ПРЕДИСЛОВИЕ И БЛАГОДАРНОСТИ

В возрасте сорока лет я совершил свое первое путешествие в Японию. После более чем двадцати лет скитаний по Ближнему Востоку, Пакистану и Индии я оказался в стране, которую бенгальский критик Рустом Бхаруча назвал "другой Азией". Мое недоумение по поводу письменного языка Японии и более широких культурных кодов заставило меня переосмыслить все, что, как мне казалось, я знал об этом континенте. Устроив себе ночь в старом отеле "Нара", где до сих пор подают соус карри, появившийся благодаря связям Японии с Индией в XIX веке, я задумался о том, что думают о Японии люди из Азии, которую я изучал. Несколько электронных писем библиотекарям предоставили мне скан книги на урду Росса Масуда, мусульманского педагога и близкого друга Э. М. Форстера (ему был посвящен роман "Проезд в Индию"), который останавливался в том же отеле, восхищаясь буддийскими храмами Нары за столетие до меня. Чтение отзывов Масуда о Японии ознаменовало мой первый шаг по извилистым путям самопознания Азии.

Позже, когда я обратился к другим рассказам о Японии на урду, а затем на персидском и арабском языках, я начал задаваться вопросом, как сами азиаты договариваются о различиях с другими частями континента, которые так поразили меня. Я размышлял о том, существует ли какое-то общее понимание, которого мне, как европейскому аутсайдеру, не хватает. Это, в свою очередь, вызвало у меня любопытство к подобным книгам на языках, на которых я мог бы читать о других частях Азии, что побудило меня к дальнейшим путешествиям, как библиографическим, так и буквальным, в Мьянму и Китай. Но, углубившись во многие забытые тексты, которые я находил в библиотеках и у книготорговцев на трех континентах, я обнаружил, что межкультурные знания, которые они содержат, не являются ни полностью отдельными, ни полностью производными от их колониальных европейских аналогов. Книга, которая получилась в результате, - это история о том, как одна половина Азии - Индия-Пакистан и Ближний Восток - пыталась постичь общества и культуры другой половины, от Шри-Ланки и Мьянмы до Китая и Японии. Другими словами, как современные люди из Южной и Западной Азии постигали Юго-Восточную и Восточную Азию. По сути, это история попыток человечества понять других - множество разных народов, которых древние европейские географы объединяли в группу "азиатов".

Это также история человеческих ошибок, потому что не понимать место или народ - это не обязательно быть пристрастным или предвзятым. Межкультурное взаимопонимание никогда не является автоматическим и неизбежным результатом истории, даже в максимальные моменты глобализации, оно формируется неравномерным соотношением между связью и пониманием, а также вечным взаимодействием себя и другого.

Помимо того, что я сам оказался в Наре, меня также подтолкнули дискуссии историков последних десятилетий, пытавшихся противостоять "ориентализму" и "евроцентризму" путем изучения "межазиатских" взаимодействий, которые могли бы позволить нам понять Азию на ее собственных условиях. Вместо того чтобы пересказывать более привычную историю ориентализма, я отправился в путь, надеясь найти его более тонкую альтернативу, даже лекарство. Но чем больше книг я читал на азиатских языках, тем больше мои поиски Азии без Европы ускользали за горизонт, поскольку мои источники открывали более запутанную и удивительную историю, чем я ожидал. Я искал азиатские способы понимания, "незапятнанные" западным происхождением, но результаты десятилетия окончательно покончили с подобными иллюзиями. Ведь в конечном итоге нет Азии без Европы, так же как нет Европы без Азии. Для мировых историков единственным значимым большим континентальным пространством является Евразия. Особенно в современную эпоху представление о самодостаточной Азии - это идеология, а не история.

И всемирная история не определяется простыми схемами культурного единства или готовыми единицами - Европой или Азией, Востоком или Западом, - население которых автоматически понимает и согласуется друг с другом. Знание не подчиняется национальным, этническим или даже континентальным границам. Оно следует менее аккуратными путями, находя свои ручейки и тупики, а также искусственные каналы и широкие, текучие дельты. В конечном итоге люди учатся, где бы и у кого бы они ни были.

* * *

За годы, в течение которых формировалась эта книга, у меня накопилось множество долгов перед учреждениями и коллегами, которые помогали мне в моих путешествиях, поездках и поисках. За финансирование серии поездок в Афганистан, Китай, Мьянму и Японию, а также посещение библиотек в Европе, которые дополнили мои многочисленные предыдущие путешествия по Западной и Южной Азии, я благодарен Американскому институту изучения Афганистана, Центру японских исследований Терасаки Калифорнийского университета, историческому факультету Калифорнийского университета, а в последнее время - великодушному покровителю кафедры всемирной истории имени Ибн Халдуна (Ibn Khaldun Endowed Chair in World History). В написании первого варианта рукописи во время академического отпуска мне также помогал стипендиат Гуггенхайма. За поиск дома для книги я особенно благодарен Дону Феру, моему агенту в Trident Media, и Джайе Анинде Чаттерджи, моему редактору в Йеле, которые поддерживали проект на протяжении нескольких его воплощений. На последних этапах мои верные ассистенты-студенты Арман Абришамчян, Сара Экман и Ани Казарян печатали мои бесконечные правки, Энн Твомбли выступала в роли дотошного редактора, а производственная команда Йельского университета превратила мою рукопись в красивую книгу.

За полезные предложения и беседы на протяжении десяти лет исследований я также хотел бы поблагодарить следующих коллег: Сунил Амрит, Мойнуддин Акил, Джемиль Айдин, Сохаиб Баиг, Нандини Бхаттачария, Ульрих Бранденбург, Эрик Браун, Соня Брентжес, Роберт Басвелл, Майкл Чарни, Хоучанг Чехаби, Джон Чен, Себастьян Конрад, Майкл Додсон, Сельчук Эсенбель, Атер Фаруки, Уильям Фигероа, Чиаки Фудзии, Брайан А. Hatcher, Suzuki Hideaki, Richard Jaffe, Hirano Katsuya, Morimoto Kazuo, Arash Khazeni, Ilham Khuri-Makdisi, Mana Kia, Charles Kurzman, David Lelyveld, Su Lin Lewis, Jonathan Lipman, Клод Марковиц, Афшин Мараши, Мацумото Масуми, Ллевелин Морган, Али Мусави, Мисава Нобуо, Майкл О'Салливан, Александр Папас, Спенсер Пеннингтон, Боян Петрович, Патрик Пранке, Терен Севеа, Кониши Шо, Ямане Со, Санджай Субрахманьям, Оиши Такаши, Риан Тум, Эрик Тоджимбара, Торстен Тшахер, Фарзин Вейдани, Маржан Вардаки, Джеффри Вассерстром, Томас Вайд, Бин Вонг, Рене Воррингер, Ян Си, Люк Ярброу, Тонага Ясуши, Иштейак Ахмад Зилли и два анонимных рецензента этой рукописи. Мне также помогли бесчисленные предыдущие исследователи, чья работа отмечена в примечаниях.

Я благодарен стамбульскому издательству Khalkedon Books, которое в разгар кризиса Ковида снабжало меня текстовыми раритетами. Я особенно обязан Сохаибу Баигу (библиотекарю UCLA по Ближнему Востоку и Южной Азии), Нандини Бхаттачарии, Майклу О'Салливану и Эрику Тоджимбаре за то, что они поделились со мной информацией и переводами из нескольких работ на бенгальском, бирманском, гуджарати, османском и японском языках, каждый из которых я отметил в соответствующих примечаниях. Если в специальных примечаниях на сайте не указано иное, другие дайджесты, резюме и переводы являются моими собственными. Моя последняя и самая искренняя благодарность - моей жене Нушин и нашему спутнику Паше за их терпеливую поддержку, когда я собирал множество разрозненных нитей, которые я пытался сплести воедино.

Части глав 2 и 3 включают сильно пересмотренные и расширенные разделы моих статей "Буддизм, ислам и религиозная экономика колониальной Бирмы", Journal of Southeast Asian Studies 46, 2 (2015), и "Общие инфраструктуры, информационные асимметрии: Persians and Indians in Japan, c. 1890-1930," Journal of Global History 8, 3 (2013), которые публикуются с разрешения владельца авторских прав, Cambridge University Press. Части главы 4 также являются сильно переработанными и расширенными разделами моей статьи "Антиколониальная японофилия и ограничения исламской японологии: Information and Affect in the Indian Encounter with Japan", South Asian History and Culture 4, 3 (2013), которые публикуются с разрешения издателя, Taylor & Francis Ltd. (). (http://www.tandfonline.com).

ПРИМЕЧАНИЕ ПО ИМЕНАМ И НАПИСАНИЮ

При работе с таким большим географическим пространством возникают дилеммы разного рода, в том числе дилеммы наименования и написания. Ни одна из этих дилемм не стоит так остро, как сам термин "Азия". Как мы увидим во введении, у этого термина есть своя история, и поэтому его нельзя принимать за чистую монету. По причинам, которые станут понятны, в следующих главах термин "Азия" используется в двух значениях. Первый вариант использования очевиден: Азия относится к конкретному континентальному пространству, обозначенному на стандартных современных картах. Второе употребление - обозначенное кавычками - менее очевидно: "Азия" относится к идее единого континентального пространства, которое было придумано европейскими географами, а затем постепенно принято в самом регионе как одна из нескольких конкурирующих концепций пространства.

Когда в этой книге Азия используется в своем первичном конкретном смысле, она обозначает весь континент, обозначенный на современных картах (включая карту, напечатанную в этой книге), и, следовательно, простирающийся от Стамбула на западе до Иокогамы на востоке. Несмотря на картографические усилия географов, даже такая очевидная Азия - континент, а не понятие - может вызвать путаницу из-за широко распространенного обычая называть Западную Азию Ближним Востоком. Хотя я иногда использую термин "Западная Азия", чтобы подчеркнуть определенный момент, я чаще называю эту часть континента ее более привычным именем - Ближний Восток. По той же причине я редко использовал термин "Южная Азия", отдавая предпочтение более привычному "Индия", хотя в этот период речь шла о более крупном колониальном образовании - Британской Индии, включавшей нынешние Пакистан и Бангладеш, а также нынешнюю Республику Индия.

При написании книги о колониальной эпохе возникают и другие вопросы наименования, особенно для городов и штатов, названия которых были изменены в постколониальный период . Некоторые из ключевых городов, о которых идет речь в книге (например, Лахор), сейчас находятся в стране - Пакистане, название которой даже не было придумано до 1930-х годов, не говоря уже о том, чтобы появиться в течение века, о котором идет речь в этой книге. Несмотря на оговорки, в конечном итоге я решил использовать для Цейлона и Бирмы (вместо Шри-Ланки и Мьянмы) названия того времени. Отчасти это объясняется тем, что варианты этих названий наиболее часто встречаются в азиатскоязычных источниках, на которые я опирался, а отчасти тем, что их последующие переименования отражают сложную постколониальную политику национализма большинства. Исторические названия также обеспечивают полезную степень дистанции, которая предотвращает немедленное ускользание от ассоциирования событий, описанных на этих страницах, с современными событиями, скажем, в Мьянме или Шри-Ланке. Я использовал ту же логику для обозначения ключевых городов, называя Калькутту Калькуттой, Мумбаи - Бомбеем, а Янгон - Рангуном. К счастью, с названиями китайских и японских городов проблем меньше. За исключением тех случаев, когда в первоисточнике используются альтернативные варианты (например, Пекин и Кантон), я использовал стандартную латинизацию китайских иероглифических названий городов, таких как Пекин и Гуанчжоу. Хотя это и создает определенную неравномерность в трактовке Южной и Восточной Азии, в конечном итоге я остановился на использовании названий, которые наиболее узнаваемы для широкой читательской аудитории.

Существует также проблема передачи латиницей имен и слов из множества азиатских языков и систем письма, каждая из которых имеет свои собственные (в некоторых случаях несколько) конвенции для латинизации. Я решил приводить романизации в их простейшей форме, без макронов, подстрочных точек и других диакритических знаков. Хотя это нарушает некоторые научные конвенции (не в последнюю очередь в отношении японских долгих гласных и санскритских согласных), когда обсуждается так много языков, это издержки поиска компромисса ради удобочитаемости. Тем не менее я постарался обеспечить последовательную латинизацию, используя Ханьюй пиньинь для китайского языка и упрощенную версию системы Международного журнала ближневосточных исследований для арабской письменности. Китайские и японские личные имена приводятся в традиционном порядке, то есть за фамилией следует имя.

Наконец, чтобы обозначить перерыв перед выводами каждой главы, я использовал знак ۞, известный как rub' al-hizb. Он используется в традиционных арабских рукописях для обозначения конца главы, а его сочетание круга и квадрата также несет в себе отголоски буддийских и индуистских мандал. Это моя небольшая типографская дань уважения старым способам обучения в Азии.

Картография Джерри Крига

Введение. Встреча в Калькутте

В 1901 году бродячий японский историк искусства Окакура Какудзо написал запоминающуюся вступительную строку своей последней книги, провозгласив: "Азия едина". Несколько месяцев спустя Окакура сел на пароход в Иокогаме, чтобы увидеть континент, о единстве которого он вскользь заявил на расстоянии. После короткой остановки в Коломбо он сошел на берег в Калькутте, портовой столице колониальной Индии, которая за последние полвека стала информационным центром для нового понимания Азии. В последующие месяцы он познакомился с бенгальским поэтом-философом Рабиндранатом Тагором, который впоследствии стал первым неевропейским Нобелевским лауреатом по литературе. На фоне интеллектуального брожения зарождающегося индийского националистического движения Тагор в свою очередь проявлял все больший интерес к Японии, а затем и к Китаю, посещая обе страны с лекциями и изучая их культурное наследие. На первый взгляд, утверждение Окакуры об азиатском единстве подтверждалось такими связями.

И все же, будь то беседы Тагора с Окакура в Калькутте или его более поздние лекции в Шанхае и Токио, эти межазиатские контакты основывались на общем знании английского, а не какого-либо общего азиатского языка. Когда поэзия Тагора переводилась на японский и китайский языки, она также переводилась с английского, а не напрямую с бенгальского. Выучив язык в христианской миссионерской школе, Окакура даже написал собственную книгу на английском и опубликовал ее в Лондоне, вдали от интеллектуальных центров Азии, основываясь на лекциях, которые он читал британским и американским гостям Токио. Когда несколько десятилетий спустя его "Идеалы Востока" в конце концов вышли на японском (перевод на другие азиатские языки займет столетие), его знаменитой вступительной фразе пришлось опираться на английское заимствованное слово, чтобы передать ключевое географическое утверждение. Так "Азия едина" стала звучать как "Хитоцу но Аджиа".

За две тысячи лет до этого слово и идею "Азия" придумали древнегреческие географы. Только в XVII веке, в эпоху зарождения европейской экспансии, этот термин был распространен по всем регионам, которым он дал простое и единственное название. После того как термин "Азия" был постепенно подхвачен местными мыслителями, примерно в 1900 году он приобрел новое значение, поскольку Окакура и Тагор использовали идею единого континента, отдельного и отличного от Европы, чтобы защитить то, что они представляли как общее "азиатское" наследие, от культурного и политического давления колонизации. По сути, это была новая парадигма азиатизма (иногда называемого паназиатизмом), который определяется как "дискурсы и идеологии, утверждающие, что Азию можно определить и понять как однородное пространство с общими и четко определенными характеристиками". Но тогда, как и сейчас, делать заявления о единстве было легко по сравнению с гораздо более сложным предприятием по содействию взаимопониманию между различными культурами и языками столь огромной части человечества.

На самом деле, когда Окакура сделал свое смелое заявление, не существовало даже словарей между японским и множеством языков, на которых говорят в Индии (то есть в Южной Азии), не говоря уже о словарях между другими языками Восточной Азии и Ближнего Востока (который технически составляет Западную Азию). Соответственно, в арабском и персидском языках даже название Японии писалось непоследовательно (и косвенно заимствовалось из английского или французского), а основные религии, такие как буддизм, синто, даосизм и конфуцианство, не имели собственных названий, не говоря уже о переводах их ключевых текстов на языки западной и южной частей этого условно единого континента.

Хотя Окакура и Тагор стали иконами азиатской солидарности, более серьезная работа по налаживанию межазиатского взаимопонимания была возложена на ряд менее известных и часто совершенно забытых деятелей из Индии, Китая, Ирана, Афганистана, Японии, Бирмы и Османской империи, которые путешествовали и переводили, интерпретировали и неправильно интерпретировали в своих попытках расшифровать различные общества и культуры других регионов Азии. Эта книга рассказывает об их истории, когда они столкнулись с целым рядом препятствий - лингвистических или моральных, философских или практических - в своих попытках сделать другие регионы Азии понятными для обычных читателей на их родных языках, а не для привилегированных немногих, знающих английский или французский.

Итак, это история о том, как Азию видели изнутри, через работы, написанные на языках Западной и Южной Азии об обществах и культурах Юго-Восточной и Восточной Азии; или, говоря иначе, о том, как большинство мусульман и индуистов Азии на Ближнем Востоке и в Индии осмысливали буддийскую, синтоистскую, даосскую и конфуцианскую культуру Бирмы (ныне Мьянмы), Японии и Китая. Если не принимать единство Азии как должное, а посмотреть на то, как люди из разных ее регионов пытались понять друг друга, то мы отправимся в путешествие, которое станет еще более откровенным. И нашими попутчиками будут не только такие возвышенные идеалисты, как Окакура и Тагор, но и менее известная команда межкультурных исследователей. Именно эти во многом забытые личности пытались постичь народы, места и культуры, с которыми их столкнула имперская глобализация XIX - середины XX веков.

Подобно тому, как Окакура перенял идею "Азии" из Европы, внимательно изучив многоязычные результаты этих межазиатских исследований, мы увидим, что в то время как одни авторы опирались на источники и концепции из своих собственных традиций, другие черпали информацию и интерпретационные категории из европейских трудов. Было бы легко представить это как еще один случай деспотичного ориентализма: "дискурсивной власти" колониализма над умами людей, которые неявно не могли думать самостоятельно. Но, как мы увидим, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне интеллектуальная история Азии гораздо сложнее, в ней есть место случайности и обдуманности, "агентству" и "случайности", а не только колониальной гегемонии. Будь то печать на местных языках, связь между Азией и пароходом или распространение информации о других азиатских культурах, европейские империи непреднамеренно спровоцировали революцию в области коммуникаций на всем континенте, которая в равной степени способствовала межазиатскому взаимопониманию, но и доминировала над ним.

Самопознание Азии происходило с помощью тех же коммуникационных технологий, которые способствовали колонизации, но представление этих событий в полярных терминах "Азия против Европы" не только затушевывает сложности того, как возникло межкультурное взаимопонимание на этом чрезвычайно разнообразном континенте. Это также скрыло бы противоречия, присущие утверждению об азиатском единстве: Декларация Окакура о том, что "Азия едина", в свою очередь, поднимает невысказанный вопрос: на чьих условиях это единство?

Как оказалось, ни один из имплицитных ответов на этот насущный вопрос, предложенных в последующие десятилетия, не удовлетворил разных людей из всех регионов Азии. Причина заключалась в том, что слишком часто "Азия" представляла собой воображаемое пространство для проецирования себя, а не живую среду для встречи с другим.

Поэтому, хотя сторонники азиатского единства разделяли общую внешнюю повестку дня антиколониальной политики, они расходились во мнениях относительно внутренних критериев, культурных или политических, того, что именно связывает Азию воедино, и тем самым относительно вопроса о том, кто - какие конкретные люди из какого региона или сообщества - должны определять условия единства. В течение десятилетий после декларации Окакура были представлены различные конкурирующие критерии, будь то Азия как "Великая Индия" или "Великая Япония"; как область потенциального обращения в бахаизм или ислам; или как буддийская федерация, которую японцы и индийцы боролись за руководство в тот самый момент, когда китайские модернисты отвергали религию как причину упадка своей страны. Даже экуменическая модель "духовного Востока" Тагора, стремившаяся к хитроумно туманному согласию между совершенно разными религиозными традициями, потерпела крах, когда ему противостояли воинствующие японские националисты и ученые китайские секуляристы.

Иконы азиатизма: Рабиндранат Тагор и Окакура Какудзо. Викимедиа Коммонс.

И вот в первой половине XX века конкурирующие, а иногда и сотрудничающие сторонники азиатизма пытались примирить свою риторику о единстве континента с фактами культурного разнообразия. В этом отношении мечту об азиатском единстве подрывало огромное культурное богатство континента, его непревзойденный спектр литературных традиций на различных языках и письменностях, сложный спектр правовых кодексов и этики, а также обилие философских и религиозных систем. Даже когда казалось, что две области Азии исповедуют одну и ту же религию - например, ислам или буддизм, - при ближайшем рассмотрении оказывалось, что эти традиции сильно разошлись с тех пор, как впервые пустили корни в богатую культурную почву разных регионов.

Два ведущих эксперта по азиатизму отмечают, что "такие призывы к азиатской солидарности, интеграции и единству сопровождались попытками создать азиатскую идентичность путем постулирования общих черт и выявления традиций взаимодействия и взаимосвязи". Это совершенно верно. Но это только половина истории: в столетие по обе стороны от 1900 года, хотя усиленное взаимодействие Азии иногда представляло собой космополитическую встречу с другими азиатскими культурами, такие связи также приводили к продвижению одного региона или религии в других частях континента. Мусульманские, бахаистские и буддийские миссионеры, изучавшие методы своих христианских коллег, торговые капиталисты, стремившиеся обогатить свои общины, или индийские и японские националисты, считавшие себя законными лидерами континента, - мы увидим, как знания о других регионах Азии собирались для самых разных целей.

По этой причине понятие "самопознание Азии" несет в себе заведомо двойственный смысл, предполагая, что одновременно с тем, что усиленное межазиатское взаимодействие позволило глубже оценить другого, оно также привело к более резким проекциям себя.

Расчистка интерпретационного пути

С момента публикации книги Эдварда Саида "Ориентализм" более сорока лет назад огромное количество исследований посвящено изучению того, как европейцы представляли и изображали различные народы, колонизированные ими в Азии. Однако более сложный вопрос о том, как эти народы понимали и представляли друг друга в своих собственных сочинениях, был относительно обойден вниманием. Опираясь на многоязычную библиотеку публикаций на азиатских языках и рассматривая регионы, которые были официально колонизированы (такие как Индия, Бирма, Цейлон), регионы, которые не были колонизированы (такие как Иран и Афганистан), и регионы, которые уступили контроль над ключевыми портами (такие как Япония и Китай), следующие главы дают ответ на этот давно забытый вопрос о том, как различные регионы современной Азии узнали об истории и культуре друг друга.

Как и их многочисленные идейные наследники, азиаты, такие как Окакура и Тагор, были в конечном счете фигурами устремленными. Они пытались представить словами единый континент не только в отсутствие ощутимого единства, но и в отсутствие детального знания языков и культур, народов и мест, яркое разнообразие которых не подходило под единый ярлык "Азия". Как пишет голландский историк Каролиен Столте о конкурирующих концепциях азиатского единства, "Азия действительно была terra incognita, на которой многочисленные регионалистские идеи и видения могли установить свой флаг". Более века спустя трудно представить, насколько другие регионы континента для азиатов, не умевших читать на европейских языках, были действительно terrae incognitae в то время, когда Окакура встретил Тагора. Хотя к 1900 году многие азиаты непосредственно побывали в разных уголках континента - в качестве рабочих и солдат, паломников и торговцев, - лишь немногие из них опубликовали статьи или книги о своем опыте, чтобы передать полученные знания гораздо большему числу своих соотечественников, которые никогда не покидали родину. А среди тех, кто писал такие рассказы, еще меньше тех, кто мог читать на языках других регионов Азии, которые с их совершенно разными системами письма создавали серьезные препятствия для межкультурного взаимопонимания. Даже когда книги переводились с одного азиатского языка на другой, переводчикам приходилось искать способы преодолеть то, что профессиональный переводчик Анна Асланян назвала "пробелами между языками: пробелами, порожденными концептуальными различиями и культурными предположениями".

И, как мы увидим, изучив множество работ по интерпретации культуры, опубликованных в Азии в век усиленного взаимодействия между 1850 и 1950 годами, большая часть континента оставалась загадкой для самой себя вплоть до современной эпохи.

Иллюзия "Азии"

Почему же это еще не стало общеизвестным? Есть несколько причин, к которым мы должны сначала обратиться, чтобы понять смысл явно запоздалого самопознания Азии.

Первая причина заключается в концепции - можно даже сказать, иллюзии - самой Азии. Далеко не всегда слово "Азия" возникало в регионе, который оно обозначало, и было придумано древнегреческими географами как удобное обозначение земель, лежащих к востоку от их мира, основанного на Средиземноморье. Однако даже в античности, когда армии Александра, а затем эмиссары императорского Рима получили более непосредственный опыт знакомства с огромными земными просторами за пределами Персии, "Азия" не использовалась как всеобъемлющая категория, которой она стала позже, включив в себя Китай, Индию и Японию, а также земли, которые географы двадцатого века альтернативно назвали бы "Ближним Востоком" или "Западной Азией"." Только в начале нового времени, после того как Васко да Гама достиг Индии, европейские географы приняли четырехчастную континентальную модель планеты, которая расширялась перед ними, что побудило картографов разделить свои карты на четыре аккуратных пространства: Европу, Африку, Америку и Азию.

Но как европейское представление об Азии стало столь распространенным в культурах, которые веками вырабатывали собственные представления о географии? Первоначальный перенос произошел через перевод европейских карт и географических работ, начиная с семнадцатого века. Затем, в восемнадцатом и особенно девятнадцатом веках, идея распространилась по всему континенту благодаря распространению печатных технологий. В большинстве случаев, как этимологическая запись своего европейского происхождения, первоначально греческое слово "Азия" - или какой-то его вариант - сохранялось в этих переводах, будь то Асия на арабском, османском турецком, урду и персидском, Eśiya на бенгальском и гуджарати, Yaxiya на китайском или Ajia на японском.

Первоначальный перенос произошел с двух противоположных концов азиатского континента примерно в одно и то же время. Адаптированное к китайской фонологии как "Яксия", слово "Азия" появилось в Китае в 1602 году благодаря карте мира, которую миссионер-иезуит Маттео Риччи (1552-1610) перевел с помощью местных ученых. Двадцать лет спустя другие местные литераторы помогли преемнику Риччи, Джулио Алени (1582-1649), завершить перевод "Чжифан вайцзи" ("Записей об иностранных землях"), сборника европейских атласов, который, в свою очередь, был передан в Корею и Японию. Однако только в середине XIX века более интенсивное взаимодействие с Европой распространило эту концепцию дальше, отчасти благодаря влиянию нового поколения (теперь уже протестантских) миссионеров. На этот раз был создан альтернативный китайский термин как часть принятия более широкого пакета географических знаний. Теперь "Азия" стала Ячжоу, термином, который подразумевал ее место в более крупной схеме континентов (чжоу) и ее реляционное противопоставление Европе, или Оучжоу.

Хотя более ранние китайские карты, вдохновленные иезуитами, попали в Японию, где их дополнили голландские купцы, только во второй половине XIX века идея "Азии" получила широкое распространение в японском языке. В эпоху Мэйдзи (1868-1912), когда Япония открылась миру, модернизаторы, такие как журналист и педагог Фукудзава Юкити (1835-1901), распространили европейское заимствованное слово Адзя в противовес более старым, китайским географическим понятиям Тойо ("Земли Восточного океана") и Сэйо ("Земли Западного океана"). Тем не менее, "Азия" изначально рассматривалась в негативном ключе - даже как регион, от которого Япония должна отделиться, - настолько, что только в начале 1900-х годов японские азиаты придали ей более позитивные коннотации.

Начиная с XVII века, аналогичный процесс происходил на западных границах континента благодаря взаимодействию Османской империи с Европой. Особенно важной фигурой был османский эрудит Катиб Челеби ( 1609-1657), чье "Зеркало мира" ("Cihan-nüma") 1648 года в значительной степени опиралось на знаменитый "Атлас Минор" фламандского географа Герардуса Меркатора (1512-1594). Одновременно с представлением Америки османам, работа Челеби распространила представление о континенте Асия, включающем Анатолию (Anatuli), Иран (Ajam), Индию (Hind), Китай (Chin) и некие таинственные острова под названием Япония (Yabuniya); турецкое написание последнего, вероятно, было заимствовано из латинского Iaponia Меркатора. Появление книгопечатания на Ближнем Востоке распространило идею Асии еще дальше, когда в 1732 году первый османский печатник Ибрагим Мутеферрика опубликовал издание турецкой книги Челеби "Джихан-нума". А спустя столетие, с развитием арабского книгопечатания, концепция азиатского континента распространилась по всему Ближнему Востоку. После того как Рифаа ат-Тахтави (1801-1873) вернулся в Каир из Парижа, где он служил имамом у первых арабских мусульман, обучавшихся в Европе, его назначили главой бюро переводов, призванного знакомить читателей арабского языка с современными знаниями. География была частью этой работы, и Тахтави перевел и опубликовал "Précis de géographie universelle" датского парижанина Конрада Мальте-Брюна (1775-1826).

Тем временем Британское церковно-миссионерское общество основало на острове Мальта арабскую типографию, откуда печатные книги распространялись по Ближнему Востоку. Среди первых публикаций - учебник географии на арабском языке, основанный на "Основах географии" Уильяма Ченнинга Вудбриджа (1794-1845), американского евангелиста, преподававшего в Йельском университете. В 1834 году он был пересмотрен и переиздан Тахтави. Годом позже миссионеры на Мальте выпустили арабский атлас. На его ярких цветных картах, составленных Шарлем Фредериком де Брокторфом (1775-1850), новое пространство Асии ожило. Отныне концепция азиатского континента, включавшего османские, арабские и иранские земли, распространилась на Ближний Восток, который арабские карты и географы теперь обозначали как западную часть Асии.

Параллельные разработки велись и на персидском языке. Из Калькутты в 1802 году иранский эмигрант Абд аль-Латиф Шуштари сообщил, что европейцы разделили планету на четыре континента, один из которых они назвали Асией. Возвращение первых иранских студентов из Европы около 1820 года совпало с освоением книгопечатания. Министр-реформатор Амир Кабир (1807-1852) ввел учебники из Европы: только в 1849 году из Франции было импортировано 293 книги и 323 карты мира. Рафаэль Юнани, греческий типограф в Тебризе, перевел на английский географию и карты Азии шотландского исследователя сэра Александра Бернеса (1805-1841). В последующие десятилетия в Иране была напечатана серия учебников по географии, начиная с финансируемого государством перевода "Всеобъемлющей системы современной географии и истории" эксцентричного английского школьного учителя по имени Уильям Пиннок. (В последующих главах мы увидим, насколько ненадежным гидом оказался Пиннок). К началу 1900-х годов, когда в Кабуле была основана первая современная школа, идея "Азии" достигла Афганистана, хотя теперь и как А'ишия в написании, которое повторяло английское произношение индийских учителей, которые импортировали ее.

Эта роль Индии не была случайной: к тому времени образовательная политика британских колониальных чиновников и особенно христианских миссионеров уже большую часть столетия способствовала распространению европейских географических знаний в Индии. Идея "Азии", вероятно, впервые достигла индийского субконтинента в XVI или XVII веке благодаря Португальской империи и миссиям иезуитов при дворе Великих Моголов, которые параллельно присутствовали при дворе династии Мин в Китае. Но в 1784 году этот термин был институционально усилен основанием Азиатского общества Бенгалии британскими востоковедами, для которых "Азия" служила объединяющей категорией для сравнительных исследований в расширяющихся имперских горизонтах. Однако только с распространением печати на индийских языках после 1800 года это понятие начало распространяться, особенно через переводы, спонсируемые миссионерами в Калькутте, которая, как мы увидим, стала основным колониальным плацдармом для европейских идей. С 1830-х годов несколько таких учебников, например "Первая география" Горация Клифта, стали появляться на бенгали и урду. Три десятилетия спустя индусский импресарио печати Наввал Кишор выпускал многочисленные издания на урду другой английской географии с краткими главами о каждой из многочисленных земель, содержащихся в этом романе, заимствованном слове A'ishya. По мере того как миссионеры вводили печать на других языках, таких как тамильский и телугу, эта идея распространялась все дальше: в 1861 году "География" Генри Морриса стала одной из первых книг, напечатанных на синдхи, и в ней был целый раздел, посвященный "Азии". Дальше на юг, через сингальские переводы, такие как Asiya-vistaraya ("География Азии"), миссионеры продвигали концепцию среди буддистов на Цейлоне (ныне Шри-Ланка). Тем не менее, концепцию было не так легко привить, и к концу 1870-х годов в южноиндийских переводах английских географических изданий использовались варианты написания A'ishya, даже в одной и той же книге.

Таким образом, идея "Азии" неустойчиво распространялась по обозначенному ею континенту через переводы европейских карт и учебников, и миссионеры сыграли в этом процессе важную роль. В той или иной степени перейдя на языки народов континента, к 1900 году это привело к непредвиденным последствиям, когда "Азия" стала концептуальным инструментом антиколониального активизма, который с полным основанием охватывал весь путь от Токио до Стамбула. Но, по иронии судьбы, такие декларации о единстве были наименее сложной частью самопознания Азии. В последующих главах мы увидим, насколько сложно было заполнить это огромное единое пространство на карте точными культурными знаниями, будь то с европейским вкладом или без него.

В каждом из разнообразных контекстов его использования термин "Азия" представлял собой произвольное единство, которое имело мало общего с политическими, социальными или культурными фактами на местах. Как объясняет китайский ученый Ван Хуэй, "категория азиатской совокупности была создана в противовес Европе, и она охватывает разнородные культуры, религии и другие социальные элементы. Буддизм, иудаизм, христианство, индуизм, ислам, сикхизм, зороастризм, даосизм и конфуцианство - все они зародились на континенте, который мы называем Азией и который представляет собой три пятых суши и содержит более половины населения мира; таким образом, любая попытка охарактеризовать Азию как унитарную культуру неправдоподобна." В последние годы все чаще звучат призывы написать всемирную историю, которая выходит за рамки евроцентризма. Как ни парадоксально, но для этого необходимо уменьшить нашу зависимость от фреймового понятия "Азия", которое лишь маскирует проблему.

Периодические соединения, предполагаемые непрерывности

Если перейти от культурных к более конкретным факторам, то тот факт, что эти различные регионы временами пользовались (или терпели) различной степенью экономической или военной связи, был недостаточен для создания значимого континентального единства: даже недолговечная евразийская империя монголов была отбита в Западной, Южной и (далекой) Восточной Азии. Как пишет индийский историк Санджай Субрахманьям, несмотря на "существование множества сложных сетей как внутри Азии, так и с участием Азии, которые были созданы императивами торговли, завоеваний или паломничества, ... ни одна из них не была исторически способна в средневековые и ранние современные века создать что-либо, напоминающее целостную Азию". Это имело важнейшие последствия для межкультурного понимания, которое исследуется в данной книге. Ссылаясь на пример Индии и Китая, Субрахманьям отмечает, "насколько непрочными оставались отношения между двумя регионами и насколько велик был потенциал для недопонимания". Мы увидим, как этот потенциал для недопонимания сохранялся вплоть до двадцатого века, переходя от раннего нового времени к современности и к более широкому вопросу о том, как люди из Индии и Ближнего Востока пытались интерпретировать языки и культуры Бирмы и Японии, а также Китая.

Когда мы осознаем необычайное человеческое разнообразие Азии, чьи культурные традиции заложены во множестве неродственных языков с характерными системами письма, тот факт, что люди из разных регионов того, что европейские географы считали единым континентом, не могли легко понять культуру друг друга, становится не столько удивительным, сколько обыденным. Межкультурное взаимопонимание никогда не является естественным или неизбежным процессом, особенно между высокоразвитыми грамотными культурами, которые развивались на протяжении многих веков при ограниченных или спорадических контактах друг с другом.

Тесное и устойчивое взаимодействие между различными сообществами, безусловно, привело к появлению межкультурных знаний в отдельных азиатских регионах и государствах. Одним из примеров является империя Великих Моголов в Индии, где совместное использование персидского языка индусами и мусульманами способствовало переводу таких ключевых текстов, как "Бхагавад-гита" (хотя это были рукописные переводы ограниченного распространения). Другой пример - империя Цин, где общий доступ к китайской системе образования позволил мусульманам написать изложения ислама, которые были понятны и приемлемы для правящих конфуцианцев. Но такие формы совместного знания в географических границах конкретных империй (и их дворов) труднее выявить среди более спорадических межрелигиозных взаимодействий в Азии в целом. Более того, как показали историки Индийского океана, западные и южные регионы Азии долгое время имели более тесное и непрерывное взаимодействие с Европой и Африкой, чем с Восточной Азией, несмотря на кратковременную китайскую морскую экспансию в начале эпохи Мин. Как бы парадоксально это ни звучало, но лучший способ начать исследование того, как люди из разных частей Азии пришли к пониманию культур друг друга, - это преуменьшить значение самой категории "Азия". Таким образом, мы не будем введены в заблуждение ни одним словом, одураченные лексической легилименцией, ожидая, что культурное единство или межкультурная разборчивость были исторической ситуацией по умолчанию. Напротив, начинания в области межазиатского взаимопонимания были скорее экстраординарными, чем обычными достижениями. Более того, это были прорывы, в которых участвовали и европейцы.

Одна из причин того, что поздний период развития межазиатского взаимопонимания так мало известен, кроется в некоем современном мифе, скорее историографическом, чем географическом: мифе о Шелковом пути. В последние годы его томительная романтика и тонкая идеология околдовала многих талантливых историков. Однако, как и идея "Азии", понятие "Шелковый путь" также является европейским изобретением, хотя и более поздним. Термин "Шелковый путь" был придуман в 1877 году прусским геологом Фердинандом фон Рихтгофеном (1833-1905) под названием "Зейденштрассе" (die Seidenstrasse). Далекий от торговли текстилем на древних верблюжьих маршрутах, которые он так запомнил, Рихтхофен был нанят больным императорским правительством Цин для изучения потенциальных поставок угля для железной дороги, которая должна была соединить столицу Китая с его провинциями. Но его красноречивый неологизм лишь очень постепенно переходил в другие языки, а в английский попал лишь в 1938 году в переводе "Шелкового пути" (Sidenvāgen), влиятельной книги его шведского протеже Свена Хедина. Хотя в следующем году книга Хедина была переведена на японский язык в соответствии с японскими имперскими интересами, потребовалось еще несколько десятилетий, чтобы термин был принят авторами, пишущими на других азиатских языках. Термин "Шелковый путь" по-настоящему распространился только в глобализационные десятилетия после 1990 года благодаря названиям книг, музейным выставкам и проектам культурной дипломатии, опирающимся на этос открытых границ последних времен. Во многих отношениях этот термин говорит нам больше о нашем времени, чем о предыдущих эпохах.

При всей своей модной привлекательности, масштабы, продолжительность и степень связности исторического Шелкового пути до сих пор вызывают споры историков. Но еще большая проблема с этой идеей - иллюзия непрерывности, которая так часто искажает наше понимание прошлого. Хотя в раннем средневековье буддизм и даже манихейство распространились на восток и север по торговым путям в Центральную и Восточную Азию, а позже за ними последовал ислам, масштабы и охват таких торговых взаимодействий сильно колебались с течением времени. Всегда стоит помнить, что для мировой истории характерны не только связи, но и длительные периоды разъединения. За пределами отдельных регионов, таких как оазисные города Туркестана и танская имперская столица Чанъань, межазиатские взаимодействия были, как правило, эпизодическими и спорадическими. Даже в этом случае в них участвовали довольно ограниченные социальные группы, такие как купцы и монахи, которые не обязательно делились тем, что они узнали о различных культурах, между которыми они перемещались, в той мере, в какой они были способны постичь их самостоятельно.

Хотя небольшая группа буддийских монахов перемещалась между раннесредневековой Индией и Китаем, переводя санскритские тексты на китайский язык, такие обмены на Шелковом пути были скорее экстраординарным эпизодом культурного трансфера, чем вечной долгосрочной закономерностью. Объяснение религиозной или культурной системы одного региона Азии на языке и в категориях другого региона было чрезвычайно сложным и редким приключением. Конечно, в средневековье иногда появлялись путевые заметки азиатских Марко Поло, отправлявшихся с торговыми или дипломатическими миссиями. Но эти одиночные путешествия редко выходили за рамки визуальных описаний и не включали исследования местных письменных языков, в которые были вложены подробные значения культуры. К моменту встречи Окакура с Тагором на рубеже двадцатого века все еще не было взаимных переводов наиболее канонических конфуцианских или даосских текстов на языки Индии, тем более работ на японском языке или даже буддизма, который бенгальские интеллектуалы, такие как Тагор, недавно заново открыли и затем объявили частью своего "собственного" индийского наследия. Не были переведены на японский или китайский и Коран, и Бхагавад-гита, не говоря уже о текстах меньшего значения.

Иллюзия долгосрочной непрерывности, подразумеваемая прославленными взаимодействиями на Шелковом пути, обманчива. Как и предположение о том, что рукописные путеводители по другим регионам Азии, написанные в средневековый и ранний современный период, продолжали быть известны и доступны более поздним азиатским путешественникам XIX века. Как мы увидим, полвека по обе стороны от 1900 года представляли собой эпоху гораздо более интенсивных связей между различными регионами Азии, которые не только отличались тем, что были порождены политико-экономическими инфраструктурами европейских империй, но и были беспрецедентными по своему интеллектуальному размаху. Ведь именно в этот период зародилось книгопечатание на многих языках Ближнего Востока и Индии (а также перенятие европейской техники печати в Китае и Японии), что способствовало появлению новой публичной сферы с гораздо большим числом участников, чем в предыдущую эпоху рукописного общения. Эта публичная сфера печати стала средством, с помощью которого новая - пусть и не всегда достоверная - информация о других культурах распространялась между различными частями континента.

Тот факт, что этот новый свод знаний не был совокупным результатом долгих веков непрерывных связей и исследований, помогает объяснить, как мы увидим, ознакомительный (а иногда и откровенно ошибочный) характер межазиатского понимания, а также широко распространенное обращение к европейским знаниям (нейтрально называемым здесь "ориентализмом"), которые, по причинам, объясненным многими другими исследователями, развивались более формально, устойчиво и коллективно, чем их азиатские собратья. Если модель Шелкового пути, пролегавшего от Рима до Чанъани, и может что-то полезное рассказать нам об исследуемом нами периоде, так это напомнить, что дихотомия Азии и Европы - ложная: в древности, как и в более современные времена, идеи циркулировали и смешивались по всей Евразии, хотя и очень разными темпами. Как представление об унитарной Азии, противоположной Европе и отделенной от нее, является иллюзией, так и поиск дискретного межазиатского понимания, полностью отделенного от европейского знания.

Этот новый массив межазиатских (или просто евразийских) знаний возник не в результате преемственности древних сухопутных связей, а благодаря морской географии портовых городов, не имевших никакого отношения к Шелковому пути. Как и Калькутта, где Окакура встретил Тагора, многие из этих портовых городов - будь то Бомбей или Рангун, Иокогама или Шанхай - до европейской экспансии были незначительными поселениями. По крайней мере, в современную эпоху географическая реальность взаимосвязанного континента была результатом политических и экономических инфраструктур, которые закрепили колониальные завоевания. Но в XIX веке эти инфраструктуры непреднамеренно способствовали азиатской коммуникационной революции благодаря распространению парового транспорта и печатных технологий. Как отмечает Прасенджит Дуара, индийский историк Китая, "колониальные империи, в первую очередь Британская, создали значительную региональную взаимозависимость в Азии. Это привело к усилению некоторых старых отношений и возникновению новых связей между городами (и внутренними районами) Аден, Бомбей, Калькутта, Сингапур, Гонконг и Шанхай как антрепотами и финансовыми центрами азиатской торговли". Но эти порты были далеко не только торговыми центрами. Выполняя в совокупности роль транспортных узлов и печатных империй, портовые города обеспечивали двухуровневое распространение информации о различных частях Азии: непосредственно через контакты с другими регионами континента и опосредованно - через газеты и книги на европейских языках. С открытием Суэцкого канала в 1869 году эта цепочка паровых портов протянулась от Стамбула до Иокогамы на двух дальних концах Азии.

По иронии судьбы, Суэцкий канал также связал новую азиатскую публичную сферу с арабскими печатными центрами Александрии и Каира, несмотря на то, что оба порта технически являлись частью Африки. Как мы увидим, изучая книги и журналы, появившиеся благодаря этим морским связям, несмотря на то, что они были построены для обслуживания британских, голландских и французских колониальных интересов, инфраструктура портовых городов обеспечила беспрецедентную степень межазиатского понимания. Но далеко не всегда такое межкультурное знание протекало гладко и по умолчанию, оно сталкивалось со многими препятствиями, и не в последнюю очередь с языковыми.

Это подводит нас к следующей причине, по которой интерпретационные препятствия на пути к межазиатскому взаимопониманию не были признаны. Это предположение, поощряемое неолиберальной глобализацией конца двадцатого века, что межкультурная торговля автоматически порождает межкультурные знания. Однако, хотя материальные товары легко перемещаются между различными обществами, знания не передаются так просто. Особенно это касается знаний о сложном религиозном, политическом и культурном репертуаре различных письменных традиций Азии. Торговля всегда позволяла использовать упрощенные формы устного общения. (Лучшим примером этого является термин "пиджин", который происходит от местного произношения слова "бизнес" в портах Китая в 1850-х годах). Но передача сложных культурных представлений требует более редких навыков расшифровки книг и манускриптов на литературных языках с использованием множества различных шрифтов. Коммерческие обмены в Азии издавна способствовали устным формам общения, а иногда и использованию письменных контрактов, составленных грамотными посредниками. Но понимание различных культурных, религиозных и этических систем требует гораздо более сложных навыков устного перевода, основанных на владении литературными языками, шрифтами и концепциями, которые не обязательно имеют аналоги в родном языке переводчика. Поэтому передачу знаний нельзя приравнивать к коммерческим перевозкам, поскольку они всегда имеют лингвистическую, а зачастую и текстовую природу, что делает точные культурные знания гораздо менее передаваемыми, чем торговые товары.

Даже когда коммерческие обмены приводили к определенной степени "многограмотности" на разных языках (в отличие от грамотности на общем коммерческом лингва-франка), ни требования торговли, ни интересы торговцев не приводили к созданию книг о малоизвестных регионах, где работали купцы. На то были веские причины. Межкультурные знания, которые приобретали купцы, были ценным коммерческим активом. Поэтому они вряд ли стали бы делать их доступными для своих конкурентов, выкладывая в открытый доступ, особенно в виде печатных книг, к которым потенциально мог получить доступ любой желающий. Следовательно, коммерческие связи обычно не распространяли межкультурные знания за пределы часто замкнутого круга купеческих семей или общин. Азиатские торговцы редко писали подробные отчеты о культурах, с которыми они сталкивались, и уж тем более не занимались переводом письменных произведений из различных традиций народов, с которыми они торговали. Как парадигма купца, превратившегося в публичного информатора, Марко Поло - такой же ложный друг, как и Шелковый путь, возлагающий на него надежды, которые редко подтверждаются историческими данными.

Итак, хотя следующие главы проведут нас по самым оживленным торговым маршрутам планеты в период с XIX по середину XX века, мы увидим, что распространение межкультурного взаимопонимания нельзя сводить к истории капитализма, независимо от того, выступаем ли мы в роли героя или злодея. Знания проходят более извилистый и сложный путь, чем товары. На балансе истории ни объем торговли, ни перемещение торговцев не привели к автоматическому получению соответствующей интеллектуальной прибыли; коммерческие связи не приводят к автоматическому постижению культуры.

В отличие от них, инициаторами межазиатского взаимопонимания чаще всего были миссионеры, а не купцы. Но и здесь не обошлось без компромисса. Будь то мусульмане, бахаисты или буддисты, азиатские евангелисты, перенявшие методы христианских миссионеров для распространения своих традиций в других регионах континента, не создавали объективно незаинтересованного корпуса знаний. Напротив, как и их христианские конкуренты, они часто проявляли интерес к другим культурам, чтобы узнать, как лучше обратить их в свою религию. Это, в свою очередь, означало, что знания иногда появлялись в результате полемики и споров, которые, тем не менее, представляли собой формы диалога с другими религиями. Со временем это порождало понимание, а иногда и симпатию к религиям, которые миссионеры поначалу стремились подорвать. И здесь самопознание Азии происходило через сложное взаимодействие продвижения себя и признания другого.

Последняя причина, по которой история межазиатского взаимопонимания остается столь малоизвестной, возможно, самая простая: очень мало текстов на азиатских языках, которые документируют его развитие, были извлечены на свет и изучены. По этой причине в следующих главах мы расскажем о забытых книгах и журналах, в которых люди из разных уголков континента пытались понять культуру друг друга.

Как мы увидим, эти проблемы с интерпретацией были особенно характерны для первых переводов ключевых текстов, которые в разных частях Азии осуществлялись уже в 1920-1930-е годы, когда "Аналекты" Конфуция впервые появились на арабском и урду, а Коран - на японском и китайском. Проблемы, с которыми сталкивается начальное знакомство, далеко не уникальны. Легко забыть, что в английском языке такое распространенное сейчас слово, как "нирвана", еще столетие назад ничего не значило бы даже для самых образованных англоговорящих людей. Более того, онтологические доктрины, связанные с нирваной, - о том, что высшее стремление человека состоит в том, чтобы "угасить" свое индивидуальное существование, - поначалу шокировали европейских и американских христиан, воспитанных на представлении об индивидуальной загробной жизни. Поэтому только рассматривая последовательность конкретных текстов, с помощью которых постепенно формировалось межазиатское взаимопонимание, мы можем осознать все трудности, связанные с этим. Но при всем этом история различных, порой викарных, попыток достичь такого понимания очень увлекательна.

Межазия за пределами азиатизма

Сосредоточение внимания на книгах на азиатских языках не означает, что эти произведения возникли в чистом межазиатском вакууме, незапятнанном европейскими идеями. Ожидать этого означало бы стать жертвой сохраняющейся иллюзии замкнутой в себе Азии, соблазнительной привлекательности азиатизма. Вместо этого, внимательно изучив конкретные тексты, мы увидим разнообразие позиций по спектру информационной и дискурсивной независимости. Некоторые авторы использовали только данные и концепции, почерпнутые из предыдущих работ на своем или других азиатских языках (или, чаще всего, из своих непосредственных наблюдений). Другие авторы черпали многие из своих объяснительных концепций или наборов данных из предыдущих европейских исследований, а также частично или полностью переводили востоковедные тексты. Эта запутанность отражала как происхождение самой идеи "Азии", так и материальную взаимосвязь континента через инфраструктуру империи. Эта связь с европейскими источниками (а иногда и прямая опора на них) также указывает на информационную асимметрию между подробными, основанными на языке европейскими исследованиями азиатских культур и тем, что мы будем рассматривать как более косвенные и иногда викарные исследования, созданные на самих азиатских языках.

Несомненно, отчасти это было продуктом колониализма, как показали бесчисленные исследования ориентализма. Но дело не только в этом. Если серьезно отнестись к книгам, которые азиатские авторы писали на своих родных языках, мы увидим, что они были далеко не просто дискурсивными пленниками империи. Взгляд не только на Индию, но и на такие регионы, как Иран, Афганистан и Османская империя, а также на угасающую империю Цинского Китая и поднимающуюся империю Японии, поможет нам считаться с более сложными соотношениями и отношениями власти. Более того, как показали недавние исследования обмена идеями между европейскими востоковедами и азиатскими интеллектуалами, пишущими на своих языках, информационная асимметрия не обязательно тождественна информационной зависимости. Как многие востоковеды писали свои книги с помощью азиатских ученых, так и другие азиатские ученые для своих собственных разнообразных целей использовали европейские работы. В то время как европейская идея "Азии" стала концептуальным подспорьем для антиколониальных азиатов, европейские знания об Азии стали ресурсом для гораздо большего числа азиатских авторов, чьи цели варьировались от врожденного любопытства к другим культурам до коммерческой выгоды на процветающем рынке книг на жаргоне.

Механизмы, с помощью которых европейцы приобретали знания об азиатских обществах и культурах, были изучены в огромном количестве научных работ. Зародившись в литературоведении, одно из направлений этой науки подчеркивает "дискурсивные" и "репрезентативные" аспекты такого ориентализма, выделяя важность тропов, стереотипов и более крупных схем для изображения и даже усугубления инаковости. Другое направление исследований рассматривает "информационную" основу знаний, способствующих европейской экспансии, фокусируясь на методах сбора данных и использовании местных информаторов для установления фактов на местах - с разной степенью точности. В последующих главах выводы из обеих этих отраслей исследований о том, как формируется знание - текстово-репрезентативной и информационно-институциональной - помогут нам очертить границы и пределы межкультурного знания, созданного самими исследователями Азии, когда они созерцали огромный континент, связанный европейскими империями.

Реконструируя этот процесс открытия, мы не только проследим масштабы понимания по тому, что было (и что не было) понято о различных регионах; мы также выявим основные механизмы понимания по паровым путям, издательствам, лексикографическим инструментам, переводам, организациям и институтам (или их отсутствию), которые помогали (или мешали) различным писателям, пытавшимся узнать о других регионах и затем представить свои выводы читающей публике. Мы увидим самых разных людей - миссионеров, студентов, солдат, журналистов, торговцев и учителей, которые писали книги, переводы или статьи, чтобы расширить осведомленность общественности о ранее малоизвестных регионах и религиях.

В конечном итоге в центре внимания окажутся эти люди, забытые "первооткрыватели", и книги, изданные ими на Ближнем Востоке и, в особенности, в великом информационном центре Индии. Рассматривая печатные книги и журналы на урду, персидском, арабском, гуджарати, османском, а иногда бенгальском, японском, бирманском и других языках, мы попытаемся реконструировать то, что широкая читающая публика знала - или хотя бы потенциально могла знать - о других частях Азии. Это позволит нам заглянуть за пределы того, что было известно более узким англоязычным, русоязычным и франкоязычным элитам колониальной Индии, независимой Османской империи, Ирана и Афганистана, которые, к лучшему или худшему, имели более легкий доступ к европейским знаниям об Азии.

Поскольку объем и надежность любой области знаний зависят от ее способности постепенно интегрировать результаты исследований множества исследователей, разделенных во времени или пространстве, мы также рассмотрим механизмы распространения результатов отдельных азиатских исследователей среди других заинтересованных сторон, которые могли бы оценить - принять, отвергнуть или изменить - эти отдельные открытия и тем самым развить их. Легко понять, что грамотность на общем и желательно печатном языке является основной предпосылкой для такого коллективного и кумулятивного развития. Но сложные совокупности знаний требуют не только этих коммуникативных основ. Они также требуют определенной формы коллективной организации, даже институционализации, будь то научные общества, надежные источники финансирования, общие журналы, системы повышения квалификации или общий доступ к таким инструментам исследования, как словари и грамматики. Следуя за нашими индийскими и ближневосточными исследователями в их прямых или кресельных путешествиях через Бенгальский залив и далее в Японию и Китай, мы должны помнить об этих более масштабных проблемах. Ведь, как мы увидим, тот факт, что многие люди писали книги о других регионах Азии, не привел автоматически к созданию научных обществ или других институтов, особенно когда престижные колониальные учреждения, такие как Азиатское общество в Калькутте (и Токийская школа иностранных языков), привлекли некоторых из самых талантливых азиатских ученых в свою собственную институциональную орбиту.

Несмотря на относительную нехватку организаций и институтов, способствующих межазиатским межкультурным исследованиям, существовал один важный механизм, который был доступен всем авторам, которых мы рассмотрим. Это печатная публичная сфера, возникшая в XIX веке, когда печатные технологии впервые были освоены местными жителями на Ближнем Востоке, в Юго-Восточной Азии и Индии, что позволило им распространять свои находки среди гораздо более широкой аудитории. Публичная сфера" может быть определена как "социальное пространство, в котором выражаются различные мнения". Это помогает нам понять, как массовое распространение печати на азиатских языках, которое мы увидим в портах приморской Азии, создало арену конкурирующих нормативных претензий. От Калькутты до Рангуна, Сингапура и, в конечном счете, до Шанхая и Иокогамы, порты служили центрами печати и распространения книг, журналов и газет на все большем разнообразии местных языков. Будь то урду, бенгальский, гуджарати, китайский, японский, бирманский, малайский или даже тайский, новые печатные жанры и соответствующие формы упрощенной "простонародной" прозы радикально расширяли как социальный, так и географический охват письменной информации о других азиатских регионах, религиях и культурах, а также их репрезентации. Но, будучи пространством конкурирующих норм, морская публичная сфера также позволяла печатать и распространять разногласия и споры - тексты, которые, как мы увидим, бросают вызов случайным утверждениям об азиатском единстве.

Хотя в Китае и Японии техника блочной печати была разработана за много веков до этого, за исключением еврейских и христианских общин и одного первопроходца-мусульманина в Османской империи, доколониальная печать никогда не развивалась на языках Западной, Центральной и Южной Азии. Но примерно с 1830 года, особенно под влиянием христианских миссионеров, печать широко распространилась по всей Азии, даже вытеснив традиционные методы блочной печати в Китае и Японии. В то время как порты Йокогамы, Шанхая и Стамбула стали крупными центрами печати, наряду с такими внутренними городами, как Тегеран и Кабул, именно порты колониальной Индии - Калькутта и Бомбей - стали крупнейшими многоязычными центрами новой публичной сферы Азии, основанной на печати.

Решающее значение для этих событий имело распространение новой технологии, известной как литография. Изобретенная в 1790-х годах Алоисом Зенефельдером, неудачливым актером-комиком из Богемии, литография первоначально предназначалась для упрощения печати музыкальных партитур. Ее гениальный метод - использование воскового мелка для письма или рисования на известняковой плите, которая помещалась в железный пресс для печати репродукций (литография буквально означает "печать на камне") - оказался удивительно универсальным. После того как Ост-Индская компания в 1822 году ввела ее в Калькутте для печати карт, был быстро осознан ее альтернативный потенциал: литографию можно было легко использовать для воспроизведения самых разных систем письменности Азии. От Калькутты до Тегерана, Сингапура и, в конце концов, Шанхая, изобретение Зенефельдера непреднамеренно привело к революции в азиатской полиграфии, когда один за другим местные предприниматели вкладывали деньги в собственные литографические прессы. В сочетании с новыми транспортными технологиями - пароходами и поездами - результатом стала революция в межазиатских коммуникациях в более широком смысле.

Поэтому распространение книгопечатания - особенно дешевой коммерческой печати - имело неизмеримое значение не только для интеллектуальной жизни Азии в целом, но и для распространения межазиатского взаимопонимания в частности: печатная публичная сфера позволила гораздо большему числу людей узнать о местах, народах и культурах других азиатских регионов. Таким образом, самопознание Азии было неотделимо от новой интеллектуальной инфраструктуры, которая сделала его возможным. Но в то же время оно было неотделимо и от европейских империй, заложивших основы этой межазиатской коммуникационной инфраструктуры, которая, в свою очередь, связала Азию с европейскими идеями.

Тем не менее, знания, которые проходили через публичную сферу, не были упрощенно подчинены колониальному контролю. Хотя публикации политических активистов (в том числе антиколониальных азиатов) иногда подвергались цензуре со стороны британцев, например, сравнительно либеральные издательские законы гарантировали, что печать в колониальной Индии, Бирме и Цейлоне была гораздо более свободной, чем в Османской империи, Иране и Афганистане, включая материалы, касающиеся передачи культурных и религиозных знаний о других регионах Азии. Более того, несмотря на внимание, которое они получили впоследствии, антиколониальные азиаты не обязательно были крупными вкладчиками вернакулярных знаний о регионах, которые они стремились объединить. Как мы увидим, многие из типографий, распространявших межазиатские знания, были ориентированными на рынок коммерческими предприятиями. Другими руководили независимые правительства, неподконтрольные европейцам, которые преследовали самые разные цели. Другие тексты распространялись различными новыми миссионерскими группами, будь то мусульмане, бахаи или буддисты, которые широко использовали печать для распространения своих учений среди других азиатских народов. Одним словом, публичная сфера и знания, которые через нее проходили, были не просто дискурсивным зеркалом европейской власти.

"Азия" путешествует на восток: карта из арабского миссионерского атласа 1835 года. Чарльз Фредерик де Брокторф, Атлас, ай Маджму'а Харитат Расм аль-Ард (Мальта: Церковное миссионерское общество, 1835).

Новая морская публичная сфера Азии, какой бы широкой она ни была, все еще имела множество трещин и слепых пятен. Отчасти это было связано с относительной степенью информационной институционализации, о которой говорилось выше и которая делала межкультурное знание более специальным предприятием на азиатских языках, чем на европейских, по крайней мере, до 1920 года, когда в него включилось больше азиатских организаций и университетов. Но эти разрывы и "слепые пятна" также отражали социолингвистический профиль публичной сферы, которая имела ограниченные механизмы для перевода и других видов передачи информации между различными языками и шрифтами, используемыми конкретными сообществами. Как следствие, хотя печатная публичная сфера развивалась в масштабах всей Азии, она не была унитарной сферой коммуникации на одном языке или лингва-франка. Вместо этого публичная сфера Азии развивала многочисленные языковые и, соответственно, информационные "каналы" - термин, который мы будем использовать для обозначения их медийных и морских измерений.

Из этого зернистого анализа конкретных текстов межазиатского взаимопонимания и инфраструктуры, которая их создавала, вырисовывается общая закономерность: чем дальше родной регион автора находился от описываемого места, тем больше он полагался на европейские источники информации. Напротив, культуры (а в некоторых случаях и языки) Ближнего Востока и Индии (то есть Западной и Южной Азии) уже были относительно хорошо знакомы друг другу благодаря долгим векам устойчивых контактов, включавших широкое использование общих языков, таких как персидский, и общие политические и административные традиции империй, управляемых мусульманами. То же самое можно сказать о Китае, Японии, Корее и Вьетнаме (то есть о Восточной и некоторых частях Юго-Восточной Азии) благодаря давнему совместному использованию литературного китайского языка, который недавно был назван региональной "синосферой". Но, по крайней мере, для Ближнего Востока и Индии в начале XIX века Китай и особенно Япония были фактически неизвестны, как и буддийские культуры Юго-Восточной Азии в любой степени доктринальной детализации. Если не считать горстки забытых манускриптов прежних веков, лишь некоторые из которых впоследствии были заново открыты, переведены и напечатаны на современных азиатских языках, наследие доколониальных знаний об этих регионах было гораздо меньше. Опять же, нам следует остерегаться иллюзии преемственности между тем, что было известно древним согдийским купцам, следовавшим по Шелковому пути в Китай, и знаниями, доступными людям с Ближнего Востока и Индии, совершившим свои путешествия в современную эпоху.

Подобное разделение Азии на более и менее понятные регионы - западную и восточную половину - не означает восстановления фиксированной модели вечных "цивилизаций", которые остаются столь же несопоставимыми в когнитивном плане, сколь и непримиримыми в моральном. Напротив, два "гемиконтинента" Азии не были вечно непроницаемыми. И хотя наши исследования не приведут нас к выводу, что к моменту обретения независимости в Азии в 1950-х годах люди на всем огромном континенте прекрасно понимали культуру друг друга, мы увидим, что к концу империи было понято гораздо больше, чем за столетие или даже тысячелетие до этого.

Неутомимый вопрос о языке

Хотя мы будем бороться с трудностями, связанными с объяснением учений Будды и Конфуция на современных языках Ближнего Востока и Индии, мы увидим, что более серьезными препятствиями были язык и письменность. И опять же, это не связано с их радикальной несопоставимостью: нет никаких внутренних причин, по которым ученые Ближнего Востока и Южной Азии не могли бы научиться читать по-китайски и по-японски, как это сделали различные выдающиеся ученые из этого региона за последние полвека. Но, как мы увидим, в отсутствие словарей, учебных заведений и правительственных спонсоров само разнообразие письменных языков Азии стало самым прочным барьером на пути распространения подробного и точного межкультурного понимания. Азия не была зеркалом Европы с ее двумя основными алфавитными зонами, латинской и греко-кириллической, и гораздо меньшей географией взаимосвязанных интеллектуальных центров. В этом отношении межазиатское взаимопонимание было подорвано огромным письменным богатством ее интеллектуального и литературного наследия.

Это подводит нас к вопросу о том, какие языки будут использоваться здесь, чтобы проследить распространение межкультурного понимания между одной половиной Азии и другой на примере попыток жителей Ближнего Востока и Индии понять общества и культуру Бирмы, Японии и Китая. Вопрос языка является центральным в любой попытке понять, как различные культуры и сообщества понимают друг друга. Поскольку знания всегда имеют лингвистическую природу, особенно сложные формы культурных знаний, проблемы передачи понимания между различными грамотными культурами Азии были более серьезными, чем в любом другом регионе мира. Азия - это не только родина необычайного количества языковых групп (сино-тибетских и тюркских, индоевропейских и семитских, дравидийских и японских, австроазиатских и других). Кроме того, на ее территории существует гораздо большее разнообразие систем письма, чем в Европе, Африке и Америке вместе взятых. Последствия становятся очевидными, когда мы начинаем рассматривать процесс перевода (термин, который этимологически означает "перемещение из одного места в другое") в столь лингвистически и орфографически разнообразной части планеты. Как мы увидим, лексикографические механизмы перевода между различными азиатскими языками, с точки зрения словарей, грамматик и даже базовых списков слов, оставались поразительно неразвитыми вплоть до 1900-х годов (более того, даже сегодня). Поэтому неудивительно, что, когда мы смотрим на то, как Ближний Восток и Индия понимали Японию и Китай, мы видим, что тексты чаще всего переводились через английский или французский, а не напрямую между различными азиатскими языками.

Более того, это лишь подход к переводу в его самом базовом смысле как к процессу замены слов. Но, как известно всем, кто пытался переводить с одного языка на другой, принадлежащие к разным культурным средам, нет никакой гарантии, что в языке перевода существует эквивалентное слово для понятия, эмоции, доктрины или даже объекта, описанного в языке перевода. Более того, если конкретный текст точно переведен на другой язык, из этого не следует, что его смысл и последствия будут понятны читателю из другой культуры. Как быстро понимает любой подросток, взявший в руки тибетскую "Книгу мертвых", тексты имеют смысл только в связи с большим объемом негласных знаний, которые местный читатель приобретает случайно и бессознательно в течение всей жизни. Как показали долгие споры антропологов о "культурной несоизмеримости", степень, в которой одна культура может быть точно и понятно объяснена на языке и в понятиях другой культуры, не является простым вопросом. Хотя эта книга отвергает радикальную позицию в споре о несоизмеримости - что разные культуры никогда не могут точно понять друг друга - только потому, что что-то возможно, не обязательно означает, что оно действительно развивалось в определенный период. Итак, как мы увидим, хотя в принципе культурные системы различных регионов Азии взаимопонимаемы, на практике эти возможности межкультурного взаимопонимания были реализованы лишь частично в течение века усиленного взаимодействия между 1840 и 1940 годами. По крайней мере, это касается знаний, которые были доступны в книгах и статьях, напечатанных на языках, наиболее распространенных в Западной и Южной Азии.

Для создания широкой и сравнительной картины в следующих главах использованы источники на южноазиатских языках урду, гуджарати и, в меньшей степени, бенгали, а также на западно- и центральноазиатских языках - персидском, арабском и османско-турецком, с отдельными сравнениями с аналогичными или родственными работами на языках Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии - маратхи, пенджаби, телугу, сингальском, бирманском, тайском, малайском, японском и китайском. В каждом случае источниками служат печатные книги и журналы из новой публичной сферы, возникшей в век взаимосвязи между империями в Азии примерно с 1840 по 1940 год.

Однако один язык используется чаще других - язык, важность которого признается меньше, чем следовало бы. Этот язык - урду. Будучи разговорным и письменным языком самых густонаселенных регионов Индийского субконтинента - равнины Ганга и Пенджаба, урду был самым важным языком Южной Азии, на котором говорили многие североиндийские сикхи и индусы, , а также мусульмане из всех уголков субконтинента. Будучи основным лингва-франка Британской Индии, он также широко использовался христианскими миссионерами и колониальными чиновниками, чьи ранние инвестиции в печать на урду сделали его единственным подлинно общеиндийским языком, которым пользовались издатели и читатели от Пешавара до Мадраса, от Калькутты до Бомбея. В результате урду, наряду с персидским, арабским и бенгальским, стал не только самым ранним языком, на котором печатали в азиатском информационном центре, которым была Калькутта, но и самым распространенным; книги и журналы впоследствии издавались в Лахоре, Бомбее и Рангуне для читателей, которые в конечном итоге достигли Бенгальского залива и востока, вплоть до индийской торговой диаспоры в Японии. Некоторые тексты на урду были переведены на другие языки Южной Азии, такие как гуджарати, в то время как другие были прочитаны или переведены в Афганистане, где они сформировали местные представления о других регионах Азии, куда афганские торговцы и дипломаты добрались к началу XX века. Как и персидские книги, которые мы увидим напечатанными в Индии для экспорта в Афганистан и Иран, такие тексты на урду позволяют нам проследить влияние Индии на другие регионы как совокупный результат ее более развитой издательской индустрии и ее более широкого доступа к многочисленным источникам информации.

Это произошло потому, что урду был интегрирован в большее количество лингвистических и, соответственно, информационных сетей, чем любой другой язык Западной или Южной Азии. Благодаря связям с колониальными британскими учреждениями многие писатели на урду могли свободно читать по-английски. А благодаря связям с мусульманскими институтами многие писатели урду могли также или альтернативно читать на арабском, персидском и иногда на османском турецком. Как индийцы, выросшие в разных регионах, другие авторы урду могли читать или, по крайней мере, говорить на различных других южноазиатских наречиях, а в случае с индусами, пишущими на урду, - иногда и на санскрите. Другие языки субконтинента были более ограничены конкретными регионами и сообществами; только урду был связан с таким широким кругом потенциальных информационных источников.

Хотя урду гораздо менее известен, чем арабский и персидский, или даже бенгальский и хинди, ни один другой язык в Западной или Южной Азии не объединял сопоставимое количество носителей, читателей, издателей, журналов, книг и писателей с такой широкой информационной сетью, которая простиралась на запад до Ближнего Востока и Европы и на восток до индийской торговой диаспоры в Китае и Японии. Для сравнения, даже гуджарати, который был первым языком многих индийских купцов, оставался языком регионального сообщества, который постоянно сохранял информационный дефицит по сравнению с урду. Даже арабский, персидский и спонсируемый империей оттоманский турецкий, кажется, создали меньше прямых книжных описаний Юго-Восточной и Восточной Азии и исследований их религий и культур. Будучи основным печатным языком в географическом центре морской общественной сферы, простиравшейся от Стамбула до Иокогамы, урду стал флагманским языком самопознания Азии, хотя и оставался доступным лишь для меньшинства населения Индии, не говоря уже о читательской аудитории всей Азии. Сравнивая то, что было опубликовано на урду о различных регионах Азии, с текстами, написанными на разных других языках, мы увидим, что межазиатское понимание распространялось очень неравномерно.

Тем не менее, даже урду, не говоря уже о других азиатских языках, которые мы рассмотрим, оставался в невыгодном положении по сравнению с английским и французским, спонсируемыми империей. Опираясь на географически более обширный и более эффективно институционализированный "информационный порядок", английский язык особенно удачно сочетал преимущества колониальной разведки с далеко идущими культурными исследованиями христианских миссионерских обществ и коммерческих организаций по сбору данных, примером которых может служить лондонская компания Reuters, открывшая свое отделение в Бомбее уже в 1851 году, затем в Гонконге в 1871 году, а двумя годами позже в Токио и Шанхае. Отражая то, что индийский экономический историк Бишнуприя Гупта назвал "информационной асимметрией" между знаниями, доступными индийским и британским компаниям о состоянии рынка в Азии, мы увидим такую же асимметричную картину, характеризующую сбор и передачу данных о культурных условиях в разных уголках континента.

Тем не менее, выборочно переводя английские материалы на урду и другие языки, индийские авторы имели больше возможностей для викарного использования этого колониального информационного порядка, чем многие их коллеги на Ближнем Востоке или в других регионах Азии. Различные ближневосточные авторы и печатники даже переехали в Калькутту и Бомбей, чтобы воспользоваться преимуществами более широкого доступа к информации и меньшими ограничениями цензуры (не говоря уже о возможностях торговли). Примерно с 1900 года появился конкурент этому информационному порядку, поскольку рост Японской империи привел к постоянным попыткам собрать и институционализировать знания на японском языке о других регионах Азии. Но, как мы увидим, будучи имперской страной, Япония обратилась к ряду индийских и европейских информаторов, как в виде учителей, так и в виде учебников.

Именно Индия стала ключевым, хотя и далеко не единственным информационным центром для самопознания Азии. Не случайно именно в Калькутту отправился Окакура, чтобы углубить свое ранее теоретическое восприятие других культур континента (хотя его сочинения сохраняли японо центризм). Колониальные Калькутта и Бомбей служили важнейшими коммуникационными узлами Евразии, которые, как мы увидим, использовались исследователями межкультурного взаимодействия из стран Ближнего Востока, Китая и Японии не реже, чем из Европы. Выдающееся положение этих двух великих портов объясняется не только политическими соображениями, но и огромным объемом людских потоков, полиглотностью издательской индустрии, доступом к европейской информации и положением в центре морских путей, связывавших Азию и Европу воедино.

По сравнению с этой морской информационной географией так называемый Шелковый путь в эпоху имперского пара и печати был практически неактуален - ни в качестве вклада в общественную сферу, ни даже в качестве вдохновляющей идеи. Придуманный прусским бароном фон Рихтгофеном, термин "Шелковый путь" не был переведен на азиатские языки до самого конца рассматриваемого нами периода, что делает его неактуальным даже в качестве концептуальной хартии азиатского единства. Ему придется дожидаться рассвета XXI века, чтобы вступить в свой сезон под солнцем китайской дипломатии "мягкой силы".

Через всю Азию в шести главах

В XIX веке, когда инфраструктура европейской империи привела народы Азии к более тесному взаимодействию, чем когда-либо прежде, распространение печати позволило индийским, иранским, арабским, турецким, бирманским, афганским, японским и китайским писателям распространять сообщения о ранее малопонятных культурах на континенте, который они теперь называли "Азией", приняв древнегреческое обозначение на своих языках. Но прибытие коммуникационного пакета из пара и печати не только расширило интеллектуальные горизонты, но и привело к распространению непонимания, споров и полемики, прокатившихся по ставшей квелой общественной сфере. Азиатская печатная революция не стала предвестником утопии экуменического взаимопонимания в той же мере, что и ее современный онлайн-наследник. Следовательно, чтобы проследить межкультурное знание, распространявшееся через паровые и печатные коммуникации, мы должны отделить механический процесс соединения от семантического процесса понимания. Как бы ни были близки эти два процесса, они ни в коем случае не были соразмерны.

Охватывая всю Азию в период ее максимальной интеграции в эпоху европейских империй, следующие главы раскрывают возможности и ограничения, которые делали межкультурное взаимопонимание не столько неизбежным побочным продуктом политической или экономической интеграции, сколько переменным результатом более тонких моральных и герменевтических процессов. Снова и снова мы будем видеть, как коммуникационные инфраструктуры европейских империй закладывали основные структурные параметры взаимодействия. Но за пределами этой механики связи, когда мы обращаемся к семантическим свидетельствам конкретных текстов, мы видим, что не было единой идеологии, ведущей к улучшению межазиатского взаимопонимания. При всей своей позднейшей известности в историях, написанных с конца империи и до наших дней, антиколониальные азиаты озвучивали лишь один набор мотивов, который с точки зрения знания разнообразных культур, которые они стремились объединить, был далеко не самым продуктивным. Вместо этого мы увидим, как восприятие различных регионов Азии формировалось под влиянием более разнообразных факторов взаимодействия и переменчивых колебаний интереса, а также постоянной проблемы многочисленных письменных систем континента. Препятствия, случайности и идиосинкразии, формировавшие взаимопонимание между различными народами Азии, показывают, что не существует естественного или неизбежного пути для развития знаний о других культурах. Это главный урок глобальной интеллектуальной истории.

Следуя за интерпретаторами Азии по всему огромному континенту, мы осознаем то, что можно назвать диалектикой открытия, когда различные места служили площадками для проекции себя и оценки другого, что в свою очередь порождало новое понимание себя и другого. Учитывая эту диалектику, следующие главы представляют собой первую последовательную попытку проследить, как люди с одной стороны Азии, через Ближний Восток и Индию, пытались постичь культуру Бирмы, Японии и Китая на другой стороне континента, который они только учились называть "Азией". В ходе нашего путешествия мы познакомимся с десятками писателей на языках Западной и Южной Азии, которые стремились представить буддизм, синто, конфуцианство и даосизм в терминах, понятных с языковой точки зрения и философски соизмеримых с их мусульманскими, индуистскими и бахаистскими читателями, хотя зачастую и опираясь на результаты предыдущих исследований христианских миссионеров. Но мы также увидим, какую заметную роль в распространении межазиатского взаимопонимания сыграли нехристианские религиозные деятели, в частности мусульмане. По иронии судьбы, именно этих людей в параграфах, последовавших за его заявлением о том, что "Азия едина", Окакура отверг и осудил за то, что они преградили путь к азиатскому единству под руководством буддистов. Он был далеко не одинок в таком отношении.

* * *

Знания о других культурах Азии развивались не быстрее, чем экономическая и политическая интеграция, как и призывы азиатов объединиться против имперской системы, в которой доминировала Европа. Колонизация также не разрушила культурное единство континента, которое ранее беспрепятственно процветало, но могло быть легко восстановлено, если бы все последовали истинному пути Будды, Мухаммеда или, позднее, Мао. Даже азиатская коммуникационная революция, способствовавшая созданию новой общественной сферы, не всегда распространяла точную информацию или всеобщее сочувствие, ведь эпоха печати была не более невинной, чем эпоха Интернета. Будь то поиск мест, где можно было бы найти новообращенных, поиск сравнительных уроков самосовершенствования или создание континентального круга религиозной солидарности, самопознание Азии формировалось под влиянием запутанных мотивов проецирования себя и оценки другого.

Поэтому, начав наше путешествие в Калькутту, где Окакура встретился с Тагором, мы будем следовать по колеблющемуся маршруту, отмеченному ложными тропами и прорывами, позитивными встречами и жаркой полемикой, замечательными открытиями и интерпретационными злоключениями. Как и все значимые путешествия, передача знаний между культурами сопряжена со многими препятствиями и проблемами. Его никогда не следует воспринимать как должное.

Глава 1. Обучение через полемику в Бенгальском заливе

Бенгальский залив, одновременно разделяющий и соединяющий мусульманское, индуистское и буддийское население Индии, Бирмы и Цейлона, является морским местом встречи нескольких основных культур Азии. В ранний современный период его внутренние районы чередовались между периодами сотрудничества в торговле и временами соперничества за суверенитет между враждующими государствами Моголов, Араканцев и Конбаунга и их мусульманскими или буддийскими правителями. Эти столетия медленно развивающихся контактов породили различные механизмы культурной адаптации, будь то составные ритуалы царствования или гибридные литературные жанры на региональных языках, таких как бенгали. Но литературная мода при дворе и торговые или дипломатические контакты не обязательно приводили к детальному межазиатскому взаимопониманию в виде изложения буддизма на индийском языке, взаимных переводов священных писаний или даже словарей, обеспечивающих такой межкультурный перевод. Как и любой другой аспект межазиатского взаимопонимания, эти более глубокие интеллектуальные разработки приняли более полную, хотя и чреватую последствиями форму в XIX веке в результате постепенного британского завоевания региона. Последующая интеграция Бенгальского залива в политические структуры и торговые сети Британской империи позволила гораздо большему числу людей путешествовать между ключевыми портами Калькутты, Рангуна и Коломбо. Это усиленное взаимодействие - как между азиатами и европейцами, так и между разными азиатами - также нашло свое выражение в морской публичной сфере, возникшей благодаря колониальному внедрению печати на различных языках региона.

Несмотря на попытки англоязычных интеллектуалов, таких как Окакура и Тагор, продвигать "азиатскую" идентичность в Калькутте около 1900 года путем присвоения европейской концепции "Азии", подобные заявления о единстве не получили широкого распространения в публикациях на местных языках в этой новой паб литической сфере. Ведь межкультурное понимание, не говоря уже о концепциях культурного единства, не так-то легко возникало из политических и экономических связей, порожденных европейской империей. Даже в таком тесно связанном регионе Азии, как Бенгальский залив, межазиатское взаимопонимание сталкивалось с множеством барьеров, даже знание такой важной религии, как буддизм, которая исчезла из Индии в средневековую эпоху и оставалась практически неизвестной на Ближнем Востоке. По мере распространения публичной сферы печати через порты Индии, Бирмы и Цейлона информация о религии другого формировалась под влиянием конкурирующих миссионерских проекций религии самого себя.

Проследив за развитием морской публичной сферы, через которую ответы на вопросы о других религиях доходили до широкой аудитории, мы увидим, как полемические тексты играли важную роль в качестве пристрастных посредников межазиатских знаний. Независимо от того, были ли они написаны христианами, мусульманами, буддистами или даже бахаистами, такие критические рассуждения о религиозных различиях составляли многие из наиболее подробных взаимодействий с незнакомыми культурами, встречавшимися в районе Бенгальского залива в XIX и начале XX века. Рассматривая письменные свидетельства, мы увидим, как понимание возникало как в результате конфликтных, так и в результате дружеских встреч. Ведь такие религиозные дебаты были также формами диалога, способствовавшими углублению знаний. Мы также увидим роль европейской империи не только в обеспечении механизмов усиленной межазиатской коммуникации, но и в появлении христианских миссионеров, которые послужили образцом для мусульманских, бахаистских и буддийских прозелитов, обративших инфраструктуру империи в свои собственные конверсионистские цели. Прослеживание этих спорных взаимодействий между различными религиозными акторами показывает, как диалектика между проекцией "я" и признанием "другого" формировала неровные контуры межкультурного познания.

Морская экспансия полемической публичной сферы

После битвы при Плассее в 1757 году административные потребности, сопровождавшие быстрое расширение территории Британской Ост-Индской компании в Бенгалии, вызвали спрос на учебные материалы, юридические пособия и другие тексты на персидском и бенгальском языках, главных языках региональной бюрократии. Это, в свою очередь, создавало стимулы для значительных инвестиций человеко-часов и денег, необходимых для разработки шрифтов, перфораторов и машин для печати различными шрифтами персидского и бенгальского языков. В течение двух десятилетий между основанием Ост-Индской компанией школ для секретарей через Калькуттское медресе в 1781 году и созданием колледжа Форт-Вильям в 1800 году, ряд технических инноваций среди британских востоковедов, индийских секретарей и наборщиков-эмигрантов привел к началу печати на многочисленных шрифтах Индии.

Вначале эти усилия были направлены на бенгали как главный региональный язык и на персидский как административный язык территорий компании до 1837 года. Это, в свою очередь, привело к развитию печати на урду, который оказал гораздо большее влияние, став гораздо более понятным по всей Индии, чем как изучаемый язык персидский, так и региональный устный бенгальский. Хотя в португальской колонии Гоа уже издавалось небольшое количество христианских текстов на местных языках, печать в Калькутте отличалась изобретением шрифтов для печати языков на их собственных шрифтах. Вследствие этого круг читателей калькуттских печатных книг быстро расширился.

Не только чиновники Ост-Индской компании были первопроходцами в области книгопечатания на индийских языках. Это были и христианские миссионеры, которых компания долгое время пыталась запретить на своих территориях, опасаясь вызвать оппозицию своему правлению, ориентированному на получение прибыли. На фоне евангельского пробуждения Британии в начале 1800-х годов протестантские активисты считали компанию зависимой от безбожных прибылей коммерческой эксплуатации. Во многих проклятых трактатах и парламентских дебатах евангелисты осуждали компанию за то, что она оставила народ Индии свободно бродить по дороге к проклятию, чтобы вмешательство в религиозные дела не нарушило их планов экономической эксплуатации. Несмотря на возражения компании, в 1801 году несколько британских миссионеров основали Баптистскую миссионерскую типографию в Серампоре, датском торговом пункте в нескольких милях вверх по реке от штаб-квартиры компании в Калькутте. Там они начали печатать трактаты и переводы Библии на местные языки. Вскоре их количество превысило выпуск светских книг собственными типографиями компании. К 1813 году, когда парламентские переговоры в Лондоне о продлении устава Ост-Индской компании позволили миссионерам напрямую работать на ее территории, в Калькутту хлынул поток других миссионерских организаций. Среди них были Общество молитвенных книг и гомилий и Христианское общество трактатов и книг, которые к 1820-м годам выпускали брошюры на урду и бенгали, критикующие как ислам, так и индуизм. Не ограничиваясь местными индийскими языками, миссионеры Калькутты взялись за перевод Евангелия на все языки Азии. Только издательство Баптистской миссии выпустило работы почти на пятидесяти языках - многие из них никогда ранее не печатались - от сингальского, бирманского и пушту до малайского, китайского и арабского. Благодаря основополагающей роли Калькутты в печати на этих языках, колониальный порт стал эпицентром азиатской коммуникационной революции. По мере того как печатные технологии все больше осваивались самими носителями этих языков - даже Китай и Япония заменили традиционную ксилографию европейской типографикой и литографией, - возникла поистине континентальная публичная сфера, простиравшаяся от Босфора на западе до Японского моря на востоке.

В первой половине XIX века христианские миссионеры Калькутты вели активную борьбу с ложными, по их мнению, верованиями, которые лишали индийцев и других нехристианских азиатов возможности вечной жизни. Их яростные возражения против "языческих" религий представляли собой то, что можно назвать полемическим парадоксом: нападки на азиатские культурные и религиозные практики были сопутствующим ущербом, наносимым высшей цели - спасению азиатских душ. Затем, во второй половине XIX века, те же методы были взяты на вооружение целым рядом новых азиатских миссионеров, будь то мусульмане, буддисты, бахаисты или, в случае Гаудия Матха и Арья Самаджа, даже индуисты, которые традиционно не принимали новообращенных.

Политика религиозной свободы, оправдывавшая правление Ост-Индской компании (а с 1858 года - прямое британское правление), защищала права как христиан, так и нехристиан на продвижение своих религий. Это также означало право пропагандировать свои религии как превосходящие другие. В результате межрелигиозная полемика стала социальной ценой свободы прессы и религии. Эти свободы никогда не были абсолютными. На протяжении всей колониальной эпохи их сфера действия оставалась в потоке переговоров, не в последнюю очередь благодаря меняющимся юридическим категориям того, что представляет собой религия и, соответственно, получает право на свободное выражение. 6 Тем не менее, по мере распространения книгопечатания в колониальных портах Бенгальского залива, в результате возникла публичная сфера, в которой религиозные споры были не просто заметны, но в некотором смысле встроены. Когда книгопечатание распространилось в независимых азиатских государствах, таких как Иран, Афганистан и Османская империя, их правительства ввели гораздо более строгие правила цензуры, особенно в отношении вопросов религии. Это сделало печатные империи Индии еще более важными, привлекая из других стран различных религиозных активистов для выпуска своих работ в Калькутте и Бомбее, не в последнюю очередь потому, что в этих портовых городах-центрах издательское дело было развито лучше и стоило дешевле.

Печать, полемика и ключевая позиция Калькутты

На протяжении всего XIX века и в XX Индия оставалась ведущим многоязычным производителем печатных книг и межрелигиозной полемики во всей приморской Азии. Печатные империи сначала Калькутты, затем Бомбея, Лакнау, Лахора и Мадраса выпускали книги на самых разных языках - от бенгальского, урду, гуджарати и тамильского до арабского, персидского, малайского и даже китайского, которые отправлялись в дальние уголки Азии. Даже после распространения книгопечатания в других имперских портах, таких как Сингапур, индийские издательские центры сохранили свои преимущества, такие как раннее внедрение, квалифицированная рабочая сила и экономия на масштабе, обеспечиваемая сочетанием огромных внутренних и внешних рынков. В результате была создана морская публичная сфера, в которой Индия - и особенно Калькутта - играла ключевую роль не только как полемический, но и как информационный центр межазиатского взаимодействия.

К 1900 году шумные портовые города Азии захлестнули волны многоязычных книг, трактатов и журналов. Но лишь немногие люди обладали навыками чтения на нескольких из этих разных языков, особенно на тех, которые были написаны различными шрифтами, связанными с различными религиозными общинами и их особыми традициями обучения. Таким образом, передача межкультурных знаний между этими многочисленными языками по-прежнему сталкивалась с непреодолимыми препятствиями, которые не могло преодолеть само по себе развитие книгопечатания. Хотя религиозные деятели часто были наиболее квалифицированы для преодоления этих лингвистических препятствий, большинство из них были озабочены продвижением или защитой своих собственных систем верований, особенно после появления новых азиатских миссионерских организаций.

Однако в некоторых случаях межрелигиозные споры, распространявшиеся через печать, как ни парадоксально, способствовали межкультурному взаимопониманию. Ведь подобная критика других религий была частью диалогического процесса, который включал в себя сбор и распространение более подробной информации о религии, которую отвергали.

Изучив последовательность полемических текстов и контртекстов, опубликованных в районе Бенгальского залива в XIX и начале XX века, мы увидим, как постепенно расширялся круг участников этих спорных диалогов: мусульмане, индусы, буддисты, бахаисты, а также христиане, которые первыми ввели книгопечатание в регионе. В результате станет ясно, как межрелигиозное взаимопонимание выковывалось отчасти в горниле конфликта.

Многие из этих споров были серьезным и продолжительным взаимодействием с языками, писаниями и системами верований других народов, что привело к размышлениям об их теологических и моральных последствиях. Вместо того чтобы рассматривать историю азиатских взаимодействий через узкую призму идеологии азиатизма или анахроничную проекцию модернистского секуляризма или постмодернистского культурного релятивизма, печатные тексты, составлявшие общедоступное знание о других азиатских культурах, позволяют нам документировать более сложные взаимоотношения с религиозными различиями.

В своей типологии религиозной полемики бразильско-израильский философ и лингвист Марсело Даскал выделяет три основных типа: дискуссия, спор и полемика. 7. Как объясняет Даскал, "дискуссии в основном направлены на установление истины, споры - на победу, а разногласия - на убеждение противника и/или компетентной аудитории принять свою позицию". Эти подкатегории полемики - особенно спор и разногласие - быстро стали заметными элементами морской публичной сферы в районе Бенгальского залива. Указывая на коммуникативный характер "полемических обменов", Даскал помогает нам с самого начала понять, что споры и полемика по определению являются "диалогическими событиями, в которых участвуют по меньшей мере два противника, отстаивающие противоположные взгляды и спорящие друг с другом". 9 Несмотря на свое критическое содержание, религиозная полемика представляет собой взаимодействие с различиями. По мере того как различные общины вступали в более тесный контакт в районе Бенгальского залива, такие спорные диалоги становились важными средствами взаимодействия, с помощью которых межкультурные знания одновременно передавались и оспаривались.

Поэтому полемические беседы, которые велись в печати, нельзя с легкостью отбрасывать как результат простого невежества или узких предрассудков. Напротив, независимо от того, писали ли христиане или мусульмане, бахаисты или буддисты, многие подобные работы появлялись в результате тщательного изучения и этической оценки конкурирующих религиозных доктрин. И вот так, по мере того как колесо познания постепенно поворачивалось, разногласия могли порождать не только раздоры, но и более глубокое понимание.

Расширяющиеся волны спорного диалога

С начала XIX века доктрина искреннего обращения, которой придерживались протестантские миссионеры Калькутты, способствовала политике прозелитизма, основанной на идеале рационального убеждения личности. Согласно этой доктрине, все люди наделены Богом разумом, как бы ни были они введены в заблуждение ложными убеждениями. Это, в свою очередь, требовало от миссионеров рационального подхода к тем самым системам верований, которые они стремились подорвать, что, в свою очередь, обусловливало необходимость исследования таких доктрин, будь то индуистские, мусульманские или буддийские. Таким образом, евангельское продвижение в Азию включало в себя серьезную интеллектуальную встречу с нехристианскими религиями.

Такой подход к аргументированному, аргументированному и основанному на знаниях обращению не был уникальным для христианства. Мусульмане, индуисты и буддисты имели свои собственные традиции убедительных дебатов. Но именно христианская версия впервые нашла печатное выражение в формате текстовых диспутов в форме диалога, которые калькуттские миссионеры издавали тысячами. Одной из самых ранних таких полемик была "Дхарма Пустакера Дута" ("Посланник Книги Религии"), короткий стихотворный сборник, составленный помощником миссионеров Рамом Рам Басу (1757-1813), в котором индуистские верования противопоставлялись посланию Библии. Библия была настолько непривычна, что ее приходилось называть "Книгой Дхармы" в терминах Индика. За ней последовал ряд других бенгальских трактатов, таких как "Бхедабхеда" ("Разница"), в котором Кришна критически сравнивался с Христом. Написанный с помощью местных жителей Джошуа Маршманом (1768-1837), сыном бедного ткача, ставшим видным баптистским миссионером, он использовал сложную терминологию философии веданты, чтобы сделать свои сравнения более убедительными. Такая критика побудила индусов защищать, а затем реформировать свою религию от обвинений в идолопоклонстве.

Поскольку миссионеры критиковали ислам не меньше, чем индуизм, некоторые подобные работы появились в изданиях на урду и бенгали, например "Sacha 'Isa'i: Ramhari aur ek Shakhs Sadhu Apas mein in Baton ki Guftagu Karti Hain (The Christian Indeed: A Dialogue between Ramhurree and a Sadhu), выпущенный в 1829 г. Чтобы лучше распространять его среди проповедников в деревнях и портах, Христианское общество трактатов и книг продавало его в пачках по сто экземпляров по цене всего в три рупии. Среди других текстов, опубликованных в 1830-х годах Христианским книжным обществом, были брошюры, адресованные мусульманам, такие как "Мухаммади у 'Исави Дин ка Мукабала" ("Сравнение христианства и ислама"), в которой была разработана модель критического сравнения, на основе которой были написаны многие более поздние работы, и "Тахкик аль-Иман" ("Проверка веры"), которая выходила за рамки абстрактных догм и критиковала различные виды мусульманских ритуалов. Напечатанная тиражом в две тысячи экземпляров и продававшаяся в трехрупиевых пачках по сто копий, "Тахкик аль-Иман" представляла собой скрупулезно критическое прочтение Корана, опиравшееся на филологические знания евангельских востоковедов. Например, чтобы продемонстрировать непоследовательность послания Мухаммада, она цитировала 142-й стих суры аль-Бакара ("Глава о корове"), в котором говорится о смене направления поклонения мусульман с Иерусалима на Мекку. Снова и снова приводились слова самого Корана в качестве "доказательства" (сабит) против учения ислама. Критика, таким образом, требовала более глубокого знания мусульманского писания.

В других работах, выпущенных Христианским обществом трактатов и книг, использовались те же методы подробного сравнения Писания. Например, в книге Is Mursala mein Nabi Allah Hone ki Dalilen Hain (Distinguishing Marks Whereby a True Prophet May Be Know) опровергается пророческий статус Мухаммада путем цитирования конкретных стихов Корана в оригинале на арабском языке. Затем они систематически опровергаются, чтобы доказать статус Иисуса как единственного спасителя человечества. В сорокачетырехстраничном памфлете "Мусалмани Мазхаб ко Чор Дене ка Сабаб" ("Причины не быть мусульманином"), выпущенном первым тиражом в две тысячи экземпляров, также приводились отдельные стихи Корана, а затем проводилось их тщательное "опровержение" (radd). Как работа по сравнению Писания, "Мусалмани Мазхаб" неоднократно цитировал Коран, а затем опровергал его учения стихами из Ветхого и Нового Заветов. Особое внимание в брошюре уделялось кораническим ссылкам на Библию, таким как стих 37 суры Юнус (глава Ионы), который, подтверждая, что Коран сам по себе является продолжением откровений, ранее ниспосланных иудеям и христианам, открывал возможность того, что Библия, а не Коран содержит истинное откровение.

Благодаря таким текстам в 1830-х годах Христианское общество трактатов и книг выпустило одни из самых ранних работ, когда-либо напечатанных на урду. То же самое можно сказать и о бенгальском языке. К 1834 году баптистская типография в Серампоре выпустила переводы Библии почти на пятьдесят языков, подавляющее большинство из которых никогда ранее не печатались. В отличие от дорогих изданий Ост-Индской компании, эти тексты предназначались не для узкого круга британских чиновников и востоковедов, а для широкой индийской публики, которой они распространялись либо по номинальной стоимости, либо, чаще всего, бесплатно. Более того, благочестивые устремления миссионеров и близость Серампора к Калькутте привели к тому, что их переводы отправлялись не только вверх по реке через всю Индию, но и за границу, через всю Азию.

Однако со временем эти евангелические печатные начинания привели к непредвиденным последствиям, побудив членов мусульманских, индуистских, зороастрийских и буддийских общин, ставших объектом этих текстовых нападок, заняться печатанием в своих собственных параллельных целях. Миссионерская полемика, развернувшаяся сначала в Калькутте, а затем в Бомбее, Бирме, Цейлоне, Сингапуре и Иране, спровоцировала представителей других конфессиональных сообществ на публикацию работ, защищающих их собственные религии, отстаивающих их собственные догматы и выступающих с контркритикой в свою очередь. Со временем эта ответная полемика распространилась от первоначального обмена мнениями с христианами до спорных столкновений с другими религиозными группами.

Калькутта обычно ассоциируется с бенгальским языком, но урду также был одним из основных языков города, поскольку миграция XIX века из других регионов Северной Индии сделала носителей урду большинством мусульман Калькутты.Поэтому вполне естественно, что урду стал языком выбора для первых мусульманских печатников, прозелитов и полемистов Калькутты. Первые индийские типографии в Калькутте начали выпускать памфлеты, созданные по образцу вернакулярных трактатов миссионеров, не только на бенгали, но и на урду, а также на традиционных научных языках - арабском и персидском. Такие религиозные сочинения стали одними из самых ранних текстов, напечатанных неевропейцами на Ближнем Востоке и в Индии, и заложили полемический фундамент новой общественной сферы. Уже в 1814 году иракский эмигрант Джавад ибн Сабат напечатал в Калькутте свой труд "Аль-Барахин ас-Сабатийя фи ма Тастакиму бихи ду'а'м аль-Миллат аль-Мухаммадийя ва Татахаддаму бихи Асатин аш-Шари'ат аль-Мансухат аль-'Исавийя" ("Сабатейские доказательства, поддерживающие столпы общины Мухаммада и низвергающие колонны отмененной христианской веры"). После кратковременного обращения в христианство Сабат сначала работал помощником по языкам у миссионеров из Серампора, а затем вернулся в лоно ислама и, используя навыки печати, которым он научился у христиан, выпустил чрезвычайно подробное опровержение их доктрин объемом почти 250 страниц.

Христианские катализаторы: Критика ислама калькуттскими миссионерами. Is Mursala mein Nabi Allah Hone ki Dalilen Hain (Calcutta: Calcutta Christian Tract and Book Society, n.d. [c. 1835]). Фотография Нила Грина.

Вскоре печатать стали и для межмусульманских споров. К 1822 году противоречивый мусульманский реформатор Сайид Исма'ил Дихлави (1779-1831) печатал в Калькутте свой персидский "Сират аль-мустаким" ("Прямой путь"), а через два года перешел на урду, чтобы выпустить "Таквият аль-Иман" ("Укрепление веры"). К 1832 году его последователи выпустили семь книг в мусульманских типографиях, которые начали появляться в Калькутте. Другие мусульманские религиозные активисты последовали примеру Сайида Исма'ила и стали печатать свои собственные тексты в Калькутте. Одним из самых ранних был "Хакикат ас-салат" ("Истина поклонения"), трактат о важности мусульманских молитв, который был напечатан в 1837 году. Однако Саййид Исма'ил также непреднамеренно положил начало использованию печати для межмусульманской полемики, которая широко распространилась по всей приморской Азии. Одним из ранних примеров такой полемики является написанная в 1843 году на урду контрбланк Мавлви 'Абд аль-Джаббаром из Калькутты против "Таквийат аль-Иман" Саййида Исма'ила.

Эти споры были не просто миметической реакцией на действия христианских миссионеров. Они представляли собой распространение в печати спорных дебатов, которые ранее циркулировали в более ограниченной среде рукописей. Правовые "разногласия" (ихтилаф) и теологическая "полемика" (джадал) были характерны для межмусульманского взаимодействия так долго, что вокруг таких споров сформировалась значительная научная литература - "наука о разногласиях" ('илм аль-хилаф) - чтобы минимизировать их раскалывающий социальный эффект. Но это не всегда было возможно, даже в века более ограниченного распространения арабских и персидских рукописей, не говоря уже о росте публичной сферы вернакулярной печати.

Аналогичная картина наблюдалась и на юге Бенгальского залива, где после того, как в 1761 году Ост-Индская компания ввела печать в порту Мадраса, миссионерское книгопечатание также пустило корни. К началу XIX века целый ряд евангелических организаций, таких как Мадрасское трактатное общество, Общество христианского просвещения и Тамильское христианское книжное общество, печатали на тамильском языке. Как и в Калькутте, помимо переводов Библии, ранняя продукция мадрасских миссионеров состояла из критики индуизма и ислама, которые тесно сопоставлялись с христианским учением. Как и в Калькутте, в Мадрасе проживало много людей, говорящих на урду. В 1840 году на урду была выпущена первая в городе мусульманская газета. Со своей стороны, христианские евангелисты использовали этот язык для распространения опровержений ислама на урду, которые они печатали в Калькутте. Другие христианские миссионеры в Мадрасе выпускали новые спорные работы. Среди них был Эдвард Селл (1839-1932), чьи труды включали "Aqa'id-i Islamiyya" ("Символы ислама"), переведенные его индийским помощником Мухаммадом Шафкатуллой, и "Kashf al-Qur'an" ("Разоблаченный Коран"), в котором указывались несоответствия, призванные "поколебать уверенность мусульманского читателя во вдохновенном характере Корана".

Как и в Калькутте, эта полемика послужила толчком к появлению южноиндийской мусульманской печати на урду и тамильском языке. Выпущенные на тамильском языке с арабской графикой (известной как арви), эти памфлеты включали в себя контркритики христианства, которые были одними из самых ранних тамильских мусульманских печатных книг. По мере распространения полемики вокруг Бенгальского залива, к началу двадцатого века в центре этих печатных тамильских споров оказались соперничающие новые мусульманские и индуистские миссионерские группы, такие как Ахмадийя и Арья Самадж.

Даже в далеком Иране решение государства основать в 1817 году первую в стране типографию было более или менее прямым ответом на влияние персидского Нового Завета, переведенного Генри Мартином в Калькутте, напечатанного в Санкт-Петербурге в 1815 году и затем распространенного через границу России с Ираном. Завершая круг между Индией и Ираном, ответственным за печать персидского Нового Завета в российской столице был бывший британский посол в Иране, сэр Гор Оусли (1770-1844), который провел свою предыдущую карьеру в Бенгалии.

Когда Мартин и Оусли расширили сферу распространения своих христианских публикаций от Калькутты до Шираза, иранские шиитские ученые ответили на это разработкой нового теологического жанра. Заимствуя англо-итальянское заимствованное слово, обозначающее христианского священника, они назвали этот жанр radd-i padri (опровержение падре). Такие работы имели более древнюю родословную в эпоху рукописей, но благодаря более тесным связям XIX века они распространились по всей приморской Азии в печатной, массовой форме. И все же такие тексты отнюдь не были выражением слепого невежества. Шиитские работы, написанные в ответ на диспуты Мартына, предполагали серьезный разговор с христианскими доктринами, используя теологический разум, чтобы указать на логические или этические недостатки христианского послания, которое само стало более понятным в результате миссионерских переводов на арабский и персидский языки. Основанные на глубоком исследовании различий, будь то мусульманских или христианских, эти спорные работы стали основным средством межкультурного познания: продвигая религию "я", такие текстовые диалоги служили информационными строительными блоками, которые делали возможным, если не неизбежным, более глубокое понимание религии "другого".

Еще дальше от Калькутты печатная продукция христианских миссионеров вызвала аналогичную реакцию в Стамбуле. Там в 1867 году индийский мусульманский ученый Рахматулла Кайранави (1818-1891) опубликовал на арабском языке свою книгу "Ижар аль-хакк" ("Раскрытие истины") в ответ на более раннюю книгу "Мизан аль-хакк" ("Баланс истины") немецкого миссионера Карла Готлиба Пфандера (1803-1865), которая была издана в Индии на разных языках. Но если в книге Пфандера баланс сравнительных свидетельств Писания был взвешен в пользу Библии, то в ответе Кайранави использовались те же методы расследования, чтобы доказать превосходство истинности Корана. Широко распространившись в азиатской общественной сфере, "Ижар аль-Хакк" впоследствии была переведена на турецкий, гуджарати и урду.

Однако, несмотря на тщательные исследования, не все источники Кайранави были надежными. Среди различных источников, которые он использовал для критики христианства, было так называемое Евангелие от Варнавы, в котором Иисус предсказывал пришествие Мухаммеда. В последующие годы, по мере распространения мусульманско-христианской полемики в обществе, другие мусульманские авторы стали проявлять повышенный интерес к этому загадочному Евангелию, особенно после того, как в 1907 году был опубликован английский перевод одной из двух сохранившихся рукописей. Его необычное содержание представляло Иисуса в очень мусульманской форме: страстное отрицание того, что он Сын Божий, восхваление аскетизма, которым он славился в исламской традиции, и неоднократное предсказание пришествия Мухаммада. Через год после появления английской версии она была использована в качестве основы для арабского перевода, который, в свою очередь, был переведен на урду, что завершило полемический круг, доставив текст в полном объеме на родину Кайранави, где он снова вступил в дебаты с христианскими миссионерами. Результатом стало высоконаучное межкультурное взаимодействие с христианским противником через дебаты, основанные на доказательствах и полностью избегающие насилия. Но это также основывалось на фальсифицированном документе, который принимался за достоверный источник: Евангелие от Варнавы было позднесредневековой подделкой, вероятно, составленной мавром, насильно обращенным в христианство в Андалусии времен испанской Реконкисты. Мы увидим, как эта проблема ненадежных источников повторяется снова, при попытках не только понять христианство, но и разобраться в менее знакомых азиатских религиях.

Дискуссии с буддистами в Бирме и на Цейлоне

Помимо продвижения на запад от Калькутты к Стамбулу, христианские миссионерские споры распространялись на восток и юг, в регионы с преобладанием буддизма за пределами самой Индии, где буддизм фактически исчез в средневековый период. Двумя основными областями этой деятельности стали Бирма и Цейлон, которые были завоеваны британцами в течение XIX века.

Лингвистическую основу этих евангельских начинаний заложили недавно составленные лексиконы и словари, такие как сравнительный словарь бирманского, малайского и тайского языков, составленный Джоном Лейденом (1775-1811), шотландским востоковедом из калькуттского колледжа Форт-Вильям, который был опубликован миссионерами из Серампора уже в 1810 году. Семь лет спустя на Цейлоне совместными усилиями Библейского общества и баптистских миссионеров в столице британского портового города Коломбо Библия была напечатана на сингальском языке буддийского большинства острова. Два года спустя Сиам (ныне Таиланд) попал в сферу влияния евангельской печати, когда американец Адонирам Джадсон (1788-1850) совместно с баптистами из Калькутты напечатал протестантский катехизис на тайском языке. Как и более древние расколы в самом христианстве, это был сектантский ответ на более ранние предприятия Арно-Антуана Гарно (1745-1811), который в 1788 году изобрел тайскую печать в контролируемом французами порту Пондишери, где он выпустил католический катехизис на латинизированном тайском языке.

Бирма также становилась частью расширяющейся общественной сферы, чему способствовала евангельская печать. Христианские миссионеры начали печатать в портах Мулмейн и Рангун еще в 1817 году, когда Джадсон выпустил восемьсот экземпляров своего бирманского перевода Евангелия от Матфея. Эта книга стала первым изданием на бирманском языке, когда-либо напечатанным в Бирме.После этого Джадсон постепенно издал всю Библию на бирманском языке, что было масштабным мероприятием не только с точки зрения логистики, но и лингвистики. Заимствуя сравнительную критику своих коллег-баптистов в Бенгалии, в 1829 году Джадсон выпустил первое из многих изданий своего бирманского трактата "Золотой баланс", в котором взвешивались логические и моральные достоинства христианских и буддийских учений. (В том же году он также распространил идею "Азии", выпустив бирманский учебник по географии). Между тем, после Первой англо-бирманской войны 1824-1826 годов аннексия Бирмы по частям сопровождалась притоком христианских миссионерских организаций. Их деятельность облегчали словари - Джадсон также составил первый в истории бирманско-английский словарь, - которые позволяли миссионерам не только переводить христианские тексты на бирманский, но и читать бирманские буддийские тексты. К 1852 году баптистский преемник Джадсона Джонатан Уэйд (1798-1872) напечатал в Мулмейне двуязычный словарь бирманских буддийских терминов, заложив тем самым лингвистическую основу для изучения собственных религиозных традиций региона.

После того как в 1862 году в Рангуне появилось Общество распространения Евангелия, за ним последовало множество других христианских организаций, финансируемых американскими методистами, французскими католиками или армянами из Калькутты. Библиографический масштаб этих начинаний был поразительным и совершенно беспрецедентным в регионе, где ранее не существовало печати. В качестве примера можно привести баптистскую миссию в Мулмейне, которая с апреля 1830 года по декабрь 1832 года выпустила четверть миллиона христианских трактатов объемом более четырех миллионов страниц бирманского текста. Католические миссии пытались конкурировать с этой массовой протестантской пропагандой. В 1884 году даже мормоны отправили пару проповедников из далекой Юты для распространения своих трактатов в Рангуне.

Вскоре бирманский порт стал принимать новые индуистские миссионерские организации, возникшие в ответ на деятельность христианских миссионеров. В 1889 году в Рангуне высадился Свами Атма Ананда Сарасвати из бомбейского Арья Самаджа, а Миссия Рамакришны также направила в Бирму своих представителей из штаб-квартиры в Калькутте. Позже Гаудия Матх - вайшнавский индуистский предшественник движения Харе Кришна, основанный в Калькутте в 1920 году Бхактисиддхантой Сарасвати (1874-1937) - создал базу в Рангуне. Поскольку все эти организации были активными пользователями печатных изданий, их распространение через Бенгальский залив стало еще одним сигналом того, что морская общественная сфера охватила Бирму.

Однако, как мы увидим, по крайней мере, вначале конкурирующие предприятия по проецированию себя - сначала христианскими миссионерами, а затем их нехристианскими подражателями - играли в этой публичной сфере более важную роль, чем беспристрастные исследования религиозных различий. Как мы видели, сначала в Калькутте, непредвиденным следствием этих христианских инвестиций в бирманское книгопечатание стало создание не только мусульманских, но и буддийских контрмиссий, которые развивали свои собственные печатные предприятия.

Христианские миссионерские образцы для подражания предлагались в баптистских Библиях на бирманском языке. Новый Завет, 2-е бирманское изд. (Мулмейн: Издательство Американской баптистской миссии, 1837 г.). Фотография Нила Грина.

Представители буддийского большинства Бирмы не сидели сложа руки, наблюдая за тем, как пропагандируются другие религии. Еще до того, как последняя буддийская столица Мандалай пала под ударами англичан в 1885 году, печатные технологии достигли ее благодаря французскому католическому епископу Полю-Амбруазу Биганде (1813-1894), который привез печатный станок для короля Миндона (р. 1853-1878). В ответ на то, что к тому времени в Бирме уже полвека печатались христианские Библии, в 1864 году этот королевский пресс в Мандалае впервые напечатал буддийские писания на языке пали, Типитаку (Тройную корзину), так же как за тридцать лет до этого импортный русский пресс позволил напечатать Коран в Тегеране иранцу, который научился печатать, помогая Библейскому обществу. К 1870 году принадлежащие Бирме прессы распространились в Рангуне, а в 1900-х годах бирманские религиозные активисты, такие как Тау Сейн Ко (1864-1930), стали использовать печать для продвижения других буддийских религиозных текстов.

По мере того как Рангун принимал все большее число миссионеров, в порту росло и новое поколение буддийских прозелитов, стремившихся ответить на угрозы, которые, по их мнению, несли британские колонизаторы, индийские торговцы и миссионеры разных убеждений. К 1900 году это привело к появлению новых буддийских миссионерских организаций, которые аналогичным образом инвестировали в многоязычную печать как средство самопроецирования через морскую Азию. Главным среди новых буддийских миссионеров был цейлонец Анагарика Дхармапала (1864-1933). Он посетил Рангун еще в 1891 году, чтобы встретиться там с буддийскими лидерами, а затем вернулся в Коломбо и основал свое Общество Маха-Бодхи, которое вскоре перенесло свою штаб-квартиру в Калькутту, где открыло собственную типографию. По образцу христиан-протестантов Дхармапала фактически изобрел новый вид буддийских миссионеров, которых он назвал дхаммадутта (посланники дхаммы [буддийской доктрины]). Бирма стала одной из ключевых сфер интересов его Общества Маха-Бодхи, и к 1901 году в Рангуне на бирманском языке выходила газета Maha-Bodhi News, в которой реформированный буддизм Дхармапалы под влиянием протестантизма противопоставлялся христианским миссионерам, которые ему предшествовали.

В 1892 году Калькутта также стала штаб-квартирой недавно основанной Бенгальской буддийской ассоциации (Bauddha Dharmankura Sabha), основатель которой Крипасаран Махатхера (1865-1926) будет способствовать дальнейшему распространению буддизма в районе Бенгальского залива. Среди новых бирманских миссионерских организаций наиболее активными были Thathana Hita Athin (Общество иностранной миссии, основано в 1905 году) и Young Men's Buddhist Association (основано 1906), обе базировались в Рангуне. Другие общества вскоре последовали за ними в бирманском порту, такие как Общество буддийской пропаганды, которое основало там свою собственную буддийскую миссионерскую прессу, а Сасана Ноггаха Атхин (Ассоциация миссии, основана в 1897 г.) была создана в глубине страны в ответ на христианскую - и, как мы увидим, бахаистскую - прозелитику в Мандалае. Как следует из их названий, эти буддийские миссии были гибридными организациями, во многих случаях образованными в результате сотрудничества с европейцами, что позволило лидерам цейлонских и бирманских буддистов адаптировать христианские концепции и технологии для своих собственных целей.

К концу века христианские полемические изыскания проложили путь к более благожелательному отношению к азиатским религиям, в том числе и к прямому обращению. В 1891 году американский наставник Дхармапалы, теософ-буддист (и ярый антихристианин) Генри Стил Олкотт (1832-1907), перевел его буддийский катехизис на бирманский язык (он уже вышел на японском). Впоследствии британские новообращенные, такие как Чарльз Беннет (известный как Ананда Меттейя, 1872-1923), присоединились к этому буддийскому возрождению через миссионерскую печать. В 1903 году он основал Буддхасасана Самагама (Международное буддийское общество) в Рангуне, откуда отправился в миссионерские туры по морю. За Беннетом в Бирму последовали другие европейцы, привлеченные буддизмом, например, немец Антон Гет (известный как Ньянатилока Махатхера, 1878-1957), который принял буддизм в Рангуне в 1903 году. Новый центр прозелитического буддизма в Бирме привлек и других новообращенных европейцев, таких как Лоуренс О'Рурк (известный как У Дхаммалока), ирландский моряк, который, подобно гибернийскому Дхармапале, пропагандировал буддизм на пароходных маршрутах, связывавших Бирму с Бенгалией, Цейлоном и, в конечном счете, Японией. Спустя столетие после того, как христианские миссионеры начали печатать на бирманском языке, их начинания были подкреплены встречными усилиями, направленными не только на то, чтобы вернуть бирманцам поддержку буддизма, но и обратить других европейцев. В результате появились новые англоязычные пропагандистские издания, такие как журнал Buddhism, выпускавшийся рангунской типографией Hanthawaddy Press с 1903 по 1908 год.

Эта сложная динамика проецирования себя и оценки другого означала, что теперь христианские миссионеры вполне могли быть индийцами, как тамильские лютеране, проповедовавшие в Бирме, в то время как пропагандисты не только буддизма, но и ислама могли быть британцами или американцами. Среди последних был Мухаммад Александр Рассел Уэбб (1846-1916), который в 1893 году прочитал лекции в Бомбее и Рангуне о причинах своего обращения. Он в полной мере использовал общественную сферу: текст его рангунской лекции был переведен на урду и напечатан под названием Isha'at-i Islam ("Пропаганда ислама"). Для большего эффекта бомбейский издатель Бадр аль-Дин 'Абдуллах Кур опубликовал несколько писем Уэбба в своей газете. Еще одним новообращенным миссионером был шотландец Джон Паркинсон (известный как Йехья-ан-Наср, 1874-1918), который в 1908-1910 гг. использовал свое двухлетнее пребывание в должности заместителя редактора рангунской газеты для публикации в Бирме нескольких книг, направленных на продвижение ислама. Несколько лет спустя спорные диалоги, начатые христианскими миссионерами, полностью завершились, когда бирманский мусульманин опубликовал в Рангуне трактат, в котором использовал Библию для доказательства того, что Мухаммед был истинным Пророком Божьим.

Параллельные процессы также происходили в южном секторе Бенгальского залива среди буддистов Цейлона. Начав печатать на сингальском языке в 1818 году, семь лет спустя британские миссионеры представили на острове, где большинство населения составляют буддисты, спорный жанр диалога, когда Вспомогательное религиозное трактатное общество Коломбо выпустило свой перевод "Диалога между буддистом и его христианским другом". Впоследствии деятельность миссионеров расширилась настолько, что чуть более чем за десять лет, с 1849 по 1861 год, на Цейлоне распространилось более 1,5 миллиона христианских миссионерских трактатов и брошюр.

Однако на Цейлоне, как и в Калькутте, это вызвало ответную реакцию местных жителей, в данном случае буддистов, которые стали печатать на сингальском языке для прозелитизма своего учения и опровержения христианских критиков, а затем обратились к мусульманским общинам Цейлона. В 1862 году покупка подержанного миссионерского пресса, ранее принадлежавшего Церковному миссионерскому обществу, позволила первому из этих новых буддийских прозелитов, Мохотиватте Гунананде (1823-1890), начать публикацию большого количества памфлетов и сборников из Коломбо. Он начал свою полемическую деятельность с печатного ответа на "Доказательства и доктрины христианства" ("Kristiyani Prajñapti"), трактат уэслианского миссионера Дэниела Гогерли (1792-1862), опубликованный в 1848 году. В своем ответе Гунананда утверждал, что Моисей был не более чем убийцей, а рождение Иисуса сопровождалось массовой казнью детей, и все это доказывает, что христианство - порочное и кровожадное вероучение. Его полемика шла дальше, чем у его мусульманских коллег в Калькутте, для которых Моисей был таким же почитаемым пророком, как и Мухаммед.

К 1870-м годам Буддийское трактатное общество выпустило множество сингальских работ в ответ на христианскую критику буддизма. Эти яростные буддийские пропагандистские трактаты печатались тиражами до восьми тысяч экземпляров. И все же, по крайней мере, в некоторых случаях эта полемика приводила к более точному пониманию другой религии: Книга Гогерли "Кристияни Праджняпти" была, вероятно, первым точным европейским изложением учения Будды, которое основывалось на источниках на древнем языке пали, и даже Гунананда тщательно цитировал Библию в поддержку своих доводов. Это не означает, что более точное понимание обязательно приводило к согласию, поскольку, как отчасти понимал каждый, догматы другого противоречили или были непримиримы с его собственными. Поэтому такие обмены мнениями были не столько предвзятой полемикой, сколько ответом на обдуманный вывод о том, что различные моральные и теологические системы не во всем сопоставимы. Примерами могут служить "Садакалика-мевумкара-деви-кенек нети-бава" ("О несуществовании вечного Творца") и "Йегова-висин сатдавасе кала-ки-де" ("Что сказал и сделал Иегова за семь дней"), опубликованные в 1892 и 1894 годах соответственно, в которых христианская история сотворения мира отвергается как несовместимая с буддийскими космологическими доктринами. Такие находки стали возможны благодаря сопоставлению, которое стало возможным благодаря переводам Священного Писания; критическое сопоставление стало еще более популярным благодаря формату печатного диалога. Среди многочисленных примеров таких печатных диспутов - "Гаутама-Будун-кавуда" ("Кто такой Гаутама Будда?") 1889 года, католический трактат против Будды, и "Митхья-вада-кхандана" ("Ложное осуждение"), его буддийский ответ, опубликованный позднее в том же году.

Однако в ответ на этот полемический обмен информацией другие пытались найти точки соприкосновения между христианством и буддизмом. Уже в 1830-х годах монах Бовала Дхаммананда представил Иисуса как посланного, подобно Будде, в материальный мир из сострадания к человечеству, а знания о буддизме, которые миссионеры передавали в Европу и Америку, в итоге привели к возникновению "протестантского буддизма". В 1880 году в Коломбо прибыл Генри Стил Олкотт, американский основатель Теософского общества, который помог продвинуть этот новый, "протестантский" буддизм через своего бывшего ученика, вышеупомянутого пионера буддийской миссии Дхармапалу. Приезд Олкотта привел к созданию Буддийского теософского общества, которое основало свою собственную прессу в Коломбо в 1883 году. Менее чем за десять лет оно выпустило более 80 000 книг, пропагандирующих квазихристианскую версию буддизма, не в последнюю очередь благодаря сингальскому переводу "Буддийского катехизиса" Олкотта в христианском стиле, который по иронии судьбы опирался на востоковедческие исследования. Его сингальская версия, Бауддха-катхопакатхана, вышла несколькими тиражами по 27 000 экземпляров. Англоязычные периодические издания, такие как Buddhist и Maha-Bodhi Journal, позволили новому поколению двуязычных читателей-буддистов поделиться своими идеями, которые они, в свою очередь, передавали в издания на своих родных языках. Это привело к основанию сингальских журналов, таких как Bauddha-gedara ("Буддийский дом") и Kalyana-mitraya ("Истинный друг"), которые копировали названия конкурирующих христианских журналов.

Наряду с переводом буддийского катехизиса Олкотта на сингальский и японский языки, его и Дхармапалы прозелитические путешествия вдохновили других новых цейлонских миссионеров на взаимодействие с другими буддийскими регионами Азии. К 1895 году Сингапур также стал форпостом для их буддизма с христианским влиянием благодаря появлению Буддийского теософского общества и ответвления Дхармапалы - Общества Маха-Бодхи. Новый протестантский буддизм, распространившийся через порты приморской Азии, позволил Коломбо стать центром новых форм буддийского образования, основанных на пристальном внимании к палийскому канону, привлекая студентов из Бирмы, Сиама и даже Японии. Это не было, таким образом, дискретной солидарностью "Азии без Европы", которую только начинали представлять себе идеологи азиатизма: в теологическом, а не только инфраструктурном плане европейцы играли ключевую роль в этих межазиатских буддийских обменах.

Однако поразительным в распространении морской публичной сферы на Цейлоне является то, насколько ограниченный эффект она оказала на понимание других небуддийских культур Азии. Хотя тесное взаимодействие с христианством способствовало появлению множества самопроектирующихся сингальских работ по буддизму, а также возобновлению связей с единоверцами в Бирме, Сиаме, Сингапуре и Японии, до 1900 года на сингальском языке было напечатано очень мало работ, посвященных религиозным традициям других народов Азии. Главным исключением был ряд индуистских текстов, которые буддийские ученые могли переводить благодаря знанию санскрита.

Что касается литературных переводов на сингальский язык произведений других азиатских традиций, то главным примером являются несколько изданий "Арабских ночей", хотя они были переведены с английских версий Эдварда Лейна и Джеймса Мейсона, а не непосредственно с арабского языка. Похоже, что на Цейлоне не было сингальской версии Корана, доступной буддийским читателям, будь то для сочувственного изучения или спорного опровержения. Хотя трехъязычная надпись на камне Галле на китайском, персидском и тамильском языках свидетельствует о кратких средневековых связях Цейлона с Китаем, даже основополагающие работы по даосской и конфуцианской традициям Китая оставались столь же недоступными на сингальском языке.

Калькутта как буддологический перекресток

Однако полемические обмены, спровоцированные первыми поколениями христианских миссионеров на Цейлоне и в Бенгалии, составили лишь часть картины межкультурных обменов в районе Бенгальского залива. Калькутта, а также Коломбо стали центром более светских исследований буддизма востоковедами и их индийскими собеседниками. Тем временем, по мере того как девятнадцатый век продолжался, ряд миссионеров и других христианских писателей развивали более благодарный подход к буддийской религии, которую они лучше понимали благодаря лингвистическим исследованиям своих предшественников. Благодаря этим двум подходам к концу века Калькутта стала ключевым местом в Азии, где европейские и азиатские интеллектуалы обменивались информацией о буддизме. Однако для всех заинтересованных сторон их поиски по-прежнему сталкивались с многочисленными препятствиями и шли по ложному следу.

Через такие общие, но извилистые пути современные индийские представления о буддизме формировались благодаря творческой диалектике проецирования себя и оценки другого, в которой европейцы также сыграли важную роль. После исчезновения буддийской религии со своей исконной индийской родины в средневековый период, только в середине XIX века индийские ученые начали исследовать историю буддизма, особенно в том виде, в каком она представлена в утраченных текстах самих древних буддистов, а не в антагонистических рассказах средневековых индуистских браминов, для которых Будда стал вершиной архи-еретика.

Основной толчок к этому дали текстовые, а затем и археологические исследования востоковедов, связанных с Азиатским обществом Бенгалии (основанным в 1784 году), которое опубликовало одни из самых первых европейских сведений о буддизме на страницах своего журнала Asiatick Researches, издававшегося в Калькутте. Тем не менее, к 1820-м годам европейские исследователи не только все еще спорили о том, был ли Будду исторической личностью или мифологическим богом, но и не знали, зародилась ли его религия в Персии, Монголии или даже Африке. Но к 1850-м годам аргументы в пользу индийского происхождения буддизма были твердо выиграны, не в последнюю очередь благодаря расшифровке лингвистических свидетельств утраченных санскритских писаний, найденных в Катманду востоковедами и их индийскими и непальскими коллегами. Постепенно Будда был возвращен из мифологии в историю и, таким образом, возвращен для Индии.

В последующие десятилетия буддологическая подотрасль востоковедов расширилась и стала включать в себя лексикографические пособия, такие как грамматики и словари, переводы буддийских писаний и исторические реконструкции доктринального развития различных форм этой религии. К 1870-м годам, благодаря дальнейшему изучению древних санскритских и палийских источников местными буддийскими учеными на Цейлоне, бывший колониальный чиновник Томас Рис Дэвидс (1843-1922) составил биографическую схему карьеры и учения исторического Будды Гаутамы, как они разворачивались на севере Индии примерно в пятом или шестом веке "до нашей эры". Христианская система датировки обеспечила хронологическую рубрику для древней истории, которая в свою очередь была заимствована для книг на азиатских языках. Между тем, с основанием Археологической службы Индии в 1861 году ее многолетний директор сэр Александр Каннингем (1814-1893) сделал своей главной задачей обнаружение материальных остатков религии, чтобы восполнить скудные текстовые свидетельства раннего буддизма.

Христианские миссионеры также сыграли свою роль в распространении этой новообретенной информации. Во введении мы рассмотрели, как такие миссионеры влияли на межкультурное взаимодействие в районе Бенгальского залива через свои многочисленные полемические тексты, которые положили начало общественной сфере. Но это был лишь один аспект европейского вклада в межазиатское взаимопонимание. Существовала также более светская, эмпирическая, а в некоторых случаях и экуменическая модель взаимодействия с нехристианскими религиями. Постепенно это привело к накоплению большого объема знаний о буддизме на основных европейских и азиатских языках. Уже в 1850 году миссионеры-просветители переводили географические книги, которые, как мы видим, распространяли идею "Азии", и в тех же учебниках в нейтральных выражениях сообщали индийским читателям, что жители Бирмы, Сиама, Японии и Китая в основном следуют религии Бодха.

В течение столетия новое поколение христианских активистов отказалось от полемического способа межрелигиозного взаимодействия, которому отдавали предпочтение их предшественники. Взявшись за дело просвещения масс, многие миссионеры стали заниматься распространением (если реже - изучением) более позитивной картины буддизма, сложившейся благодаря исследованиям востоковедов. В качестве примера можно привести Джона Кларка Маршмана (1794-1877), отец которого, как мы видели, писал бенгальские критические статьи об индуистских верованиях, будучи одним из полемических пионеров печатного дела в Калькутте. В то время как другие миссионеры открывали школы на бенгальском и урду для индуистских и мусульманских детей по всей Северной Индии, Маршман-младший занялся написанием учебных пособий, наиболее значимым из которых стала его "История Индии от отдаленной древности до воцарения династии Моголов", впервые опубликованная в Калькутте в 1836 году. В последующие десятилетия история Маршмана не только претерпела множество пересмотров, чтобы идти в ногу с новейшими открытиями востоковедов, но и была переведена на такие основные индийские языки, как бенгали, хинди и урду. Маршман вряд ли был популяризатором буддизма - он оставался убежденным христианином и тщательно вписывал рождение Иисуса в свое изображение индийского прошлого, - но он распространял базовые исторические знания об этой религии среди многих индийцев, посещавших миссионерские школы . Рассказывая о жизни "Гутуму-будды" как о происходившей в Индии, он также представлял буддизм как индийскую религию.

В то же время, когда Маршман вел активную деятельность, делом индийского образования занялся и преподобный Александр Дафф (1806-1878), хотя в его случае он пропагандировал англоязычное образование для индийцев. Помимо основания множества школ по всей Бенгалии (и помощи в создании Калькуттского университета), в 1844 году Дафф стал одним из основателей газеты Calcutta Review, которая стремилась "собрать воедино полезную информацию и распространить здравые мнения, касающиеся индийских дел", что могло бы способствовать "улучшению положения народа". Среди разновидностей "полезной информации", опубликованной на страницах журнала в последующие десятилетия, были десятки статей о буддизме, написанных такими ведущими востоковедами, как оксфордский санскритолог сэр Монье Монье-Уильямс (1819-1899) и упомянутый выше специалист по пали Томас Рис-Дэвидс. Другие статьи имели более христианский привкус, хотя и находили экуменический общий язык с учением сострадательного Гаутамы, который постепенно принял облик индийского Иисуса. Хотя эти статьи публиковались на английском языке, "Калькуттское обозрение" было ориентировано на растущий англоязычный средний класс Бенгалии, который через беседы или собственные публикации переносил эти идеи на бенгальский язык. Однако даже когда такие двуязычные бенгальцы преодолевали языковой барьер, "Калькуттское обозрение" все равно создавало концептуальные препятствия для межазиатского взаимопонимания. В соответствии с целью журнала распространять "полезную информацию... касающуюся индийских дел", его статьи о буддизме в подавляющем большинстве были посвящены Индии. За исключением редких экскурсов в Тибет и Непал, буддизм представлялся в основном как древняя индийская религия, а не как живая традиция других азиатских регионов.

К счастью, миссионерские предприятия, такие как "История Маршмана" и "Калькуттское обозрение", были далеко не единственными механизмами распространения сведений о буддизме через информационный плацдарм Калькутты; ряд пионеров из числа бенгальских ученых внесли более непосредственный вклад в переоткрытие буддизма. Поскольку европейские исследователи почти всегда опирались на (иногда весьма существенную) помощь индийских (и, еще южнее, цейлонских) ученых, это постепенно привело к формированию круга индийских буддологов, базировавшихся в основном в Калькутте. Однако эти бенгальские исследователи буддизма не просто повторяли индийскую ориентацию "Калькуттского обозрения". Сосредоточившись на санскритских текстах, которые были более знакомы им с лингвистической точки зрения благодаря их собственному индуистскому происхождению, они во многих случаях усиливали эту индоцентрическую интерпретацию, так как буддизм в конечном итоге стал культурным достоянием зарождающегося индийского националистического движения.

Вместо того чтобы поступать из живых буддийских обществ, расположенных через Бенгальский залив в Бирме, Сиаме или на Цейлоне, большая часть информации поступала из Королевской библиотеки Дурбар в Непале (которая сама по себе считается хранилищем утраченных индийских рукописей). С 1830-х годов сведения о ее фондах передавались в Калькутту Брайаном Хоутоном Ходжсоном (1801?-1894), единственным представителем Ост-Индской компании в Катманду. Собирая буддийские тексты на санскрите, пали и тибетском с помощью своего непальского помощника, пандита Амритананды, и отправляя копии в библиотеку Азиатского общества в Калькутте, Ходжсон постепенно изменил как европейское, так и индийское научное понимание буддизма. По мере того как кодикологические находки Амритананды и Ходжсона постепенно отслеживались в Калькутте, они формировали интерпретационную траекторию небольшого круга индуистских ученых, многие из которых учились в элитном колледже Президенти в этом городе.

Самой первой значительной фигурой был Раджа Раджендралал Митра (1822-1891), чьи ранние труды выражали дикие спекуляции, характерные для первых европейских теорий о происхождении буддизма. В 1858 году в своей первой книге Митра сравнил буддийские доктрины с доктринами норвежского культа Одина, уведя Будду как можно дальше от живых обществ приморской Азии и погрузив его в холодные древние воды Северного моря. Но в последующие десятилетия Митра, занимавший должность библиотекаря Азиатского общества, начал использовать рукописи, которые присылали в библиотеку общества Амритананда и Ходжсон. Используя санскритские тексты из Катманду, Митра и его младшие современники начали процесс возвращения буддизма как части своего собственного индийского наследия.

Сотрудничая с колониальным Обществом школьных книг Калькутты и основав свой собственный журнал Bibhidartha Sangraha, Митра начал переносить эти новые идеи на бенгальский язык. Однако самым влиятельным его вкладом в изучение буддизма стала работа на английском языке "Санскритская буддийская литература Непала", опубликованная в Калькутте в 1882 году. Впоследствии эта работа дала знаменитому поэту Тагору много информации о буддизме, что привело его и других англоязычных индийских интеллектуалов к формированию индоцентрической концепции религии, которая, по иронии судьбы, на протяжении большей части предыдущего тысячелетия поддерживалась другими азиатскими народами.

В последующие десятилетия гималайские пандиты, колониальные востоковеды и англоязычные индийцы продолжали поставлять буддологию в Калькутту. Когда в 1895 году другой образованный бенгальский индус, Нобин Чандра Дас, опубликовал свой английский перевод санскритского "Сакья Синха" под названием "Легенды и чудеса Будды", рукопись, на которой он основывал свой перевод, была привезена в Калькутту из Тибета. Как и Митра, который переводил на бенгальский язык европейские карты и географии, Нобин участвовал в распространении и отодвигании во времени европейского представления об Азии.

Дальнейшие открытия были сделаны Харипрасадом Састри (1853-1931), который получил степень бакалавра по санскриту в Колледже Пресиденси, а затем отправился за границу к непальским источникам открытий Амритананды и Ходжсона. В 1898 году он присоединился к санскритисту Британского музея Сесилу Бендаллу (1856-1906) в Катманду для дальнейшего изучения Библиотеки Дурбар. Подготовленный им эпохальный английский каталог буддийских рукописей был опубликован в Калькутте издательством Баптистской миссии, которое к тому времени уже давно отошло от диатриб против нехристианских религий. Тем временем смелый бенгальский исследователь и ученый Сарат Чандра Дас (1849-1917) на основе своих имперских разведывательных миссий в Тибет создал важный труд (хотя и в основном на английском языке) о тибетском буддизме, истоки которого были прослежены до последней, тантрической фазы буддизма в Индии (и особенно в Бенгалии). Сарат впоследствии служил секретарем Общества буддийских текстов Индии, которое было основано в Калькутте в 1893 году.

Таким образом, Калькутта сыграла ключевую роль информационного перекрестка для индийского переоткрытия буддизма. В разной степени сотрудничая со своими коллегами-ориенталистами, именно из интеллектуальной империи британской имперской столицы такие ученые бенгальские индусы, как Митра, Састри, Сарат и Нобин, представляли свои исследования английской и, в меньшей степени, бенгальской читающей публике. Однако, несмотря на то, что Митра и Састри жили в портовом городе, их внимание было сосредоточено главным образом на раннем индийском санскритском каноне буддизма, а не на древних палийских текстах, сохранившихся в Бирме, на Цейлоне и в Таиланде. Их основные источники информации были не только древними и индийскими, но, за исключением Чандры Даса, который жил в тибетском монастыре, они также были удалены от живой буддийской религиозности Азии. Поэтому буддийская литература на бирманском, тайском и сингальском языках полностью игнорировалась в пользу либо древних санскритских текстов, либо средневековых бенгальских, которые, как и сам Будда, могли претендовать на принадлежность к Индии.

Тем не менее, примерно к 1890 году после многовекового молчания в Индии вновь возникло интеллектуальное взаимодействие с буддизмом. Это вскоре привело к появлению публикаций на бенгали, таких как перевод с санскрита легенд о Будде, выполненный Саратом Чандра Дасом. В некоторых случаях эти бенгальские работы были переведены на другие индийские языки, как, например, "Буддхадева-чарита" ("Жизнь Будды") Кришнакумара Митры (1852-1936) 1883 года, которая шесть лет спустя была переиздана на гуджарати в Бомбее, и "Асока-чарита" ("Жизнь Ашоки") Кришны Бихари Сена, англоязычного ректора калькуттского Альберт-колледжа, 1892 года. Но и они были основаны на санскритских источниках, обнаруженных кружком Митры, а также на английских исследованиях в случае с книгой Сена, не имея практически никакого отношения к живому буддизму, практиковавшемуся в других регионах Азии. Более того, хотя в бенгальских журналах, таких как "Прабаси" и "Васумати", стали появляться статьи о буддизме, большинство эрудированных работ Митры, Састри и бомбейского ученого-парси Гуштаспшаха Наримана (1873-1933) по-прежнему публиковались на английском языке как часть совместных исследований индийских и британских ученых, причем не в последнюю очередь тех, кто придерживался христианских взглядов. Даже бенгальская пьеса Гиришчандры Гхоша "Буддадев-чарит", впервые поставленная в 1885 году, была основана на привлекательном изображении Будды в поэме сэра Эдвина Арнольда "Свет Азии", вышедшей в 1879 году.

Пользующаяся огромной популярностью биография Будды "Свет Азии" основывалась на позитивном христологическом изображении Будды, которое постепенно возникло среди второго и третьего поколения миссионеров на Цейлоне и в Бенгалии и нашло дальнейшее отражение в "Калькуттском обозрении". Указывая на диалогический характер - многоязычный разговор, - который порождает как европейские, так и азиатские межкультурные знания, Арнольд также опирался на свое изучение санскрита у Кришны Шастри Чиплункара (1824-1878), который, со своей стороны, ранее изучал английский язык и перевел "Расселас" Сэмюэля Джонсона на маратхи. После выхода "Света Азии" на бенгальском языке в 1885 году пайана Арнольда о нежном Будде оказала значительное влияние не только на калькуттскую интеллигенцию, но и на бесчисленное множество индийцев, прочитавших ее в ряде других переводов, включая маратхи (1894), тамильский (1898) и телугу (1902). К концу века книга Арнольда выдержала более сотни изданий, причем не только на индийских языках, но и на японском, а позднее и на тайском. Хотя это трудно проверить статистически, "Свет Азии" Арнольда, вероятно, был самым широко переведенным трудом по буддизму на азиатские языки за весь период, о котором идет речь в этой книге. Это еще раз указывает на сложную роль, которую сыграли христианские ученые в новообретенном индийском и даже японском понимании буддизма.

К концу века Арнольд был не единственным европейцем, передававшим знания о Будде обратно в Индию в форме Иисуса. В 1894 году немецкий теолог Пауль Карус (1852-1919) опубликовал пару буддологических книг. Одна из них - "Буддизм и его христианские критики" - была защитой религии, которая опиралась на глубокую осведомленность Каруса о предыдущей миссионерской полемике. Другой книгой был кросс-атлантический бестселлер "Евангелие от Будды". Вскоре книгу стали переводить и на азиатские языки: после того как молодой выпускник из Токио по имени Судзуки Дайсэцу Тейтаро (1870-1966) отправился учиться к Карусу в Иллинойс, его вскоре привлекли к работе над японской версией. В индийском переводе книга оказалась столь же успешной, хотя получившийся текст на урду был действительно странным плодом. Карус пытался представить простой протестантский буддизм, избавленный от ритуалов и статуй и сосредоточенный на моральном послании священного "Евангелия". В соответствующем индийском окультуривании буддийского учения переводчик-индус вместо этого использовал религиозную лексику индуизма и ислама. Тем не менее переведенное "Евангелие от Будды" эффективно переупаковывало утраченную религию для индийских читателей. Вместо бесчисленных сложных сутр, хранящихся в рукописных свитках на пали и санскрите, сокращенное учение Будды теперь можно было легко найти в одном простом томе на жаргоне. Перевод книги Каруса был выпущен до того, как Дхаммапада - возможно, самая близкая запись реальных учений Будды - была переведена на бенгали, урду или любой другой современный индийский язык.

Полвека спустя "Евангелие от Будды" также станет одной из самых ранних книг о религии на арабском языке. Тем временем к 1916 году работы Каруса и Арнольда совместно вдохновили Ананду Кентиша Кумарасвами (1877-1947), влиятельного цейлонского индуистского искусствоведа и метафизика, на написание книги "Будда и Евангелие буддизма". Хотя на Кумарасвами также повлиял Окакура, японский историк искусства и импресарио азиатизма, чьи работы он читал на английском языке, большую часть своей информации о буддизме он почерпнул из европейских источников. И вот, менее чем через столетие после того, как христианские миссионеры начали изучать буддизм, чтобы лучше его опровергнуть, европейцы стали эффективно продвигать религию, которую они оценили благодаря своим исследованиям. Благодаря таким людям, как Кумарасвами и буддийский миссионер-реформатор Дхармапала, это происходило даже на Цейлоне, где большинство населения составляли буддисты.

Тем временем в Калькутте бенгальский исследователь Харипрасад Састри продолжал тесно сотрудничать с британскими учеными в качестве следующего библиотекаря Азиатского общества в Калькутте. Еще больше укрепляя вновь обретенные связи буддизма с Индией, он обратился к изучению того, что он назвал "живым буддизмом в Бенгалии". Опубликованная в 1897 году, его брошюра проследила выживание формы вернакулярного буддизма в Бенгалии после того, что он охарактеризовал как средневековое "вторжение мусулманов [мусульман], которые уничтожили очень большое количество буддийских священников", в результате чего буддизм был "подавлен огнем и мечом... . и массовой резней со стороны мусулманов". Эта идея о широкомасштабной мусульманской "резне" средневековых буддистов, которую ранее пропагандировали британские историки, получила дальнейшее распространение благодаря таким влиятельным фигурам, как импресарио бенгальской газеты Нарендранатх Сен (1843-1911), чья газета Indian Mirror сформировала у многих англоязычных индийцев представление о гибели буддизма на его исконной родине. Этот нарратив был подхвачен и Окакура, который включил свою версию в те самые абзацы, которые следуют за его декларацией азиатского единства в "Идеалах Востока", которую он завершил в 1902 году во время своего пребывания в Калькутте.

Однако исследования Састри почти не предполагали прямых контактов с "живыми буддистами" за пределами его индийской родины. Сферой его исследований оставалась не только Индия, но и его родной регион, а также, благодаря стихам, которые он цитировал в "Открытии живого буддизма", его родной бенгальский язык. Здесь встреча с религиозным другим была формой самопознания. Действительно, Састри нашел этот народный буддизм прямо у себя на пороге, в храме Дхармы на калькуттской улице Джаун Базар. Несмотря на тесные связи Калькутты с Рангуном, он сравнивал эти бенгальские ритуалы с ритуалами древнего Непала, а не с буддистами, живущими за морем в Бирме. В конце концов, именно в Катманду он обнаружил рукописи на пальмовых листьях ранних буддийских мистических песен, известных как Чарьяпада (Песни Реализации), которые в 1916 году он опубликует на бенгальском языке (с комментариями на санскрите) в составе книги Хаджар Бачарер Пурано Бангала Бхасая Бауддхаган-о-Доха (Тысяча лет буддийских песен и куплетов на бенгальском языке).

Эта текстовая, а не этнографическая ориентация продолжалась в ходе археологических раскопок буддийских мест не только в Индии, но и в китайской центральноазиатской провинции Синьцзян, откуда многие древние рукописи (не в последнюю очередь на индийских языках) были доставлены в музей и библиотеки Калькутты. Эти раскопки утраченных буддийских храмов и монастырей были основаны в основном на путевых заметках китайского паломника Сюаньцзана (ок. 602-664), которые были переведены на французский, английский и урду. Сюаньцзан также указывал на опосредованные буддизмом связи Индии с Китаем, что, как мы увидим позже, было воспринято несколькими первыми индийскими китаеведами как доказательство формирующего влияния Индии на цивилизацию Восточной Азии. Вполне вероятно, что версия Сюаньцзана на урду (на обложке которой было указано, что она "переведена с английского") была основана на переводе, сделанном в 1884 году преподобным Сэмюэлем Билом, в прошлом морским капелланом и профессором китайского языка в Университетском колледже Лондона. Но когда в 1921 году "Путешествия Сюаньцзана" вышли на языке урду, продолжающееся незнание индийскими читателями основной буддийской терминологии привело к тому, что переводчик предпочел использовать мусульманскую (и особенно суфийскую) лексику, с которой его читатели были гораздо лучше знакомы.

К тому времени рукописные находки, сделанные во время древнего маршрута Сюаньцзана по Центральной Азии, также сформировали "Литературную историю санскритского буддизма", написанную (хотя и на английском языке) Гуштаспшахом Нариманом. В 1927 году Нариман, опираясь на среднеазиатские раскопки венгра Аурела Штайна (1862-1943) и непальские исследования британцев и бенгальцев, отправился в Афганистан, где изучил индийские надписи, недавно найденные в буддийских монастырях Бамиана. Как мы увидим, когда обратимся к параллельному взаимодействию мусульман с буддизмом в то же десятилетие, визит Наримана совпал с открытием новым поколением афганских интеллектуалов "своего" буддийского прошлого благодаря переводу на дари-персидский язык французских археологических отчетов о древних местах Афганистана.

Хотя в своей "Литературной истории санскритского буддизма" Нариман делал различные ссылки на Бирму и Цейлон, главной целью его книги было повышение статуса санскритских текстов (представленных как "древнеиндийская национальная литература") над палийским каноном Бирмы и Цейлона, которому, по его мнению, европейские ученые придавали неоправданно большое значение. По сути, в серии исследований, ориентированных скорее на индийское "я", чем на азиатского "другого", Нариман и его бенгальские коллеги сосредоточились на основанной на санскрите школе Махаяны и, в меньшей степени, на распространенном в Бенгалии тантрическом буддизме, а не на основанных на пали традициях Тхеравады, которые распространились вокруг Бенгальского залива. Как мы увидим, даже когда бенгальские ученые обратились к изучению китайского буддизма, эта индийская и санскритская ориентация сохранялась, рассматривая Китай как место самопроекции "Великой Индии", чье культурное влияние распространялось по всей Азии.

Тем не менее, три важных информационных течения из морской Азии внесли свой вклад в индийское взаимодействие с буддизмом, и Калькутта сыграла ключевую роль в направлении каждого из них.

Первое течение исходило от Общества Маха-Бодхи, которое цейлонский миссионер Анагарика Дхармапала основал в Коломбо в 1891 году, а в следующем году перенес свою базу в Калькутту. Дхармапала основал общество с явной целью отвоевать у индуистов одноименный храм Маха-Бодхи (Великого Пробуждения), расположенный примерно в трехстах милях вглубь от Калькутты, который отмечал место, где Будда достиг просветления. Однако новое открытие цейлонскими (а затем и японскими) буддистами своего индийского прошлого было неотделимо от европейского интереса к восстановлению истории религии, исчезнувшей из Индии в средневековый период. Впоследствии разрушенный храм Маха-Бодхи перешел под контроль соседнего индуистского монастыря, буддийское прошлое которого не было широко известно до 1880-х годов, когда археолог Александр Каннингем начал попытки его восстановления, а Эдвин Арнольд, буддофил, автор книги "Свет Азии", опубликовал серию статей, привлекших внимание буддистов Цейлона, включая Дхармапалу, к судьбе этого святейшего из мест. Последующая попытка Дхармапалы не только вернуть храм, но и спроецировать буддизм на Индию в целом опиралась на миссионерские обмены Бенгальского залива, не в последнюю очередь благодаря его собственным занятиям с американским соучредителем Теософского общества (и впоследствии обращенным в буддизм) Генри Стил Олкоттом. Впоследствии у Общества Маха-Бодхи Дхармапалы сложились напряженные отношения с небуддийскими общинами Индии, будь то индусы, у которых он стремился отвоевать храм как цель основания общества, или мусульмане, чьих средневековых предшественников он считал ответственными за разрушение индийского буддизма.

Неудивительно, что бенгальский современник Дхармапалы и соперник индуистских миссионеров - Свами Вивекананда (1863-1902) - демонстрировал амбивалентное отношение к буддизму. Вероятно, самая влиятельная фигура в современном индуизме, Вивекананда восхищался Буддой как индийским мудрецом и одновременно обвинял его религию в военном упадке Индии. Если он и представлял Будду положительно, то только в "индуизированной" форме, как образец высокой нравственности древней Индии. Его взгляды ужесточились после поездки в 1889 году из Калькутты на Цейлон (которая, по его словам, "полностью разочаровала меня"), что побудило его критиковать живой буддизм как деградировавшую религию по сравнению с его возрожденным брендом мускулистого индуизма. Как считал Вивекананда, получив сладкие духовные плоды Индии в виде учений Будды, цейлонцы не только испортили их; теперь они осмеливались реэкспортировать эти деградировавшие доктрины обратно в Индию через миссионерскую деятельность Дхармапалы. Тем временем, пока продолжались споры о контроле над храмом Маха-Бодхи, бенгальские газеты, такие как "Бангаваси", протестовали против того, что, по их мнению, колониальное правительство предпочитало относиться к буддийским, а не индуистским памятникам.

Вторым информационным каналом стало базирующееся в Калькутте Общество буддийских текстов Индии, которое Дхармапала помог основать и которое провело свое первое собрание в Альберт-холле в Калькутте в 1892 году. Благодаря опыту и интересам членов Общества, в основном бенгальских индусов, ранние статьи в его журналах были посвящены скорее индийским и гималайским формам буддизма, чем их аналогам через Бенгальский залив, особенно в их живых формах и "неклассических" выражениях в бирманских или сингальских текстах. Издания санскритских текстов Махаяны из Японии и Китая, подготовленные оксфордским немецким ученым Максом Мюллером (1823-1900), помогли небольшому числу индийских ученых получить доступ к таким утраченным произведениям. Но по большей части Общество буддийских текстов было отнюдь не популярным предприятием, выпускавшим научные статьи на английском языке и дорогостоящие отредактированные тексты на санскрите, которые обходили стороной доступную общественную сферу, как, например, деванагарийское издание палийской сутты "Нипата", опубликованное в 1924 году П. В. Бапатом (1894-1991).

Третьим информационным каналом стал Калькуттский университет, который около 1900 года расширил свою буддологическую подготовку за пределы санскрита, открыв магистратуру по пали, в которой использовались учебники, основанные на более ранних миссионерских исследованиях. В 1901 году первым выпускником, получившим эту степень, стал бенгальский ученый Сатиш Чандра Видьябхусан (1870-1920). Восемь лет спустя он отправился на Цейлон, чтобы углубить свои знания пали, а затем вернулся в Калькутту, чтобы занять должность преподавателя в Presidency College и работать помощником редактора в Buddhist Text Society. После того как в 1907 году Калькуттский университет основал полноценный факультет пали, в него пришел еще один бенгальский ученый, Бенимадхаб Баруа (1888-1948), который внес большой вклад в историю индийской философии. Однако Баруа получил докторскую степень в Лондоне, поэтому большинство его весьма эрудированных монографий были написаны на английском языке; даже его издание 1921 года ранней пракритской версии Дхаммапады ("Шаги закона") было выпущено латинизированным шрифтом, рассчитанным на англоязычную аудиторию. Более того, гораздо больше индийских выпускников Калькуттского университета заняли должности в колониальной бюрократии в Бирме, чем посвятили себя изучению книг на бирманских языках.

Но даже если изучение буддийских языков - особенно таких живых, как бирманский, - оставалось редким и редким занятием крошечного отряда бенгальских ученых, их исследования ознаменовали информационное изменение в индийском понимании религии, которая практически исчезла с субконтинента в средневековую эпоху. Но это восстановление буддийского прошлого было не просто вопросом сбора надежных и нейтральных данных, поскольку прозелитические усилия цейлонского миссионера Дхармапалы столкнулись с конкурирующей религиозной миссией индуса-реформатора Вивекананды. Эти два миссионера, цейлонский и индийский, не были единственными азиатами, использовавшими Калькутту в качестве базы для пропаганды или критики буддизма. Великий колониальный порт также стал местом, где эмигрировавшие иранцы знакомились с незнакомой буддийской культурой через Бенгальский залив в Бирме.

Персидский канал в полемической публичной сфере

Как инфраструктура империи позволила Дхармапале проецировать свой буддизм под влиянием протестантизма через свою печатную деятельность в Калькутте, так и многие иранцы получили возможность широко использовать печатное дело в тесно связанных портах Калькутты и Рангуна. Участвуя в полемической публичной сфере для продвижения своих религий или борясь с незнакомством с буддийской религией, для которой не было даже названия на персидском языке, межазиатское взаимодействие между Бенгальским заливом и Ираном представляло собой еще один случай проецирования себя и оценки другого.

Еще в 1805 году растущее участие иранских купцов в делах Бенгальского залива заставило иранское правительство Каджаров направить туда посольства. Эти дипломатические миссии продолжались спорадически в течение следующих полувеков, что привело к путешествию иранского чиновника Фазлуллы Хусайни в 1858 году, в результате которого был составлен сводный отчет об Индии и Бирме. Персидский путевой очерк Хусайни был основан на исследовании фактов, полученных в ходе путешествия через Калькутту в Рангун, а затем вверх по реке до столицы династии Комбаунг в Мандалае. По прибытии в Калькутту его партия остановилась в гостях у иранского купца Мирзы 'Абд аль-Карима Ширази. Через него и британских чиновников, с которыми они встречались, иранские гости собирали информацию о торговле региона и пытались понять его незнакомые народы.

Персидский отчет Хусайни дает нам представление о том, какие межкультурные знания могла собрать такая коммерчески ориентированная миссия по сбору фактов. Он сделал обширные заметки о британской системе управления, включая армию, состоящую из европейских и индийских войск. Он записал свои впечатления о Калькутте, описав ее британскую часть, где величественные здания располагались на широких и чистых улицах, и ее "туземную" часть, где "индийцы, бенгальцы и индусы" жили в маленьких домах на улицах, которые он описал как узкие и очень грязные. Тем не менее, он положительно отметил, что здесь было много торговли и много больших магазинов. Среди них было много богатых британских купцов, но были и процветающие армянские торговцы из Исфахана, которые торговали опиумом и индиго. Как и другие путешественники-исследователи, с которыми мы столкнемся, Хусайни принимал у себя либо соотечественников-экспатриантов, либо последователей той же религии, что ограничивало межкультурный охват информации, которую он мог собрать. Что касается нешиитов, то краткое описание Хусайни других жителей Калькутты фактически ограничивается их внешним видом. Поверхностность этого описания позволяет предположить, что его взаимодействие с этими другими народами было минимальным; единственной конкретной культурной группой, которую он упомянул, были зороастрийцы, уже знакомые ему по родине.

Однако когда его партия отправилась в Бирму и город Мандалай, находящийся под властью буддистов, Хусайни попытался выйти за рамки поверхностного наблюдения за внешним видом и поведением людей, чтобы лучше понять историю и систему верований его жителей. Однако его исследования были сопряжены с четкими ограничениями, как лингвистическими, так и концептуальными. Как и многие другие ближневосточные и индийские авторы, к книгам которых мы обратимся, Хусайни прибыл в Мандалай, не имея ни представления о буддийской религии, ни даже названия для нее. В результате он использовал лишь общий термин "религия народа Бирмы" (mazhab-i qawm-i Barma) и общее понятие идола (but). По иронии судьбы, термин "но" был заимствован в персидский язык более тысячи лет назад из санскритского термина, обозначавшего Будду, благодаря ранним встречам мусульман с буддийскими храмами в Центральной Азии. Следуя тому, что впоследствии стало стандартным употреблением как в урду, так и в персидском языке, Хусайни использовал термин "но" для обозначения идола в самом общем смысле. Ведь у него не было конкретного представления о Будде, а тем более о многих других небесных существах в пантеоне бирманского буддизма.

Несмотря на это, Хусайни попытался разобраться с культурными различиями, которые он наблюдал между регионами, которые он посетил, признав, что бирманское "поклонение идолам" (но-парасти) отличается от индийского, не в последнюю очередь благодаря правилам, которым следуют монахи-затворники, которых он правильно назвал понги (панги), заимствовав бирманское слово в персидский язык. Хотя его отчет был ограничен в своем понимании того, что он явно представлял как явно загадочную страну - в самом деле, страну, где деревья превращаются в змей, - он, тем не менее, был симпатичен в своем изображении различий. Тем не менее, это не было ни глубоким, ни точным изображением буддизма. Она также не была опубликована, то есть содержащаяся в ней информация была доступна только правительственным чиновникам Ирана, а не широкой общественности.

Как мы увидим, пройдет еще полвека, прежде чем в Иране начнут публиковаться хотя бы основные сведения о буддизме. Тем временем изгнанные иранские печатники, работавшие в индийских портах, предоставляли своим соотечественникам возможность заглянуть за Бенгальский залив. В 1847 году бомбейский печатник Зайн аль-'Абидин Кирмани опубликовал персидский травелог "Тухфат аль-'Алам" ("Редкость мира"), написанный за полвека до этого Мир Абд аль-Латиф Ханом (1757-1806). Будучи иранским эмигрантом в Калькутте, Абд ал-Латиф включил в свою книгу описание географии и экспорта Бирмы, а также обычаи бирманского двора, которые, как и в работе Хусайни, представляли политическую культуру Бирмы в соизмеримых терминах персидского царствования. Намекая на информационные сговоры, которые, как мы увидим, формируют индийские и ближневосточные знания о других регионах Азии, Абд ал-Латиф также частично опирался на колониальное исследование Бирмы в виде книги Майкла Саймса "Отчет о посольстве в королевство Ава".

К 1900-м годам другие иранские эмигранты основали несколько газет в Бомбее и Калькутте, которые экспортировались для читателей в Иране. Отражая формирующую роль Калькутты в приморской общественной сфере, первые газеты, когда-либо издававшиеся на персидском языке, появились именно там, а не в самом Иране. Самой влиятельной газетой в эмиграции была "Хабль аль-Матин" ("Крепкий шнур"), основанная в Калькутте в 1893 году Сайидом Джалал аль-Дином Кашани (1863-1930). Далеко идущая коммуникационная инфраструктура Калькутты позволяла "Хабль аль-Матин" собирать информацию от Бенгальского залива до Японского моря, так что ее еженедельный персидский выпуск фактически служил главным окном Ирана в широкие просторы приморской Азии. Тем не менее, большую, если не большую часть информации об этих других регионах газета черпала из английских газет, которые были легко доступны в Калькутте через сеть англоязычных газет, простиравшихся от Калькутты до Сингапура, Йокогамы и Гуанчжоу.

Но когда Кашани стал печатать не только газеты, но и книги, он влился в полемические течения общественной сферы. Одной из опубликованных им книг стал "Мукалима-йи Сайях-и Ирани ба Шахс-и Хинди" ("Беседы иранского путешественника с индийцем") - воображаемый диалог, написанный его братом, Сайидом Хасаном Кашани. Как показывает формат текста, жанр диспута, используемый в христианских и мусульманских миссионерских изданиях, мог также служить средством для политических не менее, чем религиозных дискуссий. Однако в данном случае индиец был другом, который давал либеральные советы вымышленному иранскому путешественнику, представляя колониальную Калькутту как образец для подражания Ирану, с ее прессой, религиозными и другими свободами, представленными в положительном свете по сравнению с тем, что иранские изгнанники, такие как братья Кашани, все больше считали коррумпированным и отсталым состоянием своей собственной родины.

Этой полемической цели самокритики служили не только воображаемые дебаты, но и выдуманные книги о путешествиях. В 1906 году калькуттское издательство "Хабль аль-Матин" опубликовало "Сияхатнама-йи Ибрагим Бег" ("Травелог Ибрагима Бега") - рассказ о вымышленном путешествии из Египта в Иран. Написанный купцом, ставшим журналистом, Зайн аль-'Абидином Марагаи (1840-1910), вымышленный травелог использовал позитивные рассказы о других культурах для критики иранских социальных обычаев и политики, которые Марагаи надеялся реформировать. Однако "Сияхатнама-йи Ибрагим Бег" была не столько произведением межкультурного взаимодействия, сколько этнографической фантазией, в которой знание о другом давало реформаторские уроки для расширения возможностей самого себя. Издательство "Хабль аль-Матин" быстро выпустило версию на урду, но она не была переведена на другие азиатские языки, что, к лучшему или худшему, ограничило распространение ее изображения Ближнего Востока.

К концу XIX века, подобно тому, что мы наблюдали среди буддистов Бенгальского залива, в портах Индии и Бирмы были основаны новые виды иранских религиозных организаций. Иранские миссионеры, как мусульманские, так и бахаистские, аналогичным образом адаптировали методы христианских миссионеров, чьи публикации, как мы уже видели, распространялись из Калькутты в Иран. В результате персидский канал в морской общественной сфере стал все больше характеризоваться политическими и религиозными противоречиями, которые варьировались от критики деспотизма династии Каджаров, как, например, у Марагаи и Кашани, до яростных ответов на объединенные миссионерские угрозы христианства и иранского бахаизма.

В 1903 году продолжающаяся прозелитизация христиан в Исфахане послужила толчком к созданию ответной организации под названием "Анжуман-и Сафахана" (Общество Дома Мира), где мусульманские ученые устраивали дебаты с местными новообращенными христианами. Затем общество выпустило журнал "Аль-Ислам", в котором публиковались эти дискуссии, подчеркивая рациональную основу межрелигиозных дебатов. Распространяясь через порты, связывающие Иран с Британской Индией и Османской империей, журнал еще больше расширял общественную сферу, в которой жанр теологических дебатов играл столь важную роль. В 1906 году ключевая фигура "Аль-Ислама", Сайид Мухаммад 'Али (1878-1951), поселился в Бомбее. Его прозелитическая деятельность уже получила прозвище Да'и аль-Ислам (Миссионер ислама) после того, как его ранние встречи с миссионерами заставили его выучить английский и иврит, чтобы лучше опровергать и понимать христианские доктрины.

На фоне многообразных издательских возможностей Бомбея он основал журнал под названием Da'wat-i Islam ("Пропаганда ислама"), специализировавшийся на полемике против различных других религий, распространявшихся из индийского порта, влияние которых на протяжении десятилетий ощущалось в Иране.Опубликованный на двух языках - персидском и урду, "Да'ват-и Ислам" стал свидетелем того, как антиисламская полемика, напечатанная христианскими миссионерами в Калькутте и Бомбее на тех же языках почти столетием ранее, полностью оправдала себя, когда их мусульманское миссионерское зеркало совершило обратный путь из Ирана в Индию. Да'и аль-Ислам в полной мере использовал почтовые пароходы Бомбея; на обложке его журнала были указаны цены на подписку для Индии, Ирана, Османской империи и даже Китая. Благодаря коммуникационным инфраструктурам империи иранские миссионеры смогли распространить свою религию далеко по Азии.

Это касалось не только мусульман, таких как Да'и аль-Ислам. В то же время состоятельные члены значительной парсийской общины Бомбея и Калькутты финансировали издание и экспорт многочисленных зороастрийских текстов, что было не по карману их обедневшим единоверцам в Иране. Следуя модели миссионеров, печатавших Библии, эти книги включали древние авестийские и пехлевийские литургические тексты, задуманные как протестантские "священные писания", такие как перевод Хорда Авесты (краткой Авесты) с авестийского на современный персидский, выполненный Мубадом Тирандазом Ирани, опубликованный в Бомбее в 1882 году, и различные переводы Гатхи и Яшты, сделанные впоследствии Ибрагимом Пурдавудом (1886-1968) и также изданные в Бомбее при финансовой поддержке купца Пешотана Маркера (1871-1965).

Однако, по крайней мере, в районе Бенгальского залива траектория этой проекции зороастризма отличалась от траектории иранских мусульманских (и, как мы увидим, бахаистских) миссионеров благодаря решению религиозных лидеров парсов не только отказаться от прозелитического пути завоевания новообращенных, но и в конечном итоге полностью ограничить возможность обращения, продвигая идеи персидской этнической чистоты. К концу XIX века коммерческое превосходство парсов в Бомбее, Калькутте и Рангуне в сочетании с известной щедростью их общественных благотворительных организаций сделало обращение в зороастризм привлекательной перспективой для многих малоимущих жителей этих городов. Но на фоне растущего населения трех крупных портов опасения, что количество потенциальных новообращенных может быстро истощить ресурсы общины, заставили священников и юристов парси закрыть ворота в общину для индийских, бирманских и даже европейских чужаков. Кульминацией этого процесса стала серия судебных разбирательств, начавшихся в Рангуне в 1914 году и дошедших до Тайного совета в Лондоне, где решался вопрос о том, какая община несет ответственность за благополучие девочки по имени Белла, родившейся в Бирме в 1899 году. Этот судебный процесс, ставший предметом огромных споров, стал испытанием того, можно ли перейти в зороастризм и тем самым стать парси. Парси были культурными городскими жителями, которые заслуженно снискали славу благодаря своим благотворительным взносам во многие общественные дела, которые приносили пользу различным другим общинам. Но сложности межазиатского взаимодействия в конечном итоге привели к тому, что они скорее предотвращали, чем поощряли обращение в другую веру, чтобы защитить казну общинного "я" от бесконечных требований обнищавших других.

Хотя священники парси решили не допустить обращения в зороастризм, лидеры новейшей религии Ирана - бахаизма - начали миссионерскую деятельность в масштабах всей Азии, в которой порты Бенгальского залива сыграли ключевую роль в самопроектировании. С момента своего зарождения в 1840-х годах и до официального основания в 1863 году бахаизм принял протестантскую модель печатного вернакулярного священного писания. Сайид 'Али Мухаммад Ширази (1819-1850), известный как Баб (Врата), стал предтечей бахаизма. В начале своей карьеры он занимался торговлей в Персидском заливе, где было много индийских (и британских) торговцев. Познакомившись там с христианскими миссионерскими текстами, отправляемыми из Калькутты, он создал свою "Китаб аль-Баян" ("Книгу объяснений") в соответствующем ключе, делая многочисленные ссылки как на миссионеров, так и на использование ими печати. Это, в свою очередь, повлияло на решение самого основателя Бахаизма, Мирзы Хусайн-'Али Нури Бахауллы (1817-1892), также опубликовать свои откровения. Он и его последователи предпочли сделать это в портах Индии, поскольку к 1880-м годам религиозная цензура в Иране сделала Бомбей главным издательским центром ранних бахаи. Поэтому именно в Бомбее персидские Священные Откровения Бахауллы, Китаб-и Якин (Книга Уверенности) и Китаб-и Мубин (Книга Откровения), а также его арабский текст Китаб-аль-Акдас (Святейшая из Книг) были впервые напечатаны в издательствах Хасани Зивар и Насири Пресс, которые управлялись иранскими изгнанниками. Несмотря на яростную критику - более того, жестокие преследования - в самом Иране, Бахаулла нашел сторонников среди иранской торговой диаспоры, особенно среди семьи ширазских купцов Афнан, которые покрыли расходы на издание и прозелитическую деятельность через свою торговую сеть, протянувшуюся из Ирана через британские имперские порты Бомбей и Калькутту и вплоть до Гонконга. Печатая прозелитические памфлеты и свои собственные Писания последних дней, бахаи оказались вовлечены в полемическую общественную сферу.

Поскольку бахаизм стал миссионерской религией, для которой печать имела решающее значение, Бомбей и Калькутта стали центрами небольшой, но растущей общины индийских новообращенных. Следующим этапом этого самопроектирующегося взаимодействия с другими регионами Азии станет отправка бахаистских миссионеров в оживленные порты Коломбо и Рангун (а также в Японию). Следовательно, острые споры, окружавшие новую религию, докатились и до Бирмы, где бахаи искали новообращенных среди христианских, буддистских и мусульманских общин. Однако, как мы сейчас рассмотрим, последующий обмен конкурирующими трактатами привел к более глубокому пониманию доктрин этой незнакомой новой религии и их потенциальных последствий для новообращенных. И снова межазиатское взаимопонимание возникло благодаря сложным и спорным каналам, а не простым лозунгам солидарности.

Дебаты о бахаизме между Бомбеем и Бирмой

Пропаганда бахаи в Бенгальском заливе началась в 1876 году, когда харизматичный иранский проповедник Джамал Эффенди (ум. 1898) отплыл из Бомбея в Коломбо, где встретил такое сопротивление со стороны местных буддийских лидеров , что вскоре был вынужден отступить в Мадрас. Там он обратил в христианство молодого иранского мусульманина, торговца текстилем, по имени Сайид Мустафа Руми (ум. в 1942 или 1945 г.), с которым затем через Калькутту отправился в Бирму. Прибыв в Рангун в мае 1878 года, эти два человека получили помощь от другого иранского торговца, Хаджи Саида Махди Ширази, который после обращения в новую религию помог им снять дом рядом с великолепной иранской шиитской мечетью в самом центре Рангуна. Именно там, среди магазинов и торговых контор на Могол-стрит, они начали проповедовать послание Бахауллы. Их прозелитизм сразу же вызвал споры. Когда Ширази осмелился сделать заявление о бахаизме во время пятничной молитвы в мечети, ему, по сообщениям, повезло спастись живым. Тем не менее, несмотря на теологические споры и обличения, они с Руми обрели последователей. Среди их первых новообращенных были не только иранские купцы, но и несколько индийских торговцев-суннитов, а также мусульманин-исма'илит из племени ходжа по имени 'Али Бхуга. Вскоре за ними последовали буддисты.

В начале 1879 года Эффенди и Руми перебрались в Мандалай, который в то время все еще оставался столицей буддийской династии Конбаунг. Хотя протесты местных буддистов и мусульман вынудили их переехать, они продолжали проповедовать и публиковаться; Эффенди заплатил одному из рангунских индийских издательств за выпуск нескольких памфлетов на широко распространенном языке урду, а также книги на урду под названием Ma'yar al-Haqiqat (Touchstone of Truth). В результате они постепенно завоевали последователей среди индийских мусульманских торговых групп, которые следовали по железной дороге от побережья, а также среди местных бирманских мусульман, включая торговца шелком Абд аль-Саттара (носившего бирманское имя У Ку). В этот момент оба миссионера Бахаи вернулись в Рангун, где Руми проведет остаток своей жизни, распространяя новую религию как среди буддистов, так и среди мусульман. И хотя эти встречи, безусловно, были межазиатскими, поток межкультурных знаний был в подавляющем большинстве случаев односторонним: Эффенди и Руми скорее учили бирманских буддистов бахаизму, чем наоборот.

Когда в 1905 году новообращенный американский бахаи Сидней Спрэг добрался до Рангуна вместе со своим иранским единоверцем Адибом Талакани (1848-1919), он обнаружил там процветающую миссию бахаи; публичные собрания собирались еженедельно в большом доме купца Ширази и его сына, саййида Исмаила. Несмотря на это, сообщает Спрэг, было много противодействия: он записал длинную последовательность обличений: "Римско-католические священники запрещали своим паствам приходить на собрания, протестантские священники выступали против нас. Один магометанский мулла открыто проповедовал на городской площади, предупреждая магометан держаться подальше от бахаистов, которые обладают силой, способной отвратить их от истинной веры. Один ярый буддист приходил на собрания с единственной целью - отвлечь буддистов, индуист регулярно прерывал нас и спорил с нами." Тем не менее, бахаистские миссионеры продолжали пересекать Бенгальский залив, среди них был Фазиль Мазандарани (1881-1957), который отплыл в Индию, а затем в Бирму в 1911 году после изгнания из шиитского священного города Наджаф, где он пытался представить старшим шиитским священнослужителям бахаистские миссионерские издания. Позже он кратко опишет свои путешествия в своей триумфальной девятитомной истории религий баби и бахаи "Тарих-и Зухур аль-Хакк" ("История проявления истины"). Здесь различные регионы Азии служили лишь фоном для повествования о триумфальном распространении бахаистских истин.

Однако именно Мустафа Руми предпринял самые активные усилия по продвижению новой веры из Рангуна, хотя и использовал все возможности индийских издательств, расположенных на берегу Бенгальского залива. В 1908 году он завершил работу над "Баб аль-Хайат" ("Врата жизни"), своим переводом на урду персидских жизнеописаний Баба и Бахауллы, двух основателей бахаизма. Он отправил перевод в Лакхнау, чтобы тот был напечатан великим индусским коммерческим издателем Мунши Наввалом Кишором для Анжуман-и Бахаиян-и Рангун (Ассоциации бахаистов Рангуна).

Хотя на обложке книга была представлена в объективных терминах как "рассказ о жизни Баба и Бахауллы, секте Бахаи [фирка] и ее учениях, написанный анонимным иранским путешественником [саййа-и ирани]", ее первоначальным автором был Абд аль-Баха 'Аббас Эффенди (1844-1921), старший сын Бахауллы, который с 1892 по 1921 год был главой веры Бахаи. Таким образом, книга стала официальным жизнеописанием двух основателей бахаизма. Изданная Наввалом Кишором в виде высококачественной литографии тиражом в тысячу экземпляров, она предназначалась для распространения среди широкой аудитории читателей на языке урду, простиравшейся от Рангуна до Калькутты и Мадраса, куда обратился сам Мустафа Руми. Еще одним свидетельством ранней опоры новой религии на морскую общественную сферу является то, что оригинальное персидское издание книги было выпущено в Бомбее в 1890 году. При более внимательном рассмотрении текста мы увидим, как миссионеры Бахаи стремились привлечь новообращенных из других религий не только путем продвижения своей собственной религии, но и путем тесного взаимодействия с учениями других религий (или, по крайней мере, с известными учениями ислама, в большей степени, чем с буддизмом, чьи доктрины оставались значительно более туманными).

Показывая свои самопроецирующие намерения, Мустафа Руми использовал свое предисловие, чтобы обосновать надежность переведенной им книги для читателей , которые находились далеко за пределами иранской родины бахаизма. Он начал с признания того, что о бахаизме уже было опубликовано "бесчисленное множество книг" (правда, воздержавшись от упоминания того, сколько из этих книг содержали обличения новой веры). Он объяснил, что эта книга отличается тем, что она основана на "исследованиях" (тахкик) и "фактах" (вакаат). В неискренней анонимной маскировке личности Аббаса Эффенди он утверждал, что ее первоначальный автор был просто "великим иранским ученым", а не сыном и наследником основателя религии. Используя термины, которые повторялись во многих других межкультурных исследованиях того периода, Руми далее утверждал, что книга была полностью основана на том, что анонимный автор "видел своими глазами" (chishm-did). Как таковая, она была более достоверной, чем различные рассказы о Бабе и Бахаулле, написанные европейцами и другими авторами, которые не были в Иране в то время.

Если перейти к основному тексту, то первая четверть "Баб аль-Хайат" посвящена жизни предшественника Бахауллы, Баба, которая излагается с помощью классических приемов исламской агиографической традиции, призванной убедить мусульман в истинности его божественной миссии. Таким образом, Баб выполнил все формальные требования ислама, в том числе совершил хадж в Мекку, а его учение завоевало множество последователей, среди которых были риторические симпатии "известного мусульманского ученого" (машур 'алим). Предвещая многоконфессиональную публику Рангуна, в которую входили многие парсы-зороастрийцы, которым Мустафа Руми также теперь пропагандировал новую религию, другие ранние последователи Баба включали "огнепоклонника [аташ-параст], который обрел веру". Но в изложении, более соответствующем классическим тропам шиитской мартирологии, текст объясняет, что по мере роста числа последователей Баба он подвергался преследованиям и в конце концов был казнен.

После повествования о мученической смерти Баба книга Руми перешла к жизни и учению Бахауллы, которого Руми перевел на протяжении 150 страниц. В результате получился не просто агиографический текст, а текст-диспут, подобный другим прозелитическим произведениям, которые мы видели в конкурирующих формах миссионерской печати. Подобно более ранним христианским трактатам, изданным в Калькутте и Мадрасе, которые цитировали Коран только для того, чтобы либо опровергнуть его, либо обратить его слова на доказательство доктрин христианства, Баб аль-Хаят неоднократно цитировал Коран и Хадисы, только для того, чтобы использовать мусульманские писания в качестве доказательств того, что Бахаулла был истинным посланником Бога и, более того, законным преемником Пророка Мухаммада. Поскольку сама возможность изложить эти аргументы из Священного Писания в тексте на урду зависела от перевода соответствующих цитат с арабского на урду, продвижение бахаизма Руми также опиралось на переводы Корана, появившиеся в ответ на переводы христианской Библии.

Вскоре эти бахаистские публикации вызвали ответную реакцию мусульман, что, в свою очередь, потребовало от мусульман исследовать учение бахаистов. Обдуманный ответ поступил от члена рангунской организации "Анжуман-и Ислам" (также известной как Бирманское мусульманское общество). Подобно тому, как в Калькутте было создано Общество Маха-Бодхи для защиты притязаний цейлонских и бирманских буддистов на святое место Бодхгая, которое индусы контролировали на протяжении веков, такие организации, как рангунский Анжуман-и Ислам, были основаны для защиты бирманских мусульман от этого вновь набирающего силу буддизма, а теперь и от бахаизма. Действительно, Анжуман был основан через год после публикации бахаистского "Баб аль-Хаят". Его заявленными целями было "поощрение дебатов на полезные и важные темы", а также повышение "морального и интеллектуального тонуса его членов". С этой целью через свою бирманскую мусульманскую прессу она бесплатно издавала учебники по религии на бирманском и арабском языках, например 'Акд аль-Фараид ("Ожерелье из жемчуга"), катехизис в стихах, написанный в 1910 году Маулви 'Абд аль-Хайи, который был проповедником, или хатибом, главной суннитской пятничной мечети Рангуна. К этому времени, однако, Абд аль-Хайи был также занят защитой ислама от критики миссионеров-бахаистов.

Поскольку Джамал Эффенди и Мустафа Руми продолжали распространять Бахаизм, проповедуя и издавая книги в Рангуне, их деятельность вызвала печатные отклики Мавлви 'Абд аль-Хайи и других. Опубликованная в 1910 г. книга "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя фи аль-Радд 'ила аль-Бабийя" ("Защитник Божественного через опровержение бабиев") появилась через два года после перевода на урду миссионерского текста бахаистов "Баб аль-Хайат". Как прямо заявил Абд аль-Хайи, его собственная книга была написана в ответ на прозелитизм Руми. Как и его антагонист Бахаи, Абд аль-Хайи напечатал свою книгу не в Рангуне, а в одном из более эффективных и недорогих издательств Индии, в данном случае в делийском Матба'-и Ансари, которое было известно тем, что выпускало множество мусульманских религиозных текстов. В то время как Руми сделал свой перевод биографий Баба и Бахауллы доступным по цене в десять анн, Абд аль-Хайи смог распространять свою "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя" бесплатно, вероятно, благодаря субсидиям, полученным благодаря его должности в главной суннитской мечети Рангуна.

Спустя столетие после того, как христианские миссионеры из Калькутты начали субсидировать свои публикации для бесплатного распространения, на что мусульманские лидеры отвечали печатными раддами (опровержениями) учений христиан, такие, как Абд аль-Хайи, использовали те же методы распространения и тот же жанр радд для споров с новыми религиозными группами из других регионов Азии. И все же такие споры были формой диалога, который приводил к большему пониманию - хотя и не принятию - религии другого. Так было, по крайней мере, между бахаистами и мусульманами, которые пользовались одними и теми же письменными языками. Ирония заключалась в том, что, несмотря на то, что эти межрелигиозные обмены проходили в Рангуне, они практически не способствовали получению формальных знаний о буддийской религии большинства населения Бирмы. Для бахаистов, мусульман и индуистов преодоление языковых, концептуальных и социальных препятствий для чтения книг на бирманском или пали было гораздо сложнее, чем чтение работ на уже знакомых им языках и шрифтах. В результате, будь то с санскрита, пали или бирманского, не существовало печатных переводов основных буддийских текстов на арабский и персидский - самые распространенные языки мусульманского образования. Ни новые буддийские миссионеры, ни любопытные ученые мусульмане, похоже, не были склонны - или даже способны - делать такие прямые переводы, поскольку не существовало печатных и, следовательно, доступных словарей пали на арабский или санскрита на персидский, которые могли бы им в этом помочь. Поэтому, как мы увидим, когда книги, статьи и стихи о буддизме начали появляться на современных языках Индии и Ближнего Востока около 1900 года, они были в основном переводами или дайджестами европейских исследований, построенных на более полном библиографическом аппарате востоковедения.

В Рангуне к 1910 году среди издаваемых там бахаистских трудов был не только Баб аль-Хаят, но и несколько других работ, которые были в распоряжении мусульманского респондента Абд аль-Хайи. Среди них были такие работы, как "Урудж у Нузул" ("Восхождение и нисхождение"), "Откровение Бахауллы" (на английском языке) и диалогический "Джаваб-и Ликчар-и Кадийани" ("Ответ на кадийскую лекцию"). Как следует из последней работы, к этому времени бахаи должны были не только проповедовать мусульманам-шиитам и суннитам Бенгальского залива, но и отвечать на публичные проповеди миссионеров "кадиани" Ахмадийи, чей собственный мессия последнего времени Мирза Гулам Ахмад составлял грозную конкуренцию их собственному мессии Бахаулле, не в последнюю очередь тем, что продолжал печатать свои собственные объемные учения до самой своей смерти в 1908 году.

Что касается "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя", опровержения бахаизма Абд аль-Хайи, то оно не является выражением невежественных предрассудков, а содержит тщательно аргументированный ответ на священные и богословские аргументы, выдвигаемые пропагандистами бахаи. Абд аль-Хайи объяснил, что счел своим долгом написать обличение учения бахаи, поскольку в их книгах утверждается, что Шариат теперь "отменен" или "аннулирован". Бахаи утверждали, что после 1260 лет, прошедших с момента откровения пророка Мухаммада, наступила новая эра с появлением Баба как махди (ведомого), а затем Бахауллы как масиха (мессии), причем оба эти события были "предсказаны" в эсхатологии самого ислама. Поскольку в своих публикациях Руми и его соратники по распространению бахаи использовали цитаты из Корана, хадисов и Библии в поддержку своих ложных утверждений, продолжал Абд аль-Хайи, "простой народ Бирмы был сбит с пути [гумра]." Будучи проповедником и учителем, он остро чувствовал ответственность за ответ, написав свой собственный трактат, но не на заученном арабском, а на урду, предназначенный для тех же "простых" читателей, хотя и только для тех, кто мог читать на урду, что фактически означало североиндийскую общину мигрантов Бирмы. Даже частичное понимание, передаваемое через полемику, было ограничено языковыми рамками.

Исходя из этой высшей цели, Абд ал-Хайи дал свою краткую контрбиографию Баба и Бахауллы, опровергнув агиографическую риторику недавнего перевода Руми "Баб ал-Хайат" более приземленным изображением истоков и распространения новой религии. Отнюдь не будучи махди, о котором следует упоминать, используя уважительные титулы, Баб был просто "иранцем по имени 'Али Мухаммад Баб", который однажды с возмущением заявил: "Ислам отменен". Несколько лет спустя Бахаулла начал свое собственное "мессианское распространение" (да'ва-и масихат), объявив себя масихом перед богатыми купцами Шираза. Затем, после смерти Бахауллы в 1896 году, "различные компании" начали распространять его новую религию. Классифицируя бахаизм как религию (мазхаб), а не просто секту (фирка), как он был назван на титульном листе урду "Баб аль-Хаят", Абд аль-Хайи давал понять, что следовать учению бахаи - это не просто принять другую богословскую школу. Это было отступничество от ислама со всеми вытекающими социальными и сотериологическими рисками. Хотя это и не было той счастливой картиной духовного единства Азии, которую рисовал Рабиндранат Тагор в стихах, печатавшихся в это же время в Калькутте, подробная печатная информация о новой иранской вере, которой располагал Абд аль-Хайи, несомненно, была формой межазиатского взаимопонимания.

Изложив контрнарратив о возникновении бахаизма благодаря богатым иранским купцам, которых рядовые мусульмане Рангуна знали слишком хорошо, Абд аль-Хайи посвятил вторую половину своего трактата анализу цитат из Корана и хадисов, которые распространители бахаи использовали для обоснования своих утверждений. Как он прямо заявил, бахаистское прочтение мусульманского Писания основано на "совершенно ошибочном понимании". Это особенно касается цитирования хадисов о статусе Мухаммада как последнего пророка и связанных с ними утверждений о конечности и заменяемости статуса Шариата. В ответ Абд аль-Хайй привел другой хадис Мухаммада, в котором этот вопрос излагается настолько кратко и просто, насколько это возможно в арабском языке: "Ла наби ба'ди" ("Нет Пророка после меня"). Изложив эти богословские дебаты настолько ясно, насколько это было возможно для его широкой читательской аудитории, в заключительном разделе своего трактата Абд аль-Хайи обратился к шиитским традициям, которые бахаисты также использовали для поддержки своих доктрин, и показал, что они тоже были неправильно поняты. В конце "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя" он опроверг утверждение, что Бахаулла был воплощенным духом Аллаха. В размеренной и точной прозе он использовал свою значительную образованность, чтобы опровергнуть самые основы бахаизма, подорвав пророческий статус, на который претендовали его основатели. Абд ал-Хайи не мог согласиться с тем, что все религии имеют одинаковую ценность. По его мнению, это означало бы согласие с предпосылкой бахаистов, что Шариат был отменен, стал ненужным, и результатом этого стал бы моральный хаос в этой жизни и проклятие в загробном мире. Поэтому, как он объяснял, опровергая учения бахаистских миссионеров, он выполнял свой долг проповедника, пытаясь защитить простых людей, которых разрушительно "сбивали с пути".

Абд аль-Хайи был далеко не единственным мусульманином, публично выступавшим в печати против попыток бахаи прозелитизма среди мусульманских общин Азии. Пионер салафизма и самопровозглашенный защитник ислама Рашид Рида (1865-1935) неоднократно критиковал бахаистов в своем арабском журнале "Аль-Манар" ("Маяк"), который читали подписчики со всей Азии, простиравшейся от Бейрута и Адена до Калькутты, Рангуна, Сингапура и Гуанчжоу.Распространяя через печать негативное межкультурное знание межрелигиозной полемики, "Аль-Манар" также включал в себя печатные дебаты (называемые муназарат), которые служили двойным целям Риды - опровержению утверждений как бахаистов, так и христианских миссионеров. В следующей главе мы увидим, как такие постановочные дебаты распространяются глубже в Бирму и вовлекают не только христиан, мусульман и бахаистов, но и буддистов. Таким образом, они вновь распространяли знания о другой религии, которая была морально неполной, но информационно точной - или, по крайней мере, более точной, чем прежние представления о буддизме.

Тем не менее, бахаисты не пали духом. В 1923 году Руми основал трехъязычный персидско-бирманско-английский журнал, который он редактировал под названием "Аль-Ишрак" ("Рассвет"). Воспользовавшись услугами Гуджератской электрической типографии в Рангуне, принадлежавшей гуджаратскому бизнесмену М. С. Десаи, он планировал распространять "Аль-Ишрак" далеко и широко почтовым пароходом, указав на обложке стоимость подписки, которая варьировалась от пяти рупий для Индии до двух туманов для Ирана и двух долларов для Соединенных Штатов. Персидская обложка первого номера журнала, выполненная элегантной литографической каллиграфией, гласила, что "целью "Аль-Ашрак" является единство [вахдат], братство [ухувват] и единство [йиганиги] всего мира человечества". Хотя это, несомненно, было космополитическое настроение не только азиатского, но и глобального единства, оно вновь поднимает вопрос о единстве на чьих условиях?

Через два года после того, как Руми основал аль-Ишрак, и через десять лет после того, как Абд аль-Хайи опроверг его учение в "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя", настала очередь мусульман Ахмадийя опровергнуть своих соперников-миссионеров бахаи. Им стал Фазл ад-Дин, судебный адвокат из ахмадийского миссионерского центра в Кадиане. В 1925 году он опубликовал свою книгу "Мазхаб ки хакикат" ("Истина о религии бахаи") тиражом в тысячу экземпляров. Она начиналась с краткой истории происхождения веры бахаи, а затем на следующих 125 страницах переходила в подробное исследование и пошаговое, в стиле адвоката, опровержение различных учений этой религии. Примерно две трети своей книги Фазл ад-Дин посвятил предполагаемому "новому закону" (на'и шари'ат), которым Бахаулла, по его утверждению, заменил Шариат. Особенно ярко в бахаистских публикациях на арабском, персидском и урду, на которые реагировал Фазл ад-Дин, проявлялся языковой и культурный континуум между бахаизмом и исламом, который помогал бахаистским миссионерам завоевывать мусульманских последователей. Поэтому, чтобы положить конец любым представлениям о такой очевидной преемственности откровения, Фазл ад-Дин с самого начала заявил, что Закон Бахаи не имеет абсолютно никакого отношения к исламу. Далеко не стремясь к межконфессиональному единству, он считал проведение четкого различия между двумя религиями делом исключительной спасительной важности.

Чтобы разъяснить свои доводы, Фазл ад-Дин перечислил ряд вопросов, по которым учение бахаи непримиримо противоречит законам ислама. Выбранные им примеры касались как религиозных, так и социальных аспектов Шариата. Он критиковал бахаистскую практику поклонения гробнице и дому Бахауллы, а также паломничество в Акко в Палестине (где был похоронен Бахаулла), в Шираз (где жил его предшественник Баб) и в Багдад (где жил Бахаулла). Но случилось так, что дом Бахауллы в Багдаде был захвачен иракскими шиитскими лидерами еще за три года до того, как Фазл ад-Дин опубликовал свою книгу. Что касается молитв, то он подчеркнул, что, по его словам, бахаисты запретили коллективное поклонение, обязательное для всех мусульман по пятницам, а также отменили коранические правила Бахауллы, касающиеся омовения рук, головы и ног перед поклонением. Другим важным вопросом были различия в различных аспектах брачного права, будь то приданое или развод. Затем, во втором разделе своей книги, Фазл ад-Дин с систематической юридической тщательностью прошелся по семнадцати заповедям (хукм) Баба, чтобы привести свой коронный аргумент, что религия Баби-Бахаи была "мироразрушительным" (аман-шикан) проектом, который решительно противостоял (мухалиф) исламу. Как и Абд аль-Хайи, Фазл ад-Дина особенно встревожило утверждение бахаи об отмене исламского закона, что открывало перед ними страшную перспективу морального и социального краха.

Представив все свои доказательства, колониальный адвокат Фазл ад-Дин наконец вынес свой приговор, издав постановление о несовместимости с исламом учений "отрицателей Бога" баби и бахаи. Однако важно признать, что при всем своем неприятии бахаизма книга Фазл ад-Дина не была продиктована невежественными предрассудками. Отнюдь не возникшая из-за отсутствия знаний и суждений до понимания, она была основана на удивительно подробной и точной информации о доктринах бахаи. Здесь вновь проявилась полемика как негативная форма межазиатского взаимопонимания.

Взяв на вооружение приемы христианских миссионеров, Фазл ад-Дин снова и снова приводил прямые цитаты на арабском языке из Священных Писаний бахаи, таких как Китаб аль-Акдас, который, как мы видели, был напечатан в Бомбее. По каждому пункту доктринальных различий он приводил номера страниц и точные ссылки (хавала), которые составляли критический аппарат серьезного интеллектуального - более того, этического - взаимодействия с учениями бахаи и их последствиями для мусульман. Космополитическая симпатия и разрушение границ не были, таким образом, единственными возможными результатами межкультурного знания между последователями различных религий Азии. Для различных моральных акторов в районе Бенгальского залива не все откровения были одинаковыми и не все доктрины совместимыми.

Однако, хотя Фазл ад-Дин и разъяснял подобные различия, он не призывал к насилию. Действительно, ахмадийская ветвь ислама, к которой принадлежал Фазл ад-Дин, переформулировала доктрину джихада, прямо отказавшись от использования насилия для продвижения ислама. Вместо этого его последователи придерживались доктрины мирного убеждения "джихада пером" (джихад би-ль-калам), который на практике больше использовал печатный станок, чем перо. Таким образом, Ахмадийя и другие миссионеры использовали новую публичную сферу, чтобы подчеркнуть то, что они считали важнейшими этическими и теологическими различиями между различными религиями, которые, если их скрывать, подвергают опасности души людей.

Тем не менее, когда миссионеры Ахмадийи попытались продвигать свое учение в Рангуне, они также столкнулись с неприятием со стороны мусульман-суннитов города. Доктрины Ахмадийи уже вызвали массовую полемическую реакцию по всей Индии, включая журналы на тамильском языке с арабской графикой, которые читала тамильская мусульманская диаспора в Бирме и на Цейлоне. Так, когда известный проповедник Ахмадийя Камал ад-Дин (1870-1932) читал лекции в Рангуне в 1920 г., он оказался вызван на публичную дискуссию. Его оппонентом был другой индийский проповедник-эмигрант Абд аль-Шакур Лахнави (ум. 1962), уже известный антишиитской агитацией в своем родном городе Лакхнау. Их спорные публичные разногласия были впоследствии опубликованы в книге с метким названием "Ма'рака-и Рангун" ("Поле битвы при Рангуне"). Несмотря на публичные разборки, Камал ад-Дин не пал духом и из Рангуна сел на корабль в Сурабайю и Батавию в Голландской Ост-Индии, где продолжил свое проповедническое турне по колониальным портам приморской Азии. Отчасти в ответ на его прозелитизм там были созданы новые яванские религиозные организации. Одной из них был основанный в 1923 году Исламский союз (Persatuan Islam), который организовал публичные дебаты с миссионерами Ахмадийи, собравшие более двух тысяч слушателей. К тому времени полемическая общественная сфера вышла далеко за пределы Бенгальского залива.

* * *

В ходе этой главы мы увидели, как в портах Калькутты, Коломбо и Рангуна христианские миссионеры стали невольными образцами для широкого круга индийских, иранских, цейлонских и бирманских религиозных организаций, которые адаптировали коммуникативные и исследовательские методы христиан для своих собственных целей самопроектирования. По мере того как расширение европейской империи охватывало различные регионы Азии, это приводило к конкурирующим попыткам спроецировать религию "я" на системы верований различных других сообществ. Как мы видели, полемические и спорные работы занимали видное место в приморской публичной сфере, которая распространялась из Калькутты.

К 1930-м годам социальные последствия таких печатных споров привели к усилению цензуры в Британской Индии и Бирме, поскольку колониальное правительство ослабило свою давнюю политику поддержки свободы религиозного самовыражения. Сохранившиеся записи о цензурируемых книгах показывают, что к этому времени ежегодно запрещались десятки полемических произведений на индийских языках, а затем предпринимались попытки изъять их из распространения. Поскольку влияние религиозной полемики расширялось вместе с распространением печати, эти запрещенные книги варьировались от суннитских обличений шиитов и антиисламских диатриб индуистской организации Арья Самадж до враждующих обличений между Санатани и индуистами-реформистами, яростных проявлений буддийского национализма, обличений новообращенных христиан и шквала споров о мессианском мусульманском движении Ахмадия.

Хотя диспуты не пропагандировали равную правоту различных религий и культур Азии, большинство из них не призывали к насилию по отношению к другим религиям, чьи доктрины они пытались опровергнуть с помощью диспутов. Ибо независимо от того, были ли они написаны мусульманами или христианами, бахаистами или буддистами, такие тексты были призваны открыть истины, которые спасут души тех, кто их примет. Пытаясь объединить различные народы Азии для признания единственной истинной религии, способной спасти их, будь то ислам, буддизм, индуизм, христианство или бахаизм, некоторые из них, по крайней мере, были выражением парадоксально сострадательного полемизма. Вместо холодной, абстрактной и внешней идеи "Азии", привнесенной из Европы, именно эти религиозные системы, одновременно утешительные и сложные, рассматривались как более прочные моральные и интеллектуальные связующие нити, объединяющие разные народы вокруг Бенгальского залива.

И все же, как мы увидим, что является непреходящей особенностью развития межкультурного знания на континенте, эти конкурирующие проекции "я" также приводили к росту понимания (если не всегда признания) другого. Такие полемические и прозелитические тексты ни в коем случае не монополизировали общественную сферу, как мы видели на примере появления позитивных описаний буддизма: наследники христианских миссионеров были одними из самых влиятельных распространителей через переводы таких работ, как "Свет Азии" Эдвина Арнольда. По всему Бенгальскому заливу коммерческие типографии также выпускали более светские выражения культурного обмена через литературные переводы, такие как бирманский перевод с урду сказок Хатима Таи, сделанный Мухаммадом Шамс аль-Дином, которые были популярны по всей Северной Индии как среди мусульманских, так и индуистских читателей. Примерно в то же время, когда мусульмане и бахаи публиковали свои дебаты в Рангуне, за городом, в Мандалае, такие ученые местные мусульмане, как Маунг Мьит и Маунг Мья, перевели на бирманский язык историю османов и других мусульманских правителей, взятую из источников на урду, персидском, арабском и английском языках.

Как мы сейчас увидим, попытки спроецировать ислам вглубь Бирмы также позволили получить новые знания о буддизме, история и учение которого оставались малоизвестными даже на его исконной родине в Индии в конце XIX века, не говоря уже о западных регионах Азии и Ближнего Востока.

Глава 2. Мусульманское открытие буддизма

В результате постепенной аннексии в XIX веке Бирма стала одной из двух колоний Британской империи, где большинство населения составляют буддисты. Как и Цейлон, завоеванный сначала вдоль побережья до падения высокогорного королевства Канди в 1818 году, Бирма была поглощена в несколько этапов, начиная с 1824 года и до кульминации в 1885 году, когда была окончательно захвачена столица страны Мандалай. Так закончились века буддийского правления в Бирме, где династия Конбаунг продолжала оказывать государственную поддержку буддизму вплоть до своей гибели. Ведь покровительство бесчисленных монастырей, связанных с Церковным советом, координируемым ключевой фигурой тханабаинга, или главного прелата, было вплетено в ткань этого буддийского государства. Предпоследний правитель Мандалая, король Миндон, поддерживал около 217 монастырей с более чем 15 000 монахов. С разрушением бирманской государственности в результате Третьей англо-бирманской войны эта старая модель взаимозависимости государства и монастырей была резко прервана. После этого Британская империя начала проводить политику религиозного невмешательства, ранее применявшуюся по другую сторону Бенгальского залива в Индии. Пятью годами ранее аналогичные события произошли на Цейлоне, когда в 1880 году британская политика религиозного равенства отменила протестантское христианство и поставила все религии Цейлона в равные условия перед колониальным государством. Хотя христианство в этом случае было условно принижено, буддизм также получил не больше привилегий, чем индуизм или ислам. Таким образом, 1880-е годы ознаменовались началом религиозного кризиса как для цейлонских, так и для бирманских буддистов. По мере того как все большее число миссионеров распространялось по Бирме из Рангуна на побережье, Тханабаинг и его последователи буддизма тхеравады были оставлены в религиозном плане на произвол судьбы.

Совокупный шок от государственного бесправия и усиления конкуренции со стороны небуддийских религиозных организаций привел не только к напористому миссионерскому буддизму, который мы видели в предыдущей главе. Кризис также привел к развитию нового межазиатского знания благодаря совместным межкультурным исследованиям и конкурирующим самопроекциям как европейских христиан, так и индийских индуистов и мусульман. Одним из таких миссионеров был североиндийский мусульманин по имени Абд аль-Халик Мувахид. Прибыв примерно во время падения Мандалая, он опубликовал на языке урду книгу, в которой описал не только историю и верования бирманского народа, но и свои диспуты с бесправными последователями Будды. На примере этого замечательного текста мы не только увидим, как межкультурное знание может возникнуть в результате таких диспутов. Мы также выявим различные барьеры, как информационные, так и языковые, которые сдерживали понимание буддизма Абд аль-Халиком, а также другими индийцами и мусульманами с Ближнего Востока, которые пытались понять религию, исчезнувшую из Индии в Средние века и так и не распространившуюся в арабских и иранских регионах Западной Азии.

Самое поразительное в книге Абд аль-Халика то, что она показывает, как в конце XIX века даже высокообразованный индиец, выросший всего в 150 милях от места рождения Будды, не имел никаких знаний о буддизме, что вынуждало его изучать его учения ex nihilo. Как мы увидим, когда обратимся к трудам других участников индийского переоткрытия буддизма, к 1890-м годам, когда колониальные востоковеды уже более полувека раскапывали буддийские места и расшифровывали буддийские тексты, эти знания так и не попали в книги на основных индийских языках, таких как урду. Поэтому индийским исследователям межкультурного взаимодействия, таким как Абд аль-Халик, приходилось делать свои собственные открытия буддизма, используя инструменты исследования и интерпретационные концепции, которые им давало их собственное интеллектуальное наследие. По этой причине книга Абд аль-Халика "Sayr-i Barhma" ("Путешествие в Бирму") представляет собой наглядный пример того, как знания о незнакомых народах, встречавшихся в Азии во все более тесной взаимосвязи, зарождались в частном порядке, а затем передавались общественности через дешевые печатные книги на индийских языках.

Проследив за нарастающей полемической пульсацией приморской общественной сферы вверх по реке и вглубь страны от Рангуна до Мандалая, мы убедимся, что межрелигиозные споры в Азии не обязательно были основаны на невежестве. Абд ал-Халик был скрупулезным исследователем того, что, за неимением более точного названия для буддизма, он называл просто "религией Бирмы" (мазхаб-и Бархма). Однако он также не желал ставить эту загадочную систему верований в моральное или сотериологическое равновесие со своей собственной религией - исламом; такой непринужденный космополитический жест обрек бы на вечное проклятие последователей лжепророка, которого он называл Шингутамой, более известного как Гаутама Будда.

Прежде чем перейти к знакомству Абд аль-Халика с Бенгальским заливом, мы должны помнить, что более широкое индийское открытие буддизма, которое мы наблюдаем в Калькутте в течение десятилетий до публикации его книги в 1893 году, было выражено в основном на языках, которые он не мог читать, будь то бенгальский, санскрит или английский. Что указывает на неравномерность языкового профиля межазиатского понимания, формировавшегося на отдельных языках, так это то, что новое понимание буддизма, развивавшееся в Калькутте, не проникало автоматически во многие другие письменные языки Индии, особенно до 1900 года. Эта картина неравномерной передачи помогает нам понять, как в 1890-х годах даже такой образованный североиндиец, как Абд аль-Халик, мог опубликовать книгу о "религии Бирмы", не имея никакого представления о буддийской религии, которая когда-то процветала на его собственной родине.

Не умея читать на тех языках, на которых, как мы видим, публикуется большинство индийских трудов о буддизме, Абд аль-Халик был вынужден проводить свои собственные исследования в Бирме с нуля.

Но даже если его исследования носили спорный характер, они проходили через непосредственное общение с живыми буддистами. Это само по себе контрастировало со многими его учеными коллегами-индусами в Бенгалии, для которых древнеиндийские тексты (в основном на санскрите) и индийские археологические раскопки стали основой для своеобразного переоткрытия буддизма, что впоследствии подтолкнуло националистически настроенных ученых к восприятию этой религии как исконно "принадлежащей" Индии. Как мы увидим в главе 6, даже когда бенгальские ученые проявили интерес к китайскому буддизму в 1920-х годах, они делали это в терминах, подчеркивающих цивилизационный долг Китая перед Индией.

И поэтому, будь то Китай или Бирма, современная индийская встреча с буддизмом стала в равной степени проектом проецирования себя и оценки другого. Не в меньшей степени это относится и к мусульманскому миссионеру Абд аль-Халику, в исследованиях которого мы увидим сложное взаимодействие обучения, проницательности и разногласий, которое, как и в случае с его христианскими коллегами, проложило путь к более позитивным оценкам буддизма со стороны более поздней когорты ученых мусульман.

Становление мусульманского миссионера

С самого детства в Северной Индии и до зрелых лет в Бирме христианские миссионеры были важной частью жизни Абд аль-Халика. В предисловии к своей книге "Сайр-и Бархма" он рассказал, что вырос в городе Рае Барели, недалеко от Лакхнау. Это был подходящий родной город для будущего мусульманского миссионера, ведь вскоре после аннексии Рае Барели англичанами в 1864 году в нем открылось оживленное отделение Американской методистской миссии. К 1878 году филиал Методистской миссии в близлежащем Лакхнау печатал "миллионы страниц в год на английском, урду и хинди", которые распространялись через его филиалы в Рае-Барели и других местах. Миссия продолжала действовать и пятнадцать лет спустя, когда 'Абд аль-Халик написал свою книгу о религии Бирмы.

Как он объясняет в своем предисловии, к тому времени, когда он сел за написание книги, он долгое время жил в Рангуне и Мандалае, а также в городе Минбу, который находился примерно в 250 милях к северу от Рангуна вдоль реки Иравади. За эти годы пребывания в незнакомой стране он решил выучить бирманский язык, чтобы узнать правду о том, что он называл "религией Бирмы". Подчеркивая свои высшие мотивы, он повторял, что сделал это из "стремления к истине" (shawq al-haqq). Наконец, вернувшись в родной город в Индии в 1891 году, близкий друг посоветовал ему написать о религии и культуре Бирмы, "поскольку на урду такой книги не существовало". Абд аль-Халик согласился и написал "Сайр-и Бархма" для своих "братьев-соотечественников", которые не были знакомы со страной, в которую многие из них эмигрировали в поисках экономических возможностей империи. В исламском календаре хиджри он указал дату ее завершения - 9 августа 1892 года. Завоевание Мандалая, а вместе с ним и открытие внутренних районов Бирмы для индийских, иранских и британских миссионеров, а не только для купцов, произошло менее чем за семь лет до этого. Именно в этот период Абд аль-Халик описывал себя направляющимся в Мандалай.

Два десятилетия, предшествовавшие 1900 году, стали временем, когда миграция индийских мусульман в Бирму привела к основанию целого ряда мечетей от Рангуна до внутренних городов, таких как Минбу, и все они нуждались в имамах для надзора за ними. По мере того как иммигранты пускали корни, основывались и школы-медресе, что порождало дополнительный спрос на образованных религиозных учителей, или мавлидов, таких как Абд аль-Халик. В предыдущей главе мы видели, как другой такой деятель, мавли 'Абд аль-Хайи, опубликовал религиозный учебник для мусульман Рангуна, а также опровержение миссионеров-бахаистов, которые пытались обратить их в свою веру. Эти школы-медресе настолько распространились, что Абд аль-Хайи позже написал на урду историю мусульманского образования в Рангуне. То, что Абд аль-Халик работал в одной из этих мечетей или школ, подтверждается лингвистическими данными его книги, в которой много арабизмов и других заученных фраз, а также ссылок на его теологические исследования (tahqiq) и другую религиозную деятельность.

Что касается его предполагаемой читательской аудитории, то единственным явным свидетельством является заявление в предисловии к "Сайр-и Бархме", что она была написана "для соотечественников, не знакомых с Бирмой". Учитывая поток людей и книг через Бенгальский залив, вполне возможно, что он нашел читателей как в Бирме, так и в Индии. К моменту написания книги урду был лингва-франка Рангуна, его использовали в письменной форме мусульмане и некоторые североиндийские индусы, а в упрощенной разговорной форме "хиндустани" - колониальные чиновники, парси и индуистские мигранты, бохра, ходжа и иранские купцы, а также местные бирманцы, с которыми они общались. Уже в 1836 году в Рангуне был напечатан тамильско-урдуистский словарь, чтобы помочь тамильским мигрантам из Чолии освоить городской говор урду. Статус урду в Рангуне был настолько высок, что в книге "Бирманские дни" вымышленная Джорджем Оруэллом миссис Лакерстин рассказывает, что "только женщины-миссионеры говорили по-бирмански; милые женщины находили кухонный урду столько, сколько им было нужно. В городе была своя газета на урду, "Ахбар-и Барма", и даже иранский миссионер бахаи Мустафа Руми выучил там язык, сочиняя стихи на урду и написав прозелитский трактат под названием "Аль-Маяр ас-Сахих" ("Правильный критерий"). В Бирме появилось множество других поэтов на урду, таких как Сайид Хусайн Сайид (родился в 1870 году в индийском городе Панипат) и Ахмар Рангуни (родился около 1900 года в Рангуне), чьи произведения были опубликованы в антологии под названием "Гульшан-и Сухан" ("Сад красноречия").

Космополитическая поэтическая продукция Рангуна совпала с более спорными событиями, однако даже среди мусульман. По мере расширения исламского образования в таких школах, как медресе Ширкат аль-Ислам в Рангуне, а также в других школах в Баго и Мандалае, примат урду или бирманского языка в качестве языка обучения стал основным предметом споров, что привело к тому, что некоторые индийские религиозные учителя заявили, что те, кто обсуждает исламские темы на бирманском языке, являются "мусульманскими телами с буддийскими душами". В ответ на эти опасения Всеиндийская мухаммаданская образовательная конференция, пропагандирующая урду, провела в Рангуне свой большой ежегодный съезд, на котором урду стал основным языком общения в Рангуне, и на который приехали многие религиозные деятели со всей Индии, такие как Сайид Шах Сулайман Чишти, который проповедовал перед делегатами на урду.

Как мы увидим на примере работы Абд аль-Халика с бирманским языком, к моменту его приезда уже начали появляться мусульманские учебные издания на бирманском языке (хотя, отражая доминирующее положение индийских печатных империй, некоторые из самых ранних были выпущены в Бомбее). В качестве примера можно привести "Хукм ас-салат" (Правила поклонения) Мухаммада Ибрагима, сборник обязательных мусульманских молитв на арабском языке с рубриками на бирманском, опубликованный в 1890 г. По мере развития печатного дела в самой Бирме из портов Мулмейн и Рангун стали выходить другие исламские тексты, в том числе переводы на бирманский язык. Как и христианские миссионерские катехизисы, напечатанные в 1890-х годах, они включали в себя труды по основам религиозного воспитания, в том числе бирманское жизнеописание пророка Мухаммада, переведенное с языка урду; восхваление мусульманской щедрости, приписываемое зятю пророка имаму 'Али; и две книги о правильном соблюдении мусульманских молитв, постов и праздников, изданные арабским и бирманским шрифтом. Другие, включая две бирманские брошюры Мухаммада Ибрагима из Рангуна, повторяли сравнительные религиозные исследования христианских миссионеров, сравнивая достоинства и недостатки ислама, христианства и буддизма; первый оказался выше. У мусульман, как и у христиан и бахаистов, такие религиозные мотивы привели к более глубокому лингвистическому взаимодействию с письменным бирманским, чем более известные политические проекты идеологов азиатизма. Даже такой чувствительный к языку человек, как Тагор, мог обращаться к местной аудитории только на английском и бенгальском языках во время трех своих коротких пароходных визитов в Рангун.

Таков был контекст более интенсивных межазиатских связей, но ограниченного межкультурного понимания, в котором Абд ал-Халик написал свой "Сайр-и Барма" как новаторское мусульманское исследование буддизма. В то время даже написание названия местности - Барма или Бархма - было непоследовательным в урду. Но, как мы сейчас увидим, понимание языка, культуры и религии этого места ставило перед исследователями еще более серьезные задачи.

Буддологические лакуны ислама

Что больше всего поражает в классификации религии, которую Абд ал-Халик решил исследовать, так это его постоянное упоминание о ней как о "религии Бирмы" (мазхаб-и Бархма), то есть он не имел представления о более общей категории "буддизм", имеющей последователей в других частях Азии. Его заблуждения были далеко не уникальными. Мы видели, что к тому времени, когда он писал свои работы в 1890-х годах, британские и индийские ученые в Калькутте опубликовали важные открытия на английском, бенгальском и, в некоторой степени, других индийских языках, которые давали более подробную и точную картину буддизма, хотя и в основном относящуюся к его истории в Индии, а не в Бирме или других частях Азии. Однако, как ясно показывает Сайр-и Бархма, Абд ал-Халик не был знаком даже с основными выводами, содержащимися в обширном корпусе англоязычных и в некоторой степени бенгальских книг о буддизме, а тем более с археологическими исследованиями, проводившимися к тому времени в его родной провинции и соседнем Бихаре. В сочетании с его связями с эпицентром издательского дела на урду в Лакхнау, где его собственная книга была опубликована недалеко от его родного города Рае Барели, возникает вопрос: насколько необычно было для такого образованного индийского мусульманина, который даже проживал в Бирме, не иметь ни представления о буддийской религии, ни осознания ее связей с Индией? Чтобы ответить на этот вопрос, нам предстоит выяснить, какие книги о буддизме были потенциально доступны в конце XIX века ему и индийским мусульманам, не умевшим читать ни по-английски, ни по-бенгальски. Решение этого вопроса поможет нам лучше понять информационные ограничения, в которых работал Абд ал-Халик, и лучше оценить масштаб его достижений.

В предыдущие века в Индии, как и на Ближнем Востоке, долгая история сосуществования мусульман с индусами, христианами и иудеями породила обширную (хотя иногда и полемическую) литературу на арабском и персидском языках, в которой описывались их верования и история. Но то же самое не было верно в отношении буддизма. Отчасти это, по-видимому, отражало более ограниченную и периферийную географию сосуществования мусульман и буддистов в некоторых частях Китая, Тибета, Чампы, Паттани, Цейлона и Бирмы. Какие бы местные и устные знания о буддийских верованиях ни были накоплены мусульманами в этих регионах, они, очевидно, не передавались в рукописях и тем более в печатном виде мусульманам, живущим в других местах.

В этой пропасти межазиатского взаимопонимания было несколько исключений. Во времена средневековой Монгольской империи, во время краткого политического союза между Персией и Китаем, на запад, на Ближний Восток, была отправлена бесценная информация о буддизме. Она нашла свое главное выражение в "Джами' ат-Таварих" ("Сборнике историй"), написанном Рашид аль-Дином (1247-1318), ученым евреем, обращенным в христианство и ставшим визирем монголов. Но после почти двух тысяч лет религиозных преобразований среди буддистов в различных регионах кашмирский (и, возможно, китайский) информатор Рашид аль-Дина имел мало сведений об историческом Будде, Гаутаме. Кашмирский монах также не рассказал ему о развитии Тхеравады (что на языке пали означает "Путь старших") - отдельной формы буддизма, распространившейся на Цейлоне, в Бирме и в Юго-Восточной Азии в целом.

Так, хотя определенный объем информации (а также скорее спекуляций) о буддизме был записан средневековыми авторами, такими как Рашид ад-Дин, он был разбросан в поэтических антологиях и историях, которые оставались в рукописях и не попали в публичную сферу печати. Это отражало отсутствие информационной преемственности, которая определяла контуры межкультурных исследований в Азии в целом, особенно на Ближнем Востоке, в Южной и Юго-Восточной Азии, где книгопечатание не развивалось до XIX века, оставляя подавляющее большинство ранних рукописных работ неопубликованными. Джами' ат-Таварих, по-видимому, не была одной из различных персидских историй, которые были напечатаны в Индии до 1900 г. Как следствие, Абд ал-Халик не имел доступа к очень ограниченному и до сих пор не напечатанному корпусу доколониальных мусульманских рассказов о буддизме, ошибочных в любом случае по различным фактам, поскольку он не проявил никакой осведомленности об этих ранних исследованиях. И даже если бы ему удалось получить рукописный экземпляр "Джами' ат-Таварих", его содержание не помогло бы ему признать религию, которую он исследовал в Бирме, смежной с кашмирской и китайской религией, описанной Рашид ад-Дином.

Альтернативным - и потенциально более полезным - источником информации были персидские переводы и описания буддизма в пограничных бенгальско-бирманских районах Аракана, которые востоковеды из Калькутты заказывали у местных ученых в конце XVIII - начале XIX в. Среди них было несколько палийско-персидских переводов, выполненных ученым Азиатского общества Джоном Мюрреем Макгрегором (1745-1822). Но, по-видимому, Абд ал-Халик не знал о них, поскольку их небольшое количество рукописей, похоже, распространялось только среди востоковедов и их непосредственных индийских собеседников, связанных с Азиатским обществом в Калькутте. В любом случае, эти ранние исследования были обманчивы в своих выводах, как установило последующее поколение колониальных исследователей буддизма, таких как Рис Дэвидс, во второй половине XIX века.

Однако, поскольку Абд ал-Халик жил в условиях азиатской революции в области коммуникаций, вызванной появлением печати, его неспособность получить доступ к уникальным копиям рукописей, хранившихся в колониальных библиотеках Калькутты, не должна была, по крайней мере в принципе, представлять собой непреодолимое информационное препятствие. Ведь для него были открыты три других пути получения информации - печатные изложения буддизма на основных языках, которые он мог читать, а именно на арабском, персидском и урду.

Если обратиться к персидским печатным книгам, то перевод европейских текстов в Иране и их издание для новой системы образования, предвестником которой стало основание в 1851 году тегеранского политехникума Дар аль-Фунун, уже распространили среди персидской читающей публики информацию о незнакомых регионах Азии. Самым влиятельным произведением такого рода, вероятно, стала "Китаб-и Джам-и Джам" ("Книга о кувшине, открывающем мир"), опубликованная в 1855 году в Тегеране в качестве учебника географии для Дар аль-Фунун. В следующем году в Бомбее было опубликовано индийское издание, что сделало его потенциально доступным для Абд аль-Халика, не в последнюю очередь потому, что в нем был раздел о Бирме. Несмотря на местную идиому в названии, "Китаб-и Джам-и Джам" был переводом учебника географии мира английского школьного учителя Уильяма Пиннока. Иранский переводчик, принц Фархад Мирза, попытался примирить европейскую модель пространства Пиннока с традиционной греко-арабской моделью семи "климатов" (иклим), а также включить новое понятие континента под названием Асия. Эти концептуальные компромиссы привели к таким формулировкам, как "Империя Китая находится в центральном климате земли, который расположен на юго-востоке Азии (Асия)." Но что касается информации о религии таких регионов, то в отсутствие специального персидского термина для того, что по-английски Пиннок туманно назвал "сектой Будха", Фархад просто заявил, что "их религия - поклонение идолам" (но-парасти). Даже если бы он прочитал ее, это мало чем помогло бы Абд ал-Халику.

Три десятилетия спустя персидские рассказы о буддизме не получили большого развития даже в отношении соседних с Ираном регионов, не говоря уже о далекой Бирме. Примером может служить статья о гигантских буддийских статуях Бамиана в центральном Афганистане, появившаяся в 1885 году во влиятельном тегеранском журнале Sharaf. К тому времени рассказы о Бамиане писались на персидском языке уже большую часть тысячелетия, хотя в каждом случае статуи представлялись просто как идолы (но), без каких-либо конкретных имен, кроме имен языческих божеств, упоминаемых в Коране. В отсутствие персидского термина для обозначения буддизма, не говоря уже о более широкой информации об этой религии, статуи были описаны в журнале "Шараф" просто как "два огромных идола [но-ха] из камня, на которые интересно посмотреть, хотя неизвестно, в какую эпоху они были сделаны" Если статья и предлагала конкретные данные, то в виде ряда измерений и кратких описаний окружающих клеток и настенных росписей. Как и в случае с "Китаб-и Джам-и Джам", вместо того чтобы быть прямым результатом межазиатского информационного обмена, источником послужил путевой очерк русского дипломата Ивана Лавровича Яворского, который сопровождал российскую миссию в Кабул в 1879 году. Редакторы "Шарафа" вполне могли получить доступ к отчету Яворского через английский перевод, опубликованный ранее в том же году в Калькутте, иранская община которой, как мы видели, развивала значительную издательскую индустрию, экспортировавшую в Иран множество книг и журналов.

Как бы то ни было, литографическая технология, использованная для печати "Шарафа", несомненно, была импортирована из России, что позволило редактору воспроизвести эффектную полностраничную иллюстрацию статуй. Она также была основана на рассказе Яворского, хотя, что еще раз свидетельствует о евразийских путях передачи межазиатских знаний, русский сам скопировал иллюстрацию (и часть информации) из "Путешествия в Бохару" шотландского шпиона и дипломата сэра Александра Бернса. Не то чтобы в 1830-х годах сам Бернес имел гораздо более четкое представление об этих "гигантских идолах", кроме как утверждая, что "предположение приписывает эти изображения бодхистам". Но к тому времени, когда данные и рисунок Бернеса были воспроизведены в Тегеране, прошло пятьдесят лет с момента их первоначальной публикации, полвека, за которые и европейское, и индийское понимание буддизма заметно продвинулись вперед. Таким образом, к тому времени, когда Абд ал-Халик писал в начале 1890-х годов, было мало достоверных персидских изданий о буддизме, к которым он мог бы обратиться за информацией о "религии Бирмы".

Что касается арабского языка, то понимание буддизма только-только просачивалось в арабские каналы общественной сферы. Еще в 1879 году индо-арабский обзор мировых религий содержал подробные описания древнегреческой, египетской и индуистской религиозности, но практически не освещал буддизм. В 1880-х годах изданная в Бейруте новаторская энциклопедия "Да'ират аль-Ма'ариф" ("Круг знаний") включала несколько статей о буддизме, опираясь на европейские исследования, чтобы представить Гаутаму как историческую личность, жившую в древней Индии. Эти статьи включали арабский перевод американской статьи о буддизме. Перекликаясь с христологической концепцией "нежного Будды", которую мы видели в Индии, статья, вероятно, была написана в кругах трансценденталистов Новой Англии, которые были связаны с Бейрутом через ливанскую христианскую диаспору в Нью-Йорке и Сирийский протестантский колледж (ныне Американский университет Бейрута), открытый в 1866 году.

Независимо от этого протестантского оттенка, тот факт, что многотомный "Да'ират" был издан на другом конце Азии, в Бейруте, делал его чрезвычайно дорогим трудом, который был малодоступен для обычных читателей, будь то в Индии или на Ближнем Востоке. Хотя в начале 1890-х гг. королевская библиотека Асафийя в индийском княжеском штате Хайдарабад подписалась на "Да'ират", он был недоступен для мусульман в других частях Индии, особенно для ученых, связанных с сотнями небольших медресе в таких городах, как Рае Барели, которые воспитали таких, как 'Абд аль-Халик. Очевидно, его содержание не дошло до него. Примерно к 1900 году несколько коротких статей о буддизме стали появляться в нескольких арабских журналах, таких как "Аль-Хилал" ("Полумесяц"). Но хотя такие более дешевые печатные издания распространялись по всей Азии, это было слишком поздно, чтобы быть полезным для Абд ал-Халика. Таким образом, его случай напоминает нам о том, что межазиатское взаимопонимание не было каким-то мистическим состоянием интуитивного осознания. Напротив, оно состояло из информации, содержащейся в определенных текстах, которые были более или менее доступны на разных языках и в разных регионах этого разнообразного великого континента.

По крайней мере, в принципе, это все еще оставляло Абд ал-Халику последнюю возможность, что обильная сфера печати на урду предоставит ему знания о религии Бирмы (или Будды). Центральное положение Индии как информационного центра Азии делало этот путь более перспективным из тех, что были открыты для него с лингвистической точки зрения, хотя и в меньшей степени, чем можно было ожидать. Ведь даже на этом самом распространенном из индийских печатных языков целые книги, посвященные буддизму, появились лишь к концу XIX века.

Тем не менее, краткие сведения о бирманской религиозности появлялись в переводах книг по географии на урду. В годы после 1860 г. первый индийский издательский магнат Наввал Кишор выпустил несколько изданий английской географии Азии, в которых содержался полезный намек на то, что жители Бирмы "следуют религии Бодха... и верят в реинкарнацию [танасух]". В книге даже приводилось имя исторического Будды, когда рассказывалось, что "в бирманском городе Ава есть красивый храм религии Бодха, внутри которого стоит статуя [мурта] Гаутамы высотой около восьми ярдов".

Как мы видели ранее, более краткие рассказы о Будде уже появлялись в некоторых историях Индии, переведенных с английского языка миссионером Джоном Кларком Маршманом, для вернакулярных школ, которые расширялись во второй половине века. Но распространение таких учебников через конкретные школы ограничивало их социальный охват: они, очевидно, не дошли до Абд аль-Халика, который, вероятно, учился в местном медресе, а не в государственной (тем более миссионерской) школе. Даже в случае с Мухаммадом Казимом Барласом, плодовитым североиндийским автором, который в 1898 г. опубликовал на урду подробный путевой рассказ об острове Цейлон, где проживает большинство буддистов, информация была труднодоступной. Несмотря на то что Барлас был родом из региона Индии, где Будда провел большую часть своей жизни, он заявил, что Бодх родился в Китае. Не имея доступа к бенгальским или английским текстам, опубликованным в Калькутте, Барлас основывал свое представление о том, что он называл религией Бодха, на собственных специальных наблюдениях; результаты были значительно менее точными, чем у более доктринально любопытного Абд аль-Халика. В отличие от своего соратника-миссионера ist, Барлас был купцом и не стал изучать письменный пали и сингальский, на которых были написаны буддийские тексты на Цейлоне. Вместо этого он основывал свои сведения о религии на более поверхностных свидетельствах, наблюдая за уличными процессиями и заглядывая внутрь храмов.

Тем не менее, начиная с 1880-х годов, книги на урду, посвященные именно буддизму, стали появляться на открытом книжном рынке, поскольку двуязычные индийцы начали переводить или обобщать содержание того, что к тому времени было в изобилии представлено не только востоковедными, но и популярными английскими книгами о Будде. Одна из самых ранних появилась в 1889 году в виде перевода на урду одной из многочисленных книг Риса Дэвидса, по-видимому, его "Буддизм: Being a Sketch of the Life and Teachings of Gautama, the Buddha. Отражая влечение многих либеральных христиан викторианской эпохи к "нежному Будде", эта книга была первоначально заказана Обществом продвижения христианских знаний и переведена индуистским пандитом по имени Лала Шрирама. Последний обобщил биографическую реконструкцию Риса Дэвидса об историческом Будде "Гутаме" в низинах между Непалом и Бихаром. Более того, книга была издана в Морадабаде, в нескольких сотнях миль к западу от родного города Абд аль-Халика, что делало ее гораздо более близким и дешевым источником информации, чем арабская энциклопедия из Бейрута. Тем не менее, похоже, что он не знал о ней; или, по крайней мере, не связывал ее с религией, которую изучал. Как прямо заявил Абд аль-Халик в своем предисловии, на урду не существовало книг о "религии Бирмы".

Затем, в 1892 году, в тот же год, когда он закончил "Сайр-и Бархма", в Лахоре было опубликовано более краткое жизнеописание Будды на языке урду, написанное другим индуистским ученым, пандитом Рамнатхом Кушалом. Как и перевод Шрирамы, сделанный Рисом Дэвидсом, книга Кушала могла изменить представление Абд аль-Халика о Шингутаме и основанной им религии. Переложив разделы стихотворного "Света Азии" Эдвина Арнольда в поэму маснави, Кушал изложил голые исторические факты о происхождении религии, установленные востоковедами в течение предыдущего полувека. Опираясь на несколько других английских работ, Кушал отождествил Будду с "Гутамом" и точно описал его жизнь, развернувшуюся на земле Индии "за шестьсот лет до Иисуса". Затем он кратко изложил учение Будды в виде десяти правил (любопытный отход от востоковедческого акцента на Благородном восьмеричном пути) и привел основные даты биографии Будды в табличной форме, используя христианскую систему летоисчисления "до Христа" (qabl-i masih) за неимением стандартного индийского эквивалента для датировки древности.

Еще более полезной для Абд ал-Халика была вторая таблица дат Кушала, поскольку в ней описывалось распространение "религии Будды" (мазхаб Бодх ) с ее индийской родины в Бирму (включая дату 450 г. н. э.), а также в Китай и Японию. И хотя Кушал написал свою книгу именно для того, чтобы сделать жизнь исторического Будды доступной на "общепонятном" ('ам фахм) языке урду, и издал ее тиражом 1500 экземпляров, чтобы охватить печатную публику (паблик), она явно не дошла до Абд аль-Халика. В результате он по-прежнему считал Шингутаму исключительно бирманской фигурой, не имеющей отношения ни к Индии, ни к более широкой религии буддизма, исповедуемой по всей Азии и возрожденной в его североиндийском родном регионе новыми миссионерами, прибывшими с Цейлона и, все чаще, из самой Бирмы.

Что касается буддийских писаний, к которым Абд аль-Халик так старался получить прямой доступ, изучая бирманский язык, то только через несколько лет после появления его книги они начали переводиться на современные индийские языки, хотя и в основном с помощью предыдущих английских переводов. Помимо бенгальских ученых-индусов, о которых шла речь выше и которые публиковались на бенгальском или английском языках, были и мусульманские ученые, изучавшие санскрит. Одним из них был Сайид 'Али Билграми (1851-1911), чиновник, служивший в штате Низам Хайдарабад на юге Индии, который с 1890 по 1892 год, пока Абд аль-Халик пытался выучить бирманский, также служил экзаменатором по санскриту в Мадрасском университете. К сожалению, единственной книгой Билграми на санскрите было издание поэмы Рамадасы Чабилдасы о знаменитой легенде раджпутской принцессы Падмини, которое он опубликовал в Бомбее в 1888 г. Далеко не всегда это было исследование буддизма, бирманского или иного, это был роман об индуистской принцессе. Печатные переводы санскрита, пали или бирманского буддийского канона на языки, которые Абд аль-Халик и другие простые североиндийцы могли читать, были совсем другим делом. К тому времени, когда он отправился в Бирму, ни одного из них, судя по всему, не существовало.

И вот, за неимением ресурсов на доступных ему языках, наш мусульманский следователь был вынужден полагаться на собственные силы и интеллект. Хотя они и были немалыми, такое одиночное предприятие неизбежно имело свои пределы.

Расследование "Религии Бирмы"

К тому времени, когда Абд аль-Халик прибыл в Мандалай, бывшая буддийская столица не только кишела британскими офицерами и индийскими солдатами, которые недавно завоевали ее; она также была переполнена христианскими и бахаистскими миссионерами. Когда новообращенный американский бахаист Сидней Спрэг обнаружил, что "бахаистов в Мандалае несколько сотен и почти все они коренные бирманцы". Занимаясь тем же самопроектированием, Абд ал-Халик принялся выяснять, во что верят эти "коренные бирманцы", чтобы лучше вовлечь их и их лидера тханабаинга в то, что он считал рациональной доктринальной дискуссией.

Хотя Абд ал-Халик неоднократно называл свои исследования религии, языка, истории и этнографии Бирмы исследованиями (tahqiq - буквально "поиск истины"), он абсолютно ясно осознавал превосходство ислама и надеялся, что бирманцы будут обращены в веру. В то же время он искренне интересовался тем, во что верит коренное население Бирмы, серьезно относясь не только к их доктринам, но и к их способности рассуждать, причем "разум" ('aql) стал одним из ключевых терминов в его последующих дебатах с тханабаингом. Он также не считал бирманцев аморальными по своей природе, несмотря на их непристойную одежду и обычаи. Поэтому, как он считал, когда он объяснял им логические несоответствия и этические противоречия таких главных доктрин, как реинкарнация (танасух), бирманцы могли увидеть разумность и нравственность его аргументов и, в свою очередь, принять более логичные и нравственные учения ислама, что еще раз указывало на решающую роль разума в его критике буддизма.

Абд ал-Халику хватило интеллектуальной остроты и мотивации, чтобы выйти за рамки старых обобщений о том, что "религия Бирмы" - это просто идолопоклонство. Он отказался от термина but-parasti (поклонение идолам), который был давно известен в персидских и урду изображениях индуистской и, за тысячу лет до этого, буддийской религиозности. (По иронии судьбы, но первоначально оно происходило от раннесредневекового индийского пракритского имени Будды, с которым мусульманские поселенцы столкнулись в Центральной Азии и затем переняли его в персидском и урду как общее слово для обозначения идола.) Как мы видели в предыдущей главе, даже непредубежденный иранский коммерческий чиновник Фазлулла Хусайни все еще писал о бирманском но-парасти в своем отчете о путешествии в Мандалай в 1858 году. В спонсированных Британией рукописных переводах буддийских текстов с пали на персидский язык, выполненных Кьяу Джаином и Азизуллой Бухари, бирманские практики также были представлены в тех же терминах но-парасти (предположительно, по усмотрению последнего), хотя Абд ал-Халик в любом случае, очевидно, их не читал. Напротив, Абд аль-Халик начал свою первую главу с объяснения того, что бирманцы на самом деле поклоняются одному Богу (худа) и следуют одному Писанию (китаб). Далекие от идолопоклоннического многобожия, они, как иудеи и христиане, были монотеистами, хотя и столь же заблуждающимися. Опираясь на аналогичные соизмеримые исламские термины, он с одобрением писал о бирманских монахах (которых он правильно называл понгийцами), объясняя, что "монахи считаются учеными священнослужителями ['улама] и дервишами [ darwish] этой религии, отрекаясь от мира и отказываясь принимать золото, серебро, рупии или копейки." Таким образом, Абд ал-Халик изобразил бирманцев полноценными и равными людьми: они были единоверцами, обладающими цивилизацией, историей и высокой грамотной культурой. Но именно эта человечность означала, что они заслуживают того, чтобы их направили прочь от их ложной религии к свету и спасению ислама.

В соответствии с этими главными задачами Абд ал-Халик посвятил примерно три четверти "Сайр-и Бархма" обсуждению религии. Он счел необходимым предоставить самую основную информацию, например, о том, что их статуи были выполнены в человеческом облике и, следовательно, не похожи на статуи индуистских богов. В то время, когда фотография и религиозная коммерциализация распространили "образ Будды" по всему миру, иконография буддизма оставалась удивительно незнакомой даже в той стране - Индии, где эта религия зародилась. Заполняя этот информационный пробел, Абд аль-Халик охватил практически все аспекты бирманской веры и практики, от сотворения мира и его места в их космологии до истории тех, кого в исламских терминах он называл бирманскими пророками, учений их священных писаний, правил монашеской жизни, ритуалов и праздников простых людей.

Хотя мы уже видели, как в Калькутте происходило отдельное переоткрытие буддизма в ходе бесед между англоязычными бенгальскими учеными и британскими востоковедами, Абд аль-Халик не опирался на востоковедные исследования при составлении своей картины бирманской религии. Он также, очевидно, не был знаком с переводами с пали на персидский, которые Джон Мюррей Макгрегор, видный член Азиатского общества Калькутты, заказал у вышеупомянутого буддийского монаха Кьява Джаина и мусульманского секретаря шаха Азизуллы Бухари во время их совместного путешествия по Араканскому региону, граничащему с Бенгалией. Несмотря на то, что в рамках этого "англо-персидского" сотрудничества на персидский язык было переведено огромное количество информации о буддизме, тексты оставались в редких, даже уникальных рукописях, которые, по всей видимости, никогда не публиковались.

Вместо того чтобы опираться на такие более ранние исследования, Абд ал-Халик опирался непосредственно на свои собственные беседы с бирманскими монахами и изучение бирманских текстов, что стало возможным благодаря изучению бирманского языка. Как он объяснял, его пребывание в Бирме включало в себя долгие годы интенсивного (хотя и предположительно неполного) изучения бирманского языка, что открыло ему ментальный и философский мир его ученых коллег. Это были буддийские монахи и, в конечном счете, человек, которого он назвал в сопоставимых мусульманских терминах "главой духовных лиц" (малик аль-'улама), или таханабаингом, бирманское слово было тщательно транслитерировано арабской вязью. Это был не первый подобный случай, как и переводы, которые Шах 'Азизулла Бухари сделал с буддийским монахом Кьяу Джаином: местные мусульмане и буддисты в Бирме и раньше изучали системы верований друг друга, так же как и их соседи индуисты и мусульмане в Индии. Новым была возможность сделать результаты такого исследования доступными для широкой читательской аудитории с помощью публичной сферы печати.

Учитывая, что Абд ал-Халик не имел никаких унаследованных знаний о буддизме - даже категории или названия для него, - многое из того, что он обнаружил, было впечатляюще точным. Хотя он не знал, что человек, которого он называл Шингутама (то есть Гаутама), более известен как Будда (или Бодха), он правильно понял, что Шингутама не оставил собственной книги; скорее, он передал свои учения устно ученикам, которые впоследствии собрали его учения в текстовой форме, среди которых был канон из десяти наиболее уважаемых книг. Он также подробно и точно рассказал о монашеских правилах понгийцев, включая одежду, правила питания и обеты бедности и целомудрия; об обучении мальчиков в местных монастырях; о формах мирского поклонения, включая народное празднование святых дней; о сформировавшейся у ученых концепции Вселенной, начиная с ее многочисленных небес и заканчивая отношениями между солнцем, луной и землей; и далее о лунном календаре, который, в отличие от исламского, начинался с захода, а не с новолуния.

Что касается того, как он все это узнал, то в нескольких случаях он утверждал, что не только овладел языком Бирмы, но и изучил ключевые тексты ее религии, фонетически называя несколько бирманских текстов, с которыми он ознакомился, включая Пахасью - его термин для бирманских буддийских писаний. Здесь Абд аль-Халик, вероятно, имел в виду Типитаку (то есть буддийский канон Тхеравады), переданную через комментарии либо на бирманском, либо на пали, который он также изучил. Возможно, он взял свой термин пахасья из местного произношения санскритского bhasya (слова, речь), которое часто использовалось в сложной форме Buddhabhasya ("слова Будды"), что через палийское Buddha-bhasa дает общее бирманское слово для буддизма, boda-batha. Или же пахасья могло быть просто его переводом на урду бирманского слова peza для рукописи на пальмовом листе. В любом случае, другие бирманские заимствования, которые он включил в свою книгу, указывают на подлинную лингвистическую основу его исследований.

Однако, пытаясь философски осмыслить эти тексты Пахасья и объяснить их своим индийским читателям-мусульманам, Абд аль-Халик должен был найти ближайшие эквиваленты в своей собственной концептуальной системе. Следуя исламским теологическим представлениям о примате пророчества, он обобщил то, что ему показалось слабым бирманским отголоском мусульманской модели пророчества, посредством системы, в которой Бог проявлял себя в различных воплощениях. Что свидетельствует о его точном знании религиозного лексикона Бирмы, термин, который он использовал здесь для обозначения воплощения - пахья - является распространенным бирманским эпитетом для Будды, буквально означающим "Господь".

Во время этого обсуждения он процитировал бирманский текст, которому дал фонетическое название Zi-Na-Tha-Paka-Tani. Речь, очевидно, шла о "Зинаттхапакатхани" (от палийского "Дзинаттхапакасани"), основной бирманской биографии Будды, написанной Кьи-тхай Ле-хтат Саядавом во время правления короля Миндона всего несколькими десятилетиями ранее. Согласно "Зинаттхапакатхани", которую читал Абд аль-Халик, этих божественных воплощений были тысячи, но только пять главных, открывших священные писания. Он записал их имена как Гугатагу, Гунагун, Гатаба, Шингутама и А'йи Мади. Он имел в виду, соответственно, Гагутан (пали: Какусандха); Гонагон (пали: Конагамана); Катхапа (пали: Кассапа); Син Годама (пали: Готама, то есть исторический Будда) и Айи Медайя (пали: Арья Меттейя). Последний был пятым, последним и будущим Буддой текущего космического эона. Учитывая трудности перевода в арабскую графику имен, которые он читал на бирманском языке, узнаваемое соответствие и точность записи этих имен являются еще одним свидетельством высокого филологического уровня его исследований.

Эпоха Сингутамы, продолжал он, по его словам, все еще продолжается, после чего приход А'йи Мади возвестит о конце света. (Здесь он использовал мусульманский термин qiyamat, или Судный день). Хотя имя А'йи Мади могло быть отсылкой к будущему Майтрейе (пали: Metteyya) буддийской эсхатологии, для Абд аль-Халика звучание его имени послужило толчком к исламской экзегезе Зинаттапакатхани, которую он интерпретировал, находя точки соприкосновения, а не противоречия с исламом. Учитывая, что в буддийском тексте акцент делается на последовательности учителей, передающих учение перед окончательной космической расплатой, это навело Абд аль-Халика на мысль, что "религия Бирмы" в чем-то похожа на ислам - или, скорее, на христианство и иудаизм, частично искажающие первозданные учения ислама.

В следующих разделах Абд ал-Халик сделал эти сравнения явными, предоставив более подробную информацию о некоторых других воплощениях пахья. Среди тысяч таких воплощений, которые, по его словам, по мнению бирманцев, существовали, он выделил Суламани, Даджаллу, Ма Данигу и А'йи Мади, поскольку в их именах и биографиях прозвучали явные отголоски мусульманской традиции. Хотя он не привел никаких подробностей о Даджалле, само имя, предположительно, было достаточно наводящим, чтобы его читатели поняли, что оно очень похоже на арабское и урдуское имя Даджаль, обозначающее ложного мессию или Антихриста в конце времен. В случае с Суламани он сделал свое сравнение более явным, указав, что, поскольку о Суламани говорили, что он был либо великим царем, правившим всем миром, либо другим божественным воплощением, мусульмане в Бирме считали его не кем иным, как кораническим Сулайманом (то есть библейским Соломоном), который в исламской традиции был одновременно великим царем и пророком.

На самом деле бирманский термин Суламани (от палийского Culamani), означающий "драгоценность на гребне", обычно не ассоциируется с конкретным воплощением Будды, а является названием важной пагоды в средневековой столице Паган. Хотя это, по-видимому, отражается в неуверенности самого Абд ал-Халика в том, был ли Суламани царем или воплощением, его интерпретация Суламани как коранического Сулаймана вновь указывает на его большую попытку примирить бирманские писания со своими собственными. Как он утверждает в своем предисловии, им двигал поиск истины; слово, которое он использовал для обозначения своего исследования (tahqiq), буквально означает "найти истину" или "проверить". Поскольку он был убежденным мусульманином (более того, религиозным учителем), такая истина обязательно должна была согласовываться с Кораном, и у него было два варианта, когда он столкнулся с совершенно разными учениями, которые он нашел в бирманских текстах. Один вариант, который он отверг, заключался в том, чтобы объявить их полностью ошибочными и ложными. Другой, который он принял, заключался в том, чтобы примирить их содержание с Кораном и, таким образом, придать им частичное признание в качестве правдивого, но искаженного откровения. Парадоксальным образом, но с безупречной теологической логикой, обращение бирманцев в ислам должно было, таким образом, вернуть их к неверно истолкованным универсальным истинам, которые все еще тускло мерцали в их собственных писаниях. Абд аль-Халик не был скептиком-космополитом, который был бы счастлив считать все религии одинаково действительными (или недействительными). Скорее, его исследования "религии Бирмы" были продиктованы гуманитарным желанием спасти души бирманцев, пусть и ценой уничтожения их религии - или, как он считал, путем восстановления для бирманцев изначальных истин, которые были скрыты их испорченными верованиями.

Он продолжил свои исследования в этом спасительном режиме. Перейдя к последующему воплощению - Ма Даниге, он объяснил, что автор "Зинаттхапакатхани" писал, что Ма Данига родился в "пупке мира". Затем Абд аль-Халик сослался на бирманскую книгу по истории, которую он фонетически транслитерировал как Niya Ta Dana Chhun - по-видимому, это был смешанный палийско-бирманский текст Niyatadana Kyam ("Книга вечного пожертвования"). В этом труде, продолжал он, подробно рассказывалось о том, как Ма Данига открыл "правдивую книгу"; однажды вознесся на небо, затем вернулся на землю и убил множество своих врагов, а затем расколол луну. Для своего объяснения Абд ал-Халик прибег к тому, что "говорят [местные] мусульмане". А именно, что Ма Данига - это на самом деле другое имя пророка Мухаммада, потому что он тоже родился в пупе мира (Мекке); принес книгу (Коран); совершил восхождение на небо (небесное восхождение или ми'радж Корана); вернулся на землю, чтобы вести войну (джихады против арабов-язычников); а также разрезал луну на две части (знаменитое чудо shaqq al-qamar или "раскол луны"). Переходя к следующей фигуре в списке, Абд ал-Халик также пояснил, что "народ ислама" утверждает, что пахья А'йи Мади - это не кто иной, как тот, кого мусульмане называют Махди, который возвестит конец времен.

Если этот метод интерпретации был явно исламоцентричным, то он не был уникальным мусульманским подходом. Десятилетие спустя аналогичные взгляды сформировали бенгальский рассказ о Бирме высокообразованного Индумадхаба Маллика (1869-1917), который имел две степени магистра - по философии и физике. Но Маллик интерпретировал бирманскую культуру через соответствующую индуцентристскую линзу, что привело его даже к утверждению, что название Бирма произошло от прозвища индуистского бога творения Брахмы, которого, по его словам, бирманцы признавали создателем человечества. Это было не более лингвистически точно, чем попытка Абд аль-Халика провести этимологию на основе арабского языка. Это была параллельная часть более широкой схемы проецирования себя и привлечения другого.

Сравнительный метод Абд ал-Халика также позволяет нам понять, какие фактические ошибки он допустил из-за отсутствия надежного корпуса существующих исследований на урду по истории или доктрине буддизма. В нескольких случаях он утверждал, что Сингутама (то есть Гаутама, исторический Будда) родился после пророка Мухаммада. Действительно, опираясь на гениальные (хотя и в конечном счете ошибочные) расчеты Абд ал-Халика, основанные на датах бирманского календаря, он заявил, что Сингутама - Будда - родился 12 шавваля 123 хиджры (30 августа 741 г.) и умер в 203 году хиджры (818 г.). Он также предположил, что Сингутама умер в бирманском городе Мулмейн. Однако, как установили к тому времени британские ученые и их бенгальские и цейлонские коллеги, Гаутама Будда не только жил более чем на тысячу лет раньше, но и умер в индийском городе Кушинагар. Этот город находился не в далеком Мулмейне, а всего лишь в 180 милях от родного города Абд аль-Халика.

Однако если расчеты Абд аль-Халика были еще одной из многочисленных ошибок в эмпирических фактах, допущенных европейскими и даже азиатскими исследователями буддийской истории в XIX веке, то это не было бессмысленной ошибкой. Ведь представленная им временная линия логически согласуется с более широкой теологической схемой, в которую он вписывал "религию Бирмы". Его поздняя дата смерти Будды согласовывалась с истинными претензиями ислама: если Шингутама родился после Мухаммеда, который по давней догме считался "последним пророком", то он не мог быть последним и окончательным посланником Бога. Таким образом, фактические расхождения в "Сайр-и Бархма" не столько подрывают достижения Абд ал-Халика, сколько привлекают наше внимание к его теологическим целям и их собственной культурной логике.

Импровизированные методы межкультурного обучения

Для достижения своей цели - понять (хотя затем и опровергнуть) "религию Бирмы" - Абд ал-Халику очень помогли бы мусульманские аналоги словарей и грамматик, которые были одними из самых ранних работ, опубликованных европейскими миссионерами в Калькутте, и без которых христианское понимание и критика религий Азии были бы невозможны. Но в то время, когда он писал, было очень мало сопоставимого печатного корпуса межазиатских словарей на языках, которые он мог читать - а это, судя по его письму, были урду, хинди, персидский, арабский, в конечном итоге бирманский и в некоторой степени пали. Эта относительная неразвитость межазиатских словарей нуждается в объяснении.

Конечно, купцы и другие люди, перемещавшиеся по Азии, всегда находили способы общения, в основном с помощью устной речи. Члены различных торговых сообществ Азии, вероятно, научились говорить на нескольких языках - или, по крайней мере, на меркантильных пиджинах - в процессе обучения на рабочем месте и без письменных учебников, так же как и те, кто родился в многоязычных городах, научились говорить на нескольких языках с разным уровнем владения. Письменные лингва-франки, такие как персидский или более восточный, классический китайский, также распространялись как средство общения между бюрократами, дипломатами и культурной элитой. Однако многоязычие и, более того, многогранность - навыки, необходимые для чтения литературы или священного писания другой религиозной общины, требовали более специализированных лингвистических инструментов, чем разговорные пиджины или письменные лингва-франки.

В эпоху раннего нового времени индийские мусульмане, безусловно, были основными составителями арабских и персидских словарей, а также иногда словарей на чагатайском турецком и даже санскрите. Эти работы и их обновленные преемники были одними из самых первых книг на азиатских языках, опубликованных в Калькутте, будь то средневековый арабско-персидский лексикон, известный как Китаб аль-Сурах, или трехъязычный арабско-персидско-тюркский словарь Джозефа Баретто Китаб-и Шамс аль-Лугат. Апогея такие печатные словари достигли в 1886 году под патронажем Шахджахан Бигам, правительницы Бхопала, с публикацией "Хазанат аль-Лугхат" ("Сокровищница слов"), гексаглота на языке урду, в котором давались эквиваленты слов на арабском, персидском, османско-турецком, санскрите и английском языках. Но даже в 1890-х годах, когда Абд аль-Халик писал свои книги, и даже гораздо позже, очень мало словников было создано для общения между языками различных религиозных традиций Азии. Особенно это касалось официальных словарей, которые включали в себя не только транслитерированные списки слов для простого разговорного использования, но и алфавиты, используемые в таких орфографически разнообразных языках, как арабский, хинди, тамильский, бирманский, сингальский, малайский, яванский и тайский, не говоря уже о китайском и японском.

В той мере, в какой они существовали, словари и грамматики азиатских языков были направлены на обеспечение определенных типов языкового и культурного взаимодействия, в подавляющем большинстве случаев внутри, а не между религиозными традициями Азии. Опираясь на многовековые прецеденты с региональными аналогами от Анатолии до Японии, было создано множество словарей, позволяющих говорящему по-турецки изучать персидский, говорящему по-малайски - арабский, говорящему по-японски - классический китайский или говорящему по-тайски - палийский. Но такие работы были призваны углубить понимание студентами их собственного религиозного или культурного наследия, чтобы малайский мусульманин мог читать Коран, а тайский буддист - Типитаку. Это совсем другое дело, чем изучать литературу или священное писание совершенно другой религии или культуры, будь то в целях удовольствия или полемики.

В Индии столетия тесных контактов между индуистскими и мусульманскими учеными при дворе Великих Моголов создали корпус филологической литературы, которая позволяла небольшому числу читателей, имевших доступ к таким рукописям (и достаточный талант и стремление изучать их), переводить с персидского на санскрит. В Цинской империи в Китае аналогичное взаимодействие между конфуцианскими и мусульманскими литераторами привело к созданию сопоставимого лингвистического аппарата. Но помимо этих "внутрирелигиозных" или "внутриимперских" взаимодействий, не было создано сопоставимого корпуса лексикографических работ между языками Азии в целом, даже между такими крупными языками, как китайский и хинди или японский и арабский. На протяжении всего двадцатого века, да и сегодня во многих случаях, просто не существует межазиатских эквивалентов огромного количества грамматик и словарей, созданных европейскими миссионерами и востоковедами. Как следствие, при переводе текстов между различными языками Азии часто приходилось прибегать либо к посредничеству англоязычных словарей, либо к предыдущим переводам на европейские языки, которые в свою очередь переводились на различные азиатские языки. В дальнейшем мы увидим множество подобных случаев.

Однако это была еще не вся история. К концу XIX века начали появляться, хотя и медленно, печатные языковые справочники, по крайней мере, в районе Бенгальского залива. Абд ал-Халик был одним из первых, кто использовал их скорее в культурных, чем в коммерческих целях. Как явствует из его "Сайр-и Бархма", он начал свои исследования с приобретения словарей, затем нанял местного учителя языка и, наконец, читал основные тексты под его руководством. Этот педагогический путь позволил бы ему вступить в религиозные дебаты с местными учеными, подобно тому, как те же методы позволили христианским миссионерам вести диспуты. Его достижение было немалым: очень немногие британские чиновники научились читать по-бирмански и, в отличие от миссионеров, полагались либо на английский, либо на разговорный "хиндустани" урду, который фактически стал устным лингва-франка Рангуна. Однако для Абд аль-Халика опора на урду была просто недостаточной, поскольку большинство простых бирманцев не могли говорить на нем, особенно во внутренних районах. "Да, - признавал он, - в Рангуне некоторые важные местные торговцы говорят на урду, но они говорят на нем со многими ошибками, так что невозможно вести нормальный разговор". Это брошенное замечание - прямое свидетельство лингвистических проблем, которые окружали даже повседневное межазиатское взаимодействие, не говоря уже об устойчивом обмене сложными идеями о верованиях и культурах друг друга.

Абд аль-Халик также рассказал, что сначала он пытался выучить бирманский язык по "словарю У. Х. Слоана". Это было обновленное издание новаторского бирманского словаря баптистского миссионера Адонирама Джадсона, который У. Х. Слоан опубликовал в 1877 году для американской баптистской миссионерской типографии в Рангуне. Этот метод обучения показателен тем, что он свидетельствует о том, что Абд аль-Халик сначала обратился к словарю, подготовленному христианским миссионером, предположительно выбрав словарь Джадсона, потому что, уже пройдя через ряд изданий, он просто был самым доступным. Проблема заключалась в том, что он был слишком техническим для новичка, поскольку словарь требовал от читателя знания бирманской письменности (на которой были напечатаны все бирманские слова), а также английского языка и письменности (на которой были даны все определения). К счастью, Абд ал-Халик прибыл в Бирму в то время, когда в Бирме развивалась и просторечная лексикография. В результате ему удалось найти более полезную книгу по языку, составленную ученым индийским чиновником по имени Мунши Хануман Паршад, в которой бирманские слова давались в шрифте деванагари , используемом для хинди, а затем приводились переводы на хиндустани как в деванагари, так и в арабской графике.

Ко времени его пребывания в Бирме в 1880-х и начале 1890-х годов существовало еще несколько словарей, объединявших урду с бирманским языком. Помимо словаря Паршада, существовал словарь Уильяма Генри Бегби и Абрахама Джозефа: English, Burmese, Hindustani & Tamil, изданный в 1877 году в Рангуне, хотя, как и в словаре Джадсона, в нем также использовались "английские иероглифы, а бирманские - туземные буквы". В 1892 году в порту Сурат был издан пятидесятистраничный гуджаратско-бирманский лексикон в качестве пособия для торговцев гуджарати. Существовал также его тамильский эквивалент, составленный Мухаммадом Гоусом, в котором лексика урду, бирманского и тамильского языков давалась тамильским шрифтом. Заполнив пробел на рынке, в середине 1880-х годов он быстро вышел двумя изданиями из Рангуна. Среди других дешево изданных работ по межазиатской лексикографии - "Лисан аль-джаза'ир" ("Язык островов"), краткий лексикон урду, сингальского, малайского и тамильского языков, составленный Мухаммадом Казимом Барласом, который, как мы видели ранее, также написал подробный рассказ на урду о Цейлоне.

Так почему же Абд ал-Халик или другие исследователи межкультурных отношений не могли воспользоваться этими новыми лингвистическими инструментами? Проблема заключалась в том, что почти все подобные работы содержали только шрифт, которым пользовались их предполагаемые индийские пользователи, будь то тамильский, деванагари или модифицированные арабские буквы урду. Для тех, кто брал в руки местные книги в Бирме - будь то "Типитака Пали" или антология бирманской поэзии, - они были фактически бесполезны, поскольку не содержали бирманского алфавита (или, в большинстве случаев, даже базовых элементов грамматики). Это делало их полезными в качестве разговорников для простого разговорного общения купцов и мигрантов, но гораздо менее полезными для тех культурных изысканий, которые Абд ал-Халик имел в виду.

В некоторых других языковых справочниках эти межъязыковые обмены рассматривались с бирманской стороны, например в изданном в 1882 году пособии Сан Хиа Хбау по разговорному хинди и бирманскому, а также в более позднем справочнике Хба Кю с полезными фразами на урду, английском, тамильском, китайском и бирманском языках. Но проблема здесь была та же, что и в обратном случае. Поскольку книги предназначались для бирманских читателей, все другие языки были транслитерированы в бирманскую письменность, поэтому пользователь должен был уметь читать по-бирмански. Столь же бесполезным для целей Абд аль-Халика был справочник по тамильскому-бирманскому-гуджаратскому-английскому языку, составленный Юссуфом Раутаром, тамильским торговцем из Нагапаттинама, который поселился на Могхул-роуд, 16, в самом центре делового района Рангуна. Далеко не предназначенный для того, чтобы помочь индийцам читать книги на бирманском языке, он состоял из набора таблиц перевода весов и измерений, призванных облегчить трансак ции на рынке. Как пояснил Раутар в своем предисловии, его памфлет был предназначен для "коммерческой публики". Более полезным для индийцев, надеявшихся научиться читать бирманские тексты, было "Руководство по английскому, хиндустани и бирманскому", опубликованное бирманским мусульманином с двуязычными именами У Аунг Хмат и Ахмад 'Али в 1905 г., поскольку руководство также включало бирманскую письменность. Но оно еще не было опубликовано во время расследования Абд аль-Халика.

Так, для индийцев, надеявшихся прочитать буддийские писания на бирманском или пали, просто не существовало эквивалента таким христианским трудам, как "Такдис аль-Лугхат" ("Освятитель языка"), словарь и конкорданс Библии на языке урду, изданный в Лакхнау за двадцать лет до появления там собственной книги Абд аль-Халика. Более того, "Такдис аль-Лугхат" был лишь одним из многих подобных справочников по христианским писаниям на индийском языке, многие из которых были изданы Методистской миссией, имевшей свой форпост в родном городе Абд аль-Халика. Одним словом, индийцам было гораздо проще узнать о христианстве - более того, прочитать все его объемные писания, - чем разобрать хотя бы одно предложение буддийского текста на бирманском, не говоря уже о пали, китайском или тайском.

Поэтому по мере продвижения в учебе Абд аль-Халик обнаружил, что урду-бирманский лексикон Паршада не слишком полезен: отсутствие в нем бирманских букв ограничивало его использование для чтения бирманских текстов, которые представляли для него основной интерес. Поскольку, кроме словаря Джадсона, он не знал других языковых пособий (он прямо заявил об этом), он решил учиться читать по-бирмански непосредственно у местного учителя. По мере роста своей компетентности он находил недостатки в словаре Паршада, указывая на ошибки в его переводах, будь то отсутствие бирманского тона вежливости, игнорирование приличных перифраз, используемых при обращении к королевским или религиозным деятелям, или неспособность распознать двойное значение различных омонимов. Осознавая новаторский характер своих исследований, он с гордостью заявил об этом в своем предисловии, включив в "Сайр-и Бархма" таблицу транслитерации, в которой бирманский алфавит представлен рядом с его фонетическим и письменным эквивалентом в арабской графике.

Он придавал такое значение передаче другим индийцам способности овладеть бирманской грамотой, что разделы, посвященные языку, его письменным формам и ключевым текстам, заняли почти четверть его книги. Он составил восемь различных таблиц, не только подробно описывающих алфавит, но и охватывающих числа, дни, месяцы, годы, вес и системы отсчета, используемые в Бирме. Хотя он предупредил, что выучить бирманский "чрезвычайно трудно" - ведь это тональный язык, не имеющий аналогов в равнинной Южной Азии, - он поднял лингвистическую планку еще выше, описав разницу между бирманским и пали, отметив, что последний не был понятен простым бирманцам.

В связи со своими миссионерскими заботами Абд ал-Халик отметил, что на бирманском языке было всего несколько книг о мусульманских молитвах и постах и что до сих пор были переведены лишь несколько коротких разделов Корана. Тем не менее, добавил он, бирманцы, похоже, очень заинтересованы в "печатных книгах". Поскольку мусульманские печатные книги на бирманском языке только появлялись, когда он писал в начале 1890-х годов, он был в значительной степени прав. Ибо, пытаясь продвигать ислам в Бирме, Абд аль-Халик был не одинок. В годы, непосредственно предшествовавшие публикации его "Сайр-и Бархма" в 1893 году, на бирманский язык с арабского или урду было переведено множество религиозных книг. Некоторые из них были напечатаны в Бомбее, другие - в новых типографиях Мулмейна и Рангуна, включая тексты, сравнивающие учения ислама и буддизма. В годы после публикации Абд аль-Халиком своей книги в Мандалае стало выходить еще больше переводов с урду, включая житие пророка Мухаммада и его жены Хадиджи и переведенный катехизис мусульманских верований, содержащий защиту ислама, предположительно в ответ на критику со стороны более напористых новых буддийских организаций. К 1909 году были опубликованы две бирманские версии Корана: одна была переведена в Рангуне бирманским мусульманином по имени У Кран, а другая - индийским мусульманином, который родился и вырос в Бирме. Как и многие переводы Корана, сделанные в колониальной Индии, это был ответ на христианские переводы, которые наводнили улицы Бирмы языческими Библиями, прежде чем местные жители научились печатать хоть одну свою собственную книгу.

Даже когда Абд аль-Халик добивался успехов в межкультурном взаимопонимании, он также участвовал в полемической общественной сфере, которая окружала и формировала его. Ведь, осмыслив "религию Бирмы" в мусульманских терминах, он надеялся направить тех, кого она вводила в заблуждение, к спасительному свету ислама. А что может быть лучше, чем публичные дебаты, или муназара, с их лидером?

Дебаты о Татханабаинге

Дебаты, которые описывал Абд аль-Халик, якобы проходили в Мандалае, столице последнего буддийского королевства Бирмы, которая пала под ударами британских и индийских войск в ноябре 1885 года, за семь лет до того, как Абд аль-Халик закончил свою книгу. Прекращение королевского покровительства монастырям лишило многие тысячи монахов средств к существованию, а между 1885 и 1892 годами серия пожаров уничтожила многие из городских монастырей. В 1890-х годах индийцы сыграли ключевую роль в установлении нового колониального порядка: около 4000 индийских солдат и более 10 000 в основном индийских военных полицейских были расквартированы в побежденных провинциях Верхней Бирмы, центром которой был Мандалай. Поскольку холм Мандалай и все буддийские святыни в окрестностях старого города были включены в новый военный квартал, "многие из них использовались для размещения индийских войск, большинство из которых были мусульманами или сикхами". Как и в Рангуне, за аннексией последовала экономическая миграция: к 1901 году среди 21 000 жителей Мандалая иностранного происхождения преобладали индийцы. Этому способствовала железная дорога, которую с 1889 года соединила Рангун с Мандалаем, в основном, за счет трудолюбивых индийцев. Поскольку Абд ал-Халик записал дату своих дебатов с татханабаингом как относящуюся к 1307 году хиджры (то есть к 1889-1890 годам), есть все основания предполагать, что он был одним из тысяч индийцев, которые воспользовались новым железнодорожным сообщением в первый год его работы.

Он шел по евангельской тропе, открытой христианскими миссионерами. Американские баптисты были пионерами миссионерской деятельности в Верхней Бирме, за ними последовало Общество распространения Евангелия, которое прибыло под защиту бирманского короля за пятнадцать лет до завоевания Мандалая, а к тому времени туда прибыли и методисты. В 1887 году британские власти предоставили методистскому проповеднику Джозефу Бейтсону один из многочисленных заброшенных монастырей для основания своей миссии. К 1890-м годам, как мы видели в предыдущей главе, прибыли эмиссары таких новых религий, как бахаизм и конверсионистский индуизм Арья Самадж, и в Мандалае было опубликовано не менее дюжины бахаистских текстов в бирманском переводе. Именно на фоне этой более широкой самопроективной модели межкультурного взаимодействия Абд ал-Халик утверждал, что обсуждал тханабаинг.

Должность, учрежденная королем Бодавпаей в 1788 году, - тханабаинг (или "контролер религии") - это королевский примас монашеской линии тхудхаммы бирманского буддизма. Его задачей было следить за ортодоксальностью монахов и управлять пожертвованиями короля, а также наследственным монастырским и храмовым имуществом (эти обязанности выполнял махадан-вун ("министр больших пожертвований", который фактически являлся советом). Как объяснял Абд аль-Халик: "Во всей стране Бирма есть один очень великий монах (понжи), который подобен императору всех остальных монахов. Все остальные монахи склоняются перед ним. Они называют его Тада Бин [т.е. Тханабаинг], то есть Король духовных лиц (малик аль-'улама) или Главный толкователь (муджтахид)". Это изложение в исламских терминах было, конечно, упрощением сложных структур буддийской религиозной власти. Тханабаинг не был единственным лидером всех буддистов Бирмы в том смысле, как это понимал 'Абд аль-Халик. Но он все равно был весьма заметным оппонентом в публичных дебатах. Поэтому попытка победить и, более того, обратить в свою веру Тханабаинга была действительно смелой затеей. Тем не менее она была мирной, основанной, как подчеркивал Абд ал-Халик, на рациональном убеждении.

Предваряя раздел своей книги, посвященный дебатам, Абд аль-Халик рассказал, что влиятельный монах, обучавший его бирманскому языку, в конце концов стал мусульманином и отказался от монашеского обета, чтобы взять жену по примеру пророка Мухаммада. Затем этот новообращенный монах побудил четырнадцать своих учеников аналогичным образом нарушить обет безбрачия и принять ислам. Разгром тханабаинга дал возможность спасти еще больше бирманских душ, потому что, как объяснил Абд аль-Халик, "все простые бирманские монахи настолько уважают [Тада Бина], что просят его разрешить любые разногласия или соглашения в священных писаниях. Они полностью следуют его указаниям и не толкуют и не исследуют религиозные вопросы самостоятельно". Устанавливая в своем тексте соревновательную сцену, он отметил, что христианские миссионеры уже довольно успешно обращали бирманцев, давая им деньги, юридическую помощь или работу. В отличие от него Абд аль-Халик обещал полагаться только на разум.

В день дебатов, в которых, по его словам, татханабаинг очень хотел принять участие, Абд аль-Халика сопровождал индус, который открыл драматическую сцену, заявив: "Мы увидим, перейдет ли татханабаинг в вашу религию [мазхаб] или нет".

В последующем Абд ал-Халик представил дебаты в форме диалога, в котором он изложил логические несоответствия буддийской доктрины. Сам диспут был посвящен доктрине реинкарнации (танасух) - вере, которая также подвергалась критике в другой книге на языке урду, опубликованной в том же году, что и "Сайр-и Бархма". Со своей стороны, Абд аль-Халик рассматривал реинкарнацию через ее связь с моральными проблемами греха и наказания. Споря с татханабаингами, Абд ал-Халик пытался продемонстрировать нелогичность такой доктрины. Например, если бы человек родился заново в новом теле, а затем был наказан за грех, совершенный в прошлой жизни, он не смог бы понять, за что именно его наказывают. По сравнению с этим исламская вера была предпочтительнее, поскольку мусульманское учение утверждало, что за грех будет наказано то же тело, а значит, те же сознание и совесть, которые его совершили. После того как Абд ал-Халик несколько раз повторил эту мысль, татханабаинг был вынужден признать, что реинкарнация действительно противоречит разуму и что с точки зрения логики не может быть никакого перерождения. Абд ал-Халик завершил свою уступку: "Да, наш ислам, как вы говорите, и рационален, и естественен. Чтобы понять эту чистую религию, не нужно ничего, кроме разума".

Потеплев от своей темы, Абд аль-Халик перешел к тому, что он считал морально отвратительными последствиями буддийских учений, добиваясь от тханабаинга ответов, которые подтверждали его точку зрения. Так, татханабаинг признал, что если душа перевоплощается, то не исключено, что в следующей жизни тот же человек может неосознанно жениться на собственной матери или сестре. Ссылаясь на буддийские писания, Абд ал-Халик добавил, что "согласно этому верованию, в мире живут тысячи людей, которые имеют запретное [т.е, кровосмесительного] рождения и которые, в свою очередь, невинно совершают инцест, женившись на своей матери, дочери, сестре или даже на своем отце, сыне или деде!" Для Абд аль-Халика все это доказывало, что "религия Бирмы" пропагандировала извращенную теологию, в которой люди были космически принуждены к совершению самых отвратительных грехов. Более того, эта религия логично предполагала существование лживого и "порицаемого" божества. Ведь "почему бы Богу не объяснить кому-то во время второго рождения, что "такая-то и такая-то - твоя мать или дочь, так что не женись на ней!""

Соединив теологические доводы с тем, что он узнал в процессе обучения, и приведя доказательства своих аргументов из самих буддийских писаний, Абд аль-Халик, по крайней мере, по его собственному рассказу, заставил татханабаинга признать превосходство ислама. В конце концов буддийский прелат признал: "Ваши объяснения доказали мне, что ваша религия, ислам, является истинной религией [apka mazhab islam ek sacha mazhab ha'i], которая радует и меня, и любого разумного человека". Завершая раздел своей книги, посвященный дебатам, Абд аль-Халик добавил, что встречал множество простых монахов, которые в глубине души также знали, что ислам истинен.

К сожалению, имеющиеся свидетельства не позволяют с уверенностью утверждать, что эти дебаты действительно имели место. В этом отношении "Сайр-и Бархма" может принадлежать к жанру "фиктивных полемических обменов", которые, как объяснил специалист по религиозной полемике Марсело Даскал, "чтобы быть эффективными, должны максимально имитировать реальную полемику". Даже если это фикция, придуманная Абд ал-Халиком, напечатав ее, он превратил ее в публичную дискуссию. Тем не менее, учитывая обстоятельства в Мандалае и важность публичных дебатов или "инсценированной полемики" для индийских миссионеров того времени, есть основания предположить, что дебаты в той или иной форме вполне могли иметь место. Если это действительно так, то татханабаингом, о котором идет речь, был Таунгдау Сайадав, назначенный королем Тибау в 1883 году и умерший в 1895 году, примерно через шесть лет после предполагаемых дебатов. Таунгдо Саядав, безусловно, оказался вовлечен в колониальные попытки изменить статус буддизма в Бирме, в начале 1890-х годов блокируя попытки британцев использовать монастыри в качестве плацдармов для светской образовательной программы. Но нет никаких свидетельств того, что он когда-либо отказывался от своей религии.

Даже если мы сомневаемся в театрализованной версии диалога в изложении Абд ал-Халика, его книга, тем не менее, была частью полемической публичной сферы, которая, как мы видим, расширялась по всему Бенгальскому заливу. Поскольку Абд аль-Халик последовал за различными христианскими, бахаистскими и индуистскими миссионерами в Мандалай, они, в свою очередь, вызвали отклики буддийской печати. Одним из новых буддийских миссионерских обществ стала "Сасана Нуггаха Атхин" (Миссионерская ассоциация), основанная в Мандалае в 1897 году, через шесть лет после предполагаемых дебатов. Появились и новые буддийские пропагандисты, такие как Леди Саядав (1846-1923), который посредством печати простых работ на простонародном бирманском языке донес до масс мистические учения и техники медитации, которые ранее были уделом посвященных монахов, читавших на пали. Среди множества работ, напечатанных Саядо, было полемическое исследование "четырех великих религий" (Batha-kyi le-ba), в котором он сравнивал свою собственную реформистскую версию буддизма тхеравады с индуизмом, христианством и исламом. Естественно, все три религии оказались несостоятельными, причем ислам стал объектом особой враждебности. По мнению Саядава, мусульмане поклонялись могущественному богу, который требовал жертвоприношений из человеческой и животной крови, а легион злых духов распространял эпидемии и хаос. Примечательно, что в своей бирманской книге Сайадав называет мусульманского бога не арабским словом Аллах, а урду (и персидским) - Худа. Здесь полемист непреднамеренно указал через Бенгальский залив на индийские истоки религии, на прозелитизм которых он отвечал теми же спорными методами. Это было частью полемического противостояния, когда буддисты предприняли свои собственные попытки самоутверждения, в результате чего миссионеры отправились в Калькутту, чтобы возродить свою религию на ее исконной родине.

Однако, как и в случае с христианскими миссионерами, подобные спорные начинания могли проложить путь к более позитивному взаимодействию с изучаемой религией. Так было с последующим индийским мусульманским религиозным учителем в Бирме, Маулви Мухаммадом Хусайном, который основал в Рангуне журнал на урду под названием Ittihad-i Mazahib-i 'Alam ("Единство мировых религий"). Запущенный в 1907 году, журнал продолжил экуменическую деятельность в те годы, когда Леди Саядав достиг полемической известности. Как и Абд аль-Халик до него, Хусайн столкнулся с теми же языковыми барьерами, так что ориентирами его журнала оставались прежде всего ислам и тексты на урду и арабском, которые он мог читать. Однако христианские переводы Евангелий (на которые он неоднократно ссылался) и более обширная полка книг по буддизму на урду, доступная ему, по сравнению с Абд аль-Халиком, более десятилетием ранее, позволили Хусайну выработать универсалистский подход к религиозному плюрализму, который, тем не менее, коренился в исламе. Ведь, как он объяснял, Аллах послал много разных пророков, чтобы направлять свое творение, каждый из которых соответствовал среде, нравам и языку людей, которых они должны были направлять, - условиям, которые неизбежно менялись с течением времени и места.

Опираясь на кораническое понятие фитра - изначальное состояние человеческой природы, склоняющее к чистому поклонению, - Хусайн изложил сравнительную теологию, объединяющую исламскую традицию, согласно которой Аллах посылал человечеству многочисленных пророков, и более позднее признание мусульманами всего спектра азиатских религий. В качестве примера он обратился сначала к богам индуистских писаний Вед, таким как Агни, хотя эти божества были давно знакомы индийским мусульманам по многовековому сосуществованию. Но затем он рассказал о более позднем мусульманском открытии: "Гаутама Бодха", который, как он объяснил, почитался "в Бирме, Непале, Татари [Монголии?], Сиаме, Тибете, Камбодже, Цейлоне, более чем в половине Китая и почти во всей Японии". (Опираясь на демографические переоценки, широко распространившиеся в европейских источниках, он добавил, что это означает, что последователи Будды составляют самую большую религиозную общину в мире). Затем он рассказал об основателях других религиозных традиций Азии: Кришна, Зороастр, Конфуций, Дао и Синто. Очевидно, у него было мало данных о некоторых из этих фигур: он, видимо, принял "Дао" и "Синто" за имена пророков. Тем не менее он наделил каждого из них почетным титулом "хазрат", который обычно присваивается мусульманским святым, и представил их как аналогов библейско-коранических пророков, таких как Моисей-Муса и Иисус-Иса.

Что касается сложного теологического вопроса о том, почему Гаутама Бодха не упоминается в Коране, если он был настоящим пророком, Хусайн объяснил, что это потому, что в первоначальное время и в месте, где было написано кораническое откровение, арабы никогда не слышали о Будде, поэтому упоминание его имени было бы бессмысленным. Таким образом, на страницах его журнала религиозная конкуренция трансформировалась в экуменическую конгруэнтность, а отсутствие межкультурной информации стало теологическим приемом, который можно спроецировать в прошлое, чтобы согласовать Коран с недавним мусульманским открытием Будды.

Будда Индии между мошенниками, патриотами и поэтами

В десятилетия после 1900 года - и особенно в националистические 1920-е годы - на индийских языках стало появляться все больше и больше книг о буддизме. Однако, несмотря на то, что к тому времени в Бирме и на Цейлоне проживали буквально миллионы индийских поселенцев, в результате непосредственного общения с буддистами появилось относительно мало подробных исследований. Многие продолжали опираться на востоковедческие - или даже псевдовостоковедческие и теософские - источники, в то время как другие продолжали процесс возвращения Будды для Индии как часть продолжающегося взаимодействия между проецированием себя и оценкой другого.

Некоторые из этих европейских источников указывали на заведомо ложные следы. В 1902 году индуистский автор из Пенджаба по имени Сена Наяка опубликовал свой перевод английского текста, в котором утверждалось, что учение Будды является источником христианства. Источником Наяки была английская версия книги La vie inconnue de Jésus-Christ (The Unknown Life of Jesus). Ее автор, влиятельный крымский еврейский авантюрист и мошенник Николай Нотович (1858 - после 1916), утверждал, что нашел в буддийском монастыре в Ладакхе тибетскую рукопись, доказывающую, что Иисус учился у духовных мастеров Индии, прежде чем вернуться преподавать в Иудее. После первой публикации в Париже в 1894 году книга Нотовича была переведена на английский язык и привлекла внимание прессы по всему миру, включая Индию, где его предполагаемые находки были взяты на вооружение по самым разным причинам. Для Наяки идея об Иисусе, который сидел у ног индийских мудрецов, доказывала явное превосходство индийских религий над христианством, опровергая столетние заявления миссионеров об обратном. Однако другие индийцы смотрели на этот вопрос несколько иначе, в том числе Мирза Гулам Ахмад, мессианский основатель мусульманского движения Ахмадия. Под названием "Масих Хиндустан Майн" ("Иисус - Мессия в Индии") Ахмад опубликовал альтернативный взгляд на утверждения Нотовича, который он выпустил в своем собственном издательстве Mission Press в Пенджабе. Ахмад опирался на Нотовича и его предполагаемый тибетский источник текста, чтобы поддержать свое главное утверждение, что Иисус действительно путешествовал в Индию и даже был похоронен в Кашмире, а не в Иерусалиме, как утверждалось в искаженных христианских Евангелиях. (Ахмад также опирался на поддельное Евангелие от Варнавы). Но в опровержение более широкой теории русского Ахмад утверждал, что не буддизм сформировал христианство, а образцовая жизнь Иисуса - хотя на этот раз мусульманского Иисуса - повлияла на легендарные биографии Будды.

Следующим автором этих самопрогнозируемых интерпретаций поддельного буддийского манускрипта стал преподобный Ахмад Шах, индийский мусульманин, принявший христианство. Решив тщательно изучить источник утверждений Нотовича, он упорно пробирался в гималайский регион Ладакх (известный как Малый Тибет), преодолевая ледяные овраги и мосты из веревок. Дотошный и отважный, как богословский детектив, он систематически проверял каждый этап предполагаемого маршрута Нотовича, проводя интервью в переводе с помощью ладакхского чиновника и торговца, владевшего тибетским и урду. В монастыре Мульба, где Нотович впервые узнал, что Иисус почитается буддистами, Шах хитроумно допросил старшего ламу:

"Я восхищаюсь вашим Буддой, которого называют Исой [Иисусом]; прочтите мне что-нибудь из его жизни и учения".

"Наш Будда, 'Иса, - сказал [лама].

"Да, - сказал [преподобный Ахмад], - ваш Будда 'Иса девятнадцать веков назад родился в Иудее, путешествовал по Индии, прошел через Непал в Тибет".

"Весьма странно и неизвестно мне, что он не из наших будд", - сказал [лама].

Воодушевленный этим опровержением ереси Нотовича, христианский детектив отправился в монастырь Хемис, где, по словам русского, он видел тибетский манускрипт "скрытой жизни" Иисуса. И там Ахмад обнаружил, что "тибетским буддистам и не снилось ничего подобного". В 1906 году в Бенаресе он опубликовал свои выводы в качестве индийского христианского опровержения европейского буддистского мошенничества. Вынося результаты своей миссии по сбору фактов на суд читающей публики, он объявил книгу Нотовича "самой смелой попыткой... навязать публике, которая всегда ожидает от путешественника XIX века правильной и достоверной информации". Три года спустя книга Ахмада была переведена на урду под названием Sayr-i Tibbat (Путешествие в Тибет). Ее содержание предлагало совсем иной диалог с буддистами, чем в Sayr-i Barhma (Путешествие в Бирму) Абд аль-Халика. Однако оба путешествия были предприняты для защиты или проецирования религии "я" через исследования, которые пытались примирить свидетельства буддийских верований с вопросами мусульманской или христианской веры.

Примерно в 1905 году еще один рассказ о Тибете из первых рук на языке урду написал Хваджа Гулам Мухаммад (1857-1928), кашмирский торговец, который побывал в Лхасе примерно двадцатью годами ранее. Его рассказ, написанный скорее торговцем, чем миссионером, является полезным контрапунктом к рассказам Ахмада и 'Абд аль-Халика, не говоря уже о фантазиях Нотовича. После описания практических вопросов, связанных с маршрутами, деревнями и опасностями (как климатическими, так и человеческими), он переходит к социальным и культурным практикам, которые он наблюдал во время своего пребывания в Лхасе. С одной стороны, Мухаммед был эффективным этнографом, описывая укрепленные монастыри (которые он называл тибетским термином gonpa), различные материалы, используемые для изготовления идолов (but), и, что более важно, реальные верования местных жителей. Здесь он изложил тибетскую версию доктрины Трех Драгоценностей, которую он попытался перевести с тибетского как kanjusum и затем перевел как означающую "три бога" (tin khuda), троицу, которая, как он утверждал, на самом деле состояла из их священных книг, общины монахов и идолов. Обычно Три Драгоценности перечисляются как Будда, учения или дхарма, и монашеский орден или сангха, так что Мухаммед был не слишком далек от этого. Он также объяснил статус Далай-ламы, который "помимо того, что признан их главным священником (муктада), считается - да защитит меня Аллах - богом буддистов". Затем он описал гадательные процедуры для поиска следующей реинкарнации Далай-ламы после смерти каждой инкарнации.

При описании всех этих учений неизвестной традиции возникли терминологические проблемы, которые Мухаммад разделил с Абд ал-Халиком, пытавшимся описать то, что он увидел в Бирме. Оба они пробовали заимствовать местные слова, но, осознав, что читатели их не поймут, вынуждены были глоссировать или переводить их на язык урду, который был не просто непохож, а вызывал неодобрение или, по крайней мере, теологическое сомнение. Так, для обозначения Трех драгоценностей Мухаммад использовал арабский термин, обозначающий христианскую Троицу (таслис); для воплощений - еретический термин хулул; а для специалистов, которые находили перерожденных лам, - уничижительное кораническое существительное кахин, обозначающее языческого прорицателя. Вместо того чтобы отражать идеи через нейтральное лингвистическое зеркало, перевод был сопряжен с терминологическими трудностями. Язык - особенно религиозный - был просто-напросто перегружен. Но, по крайней мере, Мухаммад нашел способ избежать упоминания тибетцев как идолопоклонников (but-parast): он перевел на урду английское слово "Buddhist".

К счастью, к началу 1900-х годов стали переводиться и первоисточники о буддийских верованиях, которые выводили индийских читателей за рамки описаний разных сочувствующих или проницательных путешественников, не говоря уже об откровенных мошенниках вроде Нотовича. Хотя поиск нейтральной терминологии оставался сложной задачей (хотя и не столь сложной для индусов, которые уже приняли реинкарнации и статуи), переплетение индийских и европейских открытий "Дхаммапады" дало текстуальное представление о буддизме, который был больше озабочен этикой, чем метафизикой, и тем более проблематичными идолами. Ключевой момент наступил в 1904 году, когда Чаручандра Басу, который был тесно связан в Калькутте с Обществом Маха-Бодхи и Бауддха Дхарманкура Сабха (Бенгальской буддийской ассоциацией), опубликовал свой бенгальский перевод Дхаммапады. Еще одним свидетельством роли Калькутты как информационного центра стал, вероятно, самый ранний опубликованный перевод значительного палийского текста на современный индийский язык. Дхаммапада, возможно, самый важный текст для традиции тхеравады в Бирме и на Цейлоне, уже была определена востоковедами как наиболее близкая запись того, "чему действительно учил Будда". Наряду со связями Басу с Обществом Маха-Бодхи Дхармапалы, это протестантское представление о Дхаммападе как о "завещании" самого Будды послужило поводом для ее появления на бенгальском языке.

Пять лет спустя появилась версия "Дхаммапады" на языке урду. Отражая извилистые пути нового открытия Будды в Индии, она была сделана Бишаном Нараином, кашмирским индусом, членом Теософского общества, соучредитель которого полковник Олкотт был наставником Дхармапалы в миссионерской проекции буддизма с Цейлона. В основу своей версии на урду Нараин положил английский перевод немецкого лингвиста Фридриха Макса Мюллера (1823-1900), который был впервые опубликован в 1870 году. В переводе на урду с английского многочисленные космические формы Будды были вычеркнуты высоким викторианским историзмом, чтобы оставить только проповеди смертного Гаутамы, которого Нараин во введении, основанном на исследованиях Мюллера, поместил в его временную Sitz im Leben: жизненное окружение, теперь прочно закрепленное на планете Земля, в Капаливасту, "в ста милях к северу от Бенареса". Решимость востоковедов вывести Будду из тумана мифов вернула его в Индию и к индийцам.

К 1920-м годам индийское переоткрытие и возвращение Будды было в самом разгаре: в течение двенадцати месяцев появилась еще одна версия Дхаммапады на урду, а также переиздание бенгальской версии Басу и новый перевод на синдхи. В том же году ашрам, опубликовавший версию на синдхи, выпустил книгу о реинкарнации Анни Безант (1847-1933), к тому времени самого видного (и антиколониального) члена Теософского общества. Работы по буддизму также появлялись на хинди, особенно благодаря самоотверженным усилиям Рахула Санкритьяяна (1893-1963), североиндийского индуса-брамина, который обратился в буддизм в начале 1920-х годов во время посещения Цейлона, где он изучал пали после того, как выучил санскрит и услышал о буддизме в Калькутте. К 1929 году он оказался в Тибете, и отсутствие соответствующих словарей заставило его осваивать тибетский язык, сравнивая санскритские грамматические труды с их тибетскими переводами, чтобы постепенно составить свою собственную грамматику и списки слов. Через четырнадцать месяцев он уехал из Гималаев в Европу, где познакомился с ведущими учеными, такими как еврейский лингвист Сильвен Леви (1863-1935), который преподавал санскрит и тибетский в Париже (и недолго в Бенгалии). Затем, в 1931 году, Санкритьяян опубликовал "Буддачарью" ("Жизнь Будды"), новаторскую биографию на хинди, состоящую в основном из переводов с пали. Четыре года спустя он завершил работу "Тиббат ме Бодх Дхарм" ("Буддизм в Тибете"), в которой объединил свои исследования рукописей с историзирующим подходом, который (как и его более поздний марксизм) он перенял, читая европейских писателей.

Если в последующих работах Санкритьяяна Будда все больше превращался в прародителя Маркса, то предшествующее христианское прочтение Будды сохраняло свое место в индийском воображении, не в последнюю очередь на южноиндийских языках, таких как маратхи. Ключевой фигурой здесь был другой пионер индийской науки пали, Дхармананд Косамби (1876-1947). Как и Санкритьяян, Косамби сначала изучал санскрит, что отражало их общее происхождение как индуистских браминов. Затем он впервые положительно познакомился с буддизмом, прочитав перевод на маратхи "Света Азии" Эдвина Арнольда, выполненный Нараяном Кане. Как позже вспоминал Косамби в своей автобиографии на маратхи, "перевод Кане не так хорош, как [английский] оригинал, но в то время он мне так понравился, что я перечитывал некоторые фрагменты снова и снова. В то время она стала для меня оригинальным религиозным текстом".

Вдохновленный христианизированным Буддой Арнольда на чтение оригинальных буддийских писаний, в 1902 году Косамби отплыл из Калькутты на Цейлон, где начал изучать пали с местными монахами. Через несколько лет он отправился в путешествие в Бирму, где, мужественно отрекшись от своего исконного индуистского "я", дал монашеские обеты и обратился в буддизм, совершив высший акт признания другого. В последующие десятилетия Косамби использовал свои углубленные знания палийского канона для создания нескольких популярных работ на языке маратхи, которые могли читать простые люди в его родном регионе. Его печатная продукция началась с работы 1910 года "Будда, Дхарма ани Сангха" ("Будда, закон и монашеская община"), которая, как и его последующие работы, была также переведена на гуджарати. Делая буддийские писания более доступными, он также выпустил несколько изданий палийских текстов, начиная с "Лагху-патхи", которую в 1917 году он опубликовал из Бомбея вместе с переводом на маратхи, как и христианские миссионеры до него.

В южноиндийских языках малаялам и телугу, а не в подобных буддийских текстах из других регионов Азии, именно Эдвин Арнольд вновь предоставил первоначальную информационную и изобразительную возможность. В 1902 году "Свет Азии" был переложен на искусный язык телугу парой знаменитых поэтов, Венкатой Састри (1870-1950) и Тирупати Састри (1872-1920), по просьбе местного землевладельца. Для двух строгих браминов это поручение было не лишено дилемм. Но Венката и Тирупати сумели сохранить свою щепетильность, создав исторически сомнительное впечатление, что учение Будды было версией jñana-marga ("путь знания") браминского индуизма. Пять лет спустя появился еще один перевод Арнольда на язык телугу. В 1927 году был сделан стихотворный перевод Дхаммапады на телугу (неясно, был ли это прямой или косвенный перевод с пали). За ним последовал прямой перевод санскритского текста, "Саундарананда" (Поэма Сундари и Нанды) Асвагхосы, хотя версия на телугу не была полностью верной, поскольку в ней преуменьшалась буддийская доктрина в пользу образа Будды, созданного под влиянием Ганди и христианства, как слуги бедных и нуждающихся. По мере распространения националистических идей по югу Индии другие писатели телугу начали прославлять буддизм, который не принадлежал ни Бирме, ни тем более Японии или Китаю, а был частью их собственного индийского наследия на их собственной земле, хотя и впервые восстановленного в результате колониальных раскопок прекрасно изваянных ступ в близлежащих Амаравати и Нагарджунаконде. Еще южнее, в Индии, между 1912 и 1917 годами появились четыре перевода Арнольда на малаялам, включая версию индуистского социального реформатора и поэта Кумарана Асана (1873-1924), который опирался на либерального эгалитарного Будду Арнольда, чтобы представить последнего таким же антикастовым реформатором, как и он сам.

В северной Индии ученые сикхи также проявляли новый интерес к буддизму, вдохновленные как археологическими раскопками в Таксиле в Пенджабе, которые с 1913 года вел Джон Маршалл, так и постоянно появляющимися стихами Арнольда. К 1930-м годам "Свет Азии" был переведен на поэтический пенджаби. Переводчиком стал сикхский романист Гурбакш Сингх Преетлари (1895-1977), которого как редактора журнала "Преет-Лари" ("Связанные любовью") глубоко увлекло экуменическое изображение Арнольдом Будды для всех народов. Тем временем появились другие переводы эпической поэмы Арнольда на хинди, гуджарати и синдхи, выполненные местными поэтами и учеными, которые также владели английским языком на двух языках.

Не в меньшей степени это происходило на фоне растущего национализма 1920-х годов, который способствовал расцвету книг о буддизме на других индийских языках. Среди них были дайджесты колониальных историй древней Индии, переводы ориенталистских биографий Будды и изображения Будды как индийского мудреца такими поэтами-националистами, как Бридж Нараян Чакбаст и сэр Мухаммад Икбал. Как ни странно, эти работы были написаны вдали от живых буддийских обществ Азии. Во внутренних индийских городах, таких как Лакхнау и Лахор, буддизм можно было смело утверждать как индийскую традицию с древними и прочными корнями в священной почве нации. Возможно, самым влиятельным из этих поборников индийского Будды был Махатма Ганди, который в своей автобиографии на гуджарати, публиковавшейся в его газете Navjivan ("Новая жизнь") с 1925 по 1929 год, вспоминал, как он тоже впервые узнал об учении Будды, прочитав "Свет Азии" Арнольда.

Однако, как следует из искреннего сравнения Ганди учения Будды с Нагорной проповедью, этот националистический способ самопознания никогда полностью не затмевал более раннее знакомство с буддизмом, в котором христианские миссионеры сыграли важную роль. Индийские националисты также не одобряли Будду единодушно: по мнению В. Д. Саваркара (1883-1966), ведущего теоретика индуистского национализма, столетия буддизма лишили индийцев воинской силы, распространяя "мучнистые формулы ахимсы [ненасилия]". Такая ложная мораль, утверждал он, проложила путь к мусульманским вторжениям Средневековья, а затем к мародерствующим британцам. По мнению Саваркара, Индии было во вред то, что буддийский пацифизм возрождался Ганди, убийца которого был вдохновлен идеями Саваркара.