Национальные государства эпохи зрелого модерна отличались от своих исторических предшественников среди прочего тем, что были озабочены собственной культурной однородностью. Вплоть до середины XX века в Западной Европе считалось само собой разумеющимся, что государство может и должно гомогенизировать население, находящееся под его юрисдикцией. Все, кто не вписывался в поддерживаемый государством культурный образец, будь они местными жителями или мигрантами, подлежали ассимиляции. Но затем произошел дискурсивный сдвиг, в результате которого императив гомогенности был поставлен под сомнение. На смену ему пришли «уважение к различиям», «признание инаковости» и «право на идентичность». Новый дискурс, стремительно набиравший обороты с 1960‐х годов, через два десятилетия едва ли не полностью поглотил публичное пространство либеральных демократий. Этот сдвиг стал предметом рефлексии в многочисленных академических исследованиях[4].

Почти четыре десятилетия казалось, что описанный дискурсивный слом окончателен и пересмотру не подлежит. И когда один известный представитель академического сообщества назвал свою книгу «Мы все теперь — мультикультуралисты»[5], он полагал, что констатирует очевидный факт. Однако в начале нынешнего века в публичной риторике либеральных демократий вновь произошла перемена, если не сказать разворот на 180 градусов. Официальные лица государств и лидеры общественного мнения открещиваются от мультикультурализма, как от заразы, и ностальгируют по временам, когда императив гомогенности никто не ставил под сомнение[6].

Чем объясняется каждый из затронутых выше дискурсивных сдвигов? Почему вера в необходимость культурной унификации была сначала решительно отброшена, а затем вновь вернулась?

Впрочем, при внимательном рассмотрении публичных дискуссий, идущих в странах бывшего «первого» мира на протяжении последних двух десятилетий, обнаружится, что подобные генерализации страдают огрублением. Руководители крупных компаний подписывают различного рода хартии в поддержку разнообразия[7], высокие чиновники национального уровня и представители международной бюрократии присягают на верность идеалам «интеркультурализма», огромное множество гражданских организаций объявляют поддержку культурного разнообразия своей миссией, а в академическом пространстве набирает обороты индустрия изучения феномена «сверхдиверсификации», или «сверхразнообразия» (superdiversity)[8].

Цель настоящего исследования — описать динамику публичного дискурса западных стран по поводу культурной гетерогенности, обусловленной миграционными процессами. Чтобы понять причины очерченных выше сдвигов, необходимо обратиться к ключевым агентам социального и политического действия, стоящим за теми или иными дискурсивными конструктами.

Как получилось, что в известный момент императив национальной гомогенности дает сбой и запускается процесс перевоображения общества — представления о нем как о культурно разнообразном? На мой взгляд, и то и другое было обусловлено послевоенным недоверием к государству как таковому и к государству как машине гомогенизации в частности. После Второй мировой войны (заметим, отделенной от Первой всего лишь двумя десятилетиями) многие европейцы начинают искать иные объекты идентификации, нежели государство. Послевоенное поколение, вступившее в активную жизнь в 1960‐х годах, было охвачено антимилитаристскими и антиэтатистскими идеями, патетическим выражением которых стала «молодежная революция», достигшая пика в мае 1968 года. Она, в свою очередь, дает толчок волне демократизации, в контексте которой культурные притязания прежде исключенных групп («меньшинств») не только не вызывают отторжения, но и, напротив, встречают симпатию. Это касается как меньшинств исторических, так и тех, что формируются мигрантами и их потомками[9]. На этом морально-психологическом фоне в левой части политико-идеологического спектра получают распространение идеи «третьемирства», согласно которым бывший «первый мир» сталкивается со справедливым реваншем со стороны «третьего мира» в виде иммиграции, а потому требовать от выходцев из колоний ассимиляции означает продолжать политику колониализма[10].

На этом же фоне возникает дискурс мультикультурализма, достигший пика на рубеже 1980–1990‐х годов. Этот термин хочется взять в кавычки, поскольку само его употребление может увлечь нас в ловушку реификации. В ходе говорения о «мультикультурализме» последний превращается в некую сущность, с которой различные агенты социального действия сталкиваются как с данностью. На деле же имеет место непреднамеренное порождение дискурсивных конструктов, которые при внешнем сходстве имеют различную семантику[11]. Выражаясь проще, одно и то же слово имеет различные значения в зависимости от того, кто и в каких условиях его использует. Коротко коснемся условий, после чего перейдем к агентурам[12].

В Канаде провозглашение официального политического курса на мультикультурализм (1971) было обусловлено проблемой квебекского сепаратизма. За этим последовала основательная институциональная перестройка: гарантии использования французского языка в публичной сфере (от системы образования до дело- и судопроизводства), этнические квоты для франкофонов в органах власти провинциального и федерального уровня, франкоязычные теле- и радиоканалы и т. д. Вскоре часть мероприятий по поддержке мультикультурализма была распространена на потомков «коренных канадцев» (индейцев), а впоследствии и на другие национальные меньшинства. В Австралии начало курса государства на мультикультурализм (1973) было продиктовано острой нехваткой рабочей силы из‐за ограничений на неевропейскую миграцию. Стоит напомнить, что до 1966 года эта страна проводила политику «белой Австралии», поощряя переезд на постоянное жительство только выходцев из Европы. В 1970‐х были не просто сняты ограничения на миграцию из Азии — государство приступило к систематической работе по смягчению белого расизма и внедрению нового способа самопонимания общества. В числе мер мультикультурной политики появилось финансирование таких институтов, как переводческая помощь и услуги адвоката для новоприбывших из азиатских стран, радио- и телепрограммы на вьетнамском, китайском, малайском языках и т. п.

Собственно, Канадой и Австралией (вместе с Новой Зеландией) и исчерпывается список стран, в которых мультикультурализм существовал на уровне государственной политики. Даже в США, где соответствующая риторика в ту пору получила широкое распространение, инициатором соответствующих практик выступали либо структуры гражданского общества, либо власти отдельных штатов. Здесь вызовом, в ответ на который появился дискурс мультикультурализма, была инерция расовой сегрегации. Несмотря на то что в середине 1960‐х годов в Америке были отменены все законодательные акты, дискриминировавшие чернокожее население, потомки африканских рабов страдали от широкомасштабного социального исключения. Символической компенсацией этого исключения стала нашумевшая «политика утвердительного действия» (affirmative action) — расового квотирования при поступлении в вузы и в кадровой политике в медиа, армии и полиции. Параллельно с мероприятиями «сверху» возник и низовой запрос на признание, манифестацией которого стала риторика под лозунгами Black is beautiful («Черное прекрасно») и Black culture («Черная культура»). (Такой месседж явно носил компенсаторный характер: мы уязвлены с точки зрения пользования социальными лифтами, зато у нас есть отдельная культура, которой отныне можно гордиться.) Другим проявлением американской версии «мультикультурализма» был пересмотр учебных программ в школах и университетах с целью учета этнического многообразия Америки — от штата к штату содержание этих программ очень разнилось. Кроме того, в ряде штатов в 1980–1990‐х годах получили развитие программы двуязычного образования (с использованием испанского языка)[13].

В Западной Европе появление риторики мультикультурализма (подчеркнем, что в большинстве случаев дело дальше риторики не шло) было связано с необходимостью социального включения населения мигрантского происхождения, осознанной управленческим классом к 1980‐м годам, когда стало окончательно ясно, что значительная часть приезжих, считавшихся временными работниками — «гастарбайтерами», де-факто или де-юре являются местными жителями. Всего в двух странах — Нидерландах и Швеции — за этой риторикой стояли меры административно-политического характера, которые заключались в грантовой поддержке культурных инициатив мигрантских организаций, а также возможностей изучения детьми мигрантов языка родителей. Все остальные западноевропейские страны либо остались индифферентными к дискурсу мультикультурализма, либо от него дистанцировались[14] (оговорки требует случай Великобритании, на котором мы остановимся ниже).

За интересующей нас формой публичной риторики стояли следующие агенты социального и политического действия (далее — агентуры): Большой бизнес, Большая бюрократия, этнические организации и часть интеллектуального сообщества. Каждая из этих агентур вкладывала в термин «мультикультурализм» свои смыслы. Для хозяев крупных корпораций он означал диверсификацию рабочей силы за счет ее неограниченного притока из‐за рубежа. Для истеблишмента — изменение этнического состава населения в результате массовой миграции с целью расселения (реакцией на эти изменения и стали точечные мероприятия в образовательной и информационной сфере, о которых мы уже упомянули). Для высокостатусных интеллектуалов из числа университетских профессоров и тележурналистов «мультикультурализм» был синонимом приятного увеличения потребительских возможностей, связанных с национальной кухней и музыкой. Для лидеров этнических организаций он означал возможность законсервировать у членов «своей» группы культурные паттерны страны происхождения.

В ряде стран, в частности в Германии, симпатии к идеям мультикультурализма в 1980‐х годах были довольно широко распространены в некоторых сегментах гражданского общества. Левые активисты, работники благотворительных организаций, педагоги, церковные общины и т. д.[15] — все они усматривали в мультикультуралистских идеях возможность перевоображения нации, и для Германии со свойственным ее политической культуре этническим кодом национальной общности это было особенно актуально. Однако их увлечение идеями «мульти-культи» оказалось весьма кратковременным. Причины тому просматриваются в амбивалентности самого мультикультуралистского дискурса. В самом деле, в мультикультурализме имплицитно заложено представление об обществе не как о совокупности граждан, а как о совокупности этнических сообществ (каждое из которых по умолчанию обладает собственной культурой)[16]. Такой способ воображения нации явно не благоприятствует гражданской солидарности, провоцируя сегментирование общества по этническому признаку[17]. Члены этнических групп, образуемых мигрантами, предстают в результате как носители изначально предопределенной «идентичности», в которую они завернуты, как в защитный кокон, так что лишить их этого кокона означает нанести им непоправимый моральный ущерб. И хотя такое прочтение «мультикультурализма» далеко не является единственно возможным, у него имеется много энергичных адептов, прежде всего из числа лидеров этнических и религиозных организаций, именуемых этнополитическими предпринимателями, или брокерами от культуры[18]. Исследователи окрестили этот тип дискурса «мозаичным» (Шейла Бенхабиб) или «реакционно-фундаменталистским» (Ф.‐О. Радтке) мультикультурализмом.

Впрочем, увлечение идеями мультикультурализма было обречено и по причинам структурного характера. Ведь с этими идеями связывали надежды на социальное включение мигрантского населения — и, соответственно, на смягчение механизмов социального исключения, которым это население подвержено в большей степени, чем местное. Однако этого не случилось — по причинам, на которых мы остановимся чуть ниже.

В начале 2000‐х годов маятник общественного мнения качнулся в сторону «ассимиляционизма»[19]. Почему? Обычно на этот вопрос отвечают, указывая на разочарование граждан и управленческого класса в политике мультикультурализма. Данное объяснение можно признать лишь с той оговоркой, что разочарование касалось не политики, а риторики — не системы административных мероприятий, а слов, употребляемых чиновниками. В случае же, когда действия в русле отвечающей подобному пониманию публичной политики все же имели место, их достаточно быстро сворачивали, как это было в Нидерландах, где Программа поддержки этнических меньшинств просуществовала менее полутора десятилетий (с начала 1980‐х по середину 1990‐х годов)[20].

Другой ответ на поставленный вопрос заключается в отсылке к событиям 11 сентября 2001 года и последующей серии терактов. Это объяснение верно в том смысле, что шок, вызванный всплеском исламистски мотивированных актов брутального насилия, повлек за собой подозрительное отношение к живущим на Западе мигрантам-мусульманам. Но это объяснение представляется недостаточным по двум причинам. Во-первых, антимиграционные настроения, охватившие в Европе и Америке широкие слои населения, адресованы не только выходцам из исламского культурного ареала. Во-вторых, правопопулистские идеологии, громко заявившие о себе в начале нынешнего столетия, ставят в центр политической повестки не только тему (раздражающих) мигрантов, но и тему (не менее раздражающих) меньшинств в составе местного населения. К последним относятся активисты феминизма, антирасизма и движения в защиту ЛГБТ, которые, выражаясь знакомым нам языком, «раскачивают лодку», ставя под сомнение «традиционные ценности».

На мой взгляд, решающее значение в развороте общественных умонастроений в противоположную сторону имело то, что в 1980‐х годах происходит смена режима правительности (governmentality), а именно вытеснение кейнсианской модели капитализма неолиберальной моделью[21]. Утверждение этой модели совпало по времени с распространением риторики культурно плюралистического (мультикультурного) общества. А поскольку следствием нового режима стал резкий рост неравенства, неудивительно, что в глазах массы рядовых граждан дискурс защиты инаковости оказался прочно скрепленным с неолиберальной повесткой. Иными словами, в перспективе человека с улицы проблематика (культурного) Различия оказалась прочно скрепленной с нечувствительностью правящих элит к проблематике (социального) Неравенства.

Второе обстоятельство связано с первым. По мере утверждения неолиберализма в обществе начинает громче звучать голос оскорбленного «морального большинства»[22]. Этот голос относится к фрустрированным группам населения — в количественном отношении совсем не обязательно составляющим большинство, но ощущающим себя таковым, — которые объясняют свою фрустрацию в нормативных терминах. Корень своих проблем они видят в разрушении старого доброго порядка вещей (семейные ценности, соседское доверие, сплоченность местных сообществ). Источник разрушения очевиден — это внешние мигранты, с одной стороны, и прямо или косвенно благоприятствующие миграции силы внутри общества, с другой (от коммунистов и анархистов до адептов феминизма и мультикультурализма).

Неолиберальный тип правительности, как и всякий иной, затрагивает и политико-экономический порядок, и порядок эпистемологический. Это не только определенная форма властных отношений в экономическом и политическом полях, но и определенная форма мышления лиц, принимающих решения; если угодно, это форма символической власти, заключающаяся в возможности навязывать способ ви´дения мира, определять, по словам Пьера Бурдьё, «стиль легитимной перцепции».

На уровне политико-экономическом неолиберальный порядок выражается в «дерегулировании» — уходе государства из экономики (отныне считающейся саморегулирующейся), — а значит, в демонтаже институтов welfare state, государства всеобщего благосостояния, созданных в течение «золотого тридцатилетия» после Второй мировой войны. На уровне же эпистемологическом неолиберальный порядок проявляет себя в виде постулата об онтологическом приоритете индивида, согласно которому общество представляет собой не более чем множество конкурирующих между собой личностей. Они изначально «свободны», в том числе в части выбора идентичности, которая может конструироваться и переконструироваться в самых разных вариантах. В результате индивиды оказываются членами разных сообществ идентичности, куда они произвольно вступают и которые они столь же произвольно покидают — меняя стиль жизни, субкультуру, сексуальную ориентацию и даже половую принадлежность. Эта логика приглашает нас к глорификации Различия.

Культ различия вписан в культурную логику глобального капитализма. Перед нами своего рода парадокс. Капитализм как способ устроения общества по определению ведет к унификации и стандартизации, что продемонстрировано еще классиками марксизма. В то же время именно капитализм в том виде, в каком мы его знаем, занят поощрением и поддержкой различий, а там, где их уже практически нет, — фабрикацией таковых.

В самом деле, культурные различия, в прежние эпохи оказывавшие решающее воздействие на весь ход социальной коммуникации, с победой капиталистической формы общественных отношений превращаются в бесконечно исчезающую величину. «Товар не проверяет, где его потенциальный потребитель оканчивал школу… Он внедряет самый удручающий вид однообразия», замечает Терри Иглтон, ибо «стирать различия, рушить иерархии, смешивать воедино множество форм жизни заложено в самой природе капитализма»[23].

Но устранение различий чревато падением спроса, что для данной системы отношений неприемлемо. Поскольку производство должно постоянно расти, нужно постоянно подстегивать спрос. А для этого — производить различия. Гипертрофировать те культурные отличия между людьми, которые еще не стерты машиной консюмеристской культуры, и создавать новые. Это отличия в идентичности, которая, как предполагается, отражает уникальность каждой отдельной личности[24]. При позднем капитализме, в котором по определению нет места для «аутентичности», поддержанию мифологии аутентичности уделяется огромное внимание. Миф о потребителях как о неповторимых индивидуальностях, которые свободно творят самих себя, развивая свою самобытность (она же — идентичность), распространяется тем настойчивее, чем меньше в реальности того, что способно хотя бы отдаленно этому представлению соответствовать. Рынок предлагает индивидам бесконечный набор образов, примеряя которые они могут вообразить себя уникальными существами. «Идентичности — это не дефицитный товар. Если на то пошло, их предложение скорее избыточно, поскольку сверхизобилие любого образа неизбежно снижает его ценность как символа индивидуальной уникальности. Однако девальвация образа никогда не становится катастрофой, поскольку за отброшенными образами всегда следуют новые, еще не слишком расхожие», — пишет Зигмунт Бауман[25]. И еще одно глубокое наблюдение британского социолога: «Чтобы использовать потребительскую свободу как главное средство социального контроля и интеграции, позднекапиталистическая система очевидно должна сопрягать свободу с ее антитезой — угнетением, бороться не только против неизбежных расходов символического соперничества между потребителями, но также и в первую очередь — за символическую ценность различия»[26].

В русле этой логики рассуждал и Славой Жижек, заявляя, что мультикультурализм есть не что иное, как культурная логика мультинационального капитализма[27]. Для демонстрации этого тезиса Жижек в свойственной ему манере придумал хлесткий термин — аутоколонизация. Речь идет о колонизации, агентом которой выступают не национальные государства, а транснациональные корпорации. Здесь больше нет метрополии как активного субъекта и колонии как пассивного объекта (и в этом смысле глобальное капиталистическое общество колонизирует само себя). Для транснациональных корпораций население Франции и Америки ничем не отличается от населения «третьего мира». Все — потребители. «Мультикультурализм» в этих условиях оказывается самой подходящей идеологией. Глобальный капитал относится к колонизируемому им населению так же, как гордящийся своей цивилизованностью колонизатор воспринимает аборигенов: он внимательно их изучает и смотрит на них с «уважением». Если оставить в стороне спорную метафору Жижека, то нельзя не признать, что теоретический постулат неомарксизма о роли идеологии культурного различия в функционировании современных рыночных демократий не утратил объяснительного потенциала. Я имею в виду реинкарнации этой идеологии уже после того, как Большая бюрократия как будто похоронила мультикультурализм[28].

О «смерти мультикультурализма» сегодня не слышал только ленивый. Об отказе от одноименной политики широкая публика узнала из уст лидеров трех ведущих европейских держав в конце 2010 — начале 2011 года[29]. Однако, как мы уже заметили, не совсем понятно, от чего, собственно, было решено отказаться. Во Франции мультикультуралистская риторика вообще отторгалась и чиновничьей средой, и гражданским обществом как несовместимая с идеалами республиканизма[30]. В Германии увлечение идеями «мульти-культи» было свойственно части интеллектуального сообщества, гражданских активистов и отдельных политиков, однако оно не конвертировалось в сколько-нибудь заметные изменения на институциональном уровне[31]. Что касается Великобритании, то заявление Дэвида Кэмерона о «государственном мультикультурализме» (state multiculturalism) в его стране отражает скорее его собственное восприятие ситуации, чем осязаемые институциональные сдвиги. В самом деле, можно назвать лишь два изменения административно-политического характера, которые позволяют говорить о приверженности официальной Великобритании «мультикультурализму». Это учреждение Комиссии по расовому равенству (1976) и ужесточение антидискриминационного законодательства, в том числе возможного наказания за распространение в публичном пространстве «языка вражды» (2003). Понятно, что обе новации были осуществлены кабинетами лейбористов, к которым у тори накопился большой счет к моменту их возвращения на Даунинг-стрит в лице Кэмерона[32].

Словом, перед нами скорее смена риторики, чем смена политики. Не говоря уже о том, что поворот к «ассимиляционизму» в XXI столетии — опция нереализуемая: слишком уж велики демографические и социокультурные трансформации, пережитые западными обществами под влиянием международных миграций. И этого не могут не понимать представители управленческого класса. Если угодно, сегодняшняя Западная Европа является гораздо более «мультикультурной», чем была в ту пору, когда соответствующая фразеология была в моде. Поэтому декларации, подобные памятным заявлениям европейских лидеров рубежа 2010–2011 годов, суть не более чем декларации, вызванные необходимостью адаптироваться к новым условиям. Это, с одной стороны, растущая культурная неоднородность обществ (особенно характерная для мегаполисов, где соотношение автохтонного населения и потомков мигрантов зачастую сложилось не в пользу первой группы). С другой стороны, это давление правого популизма, канализирующего недовольство населения в бунт против «продажных элит».

Выход из ситуации, который нашла Большая бюрократия, — смена декораций. В новом политическом театре появились, наряду с «мускулистым либерализмом» (формулировка все того же Кэмерона), такие герои, как «интеркультурализм»[33] и «развитие разнообразия».

В странах либеральной демократии в наши дни, как и в прошлом, есть немало людей, которые хотели бы сохранения социального и политического порядка, гарантирующего белому христианскому населению господствующие позиции. Такой порядок есть, называя вещи своими именами, не что иное, как апартеид — будь он установлен на национальном или на глобальном уровне[34]. Разумеется, дело здесь идет об апартеиде респектабельном, «цивилизованном», брезгливо отвергающем нацизм, расизм и тому подобные человеконенавистнические идеологии и режимы.

Публичная артикуляция подобных взглядов сегодня затруднена — ведь мы живем в эпоху гегемонии дискурса прав человека. Ее не совсем корректно называют «леволиберальной»: точнее было бы вести речь о либерально-консервативном консенсусе, при котором оппоненты либералов внутри политического мейнстрима разделяют базовые установки либерализма[35]. Политическим коррелятом этой идеологической гегемонии выступало долговременное доминирование в Европе правительств, сформированных левоцентристскими партиями (социалистами во Франции, лейбористами в Великобритании, социал-демократами в Германии и Швеции и т. д.). Такое положение не могло не вызывать раздражения у носителей антилиберальных взглядов как среди рядовых граждан, так и в элитах[36]. В этом контексте уместно вспомнить о таких событиях, как речь британского парламентария-консерватора Эноха Пауэлла о «реках крови» 1968 года (прозвучавшая в тот самый год, когда о курсе правительства на интегративное многообразие и толерантность возвестил тогдашний глава Министерства внутренних дел Рой Дженкинс); успехи некогда маргинального Жана-Мари Ле Пена, доставлявшие головную боль французскому истеблишменту начиная со второй половины 1980‐х годов; телеинтервью Маргарет Тэтчер 1978 года, в котором она заявила, что британские культурные ценности находятся под угрозой «заболачивания» культурно отличными от них мигрантами (might be rather swamped by people with a different culture)[37].

И все же не будет преувеличением утверждать, что на протяжении всего этого периода (условно с 1970‐х до начала 2000‐х годов) в западных странах сохранялась гегемония либерализма — и в грамшианском, и в валлерстайновском смысле слова. Специфика текущего момента — в оспаривании этой гегемонии. Не то чтобы дискурс прав человека был отброшен и ему на смену пришел какой-то другой — подобного, разумеется, не произошло. Но в стене либерально-консервативной политкорректности пробиты заметные бреши. Сделал это правый популизм, протагонисты которого в 2010‐х годах добились впечатляющих успехов от Скандинавии и Германии до США и Бразилии. «Шведские демократы», «Истинные финны», «Альтернатива для Германии», Партия свободы в Нидерландах и одноименная партия Freiheitliche в Австрии (примеры можно множить) — их электоральные достижения привели к тому, что некогда неприемлемое стало парламентским. Риторические фигуры и аллюзии, которые еще в недавнем прошлом считались морально недопустимыми, превратились в рутину публичного говорения, а люди, к этим фигурам и аллюзиям прибегающие, сделались, как говорят немцы, salonfähig (вхожими в салон, рукопожатными).

Правый популизм крайне неудобен для истеблишмента, поскольку отбирает у партий политического мейнстрима голоса избирателей. Сила этого игрока в том, что он обращается к реальным коллизиям современных капиталистических обществ — прежде всего к углублению пропасти между верхами и низами, управляющими элитами и управляемыми массами. Однако реальные коллизии правые популисты обсуждают в фантазматических терминах. В частности, в их словаре нет такого понятия, как неравенство, — оно и не может там появиться, ибо в конфликте труда и капитала правые популисты занимают сторону капитала. Водораздел, который они конструируют, — это граница между перверсивными либеральными элитами (пекущимися о правах беженцев и туалетах для трансгендеров), с одной стороны, и «народом» — с другой. Последний, с точки зрения правых популистов, не просто не впал в подобные перверсии, но хранит традиционную идентичность и стремится защитить ее от деструктивных сил — адептов феминизма, мультикультурализма и антирасизма, которых явно или неявно поддерживают либеральные элиты. (Симптоматично, что в числе теорий заговора, популярных среди американских «трампистов», есть и теория о вашингтонских педофилах, окопавшихся чуть ли не в Капитолии.)

Актуальную ситуацию в публичном — и, что для нас особенно интересно, академическом — дискурсе многие наблюдатели характеризуют как поворот к Разнообразию (diversity turn)[38]. Соответствующая лексика пришлась по вкусу и управленцам, и журналистам, и гражданским активистам, и интеллектуалам. То, что раньше описывалось в терминах мультикультурализма, теперь описывается в терминах разнообразия и сверхразнообразия. Здесь, однако, необходима осторожность. Во-первых, потому, что за внешне сходным языком описания могут скрываться разные стратегии — в зависимости от того, какие агентуры этот язык используют. Одно дело — Большая бюрократия (как и ее союзник в лице Большого бизнеса), другое дело — гражданский активизм. Для первой риторика разнообразия есть элемент стратегии коммодификации, тогда как для второго — шанс пересмотра сложившихся отношений господства. Разнообразие для власть имущих — это бренд, позволяющий привлекать иностранный капитал[39], а также способ минимизации риска социального протеста за счет размывания возможностей формирования коллективной солидарности снизу[40]. Для гражданских активистов язык разнообразия — это возможность продвижения в повестку дня тех вопросов, связанных с воспроизводством структур социального исключения, которые вытесняются из нее господствующим дискурсом[41].

Во-вторых, если обратиться к категории Diversity как теоретической рамке, пришедшей на смену рамке мультикультурализма, нельзя не заметить связанных с ней подводных камней.

Остановимся на каждом из этих моментов подробнее.

Стратегия бенефициаров существующего политико-экономического порядка заключается в валоризации категории «Различие» за счет девалоризации категории «Равенство». Большая бюрократия и Большой бизнес активно включились в глорификацию «Его величества Различия» потому, что тем самым обесценивается классовая оптика. Коль скоро категория социального класса вообще не всплывает в публичных дебатах, это позволяет вывести из повестки проблематику неравенства. Вместо социальных диспропорций, драматически нарастающих по мере экспансии неолиберализма[42], гражданам предлагают обсуждать конфликты по поводу культурных различий. Расизм, сексизм, гомофобия, мигрантофобия, историческая память — вот темы, определяющие повестку в информационном пространстве от Сан-Франциско до Берлина.

Как заметила Сара Ахмед, антирасизм и подобные ему благонамеренные гражданские начинания, строго говоря, вписываются в неолиберальные техники (у)правления. Тем самым язык критики рискует «сдаться на милость» той самой технологии власти, которую он намерен критиковать[43]. Почему? Потому, что оптика антирасизма фокусирует внимание не на отношениях господства, порождающих расизм, а на отношениях между представителями «расовых групп». Равным образом радикальный феминизм с его войной против патриархата может привести к тому, что энергия женского протеста будет направлена не против конфигураций власти, от которых страдают все независимо от половой принадлежности, а против «мужчин».

Теперь второй момент — подводные камни «разнообразия» как аналитической рамки. Об одном таком камне мы, по сути, уже сказали: опасность того, что пользователи словаря Разнообразия могут впасть в глухоту к проблематике неравенства и в слепоту к базовым структурам, это неравенство производящим. Приведу пример. В известной книге Ричарда Флориды о креативном классе в современных городах отстаивается следующий тезис. Поскольку молодые креативные профессионалы в наши дни чаще всего являются выходцами из этнически смешанных районов, отсюда следует, что «разнообразие» продуктивно с точки зрения городского развития[44]. Но автор лукавит, ибо оставляет за скобками то обстоятельство, что районы, из которых вышли эти молодые люди, будучи гетерогенными в этническом отношении, гомогенны в социально-статусном отношении. Попросту говоря, эти креативные профессионалы — дети из семей среднего класса; у их сверстников из низших классов подобные социальные лифты отсутствуют вне зависимости от того, является ли район их проживания этнически «разнообразным» или «однообразным».

Но и это еще не все. Теоретическая рамка разнообразия приглашает исследователей к индивидуализации взгляда. Если рамка мультикультурализма была сомнительна в силу эссенциализации этнических групп («группизма», критиковавшегося Брубейкером и его единомышленниками), то рамка разнообразия (diversity) вызывает вопросы как раз по причине редукции социального взаимодействия к взаимодействию между индивидами. Для выгодоприобретателей неолиберального порядка такая оптика даже удобнее с точки зрения поддержания статус-кво. Коль скоро групп по умолчанию «не существует», не могут существовать и классы. Иными словами, проблематичность рамки разнообразия связана с тем, что исследователи, в ней работающие, отказываются от классовой оптики и тем самым — от анализа базовых властных структур, генерирующих социальное неравенство. Академическое сообщество включается в игру, предложенную власть имущими. В ходе этой игры политика как особая сфера деятельности замещается «политикой идентичности».

Мне бы, однако, не хотелось, чтобы сказанное было понято как призыв отбросить аналитическую рамку разнообразия за ненадобностью — а такой призыв в самом деле прочитывается у ряда авторов марксистской ориентации. Ниже будет высказано несколько критических замечаний на их счет.

В частности, Борис Кагарлицкий, критикуя «леволиберальных интеллектуалов», упрекает их в продуцировании идеологии «постмодернизма, феминизма и мультикультурализма», что приводит к «засорению политики культурными проблемами»[45]. Тем самым предлагается весьма редуцированное понимание политики и политического. Политическое не сводится к классовому противостоянию в том виде, как оно описано в Коммунистическом манифесте Маркса и Энгельса, хотя бы потому, что классовая борьба сегодня ведется среди прочего на символическом поле (в качестве борьбы за классификации, за монополию в навязывании легитимного ви´дения мира). Кроме того, политика — это не только деятельность по поводу (захвата и удержания) государственной власти. Это еще и деятельность по поводу выработки правил социального общежития, а значит, борьба против исключения. Политика — это, как говорил Жак Раньсер, борьба «за участие тех, кто лишен своей доли участия»[46]. Участия в совместном определении контуров будущего.

Элементом этой борьбы является гражданский активизм, нацеленный против встроенных в социальную фабрику процедур исключения. Такой активизм, несомненно, является политикой. Когда же его агентов упрекают в переключении общественного внимания с «действительных» проблем на «мнимые», нам дают понять, что это не политика.

Подобный подход, помимо его шаткости в теоретическом отношении, весьма уязвим и в нормативном отношении. Он, в частности, приглашает к иронично-скептическому отношению к инициативам типа #metoo или BLM. Серьезные вопросы, поднимаемые этими движениями, в результате выглядят как нечто надуманное, высосанное из пальца. И здесь оптика российского марксиста совпадает с оптикой российских охранителей: вольно или невольно он оказывается союзником политических сил, отстаивающих авторитарный порядок во имя противодействия «либеральному террору» (он же — «террор политкорректности», он же — «этический тоталитаризм»[47]).

Апелляция к Различию и его глорификация — рутина властного дискурса на Западе в последние десятилетия. В России ситуация принципиально иная.

Российский контекст обсуждения темы культурной отличительности столь специфичен, что ему следовало бы посвятить отдельное исследование. Отметим здесь лишь одно важное свойство наших публичных дискуссий[48]. Если на Западе процессы демократизации и либерализации в 1960–1970‐х годах совпали с трендом на уменьшение социального неравенства, то в России после 1990 года эти процессы, напротив, сопровождались драматичным ростом неравенства и появлением жестких социально-классовых иерархий. В результате к началу 2000‐х у нас произошла дискредитация либерально-демократического дискурса в широких массах (язык немедленно на это отреагировал, породив неологизмы вроде «дерьмократии» и «либерастов»). Это общественное умонастроение охотно инструментализируется современной государственной пропагандой. Среди соломенных чучел, регулярно подвергающихся ритуальному сожжению, наряду с «либерализмом» обнаруживаются все три его отпрыска — мультикультурализм, антирасизм и феминизм. Рефреном звучит примерно следующее (я лишь слегка утрирую): заигравшись в мультикультурализм, Запад получил этнические анклавы, где живут не желающие интегрироваться мигранты; эксцессы антирасизма привели к неуважению «цветного» населения к ценностям цивилизации, созданной белыми людьми (нам, не скованным требованиями политкорректности, позволительно «называть вещи своими именами»); увлечение феминизмом сделало любвеобильных мужчин потенциальными жертвами борьбы с харассментом.

Словом, наши правящие группы прибегают к аргументу различия не с целью утверждения образа российского общества как культурно плюралистического[49], а с целью противопоставления России Западу. Официальные лица и близкие к власти интеллектуалы распространяют образ Европы-самоубийцы, принявшей ядовитые плоды либеральной идеологии. Россия же, которая не отбросила «традиционные ценности» ради сомнительных социокультурных инноваций, выглядит не просто как альтернатива Европе, а как воплощение истинной Европы. Мы — бастион, последний редут защиты тех европейских ценностей, которые сама Европа отвергла. Верят ли сами российские консерваторы в то, что говорят, — неясно. Однако ясно то, что этот прием будет активно использоваться в «идеологической борьбе» Кремля с придуманным им Западом.

В языке современной международной политики и дипломатии слова «нация» и «государство» выступают как взаимозаменяемые. Такое словоупотребление, однако, энергично оспаривается, поскольку культурные и политические границы редко совпадают. Далеко не все культурные сообщества, считающие себя нациями, являются государствами. И наоборот: далеко не все государства являются нациями, т. е. сообществами, члены которых разделяют общую политическую и культурную лояльность[51].

Вопрос о статусе понятия «нация» применительно к России нельзя сколько-нибудь осмысленно обсуждать без проекции в прошлое. Сегодняшнее Российское государство, с одной стороны, является юридическим наследником СССР. С другой стороны, оно наследует стране с тысячелетней историей, два столетия которой страна была империей. Отсюда проистекает проблематичность применения понятия «нация» к российскому случаю.

В частности, если речь идет о Российской империи (1721–1917), то такая проблематичность обусловлена уже тем обстоятельством, что нация как принцип организации политической жизни бросает вызов монархическому суверенитету и противоречит имперскому raison d’Etat [государственному рацио. — фр.]. Если же речь идет о Советском Союзе, то проблемы с «нацией» возникают хотя бы потому, что сообщество, сформировать которое планировалось в рамках советского проекта (пресловутая «новая историческая общность — советский народ»), не определялось в национальных терминах — термин «нация» был закреплен за этническими сообществами. Поэтому неудивительно, что когда речь заходит о Российской Федерации в том виде, как она существует с декабря 1991 года, то обсуждение тонет в неразрешимых проблемах — от вопроса о том, существует ли нация в России или ее еще предстоит создать, до вопроса о том, как ее следует называть.

В дальнейшем изложении автор исходит из следующих допущений.

«Нация» есть проекция на общество определенных ожиданий. Вряд ли имеет смысл пытаться утвердить единственно правильную точку зрения на то, как следует интерпретировать данное понятие (и, соответственно, объявлять неправильными все остальные)[52]. Гегемония здесь и невозможна, и не нужна.

Чтобы избежать эпистемологических затруднений, возникающих в результате коллизии между политической и культурной трактовкой нации, представляется уместным понимать нации как коммуникативные пространства. Таким образом, наше рабочее определение выглядит так: нации — это пространства коммуникации (политической, экономической, культурной). В той мере, в какой эти пространства складываются в границах определенных государств, последние называются национальными.

Дебаты о том, существует ли в России нация, изначально непродуктивны. Они исходят из некоей модели сообщества, предпосланной реальным общественным отношениям. Эта посылка ведет к тому, что общество, которое складывалось на протяжении жизни десятков поколений и ежедневно доказывает свою реальность, объявляется «еще-не-нацией» (would-be-nation, как выражаются в англоязычном мире). Между тем независимо от чьих-либо ожиданий в сегодняшней Российской Федерации сформировалась и работает плотная сеть социальной коммуникации, интенсивность контактов внутри которой значительно выше, чем за ее пределами. Само существование такой сети позволяет говорить о нации, причем как в гражданском, так и в культурном значении этого слова.

Что же касается разговоров о «русской политической нации» (которой предстоит то ли занять достойное место внутри «российской нации», то ли заменить ее собой), то они подпитываются ложным представлением об идеологическом единстве как предпосылке существования нации. Современное общество по определению не может быть идеологически консолидированным. Множественность идеологических установок и их состязание друг с другом — это condition sine qua non [неотъемлемое условие. — лат.] любой демократической политии, будь она «либеральная» или «суверенная». Оттого, что примерно половина чилийцев ненавидят Пиночета, а другая половина его чуть ли не боготворят, чилийцы не перестали быть нацией. Равным образом идеологический раскол испанцев по поводу оценки гражданской войны 1936–1939 годов не отменяет существования испанской нации. Иными словами, нации существуют постольку, поскольку индивиды, живущие вместе в границах определенного государства, считают себя их членами[53].

Вопрос об онтологическом статусе российской нации лишен смысла. О непродуктивности постановки вопроса в таком ключе много и убедительно высказывался, к примеру, академик В. А. Тишков[54]. В целом разделяя концепцию Тишкова, я тем не менее расхожусь с ним в частностях. На мой взгляд, он излишне фокусируется на континуальности феномена российской нации / российского народа, в силу чего за пределами исследовательского внимания оказываются два принципиальных обстоятельства. Это, во-первых, проблематичность нациоформирования при царском режиме, который не только был империей, но и представлял собой общество, устроенное на сословно-династических основаниях. Во-вторых, это дисконтинуум в российской истории, связанный с революцией 1917 года.

Последующие размышления о нации и культурном разнообразии в России развертываются в три этапа, в соответствии с тремя этапами российской государственности: империя (1700–1917)[55], советский период (1917–1991) и современная эпоха, в которую мы вступили после распада СССР и смены социально-экономического и политико-экономического режима[56].

Культурное разнообразие — сущностная черта империй. Они гетерогенны по определению. В определенной степени поддержание гетерогенности (прежде всего правовой) является функциональным императивом данной формы организации политического пространства[57]. Приведение всего населения, находящегося под имперской юрисдикцией, к одному правовому и культурному знаменателю поставило бы под угрозу политическую стабильность. Российская империя в связи с этим представляла собой достаточно типичный случай[58].

Вместе с тем империи, столкнувшись в начале XIX столетия с «вызовом национализма» (принципом народного суверенитета), вынуждены были «национализироваться», внося существенные изменения как в формы своей репрезентации[59], так и в способы управления собственными перифериями[60]. Кроме того, геостратегическое отставание России, сделавшееся очевидным после поражения в Крымской войне, заставило петербургские власти пойти на масштабные преобразования. «Великие реформы» 1860–1870‐х годов дают мощный толчок индустриализации и урбанизации, распространению образования и институтам гражданского общества (земства, суд присяжных, автономия университетов, относительная свобода прессы)[61]. Означает ли это, что в рамках империи в России второй половины XIX столетия происходит процесс формирования нации как горизонтально интегрированного сообщества?

Этот процесс, безусловно, происходил. Однако не следует забывать и о связанных с сословно-династическим характером государства и аграрным характером общества факторах, которые его блокировали. Остановимся на них подробнее.

Во-первых, династическая форма правления исключала принцип нации как альтернативный источник легитимации власти. Русская монархия видела в нации (даже при понимании нации как корпорации дворянства) вызов своему суверенитету. Понятие «нация», вошедшее в политический лексикон Европы на рубеже XVIII–XIX столетий, не могло быть присвоено российской властью — в силу содержавшихся в нем гражданско-демократических (по определению антимонархических) коннотаций[62]. Если другие европейские империи сумели вовремя отказаться от династического принципа политического устройства — либо в пользу республики, как Франция, либо в пользу конституционной монархии, как Великобритания и Бельгия, — то Российская империя продолжала настаивать на незыблемости принципа абсолютной власти монарха («самодержавия») вплоть до февраля 1917 года[63].

Знаменитая триада «православие, самодержавие, народность» появилась в недрах Министерства внутренних дел как русский ответ на французский лозунг «свобода, равенство, братство». Однако третий член уваровской триады выступал скорее довеском к двум первым, чем самостоятельным элементом. «Народность» здесь — это никоим образом не народ как совокупность граждан (пусть и не включающая в себя все население), а скорее указание на некую субстанцию, находящуюся в изначально доверительных отношениях с патримониальной властью. Народность понимается «в терминах служения» (В. Живов[64]). Принадлежность к ней определяется не политическим (гражданским) участием, а подданничеством (недаром отношение индивида, даже высокопоставленного, к трону выражалось понятием «верноподданный»)[65].

Неприятие русской монархией самой идеи представительного правления имело следствием недоверие к любым формам общественной инициативы, в которых можно было усмотреть намек на ограничение царского суверенитета. Не случайно Николай I отказался от идеи создания добровольческих вооруженных отрядов в Крымскую войну[66], а Александр II категорически отверг предложение министра внутренних дел Петра Валуева о введении конституции. Хотя конституционные преобразования, которые предлагали тогдашние российские либералы, были весьма скромны, царь не принял их на том основании, что подобные преобразования повлекут за собой крушение порядка, на котором зиждется вся многонациональная империя[67].

Во-вторых, общество при царском режиме было разделено на сословия. Дворянство, купечество, духовенство, мещанство и крестьянство — это не просто разные слои, или страты, общества, это юридические категории, каждой из которых соответствовал определенный набор прав и обязанностей (точнее, привилегий и повинностей). Внизу иерархии находились крестьянство и мещанство, которые должны были платить «подушную подать», подвергались телесным наказаниям, несли рекрутскую повинность и не имели свободы передвижения[68]. Наверху иерархии находилось дворянство, подразделявшееся на потомственное и личное (приобретенное на службе и не передающееся по наследству). В 1830–1840‐х годах к привилегированным сословиям добавилась категория «почетных граждан»: их нельзя было выпороть, они не платили податей, имели возможность выбора места жительства и т. д.

Несколько огрубляя ситуацию, можно утверждать, что становление гражданской нации в царской России было проблематично хотя бы потому, что в стране было слишком мало граждан[69]. Основную массу российских подданных составляло бесправное и неграмотное крестьянство.

А как обстояло дело со становлением нации в качестве этнокультурного сообщества, того, что немцы называют Kulturnation? Достаточно очевидно, что такое становление стремительно набирает темпы начиная по меньшей мере с Наполеоновских войн. В верхах общества — или, как принято сегодня выражаться, в элитах — формируется вполне выраженное национальное самосознание: русская аристократия все более видит себя не в универсально-космополитической, а в патриотической оптике. Еще раз, однако, подчеркнем, что это верхи общества: строго говоря, само понятие «общество» на рубеже XVIII–XIX столетий — это образованный слой, а к нему поначалу принадлежало только дворянство[70].

Культурный разрыв между образованными и необразованными классами был столь значителен, что это привело многих авторов к мысли о сосуществовании в одной стране двух культурных миров. Писатели-народники от Н. К. Михайловского до К. Д. Кавелина взяли за правило подчеркивать культурную пропасть между высшими классами («обществом») и крестьянской массой («народом»). В. О. Ключевский говорил о крестьянском восприятии русского дворянина (который предстает в их глазах как «случайно родившийся в России француз»[71]). Рассуждая в этом русле, более близкий к нам по времени историк отмечает: «Аристократы конца века (XVIII. — В. М.), уступая чужому культурному влиянию и поверхностно усваивая принципы французской просветительской философии, теряли связь с русской, особенно крестьянской средой. Они смотрели на „варварскую“ крестьянскую массу так, как американские плантаторы смотрели на негров, — исключительно как на объект хозяйственной эксплуатации и извлечения доходов для устройства „цивилизованной“ жизни»[72].

Здесь, конечно, требуется целый ряд оговорок. Во-первых, культурная пропасть между дворянством и крестьянством не была абсолютной. Одно дело — высшая аристократия, отделенная от крестьянских низов практически непроходимым барьером[73], и другое дело — мелкопоместные дворяне, не имевшие средств для жизни в Петербурге или Москве, которые бóльшую часть времени проводили в деревне. Их быт, конечно, сильно отличался от быта крестьян, но нельзя сказать, что они жили на разных планетах (вспомним хотя бы Дубровского-старшего из повести Пушкина). Во-вторых, социокультурная ситуация условных пушкинских времен существенно отличается от социокультурной ситуации времен Достоевского и Гончарова. Социальная структура русского общества во второй половине XIX века усложняется. В эту пору на смену дворянскому «обществу» приходит «общественность», состоящая из выходцев из разных слоев («чинов»), которых по причине невозможности приписать к определенному сословию называют разночинцами.

Тем не менее социокультурный разрыв между низшими и высшими слоями в Российской империи оставался огромным. Однако в последние десятилетия XIX века это уже разрыв не между дворянством и крестьянством, а между городскими жителями и неграмотной крестьянской массой — не случайно разночинцы предпринимают попытки «хождения в народ», а публицистика последней трети XIX — начала XX столетия переполнена размышлениями о вине «общества» перед «народом».

Глубина этого разрыва заявила о себе в полную силу после царского Манифеста 17 октября 1905 года, когда представители русской деревни стали делегатами первого в истории страны парламента. С началом работы Государственной думы «социокультурный раскол с улиц и площадей переместился в Таврический дворец… Люди разных исторических эпох, отделенных друг от друга тысячелетием, собрались теперь в одном зале, чтобы согласовать свои представления о должном и правильном. Но представления эти были изначально несогласуемы, — отмечают современные исследователи. — Непреодолимость раскола стала очевидной сразу же после того, как депутаты приступили к обсуждению аграрной реформы… Выяснилось, что с крестьянством в лице его политических представителей нельзя было договориться по коренному вопросу — о праве частной собственности на землю»[74].

Социокультурный раскол между крестьянством, с одной стороны, и городским обществом, с другой, имел трагические последствия «во время революционного кризиса 1917 года, когда монархия была разрушена, крестьянско-солдатская идентификация с понятием „Россия“ была ослаблена», указывает английский историк Д. Хоскинг. По его мнению, на месте идентификации с понятием «Россия» появилось «ощущение коллективной ответственности за жизнь родных и близких при безусловном отвержении всей европеизированной культуры российской аристократии, а заодно с ней и всей чуждой для них культуры городской интеллигенции. Отсюда берет начало исключительная жестокость и разрушительность революции, которая быстро перешла в фазу психопатологии и откровенной преступности»[75].

Обратим внимание на то, что речь до сих пор шла исключительно о русской части империи. А как обстояло дело с нерусской периферией («национальными окраинами»)? Население окраин — за исключением высших слоев, которые, как правило, кооптировались в русскую аристократию, — оставалось слабо затронутым культурным влиянием центра. Надо сказать, что царский режим до определенного времени был не слишком озабочен распространением на окраинах одного культурного образца. Логика в данном случае заключалась в том, что лучше иметь лояльных подданных, чем рисковать столкнуться с нелояльностью, навязывая нерусским русскую идентичность. Однако в течение последней трети XIX столетия стратегия петербургских властей заметно меняется, поскольку нараставшая индустриализация требовала значительной унификации и административного, и культурного пространства. Подчиняясь этому императиву, правительство предпринимало усилия по культурной гомогенизации (русификации)[76] окраин. Обучение в начальных школах в периферийных регионах империи, за исключением первых классов и некоторых дисциплин (церковное пение и Закон Божий), переводится на русский язык, вводится требование перехода делопроизводства с местных наречий на русский, Дерптский университет становится Юрьевским, а немецкие профессора, преподававшие по-немецки, замещаются русскими. Однако усилия по русификации нерусских регионов не увенчались и, по-видимому, не могли увенчаться успехом. Во-первых, им явно недоставало последовательности: соображения стабильности (а значит, поддержания статус-кво) часто оказывались сильнее соображений культурно-административной однородности. Во-вторых, государство не располагало достаточными институциональными ресурсами для проведения политики культурной гомогенизации. Институты, имеющие решающее значение для нациостроительства — школа и армия, — были слишком слабы. Школьное образование (даже начальное, не говоря о среднем) не распространялось на все население. Армия комплектовалась через набор рекрутов, а не через всеобщую воинскую повинность, т. е. не охватывала все мужское население. А после того как такая повинность была введена во время реформ Александра II, в нерусских регионах она применялась избирательно. В-третьих, ассимиляция инокультурного населения бывает успешной при условии, что выходцы с периферии имеют стимул к отказу от своей прежней идентичности в пользу новой; таким стимулом обычно служит социальный лифт — возможность сделать карьеру, покинув место своего рождения и переместившись в центр. Однако в силу существовавшего режима правовой дискриминации такая возможность для многих «инородцев» отсутствовала[77].

Коммунистический эксперимент, запущенный в действие в 1917 году и продолжавшийся семь с лишним десятилетий, предполагал социальную инженерию — масштабные усилия государства по радикальному преобразованию общества. Одиозная сталинская формула о писателях как инженерах человеческих душ не была простой метафорой, она отражала серьезные намерения властной машины по «перековке» — если угодно, по изменению культурно-антропологического типа — живущих в стране людей. По поводу результатов этого эксперимента мнения исследователей расходятся. В философско-социологической литературе наметилась коллизия двух подходов. Первый подход восходит к роману Дж. Оруэлла «1984»: его сторонники утверждают, что коммунистический проект удался и завершился созданием «нового человека» — особой человеческой породы, homo soveticus[78]. Это человек, лишенный способности к рефлексии и, по сути, индивидуальности («коллективная телесность» по Михаилу Рыклину[79]). Он подчиняется не потому, что боится наказания, а потому, что инкорпорировал идеологические догматы. Другой подход, напротив, исходит из того, что репрессивному режиму, несмотря на самые брутальные инструменты и процедуры контроля, всегда оказывалось определенное, пусть в основном и пассивное, сопротивление[80]. Идеологический аппарат существовал сам по себе, а жизнь народа — сама по себе (хотя, конечно, она и приспосабливалась к условиям политического режима).

В исторической литературе аналогичная методологическая контроверза известна как спор «тоталитаристов»[81] с «ревизионистами». В 1970‐х годах Моше Левин и Шейла Фицпатрик подвергли ревизии основные допущения парадигмы тоталитаризма, показав, что идеологический и политический контроль режима над населением не был всепроникающим, а советская повседневность была намного сложнее и интереснее, чем предполагалось схемой, предложенной «тоталитаристами»[82]. Канадский историк Линн Виола радикализировала логику ревизионистов, выдвинув тезис о сосуществовании в советской России двух знаково-символических миров — официального, продуцируемого режимом, и неофициального, стихийно воспроизводящегося в крестьянской массе[83]. Подход Виолы — это своеобразная реминисценция тезиса о двух культурах, с которым мы имели дело при обсуждении социокультурной ситуации в Российской империи. Только теперь этот тезис вписан в иной теоретический контекст — контекст проблематики советской субъективности, активно обсуждавшейся в ходе критики и самокритики «ревизионизма»[84].

Какую бы из позиций в этом споре ни занять, невозможно отрицать, что общество в послесталинской России пережило ряд глубоких трансформаций, а обыватель позднесоветской эпохи довольно сильно отличается от обывателя 1930‐х годов.

Обратимся к пассивному неприятию официального культурного канона — низовому нонконформизму последних трех десятилетий советской власти. Деревенские частушки, городской фольклор, самиздат, неприятие навязываемых сверху культурных образцов на стилистическом уровне (от стиляг[85] времен хрущевской «оттепели» до митьков и других неформальных объединений брежневской поры) — все это признаки довольно значительного масштаба стихийного нонконформизма. Поддерживаемая сверху — «официальная» — культура (с балетом Большого театра и Краснознаменным ансамблем им. Александрова по телевизору и полонезом Огинского по радио) существовала как будто параллельно «неофициальной» с ее анекдотами, блатной эстрадой, клубами самодеятельной песни (КСП) и т. д.[86] Однако невозможно отрицать, что пересечение «официальной» и «неофициальной» культур имело место всегда. Герой анекдотов Штирлиц — персонаж сериала, показанного на советском Центральном телевидении[87]. Любимцы ЦК — от Софии Ротару до Муслима Магомаева — были также и народными любимцами. Песни Александры Пахмутовой на стихи Николая Добронравова не только передавали по телевизору, их охотно пели на кухнях. Еще один симптоматичный пример — герои произведений Высоцкого. Они критично настроены по отношению к происходящему в стране и к политическому строю, но эта критичность никогда не переходит в открытую фронду, причем не потому, что герои боятся репрессий, а потому, что они не ставят под сомнение основы этого строя.

Таким образом, при оценке феномена советской культуры речь следует вести о более сложном явлении, чем противостояние конформизма и нонконформизма[88]. Более того, даже если обратиться к диссидентскому движению времен Сахарова и Солженицына, придется констатировать один непреложный факт: при всех различиях в идеологических установках официальной власти и провластно настроенного населения, с одной стороны, и инакомыслящих, с другой, они не представляли собой два автономных культурных мира. В культурном плане они были прозрачны друг для друга. Кстати, не случайно того же Высоцкого слушали как интеллигенты, находящиеся во внутренней эмиграции, так и сановники.

Отмечать непоследовательность и противоречивость национальной политики советского режима среди исследователей стало общим местом[89]. В этой политике, по сути, присутствовало два взаимоисключающих курса: на культурную гомогенизацию населения, с одной стороны, и на его сегрегацию по этнокультурному признаку — с другой[90]. Особенно наглядно противоречие этих двух курсов выступает при сопоставлении политики коренизации («советизации на ста языках»), проводившейся в первые полтора десятилетия после революции, и ставки на русификацию, наметившейся в середине 1930‐х годов.

Терри Мартин справедливо назвал политику коренизации политикой «утвердительного действия»[91]. Это была целенаправленная позитивная дискриминация, т. е. правовое привилегирование этнических меньшинств, которые при царском режиме были ущемлены в правах. Центральная власть демонстративно поощряла этнокультурное разнообразие, столь же демонстративно отказываясь от культурной унификации (русификации). Главным резоном такой политики было показать нерусскому населению рухнувшей Российской империи, что новая власть — в отличие от прежней — действительно новая. Это интернациональная власть, а значит, не власть русских над нерусскими, а власть «рабочих и крестьян» над «эксплуататорскими классами». Дополнительный резон состоял в том, чтобы минимизировать опасность русского национализма, ответом на который неизбежно стали бы разнообразные национализмы на периферии.

Однако уже в середине 1930‐х годов этот курс сворачивается и одновременно намечается русоцентричный крен как в символической, так и в кадровой политике. После 1937 года партийная идеология превращается из интернационалистской в этатистско-националистическую. Российская империя, которая совсем недавно представала в учебниках как «тюрьма народов», теперь преподносится совсем в ином ключе: подчеркивается ее положительная роль в преодолении отсталости периферийных народов, или, иными словами, цивилизаторская миссия России. Правда, этот крен поначалу не был устойчивым. В середине 1930‐х годов советские историки еще вели споры о природе Российской империи, и сторонники (марксистской!) концепции колониализма и национально-освободительной борьбы имели возможность отстаивать свою позицию. Более того, в первые годы Великой Отечественной войны — в ситуации, когда требовалась мобилизация нерусской периферии, — произошел частичный возврат к «антиколониальной» парадигме, и представители разгромленной незадолго до войны школы Михаила Покровского взяли реванш. Государство на короткий момент (1941–1943) демонстрирует благожелательность к пропаганде истории нерусских народов. Однако уже во второй половине 1944 года, когда исход войны стал очевиден, снова, на этот раз окончательно, теряет к этой пропаганде интерес[92]. И в официальном нарративе, и в официальной иконографии закрепляется установленная в конце 1930‐х годов иерархия народов, в которой русский народ выступает как первый среди равных.

Этническое превосходство русских прямо не утверждалось, но, по сути, предполагалось речевыми фигурами, в которых советское редуцировалось к русскому. В мае 1945 года на приеме для командования Красной армии в Кремле Сталин произносит знаменитый тост за русский народ, сознательно форсируя националистический крен в официальной риторике: победителем провозглашается не многонациональный советский народ, а русский народ как отдельная историческая сущность[93].

В дальнейшем кремлевское руководство выравнивает сталинский русоцентричный крен, аккуратно нащупывая баланс между этнонациональной и интернациональной риторикой. Если в речах Хрущева и Брежнева появляется этническая лексика («русский народ в содружестве с другими народами Советского Союза»), она тут же уравновешивается интернационалистской («советский народ»).

Осторожность в риторике, равно как и постоянные метания между борьбой с «великодержавным шовинизмом» (читай: русским национализмом) и «мелкобуржуазным национализмом» (читай: национальными притязаниями элитных слоев нерусского населения), были обусловлены объективными сложностями. Это и непростая демографическая ситуация, и инерция «национального вопроса», доставшегося советской власти в наследство от империи. Большевикам пришлось хотя бы отчасти выполнить те обещания, которые они дали национальным меньшинствам перед революцией и в годы Гражданской войны. Кроме того, и с точки зрения внутренней легитимации государства, и с точки зрения его геополитического позиционирования руководству было важно демонстрировать антиимпериалистическую и антиколониальную природу Советского Союза. Он никоим образом не должен был представать в качестве продукта экспансии России — и, между прочим, не представал таковым в глазах большого количества людей как в РСФСР, так и во многих союзных республиках, за исключением прибалтийских. Отсюда и проистекала приверженность советского режима политике позитивной дискриминации[94] (пусть и не в том радикальном виде, как она проводилась в 1920‐х годах). Коммунистическое руководство в центре вполне искренне верило в необходимость и плодотворность своих усилий по «развитию советских наций». В результате этих усилий некоторые из наций СССР были практически созданы, а другие этнокультурные сообщества получили в свое распоряжение огромные ресурсы, от финансовых до инфраструктурных.

Словом, государство, которое после распада Российской империи продолжили не задумываясь именовать империей, только уже советской, представляло собой весьма специфическое политическое образование. Если термин «империя» к нему и применим, то с целым рядом оговорок[95]. В любом случае рассматривать коммунистический проект в качестве русского мне кажется неправильным.

Как бы то ни было, важно отдавать себе отчет в одном существенном обстоятельстве: коммунисты не пытались построить «советскую нацию» — они пытались построить «советский народ», состоящий из множества наций. Отсюда неизбежным образом проистекал этнокультурный плюрализм.

Итак, культурное разнообразие в советский период российской истории можно характеризовать как вынужденное. Оно было таковым отчасти в силу объективных этнодемографических причин, а отчасти в силу причин политико-идеологических. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, коммунисты сопровождали мерами по его поощрению. Главной из них была, конечно же, институционализация этничности — как на союзном, так и на республиканском уровне (в частности, на уровне РСФСР).

Советская власть много сделала для того, чтобы сформировать «советского человека» (русскоязычного, имеющего образование не ниже среднего, верящего в идеалы научно-технического прогресса и гуманизма), но не меньше было сделано и для того, чтобы укрепить — особенно у нерусских элит — национальное самосознание, не умещающееся в официально одобряемый культурный канон[96].

Культурное разнообразие современной России имеет этническое, конфессиональное, идеологическое, пространственно-географическое и жизненно-стилевое измерения.

Этническое разнообразие Российской Федерации, конечно, не столь впечатляюще, как этническое разнообразие СССР и тем более Российской империи. Четыре пятых российских граждан считают себя русскими, тогда как в прежние времена русские составляли менее половины населения. Тем не менее пятая часть сегодняшних россиян принадлежит — в одних случаях по статистике, в других по самоидентификации — к нерусским, и с этим фактом нельзя не считаться. Чтобы не повторять банальности о российской полиэтничности и культурных особенностях, связанных с этнической принадлежностью, отошлю к имеющимся источникам[97].

Другое измерение культурного разнообразия сегодняшней России — конфессиональное. Опять-таки было бы тривиальным напоминать читателю о мусульманской части российского населения[98], равно как и о приверженцах двух других традиционных религий — буддизма и иудаизма. Менее тривиально указание на то, что в России представлено в общей сложности более 60 конфессий. С каждой из этих систем верований связаны те или иные культурные особенности, иногда едва заметные (по причине сосредоточенности в приватной сфере), иногда бросающиеся в глаза. Кроме того, в случае многих религиозных меньшинств, как исторических (баптисты, адвентисты и т. д.), так и «новых религиозных движений» (харизматическое христианство, кришнаиты и т. д.), конфессиональная принадлежность не ограничивается ритуалом, а пронизывает всю повседневность. Если для большинства российских граждан, относящих себя к православным, проявление их религиозности сводится к двум-трем посещениям храма в год и освящению куличей на Пасху, то для религиозных меньшинств их вера — это образ жизни, который они готовы активно пропагандировать.

Разрушение крестьянской общины, с одной стороны, и урбанизация, с другой, привели к полному доминированию, т. е., по сути, к гегемонии, городской культуры. Последняя неизбежно порождает стандартизацию и образа жизни, и образа мысли, и «вкусов» (того, что Бурдьё называл габитусом). Манифестацией культурной гегемонии города является то, что сельские жители ориентируются на универсальные поведенческие образцы, идущие из городской среды, а не на локальные, корни которых уходят в ту или иную этническую традицию.

Поэтому вполне возможно, что культурное разнообразие современной России обусловлено не только и не столько полиэтническим и мультиконфессиональным составом ее населения, сколько пространственной неоднородностью. Специалисты по социальной географии называют этот феномен многоукладностью. Согласно остроумной и точной метафоре экономгеографа Натальи Зубаревич, сегодня рядом друг с другом существуют «четыре России»[99] (нет нужды пояснять, что перед нами аналитическая конструкция, помогающая описать реальность; сама же реальность намного богаче и сложнее, так что в предложенную конструкцию полностью не умещается). «Первая Россия» — Россия крупных городов. Это, помимо Москвы и Санкт-Петербурга, города-миллионники и близкие к ним по численности (Пермь, Волгоград, Екатеринбург, Нижний Новгород, Уфа, Челябинск, Ростов-на-Дону, Краснодар, Новосибирск и Красноярск), а также города с меньшим населением, но с развитой городской инфраструктурой, университетом и научно-исследовательскими центрами (например, Томск). «Вторую Россию» образуют средние промышленные города с населением от 20–30 до нескольких сот тысяч человек (Нижний Тагил, Череповец, Магнитогорск, Набережные Челны, Тольятти). «Третья Россия» — это страна сел, сельских поселений и малых городов. Это «огромная по территории периферия», суммарное население которой составляет примерно 38 % от населения всей России. И, наконец, выделяемая исследовательницей «четвертая Россия» — это республики Северного Кавказа и юга Сибири (Тыва и Алтай). В каждой из этих условных «Россий» воспроизводятся разные уклады жизни — разные структуры занятости, разные модели потребительского и электорального поведения. Говорить в связи с этим о разных культурах было бы сильным преувеличением, но за разницей в электоральных предпочтениях (ориентированных на патримониальный тип взаимодействия власти и общества в одном случае и ориентированных на реформы — в другом), безусловно, стоят различия в политической культуре.

Идеологическая неоднородность России обусловлена прежде всего тектоническим сдвигом, пережитым страной в 1991 году. Строго говоря, это был уже второй такой сдвиг за столетие: первый произошел в 1917 году. Корни сегодняшних идеологических расколов в конечном счете произрастают именно из этой переломной даты, породившей принципиально разные оценки Октябрьской революции (в иной интерпретации — «октябрьского переворота»), Ленина и большевизма, Сталина и Большого террора, коллективизации и депортаций 1944 года, XX съезда КПСС и реформ Горбачева. Но прослеживать эти корни в деталях означало бы слишком далеко отклониться от темы настоящей главы.

В 1991 году в России сменился общественный строй[100]. Эта смена сопровождалась радикальными культурными изменениями, которые в восприятии большинства россиян слились с крайне болезненными социально-экономическими трансформациями. Вполне уместно провести параллели между социальным самочувствием российских граждан начала 1990‐х и аналогичным ощущением немцев и японцев после поражения 1945 года. У нас, конечно, не было оккупации, но у многих было ощущение, что новые ценности импортированы[101].

Идеологический раскол тогдашнего времени на либералов-западников и патриотов-почвенников имел вполне рельефную культурную составляющую. На каждом из этих идеологических полюсов сложился свой набор культурно-исторических референций. Сергий Радонежский, Достоевский (но не Толстой[102] и не Чехов!), Иван Ильин, Хомяков, Шолохов у «патриотов». Хармс, Сахаров, Мандельштам, Ахматова, Пастернак, Бродский, Евгений Шварц у «либералов». Хотя отдельные фигуры могут присваиваться обоими лагерями (Пушкин, Шостакович, Виктор Астафьев, Шукшин и др.), по большей части они являются исключительной «собственностью» только одного из них: культовый для патриотов Иван Ильин — практически персона нон грата у либералов, тогда как культовый у последних академик Сахаров — неприемлемый персонаж для патриотов и т. д.[103]

Сегодняшние усилия Кремля по идеологической гомогенизации общества — это усилия по «склейке» разорванной картины мира. Если угодно, это попытка завершить незаконченную Гражданскую войну. Отсюда и неизбежный эклектизм на знаково-символическом уровне: перезахоронение Деникина и Ильина в Донском монастыре сопровождается введением в армии красного знамени, проспект Сахарова уравновешивается проспектом Андропова, текст гимна, в котором Россия — «священная наша держава», поется на музыку, ассоциирующуюся у заставших СССР поколений со словами «Союз нерушимый республик свободных»…

Разумеется, раскол на условных либералов-реформаторов, с одной стороны, и условных государственников-консерваторов, с другой, — далеко не единственный на идеологическом поле современной России. На нем представлены и левые различных толков (от анархистов до троцкистов), и этнонационалисты всех мастей, и неоязычники, и православные фундаменталисты, и множество других группировок[104]. Нельзя сказать, что каждому из этих идеологических кластеров соответствует своя культура, однако они, безусловно, связаны с устойчивыми наборами эстетических предпочтений[105]. Впрочем, наложение честолюбий на тотальную коммерциализацию современной российской жизни ведет к появлению столь причудливых идеологических гибридов, что их приверженцы кажутся сошедшими со страниц романов Владимира Сорокина.

И, наконец, последнее из измерений культурного разнообразия сегодняшней России — жизненно-стилевое. Оно сформировано тремя обстоятельствами. Во-первых, это уже упомянутая выше многоукладность. В дагестанских аулах принят иной образ жизни, чем в Махачкале, где в основном проживают горожане в первом-втором поколениях, а в вологодской деревне — иной, чем в Санкт-Петербурге, куда жители Вологодчины массово перебираются. Во-вторых, миграция: трансформации социально-культурного пространства под влиянием миграционных процессов только набирают темпы, но признаки этих трансформаций уже налицо — кабельные каналы и радиостанции с «восточной» музыкой, мини-мечети в аэропортах (соседствующие, кстати, с мини-храмами для православных христиан), закусочные, предлагающие халяльную еду, благодаря которым шаурма и лепешки из тандыра сделались такой же чертой повседневности, как двадцать лет назад — пицца и суши[106]. В-третьих, жизненно-стилевое разнообразие связано с развитием многочисленных «сообществ идентичности» (они же субкультуры), часть из которых существует еще со времен перестройки, а часть появилась сравнительно недавно: поклонники кельтской культуры, панки, металлисты, растаманы, толкинисты, рэперы, готы и эмо и т. д. Членство в таких микросообществах сопровождается определенным габитусом, выражающимся среди прочего в дресс-коде и выборе культовых фигур. Иногда они частично пересекаются, но чаще абсолютно несовместимы друг с другом[107].

Некоторые из таких сообществ идентичности претендуют — как видно, не без успеха — на выход за пределы субкультур и превращение в феномены общественно-политической жизни. В частности, казаки, воспринимавшиеся в первые годы своего нового появления как чистая оперетта, нашли себе применение в военных действиях в горячих точках бывшего Союза, а также в подавлении выступлений «несогласных» и перестали быть в глазах сограждан «ряжеными»[108]. Возникшее в конце 1980‐х годов движение за возрождение казачества, казалось бы, имело мало шансов на успех: восстанавливать формы собственности, принятые в царской России (а казаки, напомним, были отдельным сословием, за которым признавалось право общинного владения землей), никто не собирался. Однако некоторым энтузиастам этого движения удача все же улыбнулась, и государство пошло на институционализацию казачества, пусть и в сильно урезанном виде. В последнее время нечто подобное стало происходить и с отдельными представителями сообщества байкеров.

Тем не менее тот факт, что сегодняшняя Россия — страна с достаточно высоким уровнем культурного разнообразия, оспаривается.

Кто именно его оспаривает? В первую очередь приверженцы русского национализма как в этнической, так и в гражданской его разновидности. Русские националисты полагают, что после отпадения от России «имперского балласта» (территорий с преобладанием нерусского населения) у страны появился шанс стать нормальным национальным государством. Такое государство станет завершением процесса культурной гомогенизации населения — превращения подавляющего большинства населения в русских. Что касается нерусских, то отношения с ними видятся по-разному в зависимости от версии национализма. В гражданской версии русскими считаются все, кто пожелал ими стать, приняв соответствующую культурную идентичность (независимо от происхождения). В этнической же версии национализма русская нация мыслится как закрытое сообщество, принадлежность к которому определяется происхождением[109]. В этой логике превращение нерусских в русских или крайне проблематично (ибо требует доказательств полной ассимиляции), или вообще невозможно. Поэтому от нерусских меньшинств ожидается смирение с символической — и даже юридической — иерархией, в которой им уготована ступенька ниже, чем у «государствообразующей нации».

Впрочем, культурное разнообразие России не только оспаривается идеологами русского национализма. но и противоречит общественному умонастроению. Для большинства россиян характерны недоверие и подозрение к любым отклонениям от социокультурного мейнстрима[110], которые почти автоматически считаются девиантными. В этой атмосфере культурный плюрализм, связанный с этничностью, конфессией, языком или жизненным стилем, либо игнорируется, либо отторгается как нечто нежелательное и/или опасное.

И последний (в нашем списке, но не по значимости) агент оспаривания российского культурного разнообразия — представители академического сообщества, не принимающие ни фразеологии, ни идеологии «российскости» и предлагающие вывести из употребления само выражение «российская нация» в пользу «русской». Интересный оборот этому давнему и, на мой взгляд, бесплодному спору придал историк Алексей Миллер[111]. Он полагает, что гражданская нация, существующая — или подлежащая формированию — в России, может быть только российской (если назвать ее русской, это автоматически повлечет за собой исключение нерусских). Однако культурная нация может быть только русской, ибо выработка лояльности национально-государственному целому возможна только на основе идентификации с русской культурой.

Приведу основания, в силу которых изложенный ход мысли представляется уязвимым.

Мне кажется неправильным не замечать факта существования российской культуры, сложившейся вследствие взаимной аккультурации — «слияния горизонтов», если воспользоваться термином Ханса-Георга Гадамера, — различных этнокультурных сообществ в течение имперского и советского периодов[112]. Во времена империи такое «слияние горизонтов» было менее заметно, но все же происходило. Вот лишь некоторые примеры: Александр Чавчавадзе, Шолом-Алейхем, Тарас Шевченко, Микалоюс Чюрлёнис, Юргис Балтрушайтис, Михайло Коцюбинский, Нико Пиросмани, Тициан и Галактион Табидзе. В советский период — не в последнюю очередь благодаря культурной политике коммунистов — вклад представителей «национальных меньшинств» в общую культурную копилку сделался особенно выпуклым. Явление, которое называлось «советской культурой», имело полиэтнический («интернациональный», как тогда говорили) характер. Наследуя этой культуре, культура постсоветской России не может не быть многосоставной в смысле идентификации тех, кто участвует в ее производстве и потреблении.

Между тем энергия, с которой иные представители академического цеха оспаривают существование российской культуры, озадачивает. Например, в рецензии на одну из моих работ с едкой иронией говорилось о ненужных в России «дефис-идентичностях» по аналогии с принятыми в Америке (афроамериканцы и проч.)[113]. Автор рецензии исходила как из чего-то само собой разумеющегося, что «абхазо-россиянин» Фазиль Искандер и «киргизо-россиянин» Чингиз Айтматов — выражения нелепые. Допускаю, что звучит не слишком приятно для слуха (как и «афромосквич» в одном телесериале), но какова альтернатива? Ведь Чингиз Айтматов, Юрий Рытхэу, Геннадий Айги, Ион Друцэ и другие подобные фигуры в самом деле принадлежат одновременно двум культурным мирам — русскому и нерусскому (киргизскому, чукотскому, чувашскому и молдавскому соответственно)! Стало быть, о них вполне уместно говорить в контексте российской культуры, которая по своему объему шире русской.

Если в сфере литературы культурное содержание определяется языком (и Фазиля Искандера, коль скоро он писал на русском языке, следовательно, можно без запинки назвать русским писателем[114]), то применительно к другим культурным сферам стремление включить нерусских художников в «русскую культуру» кажется особенно странным. Скажем, Вагиф Мустафа-заде (и, шире, весь бакинский джаз 1960–1970‐х годов) — это феномен азербайджанской, советской и мировой, но не русской музыки. Равным образом что-то мешает назвать Артавазда Пелешяна и Сергея Параджанова[115] русскими режиссерами, а Арама Хачатуряна и Раймонда Паулса — русскими композиторами.

Следующее соображение связано с глобальным распространением запроса на признание. В контексте этого запроса актуализируются культурные потенциалы и культурно-символические амбиции всех этнических групп. Их представители претендуют на равноправное участие в диалоге культур, т. е. на право публичной артикуляции определенной (этнической или региональной) культуры. Они больше не согласны с прежним статусом, когда их культура удерживалась в приватной сфере.

Поясню свою позицию на британской аналогии. Мы привычным образом отождествляем британскую культуру с английской (равно как и британцев — с англичанами). Такое отождествление не вызывало возражений (во всяком случае, громких) вплоть до конца прошлого столетия. Однако в 1980–1990‐х годах неанглийская часть британского общества перестала с этим мириться. Не только ирландцы (которые, строго говоря, всегда ставили английскую гегемонию под вопрос), но и шотландцы и валлийцы публично заявили о своей национально-культурной самобытности, т. е. об особой идентичности, несводимой к «английскости». Власти в Лондоне ответили на этот запрос достаточно решительным разворотом в символической политике: в публичный оборот как внутри страны, так и на экспорт запускается программа под слоганом British is cool («Британское — это круто»), а на место «английскости» как основы национальной идентификации выдвигается «британскость» (Britishness)[116]. Из печати выходят исторические исследования, повествующие не об истории Англии (плюс Шотландия, Уэльс и Северная Ирландия), а об истории Британских островов[117]. В этих историях развитие Соединенного Королевства предстает в иной перспективе, нежели ранее господствовавший англоцентризм. Сегодня в Великобритании ежегодно вручаются четыре различные премии за достижения в области литературы — английской, шотландской, ирландской и валлийской, — несмотря на то что все их лауреаты пишут по-английски. Тем самым публике напоминают, кем в смысле происхождения (а также в смысле идентичности) были Джеймс Джойс, Сэмюэл Беккет, Оскар Уайльд и Бернард Шоу[118].

Итак, если полвека назад культуры этнических меньшинств довольствовались статусом периферийных, а то и вовсе были вытеснены в приватную сферу, то в наши дни они требуют присутствия в публичном пространстве. В этих условиях запрос на признание со стороны нерусских россиян нельзя игнорировать. Татарская, бурятская, черкесская, калмыцкая, удмуртская и т. д. культурные идентичности заявляют о своем праве на существование и репрезентацию в публичном пространстве. Сочтут ли носители этих идентичностей свое право реализованным, если центральная власть будет настойчиво форсировать примат русской культуры?[119]

И последнее: позиционирование страны на всемирном культурном рынке. Мне кажется в высшей степени симптоматичным, что образ России, транслируемый вовне, строится именно на основе концепции культурного плюрализма. На телеканалах, адресованных зарубежной аудитории, от «России 24» до RT (Russia Today), Россия предстает как вместилище многих народов и многих культур. В передачах на RT-Documentary российские регионы (причем не только такие «экзотические», как Тыва, Бурятия или Алтай, но и вполне на первый взгляд обычные, как, скажем, Челябинская область) подаются зрителю с точки зрения полиэтничности и поликультурности. Челябинская область — это регион, где живут среди прочих башкиры, а это, в свою очередь, башкирский мед, традиционные единоборства, особое гостеприимство, национальные особенности охоты и т. д. Репортажи о Казани, с одной стороны, показывают город с тысячелетней историей и уникальными памятниками, а с другой — демонстрируют интегрированность татар в российский социум. Равным образом из передач о Чеченской Республике однозначно следует, что Чечня — неотъемлемая (и лояльная) часть России, но вместе с тем внимание фокусируется на самой большой в Европе мечети и на приверженности чеченцев исламским традициям.

Тувинское горловое пение, архитектура Соборной мечети и Казанского кремля, органные концерты в протестантских и католических храмах российских городов[120], буддийские пагоды в Улан-Удэ и Элисте, лезгинка в исполнении мастеров Северного Кавказа — все это вызывает за границей не меньший интерес (привлекая, кстати, миллионы туристов), чем собор Василия Блаженного, церковь Покрова на Нерли или деревянное зодчество Ярославля. А чукотская резьба по кости[121] не менее значимый российский бренд, чем ювелирные изделия Фаберже и матрешки.

Мы проследили динамику отношений между «нациоформированием» и культурным разнообразием в России на протяжении трех последних периодов ее истории. Как было показано, в имперский период культурное разнообразие носило «естественный» характер — не только потому, что контролируемая Российским государством территория была слишком неоднородной в этническом и конфессиональном отношении, но и по политическим причинам. А именно: власти не имели программы гомогенизации населения — поначалу в силу относительной индифферентности к культурным различиям, а затем из‐за недостатка ресурсов для ассимиляции нерусской периферии.

В советской России, как и в СССР в целом, культурное разнообразие было скорее вынужденным. Такой характер оно носило опять-таки как в силу объективных географических и демографических причин, так и по политическим или, если угодно, политико-идеологическим причинам. В определенной мере отношение к культурному разнообразию в советское время было парадоксальным: власти пытались это разнообразие преодолеть, поощряя его. Меры по культурной унификации населения, т. е., по сути, по преодолению культурного разнообразия, сопровождались мерами по его развитию. Такому развитию способствовала прежде всего институционализация этничности (не только на союзном уровне, но и на уровне отдельных республик, РСФСР в частности). Коммунисты немало сделали для того, чтобы сформировать «советского человека», но в то же время значительные усилия предпринимались и для того, чтобы укрепить национальное самосознание нерусских групп.

Культурное разнообразие постсоветской России — разнообразие оспариваемое. Оно существует как факт (обусловленный неоднородностью населения), но этот факт признается неохотно. Значительной части сегодняшних российских элит, равно как и большинству простых граждан, свойственна некая ассимиляционистская одержимость. С одной стороны, существует официальная риторика многокультурности[122], носящая скорее ритуальный, инерционный характер. С другой стороны, налицо явное нежелание смириться с этой многокультурностью. Проявления культурного разнообразия воспринимаются в лучшем случае как неизбежное зло. В множественности, плюральности культурного пространства видят угрозу — появилось даже специальное выражение с неясным значением: «этнокультурная безопасность». Разнообразие готовы терпеть в той мере, в какой оно исторически обусловлено и привязано к определенным территориям, но по отношению к разнообразию, обусловленному иммиграцией, толерантность практически нулевая. От новоприбывших ожидают или полной культурной конформности — растворения в социокультурном мейнстриме, — или выезда из страны. Равным образом приближается к нулевой и толерантность социокультурного мейнстрима к меньшинствам, образующимся на идеологической и/или субкультурной основе. В режиме молчаливого консенсуса между властью и обществом, сложившегося весной 2014 года, принадлежность к таким меньшинствам не может быть истолкована иначе как отпадение от национального тела.

Пространственная метафора завладела воображением представителей социальных наук столь прочно, что сегодня трудно найти работу на тему мигрантов в городе, в которой бы не фигурировали слова «пространство» и «территория». Порой эти понятия имеют откровенно мифопоэтический оттенок: «пространство контакта», «пространство надежды», «территория встречи», «территория будущего». Привлекательность такого словаря связана с антиэссенциалистским поворотом, произошедшим в социально-гуманитарных науках в последней трети XX столетия. В ходе этого поворота в категориальном аппарате современного обществознания утвердилось понятие «социальное пространство»[124]. Последнее, в отличие от пространства географического, или физического, есть пространство социальных отношений.

Между тем многие исследователи миграции, декларативно присягнувшие на верность конструктивистской методологии, на практике остаются внутри эссенциалистской парадигмы. Исходным пунктом их анализа выступают этнические группы. Последние наделяются набором якобы изначально присущих им свойств, не зависящих от социального взаимодействия. Если в ходе рассуждения при этом появляется термин «пространство», то оно мыслится как пустое вместилище для контакта групп друг с другом. Иными словами, группы предстают как субстанции, обладающие некими акциденциями, тогда как пространство есть не более чем пустая оболочка для развертывания этих акциденций[125].

Настоящая статья представляет собой обзор исследований, посвященных воздействию миграции на города, с акцентом на эволюции этих исследований от эссенциализма к конструктивизму.

Значимым шагом на пути преодоления эссенциалистской оптики в исследованиях миграций стала публикация в начале 2000‐х годов программной статьи Андреаса Виммера и Нины Глик-Шиллер «Методологический национализм, социальные науки и исследование миграции»[126]. В ней ученые поставили под вопрос продуктивность теоретической установки, которую они назвали методологическим национализмом. В отличие от национализма идеологического речь в данном случае идет об эпистемологии, благодаря которой общественно-человеческий мир выглядит как изначально поделенный на национальные государства. Отсюда проистекает нерефлексируемый жест исследователей — обращаться с «национальными государствами» и «этническими группами» как с само собой разумеющимися единицами анализа. Первые выступают своего рода контейнерами, внутри которых вторые взаимодействуют друг с другом. Такая оптика, однако, никоим образом не является «естественной», не говоря уже о том, что она не позволяет разглядеть множество важных общественных тенденций и явлений: в частности, то обстоятельство, что выходцы из одной страны, постоянно проживающие в другой стране, ни в аналитическом, ни в эмпирическом плане не «умещаются» ни в одно из этих пространств. Вырабатываемые ими формы самопонимания («идентичности»), равно как и формируемые ими способы коммуникации (как с принимающей страной, так и со страной исхода), носят не национальный, а транснациональный характер. Это в полном смысле слова транснациональные сообщества, члены которых строят свои жизненные стратегии поверх национально-государственных границ. Разумеется, Виммер и Глик-Шиллер не были первооткрывателями, раскрывшими глаза коллегам на существование этого феномена. Соответствующая литература появилась задолго до их публикации[127] и множилась независимо от нее[128]. Стоит, кстати, заметить, что сама Нина Глик-Шиллер была в числе первых адептов транснационализма[129]. Что касается российской научной среды, то вплоть до последнего времени концептуальные возможности транснациональной парадигмы решались опробовать лишь отдельные исследователи[130]. Прорывным в этом контексте стал проект под руководством Сергея Абашина «Транснациональные и транслокальные аспекты миграции в современной России», результаты которого опубликованы совсем недавно[131].

Теоретическая рамка транснационализма в какой-то мере позволила сформировать альтернативу «диаспороведению». Стоит, впрочем, заметить, что само по себе использование лексики транснационализма не является гарантией расставания с методологическим национализмом и укорененной в нем этноцентричной оптикой[132].

Итак, социальное пространство есть пространство отношений. Поскольку эти отношения одновременно разворачиваются на разных уровнях — глобальном, национальном, региональном, локальном, — их анализ будет продуктивным только при условии, если исследователи отдают себе отчет во взаимной конститутивности «глобального» и «локального»[133]. Ученые, конечно, вольны сфокусировать внимание на таком объекте, как Город, но при этом полезно помнить, что «город» есть не более чем аналитическая точка входа. Единицу анализа нельзя принимать за единицу реального взаимодействия.

Социальные взаимодействия сегодня — это не взаимодействия между отдельными «территориальными целостностями» или «территориями» разного уровня, а взаимодействия внутри одного пространства, одной «территории». Эта территория формируется капиталистической глобализацией, современная фаза которой связана с победой неолиберальной модели капитализма над кейнсианской. Неолиберальная глобализация ведет к радикальному реструктурированию социального пространства, в том числе на городском уровне. О теоретических следствиях этого положения для миграциоведения рассуждает та же Нина Глик-Шиллер в соавторстве с Айше Чаглар[134]. Таких следствий обнаруживаются два. Первое: изучение современных миграционных процессов невозможно в отрыве от изучения процессов реструктурирования постиндустриальных городов, происходящих под воздействием неолиберальной глобализации с 1980‐х годов. Следствие второе: инкорпорирование мигрантов в социальную фабрику города не следует рассматривать сквозь этнические очки — как «интеграцию» представителей неких этнических сообществ («культурных меньшинств») в квазигомогенное «принимающее сообщество» («культурное большинство»). Стратегии, посредством которых мигранты встраиваются в социальное пространство города, определяются не ими самими и не горожанами. Они диктуются логикой капиталистической глобализации, радикально меняющей города. «Нерегулируемый капитализм свободного рынка расширяет классовое разделение, усиливает социальное неравенство и делает так, что богатые регионы становятся богаче, а все остальное все глубже погружается в болото бедности, — пишет Дэвид Харви. — Города становятся все более геттоизированными по мере того, как богатые все сильнее стремятся оградить себя от них»[135].

Мигранты приходят вслед за инвестициями в «городское развитие», способствуя джентрификации отдельных районов, и в то же время выступают неотъемлемым элементом процессов прекаризации труда, охвативших постиндустриальный мир в последние два десятилетия XX века и ставших особенно драматичными после финансового коллапса 2008–2009 годов[136]. Для того чтобы адекватно отразить траектории встраивания мигрантов в эти процессы, исследователям необходимо снять «этнические очки».

Понятно, что излагаемые здесь мысли не возникли в идейном вакууме. Глик-Шиллер и Чаглар опираются, помимо процитированного выше Дэвида Харви[137], на целый корпус исследований по социальной географии, социальной антропологии и социологии города, среди которых следует выделить работы Джанет Абу-Луход[138], Саскии Сассен[139] и Лоика Ваканта[140].

Кроме того, интеллектуальное поле для их поиска в большой мере было подготовлено хрестоматийной книгой Герта Баумана «Оспаривая культуру: дискурсы идентичности в мультиэтничном Лондоне»[141]. Новизна и непреходящее значение этой работы заключаются прежде всего в том, что в ней на богатом эмпирическом материале проанализирована связь между классификациями населения и нашими представлениями о «сообществах». Как выяснил Бауман, эти представления обусловлены именно классификациями. Господствующий дискурс — задаваемый классификациями, принятыми бюрократией, — предполагает, что общество в том или ином городе или городском районе состоит из отдельных «этнических сообществ», каждое из которых является носителем особой культуры. В той мере, в какой сами люди интериоризировали господствующий дискурс, они принимают эти деления за само собой разумеющиеся, рассматривая «этнические сообщества» как отдельные «культурные сообщества».

Основные мысли программных статей Глик-Шиллер и Чаглар получили дальнейшую разработку в их недавней книге «Мигранты и производство городов»[142]. В ней среди прочего сделано три важных теоретических заявления.

Во-первых, дихотомия «местное население» (natives) vs. «мигранты» должна быть проблематизирована, поскольку native — понятие контекстуальное, ситуационное и властно нагруженное. Кого отнесут к этой категории, а кого из нее исключат, зависит в конечном итоге от того, какие агенты социального поля обладают символической властью, позволяющей навязать определенное ви´дение «общества».

Во-вторых, в проблематизации нуждается также понятие мобильности. «Мобильность» — совсем не невинный термин, лишь констатирующий некий факт. Кто сегодня мобилен, а кто — нет, опять-таки определяется диспозициями сил в политическом и экономическом полях. С одной стороны, возможность быть мобильными — это роскошь, имеющаяся в распоряжении высших и средних классов, тогда как представители низших классов такой возможности зачастую лишены по причине отсутствия элементарных ресурсов. С другой стороны, многие из тех, кого сегодня называют мобильными индивидами, вовсе не выбирали эту опцию (располагая возможностью оседлости), поскольку к существованию в качестве мобильных субъектов их вынудили обстоятельства — в частности, упомянутая выше прекаризация. Добавим, что ситуация пандемии COVID-19 еще более обострила фактор неравенства, детерминирующий «мобильность». Если представители средних классов в большинстве своем могли «самоизолироваться», работая удаленно, то рядом с ними существовали люди, у которых такой возможности не было. Им, так сказать, передали мобильность на аутсорсинг, делегировав те функции, которые в менее опасное время люди выполняют сами, — доставку еды и т. п. За выражением «мобильность» скрывается два совершенно разных процесса, которые авторы обозначают труднопереводимыми на русский язык словами emplacement и displacement. Включение в городское пространство одних сопровождается исключением из него других. «Обретение места» (emplacement) теми или иными индивидами идет параллельно с «лишением места» (displacement) других индивидов.

В-третьих, так называемое городское развитие имеет различные последствия не только для различных групп жителей, но и для различных городов. Процесс, именуемый «развитием», в случае мегагородов (мегаагломераций) означает умножение возможностей, увеличение ресурсов, аккумуляцию всех видов капитала — от финансово-экономического до социального. Но в случае малых городов он зачастую предполагает совсем иное — социально-экономическую депрессию и резкое снижение шансов найти работу для большей части жителей. Чаглар и Глик-Шиллер называют эти два типа социальной динамики терминами (опять-таки трудно поддающимися переводу) empowerment и disempowerment. «Обретение возможностей» и «наделение правами» (empowerment) на одном полюсе влечет за собой «изъятие прав», «лишение возможностей» (disempowerment) на другом полюсе. Эта динамика, повторимся, затрагивает как города в качестве географических и хозяйственных единиц, так и населяющих их людей. Есть «пораженные в правах» индивиды и слои населения, и есть «пораженные в правах» города. И то и другое — следствие процессов капиталистической глобализации, которые мы бездумно именуем «развитием».

Книга, о которой идет речь, стала возможной благодаря многолетнему исследованию, проводившемуся под руководством Чаглар и Глик-Шиллер в трех небольших городах трех стран — в Галле в восточной части Германии, Мардине в Турции и Манчестере в американском штате Нью-Гэмпшир. Все эти города считались на рубеже 1980–1990‐х годов депрессивными и в определенный момент стали объектом «политик развития», причем в каждом из них приток мигрантов рассматривался в контексте привлечения инвестиций и ребрендинга. Результаты этих политик оказались, мягко говоря, противоречивыми. Их бенефициарами стали единицы, тогда как «лишенцами» — многие. Особенно важно здесь то, что «лишающая» логика неолиберального капитализма затрагивает все группы населения независимо от того, являются они местными или приезжими. Данный тезис для Чаглар и Глик-Шиллер принципиален. Из него, собственно, и следует их акцент на необходимости преодолеть дихотомию «местные/мигранты» как в теоретическом, так и в практическом плане. В теории это означает выход за пределы бинарной логики, в которой эти «группы» мыслятся как статичные и противопоставляются друг другу. На практике же это подразумевает внимание к вариативности взаимодействия горожан с мигрантами, включающего в себя сотрудничество. Коллектив социологов, работавших в упомянутых трех городах, изучил и описал нарождающиеся формы такого сотрудничества. Звучит как вести с другой планеты? Или российские исследователи просто еще не уделяли подобным темам достаточного внимания?

Специфичность российского случая в контексте миграционной проблематики достаточно очевидна. И все же ее не следует преувеличивать. Будучи полупериферией современной глобальной социальной системы, Россия тем не менее является ее частью. Глубочайшие трансформации городского пространства России, свидетелями и участниками которых мы являемся, прямо или косвенно связаны с миграциями. Ниже пойдет речь об опыте осмысления этих трансформаций в отечественной социальной науке.

Призыв снять «этнические очки» для многих российских социологов и социальных антропологов сегодня неактуален — по той причине, что они никогда их не носили. Усилия по преодолению этноцентризма, долгое время безраздельно господствовавшего в отечественном обществознании, восходят к концу 1990‐х — началу 2000‐х годов[143]. Именно в этот период российские исследователи, изучавшие процессы миграции, поставили под сомнение «естественный» характер этнических категорий, продемонстрировав, что за ними стоят социальные отношения. То, что внешний взгляд принимает за сообщество, образованное на этнической основе, на деле может оказаться сообществом земляков (скажем, бакинцев) или сетью взаимопомощи, образованной на основе доверия (а последнее, в свою очередь, задается совместно проделанным опытом — скажем, в армейской части или в тюрьме). Высокостатусные выходцы из Азербайджана, реагируя на распространенный стереотип в отношении азербайджанцев на рынках, утверждают, что торгуют там не азербайджанцы, а талыши[144]. В экономических цепочках, которые представляются обывателю как устроенные по этническому признаку, на практике принимают участие представители многих национальностей, и «свои» для рядового участника таких цепочек — это отнюдь не автоматически люди, разделяющие с ним/ней общее этническое происхождение.

Отход российских исследователей от этноцентризма происходил не через лобовое столкновение с представителями эссенциалистской парадигмы, а посредством смены аналитической оптики. Так, петербургские социологи из Центра независимых социологических исследований, изучая так называемую «этническую экономику», взяли в качестве теоретической рамки теорию повседневности и теорию жизненного мира[145]. «Блошиный рынок» Санкт-Петербурга предстал в результате как пространство реализации стратегии выживания, избранной жителями постсоветской России и бывших советских республик в первые годы после коллапса СССР. В связи с этим исследователи вводят категорию «повседневной экономики» и демонстрируют, что петербургский «блошиный рынок», равно как и аналогичные феномены в других постсоветских городах, представляет собой именно такой институт.

Феномен постсоветского базара и его роль в жизни российских городов в первые два десятилетия после смены социально-экономического и политического строя — тема, заслуживающая самого пристального аналитического внимания. Она, как говорится, еще ждет вдумчивых исследователей. К числу пионеров в этой области, наряду с коллективом Виктора Воронкова в Санкт-Петербурге, принадлежит коллектив Виктора Дятлова в Иркутске. Последний никогда не ограничивал круг исследований иркутянами, привлекая к своим проектам социальных ученых из других мест, хотя в пространственно-географическом плане исследования группы Дятлова сосредоточены в основном на городах Сибири и Дальнего Востока[146]. По понятным причинам в фокусе внимания здесь оказались так называемые китайские рынки. В ходе наблюдений за этим феноменом ученые изначально отказались от этноцентричной и, шире, «группистской» логики. Объектом их анализа стали не данности, именуемые группами, а взаимодействия людей, образующих группы. Взаимодействие же происходит в определенной среде и в определенном месте. Отсюда принципиальное значение понятия «локальность», которым оперируют Дятлов и его коллеги. То, что они пытаются описать и понять, представляет собой динамику «локальностей» (одним из вариантов которых и выступают так называемые китайские рынки).

Этническое маркирование для иркутских исследователей миграции есть не что иное, как символ специфического характера пространственной организации, указание на принцип функционирования той или иной локальности. Локальность, маркируемая в этнических терминах («китайский» рынок, равно как «вьетнамский» или «азербайджанский»), на деле отсылает вовсе не к такому «факту», как доминирование представителей соответствующей этнической группы. Она отсылает к особому типу социальных отношений. «Китайскость» рынка определяется вовсе не количеством на нем китайцев — и вообще не наличием китайцев. Он может быть «китайским» и без китайцев. «Китайским» рынок делают выполняемые им — и приписываемые ему — особые функции. Например, это возможность (для посетителей) купить по низким ценам товары относительно сносного качества, возможность (для продавцов) стремительно разбогатеть благодаря торговле контрафактом, возможность оказаться жертвой сверхэксплуатации (для подсобных работников) и т. д.[147]

Социальные трансформации, связанные с присутствием в городском пространстве мигрантов, столь стремительны, что обыденное сознание за ними не поспевает. В результате складывается специфическое напряжение, которое можно охарактеризовать как противоречие между публичными нарративами и реальными социальными взаимодействиями. С одной стороны, базар как таковой (и «китайский рынок» как одно из его проявлений) де-факто встроен в ткань городской жизни, неотъемлем от функционирования городского общества. С другой стороны, публичный нарратив «китайскости» устроен так, что в его рамках «китайский рынок» выступает как нечто чуждое городу и горожанам[148]. Это территория, на которой действуют «не наши правила». Кроме того, это место, где, возможно, реализуется угроза «внешнего влияния» на нас.

Миграционные процессы не могли не повлечь за собой ощутимых изменений в организации городского пространства, частью которых является появление специфически мигрантской инфраструктуры. В журналистских публикациях этот феномен оброс многочисленными мифами. Они так или иначе вращаются вокруг этничности — от «этнических кварталов» и «этнических гетто» до «этнических» заведений общепита, поликлиник и прочих локальностей, якобы свидетельствующих о существовании «города в городе» (а последний, в свою очередь, возникает из «нежелания интегрироваться»). Эти мифы опровергаются социологами и социальными антропологами, изучавшими формы встраивания мигрантов в городскую жизнь.

Исследования российских ученых продемонстрировали, в частности, что в российских городах нет пространственной сегрегации по этническому признаку[149]. Это обусловлено прежде всего особенностями структуры жилищного фонда, сложившейся в советские десятилетия. Постсоветская застройка привела к тому, что сегодня в одном районе и даже в одном квартале соседствуют друг с другом престижное и непрестижное жилье. А поскольку важнейший критерий при выборе жилья трудовыми мигрантами — это его дешевизна, они селятся повсюду. Квартира, снимаемая в складчину, может находиться где угодно. Главное, чтобы ее хозяин согласился сдать ее мигрантам (что нередко связано с плохим или требующим ремонта состоянием такой квартиры).

Одни из элементов мигрантской инфраструктуры — так называемые этнические кафе. Исследования коллектива Евгения Варшавера показали, что такие заведения и формирующиеся вокруг них сообщества есть не что иное, как место интеграции мигрантов в городской социум[150]. Заведения общепита, которые представляются внешнему взгляду «этническими» (т. е. создаваемыми представителями одной этнической группы для исключительного или преимущественного использования соплеменниками), на практике являются сложными структурами со множеством функций. В частности, так называемые «киргизские кафе» в Москве могут управляться азербайджанцами и служить местом общения для выходцев из разных стран постсоветской Средней Азии. Важно понимать, что сообщества, складывающиеся вокруг таких кафе, не являются этническими. Они формируются по иному, нежели общая этничность, признаку. Это может быть землячество (например, самаркандцы, среди которых есть и узбеки, и таджики), шаговая доступность от места работы (здесь ведутся деловые переговоры), религия (во-первых, в силу того, что исламская умма по определению должна объединять всех мусульман независимо от национальности, а во-вторых, в силу того, что приверженцы определенной, связанной с регионом исхода исламской традиции получают через кафе возможность регулярного общения с единоверцами). Само собой разумеется, что эти заведения открыты для любых посетителей независимо от этнической принадлежности.

Другой элемент возникающей мигрантской инфраструктуры — «киргизские клиники» в Москве. Данное выражение опять-таки приходится брать в кавычки или предварять формулировкой «так называемые». Речь идет о частных медицинских учреждениях, созданных, как правило, мигрантами из Кыргызстана (хотя их называют «киргизскими» и в случаях, когда их создали выходцы из других среднеазиатских стран). Такие клиники имеют репутацию мигрантских, и именно туда предпочитают обращаться среднеазиатские мигранты в случае болезни. Несмотря на распространенный стереотип, согласно которому эти учреждения обслуживают вполне определенную клиентуру, их целевая аудитория никоим образом не ограничена мигрантами — за лечением сюда приходят горожане любого происхождения[151].

Приезжая в город, мигранты встраиваются в существующую городскую среду и вместе с тем меняют ее. Впрочем, эта среда изменчива по определению, поэтому присутствие и активность мигрантов в городе есть одновременно и следствие, и причина ее изменений. Динамика экономических обменов, система социальной коммуникации, производство и потребление культуры — во всех этих сферах ощущается влияние миграционных процессов. Симптомы текущих трансформаций многообразны. В экономическом поле это среди прочего появление мигрантских бизнесов. Объявления вроде «требуются шаурмист, тандырщик, грильщик, грузчик» говорят о том, что собственник «предприятия малого бизнеса» выступает работодателем и для местных, и для приезжих работников. В числе изменений, происходящих в системе социальной коммуникации, — появление многочисленных «диаспоральных» соцсетей, а также сетевых ресурсов, адресованных мигрантам, но создаваемых и управляемых местными предпринимателями или гражданскими активистами. Отдельная и пока слабоизученная тема — влияние миграции на динамику культурного поля. Как вписываются в культурную среду города его новые жители? Если досуговые практики мигрантов (т. е. их активность с точки зрения культурного потребления) уже не раз становились предметом внимания российских обществоведов[152], то с мигрантским участием в культурном производстве дело обстоит хуже. Первые работы на эту тему появились лишь в самые последние годы[153].

В каких эстетических формах артикулируется (если это вообще происходит) специфически мигрантский опыт? Как соотносятся «предложение» мигрантской артистической активности и «спрос» на нее? В какой мере характер этой активности определен спецификой российской институциональной среды? Поиском ответов на эти вопросы серьезно занимается Марк Симон[154].

Кроме того, миграция привела к ощутимым изменениям в религиозной жизни российских городов. В проповедях, читаемых в московских и петербургских мечетях, стал преобладать русский язык — он, в отличие от татарского, служит lingua franca [общим языком. — лат.] для прихожан из ближнего зарубежья[155]. Вокруг мечетей и молельных домов везде, где есть мигранты-мусульмане, складывается специфическое пространство, устроенное гораздо более сложным образом, чем это представляется аутсайдерам. Анализом этого устройства на протяжении многих лет занимается Дмитрий Опарин. Помимо Москвы, где полевые исследования ведутся с 2013 года (включенное наблюдение и глубинные интервью), он изучал мусульманские сообщества в Ханты-Мансийском и Ямало-Ненецком автономных округах, а также в Томске и Иркутске. Результаты недавней (2020 год) работы Опарина в Томске подтверждают выводы, сделанные им в ходе предыдущих исследований. Среди этих выводов — недооцениваемая роль низовой исламской агентности. Рядовые верующие, приехавшие из Средней Азии или с Кавказа, могут становиться религиозными лидерами, вокруг которых группируются локальные мусульманские сообщества. Авторитет этих лидеров формируется не за счет религиозного образования (которого у них обычно нет), а благодаря социальному капиталу. Аккумуляция же этого капитала обусловлена сочетанием множества факторов, таких как индивидуальная набожность, личные качества, миграционный опыт, профессиональный статус, финансовые возможности, навыки в области нетрадиционной медицины и т. д. Избранная исследователем теоретическая рамка (она задается такими концептами, как религиозный индивидуализм, повседневный ислам и тактическая религия) позволяет получить более нюансированную картину происходящего в российском религиозном пространстве, чем те представления, которыми мы вынуждены довольствоваться, если сосредоточиваем внимание на формальных мусульманских организациях и медийных фигурах, репрезентирующих ислам.

Одним из актуальнейших вопросов российской социальной политики является готовность образовательной системы адаптироваться к изменениям, которые несут с собой миграционные процессы. Похоже, однако, что на настоящий момент эта система ожидает адаптации от самих мигрантов — точнее, от их детей. Во всяком случае, исследования, проводившиеся Екатериной Деминцевой и ее коллегами в российских школах, показывают, что последние, по сути, лишены пространства маневра в обучении школьников, плохо знающих русский язык[156]. Директора и учителя вынуждены соблюдать единый образовательный стандарт, не предусматривающий каких-либо отклонений, а это означает, что дети мигрантов не могут не быть для них обузой. Из работ российских социологов мы узнаем, как конструируется и консервируется «проблема» детей мигрантов. Собственно говоря, вся она упирается в недостаточные языковые компетенции. Дети из мигрантских семей, посещавшие детский сад, прекрасно говорят по-русски и зачастую оказываются не просто хорошими, а лучшими учениками. Стало быть, для того чтобы эту проблему решить, нужны систематические усилия по обучению русскому языку детей, им не владеющих, а также определенные коррективы в организации образовательного процесса, направленные на таких детей. Это подготовительные курсы для дошкольников, специальные программы для детей старшего возраста, подготовка учителей к работе со школьниками с недостаточным знанием языка или отсутствием такого знания и т. д. Поскольку ничего подобного не существует, руководство школ категоризирует детей, плохо знающих русский язык и потому неспособных справиться с программой, как «отклоняющихся от нормы» и «отстающих». Из них подчас набираются целые классы.

Кроме того, социологи показывают, как возникают так называемые «мигрантские школы». «Мигрантскими» их делает не число обучающихся в них детей мигрантов, а соответствующая репутация школы. Репутация же эта складывается в силу низкого социального статуса родителей большинства учеников независимо от того, принадлежат ли они к местным или приезжим. Это так называемые «плохие школы» (они же — «проблемные»), где в составе учащихся велика доля детей из «проблемных» семей. Именно в таких школах и оказываются зачастую дети из семей мигрантов. Симптоматично, что высокостатусные мигранты предпочитают не отдавать своих детей в такие учебные заведения. Они не отождествляют себя с низкостатусными выходцами из мигрантской среды, дистанцируясь от «дворников» и «уборщиц» (что, заметим, идет вразрез с представлением об априорной этнической идентичности и национальной солидарности «групп» приезжих).

Разумеется, описанная выше эволюция никоим образом не дает исчерпывающей картины того, что происходит в отечественных миграционных исследованиях. Среди российских специалистов есть и те, кто явно стоит на эссенциалистских позициях, и те, кто придерживается их неявно, и те, для кого конструктивистская риторика есть не более чем дань моде. Как бы то ни было, методологический тренд, который я обозначил как движение от «сообществ» к «пространству», медленно, но верно пробивает себе дорогу в российской социальной науке вообще и в исследованиях миграций в частности.

В превращении злодеяний в предмет ученых штудий есть нечто сомнительное. Под исследовательской лупой кровавые зверства утрачивают свою инфернальную энергию, становясь всего лишь объектом в ряду прочих объектов анализа. Вдумаемся: что означало появление академической дисциплины под названием «исследования геноцида» (genocide studies)? Нечто запредельно иррациональное сделалось этапом развития научной рациональности. Социолог, берущийся за изучение подобных «предметов», рискует попасть в моральную и эпистемологическую ловушку, описанную в свое время Зигмунтом Бауманом в работе «Актуальность холокоста». Объясняя геноцид, социальные ученые невольно его стерилизуют, выхолащивают его беспокойное для нашей совести содержание. «Все это случилось „там“ — в другое время и в другой стране, — писал Бауман. — Чем больше „виноваты они“, тем в большей безопасности „мы“ — остальные, тем меньше нам приходится защищать свою безопасность. Когда распределение вины приравнивается к выяснению причин, чистота и здравомыслие образа жизни, которым мы так гордимся, не вызывают никаких сомнений»[158].

Знаменитый социолог Майкл Манн пускается в свое теоретическое предприятие, опираясь на колоссальный пласт научной литературы (отчасти способствующей «рационализации» иррационального). Но за его плечами не только тонны ученых сочинений, но и новый печальный опыт массового уничтожения людьми друг друга, накопившийся за четверть века после публикации эпохального труда Баумана.

Труд Манна, посвященный феномену этнических чисток, в определенной степени продолжает традицию, заложенную уже упомянутыми исследованиями геноцида — междисциплинарным направлением, объединяющим усилия историков, социальных антропологов и этнографов, политологов, социальных психологов, юристов и социологов[159]. Однако Манн не стал ограничивать свой предмет собственно геноцидом. Возможно, это произошло потому, что он намеревался исследовать этнически мотивированное насилие в самых разных его формах (хотя очевидно, что предмет его интереса образуют именно кровавые этнические чистки, то есть нечто очень близкое геноциду).

Понятие «этническая чистка» не случайно отсутствует в юридическом языке. Оно не может быть сколько-нибудь строго определено. В его объем входят и насильственная ассимиляция, и принуждение к эмиграции, и «обмен населением» между странами (по образцу тех, что произошли между Грецией и Турцией по окончании Первой мировой войны). Такие процессы, как правило, либо не связаны с физическим насилием, либо связаны с ним в минимальной степени. Далее следуют депортации, которые опять-таки могут проходить и в относительно мягких формах, и осуществляться предельно жестоким образом — так, что высылка людей из мест их проживания ведет к массовой гибели от голода, холода и болезней. И, наконец, апогей этнических чисток, их, так сказать, высшая стадия — массовые кровопролития (от избирательных убийств с целью устрашения до организованного уничтожения целой этнической группы, включая детей и престарелых). Это и есть массовое насилие как таковое, будь то сталинский ГУЛАГ, геноцид, учиненный красными кхмерами в Камбодже, или многомиллионные жертвы в Китае эпохи правления Мао — отчасти напрямую связанные с уничтожением тех, кто считался классовым врагом, отчасти ставшие непреднамеренным следствием революционных экспериментов.

При всей амбициозности и оригинальности исследовательской заявки Манна его книга вполне органично вписывается в контекст существующих разработок на таких полях, как уже упомянутые genocide studies, а также теория конфликта и социология насилия[160]. Как бы то ни было, гигантский объем проведенной Манном работы не может не впечатлять. Едва ли найдется профессиональный отклик на его книгу, в котором коллеги не отмечали бы почти невероятную эрудицию автора[161]. По способности оперировать информацией, касающейся столь разных географических и исторических областей, Манн, пожалуй, не знает себе равных среди ныне здравствующих макросоциологов (здесь впору вспомнить недавно ушедшего из жизни Чарльза Тилли).

Иначе говоря, не используя слова «геноцид», Манн получает возможность обойти неизбежные трудности терминологического свойства. Коль скоро этот термин вошел в международное право, квалификация того или иного деяния как геноцида — процедура крайне ответственная и очень кропотливая (и, как мы знаем из работы международных трибуналов по военным преступлениям, не свободная от обвинений в политизации)[162]. Вместе с тем от внимания читателей не скроется то обстоятельство, что предмет аналитического интереса Манна выходит за пределы этнически мотивированного насилия. Его взор прикован к феномену куда более широкому — это массовое насилие как таковое.

Итак, вот некоторые из идей Манна. Когда-то Современность (модерн) отождествляли с просвещением и прогрессом. После холокоста стало окончательно ясно, что это иллюзия. Современность несет с собой проявления бесчеловечности, которые в досовременных обществах были немыслимы. На сегодня этот тезис не только бесспорен, но и тривиален. Впервые выдвинутый Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером в «Диалектике просвещения» (1944), он был развит во множестве работ, самой яркой из которых стала упомянутая выше книга Зигмунта Баумана. Поэтому Манн идет дальше, увязывая геноцид не просто с модерном, а с сопровождающей последний формой политического устройства — демократией. Он утверждает, что кровавые этнические чистки, включая геноцид, имеют отношение к сути того, что называется демократией.

Рассмотрим, какие доводы Манн приводит в пользу этого утверждения. Они носят преимущественно исторический характер (недаром автор позиционирует себя как исторического социолога). Что касается аргументов собственно теоретического свойства, то они подчинены историческому изложению, вплетены в его ткань так, чтобы читатель сам сделал нужные выводы. Манн редко заходит на территорию теоретической однозначности, политической теории и политической философии, ограничиваясь общими отсылками к классикам — в частности, к знаменитому пассажу из «Демократии в Америке» Алексиса де Токвиля о «тирании большинства». Из современных авторов Манн видит единомышленника в Андреасе Виммере, несколькими годами ранее выпустившем книгу «Националистическое исключение и этнический конфликт: тень современности»[163].

На мой взгляд, теоретические аргументы Манна вряд ли можно счесть убедительными.

Во-первых, они не всегда безукоризненны с чисто логической точки зрения. В самом деле, как следует понимать такое высказывание: «Феномен кровавых чисток современен — потому, что он представляет собой темную сторону демократии»?[164] Современность феномена этнических чисток, их принадлежность модерну — это более или менее очевидный факт[165]. Но где очевидность того, что он вытекает из демократии? Если между демократией и этническими чистками существует связь, то носит ли она каузальный характер?

Во-вторых, бросается в глаза, что значение понятия «демократия» на страницах книги остается размытым. Автор — похоже, намеренно — не проводит различия между демократией как идеалом общественного устройства (идеалом равенства) и демократией как формой правления. Одно дело — горизонт общественных ожиданий, и совсем другое — институционализированное государственное устройство. Манипулирование этой многозначностью термина «демократия» и дает Манну возможность вбросить в академическое поле столь цепляющий внимание тезис.

Обратимся, однако, к историческим аргументам автора. Первые примеры этнических чисток дают поселенческие общества Северной Америки и Австралии. То, что сделали европейские переселенцы в XVII–XVIII столетиях с коренным населением этих территорий, было, по сути, геноцидом или действиями на грани геноцида. Между тем несомненно, что общества, осуществившие геноцид, были устроены демократически. Массовое этническое насилие в посткоммунистической Югославии развернулось тогда, когда у народов, прежде угнетенных авторитаризмом, появилось право голоса. За этническими чистками 1990‐х годов стояли демократически избранные правительства республик, возникших на развалинах СФРЮ. Этим, правда, историческая очевидность тезиса о связи этнических чисток с демократией едва ли не исчерпывается. Ведь большая часть этнических чисток — как анализируемых в книге Манна, так и упоминаемых им вскользь — была проведена отнюдь не демократическими режимами. Ни Османская империя (геноцид армян), ни царская Россия (изгнание черкесов после Кавказской войны и еврейские погромы), ни кайзеровская Германия (геноцид народа гереро в Западной Африке), ни нацистский Третий рейх, ни его пособники в Восточной Европе, ни Руанда накануне гражданской войны 1994 года демократиями не были. Манну это, разумеется, известно. Отдает он себе отчет и в том, что коммунистические режимы в СССР, Китае и Камбодже также нельзя назвать демократиями.

Тем не менее Манн считает нужным отметить, что массовым уничтожениям во всех случаях предшествовало демократическое движение. Младотурки начинали с веры в возможность полиэтнической республики, основанной на принципах веротерпимости; большевики искренне считали, что власть, которую они захватили в 1917 году, есть выражение воли народа; китайские коммунисты в конце 1940‐х годов и красные кхмеры в Камбодже в начале 1970‐х опирались на революционный подъем масс, а значит, на демократическое движение. Последовавшие затем кампании массового террора были результатом краха революционных проектов, неудачей процесса демократизации. Отсюда и вытекает вывод Манна: чистки (впрочем, по классовому, а не по этническому признаку) в сталинской России, маоистском Китае и полпотовской Камбодже, равно как и геноцид армян в Турции в 1915 году, связаны с демократией хотя бы потому, что представляли собой ее извращение.

И здесь мы упираемся в принципиально важный пункт: речь идет не о демократии, а о демократизации, не об имплицитном свойстве данной формы правления, а о провале усилий эту форму установить. За исключением случая с европейскими колонистами (или, скажем прямо, колонизаторами) в Северной Америке и Австралии, все рассматриваемые Манном сюжеты — это истории о несостоявшемся демократическом государстве[166], о неудаче попыток установить политико-правовой порядок, основанный на принципе народного представительства и народного волеизъявления. Поэтому эффектная сентенция Манна о том, что «демократия убила Югославию», не попадает в цель. Югославию убила не демократия, а нечто совсем иное. Ее убил хаос, воцарившийся в результате коллапса авторитарного режима. На развалинах федерации, созданной Тито и утратившей привлекательность для граждан в 1980‐х годах, возникло несколько центров силы (подчеркнем, не только политической, но и военной), вступивших в борьбу за контроль над территорией. В условиях хаоса можно вести речь лишь о беспощадной борьбе за власть, об устрашении и циничных манипуляциях, но никак не о демократической власти. Короче говоря — об анархии и популизме, а не о демократии. Стало быть, здесь тоже необходимо уточняющее различение между демократией и демократизацией.

Источник этнически мотивированного насилия Манн усматривает в перетолковании «демоса» в «этнос». Если народ понимается не как гражданско-политическое сообщество, а как органическое целое, то отсюда необходимым образом вытекает подозрительное отношение к тем группам, которые к этому органическому целому не принадлежат. Если наш народ — это своего рода коллективная личность, то соседний народ, с которым мы находимся в напряженных отношениях, — это другая коллективная личность, наделяемая самыми несимпатичными чертами. Разумеется, идей самих по себе недостаточно для того, чтобы случилось массовое насилие и тем более кровопролитие. Но идеи радикального этнонационализма служат приглашением к социальному исключению тех, кого считают этнически чуждыми элементами, почвой, на которой произрастают семена отчуждения и ненависти. В ситуации же, когда конфликт произошел и вступил в насильственную фазу, эти идеи становятся легитиматором любых злодеяний.

Итак, идеологическим условием этнических чисток является этнический национализм вообще и так называемый «органический национализм» в частности[167]. Здесь, однако, возникает следующая трудность и концептуального, и аналитического свойства: а как быть с коммунистическими режимами, идеологией которых был интернационализм?[168] Это затруднение Манн пытается снять следующим образом. Он вводит расширенную интерпретацию органической общности. Это уже не этническая группа (то есть совокупность людей, объединенных общей историей и культурой), а класс. Народ выступает в результате не как «этнос», а как «пролетариат». Таким образом, извращение демократии может происходить двумя путями. Первый — через органический национализм (который подменяет демос этносом), второй — через подмену народа как демоса народом как братством трудящихся (из которого изначально исключены все «эксплуататорские классы»). В обоих случаях имеет место органицистская редукция содержания общности, именуемой «народом». Если народ — это не совокупность граждан, а сообщество происхождения, то все, кто по своему происхождению является чужим, подлежат исключению. А отсюда совсем недалеко и до истребления. Применительно к первым десятилетиям советской власти, когда речь идет не о «народе», но о «классе», это сначала «лишенцы» (люди, пораженные в правах на основании принадлежности к неправильному классу), затем «кулаки»[169], а далее «контрреволюционные элементы», судьбой которых был в лучшем случае срок в ГУЛАГе.

И все же добавление трех коммунистических режимов к исследованию «этнических чисток» не кажется обоснованным. Что ни говори, а сталинский, маоистский и полпотовский террор — это не этнические чистки. Это чистки классовые.

Читатель, дошедший до соответствующих глав книги Манна, вряд ли избавится от впечатления размытости объекта исследования. Пожалуй, у автора был шанс добиться хотя бы относительной четкости аналитических рамок: обращаясь к истории большевистского, маоистского и полпотовского режимов, Манн мог сфокусироваться на этнической составляющей творимых ими преступлений. Например, на депортациях этнических меньшинств в сталинском Советском Союзе, на жестоком подавлении сопротивления тибетцев в маоистском Китае, унесшем почти десятую часть населения Тибета, и т. д. Однако Манн не захотел ограничиться собственно «этническими чистками» — помимо этого феномена, его взор прикован к советскому Большому террору и к китайским «большому скачку» и «культурной революции». Короче говоря, Манн обращается к масштабным «классицидам» в контексте, подразумевающем фокусировку на «этноциде». При этом он предлагает схему, объясняющую происхождение и динамику феномена этнических чисток «как таковых» независимо от того, где и когда они случились. Для того чтобы кровавое насилие на этнической почве произошло, необходимы следующие факторы. Во-первых, наличие двух этнических групп (иногда, как в случае с Боснией, — трех), оспаривающих суверенитет на определенной территории; во-вторых, сопротивление более слабой стороны и иллюзия более сильной стороны относительно возможности успешно подавить это сопротивление; в-третьих, распад государства и радикализация правящих групп, опасающихся утраты власти; в-четвертых, наличие внешнего игрока, потенциально или фактически поддерживающего более слабую сторону (Россия для армян в Турции, Сербия для сербов в Хорватии и Боснии, Бурунди для тутси в Руанде). Важным фактором сползания в кровавую этническую бойню является также нестабильная внешнеполитическая ситуация. Кризис государства вкупе с наличием по соседству держав, способных использовать внутриполитическую нестабильность в своих целях, — вот принципиальные условия эскалации насилия[170].

Правда, эмпирический материал, с которым работает Манн, столь богат, что не умещается в схему, требуя от автора постоянных уточнений и оговорок. Чего стоит хотя бы случай холокоста: здесь нет ни двух групп, оспаривающих суверенитет, ни ситуации распада государства (напротив, мощная государственная машина выступает организатором геноцида). Сплошным набором исключений из изложенных тезисов оказываются Индия и Индонезия — н еслучайно автор называет их «нетипичными случаями».

Когда в начале 1990‐х годов разразилась война в Югославии, реакцией западной прессы (а также в определенной мере аналитики) были рассуждения о «неизжитом варварстве» и «атавистических инстинктах». Манн категорически отвергает подобный подход. Попытка увязать этническое насилие со степенью «цивилизованности» ведет к стигматизации целых народов как недостаточно цивилизованных. Сегодняшние разговоры о примитивных народах есть не что иное, как отзвук популярных в XIX столетии мыслей о «неисторических народах» (вспомним, кстати, с какой охотой это выражение употреблял не только Гегель, но и Энгельс). Народы вообще не делятся на «цивилизованные» (и потому застрахованные от жестокостей гражданских войн) и «нецивилизованные» — от соскальзывания в пучину кровавого насилия не застрахован никто[171].

Вместе с тем Манн не принимает объяснений этнических чисток (и, шире, теорий конфликта), чрезмерно фокусирующихся на элитах. В таких теориях акты кровавого насилия предстают как результат манипуляций власть имущих, навязывающих простым людям чуждые им модели поведения. Уйти от крайностей теории элит, с одной стороны, и от спекуляций о «национальном характере» — с другой, Манну позволяет аналитическое вычленение конкретных агентов насилия. Таких агентов три: (1) радикализированные элиты, (2) парамилитарные формирования, (3) слои населения[172], активно поддерживающие лозунги радикального этнического национализма. Кроме того, в определенных обстоятельствах появляется и такой агент насилия, как «обычные люди». Это никогда не большинство населения, но определенная его часть, которая подключается к чисткам в качестве мародеров, насильников и т. д., зная, что в обстановке хаоса это почти наверняка не грозит наказанием. Отдельного разбора заслуживают и криминальные элементы — как правило, образующие на первых порах костяк «незаконных вооруженных формирований». Однако преувеличивать роль уголовников в этнических чистках не следует. Это, во-первых, некорректно с эмпирической точки зрения: имеющиеся данные не подтверждают тезис, будто профессиональные преступники, намеренно выпущенные из тюрем, составляют до трех четвертей исполнителей кровавых чисток. Во-вторых, это неверно теоретически: переносить центр тяжести на уголовников означает не видеть всего объема проблемы, а именно относительно широкой поддержки радикального этнонационализма и вытекающих из него практик. За этими идеями стоит далеко не все общество, которое претерпевает идеологический и социально-психологический раскол. Но все же за радикальными представлениями стоит достаточно значительная его часть, что позволяет говорить о «народной поддержке» политики «очищения» территории государства от «чужеродных элементов».

Перспектива социальной науки предполагает максимально возможную дистанцию ученого от исследуемого объекта. Свое «объяснение» кровавых этнических чисток Майкл Манн строит исходя из позиции наблюдателя, запрещающего себе выказывать эмоции. Тем не менее моральное измерение проблемы не остается за скобками. Коль скоро мы констатируем, что деяния, о которых идет речь, представляют собой нарушение базовых нравственных законов, мы не можем не задаваться вопросом об ответственности за эти деяния[173]. Первый вопрос морального свойства, который неявно напрашивается в ходе исследования Манна, — это вопрос о субъекте действий, известных как кровавые этнические чистки. Кто именно совершает геноцид? Ответ Манна однозначен: таким субъектом является не «народ» (турецкий, немецкий, сербский, хорватский, боснийский, хуту и т. д.), а конкретные индивиды и группы людей. Обычно их число не так велико, как может показаться. Счет палачей — самозваных или назначенных — идет на тысячи или десятки тысяч, что в процентном отношении составляет сравнительно небольшую долю общества в целом. Убийство невинных, а особенно детей — занятие столь отвратительное, что обычный человек, даже находящийся в экстремальной ситуации, пытается его избежать. Вот лишь несколько цитат на эту тему из книги Манна:

Национализм формируется снизу — или его формирует государство?

Это сообщающиеся сосуды. Есть определенные настроения внизу, и есть их инструментализация сверху. Роль государства здесь огромна. В его распоряжении мощнейшая машина. Можно смягчать, «модерировать» националистические настроения, а можно их поощрять, манипулировать ими. В начале 1990‐х годов много говорили об опасности «веймарского синдрома» — всплеска агрессивного ресентимента и реваншизма в обществе, связанного с ощущением исторического поражения. Но эти страхи тогда не оправдались. Носители ресентимента оставались маргиналами, которым государство не давало публичной площадки. Зато сегодня, напротив, они играют первую скрипку. Но произошло это не спонтанно, не потому, что наконец «прорвало», а потому, что государство сделало ставку именно на них.

Часто ли национализм становится частью государственной идеологии?

Часто. Только его называют другим словом.

Связаны ли национализм и недемократические формы устройства государства?

Конечно. Чем менее демократично (а значит, более коррумпировано) государство, тем охотнее бюрократия прибегает к националистической риторике. Вспомним Салтыкова-Щедрина: «На патриотизм стали напирать. Наверное, проворовались».

После распада империи освободившиеся колонии формируют собственную идентичность, опираясь на националистические идеи. А в какой мере национализм может быть присущ нациям, стоящим в центре империй?

Давайте начнем с одной оговорки, очень важной. СССР, который сегодня все кому не лень называют «империей», был очень специфическим, если угодно, уникальным политическим образованием. Если он и был империей, то весьма нетипичной. Нетипичность эта выражалась среди прочего в антиколониальной идеологии властей, а также в антиколониальных практиках — в программах преодоления того неравенства между центром и периферией, которое сложилось в царской России. Не случайно, кстати, во многих постсоветских странах совсем не популярен дискурс анти- и постколониализма. Рядовые граждане просто не считают, что их республики в составе Советского Союза были колониями.

Что касается распространения националистических идей после обретения ими независимости, то это закономерно. На чем еще строить идентичность, как не на идее вечной нации, которая, как росток, пробивала себе путь к солнцу сквозь заасфальтированную почву?

В какой степени имеет право на существование русский национализм в России?

Он очень разный. Например, среди русских националистов были те, кто выступал против присоединения Крыма. Их аргумент был таким: это поссорит русский народ с украинским.

Опять же наши националисты очень разнятся в зависимости от их отношения к демократии. Одни всегда готовы слиться в экстазе с властями предержащими, для других самое важное — самоопределение, свободное волеизъявление народа (нации), а государство должно выступать его проводником. Правда, народ при этом они понимают не в гражданско-политическом, а в культурно-этническом смысле. Не как сообщество, объединенное волей совместно строить собственное будущее, а как сообщество происхождения.

Насколько люди, живущие в России, привыкли определять себя через принадлежность к той или иной национальности?

Институты советского периода (многие из которых дожили до наших дней) были устроены так, что они к этому подталкивали. Документы учета, нарезка территории, система образования, зависимость вашего доступа к ресурсам от того, к правильной и неправильной этничности вы принадлежите, — все это способствовало этноцентричной оптике. Тому, что многие смотрели и смотрят на общество сквозь этнические очки — а порой даже истолковывают этничность не в терминах культуры, а в терминах крови.

Существует ли «российская нация»? Что под ней можно понимать, кто эти «мы»?

На вопрос о том, существует или не существует та или иная нация, могут ответить только люди, к ней относимые. Так сложилось, что выражение «российская нация» активно пропагандировалось сверху в период чудовищного социального катаклизма. Я имею в виду 1990‐е годы, когда миллионы людей утратили материальное благополучие и в то же время некоторое число их сограждан баснословно разбогатело. Вопрос: захотят ли те, кто оказался в числе проигравших, считать себя членами одного сообщества с теми, кто выиграл? А тут еще этнические разделения, наложившиеся на социальные. Отсюда и популярность таких лозунгов, как «Мы за бедных, мы за русских». Словом, идентификация через «россиян» не случилась. И когда власть это почувствовала, она стала продвигать «русский проект». Это еще в нулевые произошло, он от единороссов исходил — с целью выбить почву из-под ног протестного русского национализма, переистолковав слово «русский» в сверхэтническом смысле. Как бы «русские» — это все лояльные России граждане независимо от этничности. Ловушка здесь с самого начала была в том, что лояльность стране отождествлялась с лояльностью режиму.

Пропаганда смешивает много смыслов сразу: можно услышать и националистическую риторику, и имперскую, и ностальгию по Советскому Союзу. Может ли существовать такая идеология, или это химера?

Как видите, прекрасно себе существует. Ее сила как раз в ее эклектичности. Вы говорите «русский», «русский народ», «русский мир» и допускаете самые разные интерпретации. Вы можете подразумевать, что русский — это русский по происхождению (и тогда у вас работает понятие «разделенный народ», которое уже применялось к крымчанам, а сегодня применяется к жителям обширных территорий от Приднестровья до Северного Казахстана), вы можете наделить это слово культурным смыслом (и тогда русскими окажутся все жители России, читавшие Пушкина или способные узнать цитаты из советских фильмов), а можете присвоить себе право определять, кто настоящий русский, а кто нет, в зависимости от степени их патриотизма. В результате вы получаете инструмент, который позволяет исключать из национального сообщества всех, кто до нужной степени не дотягивает. Ведь это вы знаете, как правильно Родину любить. А коль скоро у вас в руках еще и мощный административный ресурс (например, наклеить на оппонента ярлык «иноагент»), то по части эффективности у этой идеологии все хорошо.

В комедии «Эмос и Эндрю» персонаж Николаса Кейджа спрашивает собеседника — успешного чернокожего журналиста, пишущего на тему расизма (его играет Сэмюэл Джексон), — чем тот зарабатывает на жизнь. Тот отвечает: «Я бревно в глазу белых расистов». — «Ну а другое-то занятие у тебя есть, кроме как быть бревном?» — уточняет наш герой. В сегодняшнем контексте этот диалог из ленты четвертьвековой давности приобретает новое звучание. Во-первых, потому, что, как выяснилось, иронизировать по поводу проблемы «расовых отношений» в Америке рано. Грани, которыми эта проблема обернулась сегодня, не дают повода для смеха. Во-вторых, в фильме выведены фигуры общественных активистов, которых можно назвать профессиональными антирасистами. Но коль скоро борьба с расизмом стала их профессией, они озабочены не справедливостью, а карьерой. А потому способны дискредитировать идеалы того движения, во имя которого вроде бы действуют.

В 2001 году в южноафриканском Дурбане под эгидой ООН прошла международная конференция по противодействию расизму. Несмотря на масштабность мероприятия, его результаты оказались плачевными. Делегации из разных стран не смогли договориться по поводу базовых концепций, так что даже итоговый документ подписать не удалось. Спикеры, задававшие тон всему мероприятию, так увлеклись обличением, наряду с расизмом, мирового империализма и сионизма, что фактически заболтали проблему. Размыли понятие «расизм» до такой степени, что оно стало означать все что угодно, а стало быть, ничего конкретного.

Стремление усматривать проявления расизма в любых социальных дисбалансах — от классовых до межгосударственных — вообще свойственно тем активистам, которых социологи называют брокерами от культуры (в данном случае — от расы). Они сильно способствуют упомянутой дискредитации борьбы с расизмом — и не только потому, что размывают сам объект борьбы, но и потому, что из их речей торчат уши группового интереса. Чего стоит лишь требование добиться «репараций» за двухвековое рабство. Цена вопроса, впрочем, приблизительно известна: согласно некоторым оценкам, она колеблется около сумм 19 трлн долларов[179].

И все же из того факта, что некие люди паразитируют на проблеме расизма, вовсе не вытекает, что такой проблемы совсем не существует.

Если в двух словах, то расизм — это увязывание фенотипических различий с отношениями господства. Идеология расизма утверждает две вещи:

1. Социальное поведение индивида предопределено его/ее принадлежностью к группе, именуемой расой. Ваши предпочтения, вкусы, способности и т. д. — все это в конечном итоге продиктовано «голосом крови».

2. Положение этой группы в социальной иерархии обусловлено свойствами этой группы. То обстоятельство, что ее представители занимают в обществе именно такие позиции (находясь внизу социальной лестницы), не случайность. Оно вызвано не историческим сцеплением обстоятельств, а самой природой. У этих людей «в крови» — или в «генотипе», или в «родовой памяти» — играть именно те социальные роли, на которых мы привыкли их видеть.

Здесь впору задаться вопросом, почему расизм, вопреки его, казалось бы, всеобщему осуждению, никуда не исчезает. Быть расистом в наши дни неприлично — отсюда и рефрен «я не расист», обычно сопровождающий даже весьма сомнительные с моральной точки зрения заявления. И в то же время какие-то отголоски этой идеологии (или по меньшей мере того, что Ханна Арендт называла «расовым образом мысли») сопровождают все общества Европейского континента, от Франции до России (об Америке разговор отдельный).

В чем здесь дело? Выделим три момента.

Первый — это «очевидности здравого смысла». Я имею в виду повседневность, рутинный опыт человека с улицы. Этот опыт, как кажется, подтверждает «истину» расизма.

Расизм натурализирует различия. В расистской оптике различия между людьми — скажем, различия в социальном статусе — предстают не результатом общественных отношений, а естественной характеристикой людей. Чем-то само собой разумеющимся, заданным самой природой. Но именно такую оптику нам навязывает рынок. Некто в Москве или Санкт-Петербурге нанимает для выполнения не требующей высокой квалификации работы выходца из Средней Азии. Условного «таджика». Формируется устойчивая связка: непрестижная и плохо оплачиваемая работа — это «таджики». И наоборот, условные «таджики» — это люди, которых ассоциируют с данной социальной ролью. Получается, что роль эту они исполняют не в силу случайности, а в силу присущих им свойств. «Не хочешь копать сам? А ты двух „чурок“ позови, они тебе быстро выкопают», — кто из москвичей или питерцев не слышал чего-то подобного в последние лет пятнадцать — двадцать? Ассоциировать людей определенной внешности с определенными позициями на социальной лестнице вошло в привычку. А поскольку каждодневный опыт ее скорее подтверждает, чем опровергает, она закрепляется.

Между прочим, не так давно в нашем языковом обиходе были другие стереотипы. «Он работает в овощном отделе в должности татарина», — читаем у Венедикта Ерофеева. Писатель выдал эту формулу в 1980‐х годах, и то, что ею тогда описывалось, принадлежало к очевидностям здравого смысла. Сейчас она непонятна. То, что казалось «естественным» тогда, далеко не кажется таким в наши дни.

Момент второй — интерес. Прямой или непрямой. Если вы живете в ситуации апартеида и являетесь бенефициаром этого режима, то вряд ли поспешите расстаться с удобными для себя стереотипами. Такой отказ лишает ваше привилегированное положение видимости «естественности». Здесь имеет место непрямая заинтересованность в существовании расистских практик. Но она может быть и прямой: скажем, у полицейского или иного стража правопорядка, имеющего полномочия наказывать людей за «нарушение режима регистрации» либо за отсутствие каких-нибудь других разрешительных документов. Понятно, на кого именно падает глаз этих стражей в первую очередь. Можно бесконечно спорить о том, чем мотивированы их действия — расистскими предубеждениями или простой корыстью? Но, как бы то ни было, структура этой ситуации такова, что она содержит в себе возможность неравного обращения по «расовому» признаку.

Третий момент — институциональный. На Западе с 1960‐х годов идут споры по поводу институционализированного расизма, то есть такого устройства ключевых публичных институтов (например, полиции, следствия и суда), когда они непреднамеренным образом производят неравенство между гражданами по расовому признаку. В британских дискуссиях поворотным пунктом стал случай Стивена Лоуренса — чернокожего студента, убитого на автобусной остановке в Лондоне пятью белыми хулиганами в 1993 году. Несмотря на очевидность расистской мотивированности действий нападавших, их никак не удавалось привлечь к ответственности. Понадобилась масштабная общественная кампания, чтобы дело вообще дошло до суда. В 2012 году (sic!) двое из обвиняемых все же получили срок за преднамеренное убийство.

В немецком бундестаге сегодня дебатируется вопрос об исключении категории «раса» из текста конституции[180]. Из французского законодательства это понятие уже выведено — по той причине, что оно провоцирует неравное обращение с людьми из‐за их происхождения, а также по причине его ненаучного характера. Упомянутый выше здравый смысл тут вопиет, как простодушный ребенок из анекдота, который услышал от взрослых, что слова «ж…» не существует.

Как наука может отрицать существование рас? Разве они не объективная реальность, данная нам в ощущениях?

В современной социологии, антропологии и других социально-гуманитарных дисциплинах в самом деле сложился консенсус относительно того, что термин «раса» не является операциональным. Он не может служить средством научного анализа.

Однако, не будучи аналитическим понятием, «раса» есть понятие практическое. Оно активно используется игроками на общественном и политическом поле в инструментальных целях. Кроме того, в англо-американской научной традиции устойчиво употребляется выражение «расовые отношения» — нечто немыслимое для современной французской социологии (что касается российской, то у нас аналогом таковых могут служить «этнические отношения»). Впрочем, объектом изучения британских и американских социологов выступают не отношения между «расами», а общественные отношения, в которых присутствует «расовая» составляющая. В конечном итоге дело упирается в отношения социального неравенства, определенным образом связанные с «расовыми» (или «этническими») характеристиками участников этих отношений. При этом прилагательное «расовый» (равно как и «этнический») постоянно приходится закавычивать, поскольку у него нет устойчивого денотата. В эти слова вкладываются очень разные значения. То, какие именно фенотипические различия будут восприниматься как «расовые», зависит от контекста. Например, чернокожий представитель высших слоев среднего класса в Америке — в силу его статуса, образования, дресс-кода и т. д., — если ему доведется оказаться в депрессивных кварталах типа Гарлема, будет там восприниматься как представитель «белых». Именно поэтому Жан Жене имел все основания спросить: «Кто такой негр? И какого он цвета?»

То, сколько «расовых групп» вы выделите среди окружающих вас людей, зависит отнюдь не от «объективных» характеристик этих людей, а от сугубо социальных факторов, таких, в частности, как официально принятая классификация населения. В Бразилии, например, государство до начала Второй мировой войны, проводя переписи, фиксировало пять групп: белые, коричневые, черные, желтые и коренные (потомки индейцев). Однако в переписи 2010 года к ним прибавилась шестая — pardos, что означает расово смешанные. Таких среди бразильцев оказалось более 43 %. Россияне привычным образом обращают внимание на «этничность» своих соотечественников — к этому их приучили десятилетия ее институционализации. «Национальность» (в смысле этнической принадлежности) у нас со сталинских времен и до 1998 года не только документировалась переписями, но и записывалась в паспортах.

Расовую/этническую принадлежность фиксируют в Великобритании и в США, тогда как во Франции этническая статистика запрещена. Мотивация и тех и других практик одна, а именно — преодолеть дискриминацию по принципу биологического происхождения. Если французский подход заключается в игнорировании этнических/расовых различий (все французские граждане — это просто французы), то англо-американский — в их учете и мониторинге. Посчитав, какова доля представителей той или иной группы в составе населения, можно узнать пропорцию, какую они составляют на определенных позициях в экономике и политике, и принять меры по исправлению ситуации, в частности запустить программы «утвердительного действия» (affirmative action), когда для представителей ущемленных групп выделяются квоты при поступлении в университеты или при занятии определенных должностей. Эта практика вызвала много споров. Критики указывали на то, что она нарушает принцип равенства, то есть недискриминации. Сторонники же возражали, что процессы воспроизводства социального неравенства зашли столь далеко, что от их последствий не избавиться, если — пусть и временно — не нарушить принцип слепоты к различиям, введя элементы «позитивной дискриминации» (positive discrimination).

Строго говоря, в нормальном обществе никаких «расовых отношений» существовать не должно. Существуют лишь отношения между людьми, которые вольны относить или не относить себя к тем или иным группам, по какому бы принципу эти группы ни формировались (религия, субкультура, гендер, цвет кожи и т. д.).

Но история США не позволяет причислить эту страну к «нормальным» обществам. Америка в свое время стала экономически конкурентоспособной именно благодаря использованию рабского труда. Дешевый хлопок (и не только) — это результат эксплуатации чернокожих рабов, которым не нужно было платить. Дегуманизация людей по фенотипическому признаку, убеждение в том, что черный — это по определению существо второго сорта, не совсем человек, были необходимы для оправдания того политико-экономического порядка, который просуществовал в США с момента их основания до середины 1960‐х годов.

Таким образом, расизм был заложен в основание американского общества (можно копнуть глубже и вспомнить, как обошлись европейские переселенцы с коренными жителями Америки и как они обосновывали свой бандитизм). Именно в эту историю уходит корнями идеология white supremacy (превосходства белых). И хотя в наши дни она основательно делегитимирована (а ее наиболее одиозные адепты маргинализированы), эта идеология никуда не исчезла. У нее немало активных и еще больше скрытых симпатизантов, в том числе среди работников полиции.

Американское общество было и остается глубоко сегрегированным. Та модель капитализма, которая восторжествовала в США, порождает неприемлемый уровень социального неравенства. И, я бы сказал, неравенства классового, поскольку дело не просто в огромном разрыве в доходах между гражданами, а в такой социальной структуре, которая воспроизводит жесткое классовое расслоение и брутальные формы маргинализации низших слоев. Проблема Америки в том, что классовые границы здесь почти полностью совпадают с расовыми. Социально уязвленные здесь — это прежде всего чернокожие, а чернокожие — это за вычетом незначительного меньшинства социально уязвленные.

Низшие классы (они же — «опасные классы») — это массы людей, понимающих свою обреченность жить и умереть в том же убожестве, в каком родились, и ненавидящие представителей высших классов.

Европейцы решили эту проблему, создав институты welfare state (государства всеобщего благосостояния) и систему социальных лифтов. До идеала «равенства возможностей» далеко, но они к нему хотя бы приблизились. Американцы — в силу особенностей их модели капитализма — пошли другим путем. Путем полицейского насилия. Не хотите смириться со своим положением? Заставим. Отсюда тот общеизвестный факт, что США — чемпион мира по доле заключенных на 100 тыс. населения. (Не требуется лишний раз напоминать о непропорциональной доле чернокожих среди обитателей тюрем; далеко не все они матерые головорезы, многие оказались за решеткой за мелкую кражу в супермаркете и тому подобные вещи — американская Фемида предпочитает именно эту меру наказания. Альтернативой здесь выступает астрономический штраф, но его пойманные оплатить не в состоянии.) Отсюда же — милитаризация полиции. Она все больше походит на армию, ведущую боевые действия.

Есть давно известная политическая максима: если вы не обеспечиваете социально приемлемый уровень неравенства, вы сидите на пороховой бочке, и она рано или поздно взорвется. Когда в 1992 году случились так называемые расовые беспорядки в Лос-Анджелесе, длившиеся несколько дней и подавленные войсками, одного эксперта спросили, возможно ли повторение подобного в будущем. Он ответил: «Вопрос не в том, возможно ли, вопрос в том, когда это случится».

Очень хотелось бы ошибиться, но похоже, что сухой остаток российского обсуждения движения Black Lives Matter (BLM, жизни чернокожих важны) — это формула «Чего на самом деле добиваются чернокожие?». Этот вопрос вобрал в себя целый пласт молчаливо подразумеваемых смыслов. Во-первых, представление о «чернокожих» как о едином социальном акторе — коллективном субъекте, наделенном волей, сознанием и руководствующемся одной системой ценностей и мотиваций. Во-вторых, недоверие к продекларированной повестке движения (покончить с дискриминацией по расовому признаку). Уверенность в том, что за явной повесткой скрывается тайная.

Ну разве можно допустить, что людей действительно беспокоит проблема (не)равенства перед законом? Должно же в их действиях быть нечто более материальное.

Но сколь бы идеалистично для русского уха это ни звучало, в основании массового движения против неравенства по расовому признаку лежит именно неравенство по расовому признаку. Избирательность полицейского насилия и машины правосудия и возмущение этой избирательностью. И — что особенно важно — это возмущение разделяют вместе с «цветными» многие представители «белого» населения как в Америке, так и в Европе.

Философ Эрик Хоффер как-то сказал: «Угнетенные борются не за свободу, а за власть. А значит, за право угнетать других». Он был неправ. Среди угнетенных в самом деле немало людей, мечтающих занять место угнетателей. Но смысл борьбы за свободу не в обладании властью, а в трансформации самих властных отношений. Такой трансформации, в которой больше не будет угнетения.

Что надо прочесть, чтобы понять главное о расизме?

Как это часто бывает, важнейшими оказываются отнюдь не самые последние работы и не работы, непосредственно относящиеся к данной теме. Читателям, не являющимся социологами и тем более не специализирующимся на этой теме, для понимания феномена расизма больше дают авторы, работающие на стыке разных дисциплин. Скажем, Пол Гилрой (это, условно, постколониальные исследования) или Сара Ахмед (гендерные исследования).

К числу наиболее влиятельных в академическом поле работ принадлежат, пожалуй, «Истоки тоталитаризма» Ханны Арендт и совместный труд Этьена Балибара и Иммануила Валлерстайна «Раса, нация, класс». Первая из этих книг написана в середине 1950‐х годов, вторая — в конце 1980‐х. Ни та ни другая работа не является исследованием в рамках «социологии расизма», но их значимость для этого направления в социальной науке огромна (отмечу также, что русский перевод Арендт очень хорош, а вот книге Балибара и Валлерстайна не повезло, ее перевели безобразно).

Чем важна каждая из этих книг?

Ханна Арендт показала, что расизм как специфическая идеология, то есть связная система взглядов, служащая руководством к действию, появляется сравнительно поздно, в последней трети XIX столетия. И появляется он как идеологическое сопровождение политики империализма. Расизм понадобился для легитимации того порядка господства, который европейские державы навязали остальному миру в ту эпоху — эпоху империализма. А практики более раннего периода, похожие на расизм (например, то, что делали испанские конкистадоры с коренным населением Южной Америки), — это, по Арендт, лишь предтеча идеологии расизма, проторасизм. Не случайно первым теоретиком расизма принято считать графа Жозефа-Артюра Гобино с его «Эссе о неравенстве человеческих рас» — оно вышло в 1850‐х годах.

Книга Балибара и Валлерстайна ценна тем, что в ней центр тяжести смещается с морально-психологических и идейно-исторических аспектов проблемы на социально-структурные. Они показывают, что расизм встроен в саму логику функционирования глобального капитализма. Он функционален для этой системы, поскольку позволяет придать видимость естественности тем отношениям господства и подчинения, которые сложились исторически случайно.

И еще один текст, который нельзя не упомянуть. Это эссе Франца Фанона «Проклятьем заклейменные». Оно не социологическое, а скорее философско-поэтическое. Но его важность для осмысления проблематики расизма трудно переоценить.

Почему?

Если коротко, оно позволяет нам (белым людям) на время сменить оптику и взглянуть на историю порабощения Африки глазами тех, кто оказался в положении порабощенных. Мысли Фанона, кстати, вновь заставляют обратиться к тезисам Балибара из упомянутой книги. Тот пишет о «зеркальной логике», которую расизм навязывает ныне живущим людям. Она заключается в высокомерии и презрении, с которым господствующие смотрят на подчиненных, и в ненависти и агрессии, которыми подчиненные платят господствующим.

Значит, обратный расизм возможен?

Конечно. Это как раз зеркальное воспроизведение той же логики, которая лежит в основе расизма как идеологии. Расистами были, к примеру, многие активисты «Черных пантер», леворадикального движения в США в 1960–1970‐х годах. Их картина мира была столь же ущербной (буквально черно-белой), как и у тех, с кем они боролись. Заменив идею превосходства белых идеей превосходства черных, они лечили ту травму, которую нанесло им американское общество. Адептов этой идеи сегодня можно встретить, скажем, в вашингтонском метро. Размахивая соответствующими плакатиками, они пытаются перекричать грохот поездов и обратить на себя внимание толпы.

И чем же белые расисты тогда хуже?

Забавно то, что указание на подобные казусы кажется многим нашим согражданам достаточным основанием для того, чтобы свести проблему к простой психологии. Мол, есть белый расизм, а есть черный (а есть еще обычно скрытый расизм среди японцев и китайцев, то есть расизм желтый) — все одно. И тем самым от этого отмахнуться.

Между тем расизм — это не только система мысли, но и социальное отношение. Оно сложилось в определенный период истории, а именно в эпоху колонизации европейцами остального мира. Именно туда уходит корнями деление мира на (белых) господ и (цветных) рабов. И именно тогда сформировалась та языковая семантика, которая нам сегодня столь привычна: «отдохну, как белый человек», «эта работа не для белых людей» и т. д.

Проблематика расизма — это не только и не столько про ксенофобию, сколько про конфигурации власти, в том числе власти символической — власти, связанной с правом называть, давать имена (Пьер Бурдьё обозначает это как «монополия на номинацию»). Властвующие — это те, кто называет, а подвластные — те, кого называют. Можно, конечно, попробовать пересмотреть существующие в языке термины, например придать пейоративное значение слову «снежок» (так в черных кварталах могут обратиться к забредшему туда белому). Но у тех, кто предпринимает подобные попытки, слишком маленькие ресурсы. Семантической революции они точно не произведут.

Короче говоря, между расизмом подвластных и расизмом властвующих нет симметрии. Подчиненные находятся в заведомо проигрышном положении. Ведь за их контрагентами стоит кристаллизованная веками система отношений.

Как вообще устроен расизм? Каковы его приводные механизмы?

Балибар, характеризуя логику расизма, называет его «генерализированным антисемитизмом». С точки зрения внутреннего устройства этой идеологии сегодняшний антиарабский расизм (или антиафриканский, или антикитайский) есть то же самое, что и расизм антиеврейский. Это та же самая структура. И там, и там сначала конструируется фигура Другого как абсолютно Чужого, причем этот Другой наделяется набором негативных черт, а потом эти черты используются для легитимации социального исключения. «Грязный араб» (или «желтолицый», или «черномазый», или «черный» применительно к выходцам из Средней Азии или с Кавказа в России) — это фантом, заменяющий собой реальных людей. Но именно благодаря этому фантому становятся возможными исключающие практики: людям, с этим фантомом ассоциируемым, отказывают в доверии, в нормальной коммуникации или в доступе к социальным ресурсам.

Кстати, Жан-Поль Сартр еще в 1944 году в эссе «Портрет антисемита» обратил внимание на то, что антисемитизм — это не просто идеология, а страсть. Приводимые в пользу антисемитизма квазирациональные аргументы есть не более чем вторичная рационализация первичной одержимости.

Расизм в современном мире отличается от того, каким он был раньше?

Да. Новое в нем прежде всего то, что это расизм без расы. Он обходится без биологической метафорики. Нет ни «рас», ни «голоса крови», а есть «культурные коды» и «цивилизации». Пьер-Андре Тагиефф называет это дифференциалистским расизмом, другие исследователи — неорасизмом, а также сублимированным расизмом. Суть дела — в различении. Об иерархии речь как будто не идет, зато речь идет о нежелательности смешения. О том, что границы между группами непреодолимы, а те, кто пытается их преодолеть, ставят под угрозу общественный порядок и общественное спокойствие.

Собственно, «новизна» здесь не в идеях, а в изменившемся общественном климате. После холокоста и южноафриканского апартеида старомодный расизм в стиле ку-клукс-клана или нацистских зондеркоманд — не комильфо. Стало быть, людям, одержимым фантазиями «чистоты крови» или «чистоты нации», приходится перестраиваться. Но драйвер здесь тот же, что и в традиционном, «классическом» расизме, — это страх смешения.

Распознать этот новый расизм, наверное, сложнее?

Вот прелюбопытный сюжет, поднятый социологом Радой Ивекович (она пишет по-французски), — расистская подоплека в протестах французской либеральной общественности против угнетения мусульманских женщин. Французский политический и правозащитный бомонд сильно озабочен притеснениями женщин в семьях мусульман — при этом полностью вынося за скобки проблему домашнего насилия среди «коренных жителей» страны. В основе этой озабоченности лежит желание «освободить» женщин из мигрантской среды от насилия со стороны «цветных» мужчин. Последние предстают в публицистике и инфотейнменте как восточные варвары, не желающие усваивать западные культурные образцы. Ирония ситуации, однако, в том, что молодые люди североафриканского происхождения как раз усвоили эти образцы. В своем мачизме они подражают той маскулинной парадигме, которая продолжает доминировать в европейском социокультурном мейнстриме.

Как вообще расизм связан с гендерной дискриминацией?

В последние лет тридцать в социально-гуманитарной литературе в моду вошел термин «интерсекционализм». Он обозначает переплетение различных форм угнетения. Условно говоря, одноногая чернокожая лесбиянка страдает в силу четырех различных оснований — как женщина, как представитель расового меньшинства, как представитель сексуального меньшинства и как человек с ограниченными возможностями.

Наверное, этот пример может показаться гротескным, но на практике постоянно происходит наложение одних форм дискриминации на другие. Скажем, сантехник из Польши, попадая во Францию, будучи «белым» и «христианином», сталкивается с меньшими трудностями, чем трудовой мигрант с Ближнего Востока, который опознается как «цветной» и как «мусульманин».

В вашем примере речь шла о женщинах…

Гендерная дискриминация — отдельная большая тема. Мигрантки проходят, как правило, через еще более страшный опыт, чем мигранты-мужчины, особенно если речь идет о недокументированной («нелегальной») миграции. Не случайно уже в работе Балибара и Валлерстайна, о которой мы говорили, тема расизма обсуждается в одном ряду с темой сексизма. Ученые убедительно показали среди прочего, что возможность сверхэксплуатации «цветных» мужчин в странах бывшего третьего мира имеет своим условием неоплаченный (и неучтенный) женский труд. Работники-мужчины могут поддерживать свою способность к труду потому, что рядом есть женщина, возделывающая огород, с которого мужчина кормится.

Сохраняется ли расизм на уровне устройства государства и общества? Расовых законов, кажется, уже нет нигде.

Расизм — это определенная система убеждений, взгляд на мир, идеология. А понятие «институционализированный расизм» предполагает, что эта идеология каким-то образом вписана в публичные институты, а именно что устройство этих институтов таково, что продуцирует неравное обращение с людьми по расовому признаку, то есть дискриминацию.

Между тем далеко не всегда ситуация неравного доступа к социальным благам (будь то жилье, образование и т. д.) обусловлена дискриминацией. Это неравенство может быть вызвано множеством иных причин. Отсюда устойчивое впечатление — если, скажем, смотреть на американские «разборки» из России, — что активисты антирасистского движения бьют мимо цели и готовы усматривать проявления расизма везде, в том числе там, где их нет.

А эти проявления вообще есть в современных западных странах?

Да, другая часть правды заключается в том, что у чернокожих в США действительно есть немало оснований подозревать, что в их стране не реализован принцип равенства граждан перед законом. Например, когда четверо белых полицейских всаживают в невооруженного человека (чернокожего) три десятка пуль под предлогом того, что он was about to pull out the gun («собирался достать пистолет»), а он оказывается невооруженным, и суд впоследствии просто оправдывает этих людей, трудно поверить, что американская Фемида color blind («слепа к цвету кожи»). Подобных случаев в Америке масса.

В Великобритании ситуация не столь накалена, но и здесь в середине 1990‐х годов имело место событие, заставившее публику всколыхнуться. Это случай Стивена Лоуренса — студента, убитого пятью белыми хулиганами (до того имевшими приводы в полицию по расово мотивированным нападениям). Правоохранительная система так долго и странно буксовала, что этих молодчиков никак не удавалось привлечь к ответственности. Это заставило британское общество поставить вопрос о наличии в стране институционализированного расизма (в данном случае наличии расовых предубеждений в таких институтах, как полиция и суд).

Насколько специфична российская ситуация?

Очень непростая тема. Очевидно, что наше общество в социально-культурном отношении довольно сильно отличается от общества в Европе и тем более Америке хотя бы в силу особого устройства государства при коммунистах. У нас, в частности, не было институционализированного расизма. Государство не только не поощряло идею превосходства русских, но и, напротив, противодействовало таким идеям (под маркой «борьбы с великодержавным шовинизмом»). Отсюда впечатление, что проблематика расизма, столь интенсивно дебатируемая на Западе, нас вообще не касается. Мы — традиционно многонациональная и многоконфессиональная страна, де-факто построившая тот мультикультурный порядок, о котором на Западе только говорят.

Это впечатление обманчиво?

Да. Хотя бы потому, что в советскую эпоху на психологически-бытовом уровне «расовые» (в нашем случае «этнические») стереотипы были достаточно широко распространены — в частности, по отношению к жителям Средней Азии, а также Южного Кавказа. «Чуреки», «урюки», «тюбетейки», «хачики», «азеры» — вся эта лексика не сегодня возникла. Она родом из СССР. И все мифологемы культурного превосходства выплеснулись наружу, как только идеологическая цензура была снята.

Но дело здесь не в психологии — не в ксенофобских рефлексах и неуважении к другим. Дело в зашитых в расистском языке отношениях власти. Понятно, что в нашем случае идея «указать черным на их место» адресована не выходцам из Африки (хотя и такой расизм в России встречается). Наши «черные» — это в первую очередь мигранты из бывших среднеазиатских республик (а в 1990‐х годах преимущественно азербайджанцы). Понятно также, что этот ярлык отсылает не к биологии, а к социальным ролям и позициям.

Антрополог из Манчестерского университета Мадлен Ривз написала недавно замечательное эссе под названием Becoming Black in Moscow («Становясь черным в Москве»). В нем убедительно показано, что «черным» индивид может именно становиться. Дело не в факте более смуглого, чем у окружения, оттенка кожи, а в том, какое место человек занимает в правовом и экономическом пространстве. Никто не воспринимает в качестве «черных» тех выходцев из Средней Азии или Закавказья, которые возглавляют нефтяные компании или являются собственниками сетей отелей. В то же время их соотечественники с низким социальным статусом в глазах большинства — «черные». Так что же делает их таковыми? В чем признаки «бытия черным» или «становления черным»? Непрестижная сфера деятельности, в которой они заняты, бесправие в результате отсутствия нужных документов, шаткое положение на рынке труда вплоть до вероятности столкнуться с отказом работодателя платить за выполненную работу.

То есть российский контекст, по сути, абсолютно тот же, что и западный?

Нет, все сложнее. С одной стороны, идет глобализация. Ни одно общество в наши дни не живет изолированной от мира жизнью, российское в том числе. С другой — у разных обществ разная история, разная динамика культурных и политических ситуаций.

Не побоюсь быть банальным и напомню, что, когда Маяковский говорил о «негре преклонных годов», он стопроцентно не имел в виду ничего оскорбительного для чернокожих. Но в изменившемся мире слово «негр» приобрело устойчивые негативные коннотации. А мы, как ни крути, включены в глобальный контекст и, настаивая сегодня на такой лексике, совершаем вполне определенный идеологически и морально окрашенный жест: мы отказываемся учесть то обстоятельство, что для какой-то группы людей это звучит обидно. Зная это и продолжая пользоваться этим словарем, мы, хотим того или нет, оказываемся в лагере расистов.

Но быть встроенным в глобальный контекст не то же самое, что подстраиваться под американский. В США из‐за непреодоленных последствий двух столетий расовой сегрегации и остроты «расового вопроса» многие жесты, нейтральные в другом контексте, воспринимаются крайне болезненно. Чувствительность американцев (впрочем, не всех) к расовым нюансам коммуникации — зашкаливающая. И не только по российским меркам. Не всем в Европе понятно, чем провинился Марк Твен, употреблявший слово «негр».

Все эти вымарывания «неполиткорректных» выражений из текстов, созданных в другую эпоху с другими стандартами, все эти попытки цензуры по отношению к истории искусства и литературы — это, конечно, слишком. Проблема здесь все в той же скрытой позиции власти. Некто, присвоивший себе право давать имена (в данном случае — определять, кого следует считать расистом, а кого нет), решает, отнести вас к приличному сообществу или к прокаженным. А коль скоро определение «расист» в наши дни — это жупел, прослыть таковым никто не хочет, так что все вынуждены соглашаться на подчиненную роль. Это и правда попахивает ку-клукс-кланом навыворот. Так что новые дискуссии — во избежание упрощенной картины мира — просто необходимы.

Характерное свойство российских дискуссий вокруг иммиграции — обращение с новоприбывшим населением как с пассивным объектом. На трудовых мигрантов обычно смотрят как на не слишком желанных гостей. От них ожидают скорейшего возвращения на родину (недаром в русский язык так легко вошло немецкое слово «гастарбайтер» — «гостевой работник»). От тех же, кто планирует поселиться в России — или уже находится здесь практически постоянно, — требуется такая форма адаптации/интеграции, которая не предусматривает их социальной субъектности. Они изначально рассматриваются скорее как объект административных мероприятий, чем как субъект социального (взаимо)действия.

В то же время сама возможность превращения мигрантского населения в такой субъект воспринимается с тревогой. И на уровне правящих элит, и на уровне гражданского общества широко распространено беспокойство за будущее политической системы, угрозу которой, как предполагается, неизбежно несет с собой политическое участие мигрантов и их потомков.

Возможно, такая оптика обусловлена относительной краткосрочностью миграционного опыта нашей страны. С массовой трудовой иммиграцией Россия столкнулась чуть более двух десятилетий назад, тогда как западноевропейские государства имеют дело с этим явлением уже более полувека, а страны Северной Америки — на протяжении полутора столетий. В силу этого обстоятельства там доминирует иная тональность общественных дебатов на тему социального включения новоприбывшего населения, не говоря уже о нюансированной проработанности этой тематики в научной литературе[182]. В мигрантском населении видят активного агента политического участия. Это участие, однако, не рассматривается в модусе угрозы (политической системе и/или общественному порядку).

Главный вопрос этой статьи звучит так: каким образом присутствие мигрантов влияет на политический ландшафт развитых стран?

Прежде чем дать на него ответ, необходимо сделать важную оговорку методологического свойства: такой социальной группы, как «мигранты», не существует. Люди, включаемые в эту категорию, отличаются друг от друга по целому ряду индикаторов (образование, профессиональная квалификация, уровень дохода, возраст, национальное происхождение и т. д.). К множеству по имени «мигранты» относятся, например, и весьма состоятельные владельцы собственного бизнеса, и наемные работники с минимальной оплатой труда, и успешные художники, вписанные в местную артистическую среду, и обреченные на пособие беженцы. Поэтому термин «мигранты» является социологически бессмысленным. Мигрантами зачастую называют (но довольно часто и не называют[183]) людей, родившихся в той или иной стране в семье иностранцев, так называемое второе поколение.

Равным образом сомнительны и выражения «принимающее общество», «коренное население» и т. п. Во-первых, в силу глубокой неоднородности — социально-классовой, идеологической и т. д. — совокупности людей, которую мы именуем «обществом» (и тем более «сообществом»), а во-вторых, по той причине, что среди тех, кто считается коренными жителями, на поверку оказывается немало потомков мигрантов. В конце 1980‐х годов историк Жерар Нуариэль, к удивлению публики, продемонстрировал, что каждый пятый француз имеет родственника в третьем поколении, который родился за пределами Франции[184]. В-третьих, активистами организаций с антимигрантской повесткой нередко становятся люди, которые сами происходят из мигрантской среды, но за пару десятилетий успели об этом забыть[185].

Тем не менее символические (а подчас и социальные) границы, отделяющие «мигрантов» от «немигрантов», существуют. Эти границы в значительной мере определяют характер политических дискуссий. Ряд их участников изначально выстраивает свою аргументацию на противопоставлении двух квазиобщностей — «мигрантов», с одной стороны, и тех, кто мигрантом не считается — с другой.

С целью несколько смягчить ригидность термина «мигранты» некоторые авторы заменяют его менее жесткими выражениями — «индивиды с миграционным бэкграундом», «выходцы из мигрантской среды» и т. д. Я предлагаю вместо этих тяжеловесных конструкций пользоваться неологизмом «аллохтоны» — в качестве контрагента «автохтонов». Такое словоупотребление устоялось в Нидерландах и Бельгии и постепенно пробивает себе дорогу во франкоязычной и англоязычной академической литературе[186].

В большинстве западноевропейских государств, в широких масштабах прибегавших к внешней трудовой миграции, проблема социальной субъектности новоприбывшего населения не возникала вплоть до рубежа 1970–1980‐х годов. Пионерами исследований здесь выступили Катрин Витоль де Венден[187] и Марк Миллер[188]. Позднее к ним присоединился такой влиятельный социальный мыслитель, как Ален Турен[189]. В 2000‐х годах к ученым публикациям добавились популярные брошюры и материалы на интернет-ресурсах, патронируемых чиновниками[190].

Причина появления этой темы в публичной и в бюрократической повестке, казалось бы, лежит на поверхности. Это вступление в активную жизнь так называемого второго поколения аллохтонов. К 1980‐м годам сотням тысяч детей вчерашних мигрантов (либо родившимся в стране назначения, либо привезенным туда в раннем возрасте) исполнилось по 18–20 лет. Эти молодые люди (в качестве избирателей, студентов, общественных активистов и даже уличных хулиганов) заставили общество себя заметить. Однако данное обстоятельство не было единственным в числе тех, что определили выход на авансцену доселе «невидимой» части общества. Вот еще несколько аспектов, которые нужно принять во внимание.

Во-первых, несоответствие между реальной социальной ролью аллохтонов и их символическим статусом. За время, истекшее с начала массовой трудовой иммиграции в индустриально развитые страны Западной Европы (1950‐е годы), мигранты превратились в неотъемлемую часть социально-экономической жизни этих государств. Это касалось и значительной доли в малом и среднем бизнесе, и весомого вклада в экономический рост. Именно благодаря труду мигрантов в первые послевоенные десятилетия в Европе произошел подъем в химической и горнодобывающей промышленности, металлургии, автомобилестроении, производстве текстиля и т. д., а также в сфере услуг. Однако в публичной сфере это никак не проявлялось. Общественно-политический дискурс был устроен так, как если бы новоприбывшего населения не существовало. В этом смысле мигранты оставались «невидимыми».

Во-вторых, фактическая социальная ущемленность. Жилищные условия, средний уровень доходов, доступ к качественному образованию, гарантии прав и свобод (например, правовая защищенность от злоупотреблений полиции) — по всем этим параметрам аллохтоны были отделены от автохтонов огромной дистанцией.

В-третьих, проявления расизма и акты насилия со стороны ультраправых. Возможность стать жертвой такого насилия представляла собой одну из самых острых проблем для жителей «мигрантских кварталов», но она не воспринималась как сколько-нибудь актуальная местными жителями, которые с подобным насилием не сталкивались[191].

И, наконец, в-четвертых, несоответствие между ожиданиями «второго поколения» и его реальными перспективами. Общество потребления, в котором дети мигрантов выросли, задавало такие стандарты в уровне и стиле жизни, соответствовать которым подавляющее большинство молодых людей из мигрантской среды не могло. Отсюда проистекала фрустрация, выливавшаяся в спонтанные акты насилия («бунты мигрантской молодежи»).

Вопреки распространенному предубеждению, в политическом поведении мигрантов и их потомков не наблюдается ничего, что свидетельствовало бы об их неспособности или нежелании интегрироваться в жизнь принимающей страны.

Во-первых, мигрантскую среду раздирают те же идеологические расколы, что и местное население. Люди, которые в глазах внешнего наблюдателя сливаются в неразличимое пятно по имени «мигрантское сообщество», в действительности глубоко отделены друг от друга идеологически: левые и правые, либералы и консерваторы, убежденные сторонники секуляризма и адепты влияния религии на общественную жизнь.

Во-вторых, электоральное поведение, которое демонстрируют аллохтоны, имеющие право голоса, в основных чертах повторяет поведение автохтонов. Это касается и (а) отношения к политической системе, и (б) структур электоральных предпочтений, и (в) мотиваций, которыми они руководствуются при голосовании.

Для демонстрации данного тезиса обратимся к статистическим данным и замерам общественного мнения Великобритании. Эта страна выбрана нами потому, что здесь для учета населения используются этнические и расовые категории. В результате и статистика, и соцопросы фиксируют различия между такими группами, как «чернокожие» (Blacks), «азиаты» (Asians) и «белые британцы» (White British) — в каждой из этих категорий, в свою очередь, выделяется несколько подгрупп[192]. Это позволяет наблюдателям легко вычленять аллохтонов из местного населения. Другая причина специально обратиться к британскому случаю — относительно долговременный иммиграционный опыт Соединенного Королевства. Мигранты в массовом порядке стали прибывать сюда на постоянное жительство уже в 1950‐х годах, так что к 1980‐м здесь, во-первых, сформировались многочисленные «этнические меньшинства», а во-вторых, подросло то самое «второе поколение» мигрантов. Те, кто родился в 1950–1960‐х годах, к 1980‐м вступили в 20–30-летний возраст. А поскольку британское законодательство предусматривает относительно легкие процедуры натурализации и почти гарантированное вступление в гражданство для детей мигрантов по достижении совершеннолетия, «второе поколение» состоит в основном из людей, являющихся гражданами Великобритании.

Согласно опросам, проводившимся британскими социологами в этот период, с утверждением «Люди вроде меня никак не могут повлиять на решения правительства» были согласны более половины «белых» избирателей и почти столько же «азиатов» — 55 % и 57 % соответственно[193]. Примечательно, что среди аллохтонов доля пессимистов оказалась даже чуть ниже, чем среди автохтонов. Также примечательно, что среди переселенцев с полуострова Индостан с данным утверждением не согласился каждый шестой опрошенный. Около 17 % британцев индо-пакистанского происхождения уверены, что, участвуя в выборах, они способны нечто изменить в политике государства. Среди «белых» британцев количество оптимистов оказалось лишь немногим выше (21,5 %)[194].

Темы предвыборных кампаний, которые избиратели-аллохтоны обозначают как приоритетные, почти полностью совпадают с приоритетами, выделяемыми избирателями-автохтонами, — безработица, здравоохранение, образование и т. д. Единственное отличие — чувствительность к тематике этнической и расовой дискриминации (более высокая в мигрантской среде).

А вот еще один примечательный факт из того же исследования. Когда британских избирателей попросили указать направления политики, которые они считают наиболее важными, более трети «азиатов» указали строку «обороноспособность Великобритании». Вполне красноречивое свидетельство идентификации с новой родиной! Симптоматично и то, что среди мигрантов (точнее, среди определенных категорий мигрантского населения) выше доля тех, кто выступает за примат «государственнических» ценностей. В частности, лозунг «закон и порядок» были готовы поддержать лишь 6 % «белых» британцев, но при этом его разделяли 11 % выходцев из Азии[195].

Большинство аллохтонов по понятным причинам склонны к поддержке партий из левой части политического спектра. В Великобритании это лейбористы, в Германии — социал-демократы и зеленые, во Франции — социалисты, в Нидерландах — Партия труда и т. д.

Поддержка британских лейбористов выходцами из Южной Азии и с островов Карибского бассейна оформилась во времена «тэтчеризма» 1980‐х годов. Правда, после прихода к власти лейбористов в 1997 году их популярность среди мигрантов снизилась. Среди индо-пакистанцев поддержка «нового лейборизма» (New Labour) упала с 81 % в 1983 году (когда во второй раз победила Маргарет Тэтчер) до 69 % в 2001 году (когда за переизбрание на второй срок боролся Тони Блэр). Еще более явный перевес симпатий к лейбористам над симпатиями к другим политическим силам наблюдается среди афрокарибцев. Лейбористская партия не получала меньше 80 % голосов этой категории избирателей (в 1983 году он достигал 88 %, а в 1997 году — 86 %). После того как лейбористы обосновались на Даунинг-стрит, 10, их поддержка афрокарибцами упала до 76 % (выборы 2001 года).

Во Франции левый уклон электоральных предпочтений мигрантского населения четко проявился во время предвыборной кампании 1988 года. К тому моменту в гражданство вступили представители «второго поколения» французских аллохтонов, львиную долю которых составляли выходцы из стран Магриба. В первом туре выборов 1988 года за социалистов проголосовало более 50 % магрибцев, а во втором туре кандидата от социалистов Франсуа Миттерана (его соперником был правый политик Жак Ширак) поддерживали уже более 80 % избирателей из мигрантской среды, в основном североафриканцев[196].

В Германии натурализованные выходцы из Турции традиционно поддерживают Социал-демократическую партию (СДПГ). В 1999 году за нее отдали свои голоса 57 % немецких турок, в 2005 году — 63 %. Правда, в 2009 году за социал-демократов проголосовали лишь 50 % избирателей турецкого происхождения, но при этом возросла поддержка турками зеленых (Buendnis 90 / Die Gruenen)[197].

Во всех перечисленных случаях речь шла о выборах национального уровня. Участвовать в них, как известно, могут только граждане. Однако с определенного момента во многих странах Европы легально проживающие на их территории мигранты, не будучи гражданами, имеют право голоса на выборах в местные органы власти. Как распределяются их голоса?

В Нидерландах аллохтоны получили право голоса на выборах в муниципальные органы власти в 1985 году. Во время выборов, состоявшихся годом позднее, за правящую Партию труда проголосовало 75 % выходцев из Марокко, 81 % выходцев из Турции и 91 % выходцев из Суринама (тогда как поддержка правящей партии коренными нидерландцами составляла лишь 39 %)[198].

Впоследствии расклад голосов изменился, но в целом высокий уровень поддержки аллохтонами правящей партии сохранился. В 1998 году свои голоса Партии труда отдали 30 % турок, 42 % марокканцев, 51 % антильцев и 62 % суринамцев[199]. За Союз левых и зеленых проголосовали 16 % турок, почти половина (45 %) марокканцев, 11 % суринамцев и 13 % антильцев. Небольшую долю мигрантских голосов — от 1–2 % в одних этнических группах до 5–6 % в других — получили также «Демократы 66», представители Социалистической партии и Народной партии за свободу и демократию (VVD)[200].

Как мы уже отмечали, поддержка аллохтонами партий из левой части политического спектра логична: левые выступают за участие государства в социальной защите граждан, тогда как их оппоненты из правого лагеря стремятся минимизировать welfare state (государство всеобщего благосостояния). Однако эта поддержка не безоговорочна. В «мигрантском» электорате наблюдается, в частности, тенденция к росту голосования за умеренных правых. Это обусловлено в первую очередь появлением «буржуазии» мигрантского происхождения — представителей среднего и малого бизнеса, а также тех, кого по социально-экономическим показателям можно причислить к «среднему классу». В конце 1990‐х годов в Германии христианских демократов из блока ХДС/ХСС поддерживал каждый 12‐й выходец из Турции (на уже упомянутых выборах 1999 года блок получил 8 % «турецких» голосов), а в Нидерландах в 1998 году за аналогичную политическую силу, Партию христианских демократов (CDA), проголосовала почти треть (29 %) выходцев из Турции, хотя среди остальных категорий «меньшинств» она получила от 4 до 8 %[201]. В Великобритании за Консервативную партию голосуют порядка четверти (23–25 %) «азиатов». Среди чернокожих поддержка тори гораздо скромнее — за них отдают голоса 6–7 % афрокарибцев. Примерно столько же афрокарибцев поддерживают либералов — 4–7 % (в таких цифрах исчислялась поддержка Либеральной партии, «Либеральных демократов» и Социал-демократической партии в совокупности)[202].

Готовность аллохтонов голосовать за партии из правой части политического спектра вполне можно рассматривать как признак их интегрированности. Новоприбывшее население так же, как и старожилы, проявляет множество политико-идеологических (и, как следствие, электоральных) предпочтений. Более того, сколь бы парадоксальным это ни казалось, но в мигрантской среде встречаются избиратели, голосующие за партии с антииммиграционной повесткой[203]. Так, в Списке Фортейна — объединении, шедшем на выборы в нидерландский парламент в 2002 году под антиисламскими лозунгами, — было несколько кандидатов и кандидаток турецкого происхождения (трое из них получили мандаты). В политсовет партии Пима Фортейна входил чернокожий выходец с Островов Зеленого Мыса, выступавший вторым лицом партии после самого Фортейна. В мигрантском населении Франции (в том числе среди уроженцев исламских стран) есть даже те, кто поддерживает Национальный фронт, особенно после того, как бразды правления им перешли от основателя Жана-Мари Ле Пена к его дочери Марин.

По мере изменения демографической структуры европейских государств дает о себе знать такой фактор политического процесса, как «этническое голосование» (ethnic vote). Это позволяет говорить о тенденциях, сближающих современную Западную Европу с Северной Америкой. В Канаде и США уже более тридцати лет ни одна серьезная политическая партия не позволяет себе риторики, которая могла бы быть воспринята как ксенофобская и антииммигрантская. Поддержка со стороны аллохтонов слишком важна для победы на выборах — как на общенациональном уровне, так и на уровне штата/провинции. В Европе ситуация иная, однако положение постепенно меняется, особенно на региональном и местном уровне.

Так, в 2008 году во время предвыборной кампании в муниципальные органы власти в федеральной земле Гессен лидер местного отделения ХДС Рональд Кох поставил в своей агитации на антииммиграционную карту. Мобилизация турецкого электората (неграждан с правом голоса на выборах местного уровня) привела к тому, что Кох потерял в ходе предвыборной гонки 12 % голосов и едва не проиграл конкуренту от СДПГ (его перевес над конкурентом составил всего 3,5 тыс. голосов[204]).

И все же в оценке европейской ситуации не следует увлекаться параллелями с «иммиграционными странами» Нового Света и преувеличивать роль «этнического голосования». В Северной Америке ethnic vote является мощным политическим фактором не только и не столько в силу внушительной численности «цветного» населения, сколько потому, что это население гораздо лучше мобилизовано и обладает гораздо более весомыми ресурсами, чем в Европе.

Несколько десятилетий политического участия мигрантского населения принесли свои плоды. В национальных парламентах и представительных органах власти местного уровня почти всех европейских государств появились депутаты, по внешнему виду которых угадывается их неевропейское происхождение. Тенденция к постепенному увеличению присутствия представителей «видимых меньшинств» отчетливо просматривается в парламенте Великобритании. В палате общин в 1987 году было всего 4 таких депутата, в 1992 году — 6, в 1997 году — 9, в 2001 году — 12, в 2005 году — 15[205].

Правда, учитывая, что общее число депутатов, заседающих в палате общин, составляет 650 человек, нетрудно подсчитать, что доля «небелых» парламентариев не превышала 2 %. Для сравнения: в бельгийском парламенте «визуально отличных» избранников в 2001 году было 9 (6 % от всего депутатского корпуса), а в парламенте Нидерландов — 11 (более 7 % от общего числа депутатов). В германском бундестаге в тот же период было 4 депутата неевропейского происхождения (из Турции, Индии и Ирана) — это 0,6 % от всего состава парламента[206].

Вместе с тем нельзя не заметить, что представленность «видимых меньшинств» в законодательных собраниях европейских государств неуклонно растет. Например, в палате общин их число возросло с 15 в 2005 году до 27 в 2010 году[207]. Для сравнения: в бундестаге 18‐го созыва (сентябрь 2013 года) заседали 36 депутатов с «миграционным бэкграундом» (5,7 % от общего числа мандатов), тогда как в предыдущем созыве таких депутатов было 21 (3,4 % от всего депутатского корпуса)[208]. Во французской Национальной ассамблее еще в начале 2000‐х годов не было ни одного «цветного» депутата, не считая представителей заморских территорий, а в период президентства Николя Саркози (2008–2012 годы) там заседало 16 таких парламентария[209].

Отдельного разговора заслуживает тема присутствия депутатов-аллохтонов в органах власти местного уровня. Статистические данные такого рода можно собрать далеко не по всем странам. Во Франции, где этническая статистика запрещена, о мигрантском происхождении того или иного народного избранника можно узнать лишь по документам, по которым в страну въезжали его родители. На национальных выборах 1988 года и муниципальных выборах 1989 года кандидатуры на посты в местные органы власти выставили более 600 молодых людей мигрантского происхождения (в основном выходцы из стран Магриба, а также дети мигрантов из Турции и Южной Европы). Порядка 300 из них стали муниципальными депутатами[210].

Симптоматичен и рост разнообразия в политических аффилиациях депутатов-аллохтонов. В 2008 году большинство членов бундестага, вышедших из мигрантской среды, были избраны от Левой партии[211] и зеленых (по 6 от каждой партии). По 4 парламентария-аллохтона представляли «Свободных демократов» (FDP) и СДПГ, еще один такой депутат был избран от партии христианских демократов ХДС. В 2013 году уже 8 депутатов-мигрантов вошли в бундестаг от ХДС, еще один представлял ХСС (это случилось впервые в истории Христианско-социального союза), 12 таких депутатов избрались от социал-демократов, 8 — от Левой партии и 7 — от зеленых.

Если до 2001 года все «цветные» члены британской палаты общин были делегированы от лейбористов, то в 2004 году каждый седьмой (13 %) из таких парламентариев представлял Консервативную партию. Из 27 «цветных» членов британской палаты общин, избранных в 2010 году, 11 человек избрались от Консервативной партии.

Еще более красноречиво разнообразие политических аффилиаций в структуре местных советов (local councils). Если в 1997 году более трех четвертей «цветных» депутатов были избраны от лейбористов (на либеральных демократов приходилось 8 % таких мандатов, на консерваторов — 6 %, на остальные партии — 3 %), то в 2004 году консерваторов представляли уже 16 % «цветных» членов местных советов (столько же — Либерально-демократическую партию, за лейбористами осталось 65 %, а на все другие партии пришлось еще 2 %)[212].

Еще совсем недавно трудно было себе представить европейского политика-аллохтона, который не придерживался бы левых взглядов. Однако в 2000‐х годах такое стало привычным. В частности, одной из самых популярных фигур в консервативном лагере Нидерландов в этот период была африканка Айаан Хирси Али[213]. В Швеции аналогичную роль играет Ньямка Сабуни (родом с того же континента), неоднократно избиравшаяся от правоцентристской Народной партии (Folkpartiet leberalerna).

Опасения относительно формирования в скором будущем в Европе иммигрантских лобби — по образцу «этнических лобби», действующих в США, — вряд ли оправданны. Дело заключается даже не в том, что за мигрантами в европейских странах стоит совсем другая история и, соответственно, совсем другие политические ресурсы, чем за мигрантами в Северной Америке. Дело в слабой степени консолидированности «мигрантских сообществ». Их консолидации препятствует жесткая конкуренция мигрантских организаций друг с другом. Противоречия между ними слишком глубоки, чтобы они могли объединиться — например, на этнической основе. Так, в одном только Берлине действовало пять организаций, претендовавших на представительство турецкой «исламской» общины. Они не могли договориться между собой, пока власти не поставили ультиматум: либо вы делегируете единую группу, либо городской департамент культуры сам назначит представителей «турецких мусульман» для участия в обсуждении культурных проблем города[214].

Кроме того, формированию консолидированного «мигрантского» агента (или агентов) в европейской политике мешает и такое обстоятельство, как разрыв между «элитами» и «массами» аллохтонов, т. е. между теми, кто представительствует, и теми, кого они призваны представлять. Общественные активисты и политические деятели, вышедшие из мигрантской среды, в силу своего высокого социального статуса столь оторваны от рядовых мигрантов, что вряд ли могут считаться их представителями[215]. Не случайно влияние «лидеров» на группы, репрезентантами которых они формально являются, приближается к нулю. Характерный пример: во время беспорядков во французских пригородах осенью 2005 года главы «мигрантских» политических и религиозных организаций признавались, что не располагают инструментами, которые позволяли бы им воздействовать на взбунтовавшихся подростков[216].

Одной из важнейших форм политического участия является деятельность в рамках общественных объединений. Некоммерческие организации, создаваемые аллохтонами, исчисляются многими тысячами в каждой крупной западной стране. Например, во Франции, где в начале 1980‐х годов не было ни одной мигрантской НКО (закон запрещал создание общественных организаций по этническому признаку вплоть до 1981 года), к середине 1980‐х годов существовало уже 4200 таких структур[217]. Подобные организации образуются на самых разных основаниях — общей страны происхождения, этнической принадлежности, религии, профессии, идеологии, пола, возраста и т. д.

Характер и направление деятельности той или иной НКО определяются прежде всего тем, как она формируется: «сверху» или «снизу». Одно дело — объединения, создаваемые государством или под патронажем государства, и другое дело — объединения, возникающие в результате самоорганизации аллохтонов (что, впрочем, не исключает поддержки государства, например в виде грантов). Кроме того, стоит отметить, что многие мигрантские организации функционируют в тесном контакте с местными НКО.

Такую роль играют как религиозные организации, так и НКО левого толка. Это могут быть католики (например, католическая Федерация поддержки ассоциаций трудящихся мигрантов (FASTI) во Франции или объединение Caritas в Германии) или протестанты (например, организация Diakonie в Германии или протестантский Комитет социального действия (CIMADE) во Франции). Это могут быть близкие к коммунистическому и анархистскому движению антирасистские организации, такие как французское Движение против расизма и за дружбу между народами (MRAP) или интернациональная сеть SOS-Racism, созданная в 1984 году и действующая в целом ряде стран Западной Европы. В 1993 году также возникла Антирасистская сеть за равенство в Европе, членами которой являются как организации местного гражданского общества, так и организации, созданные мигрантами.

К «низовым» организациям можно отнести Движение европейских ассоциаций иммигрантов, основанное в 1985 году. Его исполнительный орган — Совет европейских ассоциаций иммигрантов — включает Ассамблею португальских ассоциаций в Европе, Ассоциацию молодых испанских иммигрантов, Совет ассоциаций иммигрантов во Франции, Комитет по связям трудящихся иммигрантов в Бельгии и т. д.[218]

К организациям, сформированным по инициативе властей, принадлежит Форум мигрантов. Он возник в 1991 году как консультативный орган при Комиссии ЕС по делам выходцев из третьих стран, проживающих на территории ЕС. К концу 1990‐х годов Форум объединял более 110 организаций мигрантов[219].

К такого же рода организациям относятся «зонтичные» структуры, формируемые государством для координации деятельности религиозных конфессий (и, разумеется, контроля над ними). Примеры — Французский совет по делам исламского культа (Conseil Français du Culte Musulman), созданный по инициативе Министерства внутренних дел в 2002 году, Исламский совет в Германии (Islamrat), существующий с 1986 года под патронажем аналогичного министерства. Репрезентативность таких структур находится под большим вопросом, поскольку им удается объединить под своей эгидой в лучшем случае несколько сотен действующих объединений, счет которых идет на тысячи[220].

Существуют и политические партии, организуемые аллохтонами и претендующие на представительство как мигрантского населения в целом, так и отдельных его групп. Они образуются и по этническому и страновому (национальному), и по религиозному признаку. Как правило, доля голосов, которые удается завоевать таким объединениям, не превышает нескольких процентов, а потому в национальных парламентах они не представлены. Однако на муниципальном уровне им периодически удается заручиться поддержкой достаточного числа избирателей, чтобы получить портфель в городском или районном совете.

Так, в марте 2010 года в Кельне было объявлено о создании новой партии — Союза за инновации и справедливость (Bündnis für Innovation und Gerechtigkeit, BIG). Вопреки тому, что писали об этой организации некоторые российские комментаторы (усмотревшие в ней едва ли не форпост исламизма и лоббирования интересов Турции), это вполне карликовая структура: число ее членов составляет 700 человек. Она возникла в результате слияния трех региональных объединений избирателей в Бонне, Кельне и Гельзенкирхене. По иронии судьбы, слияние в партию негативно сказалось на электоральной судьбе избирательных объединений, в нее вошедших. До слияния они показывали гораздо лучшие результаты. Так, «Гражданская инициатива в Гельзенкирхене» (Bürgerinitiative Gelsenkirchen) в 2009 году набрала более 3 % голосов и была представлена тремя депутатами в городском совете. В том же году организация «Союз за мир и справедливость» (Bündnis für Frieden und Fairness) в Бонне завоевала два мандата в городском совете (в соответствии с 2 % полученных голосов). Однако после того, как эти организации объединились в партию BIG, им ни разу не удавалось получить ни одного мандата в структурах местной законодательной власти. В Берлине в дальнейшем BIG набирала 0,5 % голосов, в Гамбурге — 0,1 %, в земле Северный Рейн — Вестфалия — 0,2 % и т. д.[221] По-видимому, это связано с ограниченностью символического ресурса такого рода объединений. Когда они возникают, так сказать, на земле (grass-roots), по инициативе жителей конкретного города или района и отражают их жизненные интересы, за них голосуют. Когда же они начинают претендовать на представительство всех «мусульманских мигрантов» в стране, люди от них отворачиваются.

Уместно лишний раз подчеркнуть, что мотивация создания таких партий — в защите прав и интересов мигрантов из мусульманских стран, цель же самой этой защиты — в том, чтобы способствовать интеграции мусульман в принимающее общество. Вопроса о превращении Европы в некое подобие халифата никто не ставит. Люди с экстремальными взглядами, конечно, встречаются, в том числе и среди активистов подобных партий. Но шансы на поддержку избирателей у таких фантазеров близки к нулю.

У затронутой нами проблематики присутствуют два измерения. Первое — «объективное», оно связано с реальными формами социальной активности новоприбывшего населения. Второе — «субъективное», связанное с оптикой, которая позволяет эту активность увидеть. Анализ социальной активности аллохтонов показывает, что распространенный стереотип о «понаехавших», которые не желают интегрироваться, — не более чем предубеждение. Наличные формы политического участия однозначно свидетельствуют о том, что новоприбывшее население в целом довольно успешно инкорпорируется в социальные институты принимающих стран, хотя определенная его часть оказывается маргинализированной и в этом смысле неинтегрированной.

Конечно, было бы упущением совсем не коснуться российского случая. Россия специфична по отношению к Западу в целом ряде отношений. Начнем с того, что потоки людей, въезжающих в Россию, образуют в основном выходцы из бывшего СССР. Четыре пятых российских иммигрантов, строго говоря, не являются аллохтонами, ибо приехали из регионов, еще недавно являвшихся частями единой страны. Кроме того, Россия не вписывается в образец «национального государства» в том виде, как этот образец сложился на протяжении последних полутора столетий в Старом Свете. Будучи в прошлом империей, Россия является в гораздо большей мере полиэтничной (многонациональной), чем даже самые неоднородные в этническом отношении европейские государства.

Отсюда проистекает следующий печальный факт: трения и противоречия, связанные с переселением в страну значительных масс иностранцев, в нашем случае зачастую обусловлены перемещением с периферии России в центр ее собственных граждан. Я имею в виду, конечно же, выходцев из республик Северного Кавказа, на которых автохтоны в центральных областях смотрят как на иммигрантов. Наконец, немаловажна и краткосрочность опыта России как страны иммиграции. В нашем случае аллохтоны как субъект социального действия — это скорее вопрос будущего, чем характеристика настоящего момента. Тем не менее уже сегодня наблюдаются зачатки формирования такой субъектности. Иллюстрацией «низовых» организаций служит, например, профсоюз «Таджикские трудовые мигранты», а иллюстрацией организаций, создаваемых «сверху», выступает Федерация мигрантов России — структура, созданная в 2007 году по инициативе Администрации президента РФ.

Словом, дебаты вокруг социальной субъектности аллохтонов нам еще предстоят.

В Германии эта книга стала бестселлером. Однако ее успех нельзя назвать ожидаемым, учитывая то, как много выходит по-немецки работ на тему интеграции мигрантов. Их авторами достаточно часто выступают выходцы из мигрантской среды[223], но никому из них до сих пор не удавалось достичь и малой толики того общественного внимания, какой удостоился Аладдин Эль-Мафаалани. В чем причины этого феноменального успеха? Одна из них лежит на поверхности: это провокативный центральный тезис автора, согласно которому прогресс в интеграции приезжих не снижает социальную конфликтность, а, напротив, ее увеличивает. Что и говорить, тезис цепляет глаз, так что независимо от убедительности подобного заявления вынести его в заголовок было умным маркетинговым ходом.

И все же этого явно маловато. И даже подробной и взвешенной аргументации в пользу выдвинутого утверждения — а ее автор читателям предоставил — тоже было бы недостаточно. Успех сочинения Аладдина Эль-Мафаалани, как мне кажется, связан с расширением тематической, географической и эпистемологической рамок. Автор смещает фокус дискуссии, переводя ее с собственно «интеграции мигрантов» на общую проблематику целостности (интегрированности) современных обществ. А поскольку все индустриально развитые страны суть по определению страны миграционные, интеграция, о которой идет речь в книге, — это не про мигрантов, а про современное общество как таковое, про его самоописание и самопонимание. Объектом наблюдений автора выступает по преимуществу Германия, однако немецкий случай постоянно проецируется на международный опыт.

Наконец, Эль-Мафаалани строит свое изложение не в привычной нациецентричной, а в глобальной перспективе. Он принадлежит к числу авторов, для которых отсылка к феномену глобализации — это не формальная уступка академическому ритуалу, а содержательный элемент размышления. Поэтому, сказав «А» (а именно что сегодняшний мир пребывает в состоянии глобализации, которая стирает границы между внутренним и внешним), автор говорит и «Б»: феномен миграции есть конститутивный момент глобализации, а мигранты выступают теми, кто обеспечивает взаимопроникновение локального и глобального.

Впрочем, чтобы дальнейшее изложение не выглядело панегириком автору, начну с критических замечаний. Бросается в глаза несколько вольное обращение автора с понятием «конфликт». На мой взгляд, Эль-Мафаалани злоупотребляет его многозначностью. Существуют, так сказать, конфликты и конфликты. Различия в позициях по поводу оценки тех или иных общественных явлений (более или менее цивилизованно артикулируемые в публичных дискуссиях) — это одно, а антагонизмы, выливающиеся в насилие (тем более в насилие вооруженное), — это совсем другое. Так что автор напрасно отсылает нас к Карлу Марксу — хотя его отсылки к Георгу Зиммелю и Максу Веберу выглядят более уместными, а указания на работы Льюиса Козера и Ральфа Дарендорфа вообще бьют в яблочко.

Если вынести за скобки эту недосказанность, основной постулат книги выглядит вполне солидным. Социальные конфликты не есть аномалия — напротив, они представляют собой мотор развития общества. Бесконфликтное общество бывает только на кладбище. Этот отправной пункт и приводит Эль-Мафаалани к выводу, который он формулирует как «парадокс интеграции»: чем более она успешна, тем более интенсивными и сложными становятся общественные напряжения и противоречия (т. е. конфликты). Это конфликты статусные, вызванные изменениями в социальной структуре (например, поднимаясь на более высокие ступени социальной лестницы, успешные выходцы из мигрантской среды начинают покидать «этнические кварталы» и селиться в более престижных частях города, что приводит к росту цен на жилье и понятной реакции местных жителей). Это конфликты социально-психологические, связанные с недовольством как автохтонного населения — изменившимися отношениями господства, — так и самих мигрантов — дискриминацией. Это конфликты индивидуально-психологические, обусловленные взаимным непониманием отцов и детей в семьях мигрантов. Это конфликты культурные, порождаемые несовместимыми представлениями о том, какое место должны занимать в публичной сфере символы культурной (прежде всего религиозной) отличительности. Но в конечном итоге практически все, о чем здесь идет речь, — это конфликты признания. Автор почему-то не счел нужным отослать читателя к фундаментальному труду еще одного немецкого классика — гегелевской «Феноменологии духа», где человеческая история как таковая предстает в качестве истории борьбы за признание. Между тем и метафора стола, которую Эль-Мафаалани придумал для демонстрации своего «парадокса», и приводимые им примеры иллюстрируют именно борьбу за признание в миграционном обществе, стремление быть признанным, отказ в признании, болезненные реакции на такой отказ и т. д.

Еще одно свойство книги, которое, как мне кажется, не идет ей на пользу, — это повторы. Правда, такой упрек могли бы предъявить автору лишь читатели старой формации: не исключено, что Эль-Мафаалани адресуется к другой аудитории, в которой распространено клиповое мышление. Здесь вообще читают лишь фрагментами, так что лишний раз повторить хорошую мысль не просто не грех, а единственный шанс достучаться до сознания потенциального реципиента.

Мы сильно ошибаемся, когда представляем себе Германию в виде «национального государства» (в этническом смысле слова «нация»), которое, открывшись для иммиграции в последние десятилетия, столкнулось с размыванием гомогенного этнического ядра. Интенсивный приток нового населения был свойствен Германии давно. Сколько поляков въехало сюда еще во времена кайзера Вильгельма II, никто не считал, но это были огромные массы людей. Нацистская диктатура на короткий период полностью закрыла страну, но после Второй мировой войны началась весьма интенсивная демографическая динамика. Итальянцы, «югославы», греки, португальцы, испанцы, турки (все они считались в тогдашней ФРГ «гастарбайтерами»), «работники по контракту» (Vertragsarbeiter) из Мозамбика и Вьетнама в тогдашней ГДР (восточногерманский аналог «гастарбайтеров»), беженцы и соискатели политического убежища из Польши и Ирана в 1980‐х годах, беженцы из Хорватии и Боснии в 1990‐х — счет приезжих шел на миллионы. Многие из них так и осели в Германии. Добавим сюда мигрантов, подпадавших под категорию «переселенцы» (они же — «этнические немцы»), из Румынии, Польши и бывшего СССР (а после его распада из Казахстана, России и с Украины). Они считались немцами, но вся их «немецкость» сводилась к записи в свидетельстве о рождении — зачастую они совсем не говорили по-немецки. Только за четверть века, с 1945 по 1989 год, в страну въехало около 15 млн представителей этой группы — в культурном отношении они не принадлежали Германии и нуждались в интеграции так же, как и прочие мигранты. Словом, население Германии в этническом отношении гораздо более мозаичное, чем мы себе представляем. Поскребите любого немца, и вы найдете…

Однако в существование этнически гомогенного немецкого национального государства верят не только россияне. В него долго верили и немецкие элиты. Запустив в середине 1950‐х годов программы рекрутирования иностранных работников, правительство ФРГ исходило из того, что эти люди со временем вернутся в страны исхода. И хотя уже к середине 1970‐х стало ясно, что большинство тех, кого считали «гастарбайтерами», останутся навсегда, иллюзия временности миграции долгое время сохранялась. Даже когда у сотен тысяч новоприбывших родились и выросли дети (то есть люди, родиной которых стала Германия, а не страна исхода их родителей)[224], немецкое правительство продолжало настаивать на том, что имеет дело с временной миграцией. Нежелание смириться с фактом превращения в миграционную страну проявлялось не только в публичной риторике («Wir sind kein Einwanderungsland [Мы не иммиграционная страна. — нем.]», — настаивали консервативные политики), но и в правовой системе. Законодательство о гражданстве, в частности, крайне затрудняло натурализацию постоянно живущих в стране мигрантов и не предусматривало автоматического права на получение гражданства их детьми по достижении совершеннолетия. К концу 1980‐х — началу 1990‐х годов противоречие между установкой на «национальное государство» и новыми социально-демографическими реалиями обострилось настолько, что побудило группу немецких интеллектуалов выступить в 1994 году с манифестом, призывавшим руководство страны признать очевидное: Германия — иммиграционная страна[225]. Но понадобились годы, прежде чем подписанты были услышаны. В 1999 году бундестаг одобрил новый закон о гражданстве, благодаря которому немцем можно было не только родиться, но и стать[226]. Еще через несколько лет были приняты поправки в миграционное законодательство, облегчавшие приток в страну тех, кто ориентирован на постоянное жительство.

Миф о временном характере миграции стал причиной того, что запрос на признание со стороны представителей «второго поколения» прозвучал в Германии позднее, чем в соседних странах. Если во Франции дети магрибцев и других «визуально отличных» мигрантов заявили о своем стремлении быть услышанными в начале 1980‐х годов[227], то в ФРГ структурно аналогичное явление — хотя и в другой форме — фиксируется лишь в середине 1990‐х. Речь идет о движении Kanak Attack. Слово Kanake в разговорном немецком с 1960‐х годов служило пейоративным обозначением гастарбайтеров из южных стран (в основном из Турции), его русский аналог — «чурка». В 1990‐х годах дети из семей турецких мигрантов, которые рутинным образом сталкивались с этим наименованием со стороны внешнего окружения, превратили его в самоназвание. Да, мы — «чурки», и мы этим гордимся. Произошло переозначивание термина, в результате чего возник новый социолект — Kanak Sprak[228], появились поющие на этом жаргоне рэп-группы. В высшей степени примечательно, что к «канакам» причисляли себя и некоторые из рэперов, принадлежавших по происхождению к коренным немцам, — этим ярлыком они пытались указать на свое ущемленное социальное положение.

Словом, появилось протестное молодежное движение, выдвигавшее на повестку дня вопросы дискриминации. Достаточно скоро, однако, это движение претерпело любопытную трансформацию. С одной стороны, происходит его коммерциализация. Артисты кабаре эксплуатируют образ «канака», собирая на свои (достаточно дорогостоящие) концерты немалую аудиторию. На сцене хип-хопа складываются более чем успешные группы, продажи записей которых впоследствии будут исчисляться миллионами. В 2000 году выходит фильм Kanak Attack режиссера Ларса Беккера (в русской версии он называется «Лобовая атака»), представляющий собой экранизацию романа Феридуна Займоглу «Отбросы» (Abschaum). C другой стороны, на представителей этого движения «униженных и оскорбленных» обращает внимание гражданское общество, от ученых до различных НКО. В 2003 году Займоглу, доселе воспринимавшийся как enfant terrible [несносное дитя. — фр.] культурного андерграунда, удостаивается престижной литературной премии. Университеты предлагают курсы по мигрантским субкультурам, а лингвисты из издательства Duden работают над дополнениями в словари с учетом языковых изменений, происходящих под влиянием миграции.

Бунтарям из движения Kanak Attack сегодня под пятьдесят, а за прошедшие десятилетия выросло новое поколение «индивидов с миграционным фоном». Так называемое третье поколение мигрантов намного глубже интегрировано в общество, чем предыдущая генерация (не говоря уже об их бабушках и дедушках), но вместе с тем оно намного острее реагирует на любые проявления дискриминации — или того, что они воспринимают как дискриминацию. Не так давно в разговорном немецком появилось слово Biodeutsch («биологический немец»), проводящее границу между немцами по крови и немцами по гражданству и самосознанию. Молодые люди, чья внешность позволяет предполагать, что они не принадлежат к «бионемцам», постоянно сталкиваются с вопросом: «Откуда вы?» И когда они отвечают нечто вроде «из Дюссельдорфа» или «из Франкфурта», вопрошающий не унимается: «Откуда вы изначально?» Сама постановка вопроса предполагает, что на тебя не смотрят как на «своего», символически исключают из сообщества[229].

Приведу несколько иллюстраций того, с какой напряженностью разворачиваются в современной Германии конфликты признания.

9 июня 2004 года в одном из кварталов Кельна, населенном преимущественно выходцами из Турции, прогремел взрыв. Бомба с дистанционным управлением покалечила более двух десятков человек, сгорели стоявшие вблизи машины, множество мелких лавок были полностью или частично разрушены. В прессе теракт, как водится, связывали с радикальными исламистами, однако впоследствии выяснилось, что его совершила группировка неонацистов, так называемое Национал-социалистское подполье (NSU). Группировка, действовавшая с начала 2000‐х годов, занималась систематическим уничтожением предпринимателей неевропейского происхождения (их жертвами стали около десяти человек, в основном с турецкими корнями). Кроме того, неонацисты совершили два десятка ограблений и более сорока покушений на убийство. Несмотря на многочисленные свидетельства об идеологической — расистской — подоплеке этих преступлений, полиция упорно настаивала на том, что имеет дело с обычными гангстерами. Упомянутый выше взрыв и вовсе приписывали криминальным разборкам в «турецкой диаспоре». Показания жен убитых бизнесменов игнорировались (согласно стереотипу о «лживых турках»). В результате для того, чтобы выйти на след неонацистской ячейки, следствию понадобилось более десяти (!) лет. Нетрудно представить себе, какие чувства это вызывало среди выходцев из Турции. Но скандальность произошедшего на этом не заканчивалась. Начиная с 2011 года, когда исполнители кельнского теракта были официально установлены, пострадавшие, их родственники и знакомые, а также гражданские активисты хлопочут перед властями города об установлении мемориальной таблички. Пока безуспешно. Это воспринимается немецкими турками не только как нежелание властей проявить уважение к пострадавшим, но и как лишнее напоминание о том, что их не считают полноценными согражданами.

В июне 2018 года в Берлине проходила уже десятая Конференция на высшем уровне по вопросам интеграции (Integrationsgipfel). Мероприятие, организованное лично канцлером Ангелой Меркель, собрало более ста участников, представлявших и политическое руководство, и гражданское общество (от профсоюзных деятелей до журналистов и представителей различных НКО). На конференции должен был выступать среди прочих глава МВД Хорст Зеехофер, однако незадолго до ее начала министр объявил о своем отказе от участия. Основание: организаторы пригласили туда журналистку[230], выступавшую с заявлениями, которые г-н Зеехофер категорически не приемлет. Иными словами, чиновник буквально отказался сидеть за одним столом с оппонентом из числа прежних аутсайдеров. Не правда ли, неожиданное дополнение к метафоре стола, предложенной Эль-Мафаалани? В самом деле, мы можем представить национальное сообщество как общий стол, за которым теперь сидят те, кто раньше не мог на это рассчитывать. Прежние хозяева положения и прежние аутсайдеры теперь вместе, на полу никого не осталось. Но загвоздка в том, что кто-то из прежних хозяев может просто встать и покинуть стол.

И все же метафора Эль-Мафаалани работает, и даже демарш консервативного министра ее скорее усиливает, чем ослабляет. В конце концов Хорст Зеехофер не просто оказался в меньшинстве — он не сумел никого за собой увлечь. Метафора стола продуктивна, как мне кажется, потому, что построена в логике, в которой европейская политическая философия развивается со времен раннего модерна. Мыслители той эпохи стали рассматривать общество как продукт договора — разумеется, фиктивного, заключенного в воображении людей, а не на бумаге. Современные философы продолжают этот логический ход, исходя из фикции договора не однажды заключенного, а постоянно перезаключаемого. На кону стоит не просто соглашение людей о базовых основах общежития, а никогда не прекращающиеся переговоры по поводу этих основ (здесь впору вспомнить о «распре» (dissens) Жана-Франсуа Лиотара, «агональной» теории общества Шанталь Муфф или противопоставлении «политики» и «полиции» у Жака Рансьера). А поскольку благодаря миграции происходит расширение круга участников переговоров, последние приобретают все большую остроту.

В речах высших чиновников и передачах ведущих телеканалов сегодняшняя Германия представляется как страна не просто толерантная к различиям, но и извлекающая наслаждение из собственного культурного разнообразия. Однако публичные репрезентации Федеративной Республики и реальные настроения общества не всегда совпадают. Скептически настроенные наблюдатели настаивают, что между официальными политическими инсценировками и тем, что происходит, как говорится, на земле, вообще нет ничего общего. На сцене «интеграционного театра» нам показывают этническую мозаику, категорическое неприятие антисемитизма, этнонационализма (того, что именуется словом völkisch), расизма и ксенофобии. Между тем в широких кругах населения процветают махровые этноцентричные представления о нации, слегка припудренные расисты пополняют ряды респектабельных политиков, а небезызвестная партия с откровенно ксенофобской повесткой вербует новых сторонников. Под убаюкивающие разговоры об интеграции проводится такое представление об общественном целом, в котором «меньшинства» должны безропотно раствориться в этнокультурном большинстве. Само же это большинство становится все более агрессивным.

В этой критике немало верного. Я бы мог даже подлить воды на мельницу скептиков, указав на случаи побед, одерживаемых традиционалистско-консервативным дискурсом над дискурсом плюралистическим. Однако это было бы в конечном итоге искажением той сложности публичных дискуссий, которая характеризует сегодняшнюю Германию. В переговорах по поводу устройства общества и его «идентичности» артикулируется множество позиций, и мы не осмыслим динамики этих переговоров, если сосредоточимся на крайностях. Собственно, достоинство книги Эль-Мафаалани, как мне кажется, и состоит в том, что он, зная о крайних точках зрения, удерживает перед мысленным взором картину общественных переговоров в целом. А поскольку эти переговоры — длящийся процесс, их результат не предрешен.

Чего стоят одни только дебаты вокруг концепта Leitkultur («ведущей культуры»), развернувшиеся в Германии в середине 2000‐х годов и не утихающие до сих пор. Автором этого термина был ученый-международник Бассам Тиби, ныне почетный профессор Геттингенского университета. Выступая в 2006 году на очередной конференции по интеграции, на которой обсуждалось содержание этого понятия, Ангела Меркель честно сослалась на первоисточник, назвав Тиби «сирийским политологом из Геттингена». Профессор Тиби (которого, кстати, пригласить на конференцию забыли), комментируя впоследствии выступление канцлера, спросил: а почему это я сирийский политолог? Разве Геттинген находится в Сирии?

Дискуссии вокруг «ведущей культуры» стали лакмусовой бумажкой для самосознания и общества, и политического класса. В консервативном дискурсе этот концепт немедленно трансформировался в «немецкую ведущую культуру» и тем самым приобрел этнические коннотации. Между тем и сам Тиби, и его многочисленные единомышленники неустанно подчеркивали, что культура, о которой идет речь, — это совокупность гражданских ценностей. Признание такой «ведущей культуры» означает приоритет прав человека, безусловное равенство мужчин и женщин, верховенство закона и т. д. Это — универсальные нормы, обязательные для всех участников национального сообщества независимо от их партикулярных принадлежностей (будь то религия, этничность или жизненно-стилевые предпочтения). Иными словами, то, что Бассам Тиби имел в виду под «ведущей культурой», перекликается с тем, что Юрген Хабермас назвал конституционным патриотизмом. Однако политики из ХДС/ХСС, не говоря уже о более радикальных представителях правой части политического спектра, использовали выражение «немецкая ведущая культура» именно в партикулярном, а не в универсальном значении. В их интерпретации это был набор ценностей, связанных с немецкой «народной» традицией, к которой все остальные должны просто приспособиться.

В том, насколько шаток консенсус по поводу «конституционного патриотизма» и как легко последний перетолковывается в этноцентричном духе, немецкая публика имела возможность убедиться летом 2018 года во время проходившего в России чемпионата мира по футболу. Как известно, сборная Германии выступила на нем крайне неудачно. И когда вскоре после этого ее знаменитый и обласканный болельщиками форвард Месут Озиль сделал совместный снимок с Реджепом Эрдоганом, в соцсетях и в традиционных медиа поднялась буря: Озиля оскорбляли последними словами и посылали обратно в Турцию. Сам футболист так подытожил происходящее: «Когда мы выигрываем, я национальный герой, а когда проигрываем — турок».

В российском контексте также можно разглядеть ряд парадоксов — хотя и совсем иного свойства, чем те, о которых говорит Эль-Мафаалани. Российские граждане не хотят иммиграции и настороженно относятся к мигрантам (соцопросы фиксируют устойчиво высокую долю тех, кто настроен — категорически или умеренно — антимиграционно и в любом случае предпочел бы временную миграцию постоянной). В то же время россияне упрекают мигрантов в нежелании интегрироваться. Но можно ли ожидать интеграции от людей, которых вы не хотите рядом с собой видеть? (Я отвлекаюсь здесь от миграционного законодательства и его применения, которые выталкивают массу приезжих за пределы правового поля, что делает интеграцию априори невозможной.) А вот еще один парадокс. Граждане России не считают выходцев из постсоветских государств полноценными, стопроцентными иностранцами — как не считают полноценным суверенитет этих государств по принципу «курица не птица, Киргизия (Молдавия, Армения, Таджикистан и т. д.) не заграница». Стало быть, россияне отказывают постсоветским мигрантам в подлинной инаковости по отношению к самим себе. В то же время, однако, они разделяют озабоченность чиновников «проблемой адаптации и интеграции» этих мигрантов, тем самым признавая их инаковость как объективный факт.

Эти (квази)парадоксы можно объяснить достаточно просто. Поскольку пять шестых притока населения в Россию составляют граждане постсоветских государств, феномен, который в российском контексте называют «иммиграцией», представляет собой географическую мобильность в пределах бывшего СССР. Старшее поколение наших мигрантов — это вообще бывшие советские люди (и по паспорту, и по способу социализации), а молодежь, зачастую плохо знающая русский язык, тем не менее воспитывалась в особой среде. Я имею в виду общее культурное и информационное пространство, в значительной мере сохраняющееся благодаря российскому телевещанию и развлекательной индустрии, активно присутствующих на всем постсоветском пространстве. Поэтому наша проблема, если угодно, не в том, как интегрировать приезжих из «ближнего зарубежья», а в том, как не дезинтегрировать тех из них, кто — вопреки всем бюрократическим препонам — успел пустить в России корни.

В нашем контексте совершенно иначе выглядят и предпосылки запроса на признание (я говорю о предпосылках, поскольку сам этот запрос, похоже, еще не сформулирован). Приведу одну цитату. Это текст звезды таджикского рэпа, известного под псевдонимом Мастер Исмаил:

Этот текст может показаться аналогом тех речитативов, с которыми выступали в Германии представители турецкого хип-хопа в 1990‐х годах. Он точно так же обращен к аудитории «принимающего общества», а не к «соплеменникам», так же поднимает тему (не)уважения, дискриминационного отношения к мигрантам. В нем есть даже апелляция к эгалитаризму ислама, свойственная мигрантскому gangsta rap в современной Германии. И все же перед нами нечто совершенно специфическое.

Во-первых, автор приведенного речитатива не является мигрантом (он живет в Душанбе и принадлежит к местной «золотой молодежи»). Во-вторых, у рэперов с миграционными корнями в Германии (будь эти корни турецкие, ливанские, палестинские или иранские) нет ни малейших оснований апеллировать к общему прошлому. Такого прошлого у стран происхождения их родителей с Германией нет. Использование таджикским рэпером советского нарратива, в котором совместное участие в Великой Отечественной войне и поощряемая государством «дружба народов» играли ключевую роль, весьма показательно. Вполне вероятно, что по мере смены поколений значимость этого нарратива будет уменьшаться, однако на сегодняшний день он важен для самосознания постсоветских мигрантов. Во всяком случае, для выходцев из Центральной Азии, где едва ли не в каждой второй семье есть воспоминания о русских семьях из Ленинграда и других мест, размещенных там в период эвакуации.

Русским читателям[232] — не всем, но многим — книга Эль-Мафаалани покажется посланием с другой планеты. Общая интонация ее повествования режет глаз неким благодушием, а образ Германии, создаваемый автором, слишком чужд представлениям об этой стране, которые мы почерпнули из медиа, коротких поездок и разговоров с живущими там друзьями. Нам куда комфортнее судить о современных немецких реалиях по другому бестселлеру, нашумевшему в начале 2010‐х годов, — книге Тило Саррацина «Германия самоликвидируется» (по иронии судьбы этот автор — тоже арабского происхождения).

Ощущение чужеродности, которое, повторюсь, с большой долей вероятности возникнет у русскоязычной аудитории от книги Эль-Мафаалани, проистекает из глубоких различий в национальных контекстах дискуссий вокруг миграции.

Российские дебаты отражают ситуацию формирующегося миграционного общества, тогда как Германия этот этап прошла и, как утверждают некоторые наблюдатели, вступила в фазу «постмиграционного общества». Отсюда и контраст в формах организации публичной риторики. В немецком контексте этническое происхождение членов общества все более утрачивает релевантность. Во-первых, потому, что среди граждан стало так много «индивидов с миграционным бэкграундом»[233], что задаваться вопросом «кто ты?», имея в виду этничность и ожидая при этом получить однозначный ответ, становится все более безнадежным занятием. Во-вторых, потому, что этническое происхождение все менее значимо в процессе социального взаимодействия, а в силу этого — и для самих индивидов как участников такого взаимодействия. Я не хочу тем самым сказать, что люди забывают о своих корнях. Но структура их идентичности настолько усложнилась, что этническая ее составляющая отходит на задний план. Этничность все больше отодвигается в интимно-биографическую сферу. И если вы, к примеру, зададитесь целью узнать, «кем» (с точки зрения этнического происхождения) является Ясмин Сири, вы рискуете получить холодный отказ. Ибо сама Ясмин Сири сообщает о себе только то, что она — немецкий социолог, родившаяся в 1980 году.

В российском контексте, напротив, наблюдается некая одержимость этничностью. Ни на бытовом уровне, ни в телевизионных ток-шоу не считается неприличным докапываться до «истинной» национальности человека. Социальное взаимодействие воображается не как взаимодействие сограждан, а как взаимодействие представителей разных этносов[234].

Контраст просматривается и в публичной саморепрезентации выходцев из мигрантской среды. В Германии она именно «постмигрантская». Для людей искусства с мигрантскими корнями, выступающих сегодня на немецкой культурной сцене, характерен одновременный отказ и от ассимиляции, и от самоэкзотизации (стратегия, к которой они прибегали в 1990‐х годах)[235]. В России мигранты вообще предпочитают избегать публичной саморепрезентации. Образуемые ими сети коммуникации (в том числе в виртуальном пространстве) обращены в основном к соплеменникам. Короче говоря, если в Германии вместе с новым поколением мигрантов начался новый этап борьбы за признание, то в России эта борьба еще не начиналась.

Во избежание недоразумений подчеркну один далеко не очевидный момент. Признание — это не про культуру, а про человеческое достоинство. Вопрос о том, насколько велика культурная отличительность индивидов с миграционным бэкграундом от условного социокультурного большинства, не принципиален. Принципиален вопрос о том, воспринимают ли их в качестве полноценных человеческих субъектов. Притязание на бытие-в-признанности есть притязание на участие или, пользуясь метафорой Эль-Мафаалани, на место за общим столом.

Непохоже, чтобы российское общество было готово к тому, что мигранты и их потомки могут выступить с подобными притязаниями. Я бы даже выразился сильнее: нашему обществу свойственна своего рода мечта об апартеиде. Она заключается в желании закрепить порядок, при котором новоприбывшие заведомо поражены в правах — если не во всех, то хотя бы в культурных — по сравнению со старожилами. Хотя эта мечта не проговаривается, именно она пронизывает рассуждения участников отечественных дискуссий на миграционную — и тем более интеграционную — тему. Интеграция — это то, что должно происходить по «нашему» сценарию. А если нечто пошло не так, это не интеграция.

Коренное население в странах, принимающих мигрантов, зачастую смотрит на последних сквозь призму культурного превосходства (Россия здесь не исключение). Де-юре, конечно, онтологическое равенство существ, принадлежащих к разным категориям населения (местному и приезжему), под сомнение не ставится. Это противоречило бы демократическим конституциям, в которых все формы дискриминации (читай: неравного обращения с равными) запрещены законом. Но одно дело — продекларировать нечто на уровне писаных норм, и совсем другое дело — реальные практики и отношения. На этом уровне существует множество молчаливых допущений, которые ложатся в основу стихийно складывающихся правил. Этим правилам следуют и HR‐менеджер, ответственный за набор персонала в престижной компании, и охранник на входе в клуб, которому поручен фейсконтроль, и полицейский, избирательно проверяющий документы у входящих в метро людей. Негласная дифференциация в оплате труда (когда «азиаты» получают меньше, чем украинцы, а последние меньше, чем русские, — тоже из разряда таких стихийных правил). Это — «нормально». Иными словами, нормально — когда «они» знают свое место. Требование пересмотра статус-кво было бы нарушением нормы. «Качать права» будете у себя дома. Здесь хозяева — мы.

Налицо структура отношений господства, которую Антонио Грамши называл гегемонией. Гегемонистский порядок складывается тогда, когда его принимают и властвующие, и подвластные. Здесь, впрочем, есть одна существенная деталь. Согласие подвластных мириться с этим порядком объясняется не тем, что они считают его легитимным, а тем, что они не видят ему альтернативы. С того момента, как альтернатива появится, начнутся контргегемонистские действия.

Бенефициары актуального статус-кво догадываются о его хрупкости, и чем яснее эта догадка, тем сильнее они цепляются за свою привилегированность. Ее хочется удержать, а это возможно лишь в ситуации апартеида — пусть и негласного. В первую очередь мечтают, конечно, об апартеиде политико-экономическом. О закреплении такого положения, когда выигравшие в лотерее рождения всегда наверху социальной лестницы, а те, кому не повезло, всегда внизу. Но коль скоро такое положение закрепить невозможно, мечты обращаются к гегемонии культурной или культурно-символической.

К тому же выгоду из политико-экономического апартеида («они» платят мзду «нам» за возможность здесь находиться) извлекают далеко не все. Бенефициарами отношений господства здесь оказываются лишь те, кто может торговать сертификатами о знании языка, справками о регистрации, разрешениями на работу, а также те, кто вправе подвергнуть санкциям за отсутствие нужной бумаги. Группа многочисленная, но не всеохватная. Зато наслаждение от господства культурного доступно всем. Это «мы» задаем правила игры во всем, что касается дресс-кода, языка публичной коммуникации, культовых сооружений и т. д.

Отсюда проистекает искреннее недоумение многих россиян по поводу «мягкотелости» европейцев, заигравшихся в толерантность настолько, что их мигранты совсем распустились и требуют все больше и больше. Продолжая метафору Эль-Мафаалани: зачем вы им вообще за стол разрешили сесть? Им и на полу было неплохо.

В наши дни немало европейцев (и еще больше россиян) смотрят на живущих в странах Европы мигрантов из мусульманских стран как на эмиссаров чуждой Европе культуры, включенных в проект ее «исламизации». Однако такая оптика — сегодня привычная — появилась сравнительно недавно. Ни в 1970‐х, ни в 1980‐х, ни даже в 1990‐х годах ее не существовало. Представителей ислама было достаточно много, а «проблемы ислама» не было. Более того, мигрантов с исламскими корнями не объединяли в одну категорию. В немецком публичном дискурсе, в частности, речь могла идти о турках, курдах, боснийцах, ливанцах, палестинцах, чеченцах, но не о «мусульманах». С определенного момента, однако, все переменилось — и люди, которых разделяет друг с другом пропасть (как в плане этнических различий, так и с точки зрения социального статуса, конфессиональных особенностей, мировоззрения, культурных паттернов и т. д.), предстали в публичном воображении как члены одного сообщества — «мусульманской диаспоры». Известно даже, когда этот момент наступил: 11 сентября 2001 года или чуть позднее — после мадридских и лондонских терактов 2004 и 2005 годов соответственно. С тех пор мигранты-мусульмане ассоциируются с угрозой Европе — если не ее безопасности, то ее «идентичности». Стараниями организаций типа «Патриотические европейцы против исламизации Запада» (ПЕГИДА) данная ассоциация закрепляется, превращаясь в нечто само собой разумеющееся.

На мой взгляд, разбор идеологических конструкций, нагромождаемых вокруг «идентичности» (как немецкой, так и европейской), — одно из самых сильных мест в книге Аладдина Эль-Мафаалани. Ему удалось продемонстрировать несколько моментов, ускользающих от внимания в эмоционально перегретых дискуссиях вокруг мигрантов и их интеграции. Попробую эти моменты суммировать.

Культурный водораздел в современных обществах пролегает не между «местным населением» и «мусульманскими мигрантами», а между теми, кто разделяет ценности открытого общества, и теми, кто эти ценности не разделяет.

В сегодняшнем мире есть две формы неприятия открытости и разнообразия — национализм и религиозный фундаментализм. В странах условного Севера отторжение ценностей открытого общества манифестируется в качестве расизма и правового популизма, а в странах условного Юга — в качестве радикального исламизма.

Национал-популизм и радикальный исламизм, будучи на первый взгляд полными идеологическими антиподами, нуждаются друг в друге и друг друга подпитывают. Национал-популистам адепты исламизма нужны для того, чтобы поддерживать миф об «исламской угрозе», а исламисты используют нагнетаемые национал-популистами страхи для того, чтобы вбить клин между европейцами и мусульманскими мигрантами. Национал-популисты, твердящие об «исламской угрозе», с одной стороны, и исламисты, обвиняющие Запад в «исламофобии», с другой, преследуют одну и ту же цель: изолировать мигрантов-мусульман, заблокировать их интеграцию.

Стратегическое сотрудничество адептов правого популизма на Западе с религиозными фанатиками на Востоке заключается в подрыве доверия к идее открытого общества. Говоря словами самого Аладдина Эль-Мафаалани, «опасность не в том, что терроризм может разрушить открытое общество, а в том, что он способен склонить нас к отказу от самой идеи открытости».

На заднюю страницу обложки немецкого издания книги была вынесена цитата из одной из вышедших в журнальной периодике рецензий: «Должна быть в каждой домашней аптечке». Рецензент, очевидно, имел в виду способность этого текста лечить ксенофобию и предубеждения, с ней связанные. Не уверен, что книга Эль-Мафаалани будет лекарством в запущенных случаях. Но профилактическим средством, наверное, послужит.

Включение мигрантов в социальные институты той или иной страны представляет собой не только (объективный) процесс, но и (субъективные) представления людей о происходящем в обществе в связи с притоком нового населения. Кого — и руководствуясь какими критериями — можно считать интегрированным? Об интеграции во что идет речь (учитывая классовые, идеологические, региональные расколы в «принимающем сообществе»)? Какие именно агенты социального действия борются за монополию в определении содержания термина «интеграция» (равно как и понятий «национальная сплоченность», «социальная консолидация» и т. д.)? Подобные вопросы указывают на то, что «интеграция мигрантов» далеко не является неким фактом или состоянием, достичь которого возможно посредством определенных административных усилий («интеграционной политики»). Скорее это продукт социального конструирования, в котором участвует множество различных акторов с весьма различными установками и ресурсами.

Задача настоящей статьи заключается в анализе такого социального конструкта, как «интеграция мигрантов», с культурно-идентификационной точки зрения. В качестве объекта избраны мигранты неевропейского происхождения в странах Западной Европы.

Существует устойчивое мнение, согласно которому живущие в Европе мигранты из неевропейских стран вырабатывают альтернативную культурную идентичность, плохо совместимую с идентичностью основного населения. Выдерживает ли это мнение эмпирическую проверку? Как выглядит ситуация с интегрированностью мигрантов из‐за пределов Европы на уровне их самоидентификации?

Начнем с Великобритании. Анализ британского случая облегчен тем, что в этой стране ведется этническая статистика — деление населения по этническим (отчасти — расовым) категориям. Кроме того, британская статистическая служба (Office for National Statistics) фиксирует религиозный состав населения. Благодаря этому обстоятельству социологам несложно прослеживать зависимости между теми или иными показателями общенациональных обследований[237] и этнической (а также религиозной) принадлежностью граждан.

В ходе общенациональных обследований задается вопрос о чувстве принадлежности отдельных индивидов к британскому обществу и к Великобритании как государству. В высшей степени примечательно, что в ответах граждан на эти вопросы не прослеживается корреляции между ощущением принадлежности к обществу и этнической принадлежностью. Более того, среди «белых» эти показатели даже чуть ниже, чем среди пакистанцев и бангладешцев[238].

Равным образом отсутствует корреляция между ощущением принадлежности к нации и религиозной аффилиацией. Доля тех, кто чувствует себя частью британского общества, примерно одинакова у представителей всех религиозных групп. Среди христиан, индуистов и мусульман она составляет по 93 %. У сикхов данный показатель еще выше — 95 %. Что касается переживания принадлежности к Великобритании как к государству, то о том, что в сильной мере ощущают свою принадлежность к Соединенному Королевству, заявили 85 % христиан, 88 % индуистов и 89 % мусульман[239].

Весьма показательны и ответы британских граждан на вопрос о том, как выглядит круг их друзей. Среди респондентов азиатского происхождения менее 20 % заявили, что их друзьями являются только представители той же этнической группы, что и они сами. Среди чернокожих данный показатель еще ниже — менее 10 %. В то же время круг друзей у «белых» формируется исключительно из своей группы в более чем 40 % случаев[240].

Во Франции, где подобная статистика не ведется, проведение таких обследований невозможно. Поэтому социологи добывают информацию об идентичности различных групп иными средствами. Согласно опросам, проведенным среди мигрантов и их потомков, собственно мигранты (т. е. люди, родившиеся в другой стране), как правило, чувствуют себя принадлежащими скорее к стране происхождения, чем к Франции. Лишь менее 10 % из них заявили, что ощущают себя французами. Более половины новоприбывших идентифицируют себя со страной происхождения, а около 40 % имеют двойную идентичность (одновременно ощущая себя принадлежащими к двум нациям). Зато для детей этих людей (так называемого второго поколения) характерно уже иное ощущение национальной принадлежности: примерно пятая их часть считает себя французами (и только французами), а 70 % имеют двойную идентичность. Правда, около 10 % из них заявили, что идентифицируют себя исключительно со страной происхождения родителей[241]. Факт, безусловно, настораживающий, однако, если брать его в динамике — сравнивая показатели этой категории населения с другими, — картина не выглядит удручающей. В частности, представители «второго поколения» демонстрируют более высокие показатели идентификации с Францией, чем их старшие сверстники из «полуторного поколения» (родившиеся за границей и приехавшие в страну детьми) — в этой категории меньше тех, кто считает себя французом, и больше тех, кто идентифицирует себя со страной исхода. В то же время среди более молодых людей с миграционным бэкграундом («2,5 поколение») 60 % считают себя «французами» (не имеют иной национальной идентичности, кроме французской) и почти 40 % декларируют двойную идентичность. На тех, кто настаивает на исключительной принадлежности к родине предков, в этой группе приходится столь же мало, сколь и на тех, кто не имеет никакой национальной идентичности (обе эти группы составляют около 1 %)[242].

Достаточно красноречивы и опросы среди жителей сегодняшних Нидерландов. Респондентам предложили ответить на вопрос «В какой мере вы чувствуете себя нидерландцем?», пользуясь шкалой от 1 до 5, где 1 = «совсем / почти не чувствую», а 5 = «очень сильно чувствую». Среди коренных жителей доля тех, кто оценил свое национальное чувство на 5 или 4, составила более 80 %, тогда как среди выходцев из Марокко и Турции — 43 % и 40 % соответственно[243]. И наоборот, доля тех, кто крайне низко оценил свое ощущение «нидерландскости», среди коренных жителей на порядок ниже, чем среди турецких и марокканских мигрантов (1 % против 9 %). Опять-таки полученные данные дают повод задуматься о степени интегрированности приезжего населения. Однако в рамках тех же опросов выяснилось по крайней мере одно обстоятельство, внушающее оптимизм. Население мигрантского происхождения обычно демонстрирует высокую степень идентификации с локальным сообществом — городом и районом, в которых живут люди. Если в собственных глазах они не «нидерландцы», то уж точно «амстердамцы», «роттердамцы», жители района Арнем, жители района Слотерварт и т. д. Готовность отождествить себя с тем или иным локальным сообществом среди граждан Нидерландов с марокканскими и турецкими корнями примерно столь же высока, сколь и среди коренных нидерландцев (четыре пункта по пятибалльной шкале)[244].

Тезис, согласно которому мигранты неевропейского происхождения образуют сообщество, абсолютно отдельное от принимающего населения с точки зрения культурной идентификации, опровергается и другими исследованиями[245].

Тем не менее было бы непозволительным благодушием полагать, что социальное инкорпорирование неевропейских мигрантов и их потомков протекает без напряжений и противоречий. Напротив, эти напряжения скорее обостряются, причем данная тенденция наметилась задолго до «миграционного кризиса» 2015–2016 годов, когда в Европу прибыло более миллиона выходцев из стран Ближнего Востока и Африки. Обществоведы давно зафиксировали рассогласование между самовосприятием мигрантов, с одной стороны, и их восприятием окружающими — с другой. Даже в республиканской Франции с ее принципом универсального гражданства далеко не все французы готовы считать французами своих чернокожих сограждан или сограждан, придерживающихся мусульманской веры. Похожая ситуация имеет место и во многих других европейских странах, где приезжие из Азии и Африки рутинным образом переживают опыт дискриминации и стигматизации — по причине своей внешности и/или веры[246].

В последние полтора десятилетия в Европе наблюдается два устойчивых тренда. Во-первых, активизируется «расовый» способ воображения общности. В странах, считавшихся индифферентными к цвету кожи своих граждан (colour-blind), становятся более заметными символические границы между «белым» большинством и «цветными» меньшинствами[247]. Во-вторых, набирает популярность такая модель европейской идентичности, в которой функцию абсолютного Другого выполняют ислам и мусульмане[248]. Перейдем к рассмотрению этой категории населения.

Категория «мигранты-мусульмане» в наши дни привычным образом выступает отдельным предметом академического рассмотрения (а заодно и публичной озабоченности). Такая практика, однако, сложилась относительно недавно. Вплоть до начала 2000‐х годов мало кому приходило в голову объединять в одно сообщество, скажем, боснийцев и пакистанцев. Изменение дискурсивного ландшафта произошло под влиянием событий 11 сентября и последовавшей за ними серии терактов в странах Европы, совершенных радикальными исламистами, которые, как выяснилось, родились и выросли в этих странах. В новой ситуации понятие «мусульмане» все активнее используется как инструмент категоризации, выступая, с одной стороны, как средство описания/идентификации выходцев из исламских регионов, а с другой стороны, как средство их самоописания/самоидентификации.

Между тем эта практика не должна заслонять от нашего внимания то обстоятельство, что за категорией «мигранты-мусульмане» скрывается широчайшее разнообразие мировоззренческих ориентаций и моделей поведения[249]. Начнем с трех маргинальных — но весьма заметных в публичном поле — групп. Первую из них образуют выходцы из исламских стран, порвавшие с исламом. Это так называемые «бывшие мусульмане» (ex-Muslims) — люди, либо сменившие конфессию, либо ставшие неверующими. С точки зрения религиозной принадлежности перед нами вообще не мусульмане, однако статистика фиксирует их в качестве членов той же группы, что и остальные мигранты из исламских стран. По своим убеждениям они могут быть консерваторами и либералами, социалистами и националистами. Во Франции среди них есть даже избиратели Национального фронта[250].

В рядах неверующих выходцев из исламской среды немало тех, кто, пойдя в журналистику, литературу, искусство или политику, превратил пропаганду своих идей в гражданскую миссию. Это, по меткому выражению Иэна Бурумы, «Вольтеры ислама»[251]. Назовем лишь самых видных из этих «Вольтеров»: Салман Рушди, Тарик Али, Айаан Хирси Али, Хамед Абдель Самад, Имад Карим[252].

Полным антиподом экс-мусульманам выступают фундаменталисты, а также те мусульмане, которых исследователь Оливье Руа называет неофундаменталистами[253]. Отличие неофундаментализма от фундаментализма состоит в его «детерриториализированности» — полном отрыве от какой-либо национальной или этнической почвы. Если экс-мусульман можно назвать воинствующими интеграционистами (вплоть до отождествления интеграции с ассимиляцией), то фундаменталисты — воинствующие противники интеграции. Вынужденное существование в среде «неверных» в их глазах является экзистенциальным вызовом, ответ на который следует искать в максимально возможной самоизоляции. Приверженцы фундаментализма по понятным причинам привлекают к себе повышенное внимание[254]. Это внимание, впрочем, несоразмерно их влиянию в среде единоверцев, поскольку речь идет о немногочисленной группе маргиналов[255].

Отдельного упоминания заслуживает еще одна группа мигрантов-мусульман, столь же малочисленная, как и обе описанные выше. Ее представители, в отличие от экс-мусульман, не порвали с религией, но избрали такую форму общественной активности, которая ведет к их отчуждению от большинства единоверцев. Речь идет о правозащитниках, защищающих права ЛГБТ-сообщества, а также представительницах исламского феминизма. Яркий пример — адвокат и журналист турецкого происхождения Сейран Атеш. Она является основательницей и имамом мечети Ибн Рушда в Берлине. Мужчины и женщины молятся здесь совместно, а вход в одежде, закрывающей лицо, запрещен. Другой пример — нидерландский политик марокканского происхождения Ахмед Маркуш, активно выступающий за права геев вообще и геев-мусульман в частности.

Как мы уже отметили, и сторонники ультраконсервативных идей, и их визави на либеральном фланге являются абсолютным меньшинством. Большинство же выходцев из исламских стран в Западной Европе может быть описано посредством выделения двух групп — практикующих мусульман, адаптировавшихся к жизни в условиях секулярного общества, с одной стороны, и мусульман непрактикующих — с другой. Для последних ислам выступает скорее частью культурной традиции, чем характеристикой социального поведения. Приверженность традиции проявляется, например, в воздержании от свинины (но далеко не всегда — от алкоголя), в особенностях дресс-кода у женщин, в праздновании Рамадана и других мусульманских праздников (без соблюдения поста). Соотношение практикующих и непрактикующих верующих разнится от страны к стране. Если в Великобритании первые явно превалируют над вторыми, то во Франции ситуация обратная: непрактикующих и религиозно индифферентных мусульман здесь больше, чем практикующих[256]. Это во многом связано с происхождением: британские мусульмане являются в основном выходцами из Пакистана и Бангладеш, где общество отличается высокой степенью религиозности, тогда как французские мусульмане в массе своей прибыли из гораздо менее религиозных стран Магриба[257]. Промежуточное положение занимают немецкие мусульмане, представленные в основном выходцами из Турции. Доля регулярно посещающих мечеть среди этой категории населения составляет около 30 %; число тех, кто утверждает, что молится дома, несколько выше[258].

Как бы то ни было, очевидно, что «мигранты-мусульмане» никоим образом не являются консолидированным сообществом. Единицу учета населения не следует принимать за социальную группу.

Многообразие мировоззренческих ориентаций индивидов, относимых к данной категории, хорошо иллюстрируется опросами общественного мнения. Вот какой портрет «мигрантов-мусульман» в сегодняшней Европе в 2009 году представил Институт Гэллапа[259].

Определенная часть этих людей (хотя и немногочисленная) столь глубоко вестернизирована, что впору говорить об ассимиляции. Это видно по ответам респондентов на вопрос об отношении к такому символу, как хиджаб. 3 % мусульман в Великобритании, 5 % в Германии и 7 % во Франции согласились с утверждением, что ношение хиджаба представляет собой угрозу европейской культуре. Почти четверть французских мусульман (22 %) считают, что отказ от ношения хиджаба является условием успешной интеграции[260]. Среди немецких мусульман доля тех, кто столь решительно отстаивает (и столь радикально понимает) ценности секуляризма, значительно меньше — всего 6 %, а среди британских мусульман она еще меньше (3 %)[261]. С религиозным фанатизмом ношение хиджаба ассоциируют 13 % французских и столько же немецких мусульман, а также 11 % мусульман в Великобритании. И, наконец, в качестве проявления угнетения женщин хиджаб рассматривают 14 % французских, 16 % немецких и 7 % британских мусульман.

Достаточно симптоматична и степень усвоения мигрантами-мусульманами либеральных (если не сказать либертарианских) ценностей. На вопрос, считают ли они морально приемлемым секс вне брака, положительно ответили 48 % французских мусульман и 27 % немецких. Впрочем, британские мусульмане придерживаются значительно более консервативных позиций: среди них доля тех, кто находит внебрачный секс морально допустимым, составила всего 3 %.

Теперь самое время обратиться к теме морального консерватизма выходцев из исламских стран. Крупные медийные концерны периодически проводят опросы, из которых следует, что большинство мигрантов-мусульман представляют собой отдельное сообщество, чьи ценностные установки противоречат ценностным установкам коренных жителей. Так, опрос бельгийской газеты Le Soir в начале 2017 года выявил, что порядка 30 % живущих в стране мусульман отрицательно относятся к господствующим в обществе ценностям[262]. Это вызвало волну комментариев, общим знаменателем которых было утверждение, что «они никогда не интегрируются». Между тем бельгийские полстеры обошли вниманием два важных вопроса. Первый: о каком конкретно наборе ценностных представлений идет речь? Второй: какая доля принимающего населения разделяет этот набор представлений, а какая не разделяет? Как выяснилось, среди ценностей, не принимаемых мусульманами, значились алкоголизация и эротизация культуры. Но кто станет утверждать, что от этого в восторге все коренные бельгийцы? Кроме того, в числе ценностей, скепсис по отношению к которым высказала треть бельгийских мусульман, был статус женщины вне связи с семьей и деторождением. И вновь никто не задался вопросом, какая доля представителей принимающего сообщества разделяет этот скепсис.

Лукавство подобных опросов в том и состоит, что они адресованы исключительно группе, именуемой «мусульманами», и исходят из идеализации «принимающего сообщества» как гомогенного в культурном отношении целого. Между тем немалая часть представителей «коренного населения» придерживается по моральным вопросам тех самых воззрений, в которых упрекают мусульман. Многие из практикующих католиков и евангелистов (не говоря уже об активистах движения против абортов Pro Life) по радикальности в приверженности «традиционным ценностям» дадут фору большинству выходцев из исламских стран.

Короче говоря, если ценностные ориентации мигрантов-мусульман сравнивать не с ценностными ориентациями социокультурного мейнстрима, а с ориентациями других консервативно настроенных групп, то моральный консерватизм приезжих перестает казаться вызовом и тем более скандалом.

В одном из исследований немецких социологов было проведено сравнение ценностных установок коренных немцев и выходцев из Турции[263]. Оно показало, что ценностные установки местного населения и турецких мигрантов отличаются далеко не столь значительно, как может показаться. Пресловутая «патриархальность» мигрантов-мусульман вполне коррелирует с консервативными настроениями в принимающем обществе. Симптоматично также, что взгляды мигрантов-мусульман во втором поколении имеют явную тенденцию к сближению со взглядами «этнического большинства»[264].

Об этом же свидетельствуют и результаты исследований, проводившихся в Великобритании. Изучая ценностные представления у различных религиозных и возрастных групп[265], группа британских социологов пришла к следующим выводам. Мигранты-мусульмане старшего поколения в целом придерживаются крайне консервативных позиций по спорным моральным вопросам (таким, в частности, как гомосексуальность, допустимость абортов, отношение к внебрачному сексу, однополым бракам и т. д.). Однако молодые когорты мигрантов-мусульман по своим ценностным ориентирам в целом ближе к своим сверстникам из числа верующей молодежи других конфессий, чем к старшему поколению мигрантов-мусульман[266].

Впрочем, это наблюдение никоим образом не следует трактовать в том смысле, что молодые мусульмане в скором будущем безболезненно вольются в социокультурный мейнстрим стран, в которых живут. Реальная ситуация с динамикой идентичности представителей этой молодежи гораздо сложнее[267].

Огромный массив данных собирается благодаря Европейскому социальному обследованию (European Social Survey) — международному сравнительному анализу установок, мнений и поведения населения[268]. Опираясь на интервью ESS, посвященные отношению респондентов к гендерному равенству, российский социолог Вероника Костенко проанализировала установки мигрантов-мусульман в сравнении с аналогичными установками местных жителей. В круг внимания исследовательницы попали Швеция, Нидерланды, Бельгия, Испания, Франция, Германия, Великобритания и Швейцария. Анализируя вторичные данные, Костенко подтвердила следующую гипотезу. Хотя мигранты-мусульмане демонстрируют в целом бóльшую консервативность в отношении общественной роли женщин, чем большинство автохтонного населения, они по своим гендерным установкам менее консервативны, чем их соотечественники в стране исхода. Их ценностные представления обнаруживают тенденцию к сближению с ценностными представлениями местных жителей, что и проявляется в восприятии ими гендерного равенства[269].

Наконец, нельзя не обратиться к такому авторитетному исследователю ценностей, как Рональд Инглхарт. Обобщив данные по ценностным ориентациям мусульманских мигрантов в 22 странах ОЭСР (сравнивались взгляды мусульман и немусульман по таким вопросам, как сексуальная либерализация, гендерное равенство и демократические ценности), Инглхарт и его коллеги пришли к выводу, что опрошенные по своему мировоззрению находятся «где-то посередине» между принимающим населением и своими соотечественниками на родине. Их ценности в целом более консервативны, чем ценности местного населения страны назначения, но менее консервативны, чем ценности жителей отправляющих стран. Это означает, что мигранты-мусульмане постепенно усваивают культуру принимающего общества, что, собственно, и постулируется теорией ассимиляции[270].

Итак, степень и успешность включенности мигрантов и их потомков в жизнь принимающей страны определяются ощущениями — как их самих, так и местного населения. В связи с этим ситуация, сложившаяся в Западной Европе, в определенной мере парадоксальна. Мигрантское население неевропейского происхождения демонстрирует достаточно высокие показатели идентификации со своей новой родиной, т. е. «инклюзия» налицо. Однако в то же самое время среди местных жителей растет популярность эксклюзивных представлений об идентичности, затрудняющих инкорпорирование в национальное сообщество новых членов. Символическое исключение базируется при этом либо на расовых, либо на религиозных аргументах. Мигранты-мусульмане выполняют в последние полтора десятилетия функцию значимого Другого, отторжение от которого становится важнейшим элементом в конструировании «европейской идентичности».

Как мы попытались показать, в культурном отношении положение с интегрированностью этой когорты мигрантского населения является значительно более благоприятным, чем может показаться, если черпать информацию из медиа или публикаций антиисламски настроенных экспертов. Напряжения и противоречия на почве культурных различий имеют место и в ряде случаев достаточно остры, однако было бы большим преувеличением утверждать наличие ценностного антагонизма между автохтонным населением, с одной стороны, и мигрантами-мусульманами — с другой.

Рис. 1. Великобритания: круги общения представителей различных этнических групп

Рис. 2. Франция: множественные самоидентификации (в %)

Тезис, согласно которому выходцы из исламских стран формируют культурную идентичность, несовместимую с идентичностью принимающего сообщества, не выдерживает эмпирической проверки. Что касается морального консерватизма, приписываемого мигрантам-мусульманам, то предпринятый выше обзор позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, внутри этой категории населения представлено широкое разнообразие ценностных ориентаций и поведенческих паттернов. Во-вторых, мировоззрение выходцев из мусульманской среды обнаруживает тенденцию к постепенному сближению с мировоззрением представителей местного населения. В-третьих, ценностные установки мигрантов-мусульман следует сопоставлять не с ценностными установками социокультурного мейнстрима той или иной европейской страны, а с установками других консервативно настроенных групп общества в данной стране. При этом условии приверженность нелиберальным ценностям перестает казаться вызовом — и тем более скандалом.

Рис. 3. Нидерланды: национальная и локальная идентичность местного и приезжего населения

^{Источник: Slootman, Duyvendak 2015. P. 159.}

Рис. 4. Германия: моральный консерватизм среди местного и мигрантского населения

^{Источник: Diel C., Koenig M. Religiositaet tuerkischer Migranten. S. 308.}

Рис. 5. Великобритания: ценностные установки четырех групп населения (среднее значение по 6-балльной шкале)

^{Источник: Kashyap J., Lewis V. A. British Muslim Youth}

В России трудно представить себе движение, идеологическим стержнем которого была бы борьба с «исламизацией» — довольно разительный контраст со многими западноевропейскими странами, где подобные движения обрели широкий размах. Равным образом трудно представить себе российского политика, который ставил бы в центр своей программы проведение через парламент таких законов, как запрет на публичное распространение Корана.

Очевидно, такой контраст обусловлен тем обстоятельством, что ислам в России, в отличие от Западной Европы, не «импортирован» мигрантами, а является вероисповеданием, с которым идентифицирует себя значительная часть коренного населения. По-видимому, с этим же обстоятельством связано и различие в реакциях на трагедию, случившуюся в январе 2015 года в Париже в редакции сатирического журнала «Шарли Эбдо» (массовые демонстрации в поддержку свободы слова в европейских мегаполисах vs. массовый митинг в защиту религиозных чувств мусульман в столице одного из российских регионов Грозном). Можно ли отсюда заключить, что российские общественно-политические дискуссии об исламе являются полным антиподом западноевропейских? Вправе ли мы предположить, что в силу автохтонного характера ислама для нашей страны его восприятие в России принципиально отличается от его восприятия в западноевропейских странах?

«Исламский вызов» — троп, возникший в рамках антииммиграционной риторики. Одним из важнейших элементов в структуре последней всегда выступала «угроза идентичности». Но если в течение последней трети XX века эта угроза связывается с увеличением доли населения неевропейского (читай: небелого)[272] происхождения, то на рубеже XX–XXI столетий она все чаще ассоциируется с вполне определенной категорией мигрантов — выходцами из стран исламского культурного ареала. Дискурсивный сдвиг, свидетелями которого мы являемся, заключается в том, что «проблема ислама» отрывается от «проблемы иммиграции», приобретая значительную степень автономии. Эта автономия выражается, в частности, в том, что целый ряд правоконсервативных общественных деятелей позиционируют себя не в качестве противников иммиграции, а в качестве противников иммиграции мусульман. Яркой тому иллюстрацией стал в свое время нидерландский политик Пим Фортейн. С тех пор аргументы, опробованные покойным Фортейном, ввели в свой арсенал едва ли не все политики и общественные активисты правопопулистской ориентации. Ставка на антиисламскую карту позволила некогда карликовой Партии свободы стать весомой политической силой в Нидерландах. Возникшая всего несколько лет назад «Альтернатива для Германии» (AfD) сумела преодолеть пятипроцентный барьер и войти в парламент не в последнюю очередь благодаря эксплуатации темы «исламской иммиграции»[273]. Противостояние угрозе европейской идентичности, которую, как предполагается, несут с собой приезжие из мусульманских стран, легло в основу идеологии движения ПЕГИДА (PEGIDA) — «Европейские патриоты против исламизации Запада».

Разумеется, было бы совершенно ошибочно сделать вывод, что описанная тенденция доминирует в политическом поле сегодняшней Европы. Речь идет скорее о цепочке экстраординарных случаев. Европейский партийно-электоральный мейнстрим по-прежнему строится на основании либерально-консервативного консенсуса, который предполагает блокирование популистского радикализма, а европейское гражданское общество активно противодействует попыткам дискриминации мигрантов по признаку конфессиональной принадлежности. Достаточно сказать, в частности, что AfD остается в глазах немецкого политического класса нерукопожатной (от коалиции с «Альтернативой» отказались все ведущие партии страны), а на демонстрации, организуемые противниками ПЕГИДА, выходит больше граждан, чем на акции под лозунгами «европейских патриотов»[274].

Тем не менее нельзя не констатировать, что в Западной Европе (а в последние годы и в США) сложился политический рынок, на котором востребованы такие фигуры речи, как «исламский вызов», «мусульманский вопрос», «проблема ислама» и т. д.

Какая система допущений стоит за этими фигурами?

Первое, на что здесь следует обратить внимание, — это эссенциализация самого понятия «ислам». Ислам представляется в качестве неизменной сущности: перед нами не религия, существующая во множестве толкований, а «ислам как таковой». Этой внеисторической данности приписывается имманентная конфликтность («кровавые границы ислама» в мифопоэтической конструкции Сэмюэла Хантингтона) и сущностный антидемократизм (мантру о «тоталитарном характере» ислама можно услышать как от ультраправых политиков[275], так и от журналистов и писателей[276]).

Из убеждения в фундаментальной «цивилизационной несовместимости» исламского и западного мира вытекает взгляд на живущих в западных странах мусульман как эмиссаров враждебной Западу культуры. Выходцы из исламских стран и их потомки подозреваются в глубинной нелояльности конституционным основам западных наций-государств. «Мусульмане» в рамках этой идеологической конструкции — это не реальные люди с разными мировоззрениями и разным отношением к исламу, а консолидированное сообщество, члены которого мечтают о создании на месте сегодняшней Европы нового Халифата.

При всей карикатурности этого образа в его трансляции участвуют вполне серьезные авторы. В их числе — британский публицист Дэвид Прайс-Джонс, пишущий для таких консервативных изданий, как Commentary и National Review[277]. На онлайн-версии последнего издания Прайс-Джонс ведет блог, в котором регулярно обращается к «исламской проблеме». Последняя состоит, по его мнению, в культурной несовместимости мигрантов-мусульман и коренных французов. Манифестацию такой несовместимости Прайс-Джонс усматривает среди прочего в поджогах машин, ставших рутиной в парижских пригородах и совершаемых в основном подростками магрибского происхождения[278].

Впрочем, за тропом «исламский вызов» стоят далеко не только фобии, но и проявления озабоченности, имеющие под собой определенные основания. Речь идет, во-первых, о радикальном исламизме, адепты которого проповедуют насилие. Коль скоро часть мигрантов-мусульман (пусть и крошечная в процентном отношении) подпадает под влияние радикалов, западноевропейские общества сталкиваются с весьма серьезным вызовом. В то же время публицисты, фокусирующиеся на этой проблематике, обычно не склонны проводить различие между религиозной доктриной (исламом) и идеологией (исламизмом). В результате легкой семантической подмены при обсуждении исламского радикализма проблемой оказывается не конкретная группа людей, а мусульмане как таковые.

Во-вторых, речь идет о кризисе секуляризма. Дело заключается не только в том, что в структуре населения европейских стран, которое в большинстве своем является религиозно индифферентным, растет доля тех, для кого религия является значимой (и это именно мусульмане). Вопрос упирается в переосмысление роли религии в обществе — в современной социальной науке этот процесс именуется термином «постсекуляризм»[279]. В этом контексте также появляется множество публикаций, подменяющих анализ сложного комплекса проблем (нормативных, социальных, политических, правовых) мифическим противостоянием цивилизаций. Один из наиболее плодовитых авторов подобного рода — живущий в Норвегии американский писатель-католик Брюс Боуэр[280]. Впрочем, неверно было бы полагать, что подобные сочинения не встречают оппонирования со стороны академических ученых-обществоведов. Но их публикации редко облекаются в популярную «упаковку» и потому не доходят до широкой аудитории[281]. К числу исключений можно отнести некоторые работы Оливье Руа и Энн Нортон[282].

Как мы уже отмечали, принципиальной особенностью России в интересующем нас контексте стало то, что в нашей стране ислам не является религией, привезенной с собой иммигрантами, а представляет собой вероисповедание, с которым идентифицирует себя значительная часть коренных россиян[283]. И в официальной позиции государства, и в восприятии рядовых граждан ислам — одна из «традиционных религий» в России (в противовес, кстати, различным формам неправославного христианства, которые «традиционными» не считаются). Отсюда проистекают существенные ограничения на публичную артикуляцию негативного отношения к этой религии и ее носителям. Системные политики в нашей стране не могут позволить себе негативных высказываний в адрес ислама и мусульман. На российском политическом поле нет места фигурам, аналогичным, скажем, Герту Вилдерсу. В России даже те политические активисты, которые, по сути, разделяют убеждения нидерландского популиста, предпочитают их не афишировать и, высказываясь по вопросам, связанным с исламом, обычно ведут себя достаточно осторожно[284].

В данной ситуации единственным «социально приемлемым» каналом для выражения негативных взглядов на ислам и мусульман выступает обращение к проблематике исламского радикализма, прежде всего в том виде, как он заявил о себе на Западе. Отсюда и произошло достаточно искусственное разграничение между «традиционным» (российским) и «нетрадиционным» (зарубежным) исламом. Первый, как предполагается, характеризуется лояльностью к Российскому государству и мирным настроем, тогда как второй по определению нелоялен, сопряжен с экстремистскими настроениями и, в перспективе, с террористической активностью. Хотя это разграничение не выдерживает критики по целому ряду причин[285], оно продолжает регулярно воспроизводиться в публичном дискурсе. Существуют, однако, определенные нюансы в зависимости от того, о каких агентах этого дискурса идет речь.

В риторике высшей бюрократии и системных политиков структурообразующим является тезис о российской многонациональности и многоконфессиональности, а также о российском «уникальном опыте» мирного сосуществования представителей различных культур. Россия представляется как страна, которая «переплетена с исламским миром традиционными, естественными связями»[286] и даже является «органичной частью» мусульманского мира[287].

Впрочем, некоторые системные политики время от времени отклоняются от «генеральной линии». Однако эти отклонения всякий раз влекут за собой критику со стороны властей и/или представителей гражданского общества (а также «исламских» регионов) и, как следствие, «самокритику» тех, кто решился проявить своеволие. Так, накануне думских выборов 2016 года в прессу попала запись разговора одного из лидеров партии «Яблоко» Сергея Митрохина с журналисткой Юлией Сальниковой, в котором политик называл ислам «ужасом современного мира», «тормозом модернизации» и т. д. Вскоре после этого Митрохин принес свои извинения всем мусульманам, подчеркнув, что это был приватный разговор, опубликованный без его разрешения[288]. Еще один показательный случай произошел весной 2016 года в Новгородской области. Местные власти дали указание провести перепись студентов-мусульман в регионе для «прогнозирования и пресечения риска распространения экстремистских идей». После негативной реакции мусульманской общественности и правозащитников губернатор Сергей Митин поспешил заявить, что власти «считали только мусульман-иностранцев, прибывших в область из исламских стран, в основном Африки… Местных мусульман — татар, башкир и так далее — мы не считали»[289].

Что же касается российских внесистемных политиков, то, не чувствуя себя связанными условностями мейнстрима, они допускают достаточно резкие выпады по адресу ислама и мусульман. Это касается не только маргинальных ультранационалистов, периодически пугающих публику «исламской экспансией» на «русские земли»[290], но и Алексея Навального, пытающегося опереться на максимально широкую социальную базу. Подозрительное отношение к мусульманам — составная часть антимиграционной повестки Навального, который, как известно, выступает за введение визового режима со странами Центральной Азии. Он неоднократно заявлял, что «молодые мусульмане-мужчины» из этих регионов являются питательной средой для терроризма[291]. Неоднозначные заявления допускает Навальный и по адресу российских мусульман. Так, он фактически усомнился в лояльности мусульман Российскому государству, когда сослался на данные социологических опросов, согласно которым в сирийском конфликте 4 % россиян симпатизируют исламистам, а 14 % «с возмущением и негодованием» относятся к бомбардировкам российскими ВКС позиций ИГИЛ (организация, запрещенная в РФ)[292].

Следующая группа участников публичного дискурса — «лидеры общественного мнения», или, пользуясь выражением Даниила Дондурея, «смысловики». Сюда относятся эксперты, журналисты, писатели, известные ученые, имеющие доступ к СМИ и тем самым возможность влиять на умонастроение сограждан. Палитра мнений здесь чрезвычайно широка, от условно «исламофобских» до условно «исламофильских».

Начнем с первого полюса. В российских медиа (в особенности сетевых) можно встретить немало публикаций на исламскую тематику, сопровождаемых заголовками вроде «Зеленая чума», «Бей ислам — спасай планету» и т. п.[293] Их авторы, равно как и ведущие радио- и телевизионных ток-шоу и эксперты в студиях, пугающие обывателя «исламской угрозой», могут иметь самые разные политические убеждения. Однако всех их так или иначе объединяет мышление в логике «столкновения цивилизаций», эссенциализация различий между европейским («христианским») и исламским миром и непременная демонизация последнего[294]. Например, журналист «Комсомольской правды» Александр Коц предсказывает жителям столицы, что целые московские районы скоро превратятся в мусульманские гетто, где появится «поколение [детей], выросшее по законам шариата»[295]. Активист националистического движения Константин Душенов публикует материалы про ползучую мусульманскую экспансию в России[296]. Диакон Андрей Кураев в одной из своих книг (кстати, с весьма провокационным названием) утверждает, что «в сегодняшней России малейшая попытка вступить в дискуссии с мусульманами тут же вызывает предупреждение о том, что меч и гексоген лежат у прихожан мечетей под рукой»[297]. Публицист Юлия Латынина[298] в своей авторской программе на (заметим, либеральной) радиостанции «Эхо Москвы» критикует европейские элиты, «которые после каждого теракта начинают объяснять, что преступно обвинять в терактах мирный ислам», высказывает недоумение, почему европейцы так ополчились на Трампа после его заявления о необходимости закрыть въезд в США для выходцев из исламских стран, и предрекает, что «Европа, возможно, погибнет из‐за политкорректности»[299].

На противоположном полюсе расположились те участники общественных дискуссий, которые стремятся защитить мусульман от стигматизации. Так, журналист Максим Шевченко регулярно поднимает тему дискриминации и преследования мусульман в России, порой делая эпатажные заявления вроде того, что «положение мусульман [в сегодняшней России] напоминает положение евреев в нацистской Германии в 1934 году, еще до концлагерей, но уже с запретом на профессию, со специальным к ним вниманием»[300].

Его экс-коллега по журналистскому цеху Николай Силаев в свое время также стремился показать, что сознание российского общества наполнено необоснованными подозрениями и фобиями в отношении мусульман и что «„исламская угроза“ не столько реальность, сколько способ восприятия реальности»[301]. Аналогичным образом специалист по северокавказскому исламу Владимир Бобровников призывает осторожнее обращаться со словами «ваххабизм», «фундаментализм» и «исламский экстремизм», «которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества»[302]. Известный исследователь мусульманского права Леонид Сюкияйнен в своих публикациях и выступлениях в СМИ проводит тезис, согласно которому «центральное место в идейном наследии ислама» занимают не радикальные учения, а «теоретическое обоснование таких начал, как умеренность, компромисс, стабильность, консенсус, лояльность властям, постепенность, совещательность, избежание вреда и др.»[303]. Более того, ученый предлагает включить шариат в правовую систему некоторых субъектов федерации (при условии его совмещения с Конституцией РФ), поскольку у исламского права есть «немалый позитивный потенциал»[304]. С ним солидарен и такой видный этнолог и историк, как Сергей Арутюнов[305].

Разумеется, «исламофильские» и «исламофобские» взгляды — это условности, которые мы намеренно выделили в качестве полюсов публичного дискурса. Отношение большинства участников общественных дискуссий к исламу и мусульманам, как правило, достаточно амбивалентно. Так, среди тех, кого условно можно назвать «православными фундаменталистами», позиции в данном вопросе сильно варьируются. Вот типичные заголовки материалов на соответствующих интернет-ресурсах: «Ислам активно вытесняет христианство в Британии»[306], «Большинство датчан считают, что ислам негативно воздействует на развитие их общества»[307] и т. д. Вместе с тем на тех же ресурсах представлена и более мягкая позиция. В глазах части православных фундаменталистов экспансия ислама должна вызывать озабоченность только в той мере, в какой он подменяет собой христианство (как это, по их мнению, происходит на Западе). В России же — в той мере, в какой сохраняется приемлемый баланс в разделении символического пространства на зоны влияния, — алармизм неуместен. При условии, что ислам исповедуется в качестве традиционной религии в определенных регионах России[308], не вторгаясь в места традиционного господства православия[309], к мусульманам в этих кругах относятся вполне благожелательно. Во-первых, считается, что они в любом случае милее сердцу православных фундаменталистов, чем атеисты и агностики. Во-вторых, мусульмане воспринимаются как союзники в российском противостоянии «тлетворному Западу». Как сформулировал эту мысль один известный кинорежиссер, «ислам, особенно российский ислам, намного ближе к православию, чем католицизм»[310].

Надо сказать, что идея альянса православия и ислама на почве защиты «традиционных ценностей» против «глобализации» довольно популярна в этом сегменте идеологического поля. Протоиерей Всеволод Чаплин, долгое время возглавлявший синодальный отдел РПЦ по взаимоотношениям церкви и общества, в выступлении на X Международном мусульманском форуме в Москве (декабрь 2014 года) призывал мусульман объединиться с православными перед лицом глобальной «цивилизации греха»[311]. Близка эта идея и адептам «неоевразийства» во главе с Александром Дугиным, для которых сам факт многовекового соседства православия и ислама на территории нашей страны есть подтверждение тезиса о существовании особой «российской цивилизации», объединяющей в себе Восток и Запад.

Следующую группу участников российских публичных дискуссий об исламе можно обозначить термином «мусульманские спикеры» — индивиды и структуры, выступающие от имени ислама. Данная группа, в свою очередь, распадается, на две подгруппы.

Первая из них — официальные мусульманские организации и их лидеры. Прежде всего это Центральное духовное управление мусульман России (ЦДУМ) под руководством Талгата Таджуддина, которое, по собственным оценкам этой организации, объединяет более 2500 мусульманских общин по всей территории страны, за исключением Северного Кавказа. В 1996 году из‐за несогласия с позицией ЦДУМ по ряду вопросов возникла альтернативная «зонтичная» структура — Совет муфтиев России (СМР) во главе с Равилем Гайнутдином. Еще ранее, в 1992 году, было создано самостоятельное Духовное управление мусульман Татарстана (ДУМ РТ), что было связано в первую очередь с процессами «суверенизации» республики[312]. Существует также Координационный центр мусульман Северного Кавказа (создан в 1998 году), который возглавляет Исмаил Бердиев. Именно эти четыре организации контролируют большинство мусульманских общин в России[313], а не охваченные ими общины существуют автономно или входят в более мелкие объединения.

Руководители названных организаций являются членами различных консультативных институций при органах власти (Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте, Общественная палата и пр.), получают государственные награды, приглашаются на важные публичные мероприятия вроде ежегодных посланий президента Федеральному собранию. Кроме того, они тесно сотрудничают с рядом министерств и ведомств, а также с региональными властями, особенно в «исламских» субъектах Федерации. Исследователи отмечают, что «в большинстве республик Северного Кавказа духовные управления составляют практически единое целое с руководством республики»[314].

Российские власти активно поддерживают эту систему «огосударствленного» ислама, доставшуюся им в наследство от советской эпохи. Резон такой поддержки очевиден и заключается в удобстве управления: проще иметь дело с несколькими крупными организациями, чем со множеством разрозненных религиозных общин. В свою очередь, представители «официального» ислама благодаря своему привилегированному положению имеют возможность периодически транслировать обществу свою позицию по тем или иным актуальным вопросам. Например, после теракта в театральном центре на Дубровке в 2003 году ДУМ Республики Карелии выступило с публичным заявлением, в котором потребовало от СМИ «прекратить употреблять по отношению к людям, обвиняемым в терроризме и убийствах, религиозные исламские термины» (речь шла о выражениях типа «шахид», «воин Аллаха» и пр.) как оскорбляющие настоящих мусульман и сеющие религиозную рознь[315].

Нет нужды говорить, что представители официального ислама разделяют ключевую для позиции российских властей идею о водоразделе между «традиционным» российским и зарубежным (по умолчанию «нетрадиционным») исламом. Как сформулировал этот тезис Равиль Гайнутдин, «менталитет [российских мусульман] коренным образом отличается от менталитета собратьев по вере из стран дальнего зарубежья (курсив мой. — В. М.). Мусульмане достаточно крепко интегрированы в российское общество, и абсолютному большинству из них чужда идея исламского государства»[316].

При этом надо заметить, что отношения между официальными исламскими структурами весьма непросты[317], их целесообразнее описывать в терминах конкуренции, борьбы за ресурсы, нежели согласия и сотрудничества. Кроме того, названные институции отличает разная степень решимости, с которой они готовы транслировать в российское публичное пространство «мусульманскую» позицию по тем или иным вопросам. Скажем, Равиль Гайнутдин и один из его заместителей Дамир Мухетдинов открыто выступали против введения в школах обязательного предмета «Основы православной культуры» и других преференций в пользу православия[318]. Представители СМР поддержали провозглашение независимости Косова от Сербии в 2008 году[319], что кардинально расходилось с позицией российских властей, а также продолжали активное сотрудничество с Турцией после кризиса в официальных российско-турецких отношениях в ноябре 2015 года. В то же время Т. Таджуддин и стоящее за ним ЦДУМ, а также муфтий Духовного собрания мусульман России Альбир Крганов традиционно выступают с гораздо более конформистских позиций в отношении Российского государства и РПЦ.

Вторую подгруппу «мусульманских спикеров» образуют низовые общественные активисты, претендующие на артикуляцию «исламской» точки зрения по ключевым вопросам политической повестки дня. Им порой удается если не повлиять на общественное мнение, то добиться видимости в публичном поле, нарушив тем самым монополию «официального» ислама на право говорить от имени всего мусульманского сообщества России.

Одной из заметных фигур такого рода в свое время был Надир Хачилаев, депутат Государственной думы, возглавлявший в 1990‐х годах организацию под названием Союз мусульман России. Хачилаев был ярым критиком коррупционной системы, сложившейся в его родном Дагестане, а также проповедником так называемого «нового ислама», в котором предполагалось соединить горские обычаи и трактовку отдельных аспектов мусульманской религии, предложенную им самим[320]. Хачилаев яростно обличал официальное духовенство — «госмуфтиев и прочих духовных пастырей „в законе“, озабоченных только укреплением своих позиций»[321], — а также настаивал на необходимости для мусульман жить «по законам Аллаха», а не по установлениям светской власти. Однако карьера Хачилаева быстро прервалась: в 2003 году он был убит в результате покушения.

Ярким «мусульманским спикером» на протяжении четверти века выступал Гейдар Джемаль (1947–2016), председатель «Исламского комитета России» (организации, по мнению многих наблюдателей представлявшей скорее личность ее создателя и руководителя, чем широкую общественную платформу). Джемаль издавал исламский журнал и газету, вел программы на нескольких каналах российского телевидения, а также активно участвовал в политической жизни — баллотировался в Госдуму, выступал на оппозиционных митингах. Для него ислам был не только религией, но и политическим проектом, альтернативным глобализму, который, по утверждению Джемаля, «транслирует фундаментальную антидуховность» и не представляет никого, кроме узкой группы олигархических элит[322]. Очевидно, что в такой перспективе о делении ислама на «домашний» и «импортированный» не может быть и речи. Поэтому ислам в интерпретации Джемаля представляет собой новый вариант глобальной эмансипаторской идеи, так же, как когда-то коммунизм, призванной объединить всех угнетенных и недовольных сложившимся статус-кво[323].

Заметной медийной фигурой был и его сын — журналист Орхан Джемаль (1966–2018). Многие из его публичных высказываний звучали как развитие мыслей отца: Орхан, в частности, утверждал, что американские элиты «являются врагом любого мусульманина» и что «Израиль как государство не имеет права на существование»[324].

Здесь же можно отметить журналиста и политолога Руслана Курбанова, регулярного участника политических ток-шоу на российском ТВ и автора множества публикаций, в которых он призывает российских мусульман отказаться от «комплекса неполноценности перед лицом [неисламского] большинства» и вступить «в конкурентную борьбу с немусульманскими проектами» социального устройства[325]. В частности, Курбанов предлагает мусульманам активнее противостоять влиянию на российское общество западного либерального проекта «с правами секс-меньшинств, с ювенальной юстицией, правами кошечек и собачек, обществом массового потребления»[326].

К двум описанным подгруппам следует добавить еще одного вполне самостоятельного игрока, появившегося на российской политической сцене в течение последнего десятилетия. Это глава Чечни Рамзан Кадыров, претендующий едва ли не на монополию в выражении точки зрения «российских мусульман»[327].

Зафиксируем диспозиции на политико-идеологическом поле. В первом приближении их можно описать в виде треугольника, на вершине которого находится государственная власть (условный Кремль), в нижнем левом углу — признанные и поощряемые государством мусульманские организации (при всех трениях в их взаимоотношениях), а в нижнем правом — неформальные движения и организации, возникающие на почве нереализованных социальных и моральных запросов российских граждан мусульманского вероисповедания.

Позиция, избранная Кремлем, заключается в поощрении первых и игнорировании вторых[328]. Однако, коль скоро ни одно национальное государство в наши дни не является изолированной данностью, описанный треугольник следует превратить в пятиугольник: верхний угол («Кремль») оказывается под влиянием политических процессов и правовых решений в других секулярных государствах[329], а нижний правый угол (неформальные мусульманские движения и организации) испытывает на себе прямое и косвенное воздействие глобальных тенденций в религиозной сфере вообще и в мировом исламе в частности.

Еще в 2003 году имел место юридический казус, связанный с попыткой группы женщин из Татарстана отстоять свое право не снимать головной платок при фотографировании на паспорт. Проиграв во всех судебных инстанциях и выслушав публичную отповедь президента Владимира Путина (который призвал их не настаивать на требовании, находящемся в противоречии с инструкцией МВД), они дошли до Верховного суда, который — к всеобщему удивлению — принял их сторону, разрешив верующим женщинам не снимать головной платок при съемках на официальные документы[330]. Сигнал, посланный тем самым обществу, был достаточно прозрачен: Россия — мультиконфессиональная страна, в которой приверженцы различных религий имеют право на публичное выражение своей идентичности.

И все же, несмотря на официальную риторику межконфессиональной гармонии, российское публичное пространство пронизано противоречиями и конфликтами, очень похожими на те, что разворачиваются в публичном пространстве наших западных соседей.

Начнем с российских дебатов вокруг ношения мусульманского головного платка (хиджаба[331]) в школах. В связи с этой дискуссией просматривается следующая тенденция. Всякий раз, когда возникает конфликт между руководством какого-либо учебного заведения и родителями школьниц-мусульманок по поводу посещения школы в платках, местные власти и судебные инстанции выносят решение о запрете хиджабов, апеллируя к светскому характеру российского образования. Наиболее громкая история происходила в 2012–2013 годах на Ставрополье. Ее публично комментировал даже президент Путин, который призвал исходить из того, что «у нас светское государство», и сослался на «европейский опыт» (очевидно, имея в виду Францию). В феврале 2015 года Верховный суд вынес аналогичное решение по ситуации в Мордовии, где в селе Белозерье с компактным проживанием татар большинство учениц ходило в школу в мусульманских платках. Однако в конце 2016 — начале 2017 года конфликт в белозерской школе разгорелся с новой силой: теперь новоназначенный директор потребовал снять хиджабы уже от учительниц-мусульманок, грозя им в противном случае увольнением.

В то же время, однако, в регионах, которые считаются мусульманскими, запрет на хиджабы фактически не действует. Власти Татарстана официально запретили лишь ношение «атрибутов одежды, закрывающей лицо», в Башкирии запрет на посещение школ в платках имеет «рекомендательный характер»[332], а в Чечне ношение женщинами хиджаба с определенного возраста вообще является обязательным. В январе 2017 года чеченские власти публично раскритиковали описанную выше ситуацию с ношением мусульманских платков в российских школах, назвав запрет на хиджабы «ущемлением прав человека». Вскоре после этого местный парламент принял поправку к республиканскому закону «Об образовании», позволяющую учащимся носить любую религиозную одежду и символику[333]. Примечательно, что официальный Кремль устранился от участия в дискуссии, хотя ранее в аналогичных случаях высокие чиновники не уставали напоминать о светском характере Российского государства.

В России — опять-таки за исключением регионов с компактным проживанием мусульман — можно наблюдать столь же болезненную реакцию на проекты строительства мечетей, какая часто наблюдается в Западной Европе[334]. Так, в Москве жители различных районов (в Текстильщиках в 2010 году, в Митине в 2012 году) активно протестовали против планов строительства мечетей, и каждый раз столичные власти были вынуждены отказываться от первоначальных намерений. В результате ли протестов или в результате позиции властей, использующих такие протесты для оправдания собственной пассивности, но в Москве с ее значительным мусульманским населением (как «автохтонным», так и мигрантским) на 2018 год насчитывалось всего лишь четыре крупные мечети, при наличии пяти крупных синагог и 1100 православных храмов и часовен.

Мусульманская принадлежность определенной части российских иммигрантов (прежде всего выходцев из Средней Азии) до самого недавнего времени не являлась сколько-нибудь значимой темой общественных дискуссий. Исключение составляли ультранационалистические организации. Так, ныне запрещенное Движение против нелегальной иммиграции (ДПНИ) называло массовую трудовую миграцию из мусульманских стран Центральной Азии «питательной средой для вербовки террористов»[335], а один из организаторов «Русских маршей» Александр Севастьянов выступал с заявлением, что если существующая миграционная политика не изменится, то российские города вскоре будут «оккупированы этническими мусульманами»[336]. На самих «Русских маршах» также периодически звучали антиисламские лозунги, хотя они не являются основными для их участников[337].

Трудовые мигранты из постсоветских государств, принадлежащих к исламскому культурному ареалу (в частности, из Средней Азии), воспринимались и властями, и широкой публикой скорее в этнических, чем в религиозных терминах. В сознании рядового россиянина первых двух постсоветских десятилетий выходцы из этих регионов выступали как «киргизы», «таджики», «узбеки» и т. д., а не как «мусульмане»[338]. Этническая идентификация доминирует над конфессиональной и в сознании самих мигрантов — не случайно мигрантские организации, возникающие в России, образованы по этнонациональному, а не по конфессиональному признаку («Таджикские трудовые мигранты», многочисленные «национально-культурные автономии» федерального, регионального или городского уровня[339]).

Однако начиная с 2010‐х годов ситуация меняется. Исламская аффилиация среднеазиатских мигрантов становится темой публичных дебатов.

Почему это произошло? На наш взгляд, здесь сыграли роль три переплетающихся друг с другом фактора. Первый — растущая «видимость» мигрантов-мусульман. Поскольку число мечетей, имеющихся в российских мегаполисах, несоразмерно мало по отношению к числу потенциальных прихожан, во время больших мусульманских праздников вокруг мечетей возникает настоящее столпотворение. Сотни молящихся прямо на улицах — зрелище, вызывающее у рядовых горожан чувство дискомфорта. Второй фактор — активность телепропагандистов, многократно усиливших это ощущение своими ток-шоу на тему «исламизации Европы». Третий — череда терактов (как готовившихся, так и осуществленных), исполнителями которых оказывались граждане среднеазиатских государств. Какую реакцию в обыденном сознании влечет за собой эта связка, говорить излишне.

Дальнейшее развитие ситуации во многом будет зависеть от позиции российских мусульман. А именно: будут ли они видеть в среднеазиатских мигрантах единоверцев, а значит, солидаризироваться с ними, защищая их от стигматизации, или же, напротив, предпочтут присоединиться к социокультурному мейнстриму, которому свойственно настороженное и даже негативное отношение к «гастарбайтерам» из Средней Азии?

При сравнении российского и западноевропейского восприятия ислама обнаруживаются существенные различия. Во многих европейских странах легально действуют партии с антиисламской повесткой. Эти партии зачастую добиваются впечатляющих успехов — причем именно благодаря акцентированию темы «исламского вызова». В России таких партий нет. В Западной Европе последних лет появились движения, драйвером которых выступает страх перед исламом как таковым. В России подобных движений не существует. Таким образом, если в западноевропейском публичном пространстве сложился — и расширяется — политический рынок, на котором востребованы негативные клише по отношению к исламу и мусульманам, то в публичном пространстве России такой рынок даже не появился — и непохоже, что при сохранении существующей политической системы это произойдет.

В большинстве стран Западной Европы антиисламские (если не сказать исламофобские) воззрения широко представлены в общественных дебатах. И хотя они встречают достаточно энергичное противодействие на уровнях журналистского сообщества и гражданского активизма, нельзя не констатировать, что подобные воззрения присутствуют в медийном мейнстриме. Между условными исламофобами и их оппонентами идет открытая дискуссия. В России имеет место скорее подспудное противостояние этих двух позиций. С одной стороны, здесь весьма проблематично появление организаций, центральным пунктом повестки которых была бы борьба с «исламизацией» страны, — хотя бы по той причине, что ряд российских регионов «исламизированы» исторически. С другой стороны, в России достаточно много людей, симпатизирующих идеям Орианы Фаллачи и Пима Фортейна, — они лишь предпочитают этого не афишировать. Пропаганда подобных идей немедленно вызвала бы самую энергичную реакцию со стороны российских мусульманских активистов, не говоря уже о таком «тяжеловесе», как Рамзан Кадыров.

Российское культурно-символическое пространство фактически поделено на «православную» и «мусульманскую» зоны влияния, а между хозяевами дискурса заключен негласный пакт о невмешательстве в дела друг друга. Что касается медийного мейнстрима, то в нем господствует нарратив межконфессионального согласия и межконфессионального диалога. Центральные СМИ старательно избегают тематизации существующих напряжений.

Проблематика ислама в Европе обсуждается по понятным причинам в связи с миграцией из исламских стран. В России эта привязка до недавнего времени практически полностью отсутствовала: исламская тематика и миграционная тематика рассматривались отдельно, вплоть до начала 2010‐х годов наблюдалось полное преобладание этнической категоризации мигрантов над конфессиональной. Восприятие выходцев из Средней Азии в качестве мусульман (а не в качестве узбеков, таджиков, киргизов и т. д.) — явление сравнительно недавнее.

Почти все современные государства являются секулярными[341]. Однако каждое из них секулярно по-своему. Ответы на вопрос, что означает для государства быть светским, сильно варьируются. Во Франции невозможно себе представить заседание кабинета министров, открываемое молитвой, — картина, вполне нормальная в США в начале нулевых. В тех же США немыслимо, чтобы федеральные власти финансово поддерживали ту или иную конфессию, тогда как в Дании священнослужители Датской народной церкви получают жалованье, подобно чиновникам, поскольку эта церковь имеет статус государственной. В Ирландии конституция запрещает государственную поддержку какой-либо конфессии, однако католическая церковь имеет столь большое политическое влияние, что до недавнего времени успешно блокировала принятие либерального законодательства об абортах. В Конституции ФРГ закреплено отделение государства от церкви, но вместе с тем продекларировано, что государство сотрудничает с церковью в таких сферах, как образование и социальная поддержка. С немецких граждан государство взимает налог в пользу церкви, что опять-таки является рутиной повседневности, скажем, в Австрии и Италии, однако подобное налогообложение эксплицитно запрещено законом во Франции и США.

Основная цель нашей статьи заключается в том, чтобы определить место России в международном контексте с точки зрения устройства государственно-конфессиональных отношений. Главный вопрос дальнейшего изложения таков: в чем специфика российского секуляризма (или, если угодно, российской «модели» секуляризма) по сравнению с другими, прежде всего европейскими, странами?

Как известно, Россия в советский период своей истории выпала из европейского контекста. На протяжении жизни нескольких поколений государство навязывало гражданам идеологию атеизма. Это повлекло за собой масштабную маргинализацию религиозных институтов. Но что произошло после крушения советского режима, когда принцип свободы совести был восстановлен?

Разброс мнений, высказывавшихся на этот счет, огромен. Одни исследователи полагают, что после 1991 года Россия встроилась в международный контекст, став одним из секулярных государств, наряду с другими[342]. Другие утверждают, что постсоветские власти в России в определенный период времени взяли курс на десекуляризацию — клерикализацию — государства и общества[343]. О тенденции к десекуляризации государства в России по причине его сращивания с Русской православной церковью существует и обширная англоязычная литература[344]. Наконец, есть авторы, считающие, что государство в России никогда, за исключением короткого периода конца 1980‐х — начала 1990‐х годов, не было по-настоящему светским, но не потому, что слишком тесно сближалось с церковью, а потому, что не допускало автономии религиозных организаций, в том числе РПЦ[345]. Так как же устроены государственно-конфессиональные отношения в современной России? И в каких чертах это устройство сравнимо с другими европейскими странами, а в каких нет?

Структура статьи такова. В первом разделе мы, кратко прояснив основные понятия, обратимся к существующим моделям секуляризма и попытаемся определить место России в ряду других секулярных государств. Далее мы перейдем к разбору тезиса о «десекуляризации» Российского государства, перенося внимание с уровня символической политики на институциональный уровень. В заключительном разделе речь пойдет о такой характеристике устройства государственно-конфессиональных отношений в РФ, как «управляемый плюрализм». В этом контексте мы обращаемся к российским «неправославным регионам» как объектам управления.

Начнем с концептуального различия между секуляризмом и секуляризацией. Секуляризм есть политико-правовой принцип, заключающийся в «принципиальной дистанции» государства по отношению к религии на уровне целей и институтов[346], дистанции, которая, в свою очередь, основывается на более широкой идее нейтральности государства по отношению к любым мировоззренческим доктринам[347]. Секуляризация же есть социальный процесс, который состоит в уменьшении значимости религии в жизни общества в целом и отдельных граждан в частности[348].

Неверно полагать, будто секуляризм тождествен «самоустранению» государства от религии и всего с ней связанного. Иными словами, светское государство не выводит религию из публичной сферы в приватную — оно определяет место религии в публичной сфере (ее «видимость» в обществе, доступ священнослужителей к системе образования и институтам социальной защиты и т. д.). Даже во Франции, где принцип отделения государства от церкви (лаицизм) принял особенно жесткую форму, нельзя говорить о полной «приватизации» религии. Присутствие католицизма в общественной жизни здесь носит неявный характер (в виде праздников, символов, благотворительных организаций и т. д.), но явлено каждому, кто социализировался вне данной религиозной традиции[349].

Секуляризм как принцип деятельности государства не следует смешивать с секуляризацией как процессом трансформации общества. В результате этого процесса религия и религиозные институты перестают играть ту роль, которую они играли в домодерную эпоху. Если в Средние века христианская религия пронизывала жизнь человека, а христианская церковь была одним из ключевых политических игроков, то приблизительно со второй половины XVIII века ситуация кардинально меняется. Это наблюдение легло в основу тезиса, согласно которому модернизация сопровождается секуляризацией. Данную мысль долгое время разделяло большинство социологов, пока некоторые ученые не поставили ее под сомнение[350]. Во-первых, упадок персональной религиозности переживают далеко не все общества, проходящие через модернизацию: это происходит в Европе и отчасти в Северной Америке, но не наблюдается в других частях света. Во-вторых, религия далеко не исчезла из общественной жизни даже в тех странах, где большинство граждан нерелигиозны. Влияние религии на поведение людей здесь очевидно уменьшилось, но отнюдь не ничтожно. В-третьих, нельзя не принимать во внимание такие процессы в современных обществах, как рост сторонников «новых религиозных движений», подъем фундаменталистских идеологий, связанных с той или иной конфессией (от ислама до иудаизма и индуизма). В-четвертых, в публичном пространстве современных государств, в том числе западных, весьма активно обсуждаются вопросы, связанные с религией. Эти аргументы легли в основу теорий постсекуляризма и постсекулярного общества[351].

Однако релятивизация теории секуляризации не означает, что на ее место приходит концепция, утверждающая прямо противоположное. Как отмечает авторитетный религиовед Х. Казанова, при всех разговорах о постсекуляризме «процесс секуляризации во многих европейских обществах, возможно, достиг точки невозврата»[352]. Сам П. Бергер уточнял, что последствием модернизации является не столько исчезновение религиозной составляющей из сознания людей, сколько возрастающая «плюрализация»: возникает ситуация, при которой внутри одного и того же общества сосуществуют различные верования, ценности и мировоззрения (как религиозные, так и светские)[353]. Согласно удачной формулировке российского исследователя, «постсекулярное не означает антисекулярного, мы не имеем отказа от секуляризма, скорее это какие-то новые гибридные формы социальности, в которых секулярные моменты сочетаются с возрастанием роли религии в современном мире»[354].

В контексте нашего исследования важно отметить следующие три момента.

Во-первых, «постсекулярная ситуация» не затрагивает институциональных основ сложившегося в современном мире секулярного порядка, в рамках которого государство отделено от церкви[355]. Принцип секуляризма остается действенным в подавляющем большинстве стран. Немногочисленные теократические режимы, такие как Иран после исламской революции 1979 года или Саудовская Аравия, представляют собой исключения, подтверждающие правило.

Во-вторых, не существует корреляции между степенью секуляризованности общества и конкретной формой секуляризма, которой придерживается государство. Так, в Соединенных Штатах общество значительно менее секуляризовано, чем в Европе, тогда как государство, напротив, более секулярно (оно строже проводит принцип отделения государства от религии, чем большинство европейских стран — за исключением Франции[356]).

В-третьих, единой модели секуляризма попросту не существует.

В современной социальной науке накопился солидный пласт литературы, в которой предлагаются различные подходы к осмыслению феномена секуляризации вообще и организации государственно-конфессиональных отношений в условиях секуляризма в частности[357]. В силу известных особенностей истории России (мы имеем в виду прежде всего советский режим с присущим ему государственным атеизмом) нашу страну непросто уместить в эпистемологическую рамку, сформировавшуюся в западном контексте. Суть секуляризации в том виде, как она протекала на Западе, схвачена известной ницшевской формулой. Однако ситуация «смерти Бога» принципиально отлична от ситуации, в которой его существование вообще не допускалось. Общество, которое постепенно отдалялось от церкви (секуляризировалось), — это одно, а общество, которое сделалось религиозно индифферентным в срок, не превышающий жизни одного-двух поколений, — совсем другое.

И все же будет небесполезным попытаться приложить к российскому случаю те типологии секуляризма и секулярности, которые сложились в англоязычной исследовательской литературе. За основу мы возьмем типологию, предложенную в конце 1970‐х годов в работе британского социолога Дэвида Мартина[358] и ставшую за истекшие десятилетия хрестоматийной. В качестве характеристик, позволяющих относить конкретные страны к той или иной «модели» секулярности, выделим следующие[359]:

1) высокая/низкая степень религиозного плюрализма;

2) высокая/низкая степень антиклерикализма;

3) высокая/низкая степень посещаемости богослужений;

4) светская/полусветская система образования (присутствие религии в образовательных программах государственных школ);

5) характер связи государства с церковью;

6) существование религиозных политических партий.

В результате получаем следующие «модели» (см. табл.).

^{* С поправкой, что в ряде южных штатов в школьных программах по биологии вместо теории эволюции преподается креационизм; власти таких штатов отказываются от федеральной субсидии на развитие образования (порядка 50 млн долларов в год), лишая тем самым центральные власти рычага воздействия на свою образовательную политику.}

Три из шести параметров данной типологии не позволяют адекватно описать российский случай, однако еще три вполне для этой цели пригодны.

Россия не укладывается ни в один из двух типов связи государства и церкви, предполагаемых типологией Д. Мартина. Эта связь в России была прервана после 1917 года — причем более радикальным образом, чем, скажем, во Франции в 1905 году[360], — но после 1991 года ситуация еще раз радикально изменилась. На риторическом уровне ее можно представлять в качестве «восстановления» прежней связи (что часто и делается), однако очевидно, что речь идет о конструировании нового типа государственно-религиозных отношений. Современная РПЦ существует в условиях принципиально иного законодательства, чем то, которое регулировало ее деятельность при царском режиме. Она более не является государственной церковью, равно как православие не является государственной религией.

Непросто описать российский случай и с точки зрения такого критерия, как уровень антиклерикализма. В начале 1990‐х годов, на первых порах становления новой России, для антиклерикализма не существовало оснований. Церковь в ту пору ассоциировалась с историей гонений на инакомыслие и с жертвенностью во имя идеи, а потому воспринималась как составная часть противостояния репрессивной машине государства. Но со временем психологический климат в стране переменился. Из жертвы РПЦ превратилась в могущественную организацию, прочно встроенную во властную вертикаль и — что не менее важно — комфортно себя чувствующую в сложившейся системе экономического неравенства. Богатство и церкви в целом, и церковных иерархов (а также отдельных священников-«мажоров», разъезжающих на дорогих иномарках)[361], которое явно входит в противоречие с базовыми евангельскими заповедями, совершенно не смущает высший клир. Тем не менее это смущает общество. Принцип «солидный Господь для солидных господ», сформулированный в одном из романов Виктора Пелевина, вызывает у широкой публики в лучшем случае иронию. Усилению диссонанса между общественным умонастроением и поведением церкви способствовало также проникновение последней в сферу образования. И если десять — пятнадцать лет назад протесты под лозунгами антиклерикализма оставались уделом творческой интеллигенции и правозащитников[362], то в настоящее время мы все чаще становимся свидетелями социально значимого противостояния между сторонниками и противниками дальнейшей экспансии церкви в публичную сферу.

Причиной роста антиклерикальных настроений стали главным образом две тенденции второй половины 2010‐х годов. Это передача в собственность РПЦ дорогостоящих объектов недвижимости (на основании закона о реституции, принятого в середине президентской каденции Дмитрия Медведева) и массовое строительство новых храмов (на основании решений региональных властей вроде московской программы «200 храмов»). И то и другое периодически наталкивается на активное неприятие. Первое — по той причине, что в зданиях, подлежащих возвращению в церковную собственность, как правило, располагаются музеи (а иногда и научно-исследовательские институты). Второе — потому, что строительство обычно происходит на территории рекреационных зон (скверов и парков). В числе наиболее громких протестов такого рода — акции против передачи РПЦ Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, строительства храмового комплекса в Торфяниках в Москве и в сквере возле драмтеатра в центре Екатеринбурга. В каждом из этих случаев имело место противостояние активистов противоположных мировоззренческих ориентаций. Впрочем, среди граждан, объективно выступающих против расширения присутствия РПЦ в публичном пространстве, не все мотивированы идеологически[363]. Они вливаются в протест по бытовым соображениям (сохранить место для отдыха), а не потому, что разделяют повестку антиклерикализма.

Наконец, в России нет религиозных политических партий, но не столько потому, что они не сумели заявить о себе в качестве агентов политического поля[364], сколько потому, что с 2001 года такие партии запрещены законом.

Однако по остальным трем приведенным выше параметрам российский случай вполне укладывается в классификацию.

По степени посещаемости богослужений мы попадаем в графу «низкая» или «очень низкая».

С точки зрения уровня религиозного плюрализма Россию можно отнести к странам со средним уровнем такового. Религиозное многообразие в России не столь велико, как в США, но значительно выше, чем в большинстве стран Европы.

С точки зрения устройства системы школьного обучения Россия до недавнего времени однозначно относилась к странам со светской системой образования. Вопроса о том, не переместилась ли она в разряд полусветских после вступления в силу нового закона «Об образовании», мы коснемся в следующем разделе.

РОССИЙСКАЯ МОДЕЛЬ?

Согласно утверждению целого ряда авторов, в современной России происходит процесс десекуляризации государства и общества, обусловленный сращиванием власти с Русской православной церковью. Мы, однако, полагаем, что, прежде чем высказать такое мнение, имеет смысл внимательно присмотреться к тому, что происходит не столько на уровне символической политики, сколько на уровне институтов. Ниже мы проанализируем состояние дел как в политических (органах законодательной и исполнительной власти), так и в социальных (школа, армия, больница, тюрьма) институтах[365].

Первый и главный вопрос, позволяющий оценить, является ли то или иное государство секулярным, заключается в следующем: происходит ли институционализированное участие религиозных деятелей в процессе принятия политических решений? Входят ли представители религиозных организаций в органы исполнительной и законодательной власти?

Органы власти

На уровне исполнительной власти религиозной тематикой ведает Комиссия по вопросам религиозных объединений при правительстве РФ, а на уровне власти законодательной — Комитет Государственной думы по развитию гражданского общества, вопросам религиозных и общественных организаций.

Ни в тот, ни в другой орган представители РПЦ не входят. Но коль скоро существует презумпция значимости религиозного фактора в общественной жизни, присутствие представителей духовенства рядом с органами власти рассматривается властями как желательное. Отсюда проистекает привлечение религиозных деятелей к работе разного рода консультативных структур — от Общественной палаты РФ до общественных советов при тех или иных ведомствах.

Наверху этой негласной иерархии находится Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте РФ. Примечательно, что в этот орган входят не только представители четырех «традиционных религий», но и делегаты от протестантских объединений (лютеран, адвентистов, пятидесятников), а также католиков. Государство тем самым демонстрирует достаточно высокий уровень многоконфессиональности населения, находящегося под его юрисдикцией. Другие институции подобного рода (общественные советы при ФСИН, Министерстве обороны, МВД, Минюсте и т. д.) уже не столь плюралистичны: членство в них зарезервировано только для лидеров «традиционных» религий. Понятно, что упомянутые структуры не наделены властными функциями, а большинство рядовых граждан, даже если они что-то слышали об их существовании, прекрасно знают об их «чисто символическом» характере.

Другим критерием, позволяющим оценить степень секулярности государства, является доступ религиозных организаций к публичным институтам. Охарактеризуем текущую ситуацию в России с этой точки зрения.

Школа

Начиная с 2012 года в российских школах появился новый предмет «Основы религиозных культур и светской этики» (ОРКСЭ), что вызвало опасения гражданских активистов за судьбу принципа светскости образования. Однако само по себе введение такого предмета (он изучается в четвертом классе) не противоречит принципу светскости. Во-первых, его преподавание поручено исключительно светским учителям. Во-вторых, ОРКСЭ включают шесть модулей: «Основы православной культуры», «Основы исламской культуры», «Основы буддийской культуры», «Основы иудейской культуры», а также «Основы светской этики» и «Основы мировых религиозных культур», из которых родители вправе выбрать один[366]. Кстати сказать, по итогам 2017/18 учебного года 57 % российских школьников изучали именно два последних модуля. В-третьих, даже те модули, которые связаны с изучением отдельных религий, все же имеют не «катехизаторскую», а культурологическую направленность: иначе говоря, это не уроки религии, а уроки о религии.

Армия

С 2009 года в российской армии появляется институт военных священников (ранее представители церкви могли работать в армии лишь «на общественных началах»). Против этой новации выступали представители всех неправославных конфессий, поскольку опасались, что РПЦ монополизирует институт капелланов. Перекос в сторону православия в самом деле существует: в 2014 году из 132 священнослужителей в армии 129 представляли православие, всего два — ислам, и один — буддизм[367]. Однако, как видно из этих цифр, проникновение церкви в армию не приобрело сколько-нибудь значимых масштабов. Для сравнения: в американских вооруженных силах, численность которых примерно в полтора раза больше российских, сегодня служат около 5 тыс. капелланов[368].

Пенитенциарные учреждения

На момент написания этой статьи во всех территориальных структурах ФСИН (их 85, сообразно количеству российских регионов) функционировало Управление по организации работы с верующими. В 2015 году по инициативе Минюста в законодательство были внесены поправки, гарантирующие право заключенных на неограниченное число личных встреч со священнослужителями. Тогда же во всех территориальных управлениях ФСИН появились должности помощника начальника управления по работе с верующими, который курирует тюремные храмы и деятельность священнослужителей всех конфессий в местах лишения свободы в своем регионе. На местах же, в конкретных исправительных учреждениях, священнослужители работают на основании соглашений о сотрудничестве, подписанных ФСИН со всеми «традиционными» конфессиями, а также с Российским союзом евангельских христиан-баптистов (sic!).

Интересно, что практически во всех регионах должность помощника начальника управления ФСИН по работе с верующими занимают представители РПЦ. Исключение составляют лишь некоторые исламские республики (Башкортостан, Татарстан, Дагестан, Чечня) — там аналогичную должность занимает светское лицо.

Больницы

Важным моментом во взаимоотношениях между представителями конфессий и учреждениями здравоохранения стал 2011 год, когда было выпущено официальное письмо главы Минздравсоцразвития РФ Татьяны Голиковой на имя председателя отдела по церковной благотворительности и социальному служению РПЦ с разъяснениями о том, что недопуск священнослужителей к пациенту, в том числе в реанимацию, «противоречит не только нормам закона, но и нормам морали»[369]. Это письмо сильно облегчило религиозным организациям работу в российских больницах. Сегодня больничные храмы или, например, мусульманские молельные комнаты на Северном Кавказе или в Поволжье — явление довольно распространенное.

Подводя итоги этого раздела, выделим два момента.

Во-первых, на законодательном уровне государство достаточно четко регламентирует допуск религиозных организаций к публичным институтам. Такой доступ возможен только в случае, если он не нарушает принципов светскости государства и свободы совести[370].

Во-вторых, различные конфессии в России имеют неравный доступ к публичным институтам: в привилегированном положении находятся так называемые «традиционные» религии, а среди них неформальное место первого среди равных принадлежит православию. Именно здесь мы переходим к той особенности российского секуляризма, которую можно обозначить как «управляемый плюрализм» вслед за исследователем этой проблемы Перри Глэнзером[371]. Его суть состоит в том, что вместо «рынка религий», на котором различные конфессии и верования свободно конкурируют друг с другом, имеет место ситуация, при которой государство решает, какие именно религии будут признаны «респектабельными», кто из них получит определенные преференции и в каком объеме, а кто, напротив, будет маргинализирован. Таким образом, при внешней плюралистичности религиозной сферы и наличии официального дискурса о «российской многоконфессиональности» и уникальном опыте «межрелигиозного диалога» в нашей стране состав полноценных участников этого диалога сформирован правящей бюрократией. Само же религиозное поле предстает как управляемое «сверху» через систему поддержек и ограничений.

УПРАВЛЯЕМЫЙ ПЛЮРАЛИЗМ

Принятый в 1997 году закон «О свободе совести» закрепил статус «традиционных» за четырьмя религиями и специально выделил среди них православие (в аналогичном законе 1990 года это разделение отсутствовало). В преамбуле закона подчеркивалась «особая роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры», тогда как про другие религии было сказано, что они составляют «неотъемлемую часть исторического наследия народов России». Разделение религий на «традиционные» и «нетрадиционные» имело далекоидущие последствия. Для первых оно стало основанием их государственной поддержки, для вторых — инструментом их маргинализации, а иногда и применения открытых репрессий. Достаточно вспомнить о правовых проблемах, которые регулярно возникали у баптистов, кришнаитов, иеговистов, сайентологов и т. д. (логичным следующим шагом стал законодательный запрет в 2017 году российского отделения «Свидетелей Иеговы»).

Привилегирование нескольких конфессий в качестве «традиционных» способствовало закреплению практики тесного взаимодействия государства с их духовенством[372] (хотя сама эта практика в значительной мере сформировалась еще в годы советской власти). Сложившаяся конструкция удобна для государства, которое получает возможность выступать в качестве патрона избранных конфессий, рассчитывая взамен на лояльность их духовенства. Такие расчеты почти всегда оправдываются: «официальное» духовенство благодаря наличию прямых контактов с властями (федеральными и региональными) получает доступ к важным ресурсам — от материальных до символических, — а потому отличается сервильностью[373]. Достаточно вспомнить состоявшиеся накануне президентских выборов 2012 года обращения к своей пастве главы Совета муфтиев России Равиля Гайнутдина и патриарха Кирилла[374], а также публичные заявления главы ФЕОР Берла Лазара во время кампании против бизнесмена Владимира Гусинского в 2000 году, закончившейся отъемом НТВ в пользу структур «Газпрома». Один из главных раввинов России рассказывал тогда корреспондентам западных медиа о том, как благоприятна в России ситуация в части проявлений антисемитизма: государственный антисемитизм исчез вовсе, а бытовой стремительно снижается[375]. Что касается российских буддистов, то БТСР демонстрирует свою лояльность тем, что занимает сдержанную позицию по такому болезненному для приверженцев этой религии вопросу, как многолетняя невыдача визы в Россию далай-ламе (последний не может въехать в нашу страну с 2004 года из‐за нежелания Кремля портить отношения с Китаем).

Помимо привилегированного доступа к ресурсам, есть и другое обстоятельство, побуждающее лидеров официально признанных конфессий поддерживать предложенный формат взаимодействия: он позволяет им эффективно бороться с «конкурентами». В рамках «управляемого плюрализма» все формы религиозной активности, которые выходят за пределы официальных структур, в лучшем случае вытесняются на периферию, а в худшем — криминализируются. Особенно очевидно это в ситуации с исламом, в отношении которого проводится политика запретов и репрессий для любых форм низовой активности российских мусульман, равно как и наклеивание на все неформальные исламские организации ярлыка «ваххабизм»[376]. Но официальное мусульманское духовенство не единственный бенефициар данной модели государственно-церковного партнерства. Глава ФЕОР Берл Лазар, выступая в 2004 году против строительства кришнаитского храма в столице, называл кришнаитов «сектой» и требовал, чтобы они «не занимались миссионерской деятельностью среди представителей традиционных религий»[377]. С этой позицией рифмуется заявление главы БТСР Хамбо-ламы Аюшеева о том, что «под видом буддийских организаций в нашу страну проникают новоявленные секты западного происхождения, которые искажают саму суть буддийского вероучения», а потому законодательство должно специально защищать «традиционные религиозные организации» российских буддистов[378].

Наконец, стоит упомянуть еще одну важную особенность описываемой модели, обусловленную спецификой российского политического воображаемого. В публичной риторике — в языке не только чиновников, но и целого ряда низовых публичных активистов — общество предстает не как совокупность граждан, а как конгломерат этноконфессиональных групп с жесткой религиозной аффилиацией. Молчаливо предполагается, что русские исповедуют православие, что в Татарстане, Башкортостане и на Северном Кавказе проживает большинство «этнических мусульман», а еще три субъекта федерации — Калмыкия, Бурятия, Тыва — населены «этническими буддистами».

Религиовед Елена Лисовская предлагает называть такую конструкцию этнодоксией (ethnodoxy), поскольку она основана на презумпции связи религии с этничностью[379]. Исследовательница полагает, что эта система была сознательно инициирована РПЦ и представителями других «традиционных» религий после распада СССР, поскольку количество паствы было невелико, а религиозным деятелям в новых условиях хотелось получить высокий социальный статус. Очевидно, что именно «этнодоксия» позволяет представителям РПЦ делать заявления о том, что православные составляют до 80 % населения России, и претендовать тем самым на статус церкви, «окормляющей» большинство россиян. Удобна такая категоризация населения и государству, поскольку, как предполагается, она позволяет управлять лояльностью граждан.

В результате культурно-символическое пространство страны оказалось разделенным на негласные зоны влияния. Этот момент часто упускается из виду сторонниками тезиса о клерикализации России, происходящей в результате сращивания государства с РПЦ. В пользу этого тезиса, казалось бы, говорит многое — от практики раздачи объектов недвижимости (по закону о реституции, вступившему в силу в 2010 году) до риторики первых лиц, периодически подчеркивающих, что «православие и Россия неразделимы»[380]. Очевидно, однако, что указанные практика и риторика ограничены определенным географическим ареалом. На территориях за пределами компактного проживания этнических русских действуют другие правила.

Если на Ставрополье или в Мордовии местные власти запрещают хиджабы в школах, апеллируя к светскому характеру российского образования, то в «мусульманских» регионах данный запрет не действует. И если, скажем, в Татарстане и Башкирии он не действует де-факто, то в Чечне имеет место прямо противоположная практика: здесь ношение женщинами хиджаба вообще является обязательным. Если в Москве с ее многочисленным мусульманским населением функционируют лишь четыре крупные мечети, а вопрос о строительстве новой всякий раз вызывает неприятие властей[381], то в Казани уже открыты 75 мечетей и продолжают строиться новые.

Местные элиты активно используют религию в конструировании «региональной идентичности». Например, в Тыве в 2011 году было начато строительство крупнейшей в России статуи Будды, при этом глава региона Шолбан Кара-оол пожертвовал на нее 1 млн рублей из собственных доходов, а также подключил к проекту представителей бизнеса, настоятельно «призвав» предпринимателей «оказать посильную помощь»[382]. В Калмыкии руководство республики (особенно при Кирсане Илюмжинове) прилагало значительные усилия для того, чтобы Объединение буддистов Калмыкии не уступало по своему влиянию БТСР, с тем чтобы в перспективе сместить главу БТСР Аюшеева с неформальной позиции лидера всех российских буддистов[383]. Нынешний глава Калмыкии Бату Хасиков публично участвует в праздновании важнейших буддийских праздников, а День трех великих деяний Будды уже несколько лет является в республике выходным.

Сходным образом разворачивается символическое самопозиционирование региональных властей в Татарстане. Нынешний глава республики и мэр Казани каждую пятницу посещают мечеть. Татарстан стал первым российским регионом, где внедряется система исламского банкинга. В Казани есть мусульманская клиника, в которой пациентов-мужчин осматривают врачи только мужского пола, а женщин — женского, в школах и детских садах вводится халяльное питание; открыты ателье исламской моды и специальные курсы, на которых девушек готовят к тому, чтобы стать «примерными мусульманскими женами»[384]; ежегодно проходит международный фестиваль мусульманского кино и т. д. Особый статус ислама в пределах республики — это среди прочего возможность закрепить привилегированное положение за татарами в ситуации, когда апелляция к татарскому национализму вызовет явное недовольство федерального центра[385].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если в Западной Европе секуляризация носила эволюционный характер, то в России советского периода она была революционной. Отсюда проистекает контраст в государственно-конфессиональных отношениях. В западноевропейском случае имела место институциональная инерция, тогда как в России при коммунистическом режиме религиозные институты находились на грани выживания.

В этом историческом и культурном контексте многие из жестов, совершаемых властями постсоветской России по отношению к Русской православной церкви, выглядят как «десекуляризация» государства и общества. Однако на деле возврата к досекулярному порядку не происходит. Государство не отказывается от секуляризма. Что же касается мероприятий, демонстрирующих сближение власти с РПЦ, то перед нами скорее политические инсценировки, чем реальные действия по демонтажу секулярного порядка. Ключевые политические и социальные институты этими мероприятиями не затрагиваются.

Наблюдатели, делающие вывод о десекуляризации Российского государства, упускают из виду то обстоятельство, что и православноцентричная риторика чиновников, и демонстрация особого расположения Кремля к РПЦ имеют достаточно жесткую пространственную привязку. За пределами территорий с преобладанием этнического русского населения символическая политика подчиняется другим правилам. В преимущественно нерусских регионах власти вступают в «особые отношения» с клириками других религиозных организаций (исламских и буддийских).

Необходимо, однако, отдавать себе отчет, что в данном случае, как и в случае с РПЦ, отношения между государством и религиозными организациями носят асимметричный характер. Это патронаж, а не партнерство. Государство, обладая всей полнотой инфраструктурных и финансовых ресурсов, суверенно решает, какой объем привилегий, кому и на каких условиях предоставить. Механизмом такого отбора является отнесение той или иной религиозной организации к числу «традиционных». Попадание в разряд нетрадиционных влечет за собой поражение в правах, а иногда и прямые репрессии.

Когда американский теолог и социолог Питер Бергер в конце 1990‐х годов выступил с тезисом о десекуляризации[387], это произвело огромное впечатление на научное сообщество. Правда, сомнения в основательности гипотезы секуляризации высказывались и до публикации сборника статей Бергера и его коллег. Одним из первых таких скептиков был Томас Лукман — по иронии судьбы, соавтор Бергера по ряду нашумевших ранних работ[388]. В середине 1980‐х годов с опровержением тезиса об упадке публичной роли религии в современном мире также выступал британский социолог Рональд Робертсон[389]. Да и в целом среди религиоведов всегда существовали люди, убежденные в том, что слухи о смерти Бога сильно преувеличены[390]. Однако именно книга под редакцией Бергера спровоцировала академическую дискуссию, которая привела к эпохальным сдвигам в социологии религии.

К числу таких сдвигов принадлежит отказ от увязывания модерности с секулярностью. На сегодня среди исследователей уже сложился консенсус, что модернизация не всегда и не везде сопровождается секуляризацией[391]. Кроме того, в ходе тогдашних дискуссий было предложено обращаться с понятием «секуляризация» как с аналитической переменной — оно не должно выступать одновременно и как explanandum (подлежащее объяснению), и как explanans (объясняющий фактор). Точно так же обстоит дело с понятием «секуляризм»[392]. Как заметила одна британская исследовательница, феномен секуляризма нельзя изучать из перспективы самого секуляризма[393]. Имеется в виду не столько вариативность значений этого термина, сколько его эмоционально-психологическая нагруженность. Хотя в академической литературе секуляризм обычно ассоциируется с нейтралитетом государства по отношению к религии, среди авторов, пишущих на эту тему, можно разглядеть два лагеря: «секулярный» и «антисекулярный». Если для представителей первого секуляризация и секуляризм — факт, требующий изучения и описания, то у представителей второго лагеря оба этих явления отождествляются с моральным релятивизмом и ценностной дезориентацией.

Далее в ходе дебатов о (де)секуляризации было релятивизировано представление, согласно которому секуляризм означает дистанцирование (нейтралитет) государства по отношению к религии. В частности, в работе Талала Асада, ставшей за прошедшие годы хрестоматийной[394], на обильном эмпирическом материале показано, что секуляризм в высшей степени историчен и контекстуален. За этой на первый взгляд абстрактной установкой всегда стоят конкретные социальные акторы, которые связаны с определенными интересами и определенным жизненным стилем. В одних случаях это влечет за собой преференции, оказываемые властями той или иной конфессии в ущерб другим, вплоть до их откровенной дискриминации. В других же случаях секуляризм выливается в сакрализацию государства и отцов нации[395]. Наконец, настоящей концептуальной находкой в контексте дебатов о роли и месте религии в современных обществах стала концепция постсекулярности Юргена Хабермаса[396]. Предложенная им формула позволяет снять саму оппозицию секулярных и антисекулярных тенденций в общественной жизни, ибо утверждает сосуществование в одном публичном пространстве религиозной и нерелигиозной картин мира[397].

Строго говоря, эта мысль была высказана еще Бергером в ходе оппонирования тезису о тождестве модерна и секуляризации:

«Современность не обязательно секуляризирует, но она обязательно порождает плюрализм. Эпоха модерна характеризуется растущей множественностью, в рамках одного общества, разных убеждений, ценностей и мировоззрений. И эта множественность, безусловно, бросает вызов всем религиозным традициям, каждая из которых должна теперь иметь дело с тем фактом, что „все эти другие“ живут не где-то в дальних странах, а по соседству».

Бросается, впрочем, в глаза, что участники этих дискуссий предпочитали обходить стороной советский случай с его идеологией государственного атеизма. Они не могли, разумеется, не упомянуть об СССР, но он явно находится на периферии их внимания[398]. Предметом отдельного изучения СССР выступает скорее в эмпирических, чем в теоретических исследованиях[399].

При этом молчаливо предполагается, что советское пространство в эпистемологическом плане вписывается в общий контекст, т. е. может быть описано в тех же категориях, что и Запад: здесь происходил, по сути, тот же процесс, что и в Западной Европе[400] (секуляризация), — с той лишь разницей, что последняя в СССР носила форсированный характер. В аналогичной — «нормализующей» — оптике предстает и постсоветская Россия: считается, что она так же, как и ее европейские соседи, в определенных отношениях переживает «десекуляризацию», а в долгосрочной перспективе включилась в тренд трансформации в «постсекулярность»[401].

Нам представляется, однако, что при таком подходе от исследовательского взгляда ускользают некоторые важные особенности государственно-конфессиональных отношений, имевших место в России в советский период ее истории. Кроме того, мы полагаем, что данный подход мешает пониманию того режима секулярности, который сформировался в России постсоветской. Тем самым по умолчанию предполагается, что страны Восточной Европы, входившие после Второй мировой войны в советский блок (или, как Югославия, только в «социалистический лагерь»), позволительно рассматривать в качестве вариаций в рамках того же режима секулярности, что сложился в советской России. Показательно, например, что авторы обстоятельного сборника, посвященного взаимодействию религии и политики[402], не делают никаких различий между СССР и его восточноевропейскими сателлитами в смысле устройства государственно-конфессиональных отношений. Так, в разделе о протестантизме исследователь П. Фрестон предпочитает рассуждать в целом об «инспирированных марксизмом режимах», не делая различий между ГДР и советскими Латвией и Эстонией[403], а Дж. Мэдли в обзорной главе об отношениях государства и религии оперирует понятием «бывший советский блок». По его мнению, все 22 государства, находившиеся за железным занавесом, могут быть охарактеризованы как «де-юре атеистические», коль скоро отделение церкви от государства там означало «исключение религии из публичной жизни» и «отсечение» (cutting-off) религиозных институций от большинства ресурсов — как символических, так и материальных[404]. Аналогичным образом Х. Казанова рассуждает о «коммунистических режимах советского типа», которые являются «наиболее очевидным примером» государств одновременно строго секулярных и недемократических[405]. П. Норрис и Р. Инглхарт, исследуя феномен «религиозного возрождения», выбирают в качестве объекта исследования все «посткоммунистические страны»[406].

Мы, однако, полагаем, что режим секулярности в СССР, с одной стороны, и режим секулярности в странах социалистического лагеря в Восточной Европе, с другой, имеют целый ряд принципиальных отличий.

Далее под секулярностью мы вслед за М. Вольраб-Заар и М. Бурхардт будем понимать совокупность культурных смыслов, в основе которой лежит дифференциация между религией и нерелигиозными сферами, а под режимом секулярности — порядки и практики, возникающие вокруг такой совокупности в конкретной стране или макрорегионе[407].

На наш взгляд, утверждение, согласно которому советский случай представляет собой один из вариантов процесса секуляризации, нуждается в существенных уточнениях. Процессы, имевшие место в СССР в сфере государственно-конфессиональных отношений, довольно резко контрастируют с тем, что происходило в этой сфере в западных странах.

(1) На Западе секулярные идиомы постепенно «прорастали» в общественную жизнь. В СССР секуляризм был буквально насажден сверху. Установленный коммунистами порядок исключал и религиозную агентность, и религиозные символы. Спору нет, религиозная политика властей за годы существования советского режима претерпела заметные изменения — от попыток полностью вычистить следы присутствия религии из жизни общества в 1920–1930‐х годах до компромисса с церковью и ее использования во внешнеполитических целях в брежневскую эпоху[408]. Тем не менее в течение всех семи десятилетий правления коммунистов религиозность считалась социально неодобряемым поведением.

(2) В западных странах налицо континуальность религиозных институтов. В XX столетии они утратили свою былую значимость, но не исчезли — и никогда не исчезали — из публичного пространства. В СССР религиозные институты были демонтированы. Они фактически не присутствовали в публичном пространстве на протяжении жизни четырех поколений (исключение — Западная Украина, Западная Белоруссия, бóльшая часть нынешней Молдовы и три страны Балтии, где эти институты продержались до начала Второй мировой войны, пока указанные территории не вошли в состав СССР).

(3) Тот факт, что на протяжении жизни многих поколений атеизм служил государственной идеологией, имел серьезные последствия и для институциональной структуры общества, и для самосознания граждан. Государство в данном случае не просто дистанцировалось от религии, вытесняя ее из публичной сферы, как это произошло в начале XX века во Франции с ее принципом laïcité (светскости, или лаицизма), представляющим собой крайнюю форму приватизации религии. Во Франции, несмотря на настороженное, неблагоприятное и даже враждебное (в жесткой версии лаицизма) отношение государства к религии, произошла именно ее «приватизация»: религия вытесняется из публичной сферы в приватную, но право следовать ей в частном пространстве гарантировано законом. В советском же случае власть стремилась вытеснить религию из жизни граждан вообще[409]. Это не «гиперприватизация» религии, как иногда утверждается[410], а такое обращение с ней, когда религиозная вера и религиозные практики рассматриваются государством как в лучшем случае нечто нежелательное. Для религии же такая ситуация означала индивидуализацию, то есть уход верующих в добровольное гетто, а следовательно, их (само)изоляцию от социокультурного мейнстрима. Заметим, что при таких радикально секулярных режимах, как турецкий в период власти кемалистов, подобной изоляции не происходило: государство с конца 1920‐х по конец 1970‐х годов демонстративно дистанцировалось от религии, но не ожидало от граждан перехода на атеистические позиции. Более того, в кемалистской Турции, в отличие от советской России, речь шла не об уничтожении ислама как такового, а скорее о его реформировании. Власти рассчитывали на то, что модернизированный ислам будет поддерживать турецкий национализм[411].

Полагаем, что изложенные обстоятельства не могли не оказать существенного влияния на формирование режима секулярности в России после краха советского строя. На наш взгляд, общество, сложившееся в России в этот период, уместно характеризовать как постатеистическое.

Но прежде чем приступить к демонстрации этого тезиса, остановимся на особенностях советского режима секулярности по сравнению с соответствующими режимами в коммунистических странах Восточной Европы.

Представляется, что страны Восточной Европы, в течение четырех десятилетий находившиеся в орбите СССР, не вписываются в советский режим секулярности. В пользу этого утверждения можно привести следующие аргументы.

Во-первых, в большинстве этих стран сохранялась определенная — порой достаточно высокая — степень автономии религиозных институтов[412]. Исключений было всего два — Болгария и Албания. Болгарская православная церковь все годы существования коммунистического режима находилась под плотным контролем властей, большинство высших церковных иерархов были завербованы органами госбезопасности, а государство вплоть до середины 1980‐х годов проводило агрессивные антирелигиозные кампании[413]. В Албании Энвер Ходжа берет курс на построение атеистического государства. Причин тому было несколько. Во-первых, конфессиональная разнородность населения (70 % — мусульмане, 20 % — православные и 10 % — католики). Во-вторых, отношение правящих элит к исламу как к «отсталой» религии, препятствующей обновлению[414].

Особенно велика была — не в последнюю очередь по организационным причинам — автономия католической церкви. Как известно, польский кардинал Войтыла в 1978 году был избран римским папой. Все католические епископаты, находившиеся на территории ГДР, были частью епископатов ФРГ. Но известной степенью независимости от государства в странах рассматриваемого макрорегиона пользовались и другие религиозные организации. Скажем, в Восточной Германии государство по крайней мере с 1970‐х годов фактически занимает позицию невмешательства в отношении евангелических церквей[415]. Руководители Румынии не считали нужным дистанцироваться от православной церкви[416]. Исследователи отмечают, что просоветский режим в этой стране скорее искал поддержки церкви (особенно на начальном этапе — при проведении непопулярных реформ вроде коллективизации сельского хозяйства или национализации экономики), нежели стремился ее подавить[417]. Такая позиция румынских властей контрастировала с позицией советского руководства в первые десятилетия коммунистического правления, а также в хрущевский период.

Во-вторых, большинство восточноевропейских стран отличалось от их советского патрона с точки зрения «видимости» религии в публичном пространстве. Церковь в Восточной Европе, особенно с 1960‐х годов, активно присутствует в системе образования и других социальных институтах (здравоохранение, дома престарелых, пенитенциарные учреждения и т. д.). Например, в ГДР в книжных магазинах без труда можно было купить Библию — для СССР нечто невообразимое. С конца 1970‐х годов по радио транслировались воскресные службы, на телевидении выходили религиозные программы, действовали церковные издательства и теологические школы[418]. Тогда же протестантские церкви в Восточной Германии стали осуществлять патронаж над десятками больниц, домов инвалидов, детских домов и сотнями домов престарелых[419]. В Польше еще в 1956 году в общеобразовательную школу возвращаются уроки религии (правда, факультативно). Через пять лет школа вновь объявлена сугубо светской, однако преподавание религии вплоть до падения коммунистического режима оставалось возможным в церковных пунктах катехизации при костелах[420]. Кроме того, в стране существовали клубы католической интеллигенции, которые организовывали различные паломничества, концерты духовной музыки и т. д. Все эти годы работал Католический университет в Люблине. С конца 1970‐х годов в стране разрешается свободное строительство культовых сооружений. Как следствие, в 1980‐х Польша поставила европейский рекорд по количеству новых костелов и часовен[421].

Иными словами, в Восточной Европе достаточно рано и достаточно ясно обозначаются пределы секуляризма. Государство в странах этого макрорегиона — за единственным исключением Албании и за исключением короткого послевоенного периода, когда власти по московскому примеру проводят политику воинствующего атеизма, — не стремилось к полному вытеснению религии из жизни граждан[422]. Резон правящих элит был двояким: они опасались настроить против себя общество и рассматривали религию как интегративную часть национальной идентичности.

Поэтому восточноевропейские лидеры вели себя по отношению к церкви (по крайней мере, той, которая считалась нациеобразующей) иначе, чем их московский «старший брат». Когда у румынского диктатора Чаушеску в 1972 году умер отец, глава государства демонстративно похоронил его по православному обряду. О роли католической церкви в польском обществе мы уже говорили, но приведем еще один примечательный факт. Поскольку в Польше членство в правящей партии не исключало религиозной аффилиации, более половины польских коммунистов были католиками. В 1986 году почти 66 % членов Польской объединенной рабочей партии называли себя верующими[423] — ситуация, немыслимая для КПСС.

Высокой степенью свободы пользовались религиозные организации в Югославии[424]. Это было обусловлено прежде всего разнородностью населения федерации с точки зрения конфессиональной принадлежности. В этих условиях осторожная религиозная политика была частью поиска баланса в этнонациональной политике: Тито даже пошел на беспрецедентный шаг, объявив славян-мусульман отдельной нацией, которая учитывалась в переписях населения Югославии. После официального визита Тито в Ватикан в 1971 году католической церкви в Боснии, Хорватии и Словении было позволено вести социальную работу среди молодежи, в стране стала активно выпускаться религиозная периодика и книжная продукция. Сербская православная церковь, которая не имела руководящего центра за пределами страны, была более зависима от югославских властей, но и она постепенно чувствует себя свободнее. Под ее эгидой с конца 1950‐х годов издавалась духовная литература (в том числе детская), открывались семинарии, богословские школы. Нередко имела место ситуация, когда православные иерархи, известные своей критикой власти, тем не менее становились епископами[425].

В целом коммунистические правительства в восточноевропейских странах достаточно терпимо относились к таким проявлениям религии, как религиозное образование (хотя бы в форме факультативов или воскресных школ), паломничества, крестные ходы и т. д. Прекрасным выражением подобной компромиссной установки может служить один из документов чехословацкой компартии от 1966 года, в котором говорилось о необходимости «обеспечить гражданам, еще не избавившимся от религиозных предрассудков, возможность реализации религиозных обрядов»[426].

Третий важный момент: церковь в Восточной Европе имела собственную социальную повестку и проявляла общественную активность. Если в советском случае государство жестко пресекало любую религиозную активность, которая могла быть расценена как покушение на его абсолютный авторитет, то в восточноевропейском случае государство находилось скорее в состоянии идеологической конкуренции с церковью.

Наконец, благодаря сохранению относительной автономии и наличию у церкви собственной повестки она оказалась в состоянии играть заметную роль в массовом движении за демократизацию. В 1980‐х годах церковь в ряде восточноевропейских стран (Польша, ГДР, Чехословакия) — активный участник гражданского сопротивления коммунистическим правительствам. Это опять-таки разительно отличает ситуацию в Восточной Европе от ситуации в России и других республиках СССР периода перестройки. В Советском Союзе религиозные институты, будучи изъяты из системы социально-культурной коммуникации на протяжении всего периода правления коммунистов, остались в стороне от процессов демократизации, охвативших общество во второй половине 1980‐х годов.

«Официальные» религиозные структуры в период перестройки занимали скорее осторожно-выжидательную позицию в отношении происходившего. Символично, например, что во время августовского путча патриарх Алексий II решился выступить с весьма сдержанным обращением о недопустимости кровопролития только в ночь на 21 августа, когда провал планов ГКЧП был уже более или менее очевиден. Разумеется, в РПЦ были отдельные священники-диссиденты, проявлявшие бóльшую гражданскую активность: так, в 1988 году возникла инициативная группа «Церковь и перестройка» во главе с о. Глебом Якуниным, отдельные члены которой позднее вошли в состав Российского христианского демократического движения и «Демократической России». Тем не менее большого влияния на перестроечное движение «либеральный» фланг РПЦ не оказывал. То же самое можно сказать и в отношении ислама. Попытки самоорганизации мусульман, наиболее значимой из которых стало создание в 1990 году всесоюзной Исламской партии возрождения, во-первых, имели место без активного участия и поддержки муфтиятов, а во-вторых, не увенчались появлением политически значимой силы. Иначе говоря, движение за демократизацию в СССР оставалось сугубо секулярным как по своему составу, так и по идеологии. Ситуация разительно контрастирует и с Польшей (где комитеты в поддержку главной оппозиционной силы — движения «Солидарность» — зачастую создавались прямо на базе церковных приходов и клубов католической интеллигенции, а сама «Солидарность» активно использовала христианскую символику[427]), и с ГДР (где ручейки многотысячных протестных митингов 1989 года берут свой исток в соборе Святого Николая в Лейпциге).

Когда европейские общества называют постхристианскими, имеется в виду следующее. Институционализированное христианство (католицизм и протестантские церкви) в наши дни перестало играть в Западной Европе ту роль, которая принадлежала им около двух столетий назад. Однако христианство как символическая система сохраняет значимость для общественной жизни. Связанные с христианством символы и нарративы принадлежат к повседневной рутине. Структура выходных дней, радиотрансляции воскресных проповедей, практически обязательный обряд причащения в школах, названия политических партий, религиозные аллюзии и сюжеты в тематике и образности шоу-бизнеса — все это и многое другое указывает на то, что общество независимо от того, сколь религиозно индифферентным оно является сегодня, помнит о том, каким оно было вчера[428].

На наш взгляд, поместить современную Россию в один ряд с постхристианской Европой невозможно. Сегодняшнее российское общество более уместно описывать в иных терминах, а именно как общество постатеистическое.

Тому есть несколько оснований.

(1) Реконструированные институты отличаются от институтов, существующих непрерывно, примерно так же, как «новодел» в архитектуре отличается от сохранившихся аутентичных построек. «Восстановленные» здания, конечно, могут произвести определенное впечатление на зрителей, но они лишены того безошибочно считываемого заряда, который несут в себе здания исторические. Этой метафорой мы хотели бы подчеркнуть выдвинутый выше тезис о реконструкции институционализированной религии в постсоветской России[429]. Ситуация, когда религиозные символы и нарративы рутинным образом присутствуют в жизни общества (даже если они утратили свою былую значимость), — это не тот случай, когда данные символы «вернулись» в жизнь общества (а именно такая ситуация сложилась в нашей стране в начале 1990‐х годов). На первый взгляд, присутствие религии в публичной сфере сегодняшней России — это признак ее нормализации с точки зрения той версии «нормальности», которая оформилась во второй половине XX столетия в Западной Европе. И там, и здесь присутствуют официально поддерживаемое празднование Рождества и Пасхи, уроки религии в школах, факультеты теологии в университетах, священники на радио и телевидении, капелланы в армии, церковная благотворительность в детских домах и домах престарелых и т. д. Однако тот факт, что религия была изъята из публичного обихода на протяжении семи десятилетий, не мог не отразиться на том, как выглядит ее возвращение в пространство социальной коммуникации.

Это возвращение производило и производит впечатление искусственности, вызванное, как нам думается, несоответствием действий государства уровню общественного запроса на присутствие религии в публичном пространстве. Нельзя сказать, что такой запрос отсутствовал вовсе[430]. Однако чем дальше в прошлое отодвигались 1990‐е годы с характерным для них стремлением заполнить духовный вакуум, возникший после краха коммунистического проекта, тем яснее становилось, что инициатива в процессе «религиозного возрождения» исходит скорее от властей, чем от общества. И введение религиозного образования в школах, и открытие богословских кафедр и факультетов в университетах произошли не по запросу снизу — они были продиктованы сверху[431]. Общество либо индифферентно относилось к бюрократическому диктату, либо отвечало на него протестами[432].

(2) Важно подчеркнуть, что реконструкция институционализированной религии, о которой идет речь, вписана в контекст проектов нациестроительства[433]. Отсюда проистекает специфическая особенность деятельности агентов православного возрождения (будь то его «верхи» или «низы»): эта деятельность зачастую мотивируется и аргументируется не столько религиозными, сколько идеологическими соображениями. Говоря о «верхах» реконструированного православия, нельзя не упомянуть о скепсисе, который вызывает у многих наблюдателей нынешний предстоятель РПЦ. По утверждению религиоведа Сергея Филатова, «Кирилл и его единомышленники проповедуют не веру в Бога, а неославянофильскую идеологию национального возрождения, по сути своей светскую»[434]. Что касается «низов», то под ними мы понимаем неофитов, как правило категорически не приемлющих ценности светского общества и убежденных в том, что секуляризация была навязана России извне. Чтобы избежать термина «православный фундаментализм», назовем их православными радикалами. В этих кругах есть немало групп, объединенных агрессивным неприятием «Запада» и (якобы пришедшего оттуда) «либерализма», латентным или явным антисемитизмом и враждебностью к светской культуре. Выходцы из этих групп периодически участвуют в акциях вроде срыва гражданских инициатив по противодействию строительству храмов, не согласованному с жителями, или погромов художественных выставок. Подобные акции вдохновлены скорее националистическими, чем христианскими идеями. Не случайно союзниками православных радикалов выступают разного рода ультраконсерваторы — как «государственнического», так и этнонационалистического толка. В изготовляемых ими идеологических «коктейлях» символы православия смешиваются с откровенно языческими эмблемами, так что их потребителям не кажутся оксюмороном иконы с изображением Сталина[435].

(3) Кроме того, характерной чертой постатеистического общества является широкое распространение неадекватных представлений о публичной роли религии в эпоху модерна. Семь десятилетий государственного атеизма не могли не повлиять на состояние умов, причем как усвоившего господствующую идеологию большинства, так и верующего меньшинства. После делегитимации институтов и символов советского периода в российском обществе сложились весьма своеобразные представления о взаимоотношениях секулярного и сакрального (равно как и о смысле того и другого). Эти представления носили крайне схематичный, абстрактный и, как заметил один внимательный исследователь, фантазийный характер[436]. Так, в России в рамках нарратива «религиозного возрождения» и модерность, и секулярность представали не иначе как синонимом впадения в «бездуховность» и «отрыва от корней». Пресловутые возвращение к корням и обретение духовности мыслятся, соответственно, в агрессивно антимодернистском ключе. Любопытно, однако, что и оппоненты религиозных энтузиастов в нашей стране — активисты «антиклерикализма» — оперируют фантазийными образами: в их глазах приверженность религии в принципе символизирует отсталость, отказ от модерна, нежелание идти в ногу с прогрессивным секулярным Западом. Александр Агаджанян относит оба этих фантазма к «специфически посткоммунистической наивности». Поскольку за годы советской власти были разрушены механизмы передачи культурного опыта, в обществе практически не существовало агентов «религиозной трансмиссии». Но и секуляризма также практически не существовало, ибо «вещь, которая придавала ему смысл — религия, — была искусственно подавлена»[437].

(4) И — the last but not the least — нельзя не сказать об общественном климате, сформированном за годы советского режима, с его «воинствующим» атеизмом, прославлением людей в черных кожаных тужурках и откровенно нехристианским способом решения проблем («добро должно быть с кулаками»). Это, конечно, не означает, что к западу от России в решении социальных проблем доминируют евангельские заповеди (не говоря уже о том, что общественный климат — материя, которая не поддается сколько-нибудь надежным замерам). Тем не менее мы полагаем, что повышенный градус агрессивности, свойственный публичной риторике российского политического и культурного бомонда, имеет прямое отношение к атеистическому периоду в нашей истории, давая основания характеризовать постсоветское общество как постатеистическое в противовес постхристианскому.