Возимев намерение напечатать собрание своих церковно-исторических сочинений, я предполагаю разделить его на следующие тома: Т. 1. Церковная Историография — древняя, новая (и русская); 2. Эпоха гонений на христиан; 3. Вселенские соборы IV и V веков; 4. Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. 5. История разделения церквей; 6. Очерки внутренней истории Греко-восточной церкви в период разделения церквей; 7. Очерки истории Греко-восточн. церкви от разделения церквей до падения Константинополя в 1453 г.; 8. История Греко-восточн. церкви от падения Константинополя до конца XIХ века; 9. Небольшие сочинения церковно-исторического содержания для более образованных читателей; 10. Краткие сочинения церковно-исторического содержания для читателей разных степеней образования; 11. Избранные сочинения критического содержания по церковно-исторической науке последнего времени; 12. Автобиография.

Из этого перечня открывается, что я имею в виду главным образом перепечатать свои прежние сочинения. Начинаю же с третьего тома: «Вселенские соборы IV и V веков», потому что это сочинение уже очень давно разошлось. Одним из побуждений заняться изданием собрания своих сочинений, для меня послужило следующее заявление составителя статьи: «Двадцатипятилетие учено-литературной деятельности проф. А. П. Лебедева» (Богослов, Вестник, 1895, ноябрь), составителя, принадлежащего к коллегии достопочтенных наставников Моск. Дух. Академии и скрывшего свое имя и фамилию под очень прозрачными инщиалами: И. К.: «в виду важности (за точность этого выражения возлагаем ответственность на автора статьи) сочинений Α. Π. Лебедева для науки в различных отношениях весьма желательно было бы их издание в полном собрании, тем более что почти все и отдельные книги его сочинений теперь вышли из продажи (Этими словами заканчивает вышеуказанный автор свою цитированную нами статью).

Быстрота предпринимаемого нами издания будет зависеть — добавлю я — от степени сочувствия, с какой собрание моих сочинений будет встречено соответствующей публикой.

Пользуюсь принадлежащим мне правом речи, но считаю себя не вправе утомлять ваше внимание, мм. гг., длинными объяснениями.

Главных вопросов, касающихся моей диссертации, каковы вопросы о достоинстве научных взглядов, какие я провожу в ней, о степени правильности и основательности научных выводов, о том — полно ли и верно ли воспользовался я теми источниками, которые относятся к моему делу и пр., всех этих первостепенных вопросов я не имею намерения рассматривать в настоящую минуту. Это вопросы, которые широко и многосторонне, как я надеюсь, захватят мои официальные и добровольные оппоненты. Следовательно, моя речь по этим вопросам впереди. Единственный вопрос, какой я желаю разъяснить в настоящую минуту, это о тех побуждениях, какими руководился я при выборе темы для диссертации; потому, что об этом едва ли будет речь с моими достопочтенными оппонентами. Я тем более имею желание коснуться вопроса о побуждениях к составлению сочинения именно на эту тему, а не какую-либо другую, когда мое сочинение вопреки обычаю начинается ex abrupto, без всяких предварительных пояснений о том, какую цель поставил себе я в качестве автора. Это с одной стороны. С другой — мои друзья и товарищи по науке не раз замечали мне после появления моего сочинения в свете почему я не объяснил в предисловии научных побуждений, ради которых избран мною данный предмет. Этот недочет я и постараюсь восполнить в настоящей речи.

Прежде всего, я должен сказать, что предмет моих академических занятий[2], древняя церковная история, представляет немного сторон, при изучении которых я могу быть полным хозяином дела. Большая часть вопросов, входящих в программу древней церковной истории, разрабатывается нарочитыми специалистами в академиях. Исследование о св. отцах и учителях древней церкви и их учении составляет предмет патристики. В этом научном отделе древней церк. истории я пo необходимости должен оставаться позади специалистов, если не хочу выйти из роли историка, какая принадлежит мне как наставнику этого предмета в духовной академии. Другими словами, занятия мои по церк. истории не дают мне импульса к многостороннему изучению вопросов о свято-отеческой литературе. В таких же условиях остаюсь я и при изучении вопросов о церковной иерархии и богослужении. Деятели в области канонического права и церковной археологии, занятые специально в академиях указанными вопросами, оставляют немного простора собственно для историка древней церкви. В числе немногих, но весьма важных и обширных вопросов, подлежащих изучению историка древней церкви в академии, бесспорно, первенствуют два: о язычестве и его отношении к христианству в широком смысле слова и история вселенских соборов с теми многоразличными явлениями, которые входят в это общее понятие. Кто посвящает свой труд изучению древней церковной истории в академии, тот невольно останавливает свое полное, специальнейшее внимание на этих двух предметах. Мне кажется, поэтому, должно представляться естественным, почему я в качестве историка древней церкви работал над историей вселенских соборов, и почему результат своего труда осмелился представить в качестве диссертации на высшую ученую богословскую степень. Я отдал предпочтение исследованию о соборах перед исследованием по многосложному вопросу о язычестве и его отношении к христианству, руководясь тем соображением, что исследователь о язычестве в своем труде на половину должен выступать в качестве светского, гражданского историка. Не то при изучении истории вселенских соборов. Здесь он остается всецело, постоянно и неизменно в сфере собственно богословской и это дело наиболее приличное для того, кто ищет ученой богословской степени. — Так самым ходом моих обычных занятий в академии и целью, ради которой составлено мое сочинение, я побуждался посвятить свой труд и внимание истории вселенских соборов. — Может показаться, и наверное, некоторым действительно кажется, что предмет выбран для диссертации потому, главным образом, что он прост, основательно обработан в литературе, по крайней мере, заграничной. Т. е., что сравнительная легкость исследования предмета определяла самый выбор его для научной обработки. На это позволим себе заметить: то правда, что история вселенских соборов известна не только специалистам богословам (нам она в общих чертах известна с училищной скамьи, но и вообще лицам, знакомым с богословской наукой, правда и то, что литература вопроса, можно сказать, имеет тысячелетнее существование. Но это, по-видимому, очень выгодное условие для выполнения труда по истории вселенских соборов, с другой стороны, имеет свои невыгоды. Если повторить по данному вопросу то, что уже давно известно в литературе, за это едва ли кто поблагодарит. Кто берется за историю вселенских соборов, тот берет на себя нелегкую задачу говорить о том же, о чем известно с давних пор, но так, чтобы труд его не был скучным и ненужным повторением, но представлял собой более или менее полезный, желательный вклад в науку. Вообще, по нашему представлению, общеизвестность данного вопроса, обширность литературы по нему, не столько делают труд легким, сколько требует особенных усилий, долгих дум, сосредоточенного внимания. Нужно отыскать новые стороны, нужно в целом и частностях указать новые пути в рассмотрении его, нужно говорить и постоянно помнить: не было ли кем-либо и когда-либо разъяснено это полнее, лучше и даже равносильно? Подкупить даже людей ученых всего легче вопросом мало исследованным, хотя и не так важным, чем важным, но значительно приглядевшимся и, по-видимому, уясненным. В какой мере изучение мною вопроса о вселенских соборах принесет пользу науке — об этом, конечно, не мне судить. Но все же я остаюсь в уверенности, что наш труд не напрасен, в противном случае я не появился бы пред вами на этой кафедре.

Для меня история вселенских соборов представляла такие интересные, научно важные и новые стороны, что я с полным спокойствием взялся за дело, не опасаясь со своим трудом быть запоздалым, анахронизмом. Это-то более всего и побудило меня остановить свое внимание на этом, а не другом предмете из древней церковной истории.

Литература, занятая изучением вселенских соборов, хотя и широка, но далеко не установила твердого, прочного взгляда на дело. Труды ученых не чужды односторонности. Ученые католические с большею тщательностью и преданностью задаче анализируют частные факты, относящиеся к истории известного вселенского собора, сравнивают исторические данные, делают критические заметки о исторической достоверности или подлинности известного класса документов, — все это весьма внимательно, но им недостает таланта или лучше сказать навыка соединять различные факты в одно целое, подмечать ход и движение совокупной церковно-исторической жизни, насколько она выразилась в истории вселенских соборов. Я давно уже почувствовал нужду уяснить взаимную связь и соотношение явлений в истории вселенских соборов. Научный инстинкт подсказывал мне, прежде чем вступило в свои права научное сознание, что такое грандиозное явление не могло быть случайным, развиваться как бы скачками, как это представляется в трудах католических писателей. Я начал искать нитей, которые бы давали возможность связать факты единством идеи, и результатом моих исканий и есть мое сочинение. Что касается протестантских писателей историков, то они находят для себя мало интереса в частностях и подробностях истории вселенских соборов, потому что они, с своей точки зрения, в мощном обнаружении иерархических сил церкви, какое встречаем на соборах, не признают обнаружения успехов христианства, почему они из собственно истории вселенских соборов, большею частью очень поверхностно, схватывают лишь главные начала и выдающиеся пункты развития догматического учения церкви, оставляя в стороне совокупность внешних исторических фактов, среди которых совершается это течение. Историк церкви превращается у них в этом вопросе в историка догматов. И это было бы еще небольшая беда, это была бы простая односторонность: потому что история церкви не исчерпывается одним рассмотрением истории догматов; но, главное, они всегда или почти всегда становятся на стороне еретиков, живших во времена древней церкви. В пользу этих последних подкупает протестантских историков стройность и ясность системы в учении этих противников веры. Такое отношение протестантов и к истории соборов требовало со стороны православная историка рассмотреть учение вселенских соборов не абстрактно, а в связи с многоразличными внешними фактами, составляющими историю вселенских соборов, связать идею с фактом и наоборот, а также рассмотреть дело с возможным беспристрастием. Я ничего не говорю о русской церковно-исторической литературе, потому что даже в эпоху оживления ее, в последние 20 лет, появился только один труд по этому предмету и далеко не полный, прерванный, вследствие стечения исклю- чительных обстоятельств, чуть не на запятой.

Вследствие такого состояния литературы о вселенских соборах я и счел нужным вглядеться в ход исторических событий, группирующихся около истории вселенских соборов и составляющих историю их. Чем больше я изучал это дело, тем более открывалось здесь для меня новых интересных вопросов, необследованных сторон и таких решений, которые без должной критики переходят из поколения в поколение, сделавшись каким-то общим местом.

Мне представилось неопровержимой истиной, что все движение событий, обнимающих эпоху вселенских соборов, заметно распадается на два периода: первый важнейший, заключающий в себе историю первых четырех вселенских соборов, а второй, менее важный, историю остальных вселенских соборов. Первый период являет собою самое напряженное, в высшей степени стремительное, оживленное и могущественное движение богословской мысли. Споры возникали не из случайных причин, но из общего хода развития богословского духа. Церковь жила полною жизнью и эта жизнь вызывала в ней движение, борьбу, состязания, обмен идей и воззрений между богословами. Споры начинались в недрах церкви, в ней же находили себе полное разрешение. Не то видим со времен V вселенского собора. Церковь, твердая в своем православии, богатая научным и духовным опытом прежних времен, не возбуждают более споров. Споры возникают исключительно по внешним причинам, вследствие стремления государственной власти управлять делами церкви. Они возникали не из потребностей ее самой, а из потребностей государственных. А потому церковь при решении их не одушевлена таким рвением, как встречаем прежде. Это должно обянить, почему я взял для своего исследования именно времена вселенских соборов IV и V веков.

Мои дальнейшие наблюдения над течением дел церковных в IV и V веках показали мне, что эпоха первых 4-х вселенских соборов представляет одно неразрывное целое, заключительным звеном которого служит собор Халкидонский. — Каждый из вселенских соборов, взятой нами эпохи, был высоким судилищем, где происходила многосторонняя оценка всего богословского развития церкви ближайшего прошедшего, поскольку это развитие обнаруживалось в церковных спорах, литературе, школах. Прежде чем двинуться вперед в богословском развитии нужно было дать отчет себе: куда направлялась богословская мысль, правильны ли были пути, по которым она шла? Это и делают вселенские соборы. Поэтому соборы эти были как бы фокусами, в которых концентрировалась богословская деятельность данного времени. Соборы благословляли одно, отстраняли другое в ходе этого развития. Все знаменитейшие богословские таланты данной эпохи подавали здесь свой авторитетный голос. Все это представляет величественное и в своем роде единственное зрелище. Но высокому авторитетному голосу данного собора не все сразу и с готовностью подчинялись. Часто проходило более или менее продолжительное время, прежде чем голос собора становился голосом всего христианского народа. Так, первые три вселенских собора, сослужив каждый из них великую службу для утверждения православия, не для всех сынов церкви в свое время были авторитетными. Влияние их первоначально было местным, уважение к ним, как вселенским, не было повсюдным. Первый вселенский собор долгое время не был признаваем в своем значении во многих церквах округа антиохийского и константинопольского; второй вселенский собор, хотя и утвердил авторитет первого вселенского собора, но, в свою очередь, не был принят многими церквами, каковы александрийская, иерусалимская, римская. Третий вселенский собор сначала пользовался уважением между александрийцами, римлянами, иллирийцами, но был в большинстве случаев отвергаем в антиохийском и константинонольском округах. Каждый из этих вселенских соборов вместо ожидаемого, вместо того, чтобы служить примирению споров, сам составлял новый повод к спорам и несогласиям. Отчего это зависело? Почему мир церковный, к которому стремились, не достигался? Это возбуждает целый ряд вопросов: какой характер носил каждый из этих сборов в своей деятельности? Какие интересы управляли ими? В каком отношении каждый последующий собор стоял к предыдущим? Что связывало их в одно целое явление, известное под именем вселенских соборов? Каким образом деятельность их индивидуализировалась, когда они были выражением одного и того же православия, одного и того же вселенского течения церкви? Эти вопросы, крайне любопытные, заставляли искать решения их. Только IV всел. халкидонский собор соединил в одно целое весь православный мир. Он утвердил авторитет всех прежних вселенских соборов, указал на них, как на авторитеты для всей церкви и достиг этого признания от всего христианского мира. История первых IV-х вселенских соборов пришла к своему заключению. Почему это так случилось?… Эти наблюдения наши над развитием церковно-исторической жизни и вопросы, возбуждаемые историей вселенских соборов, казались мне настолько заслуживающими общего внимания, что я поставил себе в обязанность изложить и разъяснить их и передать свою работу на суд людей просвещенного русского общества и, в особенности, представителей богословской науки.

Учеными богословами, изучающими церковную историю, давно уже примечено, что деятельность вселенских соборов стояла в тесной связи с развитием богословских школ IV и V века. Школы эти были интереснейшим явлением времени и возбуждают справедливое внимание науки. Мы говорим о школах александрийской и антиохийской. Они создали всю или почти всю богословскую литературу того времени, были ключем к тогдашней богословской учености. От влияния школ не освобождался ни один замечательный деятель в сфере церковной того времени. В каком же отношении к этим школам находилась деятельность соборов вселенских? Мы сказали, что вопрос этот уже давно занимал собою внимание ученых, но мы не знаем ни одного труда в литературе, который рассматривал бы этот вопрос с должною полнотой и последовательностью. В самом деле, если в явлениях и догматическом развитии арианства большинство ученых видело влияние антиохийской школы, а в противниках арианства или православных — приверженцев александрийских богословских доктрин, то те же ученые вовсе оставляли без внимания вопрос: отразилось ли, в чем и насколько, направление школ па II вселенском соборе? Если для всех было ясно, что деятельность III вселенского собора была торжественным заявлением идей александрийской догматической школы, то опять ученые ничего определенного не указывали: в каком отношении к названным школам стоял собор IV вселенский, халкидонский? Очевидно, в рассмотрении вопроса недоставало последовательности и неуклонного проведения определенной точки зрения. Но само по себе понятно, что невозможно, чтоб такое грандиозное обнаружение деятельности богословской, как деятельность вселенских соборов, оставалась в каком-либо случае без влияния со стороны школ, когда все знаменитые представителя церковной интеллигенции носили на себе неизгладимую печать своих связей с тем или другим из указанных школьных направлений. Да и странно: в одном случае, на одних соборах школьное направление обнаруживает свое действие, в другом — почему-то нет? Это дало мне побуждение заняться вопросом об отношении школ к деятельности соборов — по преимуществу. Мне удалось, по крайней мере, так кажется мне, проследить полнее, шаг за шагом, влияние школ на все первые четыре вселенских собора. Я полагал, что соборы с неизменною правильностью и последовательностью действовали то под влиянием александрийской, то антиохийской школы. Единство соборов заключается в том, что они вели свое дело под исключительно православными влиянием данного школьного направления, различие ее в том, что на одних более преобладало влияние одной школы, на других — другой. Результатом деятельности соборов была чудная гармония в вероучении. Школы были сильны и жизненны только в IV и V веке. Это еще раз обуславливало, почему, приняв на себя исследование по истории вселенских соборов в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской, я должен был остановить свою работу на истории IV вселенского собора, но простираясь вдаль. Школы прекратили свое существование, кончился и наш труд.

Замечу еще, что наше изучение истории вселенских соборов показало мне, что многие вопросы, касающиеся этого предмета, должны быть вновь пересмотрены, в интересах православно-научной точки зрения. Наука русская наша, всем известно, слишком еще мало самостоятельна, нередко без должной критики повторяет воззрения сомнительной верности. Представлю несколько образцов, из которых бы вы, мм. гг., увидали, что я действительно старался указать новое, и, как мне кажется, более сообразное с характером православной науки решение некоторых вопросов. Известно, что церковь одолжена вселенским соборам двумя символами — Никейским от I вселенского собора и Константинопольским от II-го. Символы эти вначале пользовалась неодинаковым авторитетом: символ Никейский стоял выше и был распространеннее Константинопольского. Но с течением времени последний, т. е. Константинопольский, вытесняет из употребления Никейский: в настоящее время в православной церкви и при оглашении, и при богослужении в употреблении символ Константинопольский. Это вопрос очень занял меня. Сначала я думал было историю этих двух символов сделать исключительным предметом моей диссертации, и только скудость материалов заставила мена расширить рамки моего труда. Тем не менее, я принял на себя задачу приблизиться к пониманию, почему символ Константинопольский занял такое высокое место в церкви. Сравнению его по содержанию с символом Никейским показано, что он полнее, яснее излагает церковное учение. В актах же Халкидонского собора я открыл и другие основания для решения вопроса. Поэтому я отметил исторические моменты, которые дают понимать, как символ Константинопольский достиг вселенского значения. Я старался, таким образом, оправдать практику теперешней восточной церкви, поставляя в этом одну из задач православной богословской науки. Другой пример. Западные писатели вообще мало симпатизируют II-му вселен. собору. Католики потому, что он положил основание церковному возвышению ненавистного для них Константинополя и составил символ, который служит обличением важнейшего их догматического заблуждения, протестанты же потому, что не находят в нем никакого противоборства идей, которое по преимуществу привлекает их внимание в истории древней церкви. И потому и католические и протестантские писатели говорят о нем очень мало, мимоходом, или же довольствуются простыми выписками о нем из сочинений одного известного современника, участника собора. Но останавливаться на свидетельствах этого современника и ими пользоваться для характеристики собора значит представлять дело односторонне. Он изображает ход соборных дел в красках далеко не светлых, делает отзывы о нем слишком резкие. Для историка необходимо принимать во внимание обстоятельства жизни церкви и личной жизни свидетеля, чтобы определить, насколько соответствуют истинному положению вещей данные известия. Этого однако ж не делают западные историки II вселенского собора[3]. Вследствие чего, их описание собора носит свойства какой-то иеремиады. Но так описывать собор значит воззрениям одного лица отдавать предпочтение пред голосом всей церкви, которая облекла этот собор самым высшим авторитетом. Взявши на себя задачу критически анализировать указанные известия, я пришел к результатам, отличным от других исследователей. Я нашел, что собор действовал в высшей степени мудро, каждое определение его есть выражение глубокого понимания нужд церкви, его учение чище лучей солнечных. Православная наука должна стать на защиту II вселен. собора, к чему я и стремился. Еще пример. Протестанты совсем не отдают чести собору Халкидонскому, потому что их симпатии лежат ближе к одной из еретических христологических доктрин, чем вселенскому православию, а католики со своей стороны хотят видеть в этом соборе лишь орудие папы Льва, (мы говорим о догматических определениях собора) — как будто бы сама восточная церковь не имела настолько мудрости, чтобы дать точное решение спорного вопроса. Я старался раскрыть, что на соборе Халкидонском, который был по нашему суждению, вопреки воззрениям протестантов, одним из замечательнейших явлений дровней церкви, — на Халкидонском соборе восточная церковь во всем и, в частности, в догматических его определениях выразила более деятельности, более влияния, чем как это представляли в западной науке доселе. С другой стороны можно утверждать, что не Лев создал определения Халкидонского собора, а сама восточная церковь: Лев был в этом случае лишь авторитетным помощником восточной церкви. Допускать слишком большое влияние пап на вселенских соборах, по-моему убеждению, значит преувеличивать значение Рима в древней церкви на Востоке. Вопрос о влиянии папы Льва на соборе Халкидонском, казалось мне, заслуживал внимательного рассмотрения, независимо от установившихся мнений, и требовал решения более благоприятного интересам восточной церкви.

Считаю излишним указывать на другие, более второстепенные побуждения при составлении нашего сочинения, как-то: новость и неисследованность некоторых важных документов, желание дать домашнее чтение для своих учеников по этому важному предмету и пр.

Вот главное, что побудило меня выступить со своим сочинением на суд людей науки и просвещенной публики в надежде, что прения или утвердят меня в моих воззрениях, или укажут мне лучшие пути в понимании предмета.

Вероисповедание Никейское было принято церковью неодинаково. Церковь в IV веке разделилась на две половины. Одна из них с ревностью стояла за символ Никейский, другая с такою же ревностью восставала против него. В научном отношении чрезвычайно важно определить, в каких именно местах тогдашнего христианского мира Никейское исповедание утвердилось, и в каких нет. Разъяснение этого вопроса должно служить к разъяснению хода догматических движений в церкви всего IV и даже V века. Сторона, принявшая Никейский собор, и в последующих догматических спорах стоит за одно, отличается согласной деятельностью, а сторона, не принявшая Никейского собора, в таких же спорах образует другую, согласную между собою партию, связанную единством интересов и стремлений.

Итак, где, в каких церквах Никейское исповедание нашло себе приверженцев и верных последователей?

Ревностно и единодушно стояла за Никейское исповедание в эпоху арианскую церковь Александрийская или вообще Египетская. Это тем важнее, чем выше в то время стоял авторитет церкви Александрийской в ряду других церквей на востоке. Α Евсевий прямо дает Александрийской церкви имя главы прочих церквей[88]. В Александрии соединились многие условия, благоприятствовавшие утверждению и ревностному охранению здесь Никейского учения. Первым из таких условий было то, что здесь с III века, со времени св. Дионисия Великого и его споров о Божестве Сына Божия с римским епископом Дионисием, сделалось «господствующим анти-субординационное направление[89], или говоря языком IV века, анти-арианское направление, т. е. точное православие. В Александрии и в IV веке продолжала процветать богословская школа, характер которой благоприятствовал укорениться здесь выспренней догме Никейской. Эта школа отличалась возвышенно-спекулятивным характером, выспренним идеализмом, с любовью занималась вопросами, принадлежащими к области трансцендентального; труднейшие вопросы богословские не устрашали ее, а, напротив, поощряли к наибольшему углублению в них; но она постигала подобные вопросы более внутренним чувством, чем рассудком[90]. Это как нельзя более было полезно для утверждения Никейского учения в Александрийской церкви. Возвышенный догмат Никейский по своим свойствам был вполне родствен с александрийским школьным направлением. Никейское учение могло опираться на школу, как на свою естественную опору.

Одушевленнейшим поборником Никейского исповедания был в Александрии знаменитый Афанасий Великий († 373). Воспитанный под руководством епископа Александра Александрийского, поборника православия до собора и на соборе Никейском, Афанасий явил себя продолжателем благочестивой ревности своего воспитателя[91]. Он всегда высоко чтил память Александра и ставил его для себя образцом[92]. Никейское исповедание для Афанасия было сокровищем, которое он со всей заботливостью охранял от всяких неприязненных нападок[93]. Вот решительная мысль св. Афанасия касательно важности символа Никейского. «Отцов Никейских, говорит он, надлежит уважать, иначе не приемлющие символа (Никейского) будут признаваемы скорее всем, только не христианами» (ϊνα μη πάντα μȃ λλον ἢ χριστιανοί νομισθϖ σιν)[94]. На борьбу с врагами Никейского символа Афанасий положил всю свою жизнь и его труды не остались напрасными. Современники единодушно считали его спасителем церкви от бед, спасителем Никейского православия для христианского мира. Григорий Богослов не находит достаточно слов, чтобы оценить заслуги Афанасия для церкви. Он говорит в похвальном слове Афанасию[95]: «хваля Афанасия, я буду хвалить добродетель; ибо одно и то же наименовать Афанасия и хвалить добродетель; потому что все добродетели в совокупности он в себе имел». Главнейшею из его добродетелей была защита Никейского православия. В этом отношении он был столпом церкви. «Когда Афанасий жил среди нас, говорит Григорий, он был столпом (στΰλος) церкви. Его учение сделалось законом (νό μος) церкви. Его догматы стали законами для веры православной», замечает Григорий. Св. Василий Великий также неистощим в хвалах Афанасию, как защитнику Никейского учения. Василий в своих письмах к Афанасию признает его самым опытным кормчим церкви среди бурь арианства. «Кто скорее твоего увидит, что должно делать? Кто искуснее приведет в действие, что полезно?»[96]. Василий прямо объявлял, что попечения о всей церкви по всем правам должны принадлежать и принадлежат Афанасию. «Общим нашим Владыкою вверено тебе попечение о всех церквах, как и о церкви твоей собственной»[97] (александрийской). Афанасий, по Василию, был «общею всех главой»[98] (х ορυφή τϖ ν δλων). Такой опытный кормчий, как Афанасий, действительно вел церкви к тихому пристанищу. Он был по свидетельству Василия и только он истипным «врачем церковных недугов»[99]. Афанасий стал спасителем церкви среди арианских смут. По Василию Афанасий «спасал церковь от этой страшной непогоды»[100], какою было арианство. Вера Никейская, как известно, устояла среди напастей арианских и в этом главная заслуга Афанасия[101]. — Голос Афанасия, сильный, решительный, и его деятельность производили могущественнейшее влияние на всю церковь Александрийско-египетскую. Как Афанасий, так же смотрели на символ Никейский и все епископы, принадлежавшие к александрийскому округу. Передав по одному случаю свои мысли о значении Никейского символа, Афанасий писал: «предлагаем же не мы одни пишущие это, но все епископы Египта и Ливии, потому что все одинаково мудрствуем, и если случится кому не быть лично (на каком-либо соборе), всегда подписываемся друг за друга»[102]. Ученые богословы Александрийской церкви вполне разделяли воззрения египетских епископов относительно безусловной важности символа Никейского и подвизались в его защиту. Таков был знаменитый Дидим, учитель в Александрийской школе, процветавший в ней в продолжение целых 55 лет (340–394); за это он сделался предметом ненависти от ариан и глубокого уважения со стороны православных[103]. Никейские определения, по словам Созомена, в Египте твердо и точно хранило многочисленное общество монахов и во главе их Антоний Великий[104]. Приверженность Александрийской церкви к Никейскому символу навсегда сохранилась в ней; Никейский символ охранялся здесь не только со стороны духа, но и со стороны самой буквы.

Церкви Александрийской в ее приверженности к символу Никейскому вполне следовала другая восточная церковь — Иерусалимская или палестинская. Пример Афанасия нашел себе здесь подражание. Максим, епископ Иерусалимский, стоит на стороне Афанасия[105]. В Иерусалиме составлялись многочисленные соборы для защиты деятельности и воззрений того же Афанасия[106]. Авторитет св. Афанасия так высоко стоял во мнении палестинской церкви, что только двое или трое епископов в ней не разделяли высокого уважения к этому поборнику православия[107]. Иерусалимский церковный округ можно считать на востоке вторым, после Александрийской церкви, убежищем, где Никейская вера процветала более всего во время смут арианских[108].

Влияние деятельности Афанасия в пользу Никейского символа с востока перешло и на запад. Церковь Римская веровала так же, как и церковь Александрийская и Иерусалимская. Движениям арианским она противопоставляла тот же символ Никейский, как незыблимое основание истинной веры. Западные епископы па соборе Сардикийском (в 344 г.) замечали[109], что «достаточно символа Никейского и что нет более нужды ни в каком другом символе»[110]. На соборе Риминийском (в 359 г.) те же западные епископы, согласно с воззрениями Афанасия защищали неизменность и важность символа Никейского. Их неизменное решение состояло в том, чтобы «эту веру содержать постоянно и блюсти ее до конца». На соборе Рнминийском собралось более 400 православных епископов[111]. Римская церковь шла рука об руку с церковью Александрийской в охранении веры Никейской. Папа Юлий (337–352 г.) был, можно сказать, правой рукой Афанасия. Папа и Афанасий общими силами старались о ниспровержении такого врага, каким было арианство. Не раз Афанасий находил себе защиту и помощь в Риме, на западе. Под покровительство Рима становились и другие епископы, осужденные арианами на востоке за приверженность к Никейской вере, напр. Маркелл Анкирский, Асклепа Гасский и др.[112]. В духе папы Юлия действовал и Дамас (с 366 года). Преемник Афанасия Петр Александрийский, избегая напастей от ариан, ищет и находит себе защиту в лице указанного папы римского Дамаса[113]. Таким образом, Римская, а за ней и обширная западная церковь более или менее твердо стала на защиту Никейского собора.

Последней страной, в которой исповедание Никейское сохранялось в полной мере и в которой оно нашло оплот против своих врагов был Иллирик (Македония, Ахаия, Дакия). Церковный историк Сократ, самоличный наблюдатель хода церковных дел в Иллирике[114], в своей истории неоднократно говорит о том, что ересь арианская не проникала в этот церковный округ и чтоздесь процветало Никейское исповедание[115]. По словам Василия Великого, в Иллирике строго хранилось единение в отношении к вере Никейской[116]. В особенности таковы, по свидетельству его, Ахаия и Македония[117]. Тот же Василий с восторгом пишет к епископам Фессалийским: «вы светила (φωστῆρες) церкви, которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дел»[118]. Итак, Иллирик стоял на стороне Никейской догмы. Действительно, св. Афанасий в числе защитников Никейского символа поставляет Александра, епископа Фессалоникийского[119], который то вступает в переписку с Афанасием, то посредством писем же защищает его деятельность и личность[120]. Едино- душным с Афанасием представляется и другой епископ Фессалоникийский — Иеремия[121]. Церковь Римская пишет к Иллирийцам, как таким верующим, с которыми у ней хранится одна и та же вера Никейская[122]. Из истории Иллирика времен арианских смут известно, что здесь собирались соборы в видах защищения Никейского исповедания[123].

Итак, вот те страны, где во время господства арианства, в IV веке, сохранялась в наиболее чистом виде приверженность к Никейскому символу. Здесь утвердилось Никейское направление богословствовапия. Что же касается до остального востока, то на нем, как мы увидим сейчас, преимущество оставалось за направлением антиникейским, арианствующим. На востоке — в Снрии, Азии, Понте и Фракии, — встречаем только отдельных личностей, ревностно защищавших Никейскую веру. Таковы были славные каппадокийцы: свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, посвятившие свою жизнь на борьбу с арианством. Из них Василий Великий прямо именовал себя «наследником отцов Никейских»[124],–

имя, которое с полною справедливостью могли усвоять себе и оба Григория. Привязанность этих святителей к Никейскому учению отчасти обусловливалась тем, что все они воспитаны были в принципах александрийской богословской школы. Василий и Григорий Богослов ревностно изучили самаго главного представителя александрийской школы Оригена, — «собирали книги Оригена и по ним учились экзегису»[125], сделали сборник из его сочинений с именем: «Филокалия»[126]. Григорий Нисский со своей стороны в сочинениях своих ясно носит следы влияния на него указанного александрийского учителя. Эти три каппадокийца в их церковной деятельности были одушевлены одним и тем же духом, были защитниками православия: потому что Василий и Григорий Богослов были задушевными друзьями, а другой Григорий был родной брат Василия. Они высоко чтили православную деятельность Афанасия Великого. Мы знаем, какими хвалами возвеличили они имя этого епископа александрийского. Отображать в своей жизни и действиях принципы Афанасия было их желанием и искренним стремлением. Так, Василий прямо заявлял, что в своей деятельности по отношению к арианам он руководствуется правилами Афанасия[127], и Афанасий находил, что Василий Великий, как пастырь, отвечает самым пламенным желаниям защитников Никейского собора. В послании к пресвитеру Палладию он называет Василия «хвалою церкви» (х αύχημα τῆς έхх λησίας) и призывает «прославлять Господа, давшаго Каппадокии такого епископа, какого желает иметь всякая страна»[128]. Каково было положение этих трех защитников Никейской веры на своей родине, в Понте, это видно в особенности на примере Василия. Из его писем можно догадываться, что он со своими православными идеями иногда чувствовал себя одиноким среди множества здесь ариан. Он казался по своему учению «подозрительным» для других епископов Понта[129]. Его обвиняли в савеллианстве, в котором обвиняли враги православия всех защитников Никейского собора[130]. Ему ставили в вину, будто он вводит какую-то «новую веру»[131], приписывали ему положительное «богохульство» (είς ϴ εόν βλασφημία). Именно ему приписывали мысли, обязанные своим происхождением Аполлинарию[132], который выдавал себя за приверженца Никейского учения. Таким образом, видно, что положение защитников православия в Понте было не тем, каким оно было в Александрии, Риме и Иллирике. — К числу отдельных защитников Никейской догмы на востоке должно отнести: в Константинополе — Павла, бывшего некоторое время епископом столицы[133]; в остальной Фракии — епископов, перечисляемых Афанасием[134]; в Сирии- мужей, упоминаемых Феодоритом[135].

В каких странах жило и действовало противоположное направление, ратовавшее за арианство, боровшееся против Никейской веры, — словом, направление антииикейское?

В руках ариан оставался, за исключением Египта и Палестины, весь восток церковный, где защитники Никейского собора составляли явление не частое. Это страны Сирии, Фракии, Азии, Понта. Здесь aрианство, говоря сравнительно, господствовало в церквах. Центральным пунктом анти- никейского направления была Антиохия Сирийская, подобно тому как Александрия была главнейшим пунктом, откуда распространялось направленно Никейское. Антиохия в глазах христианского мира стояла очень высоко. Василий Beликий пишет: «что для вселенских церквей важнее Антиохии? Она — глава (x εφαλή), в случае здравия сообщающая то же и всему телу»[136]. Но чем важнее была Антиохия для христианского мира, тем опаснее для церкви было ее наклонение в сторону неправославия. А такой она и была во время арианских движений IV века. Антиохия сделалась истинным гнездом, где широко зажил арианизм[137]. Отсюда, из Антиохии, по свидетельству самих арианствующих, больше всего выходило догматических арианских определений, символов; догматы арианские здесь возникали и отсюда распространялись[138]. Здесь со всею решительностью на многочисленных соборах провозглашаемо было отвержение символа Никейского. Так, однажды, говорит Созомен, ариане «под предлогом обновления храма собрались здесь для низвержения Никейских определений в числе девяноста семи епископов»[139]. Это было в 341 г. На этом соборе присутствовали епископы церквей восточных и больше всего из округа Антиохийского[140]. Здесь образовалось правильное преемство епископов арианских[141], с их вредным влиянием на благосостояние церковное. Под их влиянием древняя православная община в Антиохии с течением времени сократилась до самнх незначительвых размеров[142]. Здесь в Антиохии создавались ковы, при помощи которых уловлялись ко вреду для церкви защитники православия: так здесь совершилось осуждение Евстафия епископа Антиохийского, поборника православия на I вселенском соборе, по причине «привязанности его к Никейскому символу»[143]; здесь же находит себе исход вражда против Афанасия Великого[144]; из Антиохии разносились клеветы на великого учителя церкви Василия[145]. Вообще Антиохия даже с точки зрения умеренных ариан распространением ереси готовила опасность, крушение для всей вселенной[146].

Одной из опор арианства в Антиохии была здешняя школа — по своему богословскому характеру и направлению. Основанная в конце III века пресвитером Лукианом, она процветала и во времена арианства. Здешние учители ясность понимания в догматике предпочитали возвышенности в богословствовании; они хотели быть здравомыслящими богословами, но вместо того были рационалистами; они держались правила: что превышает мысль человеческую, то следует устранять, отвергать. Антиохийская школа представляла резкую противоположность по отношению к школе Александрийской. Антиохийская школа благоприятствовала арианству, потому что и арианство держалось существенно тех же принципов, как и эта школа[147]. Из антиохийской школы вышло одиннадцать более важных представителей арианства[148], не включая самого Ария. Более замечательными наставниками в Антиохийской школе, из-под руководства которых выходили люди арианского образа мыслей, были ученики Лукиана: Афанасий епископ Аназарвский, Антоний епископ Тарсийский, читавшие лекции по Новому завету, и Леонтий епископ Антиохийский, излагавший уроки по Ветхому завету[149].

Замечательно отношение церкви Антиохийской к Риму, к западу, по сравнению с тем, как относилась к тому же западу, церковь Александрийская и друзья этой церкви. Между тем как эта последняя партия церковная ищет опоры, помощи на западе, Антиохийская церковь горделиво и надменно держит себя в отношении к папам. Афанасий искал поддержки и покровительства на западе; тоже делает последователь его принципов Василий Великий. Последний напр. писал к западным епископам: «подвигнитесь на помощь нашу; воспримите ревность ко благочестию и избавьте нас от этой бури»[150] (арианской). Или: «прежде нежели постигло церкви совершенное крушение, поспешите к нам, поспешите, уже просим вас, искреннейшие братья, подайте руку падшим на колена»[151]. И еще: «помощи не ожидаем ни откуда более, если не пошлет уврачевания нам Господь чрез вас (западных), искренне работающих Ему»[152]. Не так относились к церкви римской, папам, представители церкви Антиохийской, ариане. Они писали в Рим, например к папе Юлию, в тоне насмешливом, переполняли свои послания различными угрозами. Они укоряли церковь римскую в стремлении ко властительству, в честолюбии; замечали, что не Рим и запад должны превозноситься над востоком, а напротив восток над западом, так как учение веры пришло на запад с востока; епископы антиохийские объявляли, что они ничем не ниже пап и что если папа ставить важность своей церкви в зависимость от ее обширности, то они важность своей церкви полагают в более великом — в добродетели, которой больше в Антиохии, чем в Риме[153]; желая дать знать, чтобы папы не вмешивались в дела востока, они заявляли епискому Римскому, что будто на востоке у них единодушие и единомыслие[154]. Разумеется, Юлию это письмо очень не понравилось[155].

На ряду с Антиохиеq по влиянию в пользу арианизма и во вред Никейскому собору следует назвать Константинополь. Константинополь, как столица, скоро приобрел важное значение в делах церковных. По выражению Григория Богослова он сделался «оком вселенной, городом могущественнейшим на суше и на море, взаимным узлом востока и запада, куда отовсюду стекались и откуда, как с общего форума, исходило все важнейшее в вере»[156]. Между тем Константинополь сделался одним из глав- ных средоточий, где находило себе деятельную поддержку и откуда разливалось по окрестным странам арианство. Деятельность здешних епископов — Евсевия, прежде Никомидийского, Македония, Евдоксия, Демофила, вся посвящена была противодействию Никейскому направлению богословствования. Друзья Афанасия, друзья Никейского собора, как Маркелл Анкирский[157], провозглашались в Константинополе врагами веры[158]. Арианствующие действовали так успешно в столице, что ко времени прибытия сюда Григория Богослова (ок. 379 г.) не нашлось у православных ни одного храма. Город Ираклия, древняя митрополия всей Фракии, соревновала Константинополю в деятельности на пользу арианства. Феодор, епископ Ираклийский, человек образованный[159], стоял во главе прочих ариан[160]. Другой епископ Ираклийский Савин был известен, как историк, написавший историю соборов, но в арианском духе, с арианскими тенденциями[161]. Константинополь и соседняя с ним Ираклия шли по стезе ереси, опираясь друг на друга. В Азии, Понте, мы встречаем множество епископов, противников Никейского собора, именно: в Никомндии, где созревает мысль о решительном противодействии Никейскому учению, которая при благоприятных обстоятельствах и приводится в осуществление двумястами пятидесятью арианскими епископами, клевретами Евсевия Никомидийского[162], в Ефесе, Кесарии Каппадокийской и прочих местах[163]. Вообще Азия настолько оказалась приверженною к ереси арианской, что Василий Великий имя этой страны считает собственным именем ереси, называя арианство «азийским мудрованием» (ἀ σιav όv φρόνημα)[164] По мнению ученого Гефеле, в эпоху смут арианскнх на востоке, число епископов враждебных Никейскому учению преимуществовало над числом епископов православных[165].

После краткого перечисления местностей, где утвердились защитники Никейского исповедания и где осели поборники антиникейских доктрин, открывается, что в восточной церкви северные епархии стояли за арианизм, а южные за православие. Юг стоял под преимущественным влиянием Александрии, а север под таким же влиянием Антиохии. Вследствие этого Никейское направление богословской мысли можно именовать александрийским, а антиникейское — антиохийским.

В своем исследовании мы подошли к изложению и раскрытию догматической деятельпости второго вселенского Константинопольского собора. История его нам так же мало известна, как и первого вселенского. Актов или протоколов собора до нас не дошло; вероятно, их никогда и не существовало. При изучении этого собора приходится довольствоваться скудными сведениями, сохраненными церковными историками V века, и сочинениями Григория Богослова, очевидца, бывшего на соборе. Хотя сочинения Григория и не скудны сведениями, но эти последние изложены в духе полемическом, а потому научное пользование ими требует осторожнейшей критики.

Единственным документом, заключающим в себе результаты догматической деятельности собора II вселенского, остается символ Константинопольский, известный под именем Никео-константинопольского[414].

Сделаем анализ символа. Исходной точкой для этого возьмем символ Никейский, с которым и будем сравнивать рассматриваемый символ.

Начало символа, изложение учения о Боге Отце, у отцов никейских и константинопольских однозначущее, но в словах есть самая незначительная разница. В символе Константинопольском читаем: «веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого». Слов «неба и земли» (οὐρανοῡ x αί γῆς), в символе Никейском не было. Отцы Константинопольского собора не сделали никаких существенных пояснений в этом догмате для верующих потому, без сомнения, что о Боге Отце не было споров в церкви. Григорий Богослов прямо замечал: «нужно ли говорить об Отце, Которего не касаются по общему согласию все водящиеся естественным смыслом (еретики)»[415].

Учение о Сыне Божием, как второй ипостаси св. Троицы изложено неодинаково в символе Константинопольском по сравнению с символом Никейским. В символе Никейском было: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного, от Отца, т. е . из сущности Отца, Бога от Бога, свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло, как на небе, так и на земле». В символе же Константинопольском читаем: «и во единого Господа И. Христа, Сына Божия Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло» (x αὶ εὶς ἓ νa x ύριον᾿ Ιησοῡ ν Χριστόν, τὸν υἱόν τοῦ θεοῦ τὸν μо νογενῆ, τὸν ὲχ τοῡ πατρὸς γεννηθεντα πρὸ πάντων τῶν αἱώνων, φῶς ὲx φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν έx Θεοῡ άληθινοῡ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πа τρὶ, δἰ οὔ τὰ πάντα ἐγένετο). С первого взгляда видно, что редакция константинопольская совершеннее редакции никейской. Для доказательства нашей мысли рассмотрим: чем, какими побуждениями могли руководствоваться отцы при изменении символа Никейского в учении о Сыне Божием? Отцы Константинопольского собора, прежде всего, сделали некоторые сокращения символа Никейского по данному вопросу. Сокращения имеют полную основательность. Так, слов «Бога от Бога», находящихся в Никейском символе, нет в символе Констаптинонольском. Нужно думать потому, что как скоро есть в символе слова: «Бога истинного от Бога истинного» первое выражение было излишним; оно представлялось тождесловием. В символе Константинопольском нет также слов, встречающихся в Никейском символе: «как на небе, так и на земле». Эти слова были излишни, когда ясно уже сказано было: «чрез Которого (Сына) все произошло». Если — все, то конечно, произошло от Него небо и что на небе, земля и что на земле. Сократители символа Никейского избегали многословия. Но главное сокращение касается слов — «из сущности Отца», слов, которые из символа Никейского не переносятся в Константинопольский. Почему этих слов не находим в символе Константинопольском? Профессор Чельцов указывает[416] две причины: слова: «из сущности Отца» опущены во 1-х потому, что слово «единосущный» одно достаточно для выражения отпошtний Сына Божия к Отцу; во 2-х потому, что о словах: «из сущности» много спорили, понимали их превратно, и собор, исключая их из символа, хотел тем положит конец спорам. Та и другая причина, представляемая автором, нам кажется недостаточна. Относительно первой причины заметим: выражения «из сущности Отца» и «единосущный» совсем не тождественны, — удержание последнего выражения не вознаграждает опущения первого; слова «рожденный из сущности Отца» указывали на предвременный, предвечный момент происхождения Сына, а выражение «единосущный Отцу» указывало на одно из свойств Сына, рож- денного от Отца: Он единосущен со Отцем. Ибо символ имел целью перечислить свойства Сына, рожденного от Отца. Он говорил, что Сын — Бог истинный, несотворенный, единосущный, творец. Касательно второй причины, заметим: если константинопольские отцы избегали слов: «из сущности Отца» потому, что эти слова соблазняли некоторых, то на том же самом основании они должны были исключить из символа и слово: «единосущный», потому что споры были и о том и о другом выражении. По нашему мнению, причина исключения из символа слов: «из сущности Отца» могла быть другая. Выражения: «рожденный от Отца, т. е. из сущпости Отца», и «единосущный Отцу» могли приводить к мысли, что рождение Сына Божия от Отца и бытие Его с известными свойствами суть моменты последующие один за другим. Сначала Сын рождается от сущности Отца, а потом остается имеющим известные свойства, единосущным Отцу. Выражения Никейского символа легко могли давать повод к такой мысли. В самом деле, слова: «рожденного из сущности Отца» давали представление, что был от вечности момент, когда Сын как бы выделился, произошел из сущности Отца. Слово же «единосущный» как бы указывало на одно из свойств бытия Сына во Отце после акта рождения Его. Нужно было устранить подобную мысль. Это и сделали отцы константинопольского собора. Опи исключили слова: «из сущности Отца», заменив пх другими: «рожденного от Отца прежде всех веков». Эти последние слова момент рождения Сына ставили вне сферы всякого представлепия о каком-либо времени: бытие Сына и рождение Его являются у отцов константинопольских одним и тем же предвечным актом. Рождение и бытие Сына — не отличные один от другого акты, но один и тот же акт. Вот мысль отцов, когда они исключили: «из сущности» и заменили это словами: «прежде всех веков». Они исправили не совсем точный язык Никейского символа. Выражения: «рожденного прежде всех веков» и «единосущный» в символе Константиненольском должны были пополнять и пояснять одно другое. Удержав слово: «единосущный» в своем символе, отцы константинопольского собора заявляли пред лицом всего христианского мира, что они согласны в вере с отцами никейскими: они устраняли возможность всяких подозрений на их счет.

Учение символа Константинопольского о лице Иисуса Христа, Сына Божия, как Богочеловека, также изложено в чертах иных, чем как оно изложено в символе Никейском. В Никейском символе было: «ради нас чело- веков и ради нашего спасения снисшедшего н воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых». В символе же Константинопольском читаем: «ради нас человек и ради нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного и воскресшего в третий день по писаниям, и восшедшего на небеса, и седящего одесную Отца и паки имеющего приити со славою — судить живых и мертвых, которого царству не будет конца (Т ὸν δἰ ἡμᾶ ς τούς ἀνθρώπους xa ὶ δὶα τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν x ατελθόντα εx τῶν οὐρav ῶv xa ὶ σαρx ωθέντα ἐx πνεύματος ἁ γὶου x αί Μαρίας τῆς παρθένου x αὶ ἐνανθρω πήσαντα, σταυρωθέντα τε ὑπέρ ἡμῶν ἐπι Ποντίου Πιλάτου x αὶ πа θ όντα x αὶ ταφέντα x αὶ ἀναστάντα τῆ τρίτῃ ἡμέρα x ατὰ τὰς γρα φάς, x αὶ ἀνελθό ντα εἰς τούς οὐρανούς, x αὶ x αθεζόμενον ἐx δεξιῶν τοῦ Πατρός, x αὶ πάλιν ἐρ χ όμενον μετὰ δό ξ ης x ρῖναι ζῶντας x αὶ νεx ρούς οὔ τῆς βασιλείας οὐx ἔσται τέλος). Все отличия символа Константинопольского от Никейского в изложении учения о Богочеловеке сводятся к тому, что первый имеет целью возможно яснее изобразить плотское естество Богочеловека. Сюда направляются изречения: «от Духа Святого и Марии Девы», — указание на сверхестественное, не человеческое рождение Христа; «распятого за нас при Понтии Пилате», «погребенного» — признаки истинно человеческого страдания Христа; — «седящего одесную Отца», «приидет со славою» — указание на то, что Богочеловек со своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного пришествия, в нем же придет судить мир, и с ним же пребудет во веки. Символ имеет в виду устранить всякие подозрения относительно непризрачности, реальности человеческого естества во Христе. Есть все основания предполагать, что отцы направляли свои определения против учения Маркелла[417] и Аполлинария. Что символ имел в виду ниспровержение учения Маркелла, это видно вз того, с какой силой он утверждает мысль, что Богочеловек всегда пребывает лицом, отличным от Отца («седяща одесную Отца», «царству Которого не будет конца»). Что отцы имели в виду поразить учение Аполлинария, это видно из слов собора Константинопольского 382 года, бывшего как бы продолжснием недавнего собора вселенского[418]. Отцы сказанного собора в послании к папе Дамасу, указывая на то, что сделано было на II Вселенском соборе, между прочим, писали[419]: «касательно воплощения Господа мы сохраняем учение неизвращенное: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостным, т. е. совершенное прежде век Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком»[420].

Переходим к учению II Вселенского собора о Духе Святом. В символе Ннкойском о третьей ипостаси Св. Троицы просто замечено было: (веруем) «и в Духа Святого». Не то видим у отцов собора Ковстантинопольского. Здесь говорится: «И в Духа Святого, Господа, животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого, глаголавшего чрез пророков». (Ka ὶ εὶς τὸ πνεῡ μα τὸ ἃ γιον, τὸ x ύριον ζωοποιόν, τὸ ἐx τοῡ πατρός ἐx πορευόμενον, τὸ σύν πατρί x αὶ υίῷ συνπροσx υνούμενον xa ὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῑ σαν διὰ τϖ ν προφητϖ ν).

Черты учения о Духе Св., в каких здесь излагается оно, все встречаются у отцов церкви Никейской эпохи. «Святым» Духа именует, напр. Григорий Нисский, уча: «Дух Святый свят по естеству (τὸ πνεῡ μα τὸ ἃ γιον χατὰ φύσιν), так же как Отец по естеству свят, равно как и Единородный»[421]. «Господом» (x ύριος) исповедует Его Василий Великий[422]. «Живое и существенное и ипостасное царство есть Дух Святый», говорит в том же роде Григорий Нисский[423]. О Духе «животворящем» проповедует Василий Великий. Раскрывая это учение, он говорит: «Дух оживотворяет (ζωοποιεΐ) вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном»[424]. Об «исхождении» Духа Св. от Отца с ясностью учит Григорий Богослов. Он говорит: «не выходя из данных нам пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящего (τὸ ἐx τοῡ πατρὸς ἐx πορευόμενον). Но когда сие исхождение? Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее, — тогда же, как и Отец»[425]. Веру в Духа Св. «спокланяемого и сславимого со Отцом и Сыном» отцы излагали со всей решительностью. Афанасий писал: «Дух спрославляется с Отцом и Сыном» (τὸ συνδοξαζόμενον πατρὶ ха ὶ υί ῷ). «Истинные поклонники поклоняются Отцу, но поклоняются Ему Духом и Истиною, т. е. исповедуя Сына и в Нем Духа»[426]. Василий Великий пишет: «Сын исповедуется единосущным Отцу и Св. Духу вместе споклоняемым»[427]. Григорий Нисский вопрошает: «отделяется ли когда от Сына Дух так, чтобы при поклонении Отцу, не включалось вместе и поклонение Сыну и Духу» (συμπεριλαμβάνεσθαι ха ὶ τοῡ πνεύματος τὴν προυx ύνησιν)[428]? Выражения о Духе Св., что Он глаголал чрез пророков, встречаются у отцов очень часто.

Учение Константинопольского символа о Духе Святом провозглашено было без сомнения для ниспровержения бесконечных неправильных воззрений относительно третьей ипостаси св. Троицы, а также и вопреки Маркеллу, отрицавшему ипостасное бытие Духа Св. Было бы неосновательно полагать, что оно изложено в виду македониан, как обыкновенно думают. С македонианами на соборе II вселен., хоть они и были приглашены сюда, и речи не было о Духе Святом.

С первого взгляда учение символа Константинопольского о Духе может представляться не полным: в изложении оного не встречается имени «Бог» в приложении к Духу Святому. Были ли высказываемы в церкви какие-либо неосновательные подозрения касательно составителей вероопределения, не знаем. Но известно, что собор Константинопольский 382 г., на который следует смотреть как на продолжение собора Вселенского 381 года, испо- ведывал учение о Божестве Духа с полною ясностью и решительностью и тем указал истинный смысл Константинопольского символа касательно учения о Духе Святом. Вот эти примечателыные слова отцов собора Константинопольского 382 года. «Вера древняя учит нас веровать во имя Отца, и Сына и Св. Духа, т. е, веровать в Божество, силу и единосущество Отца и Сына и Св. Духа (οὐσίας μιᾶ ς τοῡ πατρὸς, x αὶ νίοῡ x αὶ τοῡ άγί ου πνεύματος), веровать в равночестное достоинство (ὁμοτίμον τῆς ὰξίας) и совечное царствование трех совершенных ипостасей или трех совершенств лиц»[429]. Итак, учение о Духе Св., как истинно Божественной ипостаси Троицы, есть принадлежность учения символа Константинонольского[430].

Под каким влиянием произошло составление символа Константипонольского? Под влиянием ли направления александрийского или антиохийского? Не задумываясь, отвечаем: под влиянием направления антиохийского[431]. Почему так нужно думать? Прежде всего, самая мысль составить новый символ могла принадлежать только представителям антиохийского направления. Припомните мысли Афанасия Александрийского о неизменяемости и достаточности символа Никейского на все времена. Мыслями этими одушевлена была и соединена и вся партия александрийского богословского направления. Иначе смотрели на дело представители направления антиохийского. Символ Никейский не был для них последним словом в изложении христианской догматики. Нужды времени для них были важным побуждением и оправданием в составлении новых символов, вероопределений. Если обратим внимание на содержание символа Константинопольского, то опять увидим, что он носит печать антиохийского направления. Символ, как мы сказали, в догмате о воплощении Сына Божия, направлен против Маркелла и Аполлинария, а Маркелл и Аполлииарий считались страшными врагами христианского учения именно в кружках антиохийствующих; в обществах же дружественных с александрийским богословствованием на них смотрели не очень строго. Далее, если из символа Никейского исключены слова: «из сущности Отца», то это могли сделать только богословы антиохийского направления. Лишь в среде их эти слова символа Никейского возбуждали бесконечные и жаркие споры, только в среде их они возбуждали постоянный протест. Александрийцы не могли отказаться от указанных слов[432], не отказываясь от большинства сочинений сн. Афанасия, где этот термин защищался с поразительною энергией. Наконец, собор Константинопольский вселенский в своей деятельности опирался из прежних соборов более всего на собор Антиохийский, 378 года, о котором, к сожалению, мы имеем очень скудные сведения[433], но о котором, как авторитетном наравне с собором вселенским Коистантинопольским говорят отцы Константинопольского собора 382 года[434]. Нам можно сделать два возражения: в 1-х, по свидетельству церковного историка Каллиста, свидетельству единственному, на составление символа имел влияние более всего Григорий Нисский[435], а он был александриец. Во 2-х, во всем символе и в особенности в учении о Духе Святом ясно чувствуется отражение идей писателей александрийского направления, как это мы и сами выше доказали, сопоставив учение о Духе Святом символа Константинопольского с учением Афанасия, Василия и других александрийских богословов. Относительно первого возражения скажем. Мы не верим Каллисту, писателю XIV века. Ему в этом случае не верит и наука[436]. Григорий Нисский, по нашему мнению, не был таким лицом, которое в состоявии было взять в свои руки ход дел многочислен- ного собрания епископов. Даже Григорию Богослову это оказалось не по силам, а тем более Григорию Нисскому. Какого характера был Григорий Нисский, об этом свидетельствует брат его Василий Великий. Он жалуется на его «простодушие»[437], считает его немудрым в управлении делами церкви; «о нем я знаю, что он совершенно неопытен в делах церкви»[438], замечает Василий. Мало было иметь ораторский талант, быть превосходнейшим богословом-писателем, быть человеком высоких нравственных качеств; нужно было приобрести еще авторитет, иметь силу воли, уметь направлять дела к определенной цели: все это едва ли было у «неопытного» и «простодушного» Григория. На второе возражение ответ прост: антиохийское направление во времена II вселенского собора заключалось не в разности догматических воззрений его представителей по сравнению с теми же воззрениями представителей александрийской стороны, но лишь в разности духовных склонностей[439]. Догматика александрийцев и антиохийцев в это время ничем существенно не отличалась одна от другой. Догма- тические воззрения у них были одинаковы. Афанасий, Василий в учении богословском являлись для них, антиохийцев, такими же хранителями истины, как и для всех приверженцев александрийского направления. Собор Константинопольский несомненно мыслил также как Афанасий, Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Разнщы не было. Учение этих светил церкви несомпенно легло в основу определений символа Константинопольского.

Составлением символа и ограничивается, собственно говоря, догматическая деятельность II вселенского собора. Но история знает, что кроме этого на соборе сделано было и еще многое, не относящееся к догматике. Мы намерены войти в рассмотрению фактов, составляющих другие стороны деятельности соборной. Мы надеемся найти в них более или менее ясное подтверждение нашей основной мысли, что собор Константинопольский был выражением направления антиохийского. Тем охотнее беремся за эту задачу, что с подобной точки зрения еще никем не был обозрен ход дел на Константинопольском вселенском соборе. Желаем однако быть немногословными, сколько позволить самое дело.

В деятельности собора, с нашей точки зрения, заслуживает внимания: во 1-х, появление македониан на соборе; в 2-х, споры о Павлине; в 3-х, положение Григория Богослова на соборе и его окончательное удаление из Константинополя во время собора.

Почему, с какою целью появляются на соборе македониане? Чтобы уяснить этот вопрос, нужно хоть несколько заглянуть на историю македониан до собора.

Учение македониан известно («Сын Божий подобен Отцу», Дух — тварь»). Они были многочисленны. Они раcсеяны были в Константинополе, Aракии, Вифинии, Геллеспонте, Исаврии и т. д.[440], т. е. где сильнее всего утвердилось арианское, антиохийское направление. Вследствие бесконечных раздоров в стане арианском, македониане решились принять «единосущие» и соединиться с церковью. Для сей цели они держат соборы и потом по- сылают уполномоченных в Рим к папе Либерию, которому они должны были представить грамату с изъявлением желания о присоединении к церкви. Папа принял депутацию и македониане вошли в союз с церковью. В представленной грамоте они писали: «держим н храним веру, утвержденную на Никейском соборе и пребывающую доныне чистою и непоколебимою». К грамате приложен был символ Никейский. Относительно понимания слова: «единосущный», на словах они заявляли Либерию, что под единосущием они разумеют подобосущие. Если верить историкам, это заявление не вызвало со стороны Либерия протеста. Со своей стороны папа вручил уполномоченным из македониан грамоту, с которою они и возвратились домой. В этой грамоте макодониане назваваны были «светильниками веры» (τῷ τῆς πί στεως φωτί προ— λαμπόμενοι). В той же грамоте папа с радостью заявляет, что македониане возвратились к исповеданию Никейскому[441]. Но уния македониан с православными была непрочна. Вследствие каких-то причин позднее они снова отвергли слово: «единосущный» и вообще символ Никейский. Впрочем, так сделали не все, а только некоторые[442]. Так шли дела македониан до собора II вселенского. Отцы собора призывают их на собор для рассуждения с ними. Собор имел в виду воссоединить их снова с церковью. Весьма вероятно, что помимо прошедшего в истории македониан, подававшего благие надежды, отцы надеялись воссоединить македониан с церковью, принимая во внимание сходство у тех и других общей богословской точки зрения. Созомен в этом смысле замечает о македонианах, что они «не многим чем отличались в своих понятиях о вере» от членов собора, почему и призваны были на собор. Близость македониан по их направлению к направлению собора ввушала отцам уверенность, что их доводы, убеждения, увещания будут сочувственно приняты еретичествующими. Но надежды членов собора не оправдались. Македониане, кажется, во всем изъявляли полное согласие с требованиями отцов, за исключением принятия слова: «единосущный»[443].

Еретики так и остались упорными[444]. Число македонианских епископов, явившихся на собор, было велико: 36 человек. Их, вероятно, нарочито собрали из близ лежащих стран[445].

Переходим к изложению дела Павлина, еп. антиохийского на соборе II вселенском. В Антиохии в начале шестндесятых годов явилось одновременно два епископа, которые и разделяли управленио над православной паствою в тамошной церкви. Это Мелетий и Павлин: круг друзей и недругов у каждого из них был строго определен[446]. Друзья одного были врагами другого, и наоборот. Павлин держался стороны александрийствующих. Друзья Никейского символа дарили его своей приязнью. Оп стоял в тесных отпошениях с Афанасием Великим. Этот последний называл Павлина и сущих с ним возлюбленными своими[447]. Известпый приверженец Никейского символа Осия Кордовский был также другом Павлина. «О дружественпых отношениях» Осии и Павлина упоминает Созомен[448]. Павлин был поставлен во епископа Антиохии одним пришлецом с запада Люцифером[449], епископом с острова Сардинии. Как поставленный западным епископом, он и оставался всегда в связях с западом. Приверженцы Павлина привозили с запада какие-то письма, вероятно — папские, в которых епископство в Антиохии исключительно предоставлялось Павлину[450]. В Антиохии Павлин имел немного приверженных к нему христиан[451]. Тем не менее, это была община отдельная, строго определенная. Учение Павлина, по-видимому, было строго православное[452]. Но это не мешало его противникам обвинять его н в савеллианстве и в маркеллианстве. Флавиан, впоследствии — после II вселенского собора — епископ антиохийский, будучи пресвитером антиохийским, обличал Павлина в искажении учения о различии ипостасей Божества. Феодорит пишет: «мудрейший Флавиан обратился к Павлину и сказал: если ты, любезный, дорожишь общением Дамаса (папы), то покажи нам ясно сродство догматов. Дамас, исповедуя единое существо Троицы, прямо проповедует о трех ипостасях, а ты напротив отвергаешь троичность ипостасей». Таким обличением Флавиан — замечает историк — заставил замолчать Павлина[453]. Вот друзья и недруги Павлина! В Антиохии он встречает себе сопротивление, а в Александрии и Риме деятельную поддержку. — Совместником Павлина по кафедре Антиохийской был Мелетий. Мелетий был сначала заражен арианством[454]. Его обращение в православие идет постепенно и ко времени второго вселенского собора вполне завершается. На соборе Селевкийском он подписать арианское вероопределелие. Вследствие этого ариане доставили ему высокий престол антиохийской церкви, надеясь найти в нем опору для себя[455]. Но он не оправдал всех надежд ариан[456].

В нем пробуждается желание сблизиться с приверженцами Никейского символа. В 363 году, на соборе, под председательством самого Мелетия, собравшемся в Антиохии, многие ариане приняли символ Никейский. Но Мелетий и теперь еще не был православным в собственном смысле; потому что в свитке соборном дано было неправильное толкование слову: «единосущный». По толкованию этого свитка: «единосущный» значит: «подобный Отцу по сущности»; а это понимание полуарианское. К слову «сущность» собор питал также подозрение[457]. В дальнейшей своей жизни, впрочем, Мелетий вполне эмансипировался от воззрений арианских. С ним входит в самое дружественное общение Василий Великий и этим снимается с Мелетия всякое подозрение. Мелетий в своем догматическом развитии, таким образом, проходит школу, какую проходили многие из тогдашних ариан: начал с решительного арианства и кончил несомненным православием. Замечательно, что Мелетий подобно всем епископам антиохийского направления избегал общения с Аполлинарием. Общество последователей одного и общество последователей другого оставались вне церковного общения[458]. В церквах сирских и малоазийских Мелетий пользовался известностью, уважением и популярностью. По словам Василия Великого, «весь восток» признавал Мелетия истинным епископом антиохийским и все почитали его, как человека «неукоризненного в вере и по жизни неимеющего никакого сравнения с другими»[459]. Не то видим в Риме и Александрии: здесь он считался прямо еретиком. Папы проклинали его, в Александрии не хотели иметь с ним общения[460]. Обращаемся ко II вселен. собору. На этом соборе Мелетий занимал, бесспорно, первенствующее значение (πρόεδρος), как об этом прямо и ясно свидетельствует Григорий Богослов[461]. Первенствующее положение Мелетия антиохийского на соборе не говорит ли о том, что представители антиохийского направления стояли во главе собора? К сожалению, Мелетий вскоре, еще во время собора, умер. Он умер и унес с собою во гроб тот мир, какой он умел водворять на соборе! Вопрос, поднятый на соборе, о преемнике Мелетию показал с ясностью: каким духом, какими склонностями, каким направлением отличались отцы собора, что для нас так важно. Предложение, вышедшее от лица Григория Богослова: утвердить кафедру антиохийскую за Павлином, который оставался еще в живых, встретило на соборе решительное и единодушное сопротивление. Отцы ни в каком случае не хотели объявить антиохийским епископом Павлина, недруга Мелетиева, креатуру римскую, любимца александрийского. Молодые епископы собора, живые и впечатлительные, подали голос против Павлина, а за ними и все почтенные старцы-епископы. Весь собор, как один человек, высказался против постановления Павлина. Главным основанием выставлено было отцами то, что утвердить Павлина, это значило бы уступать западу. «В делах восточной церкви — провозглашали отцы — должен быть господином восток, а не запад». Напрасно Григорий Богослов развивал пред отцами мысль, что если сделают уступку западу в этом вопросе — «в малом», то будут вознаграждены тем, что доселе чуждый востоку запад станет на сторону собора. Отцы отвергли предложение[462]. Не ясное ли дело, что дела на соборе находились не в руках александрийцев, а в руках антиохийцев? Кандидатура Павлина не прошла на соборе, потому что он был и считался другом Рима, а с Римом и всех тех, кто доселе стоял зa одно с Римом. Григорий Богослов епископов собора за споры из-за Павлина иронически называет «стадом галок», мечущимися «осами»[463]. Но не стадом галок в сущности были отцы собора, отвергая Павлина, а напротив высокопарящими орлами, с выси серьезного понимания церковных дел усматривавшими, как опасно было уступить западу даже в малом, тому западу, который в это время начал уже ясно показывать стремление к властительству (папа Юлий)[464]. О если бы всегда, везде восточная церковь высказывала такую истинную мудрость, какую показал собор! Тогда папы не скоро бы утвердились в мысли, что они епископы епископов! Споры о Павлине кончились тем, что, вместо утверждения его, собор возвел в достоинство епископа антиохийского, пресвптера антиохийского же Флавиана[465], того Флавиана, который считал и обличал, как еретика, Павлина, — который наравне с Павлином обличал и Аполлинария в присутствин Мелетия, смотревшего на это дело с одобрением[466]. Может ли быть носле этого сомнение в том, какое направление наиболее влияло на соборе, антиохийское или александрийское?

Что особенного представляет положение Григория Богослова на II вселенском соборе? — Григорий прибыл для проповеди истины в столицу около 379 г., по его словам, потому что того желали и «пастыри и овцы»[467], потому, что того хотел Василий Великий[468]. Ho прежде рассмотрения положения его во время собора, мы необходило должны в возможной краткости изучить некоторые факты из его жизни в Константинополе до собора, поскольку эта факты проливают свет на события, имевшие место в отношении к Григорию на самом соборе. Григорий, как александриец по духу, идеям, воспитанию, прибыв в Константинополь, ищет себе оочувствия и поддержки среди лиц александрийского же направлении. Это так естественно! Он вступает в близкие связи с философом Максимом (циником), который еще задолго до собора приехал и оставался в Константиноноле. Кто был этот Максим циник? Это александриец родом и воспитанием, поборник Никейского собора[469], друг главных вождей александрийского направления: Афанасия, Василия Великого, а затем и самого Григория. Афанасий состоял в переписке с Максимом. До нас сохранилось письмо первого ко второму, в котором ревность Максима безусловно похваляется. «Прочитав писанное тобою ныне», говорит Афанасий в послании к нему, — «похвалил я благоговение твое», и присовокупляет: «ты по праву вразумляй неверных»[470]. Из послания видно полное согласие мнений Максима и Афанасия. Василий также переписывался с Максимом по вопросам богословским и высоко ставил благочестие этого философа. Вот начальные строки письма Василиева: «Слова суть изображения души. Поэтому и я узнал тебя из письма и порадовался, нашедши, что не леностно стремишься к первым и важнейшим из благ; разумею любовь к Богу и ближнему». Впрочем полного согласия у Василия с Максимом по вопросам богословским (о Дионис. александр.) не видно из письма[471]. Максим, заметим, принадлежал к писателям не из последних[472]. С этим-то Максимом в самые искренние отношения вступил Григорий в Константинополе. Он был истинным другом (φίλος) Григория[473]. «Кто был так расположен ко мне, как этот Максим?» пишет Григорий. Он жил со мной под одной кровлей, вкушал с одной трапезы, разделял мои мнения и предположения. Он вооружался на людей зломудренных, а мои поучения хвалил усердно»[474]. Григорий на первых порах ожидал от Максима только одного добра для церкви и веры. Он посвятил ему слово[475], в котором вызывает его, с полною надеждою, стоять за истину. Он говорил, обращаясь к Максиму: «приступи, увенчаю тебя нашими венцами; пред Богом, пред ангелами, пред всею церковью, громогласно провозглашу о тебе, победившем ложь ересей, чтобы приять небесное царство, стать Богом (ϴ εόν γενέσθαι), не подлежащим страданию»[476]. Называет его «христианином паче всех»[477] (x ριστιανός ὑπὲρ πάντων). После этих похвал Максиму он замечает: «посрамлий восстания ересей, тем ревностнее, что ты искусился уже в страданиях»[478]. Кроме этого Максима Григорий завязывает сношения с церковью александрийской. Так он сам упоминает о письме к нему Петра александрийского[479], ученика Афанасиева[480]. Кроме того он с удовольствием встречает лиц, прибывших из Александрии в Константинополь, между которыми были епископы, духовенство[481]. Григорий принял, этих лиц с распростертыми объятиями и почтил их похвальным словом[482]. Он с восторгом говорил к прибывшим из Александрии: «Скажу приветствие пришедшим из Египта! От вас бо промчеся слово (1Сол. 1, 8), ко всем людем, право исповедуемое и проповедуемое; вы лучшие плододелатоли из всех, особливо ныне правоверующих. Духовно питаете не один народ, но едва не целую вселенную. Вы питомцы и порождения великих наставников и подвижников истины, которых ничто не подвигло и не убедило изменить в чем-нибудь Троице и повредить учение о Божестве». «Посему объемлю и приветствую тебя лучший из народов, народ христолюбивейший (λαϖ ν φιλоx ριστόνατε), пламенеющий благочестием. Народ мой! Ибо действительно мой. Вот я даю деснщу общения при стольких свидетелях видимых и невидимых»[483]. Что Григорий вступал в связи с александрийцами, это некоторым не нравилось в Константинополе (xἃ ν μὴ δox ῆ τo ῖς βασx αί νουσι)[484]. Александрийцы со своей стороны примкнули к Григорию[485] (προϭ δραμό ντες ἡμῖν, μηδὲ ώς ξένo ις, ἀλλ᾿ ὑμε τέροις). Но все эти близкие связи Григория с александрийцами значительно порвались после того, как египтяне устроили поистине дурное дело. Они посвятили для Константинополя нового епископа в лице Максима, конечно, с его согласия, в оппозщию Григорию. Это было крайне неожиданно. Теперь Григорий начинал понимать александрийцев. Прежний друг Григория Максим превратился для него в его первейшего врага[486]. Александрийцы сделались для него злом, предметом горьких жалоб, нападок и ногодования[487]. Посвящение Максима было отвергнуто в Константинополе и Грнгорий успокоился. При таких обстоятельствах собрался собор Константинопольский, вселенский. На соборе, в начале, не было епископов из Египта. Он составился исключительно из епископов восточных[488], т. е. епископов антиохийского направления. По-видимому, положение Григория среди епископов не одинакового с ним богословского строя мысли было естественно. Однако при начале собора этого не видим. Дела собора сосредоточивались в руках Мелетии антиохийского, о котором Григорий отзывался так: «он весь был в Боге (ϴ εοῦ γέμων), светлый взор его внушал уважение»[489]. Течение дел на соборе под руководством Мелетия, пользовавшегося безусловным авторитетом и всеобщим уважением, идет как нельзя лучше. Григорий утвержден от собора архиепископом столицы, Константинополя[490]. Сделано ли еще что под председательством Мелотия на том же соборе — неизвестно. Смерть прервала благотворную и миротворную деятольность Мелетия. Мир, доселе царствовавший на соборе, сменяется спорами и несогласием. Чем дальше, тем больше Григорий расходится в воззрениях с прочими членами собора. Желание Григория, ставшего по смерти Мелетия первенствующим членом собора, желапне быть на соборе подобным регенту, управляющему двумя хорами певчих и приводящему в гармонию их пение, не осуществилось[491]. Известный уже нам вопрос о Павлине разъединяет его от остальных членов собора. Собору казалось, что Григорий хочет добиться благорасположения Запада, сделать уступку римскому епископу, чего не хотели отцы собора. Возникло опасение за самостоятельность восточной церкви. Григорий со своими александрийскими симпатиями оставался одиноким на соборе, состоящем из восточных, антиохийствующих. Григорий и собор перестали понимать друг друга[492]. Но на этом дело не кончилось.

К сожалению, о причинах дальнейших размолвок Григория с отцами собора, до прибытия сюда епископов египетских, мы не имеем точных сведений. Единственный свидетель дела сам Григорий, но его описание событий этого времени очень не ясно. Видно, что у него были какие-то разногласия с собором, как будто по вопросам догматическим, но в чем состояли точнее эти вопросы и препирательства, остается неизвестным. Вот прикровенное описание Григорием дел собора касательно рассматриваемого времени: «как высокомудры они (епископы собора) во всем прочем! Прекрасный источник древней веры, которая некогда была преподана в Никее, этот источник веры, как я видел, жалким образом возмущен был солеными потоками учения, какие распространили люди сомнительной веры, которые, держась средины, принимают всякое мнение. И это было бы всего утешительнее, если бы действительно держались средины, а не явно предавались к противной стороне…. Мы как-то чрез меру человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием; входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру; неразумное дело привязываться к одной вере (οὐx εὐμαθές πίστει προσx εῖσθαι μιᾷ), когда знаем, что путей жизни много». «И моавитянам и аммонитянам, которым в древности не позволялось входить в церковь, ныне открыт в нее вход»[493]. Из последних слов Григория, по-видимому, можно заключить, что он недоволен был какими-то снисходительными мерами собора в отношении к еретикам или лицам, в предшествующей жизни впадавшим в заблуждепие, о чем одвако историм ничего не знает.

Продолжаем описание Григория: «были на соборе люди, которые неохотно вошли в собрание. Они уловлены были двусмысленностью учений (τ ῆ διπλόῃ διδαγμάτων): проповедуемое им открыто, казалось благочестивым, как порождение, вовсе не походившее на своих родителей». Затем, выразив неудовольствие на членов собора, Григорий пишет о них: «им не нравился вводитель новых учений (речь без сомнения идет о самом Григорие): так дерзкие называют благоразумньгх, но и они не понравились благоразумному (т. е. Григорию). И вот Лот и патриарх Авраам (т. е. собор и он сам) идут один в ту, а другой — в противную сторону. Скорее реки потекут вверх и огонь изменит свое обычное направление» — заключает Григорий, — «нежели я изменю чему-либо в моем спасении». Все эти вещи, о которых говорит Григорий так загадочно, привели его к одному неизменному решению: «с этого времени нога моя избегала ваших собраний, устраняясь от худых бесед и собраний»[494]. Сказать что-либо строго определенное, на основании приведенной тирады из сочинений Григория, о свойствах и содержании раэногласий его с отцами собора по вопросам догматическим, было бы слишком смело. Можно делать только попытки уяснить в чем тут дело, можно только гадательно утверждать о чем говорит Григорий; но лишь — с большей или меньшей вероятностью. Не говорит ли здесь Григорий об обстоятельствах составления символа Константинопольского? Когда, в какое именно время течения собора составлен был символ, об этом не сохранилось никаких известий. Историки молчат и Григорий тоже. Мы даже не знаем: были ли когда-либо попытки со стороны ученых уяснить этот вопрос. Во всяком случае вопрос заслуживает полного внимания. С некоторой вероятностью можно догадываться, что Григорий в указанном месте своих сочинений говорит об обстоятольствах составления символа Константинопольского. Чем бы можно нам подтвердить свою догадку? Словами самого же Григория. В приведенной тираде он говорит о какнх-то нападках на символ Никейский: «источник веры Никейской возмущен солеными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной веры». Нельзя ли здесь видеть намека на то, что отцы собора, вопреки мнению, господствовавшему в александрийских кругах, о неизменности Никейского символа, решились исправить, пополнить, подвергнуть новой редакции этот символ, составив как бы в замен его новый? Подобное решение отцов едва ли могло быть угодным Григорию, стоявшему на точке зрения александрийствующих. Не отсюда ли все те неясные укоры, какие выражает он в данном месте рассматриваемого сочинения относительно отцов собора? В это же время, быть может, происходили споры о том, исключить или удержать в символе столь много наделавшее шуму выражение: «из сущности Отца». Быть может, в это же время имели место рассуждения и диспуты о том: какими словами выразить учение о Духе Св.? и пр. Словом, не к этому ли времени относится составление символа Константинопольского, который во многом так отличается от символа Никейского? Ведь не могло же все это не возбуждать толков, споров, встречных предложений, говора, отражением которых, быть может, и служит данный отрывок из писаний Григория! Весьма характеристичны следующие замечания Григория: «эти епископы, если бы действительно держались середины, а не явно предавались к противной стороне»…. «всем вопием: входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру»…. «Не благоразумное дело привязываться к единой вере»…. «Уловлены двусмысленности учений, проповедуемое открыто казалось благочестивым»…. Не заключают ли они в себе указания вот на что: составлять новые символы, как мы знаем, были большие охотники ариане («противная сторона»), один символ у них сменял другой, одни и те же лица подписывали то тот, то этот символ («два или три раза переменяли веру»); они не имели привязанности к какому-нибудь одному символу («не благоразумное дело привязываться к одной вере»). Теперь, как скоро положено было на II вселенском соборе составить символ новый, не должно ли было это казаться людям, подобным Григорию, уступкой противной стороне, неуважением к единой вере никейской, не могло ли казаться шаткостью принципов? Очень вероятно. Шаткость воззрений («двусмысленность учений») членов собора, о которой говорит Григорий, не заключалась ли в том, что они в одно и то же время и крепко стояли за никейскую веру и водились мыслью о составлении и провозглашении нового символа, как будто прежний недостаточен, не хорошо выражает веру. Это могло представляться противоречием. Говоря о шаткости воззрений у некоторых членов собора, Григорий замечает, что эти последние однако «уловляли» прочих членов, которые неохотно пришли на собор, т. е. таких, которые, по мнению Григория, были твердыми в вере, составляли собой круг людей других намерений, стремлений. Но следует ли здесь разуметь того, что на соборе лица, отличавшиеся особенной чистотой веры, чуждые всяких подозрений в учении о Троице, — что и эти лица подавали свой голос за провозглашение новего символа, как же лало того большинство, увлекаемое, быть может, доводами этого большинства? Дело невозможное. — Оканчиваем анализ разбираемого места из творений Григория. Он говорит далее, очевидно, о себе: «им не нравился вводитель новых учений: так дерзкие называют благоразумных, но и они не нравились благоразумному». Здесь идет дело о чем-то столь важном, что в случае уступки противникам он лишился бы, по его словам, самого «спасения». Но о чем, собственно, ведет речь в этих словах Григория? Не помогут ли разрешению вопроса другие сочинения Григория? Отчасти, да. В одном из своих сочинений, раскрывая причины, которые привели его к оставлению константинопольской кафедры, Григорий говорит: «ныне я возведен на престол, а на утро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хотя ложную причину? Осмеливаюсь сказать, Христе мой, что у меня на сердце. Они завидуют моим подвигам. А может быть, скажу ясно, предметом их нападений Дух (Св.). Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог»[495]. В другом из сочинений тот же Григорий по тому же поводу говорит: «доселе ничто не приводило в такое колебание целую землю, как дерзновение, с каким Духа возглашаем Богом. Cиe-то, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей»[496]. Став (сознаемся) на скользкий путь догадок, мы позволим себе высказать еще догадку по поводу сейчас цитированных слов Григория. Не было ли у Григория споров на соборе о том: не следует ли, признавая Духа Св. Богом, таким именно выражением и обозначить сущность третьего лица св. Троицы и в символе? Нужда пополнения символа, по крайней мере, в члене о Духе Св., уже хорошо сознавалась в церкви: эту мысль, как мы знаем, высказывал Василий Великий, друг Григориев, благословивший его отправиться на проповедь истины в Константинополе. Не было ли на соборе прений касательно слововыражения члена о Духе Св., которым имелось в виду пополнить символ Никейский? Не принимал ли участия в этих спорах Григорий? Не высказывал ли он, что Духа нужно славословить в символе Богом? Не встретил ли он противодействия своему предложению? Замечательно, что в символе Дух Св. не назван Богом, хотя чистота веры отцов собора чище лучей солнечных. Нет ничего невероятного в том, что Григорий действительно настаивал на соборе на том, чтобы положено было в символе именовать Духа Богом, отголоском чего и служат разбираемые слова Григория, но не встретил сочувствия своему предложению. Почему? Может быть потому, что не хотели подавать повода к бесплодным спорам. Ибо ариане упрекали православных за учение о Божестве Духа Св., равночестном с Божеством Отца и Сына, в требожии[497]. Отцы могли опасаться таких же споров, какие вызвало после I Вселенского собора слово: «единосущный*, и, содержа ве ρу в сердце и на устах, не хотели заключать ее в мертвую букву во избежание соблазна слабых и колеблющихся. Могли быть и другие причины, нам равно неизвестные, но без сомнения основательные и благословные. Быть может, Григорий разошелся c собором по указанному вопросу, о чем и говорит в своих сочинениях, хоть и не с большой ясностью.

Итак, подведем итоги наших суждений о том, за что так был недоволен Григорий собором, когда после дела Павлина и каких-то других разногласий на соборе, он оставил заседания соборные, дожидаясь прибытия Египтян? Недоволен был, по нашим догадкам, тем, что собор предпринял дело составления символа, и тем, что этот символ излагал в выражениях, какие не соответствовали желаниям его, Григория. Замечательно, что хотя Григорий пережил время II вселенского собора, но никогда и нигде в своих сочинениях не приводит символа Константинопольского или слов из него. Принял ли он символ Константинопольский?[498] На наши раcсуждения относительно обстоятельств происхождения символа Константинопольского совершенно основательно возразят: «все это догадки — гипотезы». Так! Но пусть люди, более автора знающие, ответят на вопрос: как произошел, при каких обстоятельствах составился символ Константинопольский? Вопрос, по нашему мнению, очень важен. Мы довольны, что сделали попытку разъяснить вопрос…

После рассуждений о деле Павлина и других споров, вероятнее всего, по поводу составления символа, Григорий оставил собор, не являлся на заседания его. Но вот прибыли на собор епископы александрийские (египетские) и иллирийские (македонские), — надежды Григория снова пробудились. Он думал было встретить в лице их братьев и друзей. Ведь это были старинные защитниии Никейского символа и поборники александрийских богословских стремлений. Он называет новоприбывших «делателями Божиих законов и таинств»[499] (ἐργάται τϖ ν τοῦ Θεοῦ νόμων x αὶ μυστηρίων). Григорий полагал, что в среде этих епископов он встретит радушие, сочувствие своим желанием и надеждам. Но этого не случилось. Вновь прибывшие епископы, во 1), не сошлись с отцами собора, во 2), отвернулись от Григория. Взаимные отношения вновь прибывших епископов — александрийствующих и епископов собора, — антиохийствующих, — Гриторий изображает в следующих резких чертах: «те и другие сошлись между собою (скажу нечто в подражание трагикам), как вепри, остря друг на друга свирепые зубы и искошая огненные очи»[500] Если мы переведем метафорическую речь Григория на обыкновенный язык, то должны будем признать ту простую истину, что александрйщы и антиохийцы приняли друг друга далеко не дружелюбно. Оно и совершенно понятно; они стояли под различными богословскими знаменами. Что касается египтян и македонян, они, конечно, уже знали о решении дела Павлина собором, а это одно уже должно было настраивать их враждебно к отцам собора. В своих рассуждениях на соборе, по словам Григория, прибывшие епископы руководились «более раздражением, нежели разумом»[501]. Противо-действовать начинаниям собора они поставили себе истинной целью. Из всего видно, что александрийская партия не долго оставалась в общении с собором. Она начала делать собрания отдельно от истинного собора. Григорий в речи к отцам собора прямо заявлял: «восток и запад (под первым нужно разуметь антиохийцев, под вторым — александрийцев) разделились на две противоположные стороны, и есть опасность, что они, составляя равные уделы, столько же будут разнствовать и во мнениях»[502]. Феодорит еще яснее говорит, что александрийская партия (египтяне) совсем отделились от собора[503]. Отделившись от собора, египтяне не сошлись и с Григорием. По словам Григория, и на него от александрийствующих «повеяло» чем-то западным и суровым[504]. Из оппозщии восточным, антиохийцам, отцам собора, yтвердившим константинопольскую кафедру за Григорием, но- воприбывшие епископы отвергли избрание его на указанную кафедру[505]. Григорий, таким образом, разошелся и с этими новыми членами собора, разошелся, значит, со всем собором. При таких обстоятельствах Григорию ничего не оставалось делать, как покинуть Константинополь; так и было. Что к концу собора Григорий действительно разошелся с отцами собора, об этом он сам свидетельствует в прощальной речи, обращенной к этим отцам. «Кроме прочего есть во мне и то, что не во многом соглашаюсь со многими и не люблю идти одним с ними путем. Может быть, сие дерзновенно и невежественно, однако я подвержен сему»[506]. Передавая сведения, касающиеся собора II вселенского, Григорий пишет: «я изнемогаю, видя, что меня ненавидят даже и друзья»[507]. Да и ранее своей разлуки с собором и Константинополем, Григорий чувствовал, что он становится чужд и востоку и западу. «Опять уже делится на две враждебные части мир», — взывал он, — «а кто остается в мире, и не преклоняется ни на ту, ни на другую сторону, тот терпит зло от обеих сторон: или презирают его или нападают на него. К числу последних принадлежу и я»[508].

После того, как Григорий сложил с себя бремя правления церковью константинопольской, епископом столицы становится Нектарий, Тарсийский урожденец, сенатор, но еще не крещеный. Избрание его состоялось по влиянию и указанию в особенности двух членов собора: Флавиана, недавно избранного во епископа Антиохии в противность тем, кто желал утвердить на кафедре антиохийской Павлина, и Диодора, еп. Тарсийского, поставленного во епископы этого города известным Мелетием.[509] Диодор и Флавиан были самыми ревностными поборниками антиохийских богословских доктрин. Собор II вселенский, царь Феодосий, народ константинопольский с удовольствием приняли новоизбранного святителя. Созомен замечает, что «случившееся (избрание Нектария) произошло не без соизволения Божия», ибо «многие уверены, что это так случилось, поскольку Бог внушнил это царю.»[510]. Так закончился ряд событий с Григорием Богословом на II вселенском соборе.

Какое общее заключение можно выводить из истории пребывания Григория в Константинополе и, в особенности, из обстоятельств его присутствования на вселенском соборе для разъяснения нашего вопроса, поставленного нами целью изучения этого предмета? Очень ясное и неопровержимое! Дела на соборе вселенском находились в руках представителей антиохийсного направления. Сначала ими управляет Мелетий, а по смерти его сообща — весь собор[511], состоявший из епископов одних восточиых церквей. Григорий был единодушен с собором только тогда, когда жив был Мелетий, этот «человек Божий», влияние которого на соборе было безусловно. По смерти же Мелетия Григорий по всем важным вопросам расходится с собором в воззрениях. Григорий ясно почувствовал себя человеком другого направления. Египетские и македонские епископы, стоявшие на точке зрепия александрийской богословской науки, решительно не имели общения с собором, в котором жил и действовал дух Мелетиев; а на Мелетия, как известно, не хорошо смотрели на западе и в Александрии. На место Григория епископом столицы избирается Нектарий, хорошо известный антиохийцам.

Что доселе мы доказывали свойствами догматической деятельности собора II вселенского и историческими фактами, имевшими место на оном, тоже можно доказать и правилами того же собора. Некоторые из правил константинопольского вселенского собора, судя по содержанию, могли быть обязаны своим происхождением от представителей антиохийского богословского направления, а никак не от представителей церкви римской или александрийской. Таково правило 2, в котором епископам данной церкви воспрещено вмешиваться в дела других церквей. По мнению церковных историков и канонистов[512], правило это направляется против церкви александрийской, которая позволила себе самовольно поставить, в лице Максима, епископа для столицы; но нам кажется, правило направляется и против церкви римской, которая в лице Люцифера, посвятившего Павлина для Антиохии, позволяла себе вторгаться в чуждые eй церкви. Правило 4 о Максиме цинике и посвятивших его очевидно также обязано своим происхождением стороне, отвергнувшей этого самозванца. Наконец, 3 правило собора, возвысившее Константинополь в иерархическом отношении до степени почти равной с Римом, могло возникнуть только в сфере церкви константинопольской и поддержано в церквах антиохийских, так как эти церкви доселе шли рука об руку в церковных делах. Что же касается до церкви римской и александрийской, они с неудовольствием смотрели на иерархическое возвышение Константинополя, почему правила II собора вселенского долго у них не находили принятия[513].

Какой прием встретил себе собор II вселенский. Константинопольский во всем христианском мире как по своей догматической, так и по другим сторонам своей деятельности? Были ли определения его приняты без всяких споров и прекословий везде и тотчас же, как скоро сделались известными его вероизложение и распоряжения? Нет. Собор и определения его довольно продолжительное время встречали себе оппозщию в церкви римской и александрийской. Весь запад сначала не принимал вероопределении собора Константинопольского, и так продолжалось не мало времени. Ранее второй половины V века, времени папы Льва Вел., трудно найти ясное свидетельство о том, что папы и запад усваивали авторитет нашему собору наравне с прочими вселенскими соборами. Подобно римлянам отнеслись к вероизложению Константинопольского II вселенского собора и александрийцы. Они вообще, по утверждению Гергенретера, совсем не хотели признавать этот собор[514]. Так дела шли в церкви александрийской до половины V века, когда наконец и здесь был признан авторитет символа константинопольского, но не без борьбы и не единодушно[515]. Замечательно, что собор константинопольский 382 г., в своем послании к церкви римской, разъясняя многие стороны догматической деятельности собора II вселенского, не приводит и не упоминает символа, только что составленного[516]. Не сделано ли это из мудрой осторожности, из опасения нареканий со стороны церкви римской за якобы извращение веры никейской, так как римляне и александрийцы считали символ никейокий неизменным навсегда? Это тем естественнее думать, что из послания видно, что в Риме уже успело сложиться вообще невыгодное мнение обо всей деятельности собора II вселенского. Должно заметить, символ константинопольский не признали и не приняли те именно церкви, которые издавна подозрительно н недоверчиво, в свое время основательно, а теперь без всякнх оснований относились к богословским кружкам антиохийским. Призрак арианства все еще продолжал устрашать эти церкви, тогда как на востоке в действительности арианство почти перешло уже в область преданий.

Другие важные распоряжения собора Константинопольского вселенского встречены были на первых порах в тех же сейчас упомянутых церквах противодействием. Так, Нектария не сейчас признала законным архиепископом столицы церковь западная. Собор медиоланский 381 года, осенью[517], под председательством знаменитого Амвросия, еп. Медиоланского, высказал себя за Максима и не признал Нектария[518]. То же было, должно думать, и в Риме. Ибо собор Константинопольский 382 года, извещая папу Дамаса о том, что сделано на II вселенском соборе, и упоминая о возведении Нектария во епископа столицы, просит папу «отложить всякое человеческое пристрастие (πᾱ σ αν προσπάθειαν) и благоустройство церквей предпочесть расположению и любви личной»[519]. Григорий Богослов также неодобрительно смотрел на избрание Нектария. Размышляя сам с собою, в одном стихотворении, он пишет: «кому не надлежало бы приближаться к спасительным дверям, тот предпочтен моим тайнодействиям. Кто из мудрых похвалить сие?»[520]. Тот же Григорий указывает недостаток пастырской ревности в Нектарие[521]. Bпрочем, Григорий в переписке с Нектарием показывал и расположение к своему преемнику[522]. Недружелюбно смотрели римляне и александрийцы также на Флавиана, архиепископа антиохийского, поставленного от II вселенского собора. Собор Константинопольский 382 года в послании к папе Дамасу просит римскую церковь отложить всякое пристрастие по отношению к Флавиану[523], как и по отношению к Нектарию. Действительно, в Риме посвящение Флавиана встретило продолжительное противодействие. Папа Дамас лично просил царя Феодосия, чтобы он уничтожил «тиранию» в Антиохии — так называл он правление Флавиана — и просил не раз[524]. Церковь александрийская стояла по указанному вопросу на одной и той же точке зрения с папой. Архиепископ александрийский Феофил (385 г.), преемник Тимофея, по сказанию Сократа, питал гнев к Флавиану, как к человеку, незаконно воссевшему на епископскую кафедру в Антиохии[525]. Вообще касательно Флавиана церкви определенно разделились таким образом: Рим и запад, Александрия и Египот, Аравия были против епископствования Флавиава; Сирия же, Понт, Каппадокия, вся Азия, Фригие и, конечно, Константинополь поддерживали Флавиана на престоле. Распри о Нектарие и Флавиане, впрочем, с течением времени кончились благополучно[526].

В виду этих разногласий естественно было желание в церкви, чтобы «пришли в согласно и единство части вселенной, ко вреду своему разделившиеся»[527].

Переход от споров арианских к спорам несторианским, спорам о лице Богочеловека — христологическим, совершился в церкви, по нашему мнению, очень просто. Ариане в своих интересах ссылались, как мы указывали выше, на многие изречения Нового Завета относительно Христа, в которых Он Сам или евавгелисты и апостолы говорили о Нем уничижительно. Эти изречения известны. Из этих изречений ариане выводили заключение, что Сын ниже Отца, подчинен Ему[528] и пр. Со стороны представителей православия необходимо было разъяснить, в каком смысле нужно понимать подобные уничижительные изречения о Христе. Общая мысль их была та, что изречения подобного рода нужно относить исключительно к человеческой природе Христа. Дело ясное! Но такое решение вопроса встречало затруднения, возражения, имело недомолвки. Если Христос одно говорил и совершал как человек, другое как Бог, не следовало ли отсюда, что естества во Христе были разделены: в Нем одном действовали две сущности и две раздельные воли? В ответ на эти возражения, конечно, можно было отвечать: природы во Христе не разъединены, а находятся в соединении. Но на это разъяснение готово было новое возражение: если естества во Христе были тесно соединены, если Он Богочеловек в буквальном смысле, то возникало богохульное заключение, что когда Он говорит о себе уничижительно, Он обманывал Своих учеников. Ибо Тот, Кто в каждом слове и каждом деле есть воистину Бог, не мог говорить и действовать только по-человечески. На эту мысль сильно ударяет блаженный Феодорит, участие которего в споре несторианском известно. Приводя изречение Христа, что Он не знает о дни же том и часе (Mф. 24, 36), Феодорит не без основания рассуждал: «если как Бог, и зная день, однако желая скрыть, говорил, что не знает его, то смотри, к какому богохульству должно приводить заключение: Истина лжет; она не по праву называется истиной, если заключает в себе что-нибудь противное истине? Почему Слово носит имя премудрости, как скоро подвержено немощи неведения»[529]? Возражение существовало; нужно было решить его. Отсюда — споры несторианские. Необходимо было найти такое решение вопроса об отношении двух природ во Христе, какое устраняло бы всякие недоумения, возражения. К этому и стремятся представители и православия и несторианства в спорах христологических в V веке. Мы, впрочем, думаем, что эти споры едва ли возгорелись бы, если бы на сцене церковно-исторической не появилось Нестория, человека с достоинствами, но крайне запальчивого, любившего настоять на своем, гордого; а, главное, как питомец монастырский, он мало знал жизнь и ее требования, узко понимал интересы церкви. В самом деле, по христологическому вопросу много было уже написано прекрасного отцами церкви IV века, но вопрос от того не приблизился к уразумению. Он превышал мысль человеческую. Арианство давно усмирилось и почти исчезло из недр церкви восточвой. Возражений с точки зрения арианской против учения об отношении естеств во Христе не слышно было. Можно было довольствоваться тем, что уже сделано по вопросу касательно учения о лице Богочеловека; но этого, однако, не случилось. Ум кичит, и вот снова споры…

В самом начале споров христслогических вся церковь разделилась на две половины: одна высказалась за учение, признанное позднее православием, другая за несторианство, за ересь. За православие высказались все те страны и церкви, где в IV веке жили и действовали поборники никейского собора. За несторианство крепко стояли опять те же страны и церкви, которые в IV веке боролись в пользу арианства[530]. Параллель выходила самая строгая. Подтвердим сказанное фактами. Как во времена арианских споров во главе противников этой ереси стояла александрийская церковь, то же самое и теперь. Главным представителем православия во время споров несторианскнх был св. Кирилл, архиепископ александрийский. Отцы александрийской или точнее египетской церкви на III вселевском соборе заявляли: «от епископов египетских требовать отчета в православной вере излишнее дело. Ибо всякому очевидно, что мы следуем вере святейшего Кирилла»[531]. Таких было на самом соборе 50 человек[532]. Как во времена арианства, так и теперь под влиянием александрийской церкви, церковь римская взяла ту же сторону. Кирилл писал в Рим, разъясняя дело, просил содействия пап и легко достиг желаемого[533]. Папа склонился на сторону Кирилла и с собою склонил и всю церковь Западную[534]. Папа Целестии писал Кириллу: «Ты во всем имеешь такие же мысли, какие мысли и мы имеем: в защищении веры ты самый мужественный поборник»[535]. Как и в эпоху никейского собора, страны иллирийские под влиянием ли пап или под влиянием александрийской церкви объявляют себя за учение, которое раскрывалось и доказывалось Кириллом. Фессалоника, Македония и «весь Иллнрик»[536], подали голос за одно с Римом и Алекcандрией. Кирилл при одном случае писал, что епископ фессалийский и другие епископы Македонии всегда согласны с папскими суждениями[537]. Церковь Иерусалимская, как и в IV веке, без всяких колебаний стала на стороне александрийского учения. Что все это было действительно так, т. е. что все эти церкви пристали к одной стороне, об этом слышим свидетельство из уст противоположной партии: «Запад, Египет и Македония» отделились по этому свидетельству[538] от церквей восточных. — С другой стороны, где ранее в IV веке жило и процветало арианство, там теперь в V веке утверждается несторианство, другая партия в церкви. Арианство свило себе гнездо в Антиохии сирийской, тоже было теперь с несторианством. Отсюда вышли все вожди несторианских движений. Архиепископ антиохийский Иоанн объявлял себя «другоми Нестория[539] (III всел. собор также именует Иоанна другом Нестория), и, перечисляя более важных епископов антиохийского округа, замечает о них, что они относятся, как и сам Иоанн, «с любовью» к Несторию и считают его дело «собственным своим делом»[540]. Тот же Иоанн поручает умнейшему и образовавнейшему из епископов антиохийского округа Феодориту опровержение воззрений противной стороны[541]. Сам Феодорит еп. Кирский называет Нестория своим «другом», «отцом» и решается употребить все силы свои ко благу этого отца[542]. Таким образом, нет ни какого сомнения, что Антиохия с ее округом дружно стояла за Нестория, еретика. Как ранее, в эпоху арианства, Константинополь был местом, откуда раскидывались тенета для уловления приверженцев этому нечестью, так было и теперь. Архиепископ константинопольский Несторий, виновник церковных смут, энергически действовал для привлечения на свою сторону сколько возможно более последователей, и с успехом. Какой сильной привязанностью пользовался Несторий в обществе константинопольском, это видно из того, что, когда он был уже изгнан, народ, по смерти архиепископа константинопольского Максимиана, здесь возглашал: да будет Несторий снова епископом в столице[543]. Как во времена господства арианского замечательный по своему иерархическому положению епископ ираклийский Феодор держал сторону ереси, так и теперь епископ близлежащей к Константинополю Ираклии Фритилас становится сторонником несторианства[544]. Сторону Нестория держат весьма многие епископы сирийские, азийские и понтийские[545].

Вообще Азия теперь склонилась к одной ереси, как прежде в IV веке к другой. Параллель полная. Отсюда, из всех этих фактов о сфере распространения идей александрийской церкви и несторианства в церкви V века, с ясностью видно, что разделение церкви, начавшееся по поводу арианства, не умирало и в последствии, — оно только скрывалось. Прошел целый век, а оно все еще было живо. Случились новые споры, и обстоятельства показали, что и древние раны не зажили еще совсем. В отдельных церквах были симпатии и антипатии, которых не могло сокрушить само всесокрушающее время. Дальнейшие исторические параллели между временами арианскими и настоящими, о которых мы говорим: прежде Александрия, став во главе православного движения, сильно опиралась в своей деятельности на авторитет папский, ждала подкрепления и помощи из Рима, то же и теперь[546]. Кирилл почтительно просит папу Целестина решить вопрос, как поступить с Несторием, и верно выполняет волю папскую. Враги папы суть враги Кирилла. Иначе держит себя противная партия, как это было и во времена арианства. Несторий пренебрежительно относится к папе; берет на себя задачу перерешать папские определения[547]. Авторитет папский дли него мало значит. Наконец, поборниками православия в эпоху арианскую были, между прочим, монахи[548], ревностные враги ариан, — теперь то же самое. Монахи, начиная с Константинополя и повсюду, ненавидят несторианство[549] и крепко держатся стороны православной. Традщия и в последних двух отношениях переходит из рода в род и проявляется, когда наступает для сего час.

Первая партия по своему богословскому направлению и по складу своих догматических воззрений есть партия александрийская, тесно примыкающая к направлепию и воззрениям, отличающим ту же партию и в IV веке; вторая партия по главным чертам богословской науки, отличающим сочинения, вышедшие отсюда в V веке, есть партия антиохийская, родственная с более ранней партией того же имени.

Укажем основные качества и воззрения той и другой стороны. — Прежде всего, посмотрим, как решали они вопрос об отношении веры к разуму, науки к догмату, ибо это — исходная точка зрения, которая определяла собою такие или другие отношения к вопросам догматики. Сторона православная, александрийствующая, разделяет в этом отношении принципы Афанасия, Василия В., Григория Богослова[550]. Вере должен быть подчинен разум, разуму должен быть положен предел в исследования веры, вера выше разума — вот смысл воззрений, раскрываемых православными богословами, противниками несторианства. Начнем с Кирилла. Он говорит: «зачем мне заботливо исследовать Писание, а не мудрствовать в простоте сердца согласно с ним»[551]? В частности, касательно величайшего догмата о воплощении Богочеловека, Кирилл пишет: «Прими благоволение Отца, даровавшего нам собственного Сына. Не исследуй, прошу, этого дела (μὴ περιεργάζου τὸ πρᾶ γμα). Оно нe поддается разуму языческой мудрости и обыкновенному пониманию — чуждо того и другого» (ἀλλότριον γᾶ ρ ἑx ατέρων)[552]. В другом месте Кирилл восклицает: «какая необходимость предлагать всем эти вопросы (о воплощении) столь утонченные и сокровенные? Не больше ли бы пользы принесли мы людям изъяснением нравственного учения, когда мы еще не способны с надлежащею верностью проникать в догматическое учение»[553]? Папа Целестин со своей стороны раскрывает мысли, подобные мыслям Кирилла; о вере он пишет: «в этой внутренней войне вера должна послужить стеной для нас; ее духовными стрелами вы можете защищать себя самих против неверия. Будем хранить ее, потому что она хранит нас»[554]. Папа внушает крайнюю осторожность в изысканиях о вере. Он говорит: «надобно более боятся и не высокомудрствовать, углубляясь в изыскания (Рим. 11, 20); не должно, как сказано, исследовать предметов, высших себя» (Cиp. 3, 20)[555]. Он же прямо запрещает вдаваться в умствовавия о воплощении. «Пусть устранится», — предписывал Целестин, — «вопрос о рождении (Христа), который всякий истинно верующий должен решить в простоте сердца, ибо кто осмелится испытать Бога»[556]? Епископ Феодот Анкирский[557], приверженец Кирилла, внушает смотреть на образ воплощения как на чудо и требует, чтобы при виде этого чуда умолк разум. Вот его внушительные слова: «итак, не спрашивай меня об образе чудес Божиих, ибо скажу тебе: чудеса показывают только, что совершилось, а знать образ совершения я представляю Богу». «Не спрашивай: «каким образом Бог пребывает Богом и делается человеком?»[558]. «Верь чуду и не испытывай (πιστ ευε x αὶ μη ὲρεύνα) умом совершившегося»[559]. — Партия еретичествущая антиохийская, напротив, требовала более свободных отношений разума к вере, мысли к догмату. Она хотела хотя несколько проникнуть в тайны веры, сокрытые от умственного взора человеческого. Несториане — это были ариане V века. Противники несториан ясно усматривали подобные стремления у несторианствующих. Целестин, обличая Нестория, замечал: «ему бы надобно прочитать в Писании и держать (в уме), что суетных изысканий, которые не помогают спасению, но служат к погибели душ, надобно скорее убегать, нежели вдаваться в них»[560]. Он находит у Нестория стремление к мудрости, которое привело его к юродству: «не к вашему ли епископу», — пишет папа к клиру константинопольскому, — «правильно можно отнести сии слова: глаголющеся быти мудри обюродеша» (Рим. 1, 2)[561]. Тот же папа во всех вообще несторианах видит людей, увлекающихся новизнами и поработившихся горделивому разуму человеческому. Он побуждает сильвых мира выступить в борьбу с «новизнами» учения и против тех, «которые усиливаются постигнуть величие Божие способом человеческого исследования» (Divinae majestatis potentiam im humanae disputationis rationem artare contendunt)[562]. В самом деле, несторианствующие при всем желании, твердо держаться почвы веры, необходимо должны были, как скоро они взялись разъяснить таинственный догмат, не разум подчинять вере, а веру разуму. Так и было, в сущности. Несториане во время споров с православными в таком роде выражали свои требования, какому оставались чуждыми богословы другой стороны. В сознании III-го вселенского собора Несторий видел позволение снова изложить веру (εx τεθῆναι πιστιи)[563], на основании Писания и церковного учения, в чем не видели никакой надобности сторонники Кирилла. На том же соборе приверженцы его предполагали увидеть диспуты противных сторон, чтобы истина разъяснена была «посредством предложений и решений, вопрошений и ответов»[564]. Опять этого избегала сторона православных, как пути скользкого в области веры. Иоанн Антиохийский задачу деятельности собора ефесского полагал в том, чтобы «заняться исследованием догматов» (προστάξαι ἐξ έτασιν τϖ ν δογμάτων)[565]. Несторианствующие упрекали отцов III вселен. собора в том, что они «не хотели производить изысканий о спорных вопросах»; исходной точкой в этих изысканиях, в противоположность православным отцам, они считали «знание и испытание догматов» (γνϖ σις x αὶ τϖ ν δογμάτων ἐμπειρία)[566]. По словам Сократа, если это не фраза[567], — Несторий критически относился к прежним церковным писателям, смотрел на них с недоверием. «Несторий не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя».

Если так смотрели православные и еретики на отношение веры и разума, то после времен арианских, мы снова встречаемся в лице представителей двух партий с борьбой рационализма, — впрочем не особенно смелого, — с супранатурализмомь…

Догматические воззрения двух партий, александрийской и антиохийской, относительно спорного пункта о соединении двух естеств в Богочеловеке были во многом неодинаковы.

Несторианствующие держались одних, противники — других. Во главе первых, как известно, стоял Несторий, архиеп. константинопольский, возведенный из пресвитеров антиохийских. Сделаем краткие замечания о личности этого человека. Историк Сократ сообщает о нем довольно обстоятельные сведения, но их нужно принимать с критической осторожностью[568]. Сократ прямо свидетельствует, что это был человек очень талантливый, отличавшийся красноречием и даром слова. Жизнь его носила отпечаток аскетических наклонностей (σωφροσύνη). Но вместе с этим он сообщил о Нестории много такого, что бросает тень на умственный и нравственный характер его[569]. Разбор этих известий должен однако показать, что Сократ едва ли был вполне прав в своих воззрениях в последнем случае. Оп называет Нестория «тщеславным, вспыльчивым, легкомысленным» (τό x οῦφον τῆς δια νοίας, το θυμιx ὸν x αὶ x ενόδοξον). Все это очень может быть н правда и, вероятно, — правда. Но во вcяком случае доказательства нашего историка в подтверждение такой характеристики не тверды. Такие качества его характера он усматривает в том, что Несторий гнал еретиков и раскольников. Согласны. Но с другой стороны, разве такие действия Нестория нельзя считать проявлением ревности к благочестию, к православию? Притом, и это главное, нужно взять во внимание особенную, оригинальную для того времени историческую точку зрения Сократа. Несомненный факт, что этот историк неодобрительно, худо смотрел на всех тех епископов, которые ознаменовали свою деятельность преследованием еретиков, как, напротив, он усердно хвалил тех епископов, которые мирволили еретикам[570]. Напр., о самом Златоусте Сократ отзывается не совсем хорошо, кажется, потому, что он строго относился к еретикам. Если так, то имеем ли мы право верить Сократу в его известиях о нравственном характере Нестория, основанных исключительно на том наблюдении, что Несторий был гонитель еретиков и вообще сектантов? Думаем, нет. Что касается до умственного образования Нестория, то тот же исторнк в этом отношении не высокого мнения о еретике. Он говорит: «будучи от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености (ἀνάγωγος ῆ ν), да и не хотел изучать (ἀπηξιου μανθ άνειν) книги древних толкователей». Доказательство, которым историк подтверждает свое мнение, не выдерживает критики. Сократ ставит ему в упрек, что он не читал каких-то древних списков посланий Иоанна Богослова, что он не читал Евсевия Кесарийского и Оригена, в которых, по мнению Сократа, находилось ясное учение по тому вопросу, относительно которого спорил еретик, притом учение, прямо противоположное его мнениям. Читал или не читал, изучал или не изучал Несторий перечисляемые Сократом богодухновенные и патристические писания, об этом ни Сократ, ни мы доподлинно не знаем. Но кто может быть настолько самоуверен, чтобы сказать, что еретик всего этого действительно не читал и не знал? Очень может быть, что он все это знал не хуже Сократа, но не придавал этому значения. Разве кто пользуется для доказательства своих известных воззрений писаниями, в которых находятся мысли обратные тем, какие хотят доказывать? Мы должны еще сказать, что Сократ по вопросу о Нестории не может быть признан свидетелем беспристрастным. Он был поклонником александрийского богословствования, почитателем главы александрийской школы — Оригена, защитником его памяти, заступником за Евсевия Кесарийского, оригениста, — вообще он был истый александриец по направлению[571]. Имеем ли мы право доверять ему в суждениях о представителях антиохийского направления, каким был Несторий? Едва ли. Не потому ли Сократ не любил и Златоуста, что этот был выходцем из антиохийской школы? Нет оснований защищать Нестория, но и нет оснований вполне верить Сократу. Итак, остается несомненно верное в известиях Сократа о Нестории: во 1-х то, что Несторий был человек с замечательным ораторским талантом, иначе бы его не вызвали в Константинополь из отдаленной Антиохии для возведения в сан архиепископа столицы; во 2-х то, что он был человек строгой, монашеской жизни: действительно нет ни одного исторического свидетельства, которое набрасывало бы тень на нравственную жизнь еретика. К этим характеристическим чертам Нестория нужно еще прибавить то, о чем мы заметили выше относительно этого еретика. Несторий был человек гордый, не любил ни пред чем и ни пред кем преклоняться. Если ему раз пришло на мысль, что его идеи правильны, а воззрения других нет — ничто не могло остановить его ревности к провозглашению своих и к борьбе с противоположными воззрениями. Ревность его была не по разуму, но едва ли она происходила из тщеславия и вспыльчивости. Это был характер решительный, смелый. Еще: Несторий очень мало знал жизнь, ее требования. Вместо того, чтобы приглядываться к обстоятельствам, соразмерять свои действия с требованиями времени, общества, он шел напролом. Мы знаем, что Несторий потерял доброе имя, честь, вечное спасение, но не будь он по воспитанию человеком, который нечего не знал дальше стен монастырских и книг, а будь он человеком опытным касательно злобы дня, не будь он крайним антиохийцем; из него вышел бы человек совсем другой. Но что говорить о том, чего нет?…

Богословские воззрения Нестория[572] касательно лица Богочеловека просты до наглядности, ясны до осязательности, но еретичны. В виду того, что мысли этого еретика можно находить только в кратких его письмах и в отрывочных его сочинениях, след., не в системе, мы для большой связи и определенности изложим их в собственных своих словах. Христос терпел уничижение, родился, возрастал, постепенно преуспевая в премудрости, страдал и умер, но Он был Богочеловек. Как же все это Он претерпевал — Божеством или человечеством? Разумеется, человечеством. Значит, заключает Несторий, в Нем, Христе, естества были разделены[573]. Божество его не принимало непосредственно участия во всем том, в чем выразилось уничижительное cостояние Его[574]. Эту общую и главную мысль раскрывает Несторий яснее, когда рассматривает частнее все обстоятельства земной жизни Богочеловека. Рождение Христа от Девы было рождением человеческим, а не Божеским. Сын Божий, родившись предвечно от Отца, не мог еще родиться во времени; родился только человек, который вошел в общение с Сыном Божиим. Но это общение началось со времени зачатия Иисуса. В самой утробе Девы Марии был «и младенец и Владыка Младенца» (βρέφος x αὶ τοῦ βρέφους δεσπότης)[575], с тем различием, что чревоношение простираясь на человека Христа, не простиралось на Сына Божия, потому что естество Божеское и человеческое не соединялись. Отсюда Несторий отрицал название: Богородица, которым церковь именует Приснодеву. От Нее родился не Сам Бог, а одежда (indumentum), которая должна была облекать Сына Божия, — храм (templum), в котором Он имел обитать[576]. Несторий давал Богоматери наименование Христородицы[577], поскольку она родила человека-Христа. Дальнейшие факты в земной жизни Богочеловека он рассматривает с той же точки зрения. Из Евангелия известно, что Христос мало-помалу преуспевал в премудрости, возрасте и благодати (Лук. 2, 52). Значит, Он подлежал тем же законам усовершенствования, как всякий праведный муж. Кто же преуспевал премудростью, благодатью и возрастом? Ответ у Нестория такой: человек, а не Бог. Бог совершен от века, преуспеяние может принадлежать только человеку Иисусу. Каким образом премудрость Сына Божия не сообщилась человеку, с которым Он вошел в общение? Это зависело, от того, что естества в Богочеловеке были разделены. И с другой стороны, чему подлежало человечество Христа — усо- вершению — тому не подлежало Божество Его[578]. Божеская природа не препятствовала естественному процессу возрастания и усовершения, которому подчинено было человечество Христа. Но более всего, что и естественно, мысль Нестория обращена на разъяснение факта страданий и смерти Богочеловека. Христос страдал и умер. Опять вопрос: как Он страдал — Божеством или человечеством? Ответ: человечеством. Божество выше страданий. Страдания Богочеловека возможны были только потому, что во Христе Божество было в разделении от человечества. Когда страдало второе, первое не испытывало и не могло испытывать страданий[579]. Такова система воззрений Нестория! В учении Нестория противники усматривали мысль, что, разделяя естества, при чем одно страдает, а другое остается безучастным в страданиях[580], он тем самым вводит неправильное воззрение о двух сынах в Богочеловеке, о двух лицах в одном лице. Но эту мысль, ему приписываемую, еретик старался устранять чрез прямое заявление, что он чужд мысли о двух сынах (ἳ να μὴ δύω δογματίσωμεν) в лице Боточеловека. Он писал, что «в отношении к сыновству» Христос един и неразделен[581]. Мысль, нужно сознаться, не ясная. Она несколько уясняется чрез то, что Несторий не совсем отрицал общение Божества и человечества во Христе; он признавал таковое, но допускал в самой малой мере. Это общение он обозначал специальным термияом: συν ἀφεια[582]. Термин этот, сколько мы знаем, Несторий нигде не объясняет, а означает он: соприкосновение. Свой действительный смысл этот термин получает чрез сравнение его с выражением, какое употребляли для той же цели православные: ἓ νωσις φυσιx ὴ — соединение по естеству. Вообще мысль, какая давалась указанным термином Нестория, та, что общение Божества и человечества в Бого- человеке было самое незначительное. Теория Нестория могла встречать и действительно встречала самые серьезные возражения. Она была прямо еретическая: если Христос уничижился и страдал человечеством без всякого участия Божества во всем этом, в таком случае колебалась вера в действительность искупления. Уничижался и страдал только человек, хотя и высшей праведности, но человек, какой удовлетворить правде Божией не мог. Самое снисшествие Сына Божия на землю казалось излишним[583]. Еще: со своей точки зрения Несторий приходил к странной мысли, что Христос страдал, и за Самого Себя (ὐπὲρ ἑαυτοῦ τὴν τοῦ σώματος θυσίαν συνεπαγόμενος). Если во Христе человек был вне соединения с Богом, то Он имел нужду в искуплении, подобно всякому другому человеку[584]. Очевидно, Несторий не признавал безгрешности Христа. Мысль, которая могла вселять ужас в сердца истинно верующих. Заслуживает упоминания экзегетический взгляд Нестория на евангельские и аппстольские изречения о Христе, в которых о Нем говорится то в смысле уничижительном, то в смысле неизреченного превосходства. Этот вопрос долго и после волновал церковь. Несторий сообразно со своим учением о раздельности естеств во Христе, утверждал, что данные изречения — одни нужно относить ко Христу, как человеку, исключая при этом Божество Его, другие — как Богу, не переносясь мыслию на Его уничиженное человечество[585]. Выходило отсюда, что евангелисты и апостолы, когда говорять о едином Христе, описывают не одно, а два лица. В этом экзегетическом воззрении к Несторию тесно примыкали и все представители сирской церкви, антиохийской науки: Феодорит, архиеп. антиохийский Иоанн и др.[586]. Воззрения Нестория касательно лица Богочеловека разделяли епископы антиохийского церковного округа, воспитанные в тех же началах, как и сам еретик. Таков был прежде всего Феодорит[587]. Он подобно Несторию, по тем же соображениям, учил, что нужно представлять естества Богочеловека не в соединении по естеству, но в разделении одно от другого (τϖ ν φύσεων ἡ διαφορά). Феодорит пишет: «кто это жил в благоговении, с воплем крепким и со слезами приносил моление, не имея силы спасти себя, но молился Могущему его спасти и просил освобождения от смерти? Не Бог Слово, Который бессмертен, бесстрастен. Но это есть то, что Он воспринял от семени Давида, что смертно, подлежит страданию и трепещет смерти — естество, взятое от нас, а не то, которое восприняло его ради нашего снасения»[588]. Человеческая природа во Христе, по Феодориту, была прославлена от Божества, но прославлена как от силы ей чуждой, внешней[589]. С другой стороны, он прямо отрекался от учения об ипостасном соединении (τὴν x αθ᾿ ὑπόστασιν ἓ νωσιν) во Христе двух естеств. Подобное воззрение он называет «странным, чуждым свящ. Писанию и отцам церкви»[590]. Учение это встречало возражения, противодействие с его стороны. Он говорит, что если признать ипостасное соединение, то в лице Богочеловека из Божества и человечества образовалось естество среднее, смешанное из Божества и человечества. «Если же произошла средина (x ρᾶ σι ς), замечал он, то Бог уже не Бог (Сын Божий) и храм (человечество) не храм, а и храм представляется Богом и Бог — храмом: таков ближайший смысл средины»[591]. Впрочем, учение Феодорита много мягче, сдержаннее учения принципала ереси — Нестория. Феодорит избегает крайностей. Он принимает и употребляет выражение: Богородица[592]. Он допускает мысль о обожении человечества Христа, как скоро Бог воплотился в человеке. Так, он пишет: «мы боготво- рим Сына как единого, боготворим воспринявшее и воспринятое в Нем, но помним разность естеств»[593]. Еще мягче, ближе к учению православному было учение других сторонников несторианской доктрины. Разумеем Иоанна антиохийского и многих епископов, окружавших его. Кроме тех смягчений несторианства, какие у них были общими с Феодоритом, у них же встречаем иногда весьма чистое учение о соединении во Христе двух естеств. Сирские епископы, возражая св. Кириллу по поводу его учения, писали: _ясыновство после соединения одно у той и другой природы (во Христе), так как они нераздельны одна от другой; после соединения не было разделения, потому что соединение остается вечным. Даже в страданиях плоти Божество было не отдельно (ἐν τοῖς πάθεσι τῆς σαρx ὸς ἡ θεότης ἀχώρισμος), оставаясь беcстрастным, и совершало чрез плоть Богоприличное. Посему исповедуем одного и того же Сына, хотя природы оставались неслитными; не говорим об одном и другом (т. е. Сыне), но об одном и том же» (о ὐх ἂ λλον xa ὶ ἂ λλον, ἀ λλ᾿ ἓ να x αὶ τὸν αύτόν). Эти же епископы чуждались Несториевой мысли, что Христос пострадал и за самого Себя. Они протестовали против подобной мысли, говоря: «Христос принес Свою плоть в жертву Богу Отцу не за Себя, но за одних нас»[594]. Те же антиохийские епископы употребляют формулу, которая была признана позднее истинно выражающей православное учение, что во Христе естества были соединены: «неслиянно, нераздельно» (ἀσυγχύτως, ἀχωρίστως)[595]. Вообще нужно сказать, многие противники учения Кириллова вдавались в полемику с ним по недоразумению, по непониманию его учения, а не вследствие решительной противоположности воззрений. Чем дальше, тем становилось это яснее.

Как в арианстве богословствующая мысль стремилась к тому, чтобы раздельно, неслиянно представлять Ипостаси св. Троицы, подобное же по вопросу о Богочеловеке повторяется в несторианстве. Мысль направлена к тому, чтобы ясно и отчетливо представлять момент различия естеств во Христе. Родство это главнейше зависит от того, что там и здесь действуют одни и те же идеи антиохийского богословского направления. Тогда они выражаются не совсем строго и решительпо, а теперь с полною отчетли- востью.

Как противники арианства, православные, в противодействие арианам, с силою раскрывали мысль о единстве Лиц Троицы, — момент единства в этом вопросе берет перевес у них над моментом различия, — то же было теперь с борцами против новой ереси — христологической. Защитники православия и IV и V века держались одного и того же направления александрийской школы.

Передадим мысли св. Кирилла[596], главного вождя[597] православных в спорах несторианских. Эти мысли излагает он в чертах очень тонких; в видах большей точности нам должно, раскрывая его учение, говорить его собственными словами. Основная точка зрения Кирилла проста: если Сын Божий вочеловечился, то Он совершает это для того, чтобы принимать самое близкое участие в действиях человека, с которым произошло соединение, так что это было уже не два существа, а одно в полном смысле слова. В противоположность Несторию, который берется за разъяснсние вопроса с полной уверенностью, что такое разъяснение возможно, он говорит по вопросу, как искренне верующий, а не как исследователь, желающий проникнуть в самую сущность вопроса. «Говорим», писал он, «что Слово cоединено было с плотью, имеющею разумную душу, непостижимо и неизреченно (ὑπὲρ νοῦν x άὶ ἀποῤῥ ήτως) и как только Само ведает»[598]. Одно для Кирилла ясно, что соединение природ было «соединением естественным[599], т. е. истинным». Как соединены они, Кирилл отвечает на этот вопрос сравнением: тело и душа в человеке разнокачественны, и, однако, они составляют единого человека; то же и по отношению к естествам Богочеловека[600]. После этого, все, что ни совершает Богочеловек, все факты земной жизни Христа, не следует приписывать Божеству или человечеству в отдельности, но обеим природам в их гармоническом сочетании. Он пишет: «в самим деле были: зачатие Бога от Девы, рождение Бога (ϴ εοῦ ή γέννησισ), сходство Бога с нами по домостроительству во всем, страдание Бога (ϴ εοῦ τὸ πάφος), воскресение Бoгa (ϴ εοῦ ἀνάστασις) и, наконец, вознесение Бога на небо. Невместимый, приняв плоть от Марии, определяет заключиться в девическом чреве. Неизменяемый принимаот человеческий образ. Без- страстный страдает за нас и по нас Своею плотью. Неприкосновенный прободается копьем от нечестивых. Бессмертный Свет подвергается смерти крестной»[601]. Раcсматривая важнейшие факты в жизни Богочеловека, на которые обращено было всецелое внимание и противной стороны, Кирилл о рождении Богочеловека говорил: «Св. Дева по плоти родила Бога, соедннившегося с плотью в (единую) Ипостась». Она родила Его не в том смысле, что Сын Божий получает вторичное рождение, ибо Он однажды родился уже от века, но в том, что Он соединился с естеством человеческим[602]. Рождаемое от Марии Кирилл описывает в таких чертах: «Тело Христа не есть что-либо особое от Слова»[603]. Далее: «Тело, соединенное с Словом, не было чуждо Ему (μὴ ἀλλότριον τοῡ λόγου τὸ σϖ μα αὐτοῦ); тело, которое мы называем осязаемым и видимым»[604], сделалось «животворящим (ζωοποιὸν), так как оно стало собственным Слову (ὃ τι γέγονεν ὶδία τοῡ λόγ8), могущему все животворить»[605]. Вопрос о возрастании Христа и преуспеянии в премудрости, на котором останавливалось внимание несториан, Кирилл неизбежно подвергает также рассмотрению. Трудно было дать ясный ответ на этот вопрос, как скоро допускалось самое тесное единение естеств во Христе. И, действительно, Кириллово разрешение вопроса едва ли могло удовлетворить противников. Кирилл писал: «когда услышишь, что (Христос) преуспевал премудростью, возрастом и благодатию, не думай, что Слово Божие соделалось мудрым постепенно. И опять не дерзай пустословить, что преуспеяние приписываем человеку, ибо это, как я думаю, есть ничто иное, разделять на двое единого Христа». В заключение Кирилл говорит: «говорится о Сущей Премудрости, что Она преуспевала в премудрости, хотя Она совершенна как Бог», потому что «приняла на Себя чрез совершеннейшее соединение свойства человеческие»[606]. Обращаясь к страданиям Христа, Кирилл утверждал, что Сын Божий усвоил Себе страдания плоти человеческой. «Мы исповедуем, что самый Сын Божий, хотя бесстрастен по собственному естеству, однако за нас пострадал плотью и в распятом теле бесстрастно усвоил Себе страдавия собственной плоти (τὰ τ ῆ ς ὶδίας σαρx ός о ὶхо ιού μενος πάθη). По благоволению Божию Он принял смерть за всех (Евр. 2, 9), предав ей собственное тело (τό ίδιον σϖ μα)[607], хотя по естеству есть жизнь и Сам есть воскресение»[608].

Что мысли Кирилла по сравнению с несторианскими не столь ясны и наглядны — это несомненно. Происходит это от того, что в своих суждениях он стоит на точке зрения глубокой веры. Положения веры никогда не сделаются достоянием разумного знания, потому что они не могут сделаться таковым. Суждения Кирилла удовлетворяли релнгиозное чувство хрнстианина, и в этом их высокое достоинство, неизмеримое превосходство пред рациональными мыслями Нестория. Догмат о Троичности Лиц Божества остался непостижимым после всех разъяснений его Афанасием, Василием Великим, Григорием Богословом; то же должно сказать и о догмате воплощения: после всех Кирилловых объяснений он остается по-прежнему таинственным. Вера исключает собою рассудочную ясность.

Воззрения Кирилла встречают себе много возражений со стороны его противннков. Ему приписывали аполлинаризм[609], т. е. учение о том, что Богочеловек страдал естеством Божеским[610]. Против него говорили: «Кирилл учит, что страдало Божество одинородного Сына Божия, а не Его человечество»[611]. Выходя из того же основного воззрения, приписываемого Кириллу, утверждали, что он воскрешал ересь арианскую[612]. Если Христос страдал Божеством, то значит Его Божество было других свойств, не столь совершенных, как Божество бесстрастного Отца, — вот заключение, которое приводило несториан к тому, чтобы упрекать Кирилла в арианстве. Наконец, тому же Кириллу приписывали доктрину, которая позже стала называться монофизическою[613]. Несториане уверяли своих сторонников, что Кирилл утверждал[614], что «из Божества и человечества произошло одно естество»[615]. Но все это лишь одни нападки, напраслины. Кирилл не аполлинарист, потому что допускал полноту человеческой природы во Христе, чего не делал Аполлинарий (Христос Аполлинария был без духа или, по нашей терминологии, без души). Ариане также не могли находить для себе благо- приятным учение Кирилла, ибо его учение о единосущном Сыне было выше всякого сомнения. От упрека в монофизитстве Кирилл сам оправдывает себя весьма ясно»[616].

Экзегетический вопрос, к которому приковывалось внимание антиохийских богословов относительно того, как понимать евавгельские и апостольские изречения, в которых человечески уничижительно или божески возвышенно говорится о Христе, Кирилл в противоположность своим врагам решает в духе и смысле своей общей системы. Что Христос говорит о Себе или что говорят евангелисты и апостолы о Нем уничижительного или божески-возвышенного, все эти изречения, по Кириллу, нераздельно следует относить к одному и тому же Лицу Богочеловека, устраняясь мысли, что их следует относить раздельно к Христу, то как Богу, то как человеку. Кирилл писал неоднократно: «речи евавгельские (и апостольские), означают ли они человеческое или Божественное, относим к одному Лицу. Так как мы веруем, что Христос, вочеловечившееся Слово Божие, есть один Сын, то если говорится что-либо человеческое (о Христе), приписываем человеческим мерам Его, (Сына Божия), человечества, потому что и человеческое опять Его же; если же говорится о Нем как о Боге, то веруя, что вочеловечив- шийся есть Бог, речи относящияся к природе сверхестественной, опять отвоснм к Нему, как единому Христу и Сыну»[617].

Разность воззрений св. Кирилла и его протнвников теперь для нас, надеемся, становится совершенно ясна.

Для нашей задачи чрезвычайно важно уяснить еще вопрос: как относились обе стороны к символу II всел. собора, к догматической деятельности его, вообще к этому собору. Представители партий смотрели на символ константинопольский разно. Кирилл в своих сочинениях при разъяснении христологическнх вопросов никогда не пользуется редакцией символа константинопольского, но всегда и исключительно редакцией символа никейского. Кирилл прямо и решительно объявлял, что единственным символом, которым должна руководствоваться церковь, есть символ никейский. В духе св. Афанасия[618], Кирилл считает его во всем достаточным и неизменным даже в букве. Он говорит: «решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или символ веры, изданный некогда св. отцами никейскими, и решительно не позволим ни себе, ни кому-нибудь другому изменнть хоть одно слово, там поставленное, ни пропасть хоть одному слогу (оὒ τε ἐπιτρέπομεν λέξιν ὀμεῖψαι, ή μίαν γοῦν παραβῆναι συλλaß ὴv), помня слова сказавшего: не прилагай предел вечных, иже по- ложиша отцы твои (Прит. 22, 28)[619]. Отправляясь от такого воззрения на символ никейский, Кирилл в борьбе с Несторием пользуется именно этим символом, оставляя в стороне символ константанопольский, несмотря на то, что в последнем символе учение о Богочеловеке изложено полнее, чем в первом. Напр., он писал к Несторию: «св. и великий собор изрек, что единородный Сын родился по сущности от Бога Отца, Бог истинный от Бога истинного, Свет от Света, Которым Отец все сотворил, сошел, воплотился и вочеловечился, страдал, воскрес в третьй день и взошел на не6еса»[620]. Хотя Кирилл приводил слова символа не с буквальною точностью, но нет сомнения, что здесь мы имеем дело с символом никейским. Он употребляет характерное выражение этого символа, исключенное собором константинопольским II вселенским: «от сущности». Это во-первых. Во-вторых, члены о Богочеловеке со строгою точностью приводятся Кириллом по редакции символа никейского, при чем дополнения, сделанные в этих членах соборов константинопольским, Кириллом обходятся. Тот же Кирилл в своих сочинениях приводит и полный текст символа никейского[621], нигде не упоминая о символе константинопольском. И когда ему необходимо было составить толкование на символ, он опять изъясняет символ никейский в его древнейшей форме[622]. Другое отношение к символу константинопольскому встречаем у представителей антиохийского богословствования. Сам Несторий исключительно пользуется редакцией символа константинопольского, когда он доказывает свое учение на основании вселенских соборов. Это встречаем неоднократно у него. Напр. в послании к папе Целестину Несторий пишет[623]: «св. и всехвальные отцы никейские[624] сказали, что Господь наш И. Христос воплотился от Св. Духа и Марии Девы». Как известно, выражение: от Св. Духа и Марии Девы не находится в символе никейском, а есть принадлежность символа константинопольского. В другом послании Нестория к тому же Целестину читаем[625]: они (сторонники Кирилла) не понимают учения, изложенного св. отцами: «веруем во единого Господа И. Христа, Сына Божия, воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Член о Богочеловеке опять читается по редакции константинопольского символа. В сочинении «о догмате» Несторий также пользуется редакцией символа константинопольского[626]. Редакция же символа никейского им игнорируется[627]. Блаженный Феодорит был также поборником собора константинопольского[628]. Есть основание думать, что и вообще в церквах константинопольской и антиохийской символ константинопольский уже был в практике и употреблялся церковно и частно христианами. В самом деле, когда сделалось известным в Константинополе лжеучение Нестория, кто-то составил прокламацию, направленную против еретика, которая и ходила по рукам в столице. В этой прокламации между прочим значилось: «указываю тебе, ревнитель св. веры, как исповедывала эту часть христианского учения церковь антиохийская[629]. Она знала не двух сынов Бога, но единого Сына… при Августе Кесаре родавшегося от Марии Девы. Это учение высказано в сих именно словах: нас ради сшедшего и родившегося от Св. Марии Приснодевы[630] и распятого при Понтии Пилате и далее, как сказано в символе»[631]. Здесь встречаем типические формулы собора константинопольского, отмечаемые нами курсивом. Житель константинопольский приводит этот символ от лица церкви антиохийской; значит он был признаваем авторитетным как в столице, так и в Антиохии[632]. Была ли какая-нибудь, хотя скрытая, борьба между александрийцами и антиохийцами из-за символов никейского и константипонольского, сказать трудно. Можно, однако, догадываться, что Кирилл смотрел недружелюбно на Нестория и антиохийцев за то, что они предпочитали символ II всел. собора символу I-го, а Несторий со своей стороны не уважал привязанности Кирилла к символу никейскому. Так, когда архиеп. александрийский слишком решительно стоит за неприкосновенность символа никейского даже в букве и словах, в его речи (слова приведены выше) слышится намек на врагов этого символа.

Пиша по поводу антиохийцев и их воззрений, Кирилл, хоть и не особенно ясно, замечал: «мы утверждаем, что не просили у кого-нибудь нового изложения веры, не принимали подновленнего другими (x αινοτομηθείσα παρ᾿ ἑτέρων), потому что для нас достаточно символа веры, правильно во всех отношевиях составленного» (речь без сомнения идет о символе никейском). Указание Кирилла на «изложение веры подновленное», которое он противопоставляет символу никейскому, не есть ли указание на символ константинопольский, бывший «поновлением» никейского? Кирилл как будто направляет свою речь против каких-то врагов никейского символа, когда говорить еще: «изложения веры, изданного в Никее, мы все держимся, не изменяя ровно ничего в нем содержащегося, ибо небезопасно еще что-нибудь присовокуплять к нему»[633]. С другой стороны, Несторий как-то неохотно выслушивает доказательства Кирилла, построенные на изречениях символа никейского. Так, опровергая подобные доказательства и передавая буквально слова символа никейского, на которые ссылался Кирилл, он как-то уклончиво замечал: «эти слова твоего благочестия, и ты знаешь, что они твои»[634]. То, что приводит Кирилл из символа, это Несторий как будто не хочет признавать за слова истинного символа. — Мы потому остановились своим вниманием на разъяснении вопроса об отношении двух партий к собору II вселенскому, что это должно пролить свет на дальнейшую нашу речь о том, при каких условиях символ константинопольский входит во всеобщее церковное употребление. Притом вопрос этот, которым мы занялись сейчас, не разъяснен в науке. — В связи с вопросом об отношении двух партий к символу константинопольскому — полагаем, но не утверждаем — стоит другой вопрос: как обе партии смотрели на учение о Духе Св. и его соотношении к Сыну. В символе константинопольском Ипостась Духа Св. изображена в чертах выпуклых, при чем соотношение Его к Сыну указано только в том, что Он споклоняем с (Отцом и) Сыном. Приверженцы несторианства, говоря о Духе Св., придерживаются той же точки зрения, по которой Дух Святый тщательно отличается от другой Ипостаси Свят. Троицы — Сына Божия. Иначе было у александрийцев, которые держались символа никейского и не следовали терминологин символа константинонольского. Они Сына Божия и Духа ставили в самые тесные отношения. Учение об этом Кирилла и антиохийцев таково. Кирилл писал в своих «анафематствах» против Нестория: «кто говорит, что Господь И. Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою, а не почитает собственным Его Духом (ἲ δiov αὐτо υ, τὸ πνεύμα), анафема»[635]. В другом месте он же называет Духа не чуждым Сыну (о ὐx ἀλλότριον τοῦ υὶοῦ) и присовокупляет: «разумеется, относительно сущности»[636]. Аитиохийцы не соглашались с такими выражениями Кирилла и опровергали их, как заключающие неправильное учение. Феодорит, разбирая изречение Кирилла: «Дух собствен Сыну», писал: «что до того, собствен ли Дух Сыну, то, если он, Кирилл, говорит, что Дух одного с Ним (Сыном) естества и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним. Если же говорит, что Он (Дух) от Сына и чрез Сына (εὶ δ᾽ ώ ς ἐξ υἱοῦ, ἤ δι᾽ υἱо ἱῦ) имеет бытие, то это отвергаем, как богохульное и нечестивое»[637]. Тот же Феодорит писал против Кирилла: «Он произносил хулы на Духа Св., утверждая, будто Он не от Отца исходит, но от Сына имеет начало (ἀλλ᾽ ἒ ξ υἱо ἱῦ τὴν ὓ παρξιν ἒ χειν). Вот плод семян Аполлинария»[638]. Впрочем, нужно сказать, что какого-либо cпopa о Духе Св. в дальнейшсй истории несторианской эпохи не видно. Ибо смысл учения о Духе Св. и у Кирилла, и у Феодорита, и у других — был один и тот же.

Разногласие, открывшееся между двумя церковными партиями по догматическим вопросам, побуждает правительство церковное и гражданское созвать новый вселенский собор. На собор в Ефес созваны были как епископы стороны Кирилла, так и епископы стороны Нестория. Но собравшиееся епископы не составили одного собора, а сообразно со своими воззрениями богословскими разделились на две части. Епископы, согласные с Кириллом, составили свой собор многочисленный; это и есть вселенский ефесский собор. Епископы же, единомысленные с Несторием, в противодействие этому собору, образовали в том же Ефесе свой «отступнический» собор под председательством Иоанна антиохийского. Обе стороны не хотели иметь общения одна с другой. Епископы собора ефес- ского вселенского решительно отказались от общения с еретиками; они говорили Кириллу, после того как противоположная сторона показала много задору и ярости: «Вот ваши тела (т. е. если хочешь, наказывай нас), вот церкви (т. е. если хочешь, лиши нас сана), вот города (т. е. если хочешь, сошли в ссылку), но привести нас в общение с восточными (антиохийцами) вы не можете»[639]. Со своей стороны отступнический собор относился к отцам истинного собора в духе решительной нетерпимости. Антиохийцы называли Кирилла и его приверженцев безумствующим Египтом, воюющим на Бога и слуг Его, собор Кирилла делали предметом насмешок, находя, что его дела хуже всякой комедии[640]. Такое явление взаимного разобщения сторон легко объясняется тем, что епископы православные, сторонники Кирилла, не хотели ничем поступиться пред противниками в своих догмати- ческих воззрениях, будучи уверепы в их чистоте и православии, — приверженцы Нестория — тоже самое. Около Кирилла сгруппировались епископы тех стран, где он с самого начала нашел себе приверженцев: из Александрии и из Египта, Рима, Иерусалима и Палестины, Иллирика[641]. Около Иоанна антиохийского и Нестория сгруппировались епископы из тех самых стран, где Несторий и ранее собора приобрел себе адептов: из антиохийского округа, Малой Азии, Фракии.

К сожалению, о догматической деятельности как собора вселенского, так и отступнического мы знаем и можем сказать очень немного. Вследствие полного единения внутри каждой группы в отдельности, ни споров, ни прений, ни продолжительных рассуждений по вопросам быть не могло. Ни та, ни другая сторона не составила каких-либо догматических определений. Составлялись так сказать, неписанные определения, которые просто заключались в единодушном решении вопросов. Все, что нужно сказать о догматической деятельности собора вселенского и отступпического, состоит в следующем.

Собор вселенский, под предводательством Кирилла, исходною точкою своих решений берет символ никейский. Им руководились отцы, как главным началом в суждении о том, кто прав в учении — Кирилл или Несторий. Учение Кирилла найдено вполне сообразным с символом никейским, а учение Нестория противоречащим оному. Собор единодушно выразил свое полное уважение к символу, никейскому[642]. Он не раз прочитывается на соборе[643]. Самым выразительным образом собор изъявил свое уважение к сказанному символу в том, что на нем положено не составлять ни теперь, ни после нового вероопределения или символа. На соборе предъявлен был какой-то ложный символ, бывший однако в ходу в Лидии и, кажется, в Константинополе. Отцы, осудив этот символ, как еретический, потому что в нем проскальзывали мысли несторианские, положили хранить во всей целости символ никейский. В «Деяниях» читаем: «св. собор определил: не пизволять никому произносить, писать или слагать (πρо σφέρειν, συγγράφει ν, συντιθέναι) иную веру, кроме определенной св. отцами, сошедшимися в Никее»[644]. Для разъяснения вопросов, поднятых несторианством, собор обращается к сочинениям прежних писателей церковных. Это были писатели, во 1-х, вышедшие из-под направления александрийского богословствования (Петр, еп, александрийский (300–311 гг.), Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Феофил Александрийский, Аттик, архиеп. константинопольский)[645]; во 2-х, принадлежавшие к церкви западно-римской (св. Киприан, св. Амвросий, папы). Что же касается до писателей антиохийского богословского направления, чтений из их сочинений не встречаем на соборе. Не читались ни сочинения Евстафия, еп. антиохийского, несмотря на то, что они еще тогда были целы и известны[646], ни сочинения Иоанна Златоуста, обязанного своим богословским образованиом Мелетию, еп. антиохийскому. Если мы познакомимся с содержанием тех отрывков названных писателей, какие (отрывки) предложены были для чтения на соборе, то легко усмотрим их основной характер. По содержанию эти отрывки отвечали идеально-возвышенным, строго супранатуралистическим воззрениям вождей православия в несторианскую эпоху. В них по вопросу о Богочеловеке давалось предпочтение мысли о теснейшем соединении естеств пред мыслию о раздельном представлении оных. Момент единства естеств во Христе преобладает иад моментом различия тех же естеств. Приведем некоторые из отрывков патристических, о которых мы, говорим. Отцы собора в сочинениях Петра Александрийского читали: «слова Гавриила: Господь с тобою (Лук. 1, 28), значат тоже, что Бог Слово с тобою. Они означают, что Слово родилось в утробе Девы и соделалось плотью, как написано» (Лук. 2, 35)[647]. В сочинениях св. Афанасия они читали сдедующие мысли: «Слово соделалось человеком и усвоило Себе все принадлежащее плоти (τοῦ λόγου ίδιοποιουμένου, τὰ τῆς σαρx ὸς). Слово перенесло на себя немощи тела» (τὰ πάθη τοῦ σώματος εὶς έαυτὸν μετέθηx εν)[648]. Из сочинений Григория Богослова прочитано было на соборе следующее место: «не имеет в Нем (Спасителе) место иной и иной (разделение естеств). Сего да не будет. Ибо то и другое в растворении (τὰ γὰρ ἀμφότερα έν τῇ συγx ράσει) — и Бог вочеловечился и человек обожился, или как бы ни наименовал бы кто это»[649]. Из сочинений Григория Нисского на соборе было читано: «Чистый и непорочный не отвращается (приемлет) скверн человеческого естества (τὸν τῆς ὰνθρωπίνης φύσεως x αθαδέχετa ι ρύπo ν), но прошед все степени нашего убожества, претерпевает даже самую смерть»[650]. Из писателей близких по времени своей жизни к эпохе собора предложены были для чтения извлечения из сочинений Феофила Александрийского и Аттика. У первого читали: «хотя образом рождения Слово отличается от нас, однако во всем, кроме греха, уподобляется нам. Оно и рождается, и повивается пеленами, и питается млеком, в младенчестве полагается в ясли, принимает все немощи естества нашего (τῆς φύσεως ή μϖ ν τὴν ἀσ θέ νе ιа ν ἐx δεχό μενος)[651]. У второго читали: «Неподлежащий осязанию по безтелесному естеству делается осязаемым. Безначальный приемлет начало по телу, Совершенный возрастает, Неизменяемый преуспевает, Покрываяй небо облаки повивается пеленами, Царь полагается в яслях»[652]. Из писателей римской, или правильнее латинской, церкви читалось на соборе немногое. Так, из сочинений св. Киприана карфагенского было прочитано: «Он (Сын Божий) смирил Себя, дабы возвысить людей, поверженных долу, был уязвлен, дабы уврачевать наши раны, претерпел смерть, дабы смертным доставить бесзмертие»[653].

Немного сказано нами о догматической деятельности III вселенского собора. О таковой же деятельности отступнического собора скажем еще меньше. Отметим в этом отношении лишь один факт. Антиохийцы решительно отвергли важнейшее из сочинений Кирилла, написанных против Нестория: «Двенадцать глав» (анафематств). Собор отступнический выразил такое определение: «тот, кто подпишет эти главы или согласится с ними и не будет опровергат их, тот подвергнется церковным наказаниям»[654]. В этом произведении Кирилла собор усматривал ереси — арианскую и аполлинарианскую, а также находил учение о том, что Бесстрастный страдал Божеским естеством[655].

Собор вселевский низложил, лишил сана всех участников собора отступнического[656]; со своей стороны собор отступнический частью низложил, частью лишил церковного общения всех отцов собора вселенского[657]. Этим и закончился собор Ефесский.

Халкидонский вселенский собор начался разделением; в продолжение деятельностн его также не раз возникали важные разногласия, но кончается он согласием и единодушием, которые выразились в непререкаемом принятии догматического определения, составленного на этом соборе.

Рассмотрим по порядку деяния халкидонского собора, имеющие догматическое значение. Таких деяний четыре: первое и второе, четвертое и пятое.

Изучение первого деяния показывает, что собор открылся явным разделением на две половины. Внешним знаком такого разделения было то, что одна часть отцов заняла левую сторону храма, в котором заседал собор, а другая — правую сторону того же храма. Левую сторону заняли римские легаты, епископы округа константинопольского, антиохийского и всех округов азиатских. Правую же сторону заняли епископы египетские, палестинские, иллирийские. Во главе первых стоял патриарх константинопольски Анатолий, во главе вторых — уже известный нам Диоскор, патриарх александрийский[819]. Партию Анатолия константинопольского составляли епископы всех тех округов церковных, которые в эпоху никейскую и несто- рианскую соединены были единством стремлений: новость для этой партии составлял один Рим, который доселе не сходился с этой партией. Партию Диоскора александрийского составляли епископы тех округов, которые с давних пор и неизменно становились под главенство александрийской церкви. Здесь мы, значит, встречаемся с таким же почти группированием в составе партий, с каким мы встречались уже не раз, а очень часто.

Для нас чрезвычайно важно разъяснить вопрос: чем обусловливалось такое совершенно новое явление, что римская церковь, в лице ее легатов, становится теперь не на сторону церкви александрийской, как это бывало доселе при различных случаях, когда поднимались и решались различные догматические вопросы, а на другой стороне, с которою эта римская церковь не была в связях. При начале споров монофизитских, как мы знаем, папа придерживается стороны Евтихия. Это так и должно было быть: Евтихий был представителем идей и стремлений церкви александрийской, которая в изображаемую нами эпоху (IV и начало V века) всегда дружила с Римом, вследствие чего Рим всегда благосклонно относился к этой церкви и поддерживал ее интересы. Но папа вскоре увидел, что интересы этих двух союзных церквей начали расходиться. Многие явления этого времени побуждают римского епископа коренным образом изменить свою церковную политику. После собора константинопольского 448 года до папы дошло известие, что будто Евтихий, когда происходил над ним суд этого собора, объявлял членам его, что он, Евтихий, подает апелляционную жалобу к папе[820]; а подобным образом поступали даже великие александрийцы в затруднительных случаях, например, Афанасий, Кирилл; но известие это не побудило папу[821] заступиться sa него, почему он отвернулся от Рима. Все это дело не могло не оскорбить Льва, ибо папство IV и V века начало уже слишком высоко думать о себе.

Между тем как Евтихий в своем деле вскоре оставляете папу в стороне, противоположная партия ищет себе в нем опоры и подкрепления. Мы говорим о патриархе Флавиане, который после собора разбойничьего обращается в Рим с просьбою о заступничестве[822]. В лице Флавиана Константинополь сближается с Римом. Для папы было тем дороже такое сближение, чем реже встречались случаи такого сближения со стороны константинопольских патриархов. Диоскор со своей стороны в это время поступает с папой таким образом, как доселе не поступал не один епископ александрийский. Он осмелился анафемствовать Льва[823]. Этим Диоскор реши- тельно оттолкнул от себя римского первосвященника. Мы не говорим уже об обстоятельствах собора разбойничьего, на котором сделано было так много возмутительного вообще, так много оскорбительного в частности для папского авторитета. Все это привело к тому, что папа Лев отказался от исконной церковной политики Рима, отвернулся от вождей монофизитства и стал на сторону Константинополя. Были и другие причины, которые побуждали папу присоединиться именно к «левой» стороне собора халкидонского. Теперешние патриархи константинопольский и антиохийский, несмотря на то, что они по всем вероятностям должны были держаться стороны Диоскора, в сущности, протянули свою руку папе Льву. Анатолий, священник или диакон александрийский, бывший апокрисиарием патриарха александрийского в столице[824], посвященный в патриарха константинопольского по инициативе собора разбойничьего[825], еще до времени собора халкидонского, вошел в сношение с папою и принял окружное послание его[826], не признанное собором разбойничьим, отвергнул монофизитство. Патриарх константинопольский и папа римский становились друзьями, а вместе с тем и общими врагами Диоскора. То же случилось с важнейшим патриархом восточной церкви, Максимом антиохийским. Максим поставлен был в патриарха антиохийского собором разбойничьим на место Домна, осужденного этим собором; но Максим не остался в связях с виновником своего возвышения, Диоскором, а вошел в общение с папой[827]. Это было до собора халкидонского. И вот вследствие указанных причин папские легаты на соборе халкидонском заседают не рядом с Диоскором, а вместе с Анатолием и Максимом. Рим н Александрия порвали свои старинные отношения, вместо них возникли новыя связи.

Характеристические черты, отличавшие указанные две партии собора — «левую и правую», заключаются в следующем.

Партии неодинаково смотрели на мужей потерпевших осуждение и низвержение от собора разбойничьего. Это ясно обнаружилось по поводу блаженного Феодорита, когда он появляется на соборе. Раздались продолжительные и громогласные крики. Кричали и члены левой и члены правой стороны. Между тем как члены левой стороны приветствуют Феодорита, как поборника православия, члены правой не могут без ужаса вспомнить о самом имени Феодорита. Едва появляется он на соборе, как правая партия встречает его такими возгласами: «помилуйте! вера погибает, изгоните его вон». В ответ на это левая сторона восклицала: «выгоните вон манихеев (сторонников Диоскора), вон изгоните врагов Флавиана, вон изгоните врагов веры». Диоскор от лица своой партии замечал: «если принимается Феодорит, значит изгоняется Кирилл, которого он анафематствовал». Епископы левой стороны отвечали на это: «Диоскора чедовекоубийцу вон изгоните α. Несмотря на основательные разъяснения самого Феодорита и императорских сановников, из которых становилось несомненною законность появления Феодорита на соборе, сторонники Диоскора продолжали с прежним неистовством вопить: «не называйте Феодорита епископом, он не епископ, вон изгоните богопротивного, вон изгоните иудея». Члены левой стороны также продолжали отстаивать православие и честь Феодорита, — они говорили: «православного (оставьте) на соборе, вон изгоните мятежников, вон изгоните человекоубийц». Но эти замечания левой стороны только еще более разожгли ярость сторонников Диоскора, — они излиха вопияху: «богопротивника вон изгоните, хулителя Христова изгоните вон. Феодорит обвинял Кирилла; если мы примем Феодорита, то изгоним Кирилла». Тщетно императорские сановники призывали членов правой партии к порядку, — они еще раз закричали: «изгоните одного и все будем слушать; мы из благочестия вопием, ради православной веры говорим это»[828]. Если мы припомним главнейшие факты из деятельности Феодорита, уже сообщенные нами, то не удивимся, что появление Феодорита на соборе вызвало такой шум, — столько проклятий и радостных возгласов. Вступление Феодорита на собор главным образом привело на память историю собора разбойничьего, на котором осужден был он. Ибо левая сторона видела в этом соборе посрамление церкви, христианства, веры; напротив, правая смотрела на оный, как на торжество православия, истины христианской. Между тем как левая сторона в продолжение всего первого деяния собора халкидонского разоблачала беззакония этого собора, правая с упорным фанатизмом защищала его и возглашала: «христианин никого не боится. Пусть огонь разложут, а мы предлагаем свое учение»[829]. Отношение левой и правой партии собора к собору разбойничьему составляло очень типическую черту, отличавшую две группы епископов, собравшихся в Халкидоне.

Далее, — отношение к известной унии было неодинаково у членов собора. Это в особенности ясно обнаружилось, когда читаны были деяния собора разбойничьего и в них то место, где записаны были слова Евстафия Беритского[830], в которых он старался уничтожить значение унии, доказывая, что будто бы Кирилл в посланиях его к епископам Акакию, Сукценцу и Валериану отвергал учение о двух естествах во Христе и утверждал учение об одном естестве Бога воплотившогося. Епископы левой стороны собора находили эти разъяснения Евстаеия ложными, еретическими, — они возглашали: «это говорит Евтихий, это говорить Диоскор». Напротив, правая сторона видела в словах Евстафия полную истину, считала их правильною оценкою униальной деятельности Кирилла. Они говорили: «Евстафий хорошо сказал, православный хорошо сказал»[831]. Нужно еще заметить, что на первом же заседании собора халкидонского левою стороною его принят был собор константинопольский 448 года, утверждавшейся на унии и отвергнут собор разбойничий; этим левая доказала, что ее дело тождественно с делом собора константинопольского, что уния ей дорога.

Далее символ константинопольского II вселенского собора, бывший доселе предметом спора в церкви, правда, спора, который обнаруживался не особенно ясно и шумно, является и теперь предметом разногласия на соборе халкидонском, но разногласия явного, прямого. Левая сторона стояла за символ Константинопольский, правая же исключительно признавала символ никейский и слышать не хотела о символе константинопольском. Когда перечитано было на соборе халкидонском исповедание веры, произнесенное Евтихием пред лицом собора Диоскорова 449 года, в котором (исповедавии) заключался только символ никейский, то один из членов левой стороны Диоген, епископ кизический, заявил, что неправильно произносить символ никейский без тех поправок и дополнений, какие сделаны к нему в Константинополе 381 года, и что без этих пояснений символ никейский неполон и несовершен. Значит, истинным выражением церковного христологического учения он считал не символ никейский, а константинопольский. Диоген говорил: _яЕвтихий коварно поставил на первом месте собор св. отцов, бывший в Никее, тогда как (собор константинопольский) принял прибавления (προϭ θήx ας) по причине нечестивого мнения Аполли- нария, Македония и подобных им, и именно в символе прибавлено: сшедшего и воплотившегося от Духа святаго и Марии Девы; это Евтихий опустил, как аполлипарист. И Аполлинарий принимает св. собор, бывший в Никее, но понимает Слова по собственному извращенному смыслу и избегает выражения: от Духа св. и Марии Девы. Св. отцы, жившие после, прояснили (ἐϭ αφηνίϭ αν) символ никейский[832]. Мы уже знаем, что Евтихий чуждался символа константинопольского; поэтому заявление Диогена составляет протест против исключитольного предпочтения символа никейского, какое господствовало в кругах александрийских. Евсевий, епископ дорилейский, по поводу того же исповедания Евтихиева заявлял на соборе халкидонском: Евтихий отрицал приписываемую ему мысль, что плоть Господа И. Христа с неба, но отказывался объяснить, откуда же она. Т. е. Евсевий укорял Евтихия в том, что он не признавал редакции символа константинопольского, в которой изъяснено, что Христос воплотился от Духа святого и Марии Девы[833]. Так смотрела на символ Константинопольский левая партия собора. Иных взглядов держалась правая сторона собора халкидонского. Епископы египетские и другие епископы, составлявшие с первыми одну и ту же группу, ревностно вооружались на соборе в Халкедоне против редакции символа константинопольского, усвояя церковный авторитет лишь символу Никейскому. Эти епископы вышеупомянутые слова Диогена встретили такими кликами, в которых выражалось их недоверие к символу константинонольскому: «Никто да не принимает ни прибавления, ни убавления; да хранится постановленное в Никее». И когда епископы левой стороны нашли эти заявления несправедливыми, епископы правой — снова восклицали: «прибавление (προϭ θήx ην) никто да не принимает; да хранится, что постановлено в Никее, да держится то, что от святого Духа»[834].

Наконец, членов левой и правой стороны разделяла неодинаковость воззрений по вопросу христологическому, поднятому монофизитством. Отцы, занимавшие левую сторону собора, утверждались на учении о различии естеств во Христе Иисусе, соединенных во единство Лица Богочеловека. Они стояли под влиянием тех мыслей, какие высказаны были папою Львом Великим в окружном послании к собору разбойническому. Послание это легло в основу воззрений, отличавших теперь левую сторону собора. Анатолий, патриарх конотантинопольский, как мы знаем, принял это послание, а за ним, конечно, и все прочие епископы[835], сгруппировавшиеся вокруг него. В рядах левой партии мы не замечаем во все течение собора ни малейших сомнений, колебаний касательно высокого достоинства послания Льва, о котором мы говорим. Вот главные мысли, высказанные касательно учения о Бoгoчеловеке Львом в окружном послании, которые нашли себе прием у отцов левой стороны: «истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своем, всецел в нашем (totus in suis, totus in nostris). Тот, кто сотворил человека, Он же сам сделался человеком, приняв образ раба. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба (tenet sine dеfectu proprietatem suam utraque natura). Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти (verbo operantе quod verbi est, et carnе еxequente quod carnis est). Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. Хотя в Господе Иисусе одно Лицо (una persona) — Бога и человека, однако иное то, откуда происходит общее того и другого — уничижение, и иное то, откуда проистекает общее их прославление. От нашего естества у Него есть меньшее Отца человечество, а от Отца у него есть равное со Отцем Божество»[836]. Соглашаясь с воззрениями Льва, отцы левой партии однако далеки были от мысли о разделении во Христе естеств в смысле несторианском. Так они при одном случае во время первого деяния собора восклицали: «анафема разделяющему, анафема раздробляющему на части»[837]. Другими идеями одушевлены были члены правой стороны. Они были монофизитами и не признавали учения о целости двух естеств в Иисусе. Когда они услышали исииоведание левой стороны о том, что во Христе два совершенных естества, они возглашали: «неразделимого никто да не разделяет, Сына никто да не называет двойственным (ουδεὶς λέγει δύο). Так мудрствовал Несторий, так провозглашал Несторий»[838]. Учение о двух естествах казалось правой стороне ересью, несторианством. С особою силою монофизитскую доктрину провозглашает на соборе халкидонском глава правой стороны, Диоскор. Последний говорил: «я имею свидетельства св. отцов во многих местах (их творений), что не должно признавать двух естеств после соединения, но одно воплотившееся естество Слова. Я должен быть повержен вместе с отцами. Я защищаю догматы отцов», замечал самомнительно Диоскор о себе; «ни в чем но отступаю от них»[839]. При другом случае патриарх александрийский говорил: «из двух (έx δύο) (естеств) признаю, двух (δύο) не признаю. Я сознаюсь, что я говорю непочтительно, но говорю так потому, что дело идет о душе»[840]. И еще раз он же замечал: «вот что утверждаю: после соединения нет двух естеств»[841].

Окончив характеристику двух партий собора — левой и правой, мы должны сказать вообще о каждой из них на основании выше приведенных фактов следующее: левая сторона была истинно православна; она составляла поэтому душу собора; правая, напротив, была еретична, неправославна, — она составляла партию противную интересам церкви. Левая сторона руководилаеь воззрениями, господствовавшими в кругах антиохийских в особенности со времен унии, — это партия антиохийская по преимуществу; правая же сторона была выражением крайностей александрийской догматики, поскольку они выяснились в особенности по поводу унии. Торжество церкви должно было заключаться в перевесе на соборе воззрений левой стороны над воззрениями правой.

К утешению истинных сынов церкви так и случилось. Если бы воспреобладала правая сторона, вместо св. и вселенского собора церковь имела еще новый разбойничий собор. Отрадно видеть, что уже в средине первого же деяния собора халкидонского, о котором мы доселе и говорили, партия левая увеличивается в числе за счет правой, вследствие чего последняя заметно тает, разлагается. Все епископы палестинские с их главным патриархом иерусалимским Ювеналием отделяются от Диоскора и фактически переходят с правой стороны на левую и тем разрывают свои связи с монофизитской партией. Вслед за ними то же самое делают епископы Иллирики, Эллады[842]. Диоскор остается одиноким с немногими епископами египетскими. Единодушие на соборе становится господствующим. Диоскор перестает быть главой сильной партии; он остается вожаком немногих упорных. Поэтому в дальнейших заседаниях собора Диоскор и его приверженцы не являются уже более на собор в качестве членов раввоправных с прочими отцами. Что в особенности побудило епископов палестинских и иллирийских отстать от Диоскора и примкнуть к левой стороне, — деяния прямо не говорят. Но нет сомнения, что вся совокупность фактов, все показания епископов, потерпевших насилие на соборе разбойническом и, наконец, неподкупное чувство истины руководили указанными епископами при их переходе от стороны еретической на сторону православвую. Нам кажется, что должно было сильно и благоприятно подействовать на них и то обстоятельсто, что во время своих показаний начал колебаться один из важных вождей монофизиства — Евстафий беритский: он прямо признал, что Флавиан «не погрешил в вере»[843].

Переходим к анализу второго и четвертого[844] деяний собора Халкидонского, составляющих одно целое. Хотя в течение первого деяния партии примирились и составили один лик отцов, однако это не устранило возможности новых делений собора на партии. Были вопросы, в которых не сходились между собой члены собора, некоторыми высказывались сомнения касательно таких вещей, которые принимались от всего сердца прочими. Не трудно заметить, что в числе недоумевающих, возражающих, сомневающихся мы встречаем исключительно тех епископов, которые прежде принадлежали к партии Диоскора. Это епископы палестинские и иллирийские. В них все еще продолжал высказываться александрийский дух, который не вдруг мог слиться и объединиться с духом антиохийским. Ряд явлений, о которых повествуют II и IV деяния, открывается предложением, заявленным на соборе, о составлении нового вероопределения, которое бы, выражая православное учение вопреки монофизитству, в тоже время примирило бы всех. Предложеиие это принято было далеко не единодушно. Оно было выражено в таких словах: «должно исследовать, рассуждать и стараться о том, чтобы утвердить истинную веру, ради которой по преимуществу и составился собор; желательно было бы, чтобы учение о предметах веры было правильное и всякое сомнение было устранено согласным изложением и учением всех святых отцов» собора; «потщитесь без страха, без угодливости и вражды изложить веру (τὴν πίϭ τιν ὲx θέϭ θa ι) в чистоте, так чтобы и те, кои мудрствуют не одинаково со всеми, снова приведены были познанием истины к единомыслию»[845]. Не все сочувственно откликнулись на это предложение. Иные находили, что снова составлять вероизложение — дело излипшее и что нужно довольствоваться символом. Α другие добавляли, что нужно удовольствоваться изложением веры, заключающимся в писаниях прежних отцов церкви и в окружном послании Льва. А еще иные требовали отсрочки на размышления для приготовления себя и исполнения такого важного дела как вероизложение. Епископы первого рода возглашали: «другого изложения (кроме символа веры) никто да не составляет, и не беремся и не дерзаем излагать (ἓx θeϭ ιv ἂ λ λην οὐδὲ τολμϖ μεν ἐx θέϭ θαι). Отцы научили и изложенное ими сохраняется в письмени, больше этого мы не можем говорить». «Писменного изложения не cоставляем. Есть правило (III вс. собор.), повелевающее довольствоваться тем, что изложено. Это правило требует, чтобы другого изложения не было». Епископы второго рода объявляли: «вера хорошо выражена отцами никейскими и утверждена св. отцами: Афанасием, Кириллом, Целестином, Василием, Григорием, а ныне еще святейшим Львом». «Лев дал образец веры и мы следуем ему». Епископы третьего рода заявили: «нельзя наскоро и небрежно рассуждать о вере, поэтому просим дать нам отсрочку, чтобы мы могли с надлежащею обдуманностию подойти к истине дела»[846]. Епископы последнего класса, очевидно, ничего не имели против составления вероопределения, но смотрели на это, как на дело слишком важное, великое, требующее особенной внимательности. Едва ли можно сомневаться, что епископы, заявлявшие себя против составления вероопределения, принадлежали к сторонникам александрийского направления или отчасти руководились его духом. Ибо известно, что в числе принципов александрийского направления было мнение, что символ (именно никейский) вполне достаточен для научения в вере, и что не следует рядом с ним быть новым вероизложениям. Сторонниками составления нового вероизложения, по всей ве роятности, были представители антиохийского направлевия или бывшие члены левой стороны собора. Ибо это направление ничего не могло возражать против составления новых вероопределений, по нуждам времени. К сожалению, деяния не упоминают, кто именно из епископов желал вероизложения; но для нас важно уже и то, что в числе протестующих мы не встречаем лиц, стоявших во главе прежней левой стороны, благоприятной антиохийскому направлению. Конец спорам по указанному вопросу положен был тем, что признано было необходимым перечитать все те вероизложения и святоотеческие документы, из которых можно было бы научиться истине касательно спорного догмата. Этим и занимается собор в продолжение второго и четвертого деяний собора. Дело это, по-видимому, несложное, не обошлось, однако, без пререканий. Прошло не мало времени прежде чем собор в полном своем составе пришел к единодушному признанию критериев православия, поскольку таковых нужно было искать в религиозных документах прошедшего и настоящего времени.

В силу указанных побуждений прежде всего прочитан был вслух всего собора символ никейский, а за ним и символ константинопольский 381 года. По прочтении символа никейского, собор в радостных кликах варазил свое согласие с этим символом. Собор восклицал: «это вера православных! Ею все веруем, в ней мы крестились, в ней крестим. Все так веруем»[847]. Символа никейского никто не отрицал, все придавали ему церковный авторитет; этим и объясняется единодушие, с которым чтение его принято было от отцов собора. Даже те, кто стоял за символ констаптинонольский 381 года, и они не подрывали и не отвергали значения символа никейского. Что же касается до символа константинопольского, который был прочтен вслед затем, то сомнительно, чтобы он принят был также единодушно. Хотя в деяниях халкидонского собора и записано, что все[848] епископы собора воскликнули, выслушав это: «это вера всех! Это вера православных! Так все веруем!»[849]; но мы знаем, что в начале собора правая сторона не признавала этого символа и есть основания полагать, что только по долгом размышлении члены ее, епископы палестинские и иллирийские, приняли символ константинопольский. Для нас немаловажно уже и то, что символ константинопольский торжественно прочтен на соборе. Этим утверждался его высокий церковный авторитет, доселе еще не прочно утвердившийся. В четвертом заседании собора халквдонского мы встречаемся с интересным явлением, что все отцы собора с большею или меньшею решительностию провозглашают авторитет символа константинопольского. Это делает первее всего церковь римская в лице легатов папских. Легаты объявляли, что они держатся, кроме никейского символа, и «определнний» собора, собиравшагося в Константинополе при императоре Феодосии[850]. Все прочие епископы прежней левой стороны прямо и решительно приемлют символ константинопольский[851]. Один из епископов этого же разряда (Флоренций из Писидии) указывает и мотив, по которому необходимо исповедывать символ коистантинопольский. Он говорил: «Мы согласны с верою ста пятидесяти, ясно проповедающей, что Господь наш И. Христос воплотился от Духа св. и Марии Девы»[852]. Действитольно, это было одним из важных положений, какие заключались в символе константинопольском, которыми ниспровергался монофизитизм и которых не долюбливали крайние александрийцы. Торжество символа в некотором роде было торжеством православия над монофизитством. Мы встречаемся даже с таким явлением, что один из епископов той же левой стороны, признавая авторитет символа константинопольского, в тоже время совсем молчит о символе Никейском (это Лукиан из Фригии)[853]. Не столь прямо и быстро высказались за символ константивопольский епископы бывшей правой стороны собора. Они, без сомнения, еще не совсем отрешились от мнений и воззрений александрийской партии, которая не хотела ничего знать о символе константинопольском. Епископы иллирийские и палестинские по некоторым весьма значительным вопросам оказались сомневающимися. То же было, можно полагать, и по вопросу о символе. Быть может, не без особенного настояния собора эти епископы выразили свое мнение касательно символа, и это мнение не отличалось прямотою, хотя и было в пользу рассматриваемого символа. Так, иллирийские епископы в особой грамоте читали на соборе: «Соблюдаем веру 318 св. отцов и молимся с нею окончить жизнь. Но и вера 150 (II всел. собора) никаким образом не разногласит с упомянутою»[854]. Епископы не просто принимают символ константинопольский, но испытывают его и отдают явное предпочтение символу никейскому. То же было и с епископами палестинскими. Как лица, не чуждые подозрений, они должны были заявить свое исповедание пред собором особою грамотой. И в этой грамоте говорилось: «все мы соблюдали всегда веру 318 св. отцов и молимся с нею окончить жизнь. Следуем также и (вере) 150 отцов, ни в чем с первой неразногласящей[855]. Здесь также как и в грамоте иллирийцов заметно отдается предпочтение никейскому символу пред константинопольским. На том же IV заседании собора открылось, что епископы египетские, главные представители прежней правой стороны, еще менее расположены были признавать авторитет символа константинопольского. Епископы египетские являются на этом заседании не в качестве членов собора, а в качестве лиц, которым следовало доказать свое православие в особой грамоте. Но замечательно, — в этом исповедании ни одним словом не упомянут символ константинопольский; упомянут один символ никейский[856]. Как смотрели александрийцы времени халкидонского собора на символ константинопольский, об этом лучше всего можно судить по заявлениям некоторых архимандритов и монахов, представших на том же заседании собора со странною просьбою о восстановлении Диоскора в его достоинстве, Диоскора, осужденного собором во время III деяния[857]. Эти монахи выражали довольно явный протест против символа константинопольского, когда не раз повторяли, что они знают один символ — никейский и больше знать ничего не хотят (ἃ λλην πίϭ τιν οὐx o ῖδa, οὐίϭ μεν). Указанные лица говорили и писали так: «веру 318 отцов, в которой мы крещены, мы знаем, потому что иной веры мы не знаеми. «Мы не позволим себе, когда отвергается символ веры 318, быть в общении с отвергающими его»[858]. В последних словах заключается очевидный намек на предпочтение, какое давалось на соборе символу константинопольскому пред никейским[859]. Несмотря, однако, на эти явные и скрытые протесты символ константинопольский достиг на соборе полного признания, восторжествовал над всеми препятствиями, какие он встречал доселе на пути к своему полному утверждению в церкви.

После чтения символов собор приступил к длинному чтению свято-отеческих писаний в целом виде или отрывках, в которых, писаниях, раскрывается вопрос о соединении во Христе двух естеств божеского и человеческого. Выбор отдельных писаний и отрывочных мест из отцов церкви очень замечателен. На соборе пo преимуществу прочитаны были такие писания отеческие и места из них, в которых заключалось ясное исповедание учения о целости и полноте двух естеств в Богочеловеке, в которых момент различия естеств в Нем указывается с особенною силою, и в которых момент единения естеств получает меньшее значение. Видно, что выбор для чтений сделан рукою таких лиц, которые расположены к антиохийской догматике, каковыми были члены прежней левой стороны, в особенности епископы константинопольского и антиохийского округа. На первом месте в чтениях поставлены были сочинения Кирилла, — но какие именно — сочинения его, уже прочитанные на соборе константинопольском 448 года. Это — одно посдание Кирилла к Несторию и знаменитое униальное послание того же Кирилла: «да возвеселятся небеса»[860]. Видно, что собор халкидонский смотрит на себя как на продолжателя того дела, которому посвящал свою деятельность собор константинопольский 448 года. А так как нам известно, что собор этот был защитником унии, то таким же является и весь собор халкидонский. Мы увидим позднее, при рассмотрении вероопределения халкидонского, что уния имела б όльшое влияние на отцов собора, чем какое можно предположить, — факт, который оставляют без внимания историки. По замечанию деяний халкидонского собора, чтение указанных сочинений Кирилла покрыто было радостными и продолжительными кликами епископов, в особенности, конечно, восточных и константинопольского округа[861]. Епископы восклицали: «так все веруем. Лев и Анатолий так веруют. Как Кирилл, так веруем»[862]. Что с особенным жаром должны были возглашать на соборе в этом случае епископы восточные, это вполне естественно. Никто так не любил, никто так не защищал унии, как епископы восточные — Флавиан, Домн, Феодорит и др. Другие же епископы, если примирились с унией, однако не придавали ей особенно высокого значения. Затем было прочитано на соборе в полном составе довольно пространное окружное послание Льва. С содержанием его мы уже знакомы, сколько нужно для нашей цели. Послание Льва сделалось предметом сильных пререканий на соборе, о чем скажем после того, как познакомимся с содержанием других писаний отеческих, прочитанных в отрывках на соборе. В этих последних, подобно тому, как в послании Льва, с особенною выразительностью оттенялось учение о полноте двух естеств во Христе. Они как бы служили комментарием к посланию Льва. Приводим в доказательство нашей мысли и вместе с тем для определения характера собора некоторые выдержки из тех фрагментов, какие читались на соборе. Так из сочинений Илария Паутьерского († 366) читалось: «видишь ли, что Христос Богом и человеком исповедуется так, что смерть приписывается человеку, а Богу воскрешение плоти. Естество Бога познай в силе воскресения, домостроительство человека уразумей в смерти. Однако помни, что единый Христос Иисус есть то и другое»[863]. У Григория Богослова заняты были для чтения на соборе следующие краткие изречения, которые приведем сполна. «Произошел от Девы Бог с восприятием (естества человеческого), один из двух между собою противоположных (ἓv ἐx δύο τϖ ν ἑαυτοῖς ἐναντίων) — плоти и Духа, из которых одно возведено в божеское достоинство, а другое дало благодать обожения». Еще: «правда, Он послан, но как человек, ибо в Нем было сугубое естество; почему Он утомлялся и алкал, и жаждал, и подвизался, и плакал по закону человеческого тела (νόμω ϭ ώματος)[864]. Читаны были на соборе отрывки из сочинений Амвросия Медиоланского. Здесь, между прочим, говорилось: «удержим различие Божества и плоти (servemus distinctionem Divinitatis et carnis). В том и другом говорит Сын Божий, потому что в Нем то и другое естество. Хотя говорит Один и тот же, но не всегда говорит одинаковым образом. Примечай в Нем то славу Бога, то страдания человека. Как Бог, Он говорит о божественном, потому что Он есть Слово (Божие); как человек, говорит о человеческом, потому что говорит в этом (человеческом) естестве»[865]. Из сочинений Иоанна Златоустого прочитано было на соборе следующее примечательное место: «Итак, Он принес начатки нашего естества Отцу, а Отец столь был ущедрен даром (τὰς ἀπαρx ὰς τῆς ἡμετέρας φύϭ εως xa ὶ τὸ δϖ ρον αὐτοῦ ἐθαυμάϭ εν ὁ πατήρ), как по великому достоинству принесшего, так и по чистоте принесенного, что принял его (дар) собственными руками, соделал участником Своего престола, и даже более того — положил его одесную Себя»[866]. Заслуживает полного внимания факт, что на соборе халкидонском читались сочинения Златоустого. В этом видно явное влияние партии антиохийской на соборе, которая высоко ценила труды этого святителя, вышедшего из школы антиохийской, в протииоположность александрийцам, которые не скоро стали чтить память этого великого учителя вселенной. Затем после чтений из Августина собор в заключение прочитывает некоторые места из сочинений Кирилла «о вочеловечении». Из прочитанного заслуживает ввимания следующие изречения Кирилла: «Он явился на земле, не оставляя того, чем был, но восприяв наше человечество, совершенное в своем смысле» (τελείως ἐχούϭ ης x ατὰ τὸν ἲ διον λόγον). Или: «обитающее понимается обыкновенно как иной в ином (ὡ ς ἓ τερον ἐν ἑτέρφ), т. е. Божеское естество в человечестве, не потерпевшее смешения или слияния какого и превращения в то, чем прежде не было. Ибо то, о чем говорится как обитающем в другом, не стало тем же, в чем обитает, напротив, считается иным в ином (νοεῖται μᾶ λλον ἓ τερον ἐν ἓ τέρφ)»[867].

Из всего, что прочитано было на соборе из сочинений святоотеческих, возбудило недоразумения в отцах собора, как мы сказали выше, лишь послание папы Льва. Между тем как прочие члены собора, по поводу послания Льва, возглашали: «это вера отеческая, апостольская, православные так веруют, анафема тому, кто не так верует», епископы Иллирика и Палестины находили некоторые места в послании Льва сомнительными, подозрительными по отношению к православному учению. Собор вынужден был разъяснить истинный смысл слов Льва для сомневающихся. Это совершилось чрез сличение сомнительных мест у Льва с сочинениями восточного церковного авторитета, Кирилла. Иллирийцам и палестинцам не нравились в особенности те мысли у Льва, в которых ясно и решительно высказывалось учение о двух естествах во Христе. Утверждаясь на точке зрения крайних александрийцев, они находили в этих мыслих несторианское учение. Прежде всего они в указанном смысле обратили внимание на следующее место у Льва: «для уплаты долга естества нашего, бесстрастное естество соединилось со страстною природою, дабы один и тот же…. и мог умереть по одному (естеству) и не мог умереть по другому». Для доказательства правильности приведенных мыслей Льва собором представлено было сходное по воззрению изречение в послании Кирилла к Несторию, где говорилось, что не Слово Божие страдало за нас своею природою, но тело Его человеческим естеством вкусило смерть. Затем, показалось подозрительным для палестинцев и иллирийцев другое место у Льва. Вот оно: «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так,

как ему свойственно. Слово соворшает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти». Для устранения недоумения отцами собора поставлено было на вид то изречение Кирилла, находящееся в его послании к Акакию Мелитинскону (униальный документ), где говорилось, что одни изречения евангельские и апостольские относятся ко Христу как Богу, другие — как человеку. Наконец, в числе сомнительных мест у Льва вышеупомянутыми епископами выставлены следующие слова его: «Хотя в Господе И. Христе одно лицо — Бога и человека; однако иное то, откуда происходит общее того и другого уничтожение, и иное — то, откуда проистекает общее их прославление» и пр. Доказать правоту этих воззрений Льва берет на себя труд Феодорит. Он цитирует сходное по духу и мыслям изречение Кирилла из его сочинения «о вочеловечении», некоторые места из которого уже были приведены нами выше[868]. Все эти разъяснения, однако, мало успокоили сомневающихся епископов. Они не подписались под посланием Льва и просили срок для размышления и сличения послания Льва с сочинениями Кирилла. Именно, они хотели сличить его с анафематизмами Кирилла, которые не были читаны на халкидонском всел. соборе. Ясный знак, что истинный центр богословской деятольности Кирилла эти епископы полагали не в унии, а в его писаниях, составленпых еще до собора III вселенского. Значит, это были александрийцы, неблагосклонные к унии. Собор милостиво дал им отсрочку на пять дней, в продолжение которых они должны были вступить в собеседование с некоторыии епископами, из числа принявших послание Льва; их должен был назначить Анатолий. Но это благосклонное решение собора не вполне, кажется, удовлетворило сомневающихся Иллирийцев и Палестинцев. Ибо в кликах, в которых затем собор выражает свое уважение папе Льву, по словам клириков константинопольских, не все члены собора приняли участие. Без сомнения таковыми были иллирийцы и палестинцы. Эти последнин дошли до такой смелости, что открыто нa том же заседаиии начали выражать свои симпатии к Диоскору. Они кричали: «Диоскора собору, Диоскора церквам» (т. е. возвратить)[869]. Но мало прошло времени прежде, чем сомневающиеся епископы пришли, наконец, к согласию с посланием Льва. В IV деянии собора иллирийцы и палестинцы объявили, что и они принимают послание Льва. Те и другие представили собору особые грамоты. Иллирийцы говорили в своей грамоте: «святый Лев совершенно православен: послание его сделалось для нас несомнительным». Далее заявляется, что они пришли к такому результату после того как епископы, принявшие послание Льва, анафематствовали тех, кто в смысле несторианском разделяли естества во Христе. Отсюда видно, что они подозревали прочих членов собора в благоприятствовании несторианскому учению[870]. То же сделали и епископы палестинские. В своей грамоте они говорили о послании Льва: «мы нашли, что оно большою частию правильно (τοῖς πλе ίоϭ ιν ὁρθϖ ς ἒ χουϭ ι)». К такому результату подобно иллирийцам они пришли не прежде, как прочие члены собора анафематствовали еретическое учение о раздроблении и разделении естеств во Христе[871]. Они разделяли с первыми неосновательное подозрение касательно отцов собора. Замечательно, ни те, ни другие в своих грамотах не упоминают униальных документов, хотя случай к тому был самый прямой и близкий. Решительно отказались принять послание лишь епископы египетские, впрочем, под самыми благовидными поводами[872]. Характеристическим из этих предлогов был тот, что еписконы египетские прямо объявляли, что если они подпишут послание Льва, то им не миновать смерти на их родине, что они будут убиты. Так неприизненно настроена была теперь Александрия, устрашаемая призраком несторианства! Отцы собора называли египтян за такое их противление подписаться под посланием Льва «еретиками»[873]. Египетские епископы выражали свое мнение на соборе в IV заседании не в качестве членов собора, но по другому поводу, о кокором мы уже имели случай заметить.

Итак, на соборе халкидонском хотя не вдруг, но однако всеми членами его принято было и послание Льва, как догматический документ, в ряду с другими святоотеческими творениями, хорошо направляющимися против монофизитского учения.

Пятое деяние собора халкидонского передает нам сведения об обстоятельствах составления и провозглашения вероопределения собора халкидонского. Поэтому оно принадлежит к важнейшим документам, относящимся к догматической деятельиоети этого замечательнейшего собора. Во время пятого деяния снова было много споров, прений, высказано много недовольства, недоверия; но все это не помешало собору иметь самый вожделенный конец, провозгласить чистейшее учение о Богочеловеке. Споры и раздоры были как бы горнилом, в котором испытывалось достоинство истины. После этого испытания истина должна была воссиять во всем своем блеске, стать истиною непререкаемою на все времена. Кратковременная распря положила конец столетнему спору, который имел место в церкви до сего времени, и предотвратила споры в церкви на будущее время. Истина никогда не торжествует без борьбы и препятствий. Лишь только открылось пятое заседание собора, как первым делом на нем было прочитать вслух всех только что составленное вероопределение, которое должно было выразить православное учение по важнейшему из христианских догматов. В какое время течения собора, кем именно, при каких условиях составлено было это вероопределение, об этом кроме догадок ничего нельзя высказать определенного. Одно несомненно, что оно составлено не в присутствии всего собора и не на официальных заседаниях его, ибо акты собора ни о чем подобном не упоминают. Известный исторнк Неандер пред полагает, что вероопределение составлено теми самыми членами собора халкидонского, на которых возложено было поручение вразумить сомневающихся епископов иллирийских и палестинских касательно послания Льва[874]. Но таким предположением слишком мало разъясняется дело. Кто именно участвовал в составлении вероопределония, остается, по Неандеру, неопределенным, а потому и догадка его очень не твердою. Из всех сведений, какие сохранились о ходе догматической деятельности собора халкидонского в актах этого собора, к цели хотя несколько, по нашему мнению, может вести следующее известие, встречающееся во втором деянии. Во время этого деяния предложено было, чтобы патриархи вселенской церкви, взявши себе в ассистенты одного или двух епископов, им подведомственных, сообща рассудили о вере на соборе и чрез прения устранили бы возможные возражения со стороны прочих епископов. Осуществление этого предложения не состоялось вследствие возникших споров о том: да и нужно ли составлять вероопределение[875]. Но если это дело не состоялось на соборе, то нет оснований отвергать: почему бы оно не могло состояться вне официальных заседаний собора? Почему бы не могла составиться отдельная коммиссия на указанных началах, хотя, конечно, с некоторыми ограничениями? А если так, то имена главных составителей нам известны, ибо нам хорошо известны имена тогдашних патриархов. Эта догадка тем вероятнее, что в последующих затем спорах по поводу вероопределения, мы не видим в числе протестующих ни одного патриарха. К сожалению, первоначальная редакция халкидонского вероизложения, о котором мы говорим, не дошла до вас; по определению собора, оно не внесено в акты халкидонские (ἒ δοξε μὴ ἐνταγῆναι τοῖς ὑπομνήμαϭ ι)[876]. А не внесено оно потому, что чтtнио его вызвало продолжительные споры между членами собора, так что понадобилось более или менеe существенное видоизменение вероопределения, чтобы оно более точным образом выражало церковное учение. Этим переправленным вероопределением мы и владеем теперь. Споры членов собора по поводу вероопределения в его первоначальной редакции составляют интересную страницу в деяниях собора халкидонского. При этом случае высказались все задушевные желания членов собора. С каким вниманием они выслушивались! Какая свобода мнений господствовала на соборе! Сравните эту свободу исследования с тем гнетом, под которым действовал собор разбойничий, и увидите, почему определения халкидонского собора пережили тысячелетие, тогда как опреде- ления лжевселевского собора Диоскорова продержались очень короткое время! Идеже Дух, ту и свобода. Слова эти были девизом собора халкидонского. Споры эти тем замечательнее, что они знакомят нас с догматическими оттенками, которые были плодом двух важнейших бого- словских направлений — александрийского и антиохийского. На основании тех же споров, наконец, мы более или менее приближаемся к пониманию: в чем состояло вероопределение в его первоначальной редакции, что в нем вызывало споры, что в нем нравилось одним, что другим. Словом, знакомимся с его содержанием.

Передаем возникшие на соборе прения относительно вероопределения с возможною полнотою, сопровождая сведения, заимствуемые из деяний, необходимым комментарием. Лишь только прочтено было вероопроделение, как поднимается, возвышается голос протеста. Этот первый голос принадлежит Иоанну, епископу Германикийскому. Оп сказал: «не хорошо составлено вероопределение и должно быть исправлено». История ничего не знает об этом Иоанне Германикийском. Германикия — это была родина печальной памяти Нестория. Не был ли Иоанн, подобно своему земляку, человеком антиохийского направления? Кажется, да. В деяниях халкидонского собора сохранилась небольшая заметка, которая наводит на подобную догадку. Собор позднее потребовал от Феодорита, а вместе с ним и от Иоанна[877] произнести анафему на Нестория. Отсюда видно, что он заподозревался в несторианстве, что вообще Иоанн был приверженцем антиохийского богословского направления. И значит его протест в отношении к вероопределению условливался особенностями его богословских воззрений. Нужно полагать, что он находил в вероопределении недостаточно выраженною мысль о целости двух природ во Христе, — истина, которою жили и за которую готовы были умереть антиохийцы. Вслед за приведенным заявлением Иоанна Германикийского, патриарх Анатолий предлагает отцам собора такой вопрос: _янравится ли вам определение»? Все епископы, говорится в деяниях, кроме римских и некоторых восточных, воскликнули: «определение нравится всем. Это вера отцов. Мудрствующий противно этому, еретик. Если кто мудрствует иначе, да будет анафема. Несториан вон». Из этих слов деяний собора видим, что протестующими по отношению к вероопределению были легаты римские и епископы восточные, т. е. епископы антиохийского округа, а с ними и константинопольского округа (ибо в деяниях собора под восточными всегда разумеются те и другие с прибавкою прочих азийских епископов). Почему недовольны были вероопределением представители церкви римской, это яснее будет впоследствии. Теперь же заметим лишь следующее: легаты римские должны были в догматических определениях руководится, без сомнения, посланием Льва, в котором с такою, можно сказать, осязательною ясностью изложено учение о полноте двух природ во Христе. Если же они теперь противодейотвуют вероопределению, то значит в нем недостаточно сильно была выражена именно эта мысль, составляющая главное содержание сказанного послания. Теперь на очереди вопрос: кому принадлежали восторженные крики, с которыми принято было вероопределение? Кто возглашал: «определение всем нравится! Эта вера отцов!». Во главе этих радующихся н веселящихся, по нашему мнению, были епископы иллирийские и палестинские: к ним, без сомнения, принадлежало большее или меньшее число и епископов из других мест, — епископов, разделявших религиозные симпатии первых. Что это действительно так, доказывается во-первых тем, что в числе протестующих епископов мы не встречаем ни одного из Иллирика и Палестины: без сомнения, им нравилось вероопределение; во-вторых тем, что довольные вероопределением, возглашали: «несториан вон». Под несторианами, конечно, нужно разуметь антиохийцев, которые вообще подозревались в несторианстве, и которые протестовали против вероопределения, — почему ими и недовольны были прочие члены собора: «вон несториан». Такое сильное выражение: «вон несториан» могло выйти из уст только таких лиц, которые сочувствовали Диоскору и вообще александрийской догматике, а таковы именно и были иллирийцы и палестинцы, возглашавшие, как мы уже знаем, при одном случае: «Диоскора собору, Диоскора церквам», а ранее того бурно восставшие на том же соборе против несториан действительных и мнимых. Что жаркими поборниками вероопределения были именно епископы иллирийцы в полном составе, это наконец прямо указывается в деяниях при рассказе о последних событиях из времени споров касательно вероопределения[878]. Вот главнейшие представители партий, протестующих против вероопределения и благоприятствующвх ему! Когда выяснилось расположение умов по отношению к вероопределению, берет слово снова Анатолий. Желая убедить отцов единодушно принять вероопределение, он указывает собору на тот факт, что накануне определение было всем угодно. Анатолий сказал: «вчера всем нравилось определение веры». Из этого замечания Анатолия, а равно из последующего поведения этого патриарха видно, что он был сторонником вероопределения и, быть может, стоял во главе лиц, составивших это изложение веры[879]. В ответ на замечание Анатолия епископы, с ним единомысленные, возглашали: «определение всем нравится. Иначе не веруем. Анафема верующему иначе. Определение угодно Богу. Это вера православных. Вера пусть не терпит обмана; Св. Дева пусть пишется Богородицею; так в символе прибавить». Замечательны последние слова: они показывают, что и между самыми довольными определением были немного недовольные им. Они также не прочь были от некоторых изменений в вероопределении (а быть может и в самом символе веры) в смысле александрийской догматики. Они хотели прибавление слова: «Богородица», которое вышло из среды александрийских богословов и внесение которого в вероизложение должно было направляться против антиохийского богословствования, поскольку оно казалось несторианством. Слово: «Богородица» должно было указывать на самое тесное, самое нераздельное единение естеств во Христе, что составляло душу в александрийском богословии. Со стороны прямо протестующих в отношении к вероопределению также послышались голоса в ответ на приведенное замечание Анатолия. Заявление делают легаты. Они объявляли: «если не соглашаются с посланием папы Льва, то прикажите дать нам грамоты на возвращение, и этим собор окончится». В этих словах легатов слышалась угроза. Легаты твердо понимали, что Лев был великий муж, оказавший много услуг церкви в это смутное время на востоке. Голос его должно было уважать. Вместе с тем это заявление легатов показывает, что протест возникал из того, что они находили мало соответствия между составленным вероопределением и посланием Льва. Дело в том, без сомнения, что в вероопределении не ясно была выражена мысль о двух совершенных природах во Христе, о чем с такою решительностью учило послание.

Спор длился и не обещал скоро кончиться. Согласия в епископах трудно было ожидать. При таком положении дела в ход споров вмешиваются императорские сановники, присутствовавшие в этом, как и на прочих, заседаниях. Они берут сторону протестующих, сторону легатов римских. Совершенно неизвестно, почему они берут именно эту сторону. В догадки, подобные тем, какие делают Гефеле и Неандер[880], пускаться считаем делом бесполезным. Сановники предложили собору пересмотреть вероопределение и для этой цели выбрать уполномоченных епископов по шести и по три лица из важнейших округов церковных, которые бы и совершили это дело под председательством Анатолия и в присутствии легатов, в урочном для сего месте. Предложение это, однако, было решительно отвергнуто теми членами собора, которым определение нравилось. Послышались нескончаемые возгласы с их стороны, особенно когда они заметили, что Иоанн Германикийский что-то хочет говорить. Приверженцы вероопределения возглашали: «несториан вон, вон богоборцев. Вчера определение всем нравилось. Просим, чтобы определение было подписано пред Евангелиями. Прикажите подписать определение. Да не будет обмана против веры. Кто не подписывает определение, тот еретик. Никто да не отступает от определения. Св. Дух диктовал определение. Определение православно. Пусть сейчас будет подписано определение. Мария есть Богородица. Мария Богородица, — да будет прибавлено в определении. Вон несториан»!

Когда утихли крики на соборе, императорские сановники снова обращаются со словами убеждения к епископам, которые противились пересмотру вероопределения. Слова их, нужно согласиться, отличались полной убедительностью. Они говорили: «Диоскор говорил, что он за то низложил Флавиана, что этот говорил: «два естества» (δύο φύϭ εις), а в определении сказано: «из двух естеств» (ἐx δύο φύϭ εων). Эти слова заслуживают полного внимание. Они показывают, что спор относительно вероопределения касался выражений: «два естества», «из двух естеств». Последнее выражение, как видно из слов сановников, находилось в вероизложении; от него не хотели отказаться те, кому определение нравилось. Напротив, протестующие были недовольны включением этого выражения в вероопределение и желали, чтобы оно было изглажено и заменено выражением: «два естества». Сила замечания сановников состоит в том, что они убеждали собор устранить из вероопределение термины «из двух естеств», который любил и часто употреблял еретик Диоскор, теперь осужденный, и внести вместо него термин: «два естества», за который пострадал Флавиан, муж православия, и который и Львом и собором халки- донским употреблялся в качестве наиболее точного. Прежде чем получен был ответ на заявление сановников со стороны собора, патриарх Анатолий делает такую поправку к словам, сказанным этими лицами. «Диоскор низложен не за веру, но за то, что отлучил Льва и не явился на собор, когда производился суд над ним», Диоскором. С первого взгляда можно, пожалуй, подумать, что Анатолий защищает Диоскора, что он был сторонником этого еретика. Но прочь подобную нелепую мысль! Анатолий был человек истинно православный. Замечание Анатолия означает только, что хотя Диоскор и употреблял выражевие: «из двух естеств», но это выражение нельзя считать еретическим, достойным осуждения, ибо собор халкидонский, осудив Диоскора за многое другое, не подвергал его осуждению за указанное выра- жение[881]. Из указанного замечания Анатолия видно также, что он крепко стоял за неизменность вероопределение, считал это дело как бы собственным своим делом.

Что в словах Анатолия не было ничего подозрительного, это видно из того, что на соборе никто не высказал противодействия ему в данном случае. После этого перерыва, сделанного замечанием Анатолия, сановники снова обращаются к собору с увещаниеми и убеждениеми: сделать изменение в вероопределении. Они говорили: «ведь вы все приняли послание Льва», и когда получен был ответ утвердительный, они сказали: «итак, заключающееся в нем внести в определение» (τὰ ἐν αὐτῇ ἑμφερόμενα ἐντεθῇ τῷ ὃ ρφ). Новое доказательство, что вероопределением некоторые недовольны были потому главнейше, что в нем недоставало чего-то важного, что заключалось в послании Льва. Вероопределение составлено было не в духе воззрений Льва. Что же отвечал собор на доводы сановников? Партия желавшая оставить вероопределение без изменений, твердо стояла на своем. Члены ее неумолкаемо восклицали: «другому определению не бывать, нет недостатков в вероопределении. Послание Льва утверждено вероопределением. Лев так верует, как мы веруем. Пусть будет подписано определение. Определение содержит в себе все». Замечательно, что и Евсевий Дорилейский также присоединяется к лицам, нежелавшим перемен в определении. Он говорил: «другому определению не бывать». Присоединение Евсевия, который совсем не был на стороне иллирийцев и палестинцев, к числу подобных лиц, показывает, что и из епископов прежней левой стороны нашлись такие, которые считали справедливым поддерживать неизменяемость определения. Этим подтверждается наша мысль, прежде высказанная, что не одни иллирийцы и палестинцы были защитниками на соборе сохранения вероопределения в том виде, как оно сначала составлено. В объяснение того, почему Евсевий присоединяется к этой александрийской партии (ибо, как мы знаем, иллирийцы и палестинцы принадлежали к сторонникам александрийских доктрин), нужно припомнить, что хотя Евсевий был унит, но он перешел к унии из рядов строгих александрийцев[882]. В настоящем случае в нем лишь обнаруживаются прежние симпатии. Ибо из всего видно, что определение составлено было в духе принципов александрийского богословия: в нем мало было принято во внимание послание Льва, встречались формулы, любимые александрийцами: «из двух естеств».

Когда таким образом выяснилось, что многие члены собора никак не хотят допускать пересмотра определения, тогда об этом доложено было самому императору Маркиану. От этого последнего вышло такого рода приказание, обращенное к собору: или пусть собор выберет уполномоченных от себя епископов при таких же условиях, с какими предлагали сделать это ранее сановники, которые (епископы) и пересмотрели бы вероопределение; или же пусть это будет сделано на самом соборе чрез первенствующих митрополитов. В случае же, если епископы не согласны на это, собор объявляется закрытым. Приказание было слишком строгое. Но и оно в первые минуты не произвело должного впечатления на тех, кто противился изменению определения. Эти епископы крепко стояли на своем. Они возглашали: «или пусть имеет силу определение, или мы уйдем. Просим прочитать определение, и те, которые противоречат и не подписывают, пусть уходят; мы согласны с тем, что постановлено»[883]. В частности, епископы иллирийские говорили: «противоречащие пусть объявятся, противоречащие — несториане, пусть они уходят в Рим». Дело, таким образом, и после именного императорского указа не подвигалось вперед. По-видимому, трудно было ожидать мира и единения со стороны споривших. Но что могло представляться трудным и едва ли достижимым, то осуществилось удивительно простым способом. Поистине, где Дух Божий, там и малыя средства могут достигать великих целей. Императорские сановники сказали несколько слов, которые в существе дела были уже повторением их прежних речей — и единодушие самое полное, вожделенное, самое священное водворилось на соборе. Сановники сказали: «Диоскор говорил: «из двух» естеств (т. е. Христос слагается), принимаю, но «два» естества (т. е. неслиянные), не принимаю[884]. А св. Лев говорит, что во Христе два естества соединены неслитно, неизменно и нераздельно (ἀϭ υγχύϭ ως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως) в одном Единородном Сыне, Спасителе нашем. Итак: кому следуете Льву, или Диоскору?». Ответ со стороны собора возможен был один. Собор единодушно воскликвул: «Как Лев веруем, противоречащие — евтихианисты. Лев изложил православно». Этим заявлением члены собора, доселе стоявшие за неизменение вероопределения, выразили отказ от столь смущавшего собор термина: «из двух», внесенного в определение. И как скоро случилось это, собор — великая историческая минута! — явился единомысленным. Во мгновение забыли все споры, свары. Из сейчас приведенных слов сановников — должно заметить — следует, что в вероопределении не дано было места очень важным в догматическом отношении речениям: «неслиянно, неизменно, нераздельно». Как скоро отцы без всяких колебавий согласно отказались от смущавшей умы формулы: «из двух» и выразили желание строго сообразоваться с воззрениеми Льва, сановники воспользовались этою благоприятною минутой и предложили собору прибавить в вероопределении мысль Льва, что во Христе два естества «неизменно, неразлучно и неслитно» соединились. Противоречий и противодействий это предложение не встретило никаких. Тотчас же наряжена была комиссия из епископов, представителей главнейших церковных округов, которые на короткое время и уходят с собора в урочное место для необходимых изменений в вероопределении. Это сделано было, по замечанию деяний, вследствие прошения всех (x ατὰ παράx ληϭ ιν πάντων). Но вот возвратились члены комиссии снова на собор. Слух и внимание всех напряжены до крайности. Было начато и окончено чтение замечательнейшего церковно-исторического документа — вероопределение халкидонского собора. Раздались громкие неудержимые крики восторга всех.

Вероопределение собора халкидонского состоит из двух частей: введение довольно широких размеров и самого определение, выраженного в кратких словах. Введение, главным образом, посвящено обзору тех догматических документов, которые должен признавать каждый верующий, дабы по справедливости носить имя православного. К числу таких документов отнесем, прежде всего, символ никейский[885]. Затем символ константинонольский, II всел. Собора 381 года. О последнем символе вероопределение говорит с особенною похвалой и уважением. О нем замечено: «определяем, чтобы имело силу то, что поставлено 150 св. отцами в Константиноноле для уничтожения возникших тогда ересей и утверждение кафолической и апостольской нашей веры». И ниже о том же символе написано: _яитак, достаточен был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый (τὸ ϭ οφό ν) и спасительный символ благодати Божией. Потому что об Отце, Сыне и св. Духе научает в совершенстве и воплощение Господа представляет верно». Символ Константинопольский, таким образом, после продолжительного бурного плавания среди споров и разногласий о нем, наконец, благодаря халкидонскоиу собору, вступает в тихую пристань. Его поняли, приняли, утвердили представители всех церквей. Вероопределение утверждает также то, что постановлено на III всел. соборе, о котором все еще шли прямые и непрямые споры: нужно ли признавать его истино вселенским. Спорившими же были некоторые из антиохийских епископов. Из святоотеческих писаний, имевших отпошение к спорам христологическим, собор отличает следующие творения: послание Кирилла к Несторию, читанное на константино- польском соборе 448 года, и его же знаменитое униальное послание «к восточным». Собор халкидонский, очевидно, разделял воззрения собора константинопольского, 448 года. Наиболее ясно выражающими истину, сочинениями Кирилла собор признавал послания, которые отличали защитники унии. Теперь уния, хотя и без особых возглашений, торжественности, официальности, входит непререкаемо в круг истинно православных действий в жизни церкви. Недаром св. мужи пострадали от собора разбойничьего, — их кровь вопияла к небу и Дух св. устами отцов халкидовского собора благословил их дело, увенчал их труды. Кроме этих сочинений Кирилла вероопределение воздает самые высокие хвалы окружному посланию Льва. Таково содержание введения, которое пред- шествует самому догматическому определению собора халкидонского. Для историка церкви оно, введение, имеет много поучительного, возбуждает высокий интерес. — Халкидонское определение о вере[886] слово в слово состоит в следующем: «итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего И. Христа, совершенного в божестве, совершенного в человечестве, истинно Бога, истинно человека, тогоже из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и тогоже единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последнии дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах[887], неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением ни сколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лице, в одну ипостась, — не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и тогоже Сына, Единородного, Бога Слова, Господа И. Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и как Сам Господь И. Христос научил нас и как предал нам символ отцов». (῾ Επόμενοι τοίνυν τo ῖς ἀγίοις πατράσιν ἔνа x αὶ τὸν αὐτόν ὁμολογεῖν υἳ ον τον x ύριον ἡμῶν ᾿ Ιηϭ οῦν Χριϭ τό ν ϭ υμφώνως, ἄπαντες ἐx διδάσx ομεν τέλειον τόν αὐτόν ἐν θεότητι x αὶ τέλειον τὸν αὐτόν ἐν ἀνθρωπότητι, θεὸν ἀληθῶς x αὶ ἀνθρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτόν, ἐx ψυχῆς λογιx ῆς x αὶ σώματος, ὀμούσιον τῷ πατρὶ x ατὰ τὴν θεὸτητα x αὶ ὁμοούϭ ιον τὸν αὐτόν ἡμῖν x ατἀ τὴν ἀνθρωπότητα, x ατὰ πάντα ὂ μοιον ἡμῖν χωρὶς ἁ μαρτίας; πρὸ ἀίωνων μὲν ἐx τού πατρὸς γεννηθέντα x ατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾿ ἐσχάτων όέ τὼ ν ἡμερῶν τὸν αὐτόν δἰ ημᾶ ς x αὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐx Μαρίας τῆς παρθὲνου τῆς Θεοτόx ου x ατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἑνα x αὶ τὸν αὐτόν Χριϭ τόν, ὑιὸν x ύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύϭ εϭ ιν ἀϭ υγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίϭ τως γνωριζόμενον; οὐδαμοῦ τῇ ς τῶν φύσεων διαφορᾶ ς ἀνῃ ρημένης διὰ τή ν ἒ νωϭ ιν, ϭ ωςо μένης δὲ μᾶ λλον τῆς ὶδιότητος εx ατέρας φύσεως x αὶ εὶς ἕ ν πρόσω πον x αὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούϭ ης, οὐχ εἰς δυο πρόσωπα μερι— ζόμενον ἣ διαιρούμενον, ἀλλ᾿ ἕ να x αὶ τὸν αὐτόν υἱόν x αὶ μονογενῆ, θεόν λόγον, x ύριον ᾿ I ησοῦν Χριϭ τόν). Анализируем[888] этот высокой догматической важности документ. Обыкновенно историки полагают, что халкидонское вероопределение состоялось под сильным и исключительным влиянием послания Льва[889]. Мнение ошибочное. С посланием вероопределение не имеет сходства в выражениях, последнее имеет с первым сродство только в духе. Уния больше всего оказала влияние не только на характер, но и на букву вероопределения. Начальные слова вероопределения до слов: «Господа, Единородного» включительно суть почти буквальное повторение известного униального исповедание Иоанна. Факт чрезвычайно важный. Вероопределение халкидонское в первой половине своей есть лишь самая легкая переделка исповедания Иоанна Антиохийского[890]. Дальнейших слов вероопределения: «в двух естествах неслитно, нераздельно познаваемого», мы также напрасно стали бы искать в известном послании Льва[891]. Если мы обратимся к церковной литературе, то увидим, что первый эти выражения употребил (с небольшею разницею) Иоанн Антиохийский и прочие антиохийские епископы, во времена III всел. собора, а за ними повторяет их Кирилл[892]. Во время халкидонского собора эти термины встречаем в грамоте епископов иллирийских[893], с которою они обратились к собору для засвидетельствования пред отцами, что они — иллирийцы — приняли, наконец, послание Льва. Какое влияние послание Льва или легаты имели на усвоение этими епископами сказанных терминов, мы не знаем. В вероопроделении же халкидонском происхождение этих терминов, скорее всего, нужно приписать епископам униального характера. Ибо фраза очевидно носит униальный характер: слияние к одному двух богословских воззрений — александрийского и антиохийского («неслиянно» с одной стороны, «нераздельно» с другой). Остальныя слова вероопределения неизвестно откуда взяты собором. Нужно утверждать, что они принадлежат мысли самого собора. Итак, допущение существенного влияние послания Льва на вероопределение халкидонское нам представляется истинною не строго научною. — В вероопределении обращает на себя внимание добавка к словам: «от Девы Марии» слова: «Богородицы». Мы уже знаем, что на соборе халкидонском, когда шла речь: изменить или не изменять прежде составленное вероопределение, некоторые возглашали: прибавить в определении к словам «Марии Девы» — «Богородица». Очевидно, что в первоначальной редакции определения не было последнего слова и что оно внесено уже было во вторичную редакцию из уважения к тем, кто требовал подобной добавки. Так собор снисходительно исполняет заявление своих членов! Уважены требования различных партий! Поучительное явление. Когда прочитано было вероопределение вслух собора, все приняли оное единодушным согласием. Отцы возглашали: «Это вера отцов! архиепископы пусть подпишут тотчас; хорошо определенное пусть не подвергается отсрочке. С этою верою все мы согласны. Все так мудрствуем»[894].

Все это произошло 451 года, 22-го октября в воскресенье. День многознаменательный в истории христианства!

В следующем, шестом, заседании собора халкидонского происходило торжественное утверждение вероопределения. На собор прибыли сам император Маркиан и императрица Пульхерия[895]. Когда на этом заседании снова было прочитано вероопределение, император обратился к отцам собора с вопросом: «пусть скажет св. собор: по согласию ли всех святейших епископов провозглашено прочитанное теперь определение»? Отцы воскликнули: «все так веруем! Все мы согласились, подписались. Сия вера православная. Сия вера вселенную спасла. Св. Троица низвергла троих» (Нестория, Евтихия, Диоскора)[896].

Этим окончилась догматическая деятельность св. вселенского собора халкидонского.

Символ, который с древних времен принят к употреблению церковью греческою, а за нею и нашею русскою православною церковью, который ежедневно читается за богослужением, которой произносится крещаемыми или их восприемниками при совершении таинства крещение, который изучается нами в школах с большими или меньшими комментариями, есть символ Константинопольского, второго Вселенского, собора, или, как более принято называть его у нас, символ Никео-константинопольский.

Такое широкое употребление указанного символа у нас в русской церкви, должно бы, по-видимому, обусловливать очень ясное и основательное представление о том, что такое символ наш, какое его происхождение, какова была история его утверждение в церкви. Но, сколько знаем, все подобные вопросы доселе не находили себе разрешение. Пастыри церкви ежедневно читают и слушают символ, истолковывают его на церковных беседах и школьных уроках, но остаются при самом неопределенном представлении, что это символ Никео-константинопольский — и только. В сущности, однако, вопрос о нашем символе не так прост, как это представляется для того, кто совсем не знаком с иностранной литературой (проф. Чельцов, в своей диссертации: «Древние формы символа» познакомил читателей с одной из более распространенных в западной науке попыток точнее уяснить происхождение нашего символа, но с тех пор довольно-таки утекло воды: западная наука в настоящее время шире и глубже захватывает вопрос). В западной литоратуре в последнее время появилось несколько сочинений, посвященных этому вопросу. В ней можно встречать даже такое радикальное мнение, что символ Константинопольский не только не есть символ второго Вселенского собора, но и неизвестен был в церкви до времени VII Вселенского собора, то есть до конца VIII века. Вообще, этим вопросом довольно занимаются на западе, о чем у нас, кажется, совсем неизвестно.

Наше намеревие состоит не в том, чтобы ознакомить читателя со всеми попытками западной науки разрешить данный вопрос, — это дело слишком сложное, а в том, чтоб сообщить сведения об одной из них, самой новой и очень любопытной и оригинальной.

Разумеется исследование немецкого ученого Адольфа Гарнака, помещенное в известной Real-Encyklopädie Герцога (Real.-Encykl. В. VIII, 212–230. 1881), под заглавием: «Константинопольский символ (Constantinopolitanisches Symbol)[934].

Мы изложим с возможною полнотою исследование Гарнака о символе Константинопольском и сделаем несколько замечаний со своей стороны в силу правила audiatur et altera pars — тем более, что изыскания Гарнака, не смотря на всю их ученость, еще не делают напрасною попытку поддерживать о происхождении символа то мнение, какое господствует в нашей церкви.

Свою статью «о Константинопольском символе» Гарнак начинает такими словами: «Вторым из так называемых вселенских символов есть символ Константинопольский. Он есть именно такой, который единственно по праву может носить имя «вселенского» символа, поскольку он пользуется официальныv значением в греческой и римской церкви, далее во вcех восточных схизматических национальных церквах, и даже в большей части протестантских церквей и сект. Заметим прежде всего самое важное: западные и греческие церкви под именем Никео-константинопольского и даже просто Никейского символа употребляют в практике не символ, составленный на Никейском соборе 325 года («символ 318 епископов»), но, как обыкновенно полагают, распространенную редакцию этого символа, принятую, по традиционному взгляду, в Константинополе на вселенском соборе 381 года».

Для того, чтобы дать надлежащее разъяснение вопроса о происхождении и первоначальной истории этого символа, Гарнак хочет вести речь о следующих материалах:

1) о подлинном тексте Константинопольского символа; 2) Никейском сиМволе, 3) о происхождении Константинопольского символа и его отношении к Никейскому, 4) об истории Константинопольского символа в церкви. Первый из поставленныхе частных вопросов, на какие хочет обратить внимание Гарнак, мы опустим в нашем приложении в виду слишком большой специальности его, и потому анализ исследования немецкого ученого начнем со второго из помеченных им вопросов.

1. «Так как символ Константинопольский до настоящего времени и уже с начала средних веков носить имя Никео-константинопольского или просто Никейского, так как его считают за простое распространение этого последнего символа, даже прямо смешивают с ним, так как, наконец, неоспоримо он заключает в себе много родственного с Никейским символом, то для того, чтобы правильно понимать историю возникновений константанопольского символа, нужно возвратиться к вопросу о возникновении и истории самого Никейского символа. Никейский символ, оригинальный текст коего может быть восстановлен на основании самых лучших источников, составлен первым вселенским собором, как первое относительное заключение тринитарного спора, составлен под давлением императорской воли и явился, благодаря моральному преобладанию маленькой Александрийской партии». Те предварительные обстоятельства, которые в заключение привели к победе сторонников Александрийской партии и к составлению и принятию символа, остаются в темноте, потому что Евсевий умышленно хранит молчание, оставляя сокрытыми ближайшие обстоятельства дела, позднейшие же историки черпали свои сведения из области легенд. Также и о первоначальном смысле слова ὁμοούϭ ιος нельзя составлять себе достаточно верного понятия. Однако, известно, что Евсевий в главном прав, именно — если он говорит, что предложенный от него крещальный символ церкви Кесарийской послужил основанием для новой формулы (т. е. Никейской), хоти подробности, о которых говорит при этом Евсевий, мало могут заслуживать вероятия. Указанное известие Евсевия подтверждается исследованием композиции Никейского символа. Важнейшие сведения касательно композиции никейского символа[935] заключаются в следующем: I. Никейский символ имеет в своей основе, как показывает сравнение, крещальный символ церкви Кесарийской. II. От этого последнего он отличается: а) некоторыми пропусками и небольшими изменениями, b) принесением в него Александрийских христологических выражений, с) редакция его носит печать приспобления к иерусалимско-антиохийским крещальным исповеданиям веры. III. Никейский символ составлен не в качестве крещального символа, а в качестве излагающего учение о Сыне Божием, правила веры (Glaubensregel), вложенного в рамки символа. Объяснение пункта: II, а). Выпущены из символа Кесарийского следующие выражения: Божие Слово (вместо того поставлено: Сына Божия), Перворожденного всей твари, прежде всех веков от Отца рожденного (вместо того: рожденном от Отца) и видоизменена фраза: Сына единородного так: единородного и т. дал. до слова — Бога (привнесение в смысле Александрийских воззрений). Эти пропуски очень важны для правильного понимания Никейского символа, ибо они доказывают, что торжествующая Александрийская партия хотела избегнуть в составленном от нее правиле веры всякой двусмысленности и всяких недоразумений и что она далека была от всякого компромисса. Вычеркнутыя фразы, хота они и являлись в сущности библейскими, были, однако, такими, которые часто употребляли и открытые враги и полвраги. Поэтому решено было выключить их из нового (Никейского) правила веры. Объяснение пункта: II, b). Новыми александрийскими вставками были следующие прибавки: 1) то есть из сущности Отца, 2) рожденного, не сотворенного, 3) единосущного Отцу, 4) шесть христологических анафематизмов в конце символа. Объяснеиие пункта: II, с). Все прочее, чем отличается символ Ни- кейский от Кесарийского, не имеет догматической природы, но составляет редакционные изменения. Эти видоизменения вообще такого рода, что они стоят в согласии со словоизложением крещальных Иерусалимско-антиохийских поместных символов. Нужно думать, что они представляют не имеющую догматического значения уступку патриархам Антиохийскому и Иерусалимскому, первенствующим на соборе. Эти изменения следующие: 1) в первой части символа (о Боге Отце) поставлено: πάντων вжесто ἁ πάντων, 2) перемещение слов: чрез которого все произошло, 3) прибавка: как на небе, так и на земле, 4) прибавка: нас ради человеков, 5) прибавка: снисшедшего, 6) вочеловечившагося вместо: жившого между человеками, 7) на небеса вместо: ко Отцу, 8) грядущаго вместо: имегощего опять прийти, 9) присоединено слова: Святого к слову: Духа (в третьей части символа — о Духе св.). Объяснение пункта III. Что Никейский символ не есть крещальный символ, но правило веры разъясняющее учение о Сыне Божием, это открывается: 1) из краткости третьей части символа, где совершенно нет упоминания о церкви, оставлении грехов, воскресении плоти и вечной жизни, о таких предметах, которые или все или частью в начале IV-го века встречаются почти во всех крещальных символах; 2) из прибавления анафематизмов в конце его. Вследствие указанных прибавок и опущений, и также вследствие несоразмерной подробности второй части символа (о Сыне Божием), наконец, вследствие исключения двусмыслевных библейских фраз исповедание получило характер теоретический (theoretisirendеn), не литургический и не библейский. В последующее время, после Никейского собора это послужило главным поводом к борьбе против символа. Не только ариане и евсевиане нападали на него под предлогом, что он не библейский, но и мужи, в существе дела сходившиеся во мнениях с Никейским собором, также не решались вполне соглашаться с ним, символом. С другой стороны, если возьмем во внимание, с какой победоносной решительностью и с какою силою это исповедание поражало арианизм, а также и то, что оно заключало в себе самое сильное осуждение всякой двусмысленности, какая только могла представляться, — если возьмем во внимание равно и то, что на символ этот хотели смотреть как на образец учения и как на общий церковный закон, хотя и не как на крещальный символ, то найдем здесь яснейшее доказательство энергии маленькой Александрийской партии[936]. Из актов соборов, из творений отцов церкви, даже из сочинений еретических писателей весьма легко было бы привести множество цитат (из времени 350–450 г.), которые бы свидетельствовали о высоком уважении к Никейскому символу, как содержащему апостольское предание, и говорили бы в пользу его абсолютной неприкосновенности. Лишь одно представляло затруднения и приводило к различиям между приверженцами Никейского символа, это именно вопрос, как вперед поступать при крещении. Мы уже видели, что символ Никейский не есть символ крещальный, но есть правило веры, и, действительно, нет ни одного свидетельства в пользу того, чтобы где-либо в церкви, между 325 и 361 годами, употреблялся символ этот при совершении крещения, а оставались в употреблении в этом случае древние символы поместных церквей. Но когда, с восшествием на императорский престол Юлиана, православная партия снова подняла голову, когда знаменитыми соборами в начале шестидесятых годов быстро и успешно совершена была решительная реставрация православия, когда мужоственные епископы в Малой Азии и Сирии выступили за православие и повели это дело с силою, мудростью и благоразумием, так что православная позиция стала защищенною со всех сторон, тогда явилось желание, чтобы и при торжественном акте крещения произносимо было чистое Никейское исповедание. Это приведено было в исполнение таким образом: или начали привносить главнейшие Никейские выражения в древние поместные крещальные символы, или позволяли себе расширять и распространять Никейский символ, так что он стал пригоден для специальной цели, стал пригодным для употребления в таинстве крещения, или же, наконец, этот самый символ, несмотря на его неполноту и его полемический характер, без всяких изменений ввели в практику при совершении крещения. Все эти три способа действительно имели место в церкви в течение столетия между собором Александрийским (362 г.) и Халкидонским; в историю этих-то попыток входит по своему происхождению и символ, который носит название Константинопольского».

Таковы суждения Гарнака по поводу происхождения и истории символа Никейского, суждения, служащие подготовлением для дальнейших выводов его о происхождении собственно Константинопольского символа. Вообще, они правильны и свидетельствуют о серьезном изучении этим ученым данного вопроса. Есть, конечно, мысли, выраженный языком, не привычным для православного человека, но этого нельзя ставить в вину протестантскому автору. Сделаем лишь два замечания по поводу приведенных рассуждений Гарнака. Автор говорит, что символ Никейский составлен «под давлением императорской воли». Признаемся, этого мы не понимаем. Для такого утверждения нельзя указать никакого доказательства; мысль автора вполне произвольна. Еще: нам нигде не ветречалось читать объяснение, подобного тому, какое дает Гарнак относительно влияния партий собора Никейского на словоизложение символа. Влияние Александрийской партии известно, оно допускается в науке и принадлежит к таким результатам научным, против которых спорить нет оснований. Дело другое — вопрос: о влиянии Антиохийской партии на составление символа. Об этом, сколько знаем, доселе ничего неизвестно было в науке. Гарнак, однако, допускает такое влияние Антиохийской партии (в лице патриархов Антиохийского и Иерусалимского, которых он, очевидно, относит к одной и той же партии). Не спорим. Дело темное. Может быть, предположение Гарнака и не лишено справедливости, но все же оно лишь предположение. Нам, однако, представляется странною характеристика Гарнаком этих двух партий — Александрийской и Антиохийской: каждая из них, по его словам, представляется господствующею на соборе. Так, Александрийской он приписывает преобладание (ubergewicht), называет ее победоносною (siegende), а патриархов Антиохийского и Иерусалимского (или что то же — Антиохийскую партию) считает руководителями собора (dominirenden). Мыслимо ли это? Кажется, автор несколько путается в представлении дела, когда пытается сказать новинку, констатировать влияние антиохийцев при составлении Никейского символа. — Но продолжим анализ исследования Гарнака.

2. «По общему мнению, утвердившемуся в церкви с VI века, символ Константинопольский составлен на вселенском соборе 381 года. Этот собор, созванный Феодосием I, чтобы прекратить македонианский спор, будто бы исполнил Никейский символ чрез противодухоборческое распространение третьей части его (о Св. Духе), и, таким образом, полагают, и возник символ, который носит имя Никео-константинопольского; этот-то символ потом перешел в общее церковное употребление». — «Что прежде всего поколебало мнение о происхождении Константинопольского символа от Вселенского собора, говорить Гарнак — это именно то, что символ этот встречается в «Якоре» (название сочинения) св. Епифавия Кипрского, а это сочинение относится по своему происхождению к 373 или 4 году. Епифаний сообщает его одной церкви в Памфилии в качестве крещального символа. Символ, встречаемый у Епифания, отличается от Константинопольского, кроме того, что в нем есть анафематства, принадлежащие Никейскому символу, только тем, что он имеет две фразы, каких нет в Константинопольском символе: то есть из сущностей Отца, и как на небе, так и на земле, в остальном оба символа совершенно тождественны. Такое положение дела требовало, по меньшей мере, изменения традиционного мнения, если не хотели считать этот Епифаниев символ за прибавку, сделанную самим этим писателем в своем труде, после 381 года, или если не хотели признавать его неподлинным, интерполяцией, сделанной в «Якоре» в позднейшее время. И вот в силу этого Гефеле, по примеру Тильмона и Селье принимает, что собор (II Всел.) составил не новый собственно символ, но только усвоил уже сущеcтвующий — это именно символ Епифания — и в некоторых местах изменил его, сделав его более сокращенными Эту же гипотезу Тильмона принял Каспари (Каспари, заметим, первый специалист нашего времени по вопросу о симво- лах, он целых двадцать лет неизменно работал над этим предметом и достиг громадной учености, — плодом ее и был ряд сочинений о символах) и развил далее с известною ученостью. Также и по мнению Каспари символ Епифапия собором Константинопольским возвышен в достоинство общецерковного символа; каким образом это случилось, — в ответ на этот вопрос Каспари указывает на необычайное уважение к св. Епифанию в это время, вследствие чего собор Константинопольский мог быть знаком с Кипрским символом[937].

Но правда ли то, что он принят был собором Константинопольским 381 года? Ни в одном документе нет, заявляет Гарнак, ни малейшего указания ни на выдающуюся роль, какую играл Епифаний на этом соборе, ни на принятие собором предложенного от Епифания символа. — Мнение о происхождении Константинопольского символа от собора 381 года неправильно и неправильность его, совершенно независима от суждение о символе Епифания, можно доказать, утверждаясь на основаниех внешних и внутренних. Внешние основания следующие: 1) собор Константинопольский вообще не был собором вселенским; император Феодосий созвал епископов только той части империи, какая была подчинена ему, и действительно только епископы Востока присутствовали на нем, да и Восток-то имел не многих представителей на соборе. Собор составился из епископов Фракийских, Малоазийских и Сирийских; он открылся прежде прибытия Александрийского патриарха и не многих Египетских епископов, да и они не играли сколько-нибудь видной роли на нем. 2) Канонические определения собора Константинопольского не были вносимы в древнейшие греческие собрания канонов. Уже братья Баллерини правильно вывели это заключение из того, что в древнейшем латинском переводе канонов, Приски (полов. V-го века), каноны Константинопольские впервые помещены были после канонов IV всел. собора. Из этого по справедливости можно делать общее заключение, что определение собора 381 года только после 451 года приобрели общее уважение на Востоке. 3) Между немногочисленными документами, которые сохранились до нас в качестве актов II всел. собора, а такими служат 4 канона и послание к императору, — символа не находится. Он внесен в акты этого собора позднее, при чем не сообщается никаких подробностей о том, при каких исторических условиях произошло его составление; притом он помещается в актах на таком исключительном месте, что уже Баллерини константировали его вставку. 4) Сократ рассказывает, что собор Константинопольский, после того как его оставили Македонианские епископы, просто утвердил Никейскую веру, а также Созомен и Феодорит не знают о нем ничего более. Еще важнее то, что Григорий Назианзин, присутствовавший на соборе, в своем написанном по окончании собора подррбном послании о правиле веры ко Кледонию упоминает лишь Никейский символ, о пополнении же его или составлении нового символа не говорит ни слова. Это argumentum е silentio убийственно для традиционного мнения потому, что Григорий в том же послании утверждает, что Никейский собор в отношении к учению о Св. Духе неполон. Для Григория невозможно было молчание, если бы собор Константинопольский в каком-либо отношении пополнил символ Никейский. 5) Латиняне после этого собора подвергали осуждению многие из его распоряжений, и так как они об общем авторитете его ничего не знают, то они до второй половины 5-го века, очевидно, также не знают ни о составленин нового символа на нем, ни о пополненной редакции Никейского собора. Но не иначе было и на Востоке; собор Константинопольский 382 г. в своем соборном послании к епископам, собравшимся в Риме, ссылается на Никейский символ, как на пригодный к употреблению при крещении; вселенский собор в Ефесе, 431 года, на первом своем заседании прочитал Никейский символ и занес его в акты, о символе же Константинопольском он совсем молчит. На соборе Разбойничьем, 449 г., на котором собор Ефесский называется вторым вселенским собором, — следовательно, собор Константинопольский не принимается в счет, прочитывается Никейский символ и признается он единственным, непререкаемым, неизменяемым основоположением чистого учения, — о символе же Константинопольском — опять молчание. Во избежание подробностей, сошлемся на исследование Горта[938] н Каспари, из которых последний тем больше заслуживает доверия, что он убежден в подлинности Константинопольского символа, — а в этих исследованиях находится такой вывод: «между 381 и 451 годами ни на Востоке ни на Западе нельзя встречать ни в соборных актах, нн у одного отца церкви, ни еретических теологов никакого верного следа существования Константинопольского символа, не говоря уже о том, чтобы где-либо указывалось на него именно как на символ Константинопольского собора или чтобы он употребляем был как официальный крещальный символ». Можно бы, пожалуй, думать, что, так как собор Констанинопольский до половины V-го века не обладал авторитетом вселенского и притом, как это можно видеть из посланий папы Льва I и из заявлений египетских клириков во время IV вс. собора, на Западе и в Египте он не считался таковым, то определение его вскоре пришли в забвение, а с ними и новосоставленный символ; можно бы, пожалуй, далее ссылаться на известие, что по сообщению Константинопольского собора 382 года собор Константипопольский 381 года составил, к сожалению, до нас не сохранившийся том (τόμος, т. е. рассуждение или изложение) касательно православного учение веры, а в этом де томе и мог заключаться новый свмвол. Но это очень невероятво, ибо а) вопреки этой гипотезы говорят данные, сообщаемые Григорием Назианзином и тремя церковными историками, b) должен же, однако, где-нибудь, по крайней мере, в церкви Константинопольской, если собор Константинопольский действительно составил символ, найтись след этого символа в ближайшую эпоху (до халкидонского собора); но ничего такого нет. Из одной беседы, произнесенной Златоустом в Константинополе, можно, наоборот, заключать, что крещальным символом в церкви Константинопольской в конце IV века был символ не Константинопольский. с) В случае, если бы собор Константинопольский действительно составил новый символ, положим, разширил никейский, то, судя по тому, что мы знаем о деятельности его, нужно было бы ожидать, что собор изложить его иначе, чем как изложен символ Ковстантинопольский. В заключение d) нужно заметнть, что не только до средины V-го, но даже до начала VI-го века не находится, за единственным исключением, ни одного верного свидетельства в пользу существование Константинопольского символа. Такое единственное исключение составляют акты Халкидонского вселенского собора 451 года; в них находится Константинопольский символ рядом с Никейским и считается он символом собора 381 года. А с началом VI века он встречается весьма часто вместе с Никейским символом. К этому явлению мы еще возвратимся в следующем отделе нашего исследования. Итак, из того, что нами сказано, ясно следует, что традиционное мнение, будто собор Константинопольский составил второй символ или пополнил Никейский, в силу указанных внешних оснований нужно признать совершенно невероятным».

«Внутренние основания — пишет Гарнак — еще более неблагоприятны для этого традидионного мнения, ибо можно доказать во I., что Константинопольский символ отнюдь не есть распространенный символ Никейский, во II-х, что если бы собор составил новую редакцию символа или расширил Никейскую редакцию, то она не могла иметь такого изложения, какое имеет символ Константинопольский. Объяснение I пункта. Константинопольский символ отличается от Никейского не только присоединением новых членов в третьей части (о Св. Духе и пр.), но он от последнего совершенно отличен; основные части его совсем другие, хотя Никейские слововыражения и приняты в него. Если сравнить Константинопольский символ с Никейским, то открывается: в Константинопольском не достает а) слов: то есть из сущности Отца, б) Бога от Бога, в) как на небе так и, на земле, г) анафематств; 2) в символе Константинонольском прибавлены: в) слова: Творца неба и земли, (в первой части о Боге Отце) б) слова: прежде всех веков к слову: рожденного (во 2-ой части о Сыне Б.), с) слова: с небес к слову: сошедшего, d) слова: от Духа Святого и Марьи Девы к слову: воплотившегося, е) слова: распятого же за нас при Понтии Пилате и пред словом: страдавшего, f) слова: и погребенного после слова: страдавшего, g) слова: по писанием после слов: воскресшего в третий день, h) слова: и седящего одесную Отца после: возшедшего на небеса, и) слова: и паки со славою к слову: грядущего, к) слова: Которого царствию не будет конца в заключении второй части символа. 3) Есть различия в расположении слов и построении фраз, так а) в первой части мысль о Боге Отце, как Творце всего видимого и невидимого выражена иначе по сравнению с символом Никейским,) во второй части слово: μονογενῆ (единородного) с членом поставлено в качестве приложения к словам: υἱὸν τοῦ Θео ῦ, с) вместо рожденного от Отца сказано: от Отца рожденного, d) члены во второй части символа, за исключением слова распятого, все соединены частицей и, е) в третьей части сказано: и в Духа Святого, в Никейском наоборот: и в Святого Духа. Таким образом, если сравниваем Константинопольский символ с Никейским, то находим, кроме распространения третьей части, 4 опущения, 10 прибавок и 5 стилистических изменений; вообще, на что впервые обратил внимание Горт, из 178 слов в Константинопольском символе только 33 наверное взяты из Никейского, следовательно, нет и пятой части. Ни один рассудительный человек при таком положении дела не станет более утверждать, что Константинонольский символ есть только измененная редакция Никейского символа, но неизбежно заключение, что этот символ или есть совершенно самостоятельный символ, в который лишь внесены некоторые выражения из Никейского, или что в основе его лежить какой-нибудь другой более древний символ, который только исправлен был в духе Никейского учения. В особенности доказывают это мелкие отступления в нем от словоизложения Никейского символа; ибо часть сравнительно больших прибавок еще можно кое-как объяснить тем, что составлявшие символ хотели распространить Никейскую regula fidei с целью сделать из него крещальный символ и потому в обилии внесли во вторую часть символа такие члены, которые содержали факты из истории И. Христа. Так, прибавку: от Духа Святого и Марии Девы, пожалуй, можно было бы объяснить тем, что ею хотели нанести поражение аполлинаристам. Но такой образ рассуждения едва ли позволителен, как скоро возмем во внимание, что число отступлений от Никейского символа слишком велико; если оставим в стороне немногие Никейские выражения символа К-польского, то усмотрим, что два символа разнятся между собою во всех пунктах и имеют общего между собою лишь то, что составляет общее для всех крещальных символов древней церкви. Особенного внимания требуют опущения в символе Константинопольском. С точки зрения гипотезы, что Константинопольский символ есть вновь проредактированный символ Никейский, распространенный и разширенный с целью сделать из него крещальный символ, легко понять, почему опущены анафематства Никейские, так как они неуместны в крещальном исповедании; но иное дело — другие опущение, как напр. опущения двух следующих выражений: то есть из сущности Отца и: Бога от Бога. Как объясним мы такое явление, что более ста епископов, преданных учению Никейскому, на соборе собранном в такое время, когда арианизм был еще силен, — епископов, долгое время ведших борьбу за символ Никейский, охраняя его слововыражение, — епископов, объявивших себя на этом соборе, весьма выразительно, в пользу Никейского символа, — вычеркивают самые важные Никейские формулы из своего исповедания? Может ли кто искать себе выход в предположении, что отцы удержали слово: ὁμοούσιος и вычеркнули прочие выражение, как в сущности тождественные с этим словом? Ибо, во-первых, слово ὁμοούσιος вовсе не тождественно с вычеркнутыми выражениями, далее: если бы они и были тождественными, то, однако, в эпоху между 325 и 381 годами никто не осмелился бы в таком роде сокращать символ. Нет! такой факт легко объясняется только тогда, когда допустим, что Константинопольский символ не есть новая редакция Никейского, а есть самостоятельный, конечно, православный, символ, в который внесены необходимейшие Никейские слововыражения, есть, более древний символ поместной церкви, — ибо в IV и V веках вообще не составляли совершенно новых крещальных символов, — который чрез привнесение главнейших изречений из Никейской regula переделан в православно-Никейский по своему характеру. К этой гипотезе приводит рассмотрение двух прибавок, какие имеет Константинопольский символ в сравнении с Никейским, — во первых — прибавки: прежде всех веков к словам: от Отца рожденного, эатем другой прибавки: по писаниям. Что касается первой прибавки, то известно, как Никейские отцы сильно боялись привносить представление о каком-либо времесчислении в учение о рождении Сына от Отца, так как это могло вести к недоразумением; поэтому-то они решительно выбросили эти самые слова (прежде всех веков) из вероизложения Кесарийского. Их нерасположение к этому выражению должно было еще более обостриться после составления примирительных формул (символов) Антиохийских и Сириийских. Следовательно, каким же образом отцы Константинопольского собора могли снова внести в символ эти слова, в особеннности, в том случае, если Константинопольский символ был лишь новой редакцией Никейского? Не давалось ли бы этим законного права полуарианам искажать и повреждать Никейский символ? И это в 381 году, тогда, когда православие торжествовало, Никейская вера одерживала окончательную победу, когда в первом правиле этого собора читаем: «Вера 318 отцов собиравшихся в Никее Виеинской да не отметается, но да пребывает господствующею», а полуариане ясно были осуждены! Это просто невозможно. Но все становится ясяым, когда примем, что Константинопольский символ есть только исправленный в Ннкейском духе, конечно, не в Константинополе, более древний крещальный символ, который приведенные выражения имел уже в готовом виде и к которому лишь прибавлены самые характеристические изречения Никейского символа. Тоже самое должно сказать и относительно загадочного выражения: по писаниям. Это выражение в продолжение долгих споров (арианских) сделалось настолько подозрительным, что ни один по-никейски мысливший отец не имел основания прибавлять его к какому бы то ни было символу, не говоря уж о Никейском. Объяснения пункта II. Из доселе изложенного с очевидностью следует, что символ Константинопольский не есть расширенный Никейский, но в Никейском духе исправленный символ поместной церкви, потому что в высшей степени невероятно, чтобы подобная редакция могла произойти от Константинопольского собора 381 года. Об этом соборе известно только, что он утвердил Никейский символ. Ближайшее рассмотрение третьей части символа, которая считается собственным делом этого собора еще раз покажет, как невероятно мнение о происхождении данного символа от собора Константинопольского. Что на соборе 381 года ведена была борьба с духоборцами, что с этого времени считается их окончательное отлучение от православной церкви, что собор не только не заключил мира с ними, но решительно указал им двери, это составляет твердые исторические факты. Верно и то, что догматически том, выданный собором, но, к сожалению, потерянный для нас, высказывал учение о полном единосущии Духа Св. со Отцем и Сыном. Но посмотрим какого рода предикаты, которые даются Духу Святому в символе Константипопольском? Здесь нет исповедания единосущия Духа с Отцем и Сыном, довольствуются лишь таким учением о Духе Святом: «Господа, жввотворящего, от Отца исходящего, со Отцем и Сыном споклоняемого и сславимого, глаголавшего в пророках», т. е. довольствуются изречениями, которые, конечно, могут быть понимаемы и в смысле единосущия, но которые прямо не вывыражают еднносущие, изречениями, которые в начале спора в шестидесятых годах могли считаться достаточными и тогда, действительно, могли служить правильным выражением православия, изречениями, которые в должной мере направлялись против грубого арианизма, но которые были совершенно не целесообразными в виду энер- гических нападок на единосущие Духа около 380 года. Разве духоборцы не могли учить и не учили, что Дух господствует и животворит, разве они не могли в случае крайности соглашаться и на формулу, что Духу должно поклоняться вместе с Отцом и Сыном? Такнм образом, с верностью можно утверждать, что подобное учение не могло быть последним словом собора 381 года; этот собор не мог своего учения, своей веры в единосущие Духа облекать в такие формулы, какие ему приписываются. Константинопольский символ, без сомнения, содержит православное учение, но учение недостаточное. Следовательно, происхождение его опять следует относить ко времени более древнему и мы вынуждены признать в нем крещальный символ, который после 362 года и именно до 381 года проредактирован или исправлен приспособительно к учению Никейскому и в противодействие духоборцам».

Остановимся пока. Рассмотрим кратко те основания, какие приводит Гарнак против традиционного, как он называет его, мнение о происхождении символа Константинопольского или II Вселенского собора именно от этого собора, при чем в основу символа положена была редакция Никейского символа. Свои основания Гарнак делит на внешние и внутренние, рассмотрим те и другие. Внешние основания Гарнака нам не представляются бесспорно убедительными. 1) Пусть Гарнак не признает II вселенский собор вселенским, пусть даже в свое время собор этот не пользовался значением вселенского; для нас достаточно того, что он впоследствии признан был церковью таким, а потому он и остается для нас вполне вселенским собором. 2) Нисколько не удивительно, что каноны II Вселенского собора не были вносимы в древнейшие греческие собрания церковных правил (если это действительно факт), потому что авторитет константинопольского собора сделался непререкаемым только после Халкидонского IV вселенского собора. 3) Нет ничего подозрительного и внушающего недоверия в том обстоятельстве, что в собрании актов соборных символ помещается на не урочном месте, после канонов, и без всяких поясннтельных замечаний о его происхождении. Ведь известно, что действительных актов или протоколов II вселенского собора никогда не существовало, т. е. в свое время их не было составлено. Вследствие этого, документы, относящееся к этому собору, впоследствии извлекались из различных источников и размещались без определенной системы и случайно. Что же тут особенного, если символ почему-то занял место в документах у собирателей после канонов? 4) Ссылаться на авторитет историков Сократа, Созомена и Феодорита беспо- лезно, потому что они почти не дают никаких сведений о догматической деятельности II вселенского собора, говорят о нем обще. Да и разве говорят они ό том, как составлен символ никейский? Они даже и не все приводят его буквально. Что касается до Григория Богослова, который в своих сочинениях не делает упоминания о символе константинопольском, то это вопрос сложный. Мы полагаем, что нами даны некоторые нити к его разрешению в сочинении: «Вселенские соборы IV и V веков». 5) Так называемый второй константинопольский собор 382 года в послании, писанном в Рим, не упоминает о символе константинопольском, по нашему мнению, по следующей причине: этот собор имеет в виду оправдать некоторые стороны в деятельности собора константинопольского 381 года, послужившие предметом к нареканиям на Западе; в этом смысле и составлено известное послание его в Рим. О символе же здесь не упоминается без сомнения потому, что он не возбуждал там, в Риме, каких-либо неудовольствий. Что символ константинопольский не возбуждал там нареканий, это достаточно можно видеть из того, что на соборе халкидонском впоследствии одно из правил константинопольского вселенского собора вызвало громкий протест, а символ константинопольский, который торжественно был прочитан в Халкидоне, никакого. Говорим об отношении папских легатов к фактам, какие они встретили в деятельности собора Халкидонского. Дальнейшая ссылка Гарнака на то, что символ константинопольский не был читан и не yпоминается на III вселенском соборе 431 года и на Разбойничьем соборе 449 года, для знакомого с истинным положением дела на этнх соборах остается лишенною значения. Нет никакого сомнения в том, что собор константинопольский 381 года долгое время не пользовался ни малейшим авторитетом в Александрийской церкви, а как извество на III вселенском соборе и Разбойничьем главными вождями были представители Αлександрийской церкви, — на вселенском соборе александрийцы православные, ва Разбойничьем же — александрийцы монофизитствующие. Поэтому, то обстоятельство, что на этих соборах не был приводим символ константипопольский, представляет дело естественное и не может служить доказательством против происхождения его от собора константинопольского 381 года. Вообще нужно сказать, что собор константинонольский не вдруг, а постепенно приобрел авторитет во всей церкви, почему на его определение вначале ссылались редко, почему и символ его распространен был не везде. И другие соборы вселенские не сразу приобретали полный авторитет в церкви. Так было с собором никейским, который долгое время не пользовался значением во многих восточных церквах, и достиг авторитета постепенно; тоже было с соборами — Халкидонским и V вселенским, т. е. они не сразу приняты всей церковью в качестве вселенских. Мы полагаем, что собор константинопольский вначале был признаваем бесспорно в своем значении только в округах константинопольском и антиохийском, а затем уже после халкидонского собора получил авторитет для всей церкви. Положительно несправедливо Гарнак прикрывается авторитетом знаме- нитого Каспари, когда объявляет, что символ константинопольский нигде и никому не был известен до времени Халкидонского собора. В этом случае Гарнак поступает прямо недобросовестно. Для доказательства сейчас приведенной мысли он указывает на журнальные статьи Каспари, писанные в пятидесятых годах, но он должен бы судить о взглядах Каспари по более обстоятельным, новейшим трудам этого ученого. А в этих трудах он нашел бы доказательства, что символ константинопольский был известен в церкви раньше Халкидонского собора. В знаменитом ученейшем сочиненин Каснари: Quollen zur Gesehtсhte d. Symbols он нашел бы наглядное подтверждение, что символ этот известен был патриархом константинопольским — Златоусту и Несторию (Band. I, 94. 136 Anmerk).

По-видимому, важнее и неотразимее доказательства внутренние, приводимые Гарнаком против рассматриваемого «традиционного» мнения. I. Согласимся, что в символе константинопольском очень немного выражений взято из символа никейского; согласимся, что только едва пятая доля константинопольского символа представляет повторение выражений никейских, а прочее составлено вновь или занято еще из каких-нибудь других символов; согласимся и с тем, что только 33 слова никейского символа вошли в состав символа константинопольского, состоящего из 178 слов[939]. Но что же следует отсюда для вопроса о происхождении Константинопольского символа? Пусть Константинопольский символ немного походит на Никейский; ужели же отсюда с необходимостью вытекает заключение, что в основу его не мог быть положен символ Никейский и что он составлен не на Константинопольском вселенском соборе? На основании сейчас указанного критерия, при помощи которого Гарнак безапеллиционно произносит свой приговор касательно символа Константинопольокого, подобный же приговор наука должна была бы произнести и касательно Никейского символа, если бы нам не было достоверно известно, как произошел символ Никейский. Нам хорошо известно, что в основу символа Никейского лег символ Косарийский, предъявленный на соборе Евсевием, как свидетельствует он сам. Но что сказал бы Гарнак о происхождении этого символа, если бы Евсевий не сохранил для нас известия о сейчас упомянутом происхождении символа Никейского, и если бы Гарнаку пришлось решать этот вопрос на основании сличения Никейского символа с другими, ему предшествующими или современными? Он, конечно, должен был бы сказать, что символ Никейский не мог возникнуть путем переработки Кесарийского символа, так как между ними очень мало сходства. Мы взяли на себя задачу пересчитать число слов в Никейском символе (разумеется, в греческом тексте) и оказалось, что слов в нем — 140, затем мы пересчитали число слов, о которых с несомненностью можно утверждать, что они взяты в него из символа Кесарийского и нашли таких слов — 30 с неболыпим. Следоватольно, в Никейском символе находится около пятой доли выражений, родственных символу Кесарийскому, в остальном он отличен от Кесарийского. Следуя аргументации Гарнака необходимо было бы отрицать и происхождение Никейского символа путем переработки Кесарийского, если бы не существовало ясного свидетельства Евсевия в данном случае. Символ Никейский мало походит на символ Кесарийский, но несомненно произошел посредством переработки этого последнего; символ Константинопольский имеет также немного сходного с Никейским, но весьма мог возникнуть из Никейского путем расширения и распространения его текста. Что именно так произошел символ Никейский, об этом свидетельствует Евсевий, а что именно так произошел символ Константинопольский, об этом свидетельствует ясный голос вселенской церкви, начиная от собора Халкидонского. — Внимание Гарнака останавливается в особенности на мелких отступлениях Константинопольского символа от символа Никейского. Эти отступления, по суждению его, доказывают, что символ Константинопольский не есть видоизменение Никейского. В таком виде собственная мысль Гарнака несколько не ясна, вследствие сжатости его изложения; поясним ее. Он хочет сказать, что если бы в основе Константинопольского символа положена была редакция Никейская, то к чему, для какой цели сделаны те отступления, в особенности в расстановке слов, какие встречаются в первом символе: они представляются необъяснимыми. Пока согласимся, что эти отступления действительно необъяснимы. Что же отсюда следует? Ровно ничего. Сравнивая символ Никейский с Кесарийским, который положен в основу первого, мы также встречаем в нем отступление от последнего — необъяснимый мотив которых понять трудно; например, в символе Кесарийском читалось: δἰ οὐ x αὶ ἐγένετо τὰ πάντα (в отношении к Сыну Божию), а в символе Никейском говорится: δἰ οὐ τὰ πάντα ἐγένετо. Потрудитесь объяснить, почему в символе Никейском выброшена частица x αὶ и дано другое место словам τὰ πάντα? Полагаем, что никакое остроумие не поможет разъяснению загадочного изменения. Но следует ли из таких необъяснимых отступлений в Никейском символе вывод, что этот символ не есть видоизменение Кесарийского? Нет. А если так, то и мелкие отступления в символе Константинопольском в сравнении с Никейским не могут служить опроверженим для мысли, что первый есть видоизменение второго. Пожалуй, можно идти дальше и пытаться доказать, что, наоборот, некоторые мелкие отступление дают довольно важное подтверждение мысли, которую всеми мерами старается опровергнуть Гарнак, именно, что Константинопольский символ есть действительно видоизменение Никейского, что последний, символ положен был в основу при составлении первого. Гарнак нодоумевает, почему в символе Константинопольском во второй части, где указываются обстоятельства земной жизни Иисуса, часто употребляется соединительная частица: и (x αὶ), чего нет в Никейском символе. Но недоразумение исчезает, если мы обратим внимание на то, что соединительная частица: и (x αὶ) в указанной части Никейского символа пред одними выражениеми находится, а пред другими нет. Отцы Константинонольского собора пожелали придать символу редакционное совершенство, а для этого, они должны были: или совсем изгладить частицу: и пред выражениями: ради нашего спасения — вопло- тившегося, или поставить ее итам, где ее не достает. Отцы решились на последнее, вероятно, руководясь примером Никейского символа, в котором указанная частица встречается при исчислении этих моментов земной жизни Иисуса. Если эта частица употреблена при исчислении этих моментов, то еще уместнее употреблееие ее при дальиейших словах: страдавшего, погребенного.

Но если на основании мелких отступлений в символе константинопольском можно доказывать мысль, что он произошел из никейского путем его видоизменения, то еще легче объяснить происхождение некоторых опущений в данном символе по сравнению с символом никейским, что Гарнак считает, кажется, вовсе невозможным. К самым характеристическим отступлениям в этом символе он относит опущения слов никейского символа: то есть из сущности Отца и: Бога от Бога. Слова из сущности Отца заменены словами: прежде всех веков (рожденного). Нет ничего проще как объяснить отчего произошла на соборе константинопольском такая замена. Слова из сущности Отца возбуждали слишком много споров в церкви и в то же время недостаточно направлялись против учения савеллианского, восстановленного в IV веке еретиком Маркеллом. Слова же прежде всех веков служили более целесообразным ору- дием как в борьбе с древним савеллианством, в приверженности к которому упрекали православных их враги, так и в борьбе с маркеллианством (впрочем, по этому вопросу более обстоятельные соображения можно находить в нашем сочинении: «Всел. соборы IV и V век.»).

Что касается слов: Бога от Бога, то они выпущены отцами константинопольскими, без сомнения, потому, что были излишни, как скоро оставались в символе слова: Бога истинного от Бога истинного. Первые слова ничего не прибавляли к последним и представлялись даже плеоназмом. Ничего необъяснимого нельзя находить и в том, что в константинопольском символе прибавлены слова, каких нет в никейском: по писаниям. Гарнак говорит, что слова эти «в длинном споре сделалась подозрительными». Мы не знаем, чтобы когда-либо спорили в церкви о самых словах: по писаниям. Спорили против никейского символа, как употребившего выражения не библейские, спорили и против многих символов арианских, старавшихся библейскими изречениями прикрывать свое еретическое учение, но от всего этого слова: по писаниям не сделались подозрительными. Быть может, отцы, употребляя эти слова, хотели, склонить к единению с церковью упорствующих ариан, которые иногда чувствовали какой-то суеверный страх к выражением, не сходным с библейскими изречениеми. Не забудем, что выражение по писаниям употреблено там, где в символе действительно перечисляются прямо библейские, новозаветные факты из земной жизни И. Христа. Едва ли употребление этого выражения в данном случае могло хоть сколько-нибудь затруднять отцов константинопольского собора, уважавших никейское учение. Вообще, нам кажется, что Гарнак поставляет отцов константинопольского собора в положение неестественное, когда думает, что они собирались единственно для того, чтоб подтвердить никейский собор, повторить его символ (неужели затем, чтоб прочитать символ ннкейский и расписаться в слушании его?!), что они не могли и не осмеливались провозгласить новый символ, более соответствующий нуждам времени, что они связаны были в своей деятельности господствовавшим в некоторых богословских кругах стремленем охранять на все века неприкосновенность буквы никейского символа. Нужно помнить, что значение арианства к концу IV века сильно уменьшилось, почему отцы константинопольского собора могли действовать свободнее, брать на себя такие задачи _г какие назад тому 20 лет представлялвсь немыслимыми. II. По поводу мыслей Гарнака, высказанных касательно формулирования учения константинопольского символа о Духе Св., нового сказать нечего: считаем позволительным отослать читателя к тем разъяснениям, какие уже даны нами по этому вопросу в нашей диссертации: «Вселенские соборы IVи V веков» (гл. IV).

Продолжим изложение рассуждений Гарнака о происхождении константинопольского символа.

Символ константинопольский, по мнению Гарнака, произошел не так, как обыкновенно думают, а как же? На это он отвечает следующими словами.

«Символ константинопольский, говорить Гарнак, не есть расширенный символ никейский, а равно он не составлен собором константинопольским 381 года в качестве решения тринитарных споров и притом взамен никейского символа. К-польский собор просто повторил никейский символ, хотя при этом в своих догматических определениех и сделал разъяснения к нему. Символ константинопольский есть более древний крещальный символ, но откуда взялся он и какова история его возникновения? Изыскание, сделанные нами доселе, дают достаточные указания в этом отношении. Прежде всего примем во внимание важный факт, что словоизложение константинопольского символа уже за 8 лет до собора константинопольского сообщается в «Якоре» Епифания. — Епифаний же не сам сочинил этот символ; он передает его для церковного употребления, как символ до- шедший до него самого в качестве достопочтенного исповедания, и, сообщив его, Епифаний говорит: «эта вера предана от святых апостолов, и в церкви святого города (sic) от всех вместе святых епископов числом свыше трехсот десяти». Эти слова не совсем понятны и по крайней мере испорчены, тем не менее из них ясно открывается, пишет Гарнак, что Епифаний сообщает церкви в Памфилии этот символ в качестве апостольско-никейского. Откуда же он взял его? Уже давно бросилось в глаза сходство между символом церкви иерусалимской и символом Епифания. Но только англичанин Горт отыскивая это сходство, довел его до очевидности. «В сущности, так называемый константинопольский символ есть ничто иное, как крещальное исповедание Иepyсалимской церкви[940], только вновь проредактированное, обогащенное важнейшими никейскими формулами, а также правилом веры (regula fidei) касательно Св. Духа» (слова Горта). Вся первая часть символа Константинопольского (о Боге Отце) и вторая (о Сыне Божием) до слова веков буквально тождественны с Иерусалимским символом; вторая часть в своих главных чертах составлена так же, как и Иерусалимский символ, только в нее внесены никейские формулы и следующие исторические точнейшие определения: от Духа Св. и Марии Девы, — же за нас при Понтии Пилате, — по писанием, — опять…. со славою. Впрочем, та или другая из этих добавок, именно последняя и предпоследняя могла также находиться и в Иерусалимском символе; мы знаем этот символ только из огласительных слов Кирилла Иерусалимского, на основании которых и восстанавливают его. Третья часть символа константинопольского (о Духе Св.) согласна тоже со словами Иерусалимского символа: и в Духа Святого, Утешителя, глаголавшего во пророках. Только в учении о Духе и в следующем затем исповедании касательно крещения, заметны в константинопольском символе очень сильные изменения, именно: предикаты касательно Духа Св. восполнены известными формулами, но, тем не менее, довольно видно и здесь Иерусалимская основа. Эти отступления от Иерусалимского символа объясняются в константинопольском символе влиянием на него со стороны символов, из которых один мы знаем из апостольских постановлений, а другие встречаем в Антиохийской церкви. Новые предикаты, какие здесь, в символе константинопольском, прилагаются к Духу Святому лучше всего исторически объясняются чрез сравнение их с посланиями св. Афанасия к Серапиону, писанными между 356 и 362 годами. Следовательно, в символе Епифания или, что тоже, в символе константинонольском, мы имеем символ древне-Иерусалимский, который лишь вновь пересмотрен был между 362 и 373 годами; этот пересмотр уже предполагает начало спора духоборческого. Около 373–4 года символ этот был в употребление в Иерусалиме, и вообще в Палестине, вероятно, также на о. Кипре и, предположительно, в Памфилии. Кем сделан пересмотр (revidirt) Иерусалимского символа после 362 тода и кем он пополнен чрез внесение Никейских и противодухоборческих выражений, в этом едва ли можно сомневаться; это сделано Кириллом Иерусалимским, который долгое время был предстоятелем Иерусалимской церкви. Эту гипотезу, саму по себе состоятельную, Горт чрез строгий анализ теологии Кирилла и чрез сравненио ее с прибавками, какие находим в Константиновольском сммволе, довел до высшей степени вероятности. Он указывает при этом, что сначала Кирилл был «нерешительным» теологом, что он в своих огласительных словах, которые им произнесены незадолго до 350 года, еще не учит определенно Никейской вере, но что впоследствии, именно после 360 года, он все решительнее и решительнее склоняется в пользу православия и переходит под влияние теологии св. Афанасия. Что Кирилл был лицом, подвергшим пересмотру Иерусалимский символ, серьезных сомнений по этому поводу быть не может[941]. Кирилл со своим делом пересмотра Иерусалимского символа в видах сближения его с Никейским учением — не стоит одиноко. Таким же путем возникли и другие символы, о которых мы имеем сведения; они возникли при тех же отношениех, для той же цели и по тому же методу, как и так называемый константинопольский, т. е. пересмотренный Иерусалимский символ. Сюда относится крещальный символ церкви филадельфийской, внесенный Харисием на Ефесский собор 431 года, это есть древне-малоазиатский символ, но только исправленный в духе Никейского символа в последней трети IV века. Таких символов можно насчитать семь. Что все они произошли также, как и константинопольский, в последнюю треть IV века, это открывается, помимо тех оснований, какие можно находить для каждого из них, из следующего: 1) из того, что в них нет намека на позднейшие христологические споры, 2) из того, что с началом V века символ Никейский в неизменном его виде входит все более и более в официальное употребление, и для составления новых крещальеых вероизложений не оставалось более места. Следовательно, года 360–400 представляют собой эпоху, когда происходит новая, разнообразная выработка символов в восточной церкви. Никейский символ дал сигнал к такой деятельности, но попытки составления символов в противоположность Никейскому между 330 и 360 годами не имели успеха. Только в последнюю треть IV века, с началом цветущего (!) времени древней церкви появляется плодотворное составление символов; это формулирование веры предоставлено было отдельным поместным церквам и совершалось сообразно с их древними преданиями и обычаями. Одно лишь объединяло эту деятельность церкви, именно то, что составители символов вносили непременно в свои символы исповедание единосущия лиц Св. Троицы и привносили в них положения, направляющиеся против арианства. Эти символы (каков, наприм., символ Епифания), носили имя «Никейских» не потому, что они вытесняли и заменяли Никейский, но потому, что они были в действительном согласии с этим символом, подобно тому, как на Западе различные редакции так называемого апостольского символа носили имя «апостольских символов». Возникли они, символы, в ту короткую, достопамятную эпоху, в которую ни один паириарх не владычествовал над остальными, когда ни фанатизм Александрии, ни политиканство (statsraison) Константинопольского патриарха не достигли преобладания в церкви, но когда в Капподокии и Сирии знаменитейшие епископы н учители благодаря своему авторитету фактически предводительствовали Восточною церковью. К этой эпохе принадлежит вновь пересмотренное вероизложение Иерусалимское, вероизложение досточтимого Кирилла, так называемый Константинопольский символ».

Приведенные мысли Гарнака составляют самую существенную сторону его исследования. Основательны ли они, убедительны ли? Нам представляются эти суждения Гарнака гораздо ниже тех, какие он высказал раньше, когда старался доказать, что символ Константинопольский не произошел от собора Константинопольского 381 года и не есть переработка Никейского символа. Расскрытие мысли, что символ Константинопольский есть только более или менее измененный символ Иерусалимский, находимый в огласительных словах Кирилла, составляет положительный результат работы Гарнака. Но этот положительный результат, в существе дела, есть ничто иное, как смелая и фантастическая затея. Нет ни одного сколько-нибудь убедительного доказательства в пользу догадки Гарнака. И прежде всего, мы ничего не знаем верного о том, каким был древний Иерусалимский символ. В полном виде он не дошел до нас. Его восстановляют догадочно на основании огласительных слов Кирилла, но спрашивается: можно ли сделать это восстановление в таком роде, чтобы не оставалось никаких сомнений в том, что восстановление совершено безупречно. Нам кажется, принимаясь за это дело, каждый по своей воле и охоте может отыскать у Кирилла такой символ, какой надобен лицу восстановляющему. Напр., если кто пришел к мысли, что символ огласительных слов Кирилла сходен с Константинопольским, то таковой, приняв на себя задачу восстановить символ Иерусахимский, восстановил бы его, сколько дозволяла возможность в образе, очень близком к символу Константинопольскому. Вообще наука не обладает достаточными средствами восстановить по сочинениям Кирилла не дошедший до нас символ Иерусахимский. Правда, в существующих кодексах

творений Кирилла встречаются над огласительнымя словами надписания, в которых находятся отрывочные изречения, которые объясняются в том или другом огласительном слове, и которые, по-видимому, составляют извлечения из древнего символа, но люди науки, трудившиеся над исследованием древних символов, не решаются утверждать, что эти надписания сделаны во времена Кирилла, а, напротив, допускают, что они сделаны позднее (Hahn. Bibliothek der symbole, p. 62. Breslau, 1877; Caspari. Quellen zur Geschichte des Taufeymbols s. 148. Chriatiania, 1879). Следовательно, вопрос еще сомнительный могут ли надписания, о каких мы говорим, служить пособием и руководством к восстановлению иерусалимского символа в древнем его виде? Но допустим, что мы обладаем возможностью восстановвть древний Иерусалимский символ, допустим, что символ Иерусалимский, отпечатанный Наhn-ом, который имеет в виду и Гарнак, есть очень верная копия древнего символа Иерусалимского. Можно ли утверждать, что на этот символ очень походит символ Константинопольский? Едва ли. Всякий, кто прочтет мысленно символ Константиновольский, который известен каждому православному, и сравнит его с Иерусалимским, помещенным нами в одном из примечаний несколько выше, тот убедится, что общего между ними очень мало: столько, сколько имеют родственного все древние символы, но едва ли больше. Правда, Гарнак чувствует возможность подобного не безосновательного возражения и старается предотвратить его. Но как? новым предположением, которое не имеет под собой реальной исторической почвы. Он полагает, что символ Иерусалимский не оставался в том виде, как его можно восстановить на основании огласительных слов Кирилла, но что он впоследствии был пополнен чрез внесение Никейских выражений (когда это было? чем доказать, что так действительно было?), что это сделано самим Кириллом (есть ли хоть малейпюе фактическое доказательство у Гарнака в пользу этой мысли? Мы что-то не заметили…) и что этот-то измененный символ и есть символ Константинопольский (!!). Все объяснения, к каким прибегает Гарнак для доказательства сейчас перечисленных мыслей, правда, сами по себе довольно любопытны, но к делу, по нашему мнении, вовсе не относятся и дело остается в темвоте, не выходя за пределы смелой гипотезы[942]. И так в суждениях Гарнака о происхождении Константинопольского символа предположение опирается на предположение и конечный результат есть тоже не более, как предположение.

3. В последнем отделении своего исследования Гарнак излагает историю Константинопольского символа на Востоке и Западе; мы не будем следить за всеми его изысканиями в этом отделении; ограничимся тем, что говорит он относительно истории Константинопольского символа после его происхождения в церкви Восточной. Вопрос этот сравнительно более важен.

«Происхождение так называемого Константинопольского символа таким образом раскрыто, говорит Гарнак. Но сам собою напрашивается на разрешение вопрос: каким образом этот символ получил имя Константинопольского и как, при каких отношениях получил он значение в церкви в качестве символа II вселенского собора, и каким образом признан был вселенским? — Прежде всего, должно определить: в какое время Константинопольский собор 381 года достиг авторитета вселенского собора ибо символ, ему приписываемый не прежде мог приобрести авторитет вселенского символа, как после того, как авторитет вселенского получил этот собор. А это случилось на Востоке не раньше средины V-го века, точнее, со времен Халкидонского собора. Можно утверждать, что именно Константинопольский патриархат взял на себя попечение о том, чтобы провозгласить Константинопольский собор вселенским собором. Этот патриархат в 451 году, наконец, достиг первенства в Восточной церкви, после того как патриаршие кафефы Антиохии и Александрии были скомпрометированы в стали схизматическими. До средины V-го века обыкновенно речь шла только о двух вселенских соборах. Визатийский двор и Константинопольский патриархат имели полный интерес объявить со времен Халкидонского собора, собор Константинопольский 381 года равным с Никейским. Ибо 1) он собран был в самой императорской столице, 2) созван был он от Феодосия I, этого второго Константина, 3) по третьему его правилу епископу Константинопольскому предоставлено «право чести по римском епископе», т. е. здесь на бумаге дано ему то, чем он фактически стал обладать спустя 70 лет (!). Что касается монофизитских церквей Востока, то они и после Халкидонского собора 20 лет не признавали вселенского значения Константинопольского собора, как доказывают это многие свидетельства; только в начале VI века погасло здеоь противодействие в отношении к Константинопольскому собору и определения его, наконец, были приняты. — По мере того как утверждался на Востоке авторитет Константинопольского собора 381 года, утверждался и авторитет приписываемого ему символа. Можно находить, что около 600 года на Востоке, или по крайней мере в Константинополе и в некоторых странах Востока исправленный символ Иерусалимский считался уже за символ Константинопольский, за Никейский символ, пополненный в Константинополе. Это можно видеть уже из того, что Сирские монофизиты около 560 года употребляли в практике рядом с символом Никейским и символ Константинопольский, считая последний вееленским. Из сборника Диоисия Малого можно выводить заключение, что символ этот уже к концу V-го века подставлен был в греческие акты собора 381 года. Интерполяция, конечно, выдает себя тем, что символ у Дионисия, который верно перевел свой подлинник, стоить после канонов, — положение слишком исключительное, ибо догматические формулирования в подлинных актах стоят всегда прежде канонов. B предыдущем отделении мы уже установили факт, что между 373 и 451 годами не может быть констатировано никакого следа употребления, даже существования Константинопольского символа, т. е. пересмотренного символа Иерусалимского; наоборот, за время от 500 года легко может быть указано теологическое употребление этого символа в качестве Константинопольского, и даже в качестве крещального исповедания. Следовательно, можно утверждать, что подлог последовал между 450 и 500 годами; но затем являются следующие вопросы: нельзя ли точнее указать время подлога? далее: при каких обстоятельствах, с какою целью и на основании каких соображений последовало это дело? наконец: почему решились ва Востоке со времени 530–550 годов заменить при крещении символ Никейский новым символом, когда уже более столетия при крещении употреблялся Никейский символ и когда этот последний более и более вытеснял из практики пересмотренные и не пересмотренные крещальные символы поместных церквей? — Что касается точнейшего определения времени подлога, то пересмотренный Иерусалимский символ в качестве символа собора 381 года впервые встречаем в актах IV вселенского собора и притом дважды (II и V деяния), и в оба раза рядом с Никейским символом, как второй основный символ церковный. Отсюда можно прямо заключать, что подлог совершен в 451 году или несколько раньше. Однако является подозрение: не имеем ли мы дела в данном случае с интерполяцией соборных актов Халкидонских; но Гарнак считает в высшей степени ве- роятным, — хотя, по нему, и остается еще место для сомнения, — что в Халкидоне действятельно читан был так называемый символ Констаптинопольский. «Подлог», т. е. объявление символа Иерусалимского в исправленном его виде символом II вселенского собора, произошел по суждению Гарнака, незадолго до 451 года, в Константинополе». «Для уяснения соображений, какими руководствовались в этом деле, можно строить лишь гипотезы. Я могу сказать, замечает Гарнак, только следующее: несомненно, что собор 381 года действительно выдал oпределение касательно учения о Духе Св. в своем догматическом тоне, до нас не дошедшем, а также повторил Никейский символ в его неизменном виде. Впоследствии неполноту Никейского символа стали чувствовать все сильнее и сильнее. Возникло желание привнести в символ истинное учение о Духе Св., а равно в противоапполлинаристические положения, и чем более росло это желание, тем более чувствительней становилась неполнота Никейского символа». Это желание в особенности ясно высказывалось по различным причинам в Константинополе. Вследствие этого и решились здесь провозгласить символ Иерусалимский в его переработанном виде, символ Кирилла, символом Константинопольского собора 381 года. «Должно предполагать, что между символом Иерусалимским и собором этим имелись какие-либо отношения. Кирилл присутствовал на соборе Константинопольском 381 года, но его православие не было несомнительным, на Западе сильно сомневались в его православии. Нерасположение западных к собору 381 года существенно основывалось на том, что на нем заседали, и даже с большим почетом, лица, которые на Западе считались подозрительными. Так, прежде всего, Мелетий Антиохийский, который прнсутствовал на соборе с величайшим торжеством, почитался на Западе за человека не совсем православного. На Востоке очень хорошо знали о настроении Запада. Поэтому нет ничего невероятного в том, что Кирилл, чтобы доказать на соборе свое православие, произнес здесь исповедание веры, прочел, это так естественно, свое в Никейском духе пересмотренное вероизложение, какое было в употребленин в Иерусалимской церкви. Этот документ принят был в акты Константинопольского собора 381 года, заслужив одобрение от отцов, — принят подобно тому, как приняты в акты Никейского собора Кесарийское вероизложение Евсевия, а в акты III вселенского собора — филадельфийское вероизложение Харисия. Когда затем в Константинополе почувствовали нужду составить дополнительное в отношении к Никейскому символу определение веры и захотели заимствовать его из актов II вселенского собора, то и воспользовались для этой цели заключавшимся здесь Иерусалимским символом, который содержал действительно в духе едидосущия составленное распространение третьей части (о Духе Св.) и весьма ценные подробности во второй части (о Сыне Божием). И вот с провозглашением собора 381 года вселенским посредством известного quid pro quo приписали ему и символ, ему не принадлежащий, (конечно не без противодействия, которое улеглось только в начале VI-го века) — выдав его за «пополненный Никейский» и стараясь проложить ему путь к общему употреблению чрез законодательство и чрез богослужение, что, наконец, и удалось. Об этой догадке каждый пусть думает так, как ему угодно, но несомненно, что так называемый Константинопольский символ есть подлог». — Около 500 года или несколько позднее новый символ достиг равного значения с символом Никейским; а спустя немного затем сделался крещальным символом и таким образом вытеснил Никейский символ. В объяснение такого успеха Константинопольского символа, довольно кажется указать на то, что символ Никейский по своей природе не был символом крещальным, а потому он и заменен был при совершении крещения другим, достигшим равного значения от церкви, заменен Константинопольским.

В заключение своих изысканий Гарнак говорит: «следовательно, Константинопольекий символ есть «апокриф». Он носит имя Константинопольского символа с таким же правом, с каким и так называемый апостольский имя «апостольского», и так называемый Афанасиев имя «Афанасиева». Притом он в одно и то же время и старше и моложе того собора, от которого обыкновенно ведут его происхождение; старше — по своему происхождению, моложе — по своему значению и авторитету».

В приведенных словах Гарнака есть мысли довольно верные и есть мысли совсем не верные. Едва ли можно спорить против того утверждения Гарнака, что собор Константинопольский II вселенский не вдруг достиг значения в церкви и что такую же судьбу разделял с ним и символ Константинопольский; равно было бы делом неуместным, оспаривать мнение Гарнаа о том, что Константинопольский собор и символ обязаны своим авторитетом и значением патриархату Константинопольскому и собору Халкидонскому. Все это мысли более или менее верные. Но рядом с этими мыслями, заслуживающими уважения, как много у того же писателя суждений произвольных и поспешных! Мы придаем очень мало значения уверениям Гарнака, что будто символ Константинопольский совсем неизвестен был в церкви до времени Халкидонского собора. Выше мы имели случай указать примеры, свидетельствующие о совершенно противном. Ни на одну минуту нельзя допускать мысли, раскрытой Гарнаком, что будто Халкидонский собор решился провозгласить символ, не принадлежащий Константинопольскому собору, как бы он действительно принадлежал этому последнему. Разве можно было сделать такой невероятный подлог на многочисленнейшем соборе, на котором немало было лиц, довольно подозрительно относившихся к деятельности глав собора? Могли ли это потерпеть папские легаты, бывшие на соборе и восстававшие против правил II вселенского собора? Что должны были говорить о соборе Халкидонском монофизиты, так враждовавшие против этого собора, если бы он действительно позволил себе невероятный, единственный в своем роде подлог? — Что касается того, как объясняет Гарнак историю превращения в глазах церкви символа Иерусалимского в символ Константивопольский, то это не объяснение ученого, а какая-то сказка. В самом деле, в чем состояла роль Кирилла на II вселенском соборе, мы не знаем; требовали ли от него произнесения православного исповедания веры, опять не знаем; произносил ли он символ веры своей Иерусалимской церкви, опять не знаем; если произносил, то было ли оно помещено в актах этого собора (если существовали когда-либо эти акты, что сомнительно), неизвестно; интересовалась ли когда-либо Константинопольская церковь символом Иерусалимским, ценила ли его достоинство, ничего неизвестно. И, однако, Гарнак без всякого колебания выставляет свое мнение, что символ Константинопольский есть символ Кирилла, будто бы прочитанный им на соборе 381 года и заведомо ложно позднее приписанный Восточною церковью этому собору в качестве его вселенского символа. Из целого ряда неизвестных фактов Гарнак выводить заключение, которое ему кажется очень вероятным, но, говоря беспристрастно, это заключение чуждо всякого вероятия.

Мы покончили обозрение исследования Гарнака о символе Константинопольском. Мы не имели в виду дать полного и обстоятельного ответа на вопросы, поднятые этим ученым. Это дело требует целой монографии. Наше намерение состояло в том, чтобы заинтересовать читателя таким очень важным, но мало разработанным в нашей науке вопросом, как вопрос о символе нашей церкви.

Речь эта напечатана не была.

Т. е. в Московской духовной академии.

Да, пожалуй, и не одни западные.

См. Hefele. Ooncilien-geschichte. Band. 1,S. 282–8. /weite Autlage. 1973. Freiburg. Мысли Гефеле кратко повторяет Еп. Иоанн в своей «Истории первых трех вселенских соборов» (стр. 26–27 М. 1871). В недавнее время за гранщей выдан коптский текст актов I вс. собора с францусским переводом; но мы со своей стороны, несмотря на старания издателя (Revillout) доказать их подлинность, признали их неподлинными (см. «Чтения общ. люб. дух. просвещ.», 1875 г., ч. Ш: «Никейский собор по тексту коптскому»). Гефеле, когда выпускал свою историю соборов вторым изданием, знал об открытии актов коптских, но не читал их, а потому не мог составить суждения о находке. (HefeJe. ibid. S. 287).

Подробная история вселенского Никейского собора, составленная Геласием Кизическим (V в.), считается на достаточных основаниях недостоверною (Hofele. ibid. S. 284–285). Впрочем мы не будем вовсе сторониться истории Геласиевой, но будем пользоваться ею для наших целей, правда в немногих случаях и притом тогда, когда известия Геласия вполне соответствуют показаниям более достоверных писателей. Богатых и полных сведений касательно догматической истории I вс. собора историк вправе был бы ожидать от Евсевия Кесарийского, автора «Жизни Константина», писателя лично присутствовавшего на соборе, но ожидания наши не сбываются: Евсевий сам был приверженцем арианской доктрины, и потому в «Жизни Константина», подробно и обстоятельно изобразив внешнюю историю собора Никейского, вовсе не коснулся внутренней истории этого собора, ибо ему пришлось бы говорить против самого себя.

Rufious. liistoria occlesiastica Lib. I, cap. 2. Migne, Cursus patr. Lat.. torn. 21. Sosoinenus. Hist, cuclesiastica. Lib. I, c. 17. Migne, Curs. pair. Gr., t. 67. Theodoretns. Hist, eccles. Lib, I, c. 6. Migne. Curs, patr- Gr. t. 82.

Theod. L. Г, c. 6. Möhler. Athanasius Grosse. Th. I, s. 226. Maiz. 1827.

Rnfin. Lib. I, c. 2. Theod. ibid.

Möhler, ibid, s. 227.

Socrates. Historie occlesiastica. Lib. I, c. 9, col. 88. Migne, Curs. patr. Gr. t. 67. Следует заметить, что в тех оиучаях, когда цитируемая «глава» даннаго историка длинна, мы постараемся указывать и странщу (columna), на которой находится то или другое известие историка.

Sosom. Lib. I, с. 17.

Sosom. Lib. I, c. 18.

Gelasii Cyziceni. Historia concilii Nicaeui Lib. II, c. 22. Migne. Cars, patr. Gr. tom. 85. Деяния вселенских соборов в русск. переводе, т. I, стр. 149. Изд. 1-е.

Alexandri episcopi Alexandrini epistola ad Alexandram Constantinopoli- tanam. Col. 565. Migne. Carsus patr. Gr. t. 18 Деяния вселенских соборов в рус. пер. т. I, стр. 58.

Alexandiii epistola ad Alexandrum. ibidem. Col. 553–566. Деяния, ibid. стр. 47, 48.

Rufin L. I, с. 3. Sosora. L. I, c. 17.

Atexandri epist. ad Alexandruin. ibid. Col. 561,Деяния, ibid., стр. 55.

Gelasius. Historia Con. Nic. Lib. II, ad finem. Socrat. Lib. I, с. 8. Theodor. Lib. I, 6 и пр.

Hefele. Β. I, S. 292.

Theodor. Lib. I, с. 8.

Alexandri episcopi Alexandrini epistola ad episcopoa Ecclesiae Catholicae. Col. 573. Migne, Curs. patr. Gr. tom. 18.-Деяния вс. соборов т. 1, стр. 35.

Theod. ibid. Lib. II, cap. 12.

Athanasii episc. Alexandrini. Historia arianorum ad monachos. Col. 744. Migne, Curs. patr. Gr. tom. 25. Творения св. Афанасия в рус. переводе, ч. II стр. 116.

Sosom. Lib. I, с. 17: o ί δέ ίρ χνρl σοντο, μη x ρήv αι άβασανl στως ταΐς παλαιοτέραις δύξαις έπεσθαι.

Alexandri epist. ad Alexandruin. ibid. Col. 564: ούδενι τϖ ν ύπό ήλιον έτέρω πέφνχεν έλθείν είς έννοιας. Деян. ibid. стр. 56–57.

Rufin. ibid. L. I, cap. 2.

Athanasia epistola de Synodis, Col. 720. Migne. Curs. patr. ür. torn. 26. Твореиия, ч. III, стр. 134.

Epistola I ad Serapionem. Col. 572. Migne. Curs. patr. Gr. torn. 26. Творения III, 30.

Epistola encyclica ad episcopos Aegypti et Libyae. Col. 580. Migno. Curs. patr. Gr. tom. 25. Творения, I, 426.

Theod. Lib. I, cap. 6.

Alexandri episc. Alexandrini epist. ad episcopoe eoclesiae oatholicae. Col. 572. ibid. — Деяния вс. соборов. ibid. стр. 33.

Athanasii epist. de Synodis. Col. 712. torn. 26. Твор. Ш, 127.

Theod. Lib. I, cap. 4. Philostorgii. Historiae ecclesiaeticae epitome. Lib. II, c. 14. Supplementa Philostorgiana. Col. 623. Migne. Con. patr. Gr. tom. 65.

Kölling старательно собрал сведения о Лукиане, но они очень скудны. Geschichte der arianischen Häresie. С. 27–31. Gütersloh.1874.

Alexandri epist. ad Alexandrain. Col. 561. ibid. Деяния. ibid. стр. 54.

Ruftnus. ibidem. Lib. I, cap. 5.

Supplementa Philostorgiana. ibidem. Athanasii epist. de Nieaenis decretis. Migne. Curs. patr. Gr. t. 25. Col. 428. Твор. I, 314.

Baur. Die christliche Lehre von d. Dreieinigkeit and Menschwerdung Gottes. Th. I, S. 472. Tübingen. 1841.

См. о послании ниже. Neander. Allgemeine Geschichte d. christl. Religion und Kirche. Band I, S 619. Gotha. 1856.

См. Горскаго. «Жизнь св. Афанасия», стр. 6. 33. Μ. 1851.

Socrates. Lib. IV, с. 26. Афанасий, Василий Великий и Григорий Богослов эащищают память Оригена против ариан.

Eusebius. Vita Constantini. Lib. III, с. 10; παρήν έκαστος ταύτην (т. е. λνσιν τής άμφισβησίης) άγων Migne. Curs. patr. gr. tom. 20.

Ibidem. Lib. III. с. 13.

Socrat. Lib. I, cap. 9. Col. 85–8.

Theod. Lib. ί, cap. 7.

Theodor, ibidem.

Athanasii epist. ad Afros episcopos. Col. 1037. Migne. Curs. patr. Gr. torn. 26. Твор. III, 320.

Theodor. Lib. I, с. 6–7.

Eusebii epistola ad Caesarienses. Col. 1544. Migne. Curs. pair. Gr. tom 20.

Theod. Lib. I, cap. 6–7.

Athanasii. Epist de Nicaenis decretis Col. 428– 9. Migne. Cnrs. pair. Gr. tom. 25. Творения, I, стр. 313–314.

Rufin. Lib. I, cap. 5.

Athanasii. ibid. Col. 456. Творен. I, 338. Eusebii epistola ad Caesar. Col. 1544.

Eusebii epistola ad Caosariensos. Цитировано выше. Деяния, том I, стр. 191 и д.

Epistola de Nicaeais decirotis. Col. 456 et cet. cap. 19, 20. Творения, I, 338–342.-Epistola ad Afros episcopos. Col. 1037–1040. Твор. III,320–22.

Sosom. Lib. I, с. 17. Lib. II, с. 17. Socrat. Lib. I, с. 15. Ruf. Lib. 1, с. 5. 14.

Сочинение об «определениях Никейского собора» написано около 352 года, а к «Африканским епископам» даже около 369 года.

Для этой же цели смотри еще, что говорит Афанасий об Астерие: Oratio II contra arianos. Col. 225. Migne. Cars. patr. t. 26. Τвор, II,311–12. Epist. de Synodis. Col. 713. t. 26. Твор. III, 129–30. А также об apиaнине Георгие Лаодикийском: Epist. de Synodis. Col. 7J2-J3. Твор. III, 128,-и далее о фалиях Ария. Oratio I contra arianos. Col 21. Migne Curs, patr. Gr. t. 26. Твор. II, 164. Следует это сличить с тем, что говорит тот же Афанасий о деятельности самого собора Никейского.

Athaoasii epistola de Nicaenis decretis. Col. 456 et cet. cap. 19. 0. Твор. I, 338–342. Epistola ad Afros. Col. 1037–40. Tom, 26. Твор. III,320–322.

Мы приступаем теперь к описанию заключительных обстоятельств догматической деятельности собора, — на основании послания Евсевия к своей пастве. Möhler (I, s. 236) называет этот документа очень важным в историческом отношении, и однако не дает никакого действительного места сказанию Евсевия в истории собора. Он пользуется лишь сказанием Афанасия, с которым мы уже познакомили читателя. Образчик историков, которые как скоро встречаются с двумя, или более, разногласящими документами по одному и тому же вопросу, пользуются тем, что нравится, и оставляют без внимания, что не нравится!

Neaader. ibid. S. 619. Горский (Жизнь Афан. стр. 43) признает этот символ «лукавым», а Чельцов (Древния формы символа.-С. — II. 1869). причисляет его к так называемым символам апостольским.

У Сократа (I, 8) в послании Евсевия последнее выражение читается: γεγεννημένον — рожденного, у Феодорита же (I, 11): γεγενημένον — происшедшего.

Eusebii epistola ad Caesarinses Col. 1537. Migne. Cars. Patr. Gr. t. 20.-Деяния вселенских соборов, т. I, стр. 192.

Eusebii. ibidem. Col. 1540. Деяния, ibid. стр. 193.

Raf. Lib. I, cap. 5 ad finem. Athanaeii. Epist, ad Afros. Col. 1040. Tom 26. Твор. III, 321. Epislola encyclica ad episcopos Aegypti et Libyae. Col. 568. t. 25. Твор. I, 419.

Eusebii epistola ad Caesar, ibid. Col. 1541. Деяния, ibid, стр. 196.

Athanasia Epistola de sententia Dionyeii. Col. 505. Cure. patr. Gr. tom. 25. Твор. I, 380. Epistola ad. Afros. Col. 1040. Tom. 26. Твор. III, 322.

Atbanasii Epist. de Nicaenis decretis. Col. 453. сap. 21. Твор. I, 342.

Soсrat. L. I, c. 5.

Eusebii ep. ad Caesar, ib. Col. 1640. Деяния, ibid. стр. 193.

Socrat, L. I, с. 8. col. 69.

Eusebii ер. ad Caesar, ibid. col. 1540. n. 5.-Деяния, ibid., стр. 194–5

Сам Евсевий не признавал Сына истинным Богом, и если называл Его истинным, то однако соединял с этим названием смысл ложный, арианский. См. «Послание Евсевия к Евфратиону*. Деяния вc. соборов в русск. пер. т. VII, стр. 401. Казан. 1873.

Eosebii. ibidem, col. 1537. 1540. Деяния, ibid. стр. 192, 194.

Eusebii. ibid, col. 1540. Деяния, стр. 194.

Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимаго и невидимаго; и во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, рожденнаго от Отца, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, не сотвореннаго, единосущнаго Отцу, чрез Котораго (Сына) все произошло как на небе, так и на земле; ради нас человеков и ради нашего спасения снисшедшаго и воплотившагося, вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день, восшедшаго на небеса, и грядущего судить живых и мертвых; и в Духа святаго». «Говорящих же, что было, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения, и произошел из не сущаго, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или сущности, или что или что Он создан, или преложим, или изменяем, приддает анафеме кафолическая церковь».-Редакция символа Никейского собора сохранилась в приложении к сочинению Афанасия «об определениях Никейского собора», в «послании того же Афанасия к императору Иовиану, в сочинениях Василия Великого, у историков Сократа, Феодорита, у Геласия, в Актах III вс. собора. Древнейшею и более точною считается первая из упомянутых нами редакдий; ее мы и приводим. Напрасно издатели Деяний вс. соборов в русск. переводе производят символ Никейский не по этой редакции.

Theod. Lib., cap. 6.

Sosom. Lib. I, cap. 21.

Ruf. Lib. I, cap. 5.

Theodoreti epistola (112) ad. Domnum episcop. Antiochiae. Col. 1309. (Migne. Curs. patr. t. 83).

Rufin, ibid. Lib. I, с. 5.

Thеod. Lib. I, с. 6. 7.

Sosom. L. I, с. 21. Athanasii. De Nicaenis decretis. col. 428. Твор. I, 314.

Горский. Жизнь св. Афанасия, стр. 43. Neander. ibid, S. 621.

Baur. ibidem. S. 475.

Eusebii epist. ad Caesar, ibid, col. 1536–7, n. 1. Деян. ibid. стр. 191. Möhler. Th. I, S. 235.

Eusebii. ibid. col. 1541–44. Деяния, ibid. стр. 195–7. Русский перевод послания Евсевия к Кесарийцам в Деяниях вс. соборов сделан не с древнейшей редакции этого послания, какою мы пользовались и какая сохранилась в сочинениях св. Афанасия, а с редакции более поздней и менее исправной (у Геласия и церковных историков).

Eusebius. Vita Constantini. L. II, cap. 61.

Dorner. Εntwicke1unggeschichte der Lehre von der Person Christi. S. 809. (Stuttg. 1845).

Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule s. 29. 166. Weissenburg 1866.

Rufin. Lib. I, с. 14. Sosom. L. II, c. 17.

Athanasii. Epist. encyclica ad episcopos Aegypti et Libyae. Col. 588 t. 25. Твор. I, 431.

Theod. L. I, с. 25. Sosom. L. II, c. 18.

Epist. ad Afros, col. 1044. t. 25. Твор. III, 326.

Prolegomena. Elogia veterum col. 224. Migne. Curs. patr. torn. 25.

Epist. (66) ad Athanasium ibidem. Твор. ч. VI, стр. 168. Изд. 1-е.

Epist. (69) ad Athanasiom ibid. Твор. ч. VI, 173.

Epist. ibidem. Твор. стр. 174.

Epist. (82) ad Аthan, ibid. Твор. ч. 6, стр. 198.

Epist. (80) ad Athanasium ibid. Твор. ч. 6, стр. 195.

Как смотрели древние церковные писатели на заслуги Афанасия в отношении к утверждению Ннкейского учения в церкви, точно так же смотрят и новейшие писатели — Дорнер, Берингер. Дорнер говорит: «Афанасий Великий задачей продолжительной своей жизни, исполненной переменчивых судеб, поставил охранять во всеоружии науки и с иол ною преданностью исповедание Никейское, как вопреки колеблющимся и легкомысленным, так и отступннкам. И он умер, не только увенчанный славой, но и достигнув плода» (Dorner ibidem. S. 833–4). Берингер говорит: «Афанасий и торжество Ннкейской догмы столь тесно соединены взаимно, что одно от другого отделять невозможно». Böhringen. Athanasius und Аrius. S. 581. Zweite Aufl. 1874.

Epist. ad Afros, col. 1045. Твор. III, 327.

Sosom. L. Ш, 15. Socr. L. IV, 25.

Lib. III, 13.

Sosom. L. II, c. 26, ad finem.

Athanasii. Apologia contra Arianos. col. 352. t. 25. Твор. I, 264, 5. Sosom. Lib. III с. 21. 22. Socr. II, 24.

Athаnasii. Historia Arianorum ad monachos. Col. 721, t. 25. Твор. II, 98.

Из числа палестинских церквей исключение составляет церковь Кесарийская, которая долгое время была заражена арианством. Извествый Евсевий Кесарийский и за ним его ученик Акакий, епископы этой церкви, были более или менее ревноствыми защитниками арианства.

Sosom. Lib. Ш, с. 11. Socr. II, 20.

Определение собора Сардикийского подписали 280 православных епископов.

Sosom. Lib. IV. с. 17–18.

Athanasii. Apol. contr. Arianos. col. 381. tom. 25. Твор. I, 251.

Sosom. VI, 19.

Он был чтецом в провинции Иллирийской — Фессалии. Socr. L. V, с. 22. Col. 637 (впрочем текста в этом месте Сократа, кажется, испорчен).

Sосг. Lib. II, 2. II, 27; V, 6.

Basilii Magni. Epist. (91) ad Valerianum Illyricorum episcopum. Migne, Curs. patr. Gr. t. 32. Твор. Василия Вел. в рус. пер. ч. VI, стр. 213.

Basilii Μ. Epist. (204) ad Neocaesar., col. 753. ibid. Твор. VII, 70. Изд. 1-е.

Epist. (154) ad Ascholium episc. Thessalonic. ibid. Твор. VI, 324.

Athanasii. Apologia contra Arianos, col. 273. t. 25. Твор. I, 211.

Ibidem, col. 365, 368, 393. Твор. I, 276, 296.

Athanasii. Apologia ad Constantium imperat. col. 629. t. 25. Migne, Cars. patr. Gr. Твор. II, 32.

Theodoret. Lib. II, c. 17.

Thеodoret. L. IV. c. 7. Hefele. ibid. S. 741.

Epistola (52) ad Сanonic. ibid. col. 392. Твор. VI, 141.

Socrat. Lib. IV, c.26.

Gregorius Theolog. Epistola (115) ad Theodorum, Migne. Curs. patr. Gr. tom. 37. Твор. Григория Богослова в рус. пер. ч. VI, стр. 245, Изд. 1-е.

Epist. (204) ad Neocaesarienses. col. 753, ibidem. Твор. ч. VII.стр. 69.

Epist. ad Palladium, col. 1168. Migne, ibidem, torn. 26. Твор. III, стр. 416.

Basilii Μ. Epist. (98) ad Eusebium episc. Samosatorum, ibid. Твор. ч. 6, стр. 229.

Basilii Μ. Epist. (189) ad Eustathium archiatrum, col. 685. ibid. Твор. ч. 7, стр. 16, 17.

Basilii Μ. Epist. (244) ad Patrophilum opiscopum. Col. 913. ibid. Твор. ч. 7, стр. 197.

Basilii M. Epist. (223) adversos Eustathium Sebastenum. Col. 828. ibid. Твор. ч. 7, стр. 126, 127.

Sosom. L. III, c. 3.

Hist. Arianorum ad monach. Col. 716. t. 25. Твор. II, 93.

Theodor. L. II, c. 19. Всех вообще важнейшнх защитников пересчитывает Афанасий. Твор. I, 412–13. Π, 82.

Epistola (66) ad Athanasium Alexandrinum. ibid. Твор. VI, 169.

Sosom. Lib. VI, с, 21.

Apud Athanas. De Synodis. Col, 744, t. 26. Твор. Ш, 150.

Sosom. Lib. III, cap. 5.

Hefele. Band. I, 504.

От 330 до 360 года в Антиохии епископами были исключительно ариане. Theod. L. П. с. 27.

Möhler, ibid. Th. II S. 239. Афанасий домогался хотя бы одной церкви в Антиохии для богослужевия православного. Sosom. Lib. Ш, 20.

Sosom. Lib. II, с. 19, Socr. I, 24.

Sosom. Lib. III, c. 5; IV, 8.

Basilii epist. (120) ad Meletiam Antioсh ibid. Твор. VI, 264.

Sosom. Lib. IV, c. 13: μή τῷ ναυαγίφ αὐτῆς (т. е. Антиохин) x αί ή οιx ουμένη παρασνρῆ.

Kihn. ibidem. S. 30,166,184. Hergenröther. Die Antiochenische Schule p. 67–69. Würzburg, 1866.

По исчислению Горского («Жизнь св. Афанасия», стр. 37) и Kihn'a (ibid. s. 50–51).

Philostorgii. Hist. eccl. Lib. III, стр. 15.

Epist. (90) ad episcopos occidentales. Ibid. Твор., ч. 6, стр. 212.

Epist. (92) ad Italos, col. 481. Твор., ч. 6, стр. 217.

Epist. (263) ad occidentales. col. 976. ibid. Твор., ч. 7, ст ρ. 246.

Sosom. L. III, с. 8. Athanasii, Apologia contra Arianos. col. 289. t. 25. Твор, I, 223.

Ibid. col. 304. Твор. I, 234.

Ibid. col. 284. Твор. I, 217. Следует еще прибавить, что арианские епископы во время Сардикийского собора в письме к своим единомышленникам жаловались на стремление пап ко властительству в церкви. Они писали: Римляне «вздумали вводить новый закон, что восточные епископы подлежать суду епископов западных. Но такого неприличного дела церковная дисциплина никогда не признавала». Западные, по словам послания, «усиливались ввести новость, опасную для древних обычаев церкви, чтобы постановленное епископами восточными на соборах отметалось епископами западными. Hilarii Pictaviensis. Fragmentum tertium, p. 667–8. 673. (Migne. Curs. patr. Lat. t. 10).

Gregorii Tbeol. oratio coram 150 episcopis. col. 469. Migne. ibid. tom. 36. Твор. Григория Богослова, ч. IV, стр. 34. Изд. 1-е.

Atbanasii. Apologia contra Arianos, col. 288. Т. 25. Tвор. I, 221.

На соборе Константинопольском 335 г. Hefele. В. I, S. 473–4.

Theod. II, 2.

Athanasii. Apol. contr. Arianes, col. 333. Твор. I, 252.

Soсrat. lib. I, cap. 8. Col. 65.

Philostorgii. Historiae eccl. epitome. Lib. II, стр. 7.

Theod. Lib. II, c. 6, col. 1009. Sosom. III, 5. Athanasii. Hist. arianorum. Col. 700. T. II, 81.

Epist. (218) ad Amphilochium. Твор. VII, 112.

Hefele. В. I. S. 624.

Oratio I Theologica. col. 21. Migne. Cur. Patr. Gr. t. 36. Твор. ч. III стр. 14. Изд. 1-е.

Oratio Ш Theologica. col. 85. t. 36. Твор. Ш, 61.

Ibidem, col. 104. Твор. 76.

Athanas. Epist. de Synodis. col. 720. Migne. Gr. t. 26. Твор. III. 134.

Socr. L. II, c. 30, col. 285.

Basilii M. contra Evnomium. L. 1, col. 541. Migne. Cur. patr. Gr. t. 29. Твор. ΠΙ, 37. Изд. 1-е.

Socr. II, 35.

Sosom. IV, 12 et annotatio.

Contra Evnomium. L. I, col. 532. Твор. III, 29.

Sosom. IV, 23.

Socr. V, 10.

Куда вела и приводила ариан их излишняя пытливость, об этом можно хорошо судить по следующим образчикам арианских возражений, какие делались против православного учения о Сыне Божием, а потом и Духе Св. Так, арианствующие возражали против вечности Сына Божия: «если бы не было, когда бы Он не был, но Сын вечен и пребывает со Отцем, то этим утверждается, что Он уже не Сын, а брат Отцу» (Atbanasii. Oratio I, с. arianos. col. 40–41. Migne. Gr. t. 26. Твор. 11, 178). Или возражали, обращаясь к женщине: «был ли у тебе сын, пока ты не родила? Как у тебя тогда не было сына, так не было Сына Божия, пока Он не рожден» (ibid. col. 58. Твор. 192). Возражение направлялось против учения о предвечном рождении Сына Божия. Доказывая, что Сын — создание, ариане запутывали мысль в следующих противоречиях. «Одно ли не созданное (т. е. Божество) или несозданных два?» И на естественный ответ со стороны спрашиваемых: «несозданное одно», замечали: «следовательно, Сын из числа созданных и хорошо говорить, что Его не было, пока Он не рожден» (ibid. col. 73. Твор. 202). Против православного учения о предвечном рождении Сына арианствующие диалектики возражали: «Бог родил Сына, Который уже существовал (вечного) или Который не существовал? Если — несуществовавшего, то правильно утверждать, что Он родился во времени. Если же скажешь; родил Сына, Который уже существовал, то сказать это есть не только чрезмерная нелепость и хула, но и совершенная глупость, ибо существующему не нужно рождение»(Basilii. Contra Evnom. Lib. II, col. 597. Твор. Ш, 81). В тех же видах подорвать учение о предвечвом бытии Сына ариане говорили: «если Сын был прежде Своего рождения, то Он не рожден» (Ibid. col. 606. Твор. 89). На cофизмах строились и возражения ариан против Божества Духа Св.; они напр. возражали: Дух Св. есть без сомнения или нерожденное (существо) или рожденное. И если нерожденное, то два безначальных (Божества). А если рожденное, то рожден или от Отца, или от Сына. И если от Отца, то два сына и брата, а если от Сына, то явился у вас Бог-внук» (Gregor. Theol. Orat. V, theologies, col. 140. Твор. Ш. 108). Жаркие совопросники иногда старались, сколько возможно, подорвать учение о Божественных ипостасях Сына и Духа и таким образом поколебать верование церкви в то и другое лице. Они умствовали: «если Дух не тварь и не один из ангелов, но от Отца исходит: то не следует ли, что и Он есть сын, что Дух и Слово суть два брата? А если Он брат Слову, то как же Слово единородно, или почему они неравны, но один именуется после Отца, другой после Сына? И если Он (Дух) от Отца, то почему не говорится, что и Дух рожден, или что Он — Сын, называется же просто Духом Святым? И если Дух есть Дух Сына, то не следует ли, что Отец дед Духу» (Athanas. Epist. I ad Serapion, col. 565. 568. Migne. Gr. t. 26. Твор. Ш, 25–26)?

Socr. II, 30, col. 285.

Sosom. IV, 27.

Oratio in laudem Athanasii, col. 1096. Migne. Cure. Patr. Gr. T. 35. Твор. II, 186. Изд. 1-е.

Contr. Evnom. L. Ш, col. 653. Твор. Ш, 127.

Socr. L. I. 9, col. 88.

Contra Evnomium Lib. X, col. 825. Migne. Cursus patr. Gr. t. 45. Твор. Γρ. Нис. в р. пер. ч. VI, 170.

Carmen de se ipso, col. 1078. Migne. t. 37. Твор..VI, 28. Ариане действительно уличали Григория в робости (όειλία) при раскрытии догматических истин (Oratio de moderatione in desputando, col. 208. Migne t. 36. Твор. III, 159.

Epist. ad monachos. Col. 692. Migne. Gr. t. 25 Твор. II, 76.

Epist. I, ad Serapionem, col. 568. Твор. III, 27.

Ibid. col. 572. Твор. 29.

Ibid. col. 569. Твор. 28.

Contra Apollinarium. Lib. I, col. 1132. Migne. Gr. t. 26, Твор. III 386.

Epist. I, ad Serap. col. 577 Твор. III, 34.

Epist. (17) contra Evnomium. Migne. Gr. t. 32. Твор. VI, 54.

Epist. (37) ad Gregorium fratrem. col. 336. Твор. VI, 101.

Epist. (234) ad Amphilochiam. Твор. VII, 160. Сл. Contra Evnomium. L. I, Col. 545. Твор. III, 40.

Contra Evnominm. Lib. II, col. 628. Твор. Ш, 105.

Contra Evnominm. L. I, col. 500. Твор. III, 3.

Oratio de moderatione, col. 205. Твор. III, 159.

Oratio II Theolog., col. 32. Твор. Ш, 20.

Oratio II de pace., col. 1144. Migne. t, 35.Твор. II, 239.

Oratio II Theolog., col. 53. Твор. III, 37.

Oratio de moderatione, col. 204. Твор. Ш, 157.

Contra Evnomium. Lib. XII, col. 944. Твор. VI, 305–306.

Epist. ad episcopos Aegypti et Libyae, col. 649–552. Migne, Gr. t, 25. Твор. I, 408. 410.

Sosom. II, 32, ad fin.

Socr. II, 40, col. 341. Sosоm. IV, 22.

Socr. ibid., col. 337. Sosom. III, 5.

Epist. ad episcopos Aegypti et Libyae, col. 581. Твор. I, 427.

Athanes, de Synodis, col. 741. Твор. Ш, 148.

Socrat. II, 40, col. 337. Athanasii. De Synodis. Col. 744. Твор. III, 150.

Ibidem, col. 765. Твор. 167.

Basilii Epist. (214) ad Terentium. Твор. VII, 97.

Con. Evnom. Lib. IV, col. 685. Твор. III, 166.

Athanasii, De Synodis, col. 768. Твор. III, 169.

Sosom. IV, 19 ad fin.

Sosom IV, 6; Аthan, de Synodis. Col. 693. Твор. III, 113, 148.

Theodoret. II, 16.

Аthan, de Synodis. col. 748. Твор. III, 152.

Здесь и при других случаях, говоря об арианах, мы по преимуществу будем иметь в виду полуариан, а не аномоев, потому что полуариане имели наибольшое распространение в церкви сравнительно с последними; из их среды выходили символы, плоды умственной деятельности в области догматики. Аномеи имели очень мало кредита в обществе христианском: их влияиие было ничтожно. Ко времени II Вселенского собора они почти вовсе иссчезают из сферы церковной. Вообще полуариане составляли собою церковь, хотя и еретическую, а аномеи лишь секту. Если же Отцы церкви писали по преимуществу против аномеев, то не потому, что их умствования были распространенными, а потому что литературная борьба с ними представляла более удобств: крайние воззрения легче было опровергнуть, тогда как идеи полуарианские представляли собой материал очень неопределенный, трудно уловимый для критики. Сочинения против полуариан могла оставлять впечатление не столь сильное, ибо их учение отличалось от учения православного очень немного.

Sosom. Ш, 18.

Ibid. IV, 22, col. 1181.

Sosom. VI, 4. Socr. Ш, 25.

В арианских символах весьма приметно стремление выделить и различить Сына от Отца, момент различия между Отцем н Сыном выставляется ярко на счет момента единения между иимн. Арианские символы называют Сына «подчиненным Отцу» (ύπо τе τγμένςи τῷ πατρί), «Отца большим Сына»; замечают о Сыне, что они «не сопоставляют Его Отцу» и пр. (Atbanasii de Synodis. col. 733. 737. 741. Твор. III, 143. 146. 149). Не задерживаем долго своего внимания иа этнх определениях арианских, потому что в истории борьбы II Вселенского собора с арианами об этих особенностях арианской доктрины нет и помину. Заметим лишь следующее; 1. Такие определения суть плод связей арианства с направлением школы антиохийской, которая покоилась нa принципах философии Аристотелевой, требовавшей строго рациональных представлений, разграничения высших и нисших понятий, что теперь прилагается арианами и в области догматики; 2. Они обусловливались борьбой ариан с еретиком Маркеллом, который по-савеллиански сливал лица Отца и Сына.

Athanasii. epist. ad Afros. Gol. 1029. 1032. Migne. Gr. t. 26. Твор. Ш, 315.

De Synod is. col. 696. Твор. Ш, 115.

Epist. ad. episcopos Aegypti et Libyae. col. 556. Твор. I, 411–412.

De Synodis, col. 749. Твор. III, 154.

Ар. Gregor. Niss. Contra Evnomium. Lib. I, col. 293, Твор. V, 64.

Ap. Athanas. Tomas ad Antiochenos, col. 800. Migne. P. Gr. t. 26. Твор. III, 191.

На соборе Сардикийском и Риминийском. Sosom. Ш, 18. Аthan, de Synodis, col. 696–697. Твор. III, 115–116.

Напр. вторую половину сочинения: «dе Synodis», большую часть сочинения «de Nicaens decret. и пр. То же делали Василий Великий, Грнгорий Нисский, Григорий Богослов.

Athanas. de Synodis, col. 757. Твор. III, 160.

Athanasii. De Nicaenis decretis, col. 453. Migne, t. 25. Твор. I, 342.

De Synodis, col. 764. Твор. III, 165.

Ibid, col. 768. Твор. 168.

Epist (214) ad Terentium, Твор. V Π, 98.

Ibid. col. 772. Твор. 169. 172.

Epist (52) ad Сanonicos. Твор. VI, 142.

Orat. I с. Arianos, col. 56; Orat. Ш, col. 365. Твор. Π, 189. 409. Möhler. Π, 230–231.

Ibid. Orat. III, col. 332. Твор. II. 386.

Contra Evnom. Lib. II, col. 648. Lib. IV, col. 692. Твор. Ш, 121.163.

De Synodis, col. 765. Твор. III, 166–167.

Epist. (9) ad Maximum philos. Твор. VI, 45. 46.

Rufin. Hist. Ecclesias. Lib. 1, с. 21.

Литературы древней и новейшей о Маркелле и Аполлинарие ие считаем нужным указывать, потому что мы говорим об этих лицах лишь мимоходом.

Baur. D. Chr. Lehre von d. Dreieinig. S. 693–7. Neander. Gesch. d. Chr. Kirche. I, 660.

Apologia de fuga sua. Col. 648. Migne. Gr. t. 25. Твор. II, 47.

Historia arianorum ad monachos. Col. 700. Migne Gr. t, 25. Твор. II, 82.

Basilii. Epist (265) ad Eulogium et. cel. Col. 989. Твор. VII, 256.

Ар. Athanas. Apologia contra Arianos. Col. 301. Migne. t. 25. Твор. I, 232.

Theoduret. Hist. II, 6. Athanas. ibid. col. 332. Твор. I, 251.

Αрх. ИИорфирия. Св. Григ. Нисский, стр. 47. (Прибав. к Твор. св. отец, т. 20).

Sosom. II, 33.

Basilii epistola (125). Твор. VI, 271.

Philostorgias. Hist, eccles. L. Ѵ40;Ш, c. 13. Supplementa philоstorgiana. Col. 628.

Athanas. Tomus ad Antiochenos. Col. 808. Migne. Gr. t, 26. Твор. III. 196. Горского, Жизнь Афанасия, стр. 47.

Sosom. VI, 25. Col. 1360.

Sosom. ibid. Col. 1361.

Sosom. ibid. Col. 1360.

Basil, ер. (224) ad Genethlium presb. Твор. VII, 133.

Basil, epist (131) ad Olympium. Твор. VI, 287. Ер. (223) advers. Eustathium Sebast. Col. 828. Твор. VII, 127.

Epist. (224) ad Patrophilum. Col. 916. Твор. VII, 198.

Epist. (265) ad Evloginm et cet. Col, 985. Твор. Ѵ40;II. 254.

Basil, epist (131) ad Olympium. Твор. VI, 286.

Basil, ep. (263) ad Occidentales. Твор. VII, 249. 250. Это было в конце 70-х годов.

Orat. П, de pace. Col. 1145. Твор. II, 241.

Твор. Григория Богослова в рус. пер., ч. II, 241. ИИримечание.

Epist. 1, ad Cledonium, Contra Apollinarium. Col. 176. Migec, Gr. t. 37. Твор. IV, 196.

Sos. Π, 17, Callist. Hist, eccles. VIII, 44.

Theodoret. V. 3.

Greg. Theolog. epist. Π, ad Cledonium. Col. 197. Твор. IV, 210–211. Gregorii Niss. Antirrheticus contra Apollin. Col. 1140–1141, Mtgne. Gr. t. 45. Твор. Ѵ40;II, 75.

Hahn Bibliotek. d. Symbole d. Alt. Kirche. S. 103. 2 Ausg. 1877. Здесь символы изданы в подлнннике. Твор. св. Афанасия. III, 134.

Hahn. ibid. s. 186. Афан. III, 136.

Hahn. s. 105. Афан. 138.

Hahn s. 108–109.

Hahn., s. 112. 113. Афан. 141–142.

Следует решнть вопрос: мог ли собор Сирмийский направлять свои определения против Аполлинария, было ли известно в это время учение его? Вопрос помогает решить нам, и притом в смысле положительном, св. Григорий Богослов. В послании ко Кледонию он говорит, что учение аполлинаристов появилось назад тому 30 лет, а так как послание это писано не позднее 382 года, то во время созвания первого Сирмийского собора ересь аполлинаристов могла быть уже известна (Epist. II ad Cledonium. Col. 200. Твор. IV, 212). i») Hahn, S. 116. 117, Афан. 145. 146.

Hahn, S. 116. 117, Афан. 145. 146.

Hahn. 120–121. Афан. 149.

Hahn. s. 129. Афан. 152.

Lib. de incarnationе Verbi et con. arianos. Col. 984. Migne. Gr. t. 26. Твор. III. 285.

Epist. ad Adelphium. Col. 1077. Migne. t. 26. Твор. III, 348.

Orat. Ш con. arianos. Col. 377–380. Твор. II, 417–419.

Basilii. Eр. (236). ad Amphilochium. Твор, V Π, 165 и пр.

Atbanasii. Contra Apollinarium. Lib. II. Col. 1164. Ш, 408. 409.

Epist. ad Maximum pbilos. Col. 1089. Migne. Gr. t. 26. Твор. III, 357.

Epist. (258) ad Epiphanium episcop. Твор. VП, 226.

Epist. ad Epictetom.üol. 1061. Migne, t.26. Твор. III, 337.

Epist. de sententia Dionysii. Col. 493. Migne, t.25. Твор. I, 372.

Con. Apollinarium. Lib. I. Col. 1124. Твop. III, 380.

Ανθρωπος άληρϖ ς x αί Θεός άληρϖ ς. Ibidem. Lib. II, col.1140.Твор. 392.

Autirrheticus. Col. 1153. Твор. VII, 88.

Athanas. ibid. Col. 1140. Твор. 391.

Epist. ad Epictetum. Col. 1056. Твор. III, 335.

Orat. III c. arianos. Col. 436. Твор. II, 455.

Аthan. Lib. de incarnatione Verbi et c. arianos. Col. 1021. Твор. III, 310.

Аthan, ad Epiсtet. Col. 1060. Твор. III, 335.

Athan. Lib. de incarn. et c. arianos. col. 1001. Твор. III, 297.

Oratio III. theolog. col. 97. Твор. III, 73.

Аthan, orat Ш. contra arianos. col. 397. Твор. II. 430.

Basil, ep. (236) ad Amphilochium. Твор. III, 167.

Athanas. Contra Apollinarium. Lib. I, Col. 1112. Твор. III. 872. Gregor. Nies. Contra Evnomium. Lib. V, col. 685. Твор. VI, 9. Antirrheticus. Col. 1199. Твор. VII, 132.

Athanas. de incarnatione Verdi, col. 132. Migne. Gr. t. 25. Твор. I, 107 сл. Epist. ad Adelphium Col. 1061. Твор. III, 351.

В чем собственно заключалось учение указанных еретиков, об этом сообщают сведения Афанасий и Григорий Богослов. Первый говорит: «Слово хотите рассматривать в отдельвости как Бога и как Сына Давидова, то и по вашему выходить два Христа. Заблуждаются ут- верждающие, что иной есть страждущий Сын, а иной нестраждущий» (Contra Apollin. Lib. Ι, соl. 1112. Твор. III, 371–372). Второй пишет: «если кто вводить двух cынов — одного от Бoгa и Отца, а другого от Матери (в лице Христа), то да лишится он спасения» (Epist. I ad Cledonium, col. 180. Твор. IV, 197.

Снегирев. «Учение о лице И. Христа, в первые III века». В особ. стр. 260, 281 –9 (Каз. 1870).

В сочинении «О воплощении Бога Слова и пришествии Его «Афанасий говорит: «тело, по причине снисшествия в оное Слова, не претерпело свойственного телесной природе тления, а напротив, ради, вселившегося в Него Божия Слова, пребывало вне тления» (έ χτός φθορᾶ ς), «Хотя умерло тело для искупления всех, но не видело тления»' (Orat. de incarnatione. Col. 132–133. Твор. I, 108. 110).

Contra Apollinarium. Lib. I. Col. 1097. Твор. III, 361.

Epist. ad Maximum philos. Col. 1088. Твор. III, 354.

Tomus ad Antioohenos. Col. 804. Твор. III, 194.

Epist. IV ad Serapionem. Col. 657. Твор. III, 91.

Orat. III с. arianos. Col. 389. Твор. II, 425.

Ibidem. Col. 392. Твор. 426.

Ibid. Col. 393. Твор. 428.

Epist. ad Epictetum. Col. 1060. Твор, III, 336.

Epist. ad Maximum philos. Col. 1088. Твор. III, 355.

Con. Apollin. Lib. I. Col. 1104. Твор, III. 365.

Аthan. ad Adelphium. Col. 1066. Твор. III, 345.

Orat. II theolog, col. 100. Твор. III, 73.

Oratio IV tbeol. Col. 132. Твор. III, 101.

Epist. I. ad Cledon. Col. 180–181. Твор. IV, 198. 199.

Contr. Evnom. Lib. V, col. 697. Твор. VI, 22.

Ibid. col. 705. Твор., стр. 30.

Contra Evnoni. Lib. VI Col. 737. Твор. VI, 65.

Ibid. Col. 717. Твор. стр. 44.

Ibid. Col. 721. Твор. стр. 49.

Hahn. 8. 103. Афан. III, 134.

Аthan. Tomus ad Antiochenos. col. 801. Твор. III, 192.

См. выше примеч, 56.

Baur. D. Christ. Lehre и пр. S. 539–540.

Hahn. S. 185–186. Афан. 135–136.

Hahn. S. 110. Афан. 139.

Hahn. 8. 111. Афан. 139–140.

Hahn. S. 113. Афан. 142.

Hahn. S. 114. Афан. 143.

Hahn. S. 118. Афан. 147.

Hahn. S. 130. Афан. 162.

Basilii Μ. Homil. con. Sabellianos, Arium et Anomoeos. Col. 612. Migne, Gr. t. 31. Твор. IV. 386, Изд. 1-ое.

Athan. Epist. I. ad Sefrapion, col. 566. Твор. III, 19.

Basilii. Lib. de s. Spiritu,col. 160. Migne. Gr. t. 32, Твор. III, 309.

Gregor. Niss. Contr. Macedonianos de Spiritu Sancto. Migne. Gr. t. 45. Твор. VII, 45.

Gregor. Theol. oratio V theol. col. 157. Твор. III, 121.

Ibid. col. 148. Твор. 114.

Ibid. col. 144. Твор. стр. 111.

Ibid. col. 141. Твор. стр. 109.

Gregor. Niss. с. Macedon. Col. 1313. Tвоp. VII, 36.

Ibid. col. 133, 148, 160. Твор. стр. 103. 115, 124.

Contra Macedon. Col. 1317. Твор. VII, 40.

Ibid. col. 1329. Твор. VII, 54.

Ibid. col. 1331. Твор. 56.

Ibidem, col. 1329. Твор. стр. 54.

Basilii. Lib. dе S. Spiritu. col. 172. Твор. III, 318.

Orat. V theol. Col. 137. Твор. III, 106–107.

Epist. ad Maximum. Col. 1089. Твор. III, 357.

Арх. Порфирия: «Св. Амфилохий Иконийский», стр. 257. (Приб. твор св. отец, т.15).

Epist. (258) ad Еpiphan. Твор. VII, 226.

Epist I ad Serapion.· Col. 569. Твор. III, 28.

Ibid. col. 565. Твор. стр. 25.

Epist. (38) ad Gregorium fratr. col. 332. Твор. VI, 98.

Ibidem.

Oratio in Laudem Basilii Magn. Col. 589. Migne. Gg. t. 36. Твоp. IV, 128.

Epist. (8) ad Caesarinses. Col. 264. Твор. VI, 40.

Oratio coram 150 episcop. col. 476. Migne. Gr. t. 36. Твор. IV, 39.

Oratio V, theol. col. 136. Твор. III, 105.

Contr. Macedon. col. 1304. Твор. VII, 24.

Ibid. col. 1305. Твор. 27.

VI, 22.

Socr. III, 7.

Theodoret. IV, 8.

Αрх. Порфирия. Св. Амфилохий Иконийский, стр. 257. См. выше. — Hefele. Сonciliengeschichte. I, 742

Epist. I ad Serapion, col. 588, 593. Твор. III, 41. 43.

Ibid. col. 577. Твор. 34.

Ibid. col. 573. Твор. 31.

Epist. (38) ad Gregor, fratr. col. 329. Твор. VI, 96.

Contra Evnom. Lib. V. col. 732. Твор. 196.

Ibid. col. 733. Твор. 198.

Ibid. col. 732. Твор. 196.

Orat. I с. arianos. col. 44. Твор. II, 181, Сл. Epist. I. ad Serap. col.580. Твор. III, 35.

Contra Evnom. Lib. I, col. 336. Твор. V, 113. Последние разяснения относительно учения отцов александрийцев о единении Духа Св. с Сыном мы сочли необходимым сделать в виду того, что в последствии эти мысли вызывали в антиохийских кругах оппозщию. См. также наше сочинение: «Цер. Рим. и Визант. в их взаимных спорах» («Чт. об. люб. дух. проcв.» 1875 ч. I, стр. 87–91).

См. выше примеч. 89 н дал., а также текст.

Theodoret. V, 3. Basilii. Epist. (263) ad Occidentales. Твор. VII, 249.

См. выше примеч. 80 и далее, а также текст.

Epist. (69) ad Athanasium, episc. Alexandr. Твор. VI, 175.

Epist. (57) ad Melet. episc. Antioch. Твор, VI, 153.

Basilii epist. (89) ad Melet. Твор. VI, 209.

Epist. (266) ad Petrum, ep. Alexand. Твор. VII, 260–261. Gregor. Theol. Carmen de vita sua. Col, 1141–1142. Твор. VI, 56.

Athan. Tomas ad Antiocheuos. Col. 797. Твор. III, 190.

Epist. (263) ad occidentals. Твор. VII, 250.

Theodoret. V, 3.

Sosom. III, 12.

Theodoret. II, 20.

De Synodis, Col. 765. Твор. III, 166.

Theod. II, 28.

Basilii epist. (266) ad Petrum. Твор. VII, 260–1.

Epist. (244) ad Patrophilum. Col. 916. Твор. VII, 198.

Sosom. IV, 22. Col. 1180. Hefele I. 720.

De Sententia Dionysii.

Epist. (9) ad Maximum philos. Твор. VI, 44.

VI, 12.

Hеfelе I, 737–738.

Epist. (69) ad Athanasium. Твор. VI, 176.

Epist. (245) ad Theophilum episc. Твор. VII, 206.

Sosom. III, 14.

Basilii epist. (263) ad Occidentalеs. Твор. VII, 247–248.

Philostorgii. Hist, еccles. Lib. VII. 17 (еслн теперешний текст Филисторгие в данном месте правилен).

Нefele. I, 666.

Lib. de Spiritu 8. Col. 212–213. Твор. III, 350–352.

Аthan, de Synodis. col. 705. Твор. III, 122.

Аthan, de Synodis. col. 749. Твор. III, 154.

Разумеем многократные полуарианские соборы шестидесятых годов в Писидии, Памфилии, Ликии. Hefele I. 376.

Аthan. de Synodis. Col. 765. Твор. III, 166–7. Tomus ad Antioch. Col. 797. Твор. Ш, 190. Epist. ad Rufinianum. Migne, Gr. t. 26. Твор. III. 424 и дал. Тоже самое делает и Василий В. См. его послание к пресвитерам Тарсийским (Epist. 113. Твор. VI, 254).

Неандер (I, 643) замечает о 70-х годах: «это было время кризиса, чрез который восточная церковь переходит от своего доселешнего разединенного состояния, от своего колебания между арианством и православием, к единению с последним».

Напр. собор Александрийский 362 года (Socr. III, 7); каждый из отцов церкви писал против Савеллия.

Theodoret. II, 27.

Sosom. VI, 5. Вопрос о сближении ариан с православными требовал бы более подробного раскрьггие; но к сожалению это выходило бы за пределы нашей задачи.

Папа Дамас и еп. Александрийский Петр на соборе Римском (в 376 г.) осудили Аполлонария. Sosom. VI, 25.

О происхождении символа константинопольского существует неодинаковое мнение. Гефеле думаете, что он был в употреблении в церкви ранее II Вс. собора и на оном только подвергся нсправлению (Conciliengesсhichte II, 9. 10). Это мнение разделяет и Чельцов (Др. формы символа, стр. 64–5;. Но первый, кажется, сам себе противоречит, когда называете символ Кон-ский «квинтессенцией» обширного вероопределения (τόμος), составленного отцами собора вселенского, но до нас не дошедшего, относительно которого однако встречаем указание в ц. истории Феодорита (V, 9). Неандер очитает символ Кон-ский за переделку символа Никейского (В. I, 646), то же — еп. Иоанн (ист. Вс. соб. стр. 112). Мы присоединяемся к мнению Неандера и Иоанна. Последний делает несколько замечаний, заслуживающих внимания, против мнения Гефеле и Чельцова (стр. 118–20), собственно по вопросу о восьмом члене веры. Со своей стороны в подтверждение второго мнения прибавим следующее. В послании отцов собора к императору Феодосию встречаем одно место, которое наводит на мысль, что символ составлен отцами самостоятельно, на основании Никейского символа. Они писали: «мы возобновили взаимное общение между собою, потом изрекли краткие определения (т. е. символ), утвердив веру отцов никейских (ἒ πειτα x αι συντόμους ὃ ρους ἐξεφωνήσαμεν, τήν τε τϖ ν πατέρων πίστιν τϖ ν έν N ιxa ίa x υρώσντες. Binii. Concilia, ρ. 533. tom I, pars 1), и осудили возникшия против нее ереси», т. е. собор направил свой символ против ересей. Значит отцы сами составили символ на основании символа Никейского собора. — Последующая церковь ясно отличает этот символ от символа Никейского (IV Вс. собор).

Oratio in Aegyptiorum. adventum. Col. 249. Migne. Gr. tom. 36. Твор. III, 190. Издан. 1-е.

Чельцов. Древние формы символа, стр. 65–67.

Hefele. Band. II, s. 11.

Hefele. II, 37.

Theodoret. V, 9. Наше о соображенис подтверждаете Hefele. В. Π, s. 9. 10. Caspari. Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols und d. Glaubensregel. 1866–1875. Β. I, 40. 136. III, 46.

Другие черты новые по сравнению с символом Ннкейским, в которых описывается Богочеловек у отцов II Вселенского собора, не имеют особенного значения.

De Spiritu sancto contra Macedonianos. Col. 1228. Migne, t. 45. Твор. VII, 52.

Contra Eunomium. Lib. IV. Col. 732. Migne, t. 29. Твор. III, 196.

De Spiritu sancto contr. Macedon. col. 1321. Твор. VII, 43.

Lib. de Spiritu S. Col. 172. Migne, t. 32. Твор. III, 319.

Orat. III thеologica. col. 76, 77. Migne, t. 36. Твор. III, 51.

Epist. I ad. Serapionem. Col. 601, 608. Твор. III, 50. 54.

Epist. (90) ad Occidentales. Migne, t. 32. Твор. VI, 212.

De Spiritu S. соn. Maced. Cal. 1332. 'Гвор. VII, 55.

Theod. V, 9. Col. 1216.

Говорить о других пунктах учения символа Константинопольского не входило в нашу программу.

Если мысль наша с первого взгляда кажется произвольной, то в дальнейшем нашем исследовании, надеемся, она получает все нужные для нее основания.

Правда, у Сократа (III, 7) встречаем известие, что будто собор александрийский 362 года положил не употреблять выражение «сущность» в отношении к Лицам Св. Троицы; но это известие, по справедливому замечанию Гефеле (В. I, 727), лишено всякого основания.

Арх. Порфирия. Св. Григорий Нисский, стр. 24 (Прибавл. к Твор. св. отец, т. 20). Hеfele I, 743.

Theodor. V, 9. Col. 1216. Следует заметить, что выражение: «по писаниям», которое встречается и в Константинопольском символе, по мнению Каспари, есть черта, отличающая символы, вышедшие из церквей антиохийского круга, по сравнению с символами других церквей (Quellen. III, 73).

Nicephorus Callistus. Hist, eccles. Lib XII. Cap. 13. Eп. Иоаннa «Ист. соборов», стр. 118.

Неандер нерешительно говорит, что Григорий Нисский «кажется» имел влияние на ход догматической деятельности II вселенского собора (Neandcr. В. I, s. 645). Гефеле известие Каллиста прямо считает незаслуживающим доверия (Hеfele В. II, s. 10).

Epist. (100) ad Eusebium ер. Samos. Твор. VI, 238.

Epist. (215) ad Dorotheum presbyt. Твор. VII, 100.

См. об этом конец III главы.

Socr. IV, 4. 12. Sosom. VI, 10.

Socr. Lib. IV, 12. Sosom. VI, 10. 11.

Socr. V, 4.

Что македониане согласны были с собором во всем прочем в вероучении, пo нашему мнению, свидетельствует тот факт, что с ними и речи не было о Духе Св. В Духа Св. они, если не все, то по крайней мере те, кои были на соборе, нужно полагать, веровали одинаково с отцами, т. е. правнльно, в духе православия. Кстати заметить, что распространенное мнение о том, что собор II вселенский созван был против македониан, вследствие их неправильных мыслей о Духе Св., лишено всякого основания. Оно произошло от следующих причин: во- первых, известно было из историков церковных, что на соборе появлялись и македониане, и этот факт принят был за повод к созванию собора. Во вторых, позднее в церкви явилась мысль: приписать собору II вселенскому какую-либо определенную задачу, подобно тому, как это имело место в отношении к I вселенскому собору; а так как самым видным актом собора было составление члена о Духе Св., то повод к созванию собора и начали искать в макидонианах (Евагр. Церк. истор. I, I. Деян. Вс. собр. в русск. пер., т. IV, 107. Изд. 1-ое.) Пo ясному свидетельству древних церковных историков, собор созван был просто для утверждения никейского учения (Sosom. VII. 7) и вообще против ересей (II Всел. соб., пр. 1); вопрос же о македонианах был делом второстепенным.

Хотя попытка собора воссоединить македониан с церковью оказалась бесплодной, однакоже у церковных историков можно находить много отрадных известий о благотворном действии II вселен. собора на последних из ариан. После собора ариане часто целыми общинами переходили в православие (Socr. V, 10 ad fin. V, 23. Sosom. Ѵ40;III, 1).

Socr. V, 8. Sosom. VП, 7.

Споры о Мелетии и Павлине не были случайными и неважными: ими, по свидетельству Григория Богослова, «все приводилось в движение, все потрясалось». Корни споров лежали очень глубоко. Carmen de se ipso, de vita sua. Col. 1076. Migne, t. 37. Твор. VI, 27.

Tomus ad Antiochenos. Col. 797. Твор. III, 190.

Sosom. III. 11.

Socr. III, 6. Эти было в 362 году.

Basili Epist. (214) ad Terentium Comit. Col. 785. Твор. VII, 96.

Socr. III, 9 et annot.

Аthan. Tomus ad Antiochenos. Col. 809. Твор. III, 197–198.

Theodoret. V, 3.

Мелетию и его приверженцам ставили в вину слишком раздельное представление о трех ипостасях Божества. Горский. «Жизнь св. Афанасия», стр. 150. Athanasii. Tomus аd Antiochenos. Col. 801. Твор. III, 192; см. также Gregorii. De vita sua. Col. 1135. Твор. VI, 52.

Socr. II, 44. Sosom. IV, 28.

Ibidem et Theodoret. II, 27.

Socr. III, 25. Sosom. VI, 4.

Sosom. VI, 25.

Epist. (67) ad Athanasium episc. Alexandr. Твор. VI, 170.

См. выше гл. III, прим. 217–218.

Carmen de vita sua. Col. 1134. Твор. VI, 52.

Нужно сказать, что Григорий Богослов был глубоким почитателем римской церкви. Ibid. Col. 1068. Твор. 23.

Ibid. 1134 — 46. Твор. 62–58.

Описание собора Григорием заслуживает справедливой критики, о чем можно встречать замечания и в нашей литературе. Αрх. Порфирия: Жизнь св. Григория Богослова, стр. 80. Μ. 1864 г. Но посдедующие писатели уклонились от этого правильного пути. Преосвящ. Иоанн называет противников Павлина людьми «неблагоразумными» (Ист. вс. соб. стр. 124); автор статьи: «второй вселенский собор» (Хр. Чт. 1878, ч. II) находит в тех же недругах Павлина «дух партий», «не осмысленное отношение к делу» (стр. 198), считаем их «скрытыми арианамн» (стр. 200), вообще изображает собор в мрачных красках: вместо святого собора выходит собор очень подозрительный (на нем «интриги, безурядща», стр. 206). Но эти носледние два автора слишком много доверяли Григорию, а потому, по нашему мнению, приходили к воззрениям на собор совершенно неправильным. Мы постарались отнестись к делу с возможным беспристрастием.

Socr. V, 9.

Theodoret. V, 3.

De vita sua. Col. 1070. Твор. VI, 24.

Gregor. Theol. oratio in Iaudem Basilii. Col. 497. Tom. 36. Твор. IV, 54.

Sosom. VII, 9.

Ad Maximum philos. Col. 1085. 1089. Migne. t. 26. Твор. Ш, 353. 357.-Что Максим, к которому писал Афанасий, тождествен с Максимом константинопольским, об этом см. в сочинении Горскаго: Жизнь Афанасия, стр. 167.

Epist. (9) ad Maximum philoы. Твор. VI, 44.

Ullmann. Gregorius von Nasians. S. 206.

Greg. Theol. De vita sua. Col. 1095. Твор, VI, 35.

Ibidem. Col. 1085. Твор. 31.

Слово «в похвалу Ирона». Под Ироном нужво разуметь именно Максима (см. Тв. Св. Гр. ч. II. 266, примеч. Ullmann. ibid. S. 201). Вопрос этот, по нашему мнению, не требует дальнейших доказательств.

Orat. in landem Hieronis philos Col. 1200–1. Migne. t. 35. Твор. II, 268–9.

Ibid. Col. 1205. Твор. 272.

lbid. col. 1220. Твор. 285. Утверждение Феодорита (V, 8, а за ним Каллиста: Niceph. Callist. Hist, ecclee. XII, II), что Максим был аполлинарист, ни на чем не основывается. Григорий не стал бы так высоко отзываться о Максиме, если бы он был еретик, аполлинарист, и впоследствии он ничего не говорит о Максиме в подобном роде. Нужно помнить, что для Феодорита, как антиохийца, все несогласные с принципаии антиохийской школы казались аполлинаристами.

Gгеgог. Theol. De vita sua. Col. 1088. Твор. VI, 32.

Tbeodoret. V, 39.

Ullmann. 203–4, 242, Это духовенство александрийское прибыло с корабельщиками, привозившими хлеб в столицу. См. об этом: Горского, жиз. Афан. стр. 65; Greg. Tbeol. orat. In Aegyptiorum adventum. Col. 241. 248. Твор. III. 183. 187.

Когда произнесена была «речь к Египтянам», Ульманн (S. 206– 7) затрудняется определить, но склоняется к мысли, что она сказана уже после катастрофы с Максимом, впрочем, доказательства его в пользу этой мысли оч. слабы.

В речи к Египтянам Григорий восхвалил и их епископа Петра.

Orat. in Aegyptiorum adventam. Col. 241–245. Твор. 183–6.

Ibid. col. 248. Твор. 188.

De vita sua. Col. 1060 et. cet. Твор. VI, 29 и дал. История с Максимом произошла до собора.

Ibidem.

Ibid. Col. 1134. Твор. 52.

Ibid.

Ibid. Col. 1135. Твор. 53. Theodor. V, 8.

De vita sua. Col. 1136–1138. Твор. VI, 52–54.

Ibid. Col. 1138 et cet. Твор. 54 и дал.

Ibid. Col. 1148–1150. Твор. 59–60.

Ibid. Col. 1151–3. Твор. 60–1.

Carmen de se ipso et advers. invidos. Col. 1247. Migne. t. 37. Твор. VI, 68.

Carmen de se ipso. Col. 1290, t. 37. Твор. VI. 87.

Так упрекали Григория Богослова (De vita sua. Col. 1074. Твор. VI, 26).

К заключению отрицательному склоняется Hefele. В. II, S. 11. 12.

Gregorii Theol. De vita sua. Col. 1155. Твор. VI, 62.

Ibidem. Col. 1155–6. Твор. 62.

Ibidem. Col. 1156. Твор. 62.

Orat. coram 150 episc. Col. 484. Твор. IV, 44.

Theod. V, 8.

Dе vita sua. Col. 1155. Твор., VI, 62. Sos. VII. 7.

Greg. De vita sua. Col. 1156. Твор. 62.

Orat. coram 150 opisc. Col. 484–5. Твор. IV, 45.

De vita sua. Col. 1161. Твор. VI, 65.

Oratio II de pace. Col. 1148. Твор, II, 242. Слич. orat. (26) in Se ipsum t. 35. Col. 1252. Твор. II, 310.

Theod. V, 4.

Socr. V, 8; Sosom. VII, 8.

«Многоначалие, тоже безначалие», говорит Григорий о соборе по смерти Мелетия (De vita sua. Col. 1151. Твор. VI, 60).

Hefеle. II, 16. Ullmann S. 242.

Hefele. II, 31. Hergenröther. Photios patriaroh. Band. I. S. 34–5. Мы утверждаем, что ведение дел собора заключалось в руках антиохийцев; но этому, по-видимому, противоречит то обстоятельство, что на соборе в чнсле важных деятелей являются и не антиохийцы, каковы: Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Амфилохий Иконийский. В сущности же присутствование этих лиц на соборе не противоречит нашему утверждению. Григорий Нисский питал глубокое уважевие к Мелетию, что и доказал своей речыо на похоронах этого последнего: он почитал Мелетия, а чрез то, без сомнения, стоял в хороших отношениях н к прочим почитателям Мелетия, из которых состоял собор. Кирилл Иерусалимский одолжен собору своим утверждением на кафедре (Theodoret. V, 9), — ибо он доселе считался сторонником ариан (Socr. V, 8) — вследствие чего он, конечно, действовал заодно с собором. Амфилохий по всем вопросам был едиводушен с Василием Великим, а Василий был глубокнм почитателем Мелетия. Да и вообще все и этим подобные лица были приверженцами александрийских идей лишь в ограниченном смысле. В это время антиохийское направление иачинает заметно проникать и в ряды самих александрийцев.

Hergenröther. ibid. S. 34.

В настоящем случае мы делаем только краткие замечания о том, как отнеслась церковь римская и александрийская к символу константинопольскому. Позднее в своем исследовании мы приведем более точные и ясные факты, доказывающие ту же истину. Вообще с этим вопросом мы еще повстречаемся- и не раз.

Theodor. V,

Собор вселенский был в мае-июле.

Hefele II, 20. 37.

Theodor. V, 9. Col. 1217.

Carmen in invidos. Col. 1338. Migno. t. 37. Твор. VI, 70.

Epist. (202) ad Neсtarium episc. Constant. Tom. 37. Твор. IV, 191–2.

Напр. Epist. 185. t. 37. Твор. VI, 246. В Александрии тоже не признавали законности поставления Нектария. Hergenröther. ibid. S. 34

Theodor. V, 9.

Theod. V, 23. Такое же отношение встречаем и в церкви Медиоланской. Hefele. II, 37.

Socrat. V, 15.

Theod. V, 23. Socr. V, 15. Hefele II, 40.

Gregorii Theol. Epist. (135) ad Sophronium praefectum. Твор. VI, 194.

Cyrilli, episc. Alexandr. Epist. ad Acacium Melitinae episc. Col. 197. Migne. Gr. t. 77. Деян. Вселен. Собор. Т. II, 398.

Cyrilli. Apologeticus pro XII capitibus, contra Theodoretum. Col. 409, 412. Migne. Gr. t. 76. П, 149.

См. главу II нашего исследования.

Binii. Concilia. Т. 1, pars I. Acta concilii Ephesini, p. 184. Деян. Всел. Собор. I. 537. Изд. 1-ое. Целый собор епископов в Александрии осудил Нестория в 430 году. (Cyrilli. Epist. ad Monachos Constantinop. Col. 125. Migne. Gr. t. 77. Деян. I, 458. В этоме тоие Миня собраны все послания Кирилла).

Concilia. Acta con. Ephes. p. 272. Деян. I, 790.

Cyrilli. Epist. ad Coelestinum. Col. 80 et с. Деян. I, 364.

Собор Римский в 430 г. осудил Нестория. Cyrilli. Epist. ad Joannem episc. Antioch. Col. 96. Деян. I, 416.

Coelestini Ep. ad Cyrillum. Col. 91. Migne. Gr. t. 77. Деян. I, 367.

Cyrilli epist. ad Coelest. Col. 84. Деян. Τ, 363. Concilia. Acta Conс. Ephes. p. 176. Деян. I, 511.

Cyrilli. Ep. ad loannem Antioch. Col. 96. Деяи. I, 417.

Ioannis episc. Antioch. Epiet. ad Nestorium. Col. 1453. Migne, Gr. t. 77. Деян. I, 432.

Иоанн воспитывался вместе с Несторием в одном монастыре близ Антиохии. Le Qnin. Oriens christ, t. II, p. 721.

Иоаnnis Antioch. Epist. ad Nestorium. Col. 1457. Деян. I, 436–7.

Cyrilli. Apologoticus adversus Theodoretum. Col. 389. Деян. II, 125.

Concilia. Acta conc. Ephes. pag. 282. Деян. I, 828.

Neander. Allgem. Geschichte. S. 690.

Concilia, p. 309–310. Деян II, 25.

Ibid. p. 213, 226–7. Деян. 616–17, 655 и друг.

Сугillи. Epist. ad Coelest. Col. 84. Деян. I, 364.

Несторий брал под свою защиту пелагиан, осужденных в Риме (Coelestinï Ep. ad Nestorium. Concilia, p. 137. Деян. I, 390–1.).

См. гл. II нашего исследования, стр. 42.

Ревностную борьбу монахов против Нестория хвалит Кирилл (Суг. Ер. ad monachos Constantinop. Col. 125. Деян. I, 459). Действительно, монахи в Константинополе явно высказывали свою ненависть к этому еретику. (Concilia р. 160. Деян. I, 469).

См. начало III главы.

Cyril. Homilia contra Nestorium. Col. 993, Migne. t. 77. Деян. I, 639.

Dispntatio de incarnatione Verbi Dei. Concilia, p. 377. Деян. II, 199.

Сyrilli Ep. ad Acacium Beroeensem. Col. 97. Деян. I, 419–20.

Coelestini. Ер. ad clerum constantinop. Concilia, p. 140. Деян. I, 402.

Coelestini. Ер. ad Nestor. Concilia p. 134. Деян. I, 380.

Coelestini. Epist. ad clerum constantinop. Concilia, p. 416. Деян. П. 330.

Хотя Анкира и была очень отдалена от Александрии, одпако в лице Феодота имела деятельного сторонника Кириллова. Замечательно, подобное же было и во дни Афанасия. Здесь в это время заявил себя борьбой против арианства Маркелл. Но тот и другой епископы анкирские под конец сами вдаются в ересь, впадая в противоположную крайность.

Theodoti episc. Anсyr. Homilia I, col. 1357. Migne. Gr. t. 77, Деян. II, 221–2.

Ibidem, col. 1368. Д. 233–4.

Coelestini. Ep. ad Cyril, col. 91. Migne. Gr. t. 77. Деян. I, 368.

Coelestini. Ер. ad clerum Constantinop. Concilia, p. 140. Деян. I, 401.

Concilia. Acta conc. Ephes. p. 236. Деян. I, 680.

Ibid. pag. 213 Деян. 615.

Ibidem., p. 225. Деян. 650.

Ibidem, p. 271 Деян. 787.

Ibid. p. 275. Деян. 800.

Socr. VII, 32. Впрочем, мнение Сократа подтверждает и Кирилл (ер. ad clericos constantinop. col. 65. Деян. I, 351).

Неандер (Band. I, 667–8), несмотря на свои симпатии к этому еретику, в критике Сократовых известий не показывает, однако, ни силы, нн проницательности.

Socr. VII, 29. 31. 32.

Socr. VII, 2; 41.

Socr. VI, 13. I, 8. II. 21. Он даже близок был к воззрениям монофизитским. VII, 32.

У церк. историков установился обычай, прежде чем говорить о Нестории и его учении, излагать учение Феодора Мопсуетского. Хотя учение Нестория в Феодора имеют много общего между собою, однако прямую историческую преемственность их воззрений нельзя установить со всей строгостью. Феодор своими воззрениями не возбуждал никаких движений в церкви своего времени. Он жил и умер в мире с церковью. Мы со своей стороны считаем излишним говорить о Феодоре, потому что о нем ничего не говорится в документах, имеющих отношение к спорам Кирилла с Несторием, о нем не упоминает и собор ефесский III вселенский.

Χωρίζω τὰς φύσεις, говорил Несторий (Concilia. Acta conc. Ephes. p. 200 Деян. I, 580.

Nestorii Anathematismus III. Concilia, p. 159. Деян. I, 462. Acta conc. Ephes. p. 200. Деян. I, 580.

Nestorii. Anath. I, ibidem. Деян. I, 461. Concilia. Acta cono. Ephes. p. 200. Деян. I, 581.

Marii Mercatoris scripta ad Nestorianam haeresim pertinentia. Col. 761–2. Migne. Lat. t. 48.

Nestorii. Ep. ad Coelestinum. Concilia, p. 133. Деян. I, 373.

Concilia. Acta conc. Ephes. p. 201. Деян. I, 584.

Nestorii. Anath. Χ, XII. Concilia ρ. 159. Деян. I, 484-S. Acta. Conc. Ephes. p. 200. Деян. I, 581.

Несторий, впрочем, не был чужд и учения об усвоении (оих ειо ῦσθαι) Божеством страданий плоти (Nest. ер. ad Cyril. col. 56. Деян. I, 341).

Concilia. Acta conc. Ephes. p. 200. Деян. I, 580.

Ibid p. 199–200. Деян. 578. 581. Соединение Божества и человечества Несторий называл соединением x ατ᾿ εὐδοx ίαν в противоположность православному учению о соединении _лпо существу» (Магии Mercatoris. Scripta ad Nestorianam haeresim pertinentia. Col. 911. Nota).

Подобную мысль можно нередко встречать у Кирилла.

Concilia Acta cönc. Ephes. p. 201. Деян. I, 585.

Nestorii Anath. IV. Concilia, p. 159. Деян. I, 463.

Cyrilli. Apologeticus advers. Theodoretum. Col. 412–13. Деян. II, 149–151. Cyrilli. Apologeticus pro XII capitibus adversus orientales episcopos. Col. 332 et cet. Migne. Gr. t. 76. Деян. II, 65 и др.

О бл. Феодорите в рус. литературе существует обширная монография Η. Η. Глубоковского: Феодорит епископ Киррский. Т. 1–2. Μ. 1890.

Cyrill. Apolоgeticus advers. Theodoretum. Col. 436–7. Деяи. II, 177–8.

Ibid. Col. 425. Деян. 165.

Ibid. Col. 400. Деян. 136.

Ibid. Col. 400 Деян. 136–7.

Ibid. Col. 393. Деян. 129.

Ibid. Col. 420. Деян. 158

Cyrilli. Apolog. adver. orientales. Col. 361. 364. Деян. II, 97–8.

Ibid. Col. 369. Деян. II, 106. Кажется, в след за ними подобные же выражения стал употреблять и Кирилл (ἀτρέπτως, άσυγχύτως). Ibid. Col. 324.

О жизни Кирилла см. монографию Αрх. ИИорфирия. Приб. к Твор. св. отец т. 13.

Другие представители православной богословской мысли: Прокл, еп. кизический, впоследствии архиеп. Константинопольский, Феодот и др.

Cyrilli. Explicatio ХП Capitum. Col. 297. Migne. Gr. t. 76. Деян. II, 31.

Ενασις φυσιx ὴ, ἒ νωσις x αὶ o ὐσίav — вот выражения, какие употребл ял Кирилл для обозначения теснейшего единения двух естеств во Христе.

Ibid. Col. 300. Деян. II, 33. 34.

Cyrilli. De incarnatione Verbi Dei filii patris. Concilia p. 376. Деян. II, 196–7.

Cyrilli. ad Nestorium de excommunicatione. Col. 117. 120. Migne. Gr. t. 77. Деян. I, 451. Это сочинение заключает в себе зиаменнтые ХП глав или анафематств Кирилла.

Cyrilli. Ep. ad Nestor. Col. 48. Деян. I, 332.

Cyrilli. Explicat. XII cap. Col. 301. Деян. II, 34.

Cyrilli. ad Nestor. de excommunicatione (Anathematismus II). Col. 121. Деян. I, 455.

Cyrilli, Apolog. advers. Orientales. Col. 340–341. Деян. II, 73–74.

Cyrilli, ad Nest, de excommunicatione. Col. 113. Д. I, 445.

С большею решительностью выражает мысль об участии Сына Божия в страданиях плоти Прокл. Он говорит: необходимым оставалось, чтобы Бог — непричастный греху — умер за согрешивших. Присносущный пришел и дал в уплату Свою кровь. (Concilia, р. 7. 8. Деян. I, 316. 319).

Concilia. Acta conc. Ephes. Col. 267. Деяп. I, 778. Nestorii. Ep. ad Cyrill. Col. 56. Деян. I, 341.

Кирилл, по-вндимому, в самом деле не чуждается мысли о страдаиии Христа и Божеством. В оправдание Кирилла нужно сказать, что мысль о том, что Бог страдать не может — не религиозного, а философского происхождения. Вера нн иначе понимает страдание Христа, как приписывая страдания и Самому Богу. Кирилл просто не хотел угождать философским воззрениям, тем более, что с философской точки зренил необеяснимо и самое воплощение.

Concilia. Acta Conc. Ephes p. 284. 283. Деян. I, 842, 836.

Ibid. p. 284. Деян. 843. Nestorii. Ep. ad Cyrill. Col. 56. Деян. I, 341.

Nestorii. Ep. ad Coelest. Concilia, p. 134. Деян. I, 377.

Concilia. Acta conc. Ephes. p. 284, 282. Деян. I, 842, 828.

Нужно сказать, что Кирилл действительно употреблял выражение, заключающее мысль об одном естестве в Богочеловеке (μία φύσις τοῡ ϴ εῡ λόγου σεσαρx ωμένη) Cyril. Apologeticus adver. Orientales. Col 349. Деян. II, 83). Но выражение это не его собственное; оно заимствовано им из одного сочинения св. Афанасия: de incarnatione Dei Verbi (Migne. Gr. ser. t. 28 Col. 28), которое впрочем признается подложным. Минь относит это сочинение к числу сомнительных (dubia) сочинений Афанасия. Гефеле положительно отвергает его подлинность (Hefele, II, 144). Нужно думать, что Кирилл допускал потому это выражение, что подобно многим писателям древней церкви смешивал понятие: «естество» и «лицо». Слово φύσις у него употреблялось в смысле ὑπόσιασι.

Cyrilli Ер. ad Ioannem. Antioch. p. 180. Деян. II. 378.

Cyrilli. Explicatio XII cap. Col. 301. Деян. II, 35. 6. Cyrilli ad Nestoriam de excommunic. Col. 116. 120 (Anath. IV). Деян. I, 447–8, 453. В пример того, как Кирилл прилагает к делу данное экзегетическое правило, можно указать на его толкование известного места из евангелия Матфея: «о дне же том», и пр. Он говорит: Ему (Христу) принадлежит знание и вид незнания. Он знает Сам по Божеству, как Премудрость Отчая, но, ставши в уровень неведующего человечества, домостроительственно совершает то, что свойственно и другим (Adversus Theodoretum. Col. 416. Деян. II, 154).

См. III главу, стр. 41–42.

Cyrilli Ер. ad. loannem Antioch. Col. 180–181. Деян. II, 379.

Cyrilli. Epist. ad Nest. Col. 45. Деян. I, 329–330.

Cyrilli ad Nest, de excommunic. Col. 109. Д. I, 441.

Concilia, p. 457. Деян. II, 448.

Nestorii Ер. ad Coelest. Concilia p. 133. Д. I, 373. Известный специалист по истории древних символов Каспари признаст, что Несторий в своих сочинениях пользовался символом константиполольским (Quellen zur Geschichte d. Symbols. В. I, s. 136. Anmerk.), но за доказательствами отсылает читателя к какому-то своему сочинению, написанному, к сожалению, на норвежском языке.

Никейские: потому что символ конотантинопольский не есть новый в собственном смысле, — в основе его был положен символ Никейский. Отсюда этот символ известен был больше с именем никейского.

Nestorii. Epist. ad Coelestinum. Concilia, p. 134. Деян. I, 378.

Concilia. Acta p. 199. Деян. I, 577.

Несторий не первый из числа столичных епископов является pешительным приверженцем константипопольского символа. Таким был уже Иоанн Златоуст. По мнению Каспари, Златоуст приводит в своих беседах слова символа по редакции константинопольской (Quellen, В. I, S. 94). Действительно, Златоуст напр., говорил: по внушению Духа Святого говорили пророки, как содержится в нашем символе. «Который (Дух) глаголал в пророках» (см. Opera J. Chrysost. Т. V. p. 690. Ed Montfaucon); а это слова символа константинопольского. Символ же никейский, сколько мы знаем, у Златоуста не цитуется.

Но об этом скажем в своем месте.

Этот символ, однако, не был исключительно принадлежностью антиохинской перкви. Отличать цитируемый символ от символа к-ского, как делают это западные ученые, а за ним Чельцов (Древн. формы символа, стр. 46 и д.), нет твердых оснований.

Приснодевы вм. Девы — вариант.

Concilia, p. 129. Деян. I, 357–8.

Во время III всел. собора приверженность Иоанна антиохийскаго и прочих сирских епископов к символу к — скому не высказывается ясно. В посланиях и различных документах, писанных собственно в это время, они не приводят этого символа, а символ никейский. Но это не значит, чтобы они не знали и не признавали символа к-скаго. В указанном случае у них были свои достаточные основания. Во 1-х, император обеявлял, что следует держаться ник. символа (Concilia. Acta ρ. 280. Д. I, 820), а потому епископы восточные, если желали добиться исполнения своих намерений, волей-неволей должны были делать угодное императору. И, действительно, когда восточные писали, что они держатся ник. символа, это нравилось императору Феодосию (Ibid p. 283. Д. 838). Восточные епископы умалчивали о символе к-ском, как о предмете, который только еще более раздул бы взаимные раздоры двух партий. Далее, восточные обеявляли себя за символ никейский, но с тем условием, чтобы Кирилл отказался от всех своих сочинений, писанных против Нестория (Ibidem, p. 284. Д. 840. Cyrilli, ер. ad Donatum. episc. Nicopol. t. 77. Col. 249); значит все это дело было просто средством к достижению известной цели.

Cyrilli. Ер. ad. Acacium Melitinae episc. Col. 188. Деян. II, 387. Ibid. Col. 184. Деян. 383.

Nestorii. Ep. ad Cyrill. Col. 49; Деян. I, 336.

Cyrilli, ad Nestor, de exсommun.Col. 121 (Anath. XI). Деян. I, 454.

Cyrilli, Ep. ad loannem Antioch.Col. 181. Деян. II, 379.

Cyrilli. Apolog. advers. Theodoret. Col. 432. Деян. II, 172.

Epist. (151) ad Monachos. Col. 1417. Migne. Gr. t.83, Протест против Кирилла или вообще александрийцев, которые Духа и Сына поставляли в самые тесные отношепия (см. гл. 3 нашего исследования, стр. 84–86), громко высказывается в еретичеоком символе, представленном на Ш всел. соборе и приписываемом Феодору Мопсуетскому (Concilia, р. 259. Деян. I, 747).

Concilia. Acta Conc. Ephes. p. 298. Деян. I, 882.

Thcorloreti. Ep. ad episc. Andrearn Samosat. Col. –1463. Migne. Gr. t. 83.

К Кириллу присоединились также епископы церковного округа ефесского, последуя влиятельному по своему ноложению епископу ефеск. Μемнону.

Concilia. Acta conc. Ephes. p. 174–5. 187 et с. Деян. Ι, 507–9. 544 и дал.

Ibidem, p. 174, 2 6. Деян. I, 507, 741. Символ константинопольский не был читан на соборе (Hefele Π, 311). Мнение Hahn'a (Bibliothek d. Symbole, 83), что символ Никейский с прибавками константинопольского всел. собора утвержден от собора ефесского, не верно. Неверно думает и еп. Иоанн (Иот. соб., стр. 119), что в правиле 7 III всел. собора разумеется символ никео-цареградский.

Ibidem, р. 263. Деян. I. 763.

Аттик, бывший родом из Армении и принадлежавший к числу тамошних монахов (Socr. IV, 20) по своим симпатиям и наклонностям напоминает тип александрийца. В противоположность Несторию ои преследовал Пелагиая, врагов римской церкви (Coeleet. Ер. ad Nestoruim. Concilia, p. 134. Деян. I, 379); подобно александрийским епископам, например, Феофилу, ои был недругом Златоуста (Sosom. VIII, 27). Кирилл высоко уважал память Аттика (Cyril. Epist. ad Clericos Constantinop. Col. 65. Деян. I, 351).

Concilia, p. 129. Деян. I, 357–8.

Concilia. Acta Conc. Ephes. p. 193. Деян. I, 561–2.

Ibid., p. 193. Деян. 562–3.

Ibid., p. 196. Деян. 570.

Ibid., p. 197. Деян. 572.

Ibid., p. 195. Деян. 567.

Ibid., p. 197. Деян. 573.

Ibid., p. 195. Деян. 567.

Ibid., p. 280. Деян. 815.

Ibid., p. 225. Деяии. 651.

Ibid., p. 249. Деян. 719, 11, 15.

Ibid., p. 225. Деян. I, 652.

История унии представляет предмет научно интересный. Она заслуживала бы отдельного научного исследования. В рус. литературе можно находить об этом предмете сведения в монографин Горского: Жизнь бл. Феодорита (Приб. к Твор. св. отцев, т. 14); а также в монографии г. Глубоковского. Бл. Феодоригь. Т. I.

Epist. imperatorum ad loannem episc. Antioch. Col. 1458 et c. Migne- Gr. t. 77. Деян. II, 345–7.

Cyrilli Epist. ad Acaсiom. episc. Melit. Col. 184. Migne. t. 77. Деян. II, 383. Слич. также гл. V сего исследования, примеч. 105. Этот план выработан Акакием веррийским (Cyrill. Ер. ad Donatum episc. Nicopol, Col. 249. Деян. II, 407).

Cyrilli. Epist. ad Acacium episc. Melit. Col. 184–5. Деян. II, 383–4.

Cyrilli. Epist. ad Juvenalem episc. Col. 156 et с. Mignе, t. 77. Деян. II, 310 и дал.

Hefele, Conciliengeschichte В. II, 248.

Epistolae Maximiani ad Cyrillem et Cyrilli аd Maxim, Col. 148 et с. Migne. t. 77. Дeян. II, 302. 304.

Binii. Concilia. Т. I, pars 2, pag. 408. Деян. II, 298.

Cyrilli. Epist. ad Donatum. Col. 252. Деян. II, 409.

Cyrilli. Ер. ad Acacium. Melit. Col. 185. Деян. II, 384.

Ibid. Col. 185. Деян. 385. Libellus Pauli episc. Emisseni, col. 168. Migne. t. 77. Деян. Π, 353.

Сугillи. Epist. ad Acacium. Col. 185. Деян. II, 385.

loannis episc. Antioch. Epist. ad Cyrill. Col. 172. Migne. Gr. t. 77. Деян. II. 357–8. Приведенное исповедения не есть новое, оно очень сходно с исповеданием, с которым Иоанн антиохийский обращался к императору Феодосию еще во время III вселенского собора. Hefele II, 261–2.

loannis Ер, ad Cyrillum. Col. 173. Деян. II, 359.

Ioannis AntioiOi. Ep. ad Sycstum, Cywlliim. Cot 165, Migne. t. 77. Деян. II, 351.

Суrilli. Ер. ad loann. Col. 173. Μ. t. 77 Д. II, 372. — Сочинение это начинается восторженными словами: «да возвеселятся небеса», и принадлежит к важнейшим документам, касающимся унии.

Cyrilli. Apologeticus ad imper. Theodosium. Col. 456. Migne. Gr. t. 76. Деян. II, 264.

Cyrilli. Ep. ad Ioannem. Co». 180. Деян. II, 378. Epist. ad Suceensum episc. Col. 238.

Σννεχωρήϭ αμεν αὐτος, говорит Кирилл (ad Eulogium presbyt. Col. 225. Migne. Gr. t. 77).

Cyrilli. Ер. ad Aсacium. Col. 196, Деян. II, 395. Epist. ad Succensum episcop. Col. 232.

Ibid. Col. 197. Деян. 398–9.

Ibid. Col. 200. Деян. 401. Cyrilli. Еp. ad Iоаnnem. Col. 181. Деян. II, 380.

Mansi. Concilia t. V, p. 972–4 (Martin. Pseudosynode Brigandage, p. 63–64. Paris, 1875).

Hefele II, 259.

Имена и деятельность их известны; но изложение фактов, сюда относящих, выходило за пределы нашей задачи.

Cyrilli. Ер. ad Aсacium. Col. 188. Деян. II, 386.

Cyrilli. Ер. ad Acacium. Col. 188. Деян. II, 389.

Ibid. Col. 189 et с. Деян. 389 и дал.

Hefelе не находит оснований обвинять Кирилла в измене его перрвоначальным принципам. (Hefele II, 255).

Cyrilli. Ep. ad Eulogiom presbyt. Col. 225. Деян. Π, 402.

В числе врагов Кирилла, вышедших из ряда его почитателей, Гефеле помещает и св. Исидора Пелусиота, принимая во внимание одно послание Исидора к Кириллу. Гефеле говорит, что будто первый ставит в укор второму то, что этот уступил антиохийцам больше, чем сколько следовало, что он усвонл себе несторианские термины (В. II, 271). Что, действительно, Исидор в чем-то укорял Кирилла во время возникновения унии, это правда, но в том ли, в чем полагает Гефеле — это вопрос нерешенный. В самом деле, Исидор по направленно сам был антиохийцем, как это видно из того, что осуждал Кирилла во время III всел. собора за слншком строгий приговор над Несторием («Послание к Кириллу». Твор. св. Исидора. ч. I стр. 180. М. 1859), и что внушал ему твердо держаться учения о двух естествах (Другое посл. к Кириллу. Ibid. стр. 188). После этого странно было бы допускать, как это делает Гефеле, что Исидор мог упрекать Кирилла за сближение с ангиохийцами в догматическом языке. Со своей стороны Кирилл, как известно, в отношениях с Иоанном главным образом старался лишь о том, чтобы убедить последнего, что он, Кирилл, ясно и точно исповедует учение о двух естествах во Христе. Краткое и не совсем вразумительное послание Исидора к Кириллу, на котором основывает свое мнение Гефеле (поел. (324) к Кириллу. Ibid стр. 188), не следует ли скорее понимать в том смысле, что Исидор был недоволен Кириллом за то, что последний и после унии все-таки в посланиях к своим друзьям, о которых мы теперь говорим (в тексте), продолжал выражаться таким образом, который мог соблазнять вообще подозрительных антиохийцев?

Cyrilli. Epist. Acacium. Col. 192–3. Деян. II, 392. Cyrilli. Epist. ad Ealogium. Col. 225. Деян. II, 403 и дал. Cyrilli. Epist. ad Suссensum episc. Col. 232.

Выражение, как мы знаем (гл. V нашего исследования примеч. 88), не принадлежит самому Кириллу, но заимствовано из Афанасия. Это выражение было любимо в кругах александрийцев, подобно как όμοούϭ ιος, Богородица, потому что одно это изречение прямо давало знать, что произносящий его не есть несторианин, антиохиец. Употребляя выражение: μία φύϭ ις, Кирилле в посланиях к тем же своим приверженцами об образе соединения естеств во Христе, однако, писал, что в Нем ἐv υπάρχυ τὸ διαφορὸν. Ad Succ. 241.

Cyrilli. Epist. ad Valerianum episc. lconiensem. Col. 257. Migne, t. 77. Деян. II, 417.

Ibidem, col. 264. Деян. 422.

Vid. Cyrilli Ep. ad Succeusum. col. 240 et c.

Чисто исторнческие сведения, к нашему делу неотносящиеся, о последних событиях во время унии, подробно изложены нами в Истории последних четырех вс. соборов, стр. 102–111.

Epistola Theodoretl ad Domnum Antioch. Migne. Gr. t. 83. col. 1489 et c.

Напр. Антиохийцы к сочинениям св. Афанасия относились с разорчивостью и авторитетным для себя по вопросу о воплощении считали лишь его послание к Эпиктету; со своей стороны, александрийцы питали нерасположение даже к памяти Златоуста, как это видно из послания Кирилла (Ер. ad Atticum episc. Constantinop. Col. 352. Migne, t. 77). Heандер ясно различает патрнстические авторитеты александрийцев и антиохийцев, когда говорит об одном сочинении Феодорита (Band. I, s. 6978).

С подобными защитниками унии против монофизитов встречаемся на соборе константинопольском 448 года в лице патриарха Флавиана и Евсевия еп. Дорилейского.

Binii. Concil. Т. II, pars 1. Acta Chalced. p. 83. Деян. III, 263. Изд. 1-ое.

Concilia. Acta Chalced. p. 57. Деян. III, 186.

Ibid. p. 86. Деян. 269.

Ibid. p. 56. Деян. 185.

Ibid. р. 79. Деян. 251.

Ibid. p. 92. Деян. 289.

Мысль об отношении Евтихия к унии яснее будет, когда мы скажем о деятельности константинопольского собора.

Ibid. р. 79. Деян. 251.

Ibid. p. 92. Деян. 287.

Напр. Hefele (В. II, s. 318 и 319), н ο он ссылается на такие авторитеты, как папа Лев I, еп. вьеннский Авит, до которых могли доходить только самые неопределенные слухи об Евтихии.

Cyrilli. ер. ad Clericos Constantinop. Col. 68. Migne, t. 77. Деян. I, 351.

Flaviani. ep. ad Theodosium avgustum. Col. 892. Migne. Gr. t. 65. Деян. III. 34.

Dorner. Entwieklungsgeschiclite d. Lehre v. d. Person Christi, s. 105, Anmerk. Theil II, 1853.

Flaviani. ibidem. См. гл. VI нашего исследования стр. 150, а также: Concilia. Acta Chalced. p. 89. (Деян. III. 280).

См. гл. VI, прим. 33–34.

Flaviani ер. ad Leonem papam p. 9. Binii, Concilia. Т. II, pars 1. Деян. III, 37.

Flaviani _, ep. ad Leonem, p. 7. ibid. Деян. III, 31.

Martin. Le Pseudo-Synode, connu sous le nom de Brigandage d'Ephese, p. 88. Paris 1875.

Flaviani. Ep. ad Leonem, p. 7. Binii. Concilia. Т. II, pars 1. Деян. III, 30.

Евагр. Цер. Ист. I, 9.

Neander. Gesch. Christ, Rel. I, 698–9.

Concilia. Acta Chalced. р. 64. Деян. III, 205.

Ученый Гефеле остается в недоумении: почему Евсевий не упоминает на ряду с I и III всел. соборами и II, и не находит путей к разрешению вопроса (Неfеle. II, 32). С нашей же точки зрения этот трудный вопрос стаовится очень простым.

Concilia. Acta Chalcedon. p. 64. Деян. III. 206.

Ibid. p. 64. Деян. 207.

Ibid. p. 66. Деян. 311.

Ibid. р. 68. etc. Деян. 219 и дал.

Ibid. р. 70. Деян. 224

Ibid. p. 90. Деян. 280. 2.

Ibid. p. 77. Деян. 245.

Ibid. p. 67. Деян. 214.

Ibid. p. 87. Деян. 274.

Ibid. p. 91. Деян. 285.

Ibid. p. 90. Деян. 282.

Что связь между «исповеданием» Иоанна и вопросами Евтихию не случайна, это несомненно доказывается тем, что вопросы предлагаются тотчас и по поводу прочитаннаго на соборе этого именно исповедания, заключавшегося в послании Кирилла к «восточным».

Concilia. Acta Chalced. p. 105–6. Деян. III, 324, 326. Это открылось на другом ревизионном константинопольском соборе, рассматривавшем вопрос о целости и неповреждевности актов того собора конставтинопольского, о котором мы говорили доселе. А эта ревизия сделана была в виду клевет, распространенных евтихианами касательно указанных актов.

Нашу мысль подтверждает собор халкидонский, вселенский. Об этом будет замеченоо в своем месте (стр. 237–238).

Concilia, р. 90–1. Деян. 282. 5.

Concilia. Acta Chalced. p. 73. Деян. III. 232.

Ibid. p. 75. Деян. 238.

См. подробнее о соборе кон-ском 448 г. в моем сочинении по истории последних четырех всел. соборов, стр. 1–23.

Доказательства будут представлены ниже.

Concilia. Acta Chalced. p. 75. Деян. 239.

Leonis ep. ad Eutychem. Concilia, p. 6. Деян. III, 23, 24.

Dorner. ibid. s. 105. Anmerk.

Leonis ep. ad Flavianum. Concilia p. 6. Деян. III, 26.

Ibid. et Flaviani ep. ad Leonem. Concilia p. 8 Деян. III, 32. Arendt. Leo der Grosse, s. 231. Mainz. 1832.

Martin. Le Psеudo-synode, p. 122.

Conr.il. Acta Chalced. p. 119. Деян. III, 367.

Theodoreti. Ep. ad Eusebium episc. Anсyr. Col. 1263. Migne. Gr. t. 83. Martin, ibid. p. 123

Binii. Соnciliaа. Acta Chalced, p. 58. Деян. III, 189.

Hefele II, 314.

Concilia. Acta Chalced. p. 181. Деян. III, 673.

Ibid. p. 185. Деян. 583.

Hoffmann. Verhandiungen d. Kirchen versammlung zu Ephesus am 22 August 449, aus einer Syrischen Handschrift. S. 70. Kiel. 1873.

А таких документов с обнародованием сирского текста собора разбойничьего (см. предыдущее заиечание; кроме того, тот же текст во франц. переводе издан аббатом Мартенем), в нашем распоряжении немало.

Concilia. Acta Chalced. p. 72. Деян. III, 229.

Один из трех клириков александрийских, подававших жадобу на Диоскора на соборе халкидонском, писал, что последний гнал его за то, что он удостоился близости и благосклонности Кирилла (Concilia. Acta Chalced, p. 181. Деян. III, 572). Очень может быть, что этот клирик был доверенным лицом у Кирилла по делам унии. Гонение началось на него тотчас после смерти Кирилла. Не имел ли в виду Диоскор в лице этого, доверенного у своего предшественника, человека казнить память Кирилла, друга унии. Другой клирик александрийский также подвергся ненависти Диоскора за «близость к Кириллу». Этот в своей жалобе на соборе халкидонском говорил; «часто я был посылаем в путешествия при блаженной памяти Кирилле, особенно в царствующий новый Рим; иногда по причине порученных мне от него необходимых дел, переплывал все море» (Ibid. р. 183. Д. 578). Не был ли этот клирик на посылках у Кирилла во время сношений по вопросу об унии, когда сношения с Константивополем у Кирилла были особенно деятельны? Самым несчастным лицом, на которое излился весь гнев Диоскора против Кирилла, был племянник последнего, пресвитер александрийский Афанасий (Ibid. p. 185. Д. 583. Кстати заметить, что уверение некоторых историков, что Диоскор был племянником Кирилла, как это делают Горский, Martin и др. — несправедливо; стоит лишь вникнуть в жалобу Афанасия, поданную собору халкидонскому, чтобы отказаться от указаннаго мнения). Афанасий был племянник Кирилла и, очень вероятно, был одних и тех же воззрений со своим дядей. Гонение на нето со стороны Диоскора началось тотчас по вступлении последнего на престол (Ibid. p. 186. Деяи. 585? 588). He действовал ли Диоскор под свежими впечатлениями, какие производила на него униальвая деятельность Кирилла? Чрезвычайно важно указать, что гонение Диоскора в настоящем случае выразилось, между прочим, в отнятии денег у Афанасия и вообще родни Кирилловой (ibid. р. 186 Д. 586). Почему же Диоскор ограбил богатую родню Кирилла? Потому что обвинял Кирилла в растрате церковных сумм и конфискацией капиталов, принадлежащие его родне, хотеи вознаградить потери церкви александрийской (Нefele, II, 314). Но за этою общею причиной не скрывалась ли частная и ближайшая? Кирилл потратил деньги не на что другое, как на различные расходы по устройству дел унии (Hef. II, 265). Значит, Диоскор возмещая убытки церковные указанной конфискациею Кириллова наследства, хотел заявить этим, что деньги церковные, израсходованные Кириллом, пошли на дело недоброе, на худое дело.

Concilia. Acta Chalced. p. 55. Деян. III, 181.

Hoffmann. Verhandlung d. Kirchenversam. zu Eph. S. 79.

Ibid. S. 9. 62.

Ibid. S. 68.

Concilia. Acta Chalced. p. 55–56. Деян. III, 181–2.

Ibid. p. 140. Д. 458–9.

Ibid. р. 55. Д. 181.

Hoffmann Verhandl. d. Kirchenversam. S.43 und Anmerk, 322.

Concilia. Acta Chalced. p. 57. Деян. III, 186.

Ibid. p. 55. Деян. 181.

Ibid. р. 54. 55; Д. 177, 8, 182.

Ibid. p. 56. Деян., 182.

Ibid. p. 64. Деян. 206–7.

Cyrill, ер. ad Valerianum Leoniens. Col. 256. Migne. t. 77. Деян. II, 413.

Concilia. Acta Chalced. p. 72. Деян. III, 229.

Гл. V, примеч. 88; гл. VI, примч. 33.

Concilia. Acta Chalced. p. 92. Деян. III, 287.

Ibidem, p. 90. Д. III, 283. Нужно сказать, что мысли близкие к монофизитству высказываемы были некоторыми епископами даже на самом III всел. соборе. Они, впрочем, не встретили опровержения от отцев собора, без сомнения потому, что, как казалось, они хорошо направлялись против учения Нестория; о монофизитизме же тогда никто и думат еще не мог. Так, Акакий мелотииский, впоследствии несомненно монофизит, говорил, что неправильно «приписывать рождение и страдание Христа не Божеству Eго, а единому Его человечсству» (Concilia Acta Ephes. p. 188. Деян. I, 546–547). Ту же мысль высказывал Феодот, епископ Анкирский (Ibid. p. 192. Деян. 558–559).

Во главе собора разбойничьего стали александрийцы: Диоскор и другие египетские епископы. Сторону Диоскора лержал патр. иерусалимский Ювеналий и епископы подручные ему. Рим также, покрайней мере в начале собора, не противодействовал дятельности Диоскора (Соncilia Acta Chalced. p. 141. Деян. III, 461, 463). Иллирик держался стороны патриарха александрийского, как это видно из того глубокого сокрушения, с каким епископы иллирийские на соборе халкидонском раскаивались в своей деятельности на соборе разбойничьем. В лице Евсвтафия беритского Финикия также взяла сторону Диоскора. Нужно сказать, что хотя Финикия принадлежала к антиохийскому патриархату, но по интригам Ювеналия, между Ш и IV вс. соборами, она перешла в ведение патриарха иерусалимского. Вообще около Диоскора сгрупировались все те епископы, которые, всегда со времени I вс. собора, шли рука об руку с церковью александрийскою в своей деятельности (см. гл. II и V нашего исслед.). Из других мест к Диоскору на соборе црисоединились следующие более замечательные лица: Стефан Ефесский, последуя примеру Мемнона, заседавшего на третьем вселенск. соборе, и в простоте, сердца полагая, что Диоскор действует в том же духе, как и Кирилл, Фалассий Кесарие-каппадокийский, поставленный в епископа рукою Прокла константинопольского, известного противника несторианства (Socr. VII, 48).

Concilia. Acta. Chalced. p. 141. Деян. III, 464.

Ibid. p. 109 et. с. Д. 366 и д.

Ibid. р. 75. Д. 239.

Сведения об осуждении этнх лиц см. в другой нашей книге о соборах, стр. 37–40. Да и вообще подробности о соборе разбойническом можно находить здесь на стр. 33 и д.

См. Martin. Le Pseodo-Synode, p. 39–44.

Об этих актах см. наши две статьи: «о сирском тексте собора разбойничьего» и «о подлинности и достоверности сирских актов того же собора» (Чт. в об. люб. дух. просв. 1876 г.).

Le-Quien. Oriens christianus. Т. II, p. 721.

Hoffmann. Verhandl. d. Kirch.-Vorsam. s. 71. В том же роде писал Домн к Флавиану, ibid. s. 61.

Ibidem, s. 74.

Ibidem.

Ibidem, s. 71.

Ibidem, s. 62.

Ibidem.

Феодорита, поборника унии, Домн считал своею правою рукою.

Ibidem. 59–60. Hefele, II, 316.

В чем обвинялся Домн собором см. Hoffmann'а, в особенности s. 60–61.

Ibidem. S. 75.

Concilia. Acta Chalced. p. 43. 47. Деян. III, 148. 158.

См. гл. V нашего исследования. Кроме того следует указать на известную монографию г. Глубоковского об этом лице.

Theodoroti. Ер. ad Nomum, Consilium. Col. 1261.

Ep. ad Flavianum. Col. 1277, если это послание принадлежит Феодориту (Hoffmann, s. 61).

Theodoret. Ер. ad Domnum. Col. 1312. 1310.

Epist. ad Flavianum. Col. 1280. В сочинении contra Nestorium (Migne, t. 83, col. 1157) Феодорит излагает свое исповедание веры в точном соответствии с символом Константинопольским.

См. Neander, I, 697. Еранист отпечатан у Миня в т. 83. В Хр. чтении, 1846 г., т. 2, сделан перевод этого сочинения, но с сокращениями.

Какие вины ставил в упрек Феодориту собор см. об этом Hoffmann, s. 67–8.

Martin (p. 187. 91) делает самый сочувственный отзыв о Феодорите. Он говорит: «Феодорит — это одна из самых замечательвых фигур V века. Его богатая событиями жизнь, его апостольские труды, увенчавшиеся блестящим успехом, его жаркая борьба, в которой он руководился чувством чести и сознанием правоты, его многочисленные сочинения, гонения, делают его одним из самых симпатичных лиц этого времени, смутного и жалкого. Его репутация, его авторитет на востоке были безмерны: все другие епископы смотрели на него, почти как на оракул. Это был не только великий писатель, могущественный гений, который обращал свое слово ко вселенной; это был исповедник, мученик, который любил всех и поддерживал всех».

Concilia. Acta Chalced. p. 282. Деян. IV, 203 — 4. Домн оправдал Иву на соборе антиохийском. Hoffmann, s. 29–31.

Theodoret. ep. ad Ibam episc. Edesae. Col. 1349.

Concilia. Act. Chalced. p. 290 et с. Деян. IV, 255 и д. Издан. 1-ое.

Ibid. р. 277. Деян. 189.

Ibid. р. 289. Деян. 223–4.

Hoffmann. Verhandlungen, s. 11. 14.

Concil. Acta Chalced. p. 291. Д. 229.

Ibid. p. 287. Деян. 216.

Ibid. p. 289. Деян. 222–3.

Ibid. p. 278. Деян. 189.

Обвинения собора против Ивы, см. Hoffm. s. 22–4.

Hoffm. 28. Относительно Ивы делает сочувственные отзывы Martin, p. 93. 185.

Concilia, р. 167. Т. I, pars 2. Деян. I, 489.

Hoffmann. Verhandlung, s. 37–9. Martin, 83–6, 183.

Hoffmann. ibid.s. 39–40. Martin, p. 183.

Concilia. Acta Chalced. p. 285. Деян. IV, 209.

Hoffmann, ibid. S. 35–7. 41–43. Martin, p. 184.

Hoffmann. S. 62–3.

Binii. Concilia. Tom. II, pars 1. Acta Chalced. p. 41. Деян. Ш, 140.

Leonis ер. ad Flavianum. Concilia, ibid. p. 6. Деян. III, 25–6.

Flaviani ep. ad Leonem. Concil. ibid. p. 8. Деян. III, 32.

Leonis ер. ad Theodosium august, ibid. p. 19. Деян. III, 69.

Acta Chalc. p. 182. Деян. III, 573.

Le-Quien. Orиеns christ. Тоm. I, 217.

Arendt. Leo d. Grosse, s. 255.

Marciani imper. et Pulcheriae еpp. ad Leonem. Concil. ibid. p. 28–29. Деян. III, 107–8. Arendt, s. 259–260.

Acta Chalc. p. 294. Деян. IV, 237. Изд. 1-ое.

Acta Chalced. p. 44–45. Деян. III, 149–151.

Acta Chalc. p. 49. Деян. III, 163.

Переданы нами и объяснены в предыдущей главе, стр. 174–176.

Acta Chalced. p. 72. Деян. III, 230.

Acta Chalced. p. 57. Деян. III, 186–7.

Acta Chalced. p. 58. Деян. III, 188.

Acta Chalced. p. 57–8 Деян. III, 187.

Acta Chalced. p. 171. Деян. III, 545.

Нahn. Bibliothek der Symbole, p. 259, 260, 262. Деян. III, 521. 523–525. Подробности учения Льва о воплощении можно иаходить в обстоятельном труде Делицина: Св. Лев, папа римский, стр. 92–110. Изд. Москов. Дух. Акад. 1849.

Acta Chalced. p. 58. Деян. III, 189.

Acta Chalced. p. 58. Деян.III, 189–90.

Acta Chalced. p. 74. Деян III, 237.

Acta Chalced. p. 76. Деяп. III, 243.

Acta Chalced. p. 77. Деян. III, 245.

Acta Chab ed. p. 73–74. Деян. III. 234 –7.

Acta Chalced. p. 72. Деян. III, 230–1.

Третье деяние посвящено суду над Диоскором и не имеет догматического значения.

Acta Chalced. p. 158. Деян. III, 506–10.

Acta Chalced. p. 158–159. Деян. III. 510–11.

Acta Clialced. p. 159–160. Деан. III, 512–13.

Нужно помнит правило, выраженное на одном из прежних константинопольских соборов: «на соборах часто случается, что один из присутствующих епископов скажет что-нибудь, и сказанное одннм записывается и понимается как сказанное всеми вместе» (ibid. p. 111, стр. 341).

Acta Chalced. p. 160. Деян. III, 514.

Acta Chalced. p. 218. Деян. IV, 9. Мы не уверены, чтобы легаты прибыли на собор Халкидонский с готовым уже мнением относительно высокого значения символа константинопольского, так как этот символ не достиг еще церковного признания в это время в Риме. В признании легатами этого символа нужно видеть влияние на них собора или точнее — левой стороны собора, ратовавшей за символ Константинопольский. В посланиях Льва, которыми руководились легаты, нигде не упоминается символ константинопольский. Правда, в них встречаются выражения, близкие к указанному символу (Leonis epist. Synodica, Hahn, p. 257. Деян. III, 517); но при внимательном рассматривании оказывается, что эти выражения заняты из символа латинского, известного с именем апостольского (Vid. Rufini, Comment. in symb. Apostol. Col. 340 et с. Migne. Lat. T. 20); да и сам папа дает все основания догадываться об этом (Epistolae Leonis, Concil. ρ. 15. 21. Деян. III, 56. 76).

Acta Chalced. p. 218 et с. Деян. IV, II. Есть и исключения, их мы насчитали три, но, кажется, случайные.

Acta Chalced. p. 229. Деян. IV, 40.

Acta Chalced. p. 230. Деян. IV, 42.

Acta Chalced. p. 226. Деян. IV, 31.

Acta Chalced. ibid. IV, 33.

Acta Chalced. p. 233. Деян. IV, 51.

Acta Chalced. p. 238. Деян. IV, 65–6.

Acta Chalced. p. 238–9. Деян. IV, 66–7.

Один из монахов, противников символа константинопольского, цитируя никейский символ, однако привносит в него формулы, принадлежали первому (напр. «от Девы») (Acta p. 241. Деян. IV, 72). Это оттого, что в это время в Константинополе символ Константинопольский начал влиять уже на редакцию Никейскую. См. ниже примеч. 67.

Acta Chalced. p. 160. Деян. III, 515.

Из того, что в восклицаниях с похвалой произносится имя Льва, относительно православия которого долго и после было сомнение у лиц бывшей правой стороны, можно заключать, что восклнцания принадлежали восточным епископам по преимуществу.

Acta Chalced. p. 160–161, Деян. III, 51510.

Acta. Chalced. p. 167. Деян. III. 535.

Ibidem.

Acta Chalced. p. 168. Деян. III, 536.

Acta Chalced. p. 168. Деян. III, 538.

Acta Chalced. p. 169. Деян. III, 540–1.

Acta Chalced. p. 169–170. Деян. III, 542–4.

Acta Chalced. p. 170–171. Деян. III, 544–6.

Acta Chalced. p. 226. Деян. IV, 31–2.

Acta Chalced. p. 226–7. Деян. IV, 33–4.

См. подробнее об этом в моем сочнненин по истории последних четырех вселен. соборов, стр. 78–9.

Acta Chalced. p. 233 et с. Деян. IV, 52 и дал.

Neander I, 707.

Acta Chalced. p. 159. Деян. III, 510–11.

В деяниях одного константинопольского собора замечоно, что вообще в собранные акты заносилось не все, о чем и как рассуждали присутствовавшие епископы (Acta Chalced. p. 113. Деян. III, 348), Какого дрогоценyого материала лишилась через это наука!

Acta Chalced. ρ, 276. Деян. IV, 183.

Acta Chalced. p. 250. Деян. IV, 101.

Извествый историк соборов Гефеле (В. II, 465) совершенно справедливо считает Анатолия жарким защитником вероопределения и вероятным составителем оного. Но у некоторых ученых встречается и противоположное мвение. Таков известный Неандер. Он думает, что Анатолий старался склонить прочих епископов к изменению вероопределения, т. е., что он принадлежал к противникам вероопределения. Очень странное мнение. Доказательства, которыми Неандер хочет подтвердить свою мысль, носят печать удивительной путаницы. Слова, которые принадлежат императорским сановникам Неандер влагает в уста Анатолия, а слова, принадлежащие самому Анатолию, приписываются прочим членам собора. В подробности пускаться считаем излишним. Как понимать это? Отчего произошла такая неожиданная странность (Neand. I, 707. Anmerk.)? Видно, и широкая ученость не спасает от ошибок!

По их мнению (Hef. II, 465, Nеand. 707) сановники частью старались задобрить папу, частью всеми мерами избегали того, что могло бы оскорбить его.

Acta Chalced. p. 192. Деян, III, 603.

См. главу VII, стр. 162–163.

Последние фразы говорит Кекропий, епископ севастопольский, тот Кекропий, который ранее противился самому составлению вероопределепия (Acta Chalced. p. Деян. III, 510–11), показывая этим, что оп был привержецем алексапдрийских воззрений.

Мысль Диоскора та, что из двух естеств составилось во Христе одно.

Который прочитан был на соборе не в первоначальном его виде, а с некоторыми изменениями, в которых ясно выразилось влияние на него символа К-скаго. (Acta Chalced. p. 252. Д. IV, 105).

Справедливо замечает Sсhapper в своей диссертации (Die chrictologische Sätze d. Synode von Chalcеdon. S. 4. Iena, 1878), что собор халкидонский с его христологическими положениями составляет результат и заключение всего предшествующего развития христологической догмы, в каковом развитии соборы — никейский и константинопольский образуют собой посредствующие члены.

В оригинальном тексте деяний халкидонского собора, в изданиях этих деяний, обыкновенно читается: ἐx δύο φύσεων, но по мнению лучших авторитетов науки (напр. Hefеle, В. II, s. 270) следует читать: ἐv δύο, как текст вероопределения и отпечатан в «Библиотеке символов» Hahn'a, стр. 84, изд. 2-ое.

Отчетливое толкование его с догматической стороны можно находить у Schapper'a. s. 17–23.

Так думают: Neander (I. 704–7), Hefele (В. II, s. 465–7), Baur (von. d. Dreieinig, und Menschwerdung, s, 818), Schappcr (Die Christologische Sätzen d. Synoden, s. 22) и др.

Точное сличение считаем излишним, потому что в нашем исследовании исповедание Иоанна приведено буквально и желающие не затруднятся поверкою нашей мысли (см. VI гл., стр. 150).

В этом сознается и Hefele II, 466 (примеч.).

Об этом было замечено в гл. V сего исследования, примечание 68 и текст.

Acta Chalced. p. 226. Деян. IV, 31.

Acta Chalced. p. 248254. Деян. IV, 93–110; пятое деяние собора, заключающее сведения о составлении вероопределения и самое вероопределение.

Acta Chalced. p. 257. Деян IV, 124.

Acta Chalced. p. 269–270. Деян. IV, 164, 167.

Acta Chalced. p. 57. Деян. III, 186.

См. Arendt. Leo d. Grosse s. 244–5.

Acta Chalced. p 55. Деян. III, 181.

Acta Chalced. p. 253. Деян. IV, 109.

Acta Chalced. p. 344–347. Деян. IV, 384–391.

Напр. при крещении. Acta Chalced. p. 345. Деян. IV. 385

Отказались принять символ еретики — монофизиты в церкви александрийской. Они писали императору Льву (457–474 г.г.), преемнику Map- киана: «собора ста пятидесяти отцов мы не знаем» (Synodum centum quinquaginta nescimus). Concilia, t. II, pars 1, p. 377. Деян. IV. 492. Ha первых порах, кажется, не приняли символа константинопольского некоторые церкви на востоке и Иллирике, наклонные к монофизитству, благоприятствующие крайнему александрийскому направлению. Таковы церкви первой Армении, Озроэньской (Едесской) области, первой Финикии, древнего Эпира. Что исчисленные церкви, по-видимому, сначала не приняли символа константинопольского, об этом мы догадываемся на основании посланий этих церквей к императору Льву. Ибо в посланиех, написан- ных в ответ на вопрос, предложенный императором всем церквам, как следует смотреть на халкидонский собор и его определения, — сказанные церкви, упоминая символ никейский, не упоминают символа константинопольскаго (Concilia, ibid, ρ, 395. 383. 384. 405. Деян. IV, 603–5, 530, 532, 667).

Leonis ep. ad episcopoe. Concil. ibid. p. 369. Деян. IV, 443–4. Сл. Нefele. B. II, s. 33.

Anatolii ep. ad Leonem imper. ConciL ibid. p. 378. Деян. IV, 502.

Concilia, ibid. p. 401. Деян. IV. 644. Слич. Hergenröther. Photius, В. I, s. 34–5.

Разумеем послания различных церквей к императору Льву, о происхожденин которых мы сказали выше в примеч. 7.

См. наш анализ первого деяния халкидонского собора, стр. 188–189.

Concilia, ibid. p. 406. 403. Деян. IV, 672. 654.

Евагрий. Церк. Истор. III, 17.

Concilia, t. I, pare 2 p. 471. t. II, pars 1, p. 89. 47. Деян. II, 493. III, 278.157.

Concilia, t. II, pars 1 p. 352–3. 363. 371. Деян. IV, 405. 407. 428. 455. Исключение составляют его указы, адресованные к бунтовщикам монофизитам, монахам александрийской и Иерусалимской церкви. В них из предосторожности, как бы еще более не разжечь страстей, символ константинопольский умалчивается, а упоминается один никейский (ibid. p. 357. 361. Деян. IV, 410. 422).

Евагрий III, 4.

Евагрий III, 14.

Евагрий IV, 11.

Каспари в своем превосходном труде: Quellen zur Geschichte des Tauf-Symbols приходит в следующим выводам: в конце V столетия в восточной церкви при крещении стали употреблять символ константинопольский (Band I, 113), при чем дальше, тем больше вытесняетоя из церк. практики символ никейский (В. II, 28); в то же время константинопольский символ распространяется и получает авторитете в церкви римской (В. II, 114. 115).

См. выше примеч. 8.

Concilia, ibid. p. 373. 4. 5. Д. IV, 408–9: сл. 473. 482. Эти последние, действительно, прямо объявляли императору Льву в послании: «Халкидонского собора церковь великого города Александрии не принимает». (Дн. IV, 492).

Concilia, ibid, p. 372. Дн. IV, 460–2.

См. послания этих и других церквей. СоnсиИ. Т. II, pars 1. Дн. т. IV.

Если пятый вселенский собор и перерешает некоторые постановление IV Всел. собора относителыю отделышх лиц, но однако он всецело блюдет вероопределение этого собора, и потому на его деяние нельзя смотреть как на противодействие опрелениям предыдущего собора.

Hahn. Bibliothek der Symbole. S. 91, 92. Слич. 84.

Интересно слышать мнение современника, протестанского писателя Schopper'a (s. 38) о значении халкидонского собора. Он говорит: «полемика, какая подымается против него в нашем столетии, доказывает, что его господство не прекратилось. Халкидонский собор вот уже полторы тысячи лет пользовался и пользуется влиянием и значением, и в этом заключается указание, что он представляет собой момент истины непреходящего свойства. И если собор не дает осязательного решения вопроса, то разве настоящее время разрешило этот трудвейший вопрос?».

Acta Chalced. p. 347. Деян. IV, 391.

Concilia, t. II, pars. 1. p. 362. 363. Деян. IV, 426–7.

Acta Chalced. p. 73. Деян. III, 233.

Acta Chalced. p. 274–5. Деян. IV, 181.

Собор Халкидонский не оставил без внимания и других страдальцев за унию. Ива Едесский был оправдан собором и восстановлен в митрополическом достоинстве (Acta Chalced. p. 295. Деян. I V, 240–1). Домну, патр. антиохийскому, чвловеку не искавшему никаких почестей, проводившему, по низвержении его собором разбойничьим, жизнь аскетическую, собор соблаговолил назначить пенсию из дохов церкви антиохийской (Acta Chalced. p. 298. Деян. IV, 246 и дал.).

Hoffmann, Verhandlungen d. Kirchen-Versam. zu Epbesus. S. 75 und Anmerk. 413. Curs. patr. Migne, t. 25, prolegomena, p. 276. Сочинение Фeoдорита: «Еранист».

Aсta Chalced, p. 348–9. Деян. IV, 393 и дал.

Если бы напр. известное догматическое послание Льва явилось во аремена III всел. собора, оно без сомнения не встретило бы сочувствия в кругах александрийствующих.

Acta Chalced. p. 41. Деян. III, 141–2.

Деяние XVI.

Исследование это дает ясное представление о том, какую фазу в своем развитии проходит в настоящее время вопрос об этом символе, как не легок и запутан вопрос, как много и серьезно он изучается, как много нужно со стороны нашей богословской науки уснлий, чтобы поддержать наше церковное мнение о происхождении Константинопольского символа.

Полный текст символа Никейского см. выше на стр. 34.

«Но сама эта партия еще не уяснила себе во всей подробности проблему, а потому «исповедание» не могло быть достаточным для всестороннего решения ее. Символ в разных отношениях был преждевременен, и это — к собственному вреду. Он был преждевременен в рассуждении теологической точки зрения его собственных защитников: их теология не была еще отчетлива, не была еще решительна в отношении к модализму (вид монархианства) и потому не была ясна; для них еще не выяснилось значение учение о Св. Духе (т. е. в начале споров арианских). Он был преждевременным, как скоро его хотели сделать общецерковным законом; ибо церковная иерархия большею частью шла еще против этого символа. В продолжение следующих десятилетий Никейский символ весьма сильно был оспариваем и против него выставлен был целый ряд символов со стороны его врагов. Борьба эта была собственно борьбой из-за этого символа. В этой борьбе защитники его пришли к мысли охранять самую букву его и остерегались даже хотя бы в одном слове отступать от него; чуждались всякого объяснительного расширения его в духе православия; считали законную почву потерянною, как скоро они сами себе попустили бы употреблять или провозглашать хоть сколько-нибудь иначе формулированный символ. Так, на соборе Сардикийском, 344 года, просто повторен был символ Никейский; так называемая Сардикийская формула веры, составленная в духе православном, хотя и предложена была на соборе, но не была принята на нем».

«Что касается происхождения самого символа, то Каспари неопровержимо доказывает, что он обязан своим происхождением не самому Епифанию, также возник не на острове Кипре, вероятнее — что он составлен еще за несколько лет до 373 года и притом в Сирии. Таким образом, символ этот возник, по крайней мере, лет за 15 до собора Константинопольского».

Горт — английский писатель. Ему принадлежат сочинение под заглавием: On the Ct Pan creed and other eastern сreeds of the fourth century, Cambridge, 1876. Сочинение это нам неизвестно, но мы имеем все основания утверждать, что оригинальная мысль самого Гарнака о происхождении Константинопольского символа, с которою мы далее познакомимся, навеяна на него именно этим сочинением Горта.

Кстати скажем, что мы со своей стороны тоже пересчитали число слов в константинопольском символе и тем не менее со всеми частицами и членами, по-гречески, насчитали лишь 176 слов: мы считали по изданию Hahn'a, а по какому считал Гарнак? Затем у Гарнака, который пользовался сочинением англичанина Горта, не объяснено каким образом произведен был счет Никейских выражений, внесенных в символ Константинопольский, — вообще, каких правил держался он в этом случае. Мы лично также сделали попытку пересчитать Никейские выражения, перешедшие в указанный символ и насчитали их не 38, как Гарнак и Горт, а не менее 70 и, притом, как нам кажется, без всякой натяжки. Этим хотим мы сказать, что счет Никейских выра- жеиий в данном случае может быть очень произвольным, а потому опираться на него в решении вопроса о происхождении Константинопольского символа нет твердых оснований.

Гарнак не сообщает текста символа Иерусалимского, отсылая читателя к изданию Hahn᾿a. В виду того, что для более точного понимания речи Гарнака, полезно знать самый текст символа этого, приводим его в переводе: I. «Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого же и вевидимого; II. и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, Бога истинного, от Отца рожденного прежде всех веков, чрез которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса и седящего одесную Отца, и грядущего со славою судити живых и мертвых, коего царствию не будет конца; III. и во единого Духа Святого, Утешителя, глаголавшего во пророках, и во едино крещение покаяние во оставление грехов, и во едину святую соборную церковь, и в воскресение плоти, и в жизнь вечную.

«Время после 362 года, после знамонитого Александрийского собора, есть время восстановления православия. Oнo характеризуется четырьмя историческими явлениями: 1) исчезновением искусственно создавшихся, чрез политику Констанция, партийных отношений, 2) более обеспеченным, благополучным положением православной партии, стремившейся к победе, 3) тем, что между большей частью выдающихся восточных епископов все более и более распространяется склонность в пользу Никейского собора (Кирилл Иерусалимский, Мелетий Антиохийский) и тем, что помимо Египта, появляются замечательные защитники православия (каппадокийцы), 4) стремлением вносить Никейскую веру в крещальные вероизложения и чрез то, сколько возможно, крепче утвердить ее в сознании христианского общества».

Единственное фактическое доказательство своей теории Гарнак может находить разве в том, что символ в Констаитинополе был де известен ранее II Вс. собора, находится в «Якоре» Епифания, но это доказательство против составления Константинопольского символа на II Вc. соборе очень не новое. Оно уже достаточно оценено в науке западной и отчасти в нашей науке (см. Иоанна Е. «история Всел. соборов», стр. 118–19).