Экспедиционный катер, оставив за кормой около двух с половиной тысяч километров, стал на якорь у села Хошлог на таежной реке Ляпин. Позади остались Обь, запруженная баржами и теплоходами, танкерами. и сухогрузами, вышки и факелы нефтяных и газовых месторождений. Этнографический Приполярный отряд прибыл на место работы, и его участники, почти месяц исполнявшие обязанности мотористов, вахтенных и рулевых, достают из рюкзаков фото- и кинокамеры, блокноты, компасы, рулетки.

Здесь, на Севере, люди отзывчивы и открыты, но они не спешат поделиться с приезжими своими «секретами», тем более что речь идет о такой деликатной стороне культуры, как мифология и традиционное мировоззрение. Горько порой уезжать, зная, что увидел лишь самую малость, лежащую на поверхности. Очень многое зависит от «информаторов»[1], как называют их в своих работах этнографы, а по сути — от единомышленников, понимающих, как важно собрать и зафиксировать данные о традиционной культуре народа, быстро исчезающей и изменяющейся.

В предыдущем полевом сезоне этнографам Приполярного отряда, работавшим среди манси на реке Ляпин, представился счастливый случай. С помощью местных жителей, знатоков и хранителей старины удалось посетить несколько старинных святилищ. Всю зиму в институте шла подготовка к нынешней экспедиции: составлялись планы и карты, делались выписки из старых книг и статей, добывалась кинопленка. Наши надежды оправдались: год спустя на Ляпине этнографов встретили как старых знакомых, а сам катер (с электрическим освещением) как бы придал еще больший вес слову «экспедиция».

— Научники приехали! — приветствовал нас Прокопий Фатеевич Меров, старейший житель Хошлога, наш проводник и помощник.

В первый же вечер в каюте состоялся «военный совет». Вспомнили прошлогодние походы по мансийским святилищам. Тогда был получен интереснейший материал по стремительно и безвозвратно исчезающим верованиям народа манси. Осколки некогда стройной картины мироздания да ветшающие остатки таких вот «капищ» еще хранятся в памяти стариков. Сколько же их осталось? Наверное, по пальцам пересчитать можно. А ведь некоторые из них были известнейшими культовыми местами крупных территориальных объединений.

— Есть еще, однако, место, — задумчиво глядя в иллюминатор на темнеющее зеркало реки, сказал Фатеич. — Манси это место Сат-Виклы зовут.

— А что это, Сат Вbклы?

— Такая рассказка есть. По Кемпажу[2] и Пупы-я[3], нашим рекам, гнал Хонт-торум[4] семь чужих богатырей. Они с войной к нам пришли. Говорят, ненцы были. Гнал он их по Кемпажу и Пупы-я и в вершине Пупы-я всех кончил. На память из дерева и вырубил. Рубленых сделал — «хурп» по-yашему. Там и стоят до сих пор.

— Ты сам-то бывал там, Прокопий Фатеич?

— Молодым бывал, охотился там.

— Да разве можно там охотиться? Ты же сам говорил: на святых местах ни охотиться, ни рыбу ловить нельзя было? И ягоду брать.

— Нет, на Сат-Виклы можно. Там не священная земля, не ялпын-ма.

Сам того не ведая, Прокоппй Фатеич нас просто ошарашил. О подобных святилищах с фигурами, вырубленными «на память», нам не доводилось ни слышать от манси, ни читать в литературе.

Пожалуй, на Ляпине трудно найти такого знатока мансийских легенд и преданий, как старик Мерой. Детство и молодые годы его прошли здесь же, в глубине первозданной сибирской тайги, среди болот и глухих урманов. Здесь промышлял он зверя, ставил запоры на рыбу. В 41-м году принял боевое крещение. Домой вернулся из-под Сталинграда с боевыми наградами, но без пальцев ног. Инвалидом Прокопий Фатеич себя не чувствовал: вместе с сельчанами добывал рыбу, бродил с неводом, ставил сети. И конечно, знал каждую речку до истоков, каждую тропу через болота.

— Так, может, съездим на Сат-Виклы, Фатеич?

— Съездить-то можно, да сейчас как пройдем? Вода упала, завалы кругом… Да я, может, и не найду. Давно там был. Да и упало, поди, все, заросло.

— Ну, хоть место бы посмотреть! Вверх но Кемпажу поднимемся на катере до устья Пупы-я, а там на «Прогрессе», зря что-ли его за собой тащим? Поехали, Фатеич! Все равно рыба пока не идет, сетки у тебя пустые.

Фатеич согласился. В путь по реке духов решили отправиться не откладывая, завтра утром.

На другой день катер вошел в устье Кемпажа. Маленький и юркий на Оби, здесь он выглядел солидным судном: ширина реки не превышала 25 метров. Промерили глубину, добавили оборотов, и… Резкий удар по килю оборвал благодушное настроение. Катер швырнуло в одну, потом в другую сторону. Берег стремительно рванулся навстречу. Толчок, скрежет — и ветки прибрежного тальника влетели в рубку. Может быть, духи не хотят пустить нас на Пупы-я? Мы так не думали. Но не решил бы так Прокопий Фатеич. Вскоре все стало ясно: под водой был скрыт громадный топляк, перегородивший шлагбаумом реку. Катер пришлось оставить. Фатеич безропотно пересел в «Прогресс», смирившись с потерей комфорта, но сохранив за собой права лоцмана. Туда же перегрузили спальные мешки, бензин, рюкзаки: кто знает, сколько продлится поездка?

Следов пребывания человека на Кемпаже не было видно. Если накануне по берегам Ляпина еще встречались небольшие поселки (паули), то здесь нет даже отдельных избушек. Зато на берегах можно увидеть медвежьи следы, а из-за поворота, упреждая приближение лодки, взмыл лебедь. Устье реки духов показа-лось в сумерках. Проводник показал направо, где виднелся гигантский завал. В невообразимом сплетении на воде лежали деревья. Сквозь этот завал, словно сделанный былинными вогульскими богатырями, журча пробивались воды реки духов. Самой же реки видно не было. Ее устье на десятки метров было закупорено деревянной пробкой. Это был одни из тех полулегендарных завалов, с которыми так часто сталкивались путешественники, побывавшие в начале века в западно-сибирской тайге. Перетащить лодку с мотором через завал не удалось. Пришлось прорубать проход, где с лодки, а где и выбравшись на осклизлый топляк. Иногда лодку удавалось протолкнуть и поверх полузатонувших бревен. Метр за метром «Прогресс» продвигался вперед, и мы не заметили, как наступила полночь.

Уже глубокой ночью, оставив позади груду покореженного леса и тучи комаров, лодка рванулась по чистой реке. Кто мог догадаться, что впереди на с ждут еще семь завалов? Только утром на высоком яру показалась охотничья избушка, и обрадованный проводник сказал:

— Ну вот, будем чай варить.

После полудня путешествие к заветному мысу продолжилось, и на сей раз без препятствий. Речка, сузившаяся до нескольких метров, петляла вправо и влево. На одном из поворотов Фатеич скомандовал: «Стоп!»

Берега реки духов поросли осокой, тальником, а чуть дальше начиналось болото с крутыми кочками и редкими кривыми деревцами. Прокопий Фатеич вел нас незаметной, одному ему известной тропкой. Вскоре показался высокий обрыв с густым кедровником. На краю лесного острова и находилось святилище, деяние легендарного Хонт-торума. Да, старик не ошибся. Ради этого стоило продираться вверх по реке духов.

Посреди поляны мы увидели полусгнивший сруб. Усталость и волнение заставляют несколько помедлить, по глаза уже метр за метром обшаривают поляну. Сруб зарос мхом, его нижние венцы уже поглотила лесная земля. Сохранилась лишь задняя стейка. Около нее из-под мохового ковра выглядывают лица деревянных идолов. На них яркие пятна лишайников. Под слоем мха угадываются еще две боковых стены. И вот уже стрекочет кинокамера, щелкает фотоаппарат. Перекрытие сруба не сохранилось, и мы решаем зачистить остатки сооружения. Разрезав меховой ковер, убираем его. Постепенно обнажается конструкция, стены которой (80 см высотой) углублены в землю на 20 сантиметров. У северной степы лицами на юг были установлены когда-то девять деревянных изваяний. Теперь черты лица можно различить лишь у четырех. Фигуры сохранились очень плохо — их тулова со временем превратились в древесный тлен.

Культовое место Сат Виклы.

Это и были ненецкие богатыри, настигнутые здесь, по преданию, Хонт-торумом. У одних фигур лица были удлиненные и узкие, у других — широкие и округлые. Заметив наши недоуменные взгляды, Меров пояснил, что изображены не только богатыри, но и их жены, и указал на одну из круглоголовых фигур. Не исключено, что раньше здесь стояло большее число изваяний. В мансийской традиции персонажи святилищ представлены, как правило, парами и каждый мужской персонаж имеет «жену». Пока мы рассматривали фигуры и живо обменивались впечатлениями, П. Ф. Меров объяснил, что территория вокруг Сат-Виклы не является священной, здесь не устраивались и ритуальные трапезы — пурлахтын. Однако мы знали, что на святилищах манси, хантов и селькупов в прошлом оставлялись разнообразные приношения — подарки духам, «живущим» на священном месте. Поэтому, приступая к исследованию внутренней части сруба, каждый испытал попятное волнение: что-то будет найдено здесь!

Мужское и женское изваяния с культового места Caт Виклы.

Расчистили внутреннюю площадь сруба и обнаружили слой сгнившей древесины — остатки рухнувшей кровли. Ниже, в желтой супеси с вкраплениями угля стали попадаться первые находки. Сначала нож упирается в какой-то небольшой металлический предмет. Да, несомненно, это изображение человекообразного существа. Под слоем ржавчины удается разглядеть щеки, глаза и рот фигурки с заостренной шлемообразпой головой. Она напоминает изображения мифических лесных великанов-менквов[5]. Еще два железных изображения, уже с трудом поддающиеся определению, по относящиеся к тому же времени, что и менкв.

Находки с культового места Сат-Виклы.

А вот следующая находка, более древняя. Из слоя супеси показалась зеленоватая голова бобра, отлитого из бронзы. Сразу бросается в глаза его сходство с литьем знаменитой усть-полуйской археологической культуры, существовавшей в Нижнем Приобье на рубеже нашей эры. Фигурка сильно патинирована. Съемная голова с полуоткрытым ртом переходит в слегка выпуклое тело. Широкий хвост покрыт косой сеткой, передающей его кожистое покрытие, столь характерное для зверька. Древний мастер отливал эту фигурку в глиняной форме. Вскоре из земли извлекается литая серебряная серьга со стилизованным изображением головы животного. Она явно не местного происхождения. Такие украшения изготавливались в скифской среде, в тысячах километров к югу. Недоумение усилилось, когда в том же слое обнаружили железный вильчатый наконечник стрелы и ружейный кремень. Слишком уж разнородные и разновременные вещи лежали в одном слое. Что объединило их здесь?

А вот и следы жертвенной трапезы — кости и челюсть медведя вперемешку с останками травоядного, скорее всего лося. Но вот под щеткой из земли появляется длинная желтоватая кость. Неужели человеческая? В лаборатории палеоэкологии ИИФиФ было установлено, что среди останков лося и медведя в святилище Сат-Виклы обнаружена плечевая кость взрослого человека.

Легенда о битве ненецких и мансийских богатырей на берегу реки духов начала обретать черты реального события. По-видимому, в срубе действительно был захоронен человек, а обстоятельства его смерти были таковы, что потребовали создания сруба и деревянных фигур. Что же произошло в этом медвежьем углу, в двухстах километрах от ближайших селений? Судя по находке ружейного кремня, военное столкновение на Пупы-я случилось не ранее XVIII века. Именно в это время у местных жителей появляются первые кремневые ружья. Кем был погребенный — мансийским или ненецким воином — мы никогда не узнаем, но военные столкновения из-за оленьих пастбищ между ненцами и манси в XVII–XVIII веках действительно имели место. Более того, человек мог быть принесен в жертву. Так или иначе события, ставшие причиной создания святилища, впоследствии были переосмыслены, мифологизированы. Быль переплелась с легендой.

После путешествия по реке духов мы стали внимательнее присматриваться к берегам и мысам таежных рек. То тут, то там речные воды подмывали высокие берега, и в обнажениях легко угадывались прослойки золы и угля — следы древнцх кострищ. Из обрывов без труда извлекались черепки глиняной посуды, наконечники стрел. На высоком холме у села Ломбовож различимы следы городища: оплывшие рвы окаймляют вершину холма. Крутые обрывы и болота затрудняли подступы к укрепленной вершине. И таких мест в западно-сибирской тайге немало. Почти везде, где живут люди сейчас, можно обнаружить приметы иной жизни.

Смотришь на бескрайние болота, узкие петляющие речки и редкие селения и с трудом представляешь, что здесь когда-то были городки, укрепленные от вражеских набегов, что местные мастера владели искусством бронзового литья, а торговые пути уходили далеко на юг. По именно об этом говорят былины хантов и манси, фольклор селькупов, материалы археологических раскопок и религиозные верования местного населения. Все они намечают контуры неясного пока времени таежного средневековья. Как жили тогда здесь люди, оставившие своим потомкам и нам удивительные легенды о богатырях и охотниках? Какой она была, цивилизация на болотах?

Давно замечено, что взаимоотношения общества и природы глубоко диалектичны. Мягкий климат и природное изобилие не требуют от человека значительных усилий для поддержания жизни, он берет то, что предлагает ему природа. В полярных областях природа, напротив, ставит людей в такие условия, когда максимум усилий направляется на выживание. И — как следствие — культура жестко детерминирована экологией, а любое нарушение баланса чревато голодом, эпидемиями. Поэтому, говоря о средневековых культурах Западной Сибири, очень важно обрисовать тот природный фон, который во многом обусловил специфические культурные традиции аборигенов края.

О Западной Сибири пишут много, сибирские сюжеты постоянно мелькают в телепрограммах. Дежурными стали эпитеты «суровая», «таежная», «неприступная». Стало расхожим представление, что в тайге и на болотах можно работать только вахтовым методом. Но мы забываем, что когда-то здесь тысячелетиями жили люди, что кажущиеся неосвоенными ныне районы на самом деле давным-давно освоены, испещрены охотничьими и оленьими тропами, а тайга поделена на угодья.

Написать портрет таежного мира Западной Сибири непросто. Дело не в том, что не хватает фактов, цифр и иллюстраций. Нужна не мертвая картина. Природа никогда не была декорацией в исторической драме, Она была одним из главных действующих лиц.

Одно из самых сильных впечатлений, которое выносишь из странствий по болотам и лесам, — это тишина, плотная, почти осязаемая, воспринимаемая как качество пространства. Иногда кажется, что в безветренный день звучат только облака гнуса, неумолчно сопровождающие здесь все живое.

Июльским вечером вместе с проводником мы блуждали по краю нескончаемого болота. Тропа шла невысокой гривой, поросшей густым подлеском. Проводник влез на большую сосну, поискал взглядом высокий кедр, от которого тропа вела к нужному нам лесному острову. Не видно звезд, и местность кажется безликой в рассеянных серо-розовых сумерках. Сделали еще один круг и вернулись к просеке — единственно надежному ориентиру. В конце концов нужная тропинка была найдена, и мы цепочкой пошли по болоту. Позже определили по карте: промахнувшись, мы, теоретически, могли бы идти до ближайшего населенного пункта как минимум педелю, все время видя перед собой одну и ту же картину — чахлые березки и болотные кочки.

Болота играют очень важную роль в поддержании температурного режима Западной Сибири, прогреваясь за лето и медленно отдавая тепло в холодное время года. В болотах берут начало многие сотни рек Западной Сибири, отсюда они несут воды, обогащенные железом. Летом большая часть заболоченных мест непроходима для человека. Зато зимой в пятпде-сятиградуспый мороз по ним прокладывают зимники, намного сокращающие расстояния. Сказать, что болота только мешают людям, — значит неправомерно упростить картину. Торфяные болота кормят птиц и зверей, а сами люди издавна оцепили вкус и пользу клюквы, морошки, голубики.

Болота — это ведь еще и кладовые естественного сырья. В толщах их отложений скапливается большое количество «болотных руд», весьма богатых железом. Порой их бывает так много, что они придают воде буроватый оттопок. И хотя биологические ресурсы таких мест сравнительно невелики, люди издревле стремились к ним, пытались как-то использовать в хозяйстве. С тех пор как было открыто железо и освоено его практическое получение, болотные руды стали для таежного населения важнейшим источником сырья и основой металлургического производства. Качество «болотного» железа было достаточно высоким, даже в Древטей Руси с се развитым железодобывающим и обрабатывающим ремеслом из него ковали высокоценные клинки мечей и другое оружие.

Для таежных жителей Западной Сибири вплоть до XVIII века это сырье имело промышленное значение. Такие места обладали особой притягательной силой. Например, берега Ороטтурского озера были густо заселены уже в I тысячелетии нашей эры, а крупный советский археолог и этнограф В. Н. Чернецов выделил особый, оронтурский этап в истории средневекового населения Нижнего Приобья благодаря ярким, выразительным материалам его древних памятников.

Другой непременный элемент ландшафта Западной Сибири — озера. В тайге и лесотундре их насчитывается более полумиллиона. Они тянутся длинными цепочками в междуречьях и во время разливов рек затапливаются талой водой. Ко многим озерам летом трудно подойти: у них топкие берега, густо поросшие осокой. В таких укромных, неглубоких местах водоплавающие птицы выводят птенцов, а длинные таежные озера, питающиеся подземными ключами, часто служат своеобразными «аквариумами», в которых растет, набирает вес рыбья молодь. Зимой в озере, не имеющем источника, из-за недостатка кислорода может погибнуть вся рыба. А если и весной не будет большой воды, такой водоем останется безжизненным до следующего разлива.

На водоразделах и речных террасах нередко можно встретить озера и в разрушающихся торфяниках. Иногда они преобладают в ландшафте. Глубина их котловины не превышает 1,5–2 метров, размеры же достигают от нескольких квадратных метров до десятков квадратных километров. Вода в них густо коричневого цвета с резким болотным привкусом. Дно лагун устлано гниющими растениями. Напрасен здесь труд рыболова-рыбы нет. Птицы на таких озерах но селятся и даже временно их не посещают. Это гиблые места, никакого хозяйственного значения они не имеют.

Взглянув на карту Западной Сибири, нельзя не отметить большое количество рек. Как кровеносные сосуды, они пронизывают равнину во всех направлениях. Среди рек выделяются два великана — Обь и Иртыш. Истинные размеры Оби мы смогли оцепить во время перехода на катере из Новосибирска до Березова и Саранпауля. В июне, во время разлива, на реке можно ориентироваться только по бакенам (в некоторых местах она разливается так широко, что берегов не видно).

Во время весеннего половодья поймы не только Оби, по и других ее притоков почти полностью покрываются водой, над которой возвышаются лишь отдельные полузатопленные острова. В обычное же время реки больше отлагают наносы, чем размывают берега. Воды вяло текут в широких, на десятки километров, долинах. У подпираемых стрежневыми водами притоков, порой, трудно определить направление течения, настолько застойны их воды. Паводки даже создают здесь встречное течение, и вода, текущая вспять, переливается через водоразделы. Подобные явления (бурификация) обычны для Западной Сибири. Во время подъема воды и в дождливое время спокойное течение рек становится быстрым и бурным. Они проделывают титаническую работу, вырабатывая и меняя русла, образуют новые протоки, спрямляют течение, подмывают и рушат высокие яры, отлагают сильные наносы ила и песка, корчуют и уносят прибрежный лес, забивая русла заломами.

Реки часто делятся на протоки и рукава, которые расходятся на десятки километров, переплетаются и иногда заканчиваются тупиком. Маленькие таежные речки летом хорошо прогреваются, по аборигены Западной Сибири никогда не были хорошими пловцами и не отваживались пересекать реки вплавь. Но в легких долбленых лодках они освоили все мало-мальски рыбные речки. Путешествия по рекам были сопряжены в прошлом с преодолением многочисленных завалов, превосходивших те, с которыми довелось иметь дело нам. По рассказам путешественников, многие таежные реки так забивались упавшими стволами деревьев, что поверх завалов успевала вырасти молодая поросль, и реки десятки километров струились, не выходя на поверхность.

Реки Западной Сибири кормили людей с глубокой древности. Каменные и керамические грузила для рыболовных снастей археологи обнаруживают в памятниках эпохи бронзы. Уже тогда люди, заселившие речные долины, хорошо знали приемы добычи рыбы и места ее обитания. Рыбу ловили сетями, били острогой, перегораживая запорами ручьи и неширокие протоки. Добывали окуня, язя, щуку, плотву, налима, карася и даже осетра, стерлядь, нельму. И сейчас рыбные богатства сибирских рек позволяют ловить муксуна, щокура, пыжьяна, сырка, а в Северной Сосьве — пресноводную сельдь, считавшуюся изысканнейшим деликатесом и в давние времена.

Зимой в Оби и ее притоках и сейчас выпадает бурый осадок — ржавец. В воде падает содержание кислорода, что вызывает «замор» рыбы. «Замор» на Оби начинается от устья Кети, усиливаясь к реке Парабель и устью Васюгана. Распространяясь вниз со скоростью до 40 километров в сутки, он охватывал все нижнее течение Оби вплоть до Обской губы на протяжении более 1800 километров. Рыба становилась на зимовку в глубокие ямы, где били ключи со свежей водой. В некоторых местах, по рассказам рыбаков, глубина пластов из стерляди и осетра доходила до 3–3,5 метра.

Реки прежде всего были главными транспортными артериями Сибири. Передвигаясь по ним, древний человек осваивал Западно-Сибирскую равнину. Одновременно Обь и Иртыш были главными путями, связывавшими тайгу с районами Южной Сибири, с иным культурным миром. По речным долинам далеко на север проникали волны миграций с юга. По рекам шли на юг меха, на север серебро, оружие. Благодаря этим «голубым проспектам» Западная Сибирь оказалась проницаемой для культурных влияний, исходивших из Прана, Византии, а может быть, и Индии.

Жизнь человека проходила на берегу реки. Велика была роль леса, тянувшегося вдоль берега. В условиях широких разливов рек и обширной заболоченности леса растут «островами» на возвышенных сухих местах, гривах, водоразделах. Каждый лесной остров — ото сибирская тайга в миниатюре. Один из его берегов, более высокий, часто спускается к озеру с истоком, богатому рыбой. Такие озера протоками соединялись с рекой, и на остров можно было попасть по воде прямо от селения. Другой берег, пологий, незаметно переходит в заливной луг или болото. С этой стороны остров окаймлен густым кустарником, зарослями осоки, болотными кочками. Вдоль острова, по возвышенной его части, растут сосны и кедры, пихты и березы. Здесь же, в подлеске, можно найти малину и черемуху, а иногда в густом малиннике случается увидеть следы медвежьего пиршества: сломанные ветки, помятые, раздавленные кусты. Здесь же под ногами — россыпи черники, брусничные поляны, а в светлых осинниках — грибы. Впрочем, коренные жители никогда не считали грибы пищей, достойной людей. Ими лакомились белки и олени.

У каждого острова свой неповторимый облик. Одни — темный, с завалами из упавших деревьев, другой — светлый, поросший частым березняком после пожара, с неожиданным болотцем внутри, третий — кедровник, насквозь просвечиваемый солнцем, с пружинящей под ногами хвоей. Не случайно все острова, на десятки километров в округе каждого селения, имели свои названия. Люди прекрасно знали, где и когда тайга одарит ягодой, где лучше плодоносит кедр, а где меткой стрелой можно добыть глухаря.

Бережное отношение к лесу — в крови у народов Западной Сибири. Вырубить или уничтожить огнем лес на ближайшем острове — значит на десятилетия лишиться зверя и птицы, кедровых орехов и ягоды. Таежный мир, такой огромный на карте, в реальной жизни сосредоточился на небольшой, вполне обозримой территории в несколько сот квадратных километров. Дальше — чужая земля, чужие угодья.

Закономерность подобного отношения к своей земле осознаешь, когда после утомительного пути по болотам и топям выходишь на крутой берег кедрового острова, обретая под ногами надежную твердь. Земля здесь устлана плотной подстилкой из прошлогодней хвои или белым мхом-ягелем. Даже в жару здесь прохладно и заметно меньше гнуса. От него страдают в тайге не только люди: в 1972 году в Среднем Приобье гнус стал причиной гибели около 500 лосей. Специальным учетом установлено, что в местах, изобилующих гнусом, на человека в течение трех минут нападает свыше тысячи комаров, более 2000 мошек, 2000–3000 мокрецов. Количество слепней, садящихся на человека за 20 минут, доходило до 1000. Пе случайно все живое ищет прибежища в тех местах, где можно хотя бы недолго отдохнуть от мошки и комара. Кедровники закономерно становятся оазисами жизни.

Главное богатство — кедровый орех, урожай которого достигает полутора миллионов тонн. Аборигены Сибири широко использовали в быту и хозяйстве древесину, а из корневища кедров выделывали веревки. Ресурсы таежного леса использовались людьми максимально полно. В дело шли конопля и крапива (из них делали и домотканое полотно, и тетивы луков, и плели сети), из стволов осип выдалбливали лодки, береста шла на изготовление покрышки чумов, туесов и лукошек. И наконец, тайга кормила человека. Помимо пушного зверя (не случайно на первых сибирских монетах мы видим изображения соболей) в лесу добывали оленя и лося, медведя и боровую дичь.

Жизнь человека в таежном мире осложнялась периодическими изменениями климата. 1850-летние климатические циклы, сопрягаясь с более длительными и короткими, приводили к увлажнению и к усыханию Западно-Сибирской равнины. Когда уровень воды в реках и озерах поднимался, люди вынуждены были селиться на высоких речных мысах и островах, которые не затапливались во время разливов. Таким образом, число мест, пригодных для жилья, сокращалось. Когда две с половиной тысячи лет тому назад сухой и теплый период сменился холодным и влажным, в жизни аборигенов тайги произошли существенные изменения. Огромные массивы, обжитые ими прежде, оказались заболоченными, и люди стали перебираться на недоступные воде места. Начались миграции из заболачиваемых районов.

Процесс заболачивания повлиял и на водный режим в целом. Чем большее число речек питалось болотными, слабо насыщенными кислородом водами, тем труднее становилось добывать необходимое количество рыбы. Образование новых болот привело к падению плодородия лесных почв и к появлению нового растительного покрова. Испытывая недостаток привычного корма, первыми из обжитых мест уходили животные. За ними двигались люди.

Именно так происходило передвижение на юг населения Среднего Приобья, носителей так называемой кулайской археологической культуры. Интересующая нас эпоха таежного средневековья дает картину климата, близкую к современной, поэтому мы считаем правомерным использование современных данных для реконструкции природной ситуации тысячелетней давности.

Нельзя не упомянуть еще об одной особенности таежного мира — почти полном отсутствии здесь камня, пригодного для изготовления орудий труда. Скальные породы в Западной Сибири залегают на глубине нескольких тысяч метров, поэтому древнейшая история региона до сих пор остается загадкой для археологов. Если в других районах Сибири каменный инвентарь позволяет проследить историю на десятки тысячелетий вглубь, то история западно сибирской тайги до сих пор «куцая». В небольших количествах каменные орудия обнаружены в памятниках эпохи бронзы. Как правило, они изготавливались из галечника, который является обломочным материалом древних ледниковых морен, обкатанным в речных водах. Дефицит каменного сырья сказался на темпах освоения Сибири древним человеком.

Самая северная стоянка человека каменного века в таежной зоне Западной Сибири находится у села Могочин на Оби. Как осваивались более северные районы, нам пока не известно. Известно другое: даже тысячелетия спустя народы Западной Сибири испытывали острый недостаток в камне. У селькупов, например, существовал даже особый вид промысла — люди искали каменные валуны, по каким-то одним им известным приметам определяя, где надо копать землю. Зато в другом сырье — глине — недостатка не было. Свидетельство тому многочисленные поселения и городища, культурный слой которых буквально нашпигован обломками керамических сосудов. Их так много, а рисунки (орнамент) на сосудах столь разнообразны, что археологи используют древнюю керамику как основу для различения (или сближения) археологических культур бронзового и железного веков.

А вот еще одна загадка истории Западной Сибири: народы таежного края, прямые наследники древних культур, ко времени прихода в Сибирь русских уже не пользовались гончарным промыслом. Они обращались только с деревянной и берестяной посудой. Почему исчезли навыки изготовления посуды из глины, культивировавшиеся веками? Куда ушло искусство бронзолитейного дела? Ведь древнее население умело выплавлять прекрасные топоры-кельты, кинжалы, наконечники стрел, ажурные фигуры животных, личины.

Сложные процессы развития общества, помноженные на коэффициент природного воздействия, сегодня с трудом поддаются расшифровке. Ясно одно: переломные состояния общества находятся в тесной взаимосвязи с экологическими кризисами. Впрочем, изменения климата и ландшафта в Западной Сибири не носили характера экологической катастрофы, были постепенными, растянутыми во врем сип настолько, что человек успевал приспособиться к новым условиям. Это были вариации на одну и ту же заданную тему: болота, реки и тайга. Менялось их соотношение, но неизменными оставались хозяйственные занятия и образ жизни человека. Поэтому таежный мир Западной Сибири, применительно к эпохе средневековья, можно рассматривать как мир стабильный и достаточно однородный во всей своей протяженности.

Биологические ресурсы западно-сибирской тайги невелики, а это немаловажный фактор, от которого зависела численность коренного населения. В XVII веке плотность населения составляла один человек на 30–40 квадратных километров. Специфика природных условий способствовала стабильности и консервативности общества. Действительно, еще в эпоху бронзы аборигены Западной Сибири создали весьма совершенный охотничий инвентарь, мало изменявшийся вплоть до недавнего прошлого. В дальнейшем уже не было возможностей для серьезных усовершенствований.

Культурная модель аборигенов тайги сложилась еще в эпоху бронзы и развивалась лишь в частностях. Дело вовсе не в отсутствии творческого потенциала. Слишком велик был риск попытки внести в хозяйство что-то новое, отказавшись от опыта предков. Поэтому ведущей, определяющей чертой древних культур можно считать их традиционность, консервативность. Консервативны те сферы культуры, которые непосредственно «замыкаются» на природу. Природа сама поставила предел развитию материальной культуры.

Еще одна особенность таежных культур — это явное преобладание присваивающего типа хозяйства (охота, рыболовство, собирательство). Природные ресурсы ограничивали даже возможность появления производящих видов хозяйства — земледелия и скотоводства. Природные условия определяли не только численность населения тайги, по и формы расселения людей. Жизнь в тайге — это жизнь в небольших поселках, в маленьких коллективах. Разобщенность людей, их разбросанность по таежным селениям — нелегкое испытание для культуры, которая создается усилиями общества, а не единиц. Как вообще могло возникнуть чувство этнического самосознания у людей, распыленных по таежным поселкам, отстоящим одни от другого на десятки километров?

Чтобы ответить на этот и другие вопросы, нам придется перенестись в таежный поселок, стоящий на мысу небольшой реки.

Крутой, обрывистый берег таежного Ляпина. Холодная вода размывает песчаный берег. За рекой в заливной пойме свежей зеленью раскинулся луг. На кромке обрыва чернеет исхлестанный дождями и ветром, покосившийся крест. Чуть дальше журчит протока. Глубоко раскромсав податливую землю, опа впадает в Ляпин. Ее русло, извиваясь, постепенно теряется у густого останца, который бугрится среди обширного таежного болота. Ближе к концу лета оно усыпало ягодами. У начала протоки расположилось селение Хурум-паулъ (по-мансийски «Три деревни»). После обильных дождей и весенних паводков здесь можно найти различные древности: обработанную кость, обломки горшков — керамику раннего средневековья и более отдаленных эпох.

В наше время Хурум-пауль представляет собой крупный поселок — в нем три десятка домов. Жители Хурум-пауля, как и их давние предки, занимаются в основном рыбной ловлей и охотой (теперь в их распоряжении моторные лодки, капроновые сети, современное охотничье оружие).

Что же представляло собой таежное селение раньше, тысячу и более лет назад? В мансийских и хантыйских былинах и сказках[6] устойчиво фигурирует несколько странное на первый взгляд выражение — «деревня из одного дома». Случайно ли это?

Известный этнограф З. П. Соколова, исследуя древнее устройство общества хантов и манси, собрала обширный архивный материал. Из него, в частности, следует, что даже сравнительно подавно, в XVIII–XIX веках, многие селения включали в себя всего два — четыре хозяйства, а в ряде случаев опять-таки деревня состояла из одного дома. Аналогично обстояло дело и у соседей хантов — селькупов. Причина столь малых размеров таежных поселков кроется в природных условиях Западной Сибири. Б. О. Долгих, всю жизнь посвятивший исследованию коренного населения Сибири, писал, что здесь группы «в 50, 100, 200 и более мужчин рабочего возраста… не могли быть производственной единицей». Большие общности и большие селения не могли существовать: слишком далеко в этом случае приходилось бы людям уходить в тайгу на охоту, а окрестных водоемов не хватало бы для обеспечения всех самым необходимым продуктом питания — рыбой. Рациональнее всего было рассеянное, редкое, дисперсное расселение, поэтому древние люди и стремились селиться так, чтобы не мешать друг другу. На каждой крупной реке, скажем Кети или Ляпине, можно было встретить много селений, но они были небольшими.

Населяла такой поселок группа родственников, составлявшая общину. У селькупов эта община представляла собой так называемую братскую семью, которая еще каких-нибудь 200 лет назад бытовала как реальная форма семейной организации (особенно у северной группы этого народа, жившей в бассейнах рек Таза и Турухана). В конце XVIII — начале XIX века наблюдается распад, разрушение братской семьи, однако несколькими столетиями раньше она была если и не единственной, то преобладающей, основной формой семейной организации. Что же это такое — братская семья и чем опа отличается от семьи вашего времени?

Во главе братской семьи (братско-семейной общины)' стояла группа мужчин, каждый из них являлся по отношению к другому братом, родным или коллатеральным (т. е. двоюродным, троюродным и иных степеней родства по мужской линии). Степень родства братьев, столь существенная для людей сегодня, тогда значения не имела. Да и само понятие двоюродности возникло позже, с появлением семьи другого типа, близкой к той, которая повсеместно распространена и сегодня. А в то время для мужчины главным было, во-первых, осознание своей кровной связи с коллективом (семейной общиной) и, во-вторых, осознание принадлежности к определенной возрастной группе внутри общины — к числу равных между собой в правах и обязанностях мужчин одного поколения — братьев. Точно так же братьями были (или считали себя таковыми) их отцы и деды.

Старшее поколение трудоспособных мужчин (каждый из которых, как правило, имел жену и детей) возглавляло семейную общину. Именно они являлись костяком семейно-трудового коллектива, на их плечах лежало выполнение основных и наиболее трудных работ. Среди этой группы братьев-хозяев выделялся лидер, не всегда старший по возрасту, но обязательно самый способный, сметливый, опытный. Однако, занимая лидерствующее (по не господствующее) положение, он был лишь «первым среди равных». Все важные вопросы жизни общины, особенно связанные с семейной собственностью, обменом (меновой торговлей), обороной, женитьбой сыновей и замужеством дочерей, братья-хозяева решали совместно. Коллективные труд, собственность, потребление, защита от нападений составляли основу жизни братской семьи.

Существенную роль в жизни общины играли женщины — жены «братьев-хозяев», жены их сыновей, подрастающие дочери. Они готовили пищу, шили и чинили одежду, сушили и вялили на зиму рыбу, обрабатывали шкуры, собирали ягоды. Комплексное хозяйство, которое вела такая семья, обеспечивало ее всем необходимым. Именно в этом кроется разгадка «деревни из одного дома», именно поэтому в архивных документах даже XVIII — начала XIX века нередко фигурируют селькупские, хантыйские, мансийские селения, состоящие из одной семьи, именно в этой связи выдающийся исследователь Сибири XVIII века И. Г. Георги писал, что семьи обских остяков (селькупов) живут «розно».

Хотя братская семья была экономически самостоятельна, это не означало ее изоляции от других таких же общин. Уже то обстоятельство, что необходимо было, например, женить сыновей и выдавать замуж дочерей, не позволяло семье жить замкнуто. Более того, у хантов, как и у манси, все общество издавна делилось на две половины (или, как говорят этнографы, фратрии) — Пор и Мось. Мифическим предком фратрии Пор являлась медведица, а члены другой фратрип — Мось — происходили, согласно фольклору, от женщины-зайчихи. Каждая семья входила в одну из фратрий, все члены фратрии считались родственниками. Поэтому выбирать партнеров для женитьбы и замужества можно было только из другой фратрии[7].

Не менее сложной была социальная структура селькупов. Как выяснила Г. И. Пелих, для них было характерно трехчленное деление общества. Принадлежащие к какой-либо из групп (назовем ее условно группой А) мужчины брали женщин из группы Б и отдавали замуж своих дочерей и сестер в группу В. Такое общественное устройство отразилось и в фольклоре селькупов. Такова, например, легенда о трех богатырях, которые превращаются в Орла, Глухаря и Кедровку и тем спасаются от неминуемой гибели (Орел, Глухарь и Кедровка — мифические предки селькупов). Пе случайно и финский ученый М. А. Кастрен, посвятивший много лет изучению народов Сибири и их языков, обнаружил у северных селькупов именно три термина, обозначавшие их прежнюю принадлежность к определенной группе: лимбы-гуп — «орлиный человек», казель-гуп — «кедровый человек» (М. А. Кастрен перевел его как «окуневый человек») и «тетеревиные люди»[8]. Наряду с этим селькупам было известно и родовое деление — каждая группа (пли фратрия) состояла из нескольких родов. Роды, как и фратрии, объединяли людей сознанием общности происхождения, наличием общеродовых святилищ. Существовали и представления об общеродовых территориях, состоявших из угодий, освоенных входившими в род братско-семейными общинами. Было бы неверно утверждать, что все члены братско-семейной общины являлись членами одного и того же рода. Ведь мужчины могли жениться только на женщинах другого рода, фратрии, группы. Поэтому при вирилокальном поселении в браке (иногда женщины, выйдя замуж, переселялись к мужьям) жены по отношению к роду своих мужей оказывались чужими. Они входили в состав братской семьи (братско-семейной общины), которая являлась вариантом так называемой родовой общины, по не в состав этого рода. А вот их мужья и дети (кровные родственники между собой) были и членами данного рода, и членами своей братско-семейной общины.

Братско-семейная община, обеспечивая себя всем необходимым для жизни, существовала экономически самостоятельно, независимо от других таких же коллективов. Но все было хорошо до тех пор, пока численность общины более или менее соответствовала освоенным ею угодьям, т. е. пока на всех хватало добытой рыбы, дичи, зверя. Время шло, рождались и вырастали дети, женились сыновья, и оказывалось, что ресурсов территорий, освоенных общиной, уже недостаточно для того, чтобы прокормить и одеть всех общин-пиков. Расширять промысловую зону можно было только до известных пределов — чрезмерная удаленность и разбросанность угодий создавала почти непреодолимые трудности. Единственным и естественным выходом оказывалось деление общины на более мелкие группы — отселение и освоение новых территории. Как происходил такой раздел?

Мы располагаем данными об этом для XVIII–XIX веков, когда братская семья являлась уже исчезающей формой семейной общины. Эти материалы можно извлечь из «Исповедных росписей» православных церквей, находившихся в волостях, где основное население состояло из коренных жителей Сибири. «Исповедные росписи», в которых фиксировалось все наличное православное население волостей и делались отметки о выполнении каждым жителем церковных обрядов, являлись своеобразными посемейными списками. Поскольку большая часть аборигенов Сибири формально считалась «обращенной в веру Христову», то и о них вдет речь в этих документах.

Для определения принципа деления братской семьи любопытно выяснить, что происходит с ней через 20–25 лет, т. е. провести через поколенное сравнение. Возьмем для примера семью селькупов Агачевых:

1800 год.

Петр Иванов Агачев — 55 лет, братья его: Ефим — 51 год, Михайло — 48 лет, Макарий — 46 лет, Петрова жена, Гликерия Иванова — 56 лет, дети их: Григорий — 32 года, Ипат — 28 лет. Трофим — 26 лет, Мария — 24 года, Ирина — 10 лет; Ефимова жена, Матрена Тимофеева — 53 года, дети их: Николай 27 лет, Александр — 23 года, Ирина — 16 лет; Михайлова жена, Федосья Григорьева — 43 года, дети их: Данило — 20 лет, Семей — 18 лет, Макарова жена, Евдокия Алексеева — 25 лет.

1820 год.

Григорий Петров Агачев — 53 года, жена его, Сиклетинья Захарова — 35 лет, дети их: Диомид — 9 лет, Дарья — 3 года, братья его; Ипатий — 48 лет; Трофим — 46 лет; сестра Марья — 43 года; Ипатиева подворница девка Татьяна Иванова Полина — 35 лет, Трофимова жена, Марфа Наумова — 31 год, дети их: Николай — 19 лет, Александр — 8 лет, Петр — 3 года; Марьины дети: Ефим — 8 лет, Варвара — 1 год.

Николай Ефимов Агачев — 46 лет, брат его, Александр — 43 года, Паколаева жена, Соломонида Пудова — 35 лет, дочь их Улита — 15 лет; Александрова жена, Марфа Ефремова — 49 лет, дети их: Петр — 11 лет, Агриппина — 17 лет; мать их (Николая и Александра) Матрена Тимофеева — 73 года, тетка их, вдова Евдокия Алексеевна — 45 лет, дочь ее Агафья — 19 лет.

Данил Михаилов Агачев — 39 лет, брат его Семен — 38 лет, Данилова жена, Евдокия Арсеньева — 32 года, дети их: Петр — 12 лет, Ефим — 10 лет, Трифон — 8 лет, Ирина — 3 года; Семенова жена, Марфа Гаврилова — 31 год, дочь их Анна — 2 года, мать их, вдова Федосья Григорьева — 63 года.

Как видим, в 1800 году семью Агачевых составляли братья Петр, Ефим, Михайло и Макарий с женами, детьми и внуками. Через 20 лет, когда уже не было в живых братьев-хозяев старшего поколения, эта разросшаяся братско-семейная община разделилась на три. Каждая из дочерних семей возглавляется братьями (в данном случае каждую из семей возглавляют родные братья). Это, в свою очередь, является залогом того, что в следующем поколении семьи будут состоять не только из родных, но и из двоюродных братьев и т. д.

Нетрудно увидеть, что для всех трех семей (1820 г.) характерна структура, присущая исходной братской семье (1800 г.). Таким образом, эта форма семейной организации сохранялась и после раздела, то есть она передавалась от одного поколения к другому. Значит, структура семейно-трудовых коллективов была стабильной. И именно эта стабильность братско-семейной общины реально гарантировала существование человека — он не мог остаться один.

Все сказанное о братской семье (братско-семейной общине) изучалось на селькупском материале. Однако данные по другим таежным народам Западной Сибири (хантам и манси) свидетельствуют о том, что и для них были характерны семейная организация того же типа и тот же характер расселения.

Академик П. С. Паллас даже в XVIII веке отмечал у манси тенденцию «рассеиваться, сколько можно одна семья от другой, и не жить деревнями, ибо в таковом случае не было бы для их прокормления довольно пищи»[9]. Характеризуя же мансийские семьи, другой путешественник того времени академик II. Лепехин называл их «сродными». Каждое селение состояло, как правило, из одной такой «сродной» семьи. С. В. Бахрушин приводит данные, согласно которым в 1600-01 годах мансийский «юрт» (селение) Ямашев состоял из Байгилдея Ямашева, трех его братьев и еще одного манси (учитывалось только мужское население), в 1607 году в «юрт» Бурундука Авина «входят он сам, три его брата, два племянника и, кроме того, два мансийца»[10]. В 1625-26 годах Подгородный юрт на реке Ляле составляли «Пангибало Шувалов, его сын Алтыбайко и брат Тоинт; кроме них три брата Пергеевых и два человека» (их родственные отношения к другим жителям селения трудно определимы), а Лозьвинскую «волость» в 30-х годах XVIII века составляли Квастанко Чакин, Пыеско Фетков и их «братья и родимцы».

Проживание в одном селении-семье наряду с «родимцами» и не родственников кажется удивительным лишь на первый взгляд. Реальная жизнь всегда изобилует сложностями и нестандартными ситуациями. Голодовки, несчастные случаи на реке и в тайге, стычки с соседями могли приводить к тому, что от былой семьи оставались в живых два-три, а то и один человек. В этих случаях единственная возможность выжить состояла в том, чтобы «прибиться» к другой семье в качестве более или менее равноправного ее члена. С другой стороны, если семья в силу тех или иных причин значительно сокращалась (что затруднило ее хозяйственную деятельность), она охотно принимала к себе и людей со стороны. Наконец, «не опознанные» в родственном плане могли оказаться подворниками, холопами, захребетниками — неполноправными, несостоятельными, зависимыми людьми.

В материалах XVII века имеются сведения и о таких семьях, структура которых трудно соотносится с братско-семейной общиной. Но на то и XVII век — время уже начавшегося процесса распада братской семьи как формы семейной организации.

Для братско-семейной общины, о которой шла речь, естественным было переселение жены после заключения брака к мужу. Такой брак в этнографии называется вирилокальным (от латинского: вир — муж, локус — место). Есть, однако, данные, позволяющие думать, что вирилокальность предшествовала авункулокальности брака. То есть жена переселялась к мужу, но подросшие дети возвращались в прежнюю семью (группу) матери, где проживали их дядья — братья матери. Именно они в такой ситуации являлись воспитателями подрастающего поколения, именно им коллективно наследовали их племянники — сыновья их сестер. Иными словами, кровное родство по материнской линии оказывалось наиболее важным, значимым для человека.

Возникновение таких отношений изначально связано с ранним периодом и развитии общества и его семейной организации, когда брачный союз мужчины и женщины был еще очень непрочен. Индивидуальные, так называемые парные, семьи легко возникали и столь же легко и быстро могли распадаться. У женщины, совершенно естественно, было немало партнеров-«мужей», поэтому выявление конкретного отцовства не имело смысла. Безусловно определимой была принадлежность к группе людей, явно связанных узами кровного родства. Ими являлись мать (и ее сестры), а по мужской линии — единокровные братья матери (любых степеней родства, но тоже, в свою очередь, по материнской линии).

Родственные отношения такого характера были свойственны не только коренному населению Сибири, но самым разным народам. Реликты этого далекого прошлого проявляются в обычаях особо уважительного отношения к дяде — брату матери, в исполнении им особо значимой роли в обрядах, которым придается большое значение. Так, у алтайцев обряд первой стрижки волос у ребенка совершает непременно его дядя по матери, у селькупов дядя по матери чаще всего являлся главным действующим лицом при сватовстве племянника и т. д.

Многочисленные свидетельства чрезвычайно высокого статуса лиц, принадлежащих к этой категории родства, и одновременно большой ответственности, лежащей на человеке, обладающем этим статусом, имеются в фольклоре: пословицах, поговорках, легендах, сказках самых разных народов. Сущность этого явления концентрированно выражает пословица-афоризм, бытовавшая у горных таджиков, во всяком случае, еще в 40-е годы нашего века: «Один дядя по матери заменит семь отцов».

С примерами такого рода мы встречаемся и в сибирском фольклоре. Любимым героем селькупских предании является Итте (иче), которого селькупы обычно называют Иче-кэчика. Имя фольклорного героя переводится как «мальчик — сын сестры», что само по себе свидетельствует о том значении, которое в свое время придавалось этой категории родства. У селькупов бытовал эпос об Иче, его похождениях и приключениях, борьбе с чудовищами и пр. Здесь мы приведем отрывок, который как бы иллюстрирует значимость в прошлом отношений: дядя (брат матери) — племянник (сын сестры). «Один раз Иче спросил: «Мать, скажи, где мои родители, где мои люди?» Мать говорит? «Нет, сынок, нет». — «Как нет? Я не один должен быть, есть, должны быть. Мать сожгу тебя!» Мать и говорит: «Вот раньше были у тебя: сродный брат, сестра, дядя. И пришел дьявол ли, кто ли, их сгубил». — «Ладно, пойду». Сел, поехал в обласке. Ну, долго время не был. Она сбоялась: «Куда девался сынок? Что сделалось с сынком?» Потом смотрим — сын приплывает: «Мать, приготовь что-нибудь». — «Ой, сынок, ты опять, сынок, сдурел?» — «Мама, готовь. Дядя и братишка едут». — «Ты что, сынок, давно их живых нет». — «Едут, едут». Сын схватил оленьи шкуры и путь к пристани настлал. А сам прыгает. Мать вышла — верно. Слыхать — на гребях гребутся. Мать смотрит — и правда, они едут. Иче прыгал, прыгал. Они пристали, а он упал и помер. Выходят брат и дядя. «Что, — говорит, — для этого ты нас звал, племянничек, чтобы мы пришли, а ты помер?» Иче захохотал, вскочил, пошли домой…»

В приведенном отрывке существенны два момента. Во-первых, отвечая на вопрос о родителях, мать говорит сыну, что раньше у него был дядя. Об отце и речи нет. Иче воспринимает это совершенно естественно. Во-вторых, отправившись на поиски «родителей», Иче находит и привозит именно дядю, считая на этом задачу исполненной. Дядя не мог быть братом отца героя, понятие «отец» в контексте вообще отсутствует.

Во времена западно-сибирского средневековья преобладала, очевидно, братская семья с вирилокальным поселением в браке, а не авункулокальная община (группа). Упомянули мы здесь о ней только для того, чтобы показать: семья, как и любой общественный институт, изменяется в соответствии с развитием общества. И каждый прошедший этап эволюции также имеет своего предшественника.

* * *

Жилищем семьи (братско-семейной общины) в «поселке из одного дома» служила землянка, «земляной дом», как называли ее ханты. Одним из древних жилищ такого тина была землянка «карамо» у селькупов. Ее выкапывали на склоне холма или горы (крутого берега реки), Состояла такая землянка из двух помещений. Стены ее устраивали из бревен, уложенных одно на другое и прижатых к земле вертикальными стойками. Перекрытие-потолок было пологим из одного-двух ярусов бревен, и засыпалось сверху землей. В селькупских преданиях говорится о землянках с выходом непосредственно к реке. Густая прибрежная растительность служила хорошей маскировкой, и с воды карамо не было видно. К ней можно было не только вплотную подъехать на лодке, но и затащить лодку в землянку.

Другое жилище-полуземлянка шатрового типа бытовало как у селькупов, так и у хантов. Оно лишь частично углублялось в землю. Основу такого жилища составлял каркас из наклонно установленных бревен, иногда снабженных подпорками. Вход в землянку оформлялся в виде коридора из вертикально поставленных столбов. Кровлю делали из одного яруса бревен или колотых плах и засыпали землей.

Селькупская землянка

Остатки (степы) землянки

Помимо землянок у хантов, манси и селькупов бытовали и переносные жилища — чумы. Берестяной чум использовался на летней рыбалке, удобен он был и при выпасе оленей. Состоял чум из остова (жердей, составленных в виде конуса и покрытых берестяными полотнищами), селькупы называли их тисками. Бересту для тисок заготавливали весной, в период активного сокодвижения в березе. Снятую бересту тщательно вываривали в рыбьей ухе (иногда просто в воде), после чего она становилась гибкой и пластичной. Для сшивания кусков бересты в полотнища-тиски использовали нитки из оленьих сухожилий. Обычно тиски делали двухслойными. Они применялись не только для покрытия остова чума, по и для других целей. Ими укрывали от непогоды предметы, хранившиеся на открытом помосте или перевозившиеся в лодке, они же могли использоваться в качестве подстилки в чуме. Дверь чума, умевшая форму трапеции, также выполнялась из тисок. Она подвешивалась на палке. Когда нужно было войти, дверь отодвигали.

Полуземлянка (план и разрез).

На охоте, на скорую руку, устраивали временные жилища — заслоны, шалаши. Делали их из ветвей и коры, стремясь лишь получить убежище от снега и дождя.

Для храпения продуктов и вещей строили помосты и амбарчики — «избушки на курьих ножках». В качестве опор использовали стволы деревьев. Крона и часть ствола обрубались; оставался пень высотой в рост человека. Хотя амбарчик (или помост) мог быть устроен и на одной опоре, старались найти несколько (три-четыре) растущих рядом деревьев, чтобы сооружение было прочнее. Пастил выполнялся на колотых плах, из них же строился хозяйственный амбарчик. Рядом с таким амбаром (или помостом) на земле лежала приставная лестница — бревно с зарубками. Продукты и вещи складывались в амбар или на помост, чтобы сберечь их от непогоды и таежного зверя. От людей ничего не прятали, воровство в тайге было редчайшим явлением.

Полуземлянка.

Берестяной чум.

* * *

Среди многих эпитетов, которыми наделяли аборигены Приобья таежные реки, чаще всего встречаются определения «обильная», «питательная». Добыча речной рыбы являлась основой существования жителей этого края. Недаром многие из ранних путешественников, посещавших Приобье в средние века, называли его обитателей «ихтиофаги», или «рыбоядцы». В силу особенностей экологии рыба входила в качестве основного и необходимого компонента в традиционный рацион хантов, манси, селькупов. Интересен факт, приводимый М. Ф. Кривошанкиным — окружным медиком. Дело происходило ужо в XIX веке. Автор рассказывал о лечении им двух «остяков» (селькупов). Одного из них он лечил в соответствии с правилами европейской медицины, и тот умер, а второму (показавшемуся обреченным) с согласия больничного совета давал в пищу только то, что тот просил (в определенном чередовании мясо, кровь животного и сырую рыбу), и результатом было полное выздоровление больного.

Рыбу ели в сыром виде (это помимо прочего еще и прекрасное противоцинготное средство), варили или поджаривали у костра на деревянных заостренных палочках (получался своеобразный шашлык), а для зимних запасов сушили и вялили. В любом случае ни одна трапеза не обходилась без рыбы, будь то весной, летом, осенью или зимой. Нам и самим неоднократно приходилось слышать от стариков: «Как ни пообедаешь, а если рыбы не поешь — все равно голод чувствуешь».

Наиболее древним был запорный способ лова рыбы. Запоры устанавливались сразу после ледохода. Основное время их использования весна — начало лета и осень, начиная с августа. Сооружались запоры на нешироких речках, для их установки выбирались моста с прочным глинистым грунтом.

Шалаш.

Запор для ловли рыбы. На переднем плане котец (садок), откуда вычерпывалась рыба.

Для сооружения запора поперек реки вбивался ряд опорных кольев, выступавших в то же время над уровнем воды. Для устойчивости их крепили упорами-укосинами, направленными против течения реки. В развилки между кольями и упорами горизонтально укладывались стволики топких деревьев, пересекавшие реку от берега до берега. К ним привязывались решетки, сплетенные из юнг (так называли их селькупы) — тонких лиственничных планок. Юнги имели заостренные концы, которыми втыкались в дно реки. Если течение было сильным, нижние концы юнг дополнительно заваливались глиной. Часто река была богата различной по величине рыбой. И тогда на ней устанавливали последовательно два или даже три запора. В этом случае наибольшие расстояния между юнгами были в верхнем по течению реки запоре (он задерживал самую крупную рыбу), наименьшие — в нижнем.

Рыболовная ловушка, вставляемая в запор.

В качестве ловушки при запорном лове применялся котец (по-селькупски — морт). Делали его также из юнг, переплетенных кедровым корнем. Зев морта находился против отверстия в запоре. После заполнения морта рыбой отверстие закрывалось, и рыба вычерпывалась плетеным совком.

Кроме котца были и другие ловушки, вставлявшиеся в отверстия, специально сделанные в запоре. Ловушки эти также плели из юнг, и имели они коническую или пирамидальную форму. Селькупы называли их «капар», «калар», а манси — «гимгами».

Запор требовал постоянного и тщательного ухода. Для этого рядом с ним устанавливали мостик — настил из жердей, переброшенный на опорах от одного берега до другого. Проходя по мостику или передвигаясь вдоль запора на лодке, рыбак захватывал руками пучки юнг и вдавливал или забивал их в грунт. Так постепенно проверялся весь запор.

Были в ходу и ставные сети, и, очевидно, невода. Изготовлялись они из крапивы (нити пряли). Считалось, что такие сети «рыба любит». Поплавки были из дерева, а для грузил использовался камень. 13 нем либо сверлили отверстия, либо оплетали его волокнами кедрового корпя. Помимо сетей бытовали раньше и «деревянные невода», которые плели в виде решетки из юнг.

Зимой рыбу ловили реже. Один из способов лова был связан с замором рыбы. Во второй половине зимы, когда рыбе не хватает кислорода в воде, скованной льдом, она поднимается к истокам небольших речек или скапливается в местах, где били из-под снега ключи с «живой» (т. е. богатой кислородом) водой. Когда рыба подходила к незамерзающему ключу, его отводили деревянным желобом в другое место (пускали воду поверх льда). Пространство в реке у места, куда впадает ключ, «огораживали» запором из снега, который уминали ногами, создавая плотную стенку запора. Запорную рыбу вычерпывали плетеными сачками, после чего запор разрушали, а ключ приводили в прежнее состояние.

Сколь ни важно было для существования аборигенов Западной Сибири рыболовство, оно все-таки не покрывало всей потребности в пище. Поэтому практиковалась охота на крупных животных: лося, оленя, медведя. Однако существовали и ограничения, создаваемые самими людьми. Так, селькупы (в отличие от хантов и манси) на медведя не только не охотились, по не решались добить его даже в тех случаях, когда он сам попадал в естественную ловушку, например в глубокую яму. Убить медведя, по обычаям селькупов, можно было лишь в том случае, если он «сам пошел» (напал) на человека. Селькупы считали, что человек после смерти перевоплощается в медведя. Отсюда и особое к нему отношение.

Известный исследователь Севера В. Н. Скалон рассказывал в одной из своих статей о случае, который произошел в период его зимовки среди северных (тазовских) селькупов: «Когда мы жили в жестокие холода «морозного месяца» в нашей землянке на берегу реки Ратты, быстрого притока Таза, я разговорился по душам с зашедшим в гости соседом Сырка, остяко-самоедом (селькупом. — Авт.).

— Вот знаешь… медведь, он, брат, такой мудреный старик, его не поймешь сразу. Вон как… убил я отца…

— Дело в том, что каждый медведь носит душу какого-либо предка. Убив зверя, охотник отрезает кисть передней лапы и будет бросать вверх, называя имена умерших стариков, и когда ляжет кверху ладонью — значит то имя и принадлежит зверю, и пойдет слух: «Пульба ильча (деда, старика Пульба. — Авт.) Сырка убил».

— Лапу, значит, кидали? — серьезно спросил я.

— Да, да. Так вот ведь что пойми. Мой отец был совсем мирный, век никому худа не делал. Пьяный и то не дрался сроду. А тут, на поди, четырех оленей задавил. Я как узнал, кто — мне сердце совсем худый стал, ум кончился. Зачем отец так делал? Вовсе зря…».

Хаиты и манси тоже считали медведя священным зверем. Однако медвежья охота у них отнюдь не запрещалась, а в честь убитого зверя устраивался «медвежий праздник», длившийся несколько ночей подряд. На этом празднике люди выражали свое уважение, почтение убитому зверю, танцевали, исполняли различные сцепки из жизни своей и своих богов и духов.

Мясо крупных животных не только варили сразу после добычи, но и, разрезав на тонкие полоски, сушили, заготовляли впрок. Активно охотились и на птицу: тетеревов, рябчиков, гусей, уток. Добыча была столь велика, что лишь малую часть можно было потребить сразу; в основном птичье мясо заготавливали на зиму — сушили, вялили.

Особо нужно сказать об охоте на пушного зверя. Западно-сибирская тайга была несметно богата соболем, горностаем, лисицей, белкой. Отчасти шкуры этих животных шли на изготовление зимней одежды. По лишь отчасти. Главное же значение пушной охоты определялось ценностью пушнины как товара. Издавна, со времен раннего средневековья, пушнина стала определяющим (если не единственным) фактором товарообмена между населением тайги и ближними и дальними его соседями.

Бытовала активная и пассивная охота. Активная — это когда охотник, вооруженный луком, выслеживает и добывает зверя. У народов Западной Сибири были известны два типа лука — простой и сложный. Простой (сегментообразный) лук вырезался из березы, он имел на концах зарубки для крепления тетивы. Более распространенным был сложный (сигмообразный с прогибом по середине) лук. Он состоял из двух слоев дерева. Внутренняя часть вырезалась из березы, внешняя — чаще всего из ели (при этом выбиралась та часть ствола дерева, которая была обращена к югу). Обе части лука склеивались рыбьим клеем. Между еловой и березовой частями для повышения упругости прокладывались лосиные сухожилия. Нижнюю половину лука делали длиннее верхней, к концу ее приклеивали рогатки из высушенных черемуховых веток — для крепления тетивы. Готовый лук обматывался (на клею) полосой бересты. Размеры его зависели от роста охотника, средняя длина такого лука с надетой тетивой составляла примерно полтора метра. Его убойная сила была сравнима с убойной силой современного ружья.

Колчан со стрелами (1) и рогатина (2).

Такие луки нашли признание и у русских, когда они появились в Сибири. Было даже время, когда ясачные сборщики принимали луки у местного населения в зачет ясака.

Под стать луку были и прочные, легкие, изящные стрелы, оперенные орлиными перьями, и разнообразные наконечники, выполнявшиеся в разное время из камня, кости, металла.

Помимо лука и стрел у охотника, как правило, была еще и рогатина, без нее трудно было бы справиться с медведем. Рогатина (селькупы называли ее «теха») представляла собой толстый клинок длиной 60–70 сантиметров, закреплявшийся на конце длинной жерди рукояти. Теха с короткой ручкой могла применяться и в военном деле, являясь оружием воина.

Орудии пассивной охоты.

1 — чиркан (ловушка давящего типа), 2 — самострел.

Посуда, плетенная из кедрового корня.

1 — блюдо для замешивания теста, 2 — коробка, 3 — ящик, 4 — образец плетения из корня.

Лодка долбленка (манси).

Пассивная охота заключалась в том, что охотник должен был изготовить ловушки, установить их, насторожить и затем регулярно осматривать, проверять. Такие ловушки (самострелы, чирканы, всякого рода пасти) изготавливались в большом количестве. Они предназначались как для крупных животных, (например, самострел на лося), так и для более мелких и даже для дичи. Для ловли пушных зверей использовались ловушки непременно давящего типа, чтобы не портить шкуру.

Оленья мужская нарта (ханты).

Изделия из бересты.

Предметы утвари и посуда из дерева и бересты.

1 — солонка из бересты, 2 — деревянная чашка (заготовка), 3 — обеденный столик, 4 — деревянное блюдо для замешивания теста. 5 — деревянные ложки.

Гончарные сосуды древних сибиряков (I тыс. н. э.).

Глиняная антропоморфная фигурка (I тыс. н. э.).

Население тайги занималось не только рыболовством и охотой, значительное место в рационе занимали ягоды (морошка, черника, голубика, брусника, клюква), дикий лук, кедровые орехи. Ягода и лук были важны по питательностью, конечно, а содержащимися в них витаминами, что особенно важно на Севере. Ягоды собирали много. Ее ели в свежем виде и заготавливали в огромных туесах на зиму, зачастую перемешивая с рыбьим жиром.

Проблема коммуникаций существует в любом обществе. И каждое общество решает ее, исходя из своих возможностей. В условиях тайги, прорезанной массой рек и речушек, составляющих бассейн Оби, основным средством передвижения летом являлись лодки, берестяные и долбленые, а зимой издавна — собаки.

Образцы орнаментов хантов и манси.

Их впрягали в нарты, они являлись тягловой силой. Относительно же оленеводства и времени его возникновения у обских угров — хантов и манси — существуют различные версия. Некоторые из исследователей считают, что угры переняли навыки оленеводства у своих северных соседей — ненцев. И произошло это очень поздно, в XVIII веке. Есть и иное мнение: оленеводство развивалось у хантов издавна и самостоятельно. Ведь, во всяком случае, в документах XV века, которые описывают поход русских в Югорию, говорится, что «на Ляпина (река, приток Сосьвы и одноименный укрепленный городок-крепость. — Авт.) встретили их с Обдора на оленях югорские князья…».

Образцы орнаментов хантов и манси.

Образцы орнаментов хантов и манси.

Что же кажется селькупов, то, очевидно, их предки были знакомы с вьючно-транспортным оленеводством (когда оленей запрягают «под вьюк»). Возможно, они принесли его из более южных мест. Вьючное седло им было, видимо, известно, хотя верхового седла они не знали. В XVII веке часть селькупов переселилась из района Среднего Приобья (Нарым) в бассейны рек Таза и Турухана. Там они сохранили традиции вьючно-транспортного оленеводства и заимствовали у ненцев оленеводство упряжного типа (когда оленей запрягают в нарты). Олени (как и собаки) использовались народами западно-сибирской тайги в период зимней охоты для перевозки снаряжения, припасов, добычи.

Образцы бронзового литья древнего населения Приобья.

Существуя в условиях значительной изоляции, жители сибирских селений обеспечивали себя но только питанием, по и необходимой утварью, посудой, различными предметами быта.

Они достигли большого мастерства в обработке дерева, из которого делали лодки, нарты, посуду. Незаменимым материалом для изготовления туесов, коробов являлась береста. Широко было развито ироизводство гончарных изделий. Еще В. М. Флоринский, один из первых археологов — исследователей Сибири (и первый ректор Томского университета), писал, что в древнем Приобье «гончарное искусство… существовало повсеместно и в весьма обширных размерах…». При этом оказывается, что коренное население изготовляло не только гончарные сосуды (что являлось первой и абсолютной необходимостью), по и грузила для сетей, курительные трубки, предметы культа[11].

Народы Приобья достигли определенных успехов и в металлообработке. Им были известны плавка и литье из бронзы еще до нашей эры. А в первом тысячелетии железо — металл, обладающий во многом принципиально иными характеристиками, уже «глубоко вошел в жизнь аборигенного населения» (В. М. Чернецов)[12]. Понятно, что весьма развито было и кузнечное дело. Кузнецы (селькупы называли их «чотрлькумы») изготовляли панцири, шлемы, орудия труда, предметы культа… (Г. И. Пелих)[13].

Ручные кузнечные меха.

Панцирные пластины (VII–VIII века).

Клинковое оружие (VI–IX века).

Наконечники копий (VII–IX века).

Боевые топоры (IX–XII века).

Традиции литейного и кузнечного производства не исчезли в XX веке. Сейчас можно встретить отлитые сравнительно недавно фигурки почитаемых прежде животных, выполненные в древнем стиле. Еще несколько десятилетий назад короны шаманов украшали кованые фигурки духов-помощников — зверей, птиц, людей, выполненные не просто натуралистично, но с большим художественным вкусом и чутьем. А железные наконечники стрел и сегодня поражают целесообразностью, законченностью и изяществом линий.

О высоком мастерстве средневековых кузнецов свидетельствует и качественное разнообразие форм наконечников стрел и другого оружия, которое нередко находят на культовых местах, достают из земли при раскопках городищ и могильников. Каждый наконечник имел свое назначение. Вильчатый — для охоты на птиц, многошинный с разведенными в стороны маленькими острыми жальцами — для стрельбы в рыбу, разнообразные крупные, треугольные, с уплощенным острием — для поражения крупных копытных или же не защищенного доспехом противника. Небольшие массивные граненые наконечники позволяли успешно противостоять даже закрытому панцирем врагу. Впрочем, в горячие минуты боя шли в ход все стрелы, в том числе и с костяными наконечниками. Выпущенные из мощного, «сложного», склеенного из нескольких пород дерева лука, костяные наконечники обладали большой пробивной сплои и не уступали в этом отношении многим типам железных.

Погребения людей, убитых такими стрелами, — наглядное и жестокое тому подтверждение. Сделать же такой наконечник из кости в состоянии был любой воин или охотник, тем более что поделочного материала было более чем достаточно.

Стрелы селькупов.

На вооружении таежных жителей было также разнообразное оружие ближнего боя: копья, мечи, палаши, сабли, топоры, ножи, кинжалы. Некоторые воины имели доспехи, сделанные из металлических пластинок, связанных между собой ремешком или прикрепленных к мягкой основе. Аналогичные панцири изготовлялись из склеенных в несколько слоев кожаных пластинок, пропитанных рыбьим клеем. Такой доспех был более дешевым и распространенным, чем металлический, который был редким и дорогим оружием легендарных князей и богатырем. Рассеянное по тайге оружие свидетельствует о сложных и напряженных взаимоотношениях, когда война или постоянная готовность к войне были суровой реальностью жизни.

Немногочисленные жители разбросанных по таежным просторам поселков вынуждены были не только заниматься сугубо хозяйственными делами, но и часто браться за оружие, чтобы отстоять или завоевать право на собственное существование. В основе, можно сказать, привычных военных столкновений лежала борьба за территории (угодья) — важнейшее условие производственной деятельности и жизнеобеспечения. Ведь орудия охоты и рыболовства оставались неизменными в течение столетий (отчасти менялись лишь материал и форма), а численность населения возрастала. В условиях экстенсивного развития хозяйства роль территорий вставала с особой остротой, единственным выходом было их расширение. Пе случайно при мало-мальских смещениях к югу границы леса лесное население также устремлялось в этом направлении. Так было, например, в эпоху раннего железа, когда жители Среднего Приобья (племена уже упоминавшейся кулайской археологической культуры) продвинулись в приалтайскую лесостепь, вплоть до современного Барнаула.

Остатки амбарчика Пайпын-ойки (культовое место Пайпын-ойки у села Хошлог).

Однако природа лишь изредка могла прийти на помощь древним жителям тайги, которые умели лишь пожинать ее плоды. Пет, далеко не всегда она была доброй матерью. Гораздо чаще природа становилась злой мачехой.

Трудно было рассчитывать и на помощь соседей. В древних обществах оппозиция «мы — они», «свои — чужие» жестко определяла взаимоотношения коллективов. Вот и ходили к соседям не столько за помощью, сколько с оружием за угодьями. Дополнительно стимулировали такую военную инициативу «неурожайные» годы, когда численность зверя, в том числе пушного, резко снижалась.

Здесь необходимо сделать отступление, чтобы рассказать о роли пушнины в те далекие времена. Дело в том, что очень рано, во всяком случае уже в середине I тысячелетия нашей эры, западно сибирская пушнина потоком шла на юг. В обмен поступали изделия южных и восточных мастеров. Это прежде всего оружие и великолепные образцы восточной торевтики (серебряные блюда, кубки, чаши и др.). (По странной иронии судьбы, почти все дивные образцы серебряной посуды и металлических зеркал, которыми восхищается весь цивилизованный мир, обнаружены по в культурных и ремесленных центрах Востока, а в дебрях западно-сибирской тайги и Приуралья.) Здесь они приобретали новую, сакральную функцию[14], бережно передавались из поколения в поколение, хранились на культовых местах.

Драгоценная пушнина выменивалась на бытовую посуду, узорчатые ткани, металлическое сырье, а возможно, и экзотические для севера пищевые продукты — сушеный инжир, изюм и многое-многое другое, о чем мы можем только догадываться. Однако наиболее притягательными для аборигенов были изделия из благородного металла — серебра. Именно они, в силу свойств материала, в основном и дошли до нас.

Обилие серебра в западносибирской тайге еще недавно просто поражало воображение. И. А. Орбели и К. В. Тревор писали в 30-е годы, что находки серебряной посуды были столь заурядным явлением для жителей Зауралья, что се использовали даже в качестве кормушек для домашней живности. Показателен и такой факт: живший в Чердыни в начале нашего века купец Алин слыл большим любителем сибирских древностей. Особенно манило его восточное серебро. К несчастью, пожар положил конец его увлечению и уничтожил любимую коллекцию. В дымящихся руинах дома собрали покореженные, оплавившиеся, бесформенные остатки собрания. Когда же их взвесили, то серебра оказалось ни много ни мало 16 пудов. И это лишь одна из частных коллекций.

Серебряное блюдо с реки Сосьва.

Несмотря на то, что в конце прошлого века работал своего рода обратный конвейер (уже по вывозу серебра из Приобья), археологи и этнографы и в наши дни иногда находят художественные вещи большой ценности. В конце 60-х годов во время раскопок на Барсовой горе (под Сургутом) экспедицией В. Ф. Генинга обнаружена дивная серебряная ваза, а в ней — женские серебряные украшения: височные подвески, нашивные бляхи, шейная цепочка, а также большой серебряный поднос с рисунками позолоченной чеканки.

В 1985 году на Сосьве Приполярным этнографическим отрядом Института истории Сибирского отделения Академии наук СССР было обнаружено серебряное блюдо — двойник знаменитого аниковского блюда, найденного в начале века и хранящегося в Эрмитаже. Оба изделия были выполнены в одной форме и различаются лишь рядом деталей, нанесенных ужо во время вторичной подработки резцами и пунсонами. Очевидно, предметы восточной торевтики завозились в Сибирь целыми партиями и весьма регулярно.

Местные жители, соответственно своим воззрениям, наносили на них гравировки, которые «усиливали» магическую мощь вещей. Представление именно о сакральном их предназначении прочно вошло в сознание народа, отразилось в фольклоре. В одной из сказок манси, записанных В. Н. Чернецовым, говорится о том, как однажды рыбаки, закинув невод, вытащили вместе о рыбой серебряную тарелку с изображением конных воинов. Никто не хотел ее брать. Лишь один рыбак осмелился отнести находку к себе и повесить в чуме. На третий день он заболел и вскоре умер. То же самое повторилось и в других чумах. Новые хозяева один за одним уходили в мир мертвых. Люди не знали, как быть и что делать со зловещей посудой. Тогда обратились к шаманам. И лишь один из них после камлания сказал: «Домой в помещение, вносить совершенно нельзя. По заднюю сторону седьмого дома маленькая береза есть. На ту маленькую березу, туда привяжите, там пусть будет». Дело кончилось тем, что наиболее сильный шаман-женщина, устроив камлание, выяснила, в каком селении должна находиться тарелка (туда ее и отправили).

Этот фольклорный сюжет весьма показателен. Вещи такого рода были столь значимы для коллектива, что всякая узурпация их (вольная или невольная) каралась смертью: изделия из серебра наполняли сокровищницы культовых мест, где концентрировались богатства. В то же время охотничье-промысловое хозяйство не требовало постоянно новых и крупных вложений для своего воспроизводства. Известный сибирский этнограф Г. И. Пелих на селькупском материале отметила, что «прибыль» от реализации полученного продукта не вкладывалась обратно в хозяйство, а оседала в виде сокровищ. Для коренных народов тайги (например, селькупов, манси, хантов) они служили своеобразной ссудной кассой, из которой в трудную годину всякий мог брать необходимое, с условием, разумеется, последующего возврата. Подобные ссудные кассы являлись лакомым кусочкам как для ближних, так и для дальних соседей. В эпоху военной демократии, по словам Ф. Энгельса, «богатства соседей возбуждают жадность народов, у которых приобретение богатства оказывается уже одной из важнейших жизненных целей… грабеж им кажется более легким и даже более почетным, чем созидательный труд»[15].

Аборигены тайги были отнюдь не чужды восприятию всего нового, что могло до них дойти и быть практически применимым. Они совершенствовали орудия труда, делали попытки сочетать различные виды хозяйственной деятельности в рамках единой экономической структуры. Однако развитие производительных сил и реальных средств производства не позволило им преодолеть суровость природных условий и перейти на качественно новый уровень производящего хозяйства. На протяжении всей многовековой истории они так и не смогли преодолеть этот рубеж. Их хозяйство осталось присваивающим.

Разумеется, в разные хронологические периоды в разных экологических микропоясах баланс отраслей охотничье-рыболовческого хозяйства колебался в ту или иную сторону. Определенное воздействие на это оказывала и конъюнктура внешних связен. Так, возможность реализации продуктов охоты (прежде всего пушнины) привела, по словам Г. И. Пелих, к гипертрофированному развитию охотничьих промыслов и преимущественной ориентации на добычу пушного зверя. Хозяйство таежного населения приобретало черты товарного производства.

Стремление к расширению пушных промыслов, увеличению добычи зверя объективно вступало в противоречие с биологическими ресурсами конкретной охотничьей территории. Ола же жестко сдерживала и рост населения. Проблема стабильного жизнеобеспечения всегда оставалась для западно-сибирских аборигенов одной из острейших. Поскольку увеличение количества продуктов за счет еще более интенсивного использования угодий было невозможным, с особой силой встала проблема территорий. Все это в тесном переплетении о явлениями социального порядка и создавало обстановку неизбежной войны «всех против всех».

На жизнь аборигенов тайги огромное влияние оказывала политическая обстановка на южных лесостепных территориях. Исторически зафиксированные внедрения в таежную зону южного населения в связи с экспансией тюркских каганатов или последствиями монгольских походов охватывали в первую очередь экологически наиболее благоприятные (а поэтому уже освоенные таежниками) районы. В итоге — уплотнение населения, консолидация различных объединений военно-оборонительного характера. Все это происходило благодаря вооруженным столкновениям и обострялось междоусобицами аборигенов тайги.

Фольклор коренного населения Западной Сибири донос до наших дней многочисленные и яркие описания подобных столкновений: жестокость и беспощадность нападающих, которые убивают всех жителей, не оставляя даже «привязанной к шесту собаки», картины уничтоженных поселков с площадями, усеянными жертвами («кусками женщин и мужей»). Противник стремится захватить и перебить все мужское население, и в первую очередь военного предводителя, затем — оставшихся в живых женщин, грабит имущество. Военным предводителем в этих случаях в фольклоре выступает глава семьи или хозяин стойбища. Образ такого военачальника мы встречали в целом ряде хантыйских и селькупских преданий. Характерной чертой таких повествований, помимо глубокого реализма, является необыкновенная конкретность в указании непосредственного места действия. Как правило, в предании фигурирует определенный поселок или городок, следы которого можно обнаружить и в наши дни. В одной из легенд — «О девяти братьях», записанной А. П. Дульзоном на Чулыме, как раз и повествуется о таких локальных «семейных» конфликтах, когда семья выступает самостоятельной военной единицей:

«Несколько отрядов остяков незаметно подкрались к городку «Девяти братьев» и укрылись в ложбинке. Дождавшись появления одного из ничего не подозревающих братьев, они внезапно поразили его стрелами. Предсмертный крик падающего послужил сигналом к спешной организации обороны. Оборону возглавляет «старик» (глава городка). Осажденные успешно защищаются, и еще не известно, чем бы все окончилось, если бы вражеская стрела не поразила старика — военного предводителя. После его гибели сторона братьев, потеряв опору, стала слабеть; остяки быстро наседали и перебили всех»…

Развалины городка «Девяти братьев» до сих пор видны в южной части деревин Обрыв (Обруб) Тегульдетского района Томской области. Городище занимает площадь около 1200 квадратных метров, окружено рвом и валом. На нем большая яма, оставшаяся от жилища.

Понятно, что население поселка могло реально противостоять примерно такой же по численности группе людей. Для обеспечения безопасности этого было недостаточно — ров и тын не могли быть надежной защитой от нападения большого отряда. Нужна была более мощная социальная система, способная и защитить людей, и упорядочить их жизнь, накладывая на них обязательства, но и гарантируя определенные права.

В позднее время, начиная с XVII века, таким гарантом относительно спокойного существования коренного населения Сибири и смежных с ней территорий являлась русская административная система. Одной из ее задач было прекращение и недопущение впредь междоусобиц, грабежа и разбоя. Недвусмысленно говорят об этом архивные документы, в том числе царские грамоты. Например, в одной из них, посланной в 1601 году от имени «царя и великого князя Бориса Федоровича (Годунова) всея Руси» воеводе М. Д. Львову, речь идет о жалобе печорских «вагуличей» (манси) на группу зырян (комп). Эта группа напала на вогульское селение, убив при этом его жителей «Тукума да Парью, да братей их Такуба да Мачю Куенковых детей, а жены их и дети в полон поймали. А взяли деи те зыряня… шесть сороков и семь соболей, цена им сто пятнадцать рублев с полтиной, да семь бобров черных, да тринадцать карих, и цена им пятнадцать рублев, да пять котлов медяных кошеварных… цена им семь рублев с полтиною…)[16].

Нападение, совершенное по классической схеме средневековья: убийство взрослых мужчин, захват сокровищ, пленение (а затем продажа в рабство) женщин и детей, не осталось безнаказанным. «И, как к вам ся наша грамота придет, — пишет воеводе царь Борис, — и вы б… зырянам велели заказ учинить крепкой, чтоб они меж собою не воевались, и до смерти меж себя нихто пиково не побивал. И… вагуличам обиды и тесноты впредь не чинили. А хто… вагуличам… обиду и насильство учинит, или меж себя хто станет воеватца, и тем людям вперед быти от нас в великой опале и каженным смертью.

А в том убийстве… вы б их в том судили и всякими сысками сыскали накрепко. Да по суду своему и по сыску их управу учинили без волокитно по нашему указу».

Русская власть не только пресекала разного рода нападения и междоусобицы, но и стремилась оградить аборигенов от произвола и злоупотреблений со стороны недобросовестных представителей ее нижнего звена, непосредственно соприкасавшегося с коренным населением. Так, в грамоте, посланной воеводе В. П. Головину (1598 год), идет речь о ясачном сборщике Третьячке Кобылкине, который «бил и грабил вагулич». «И как вам ся наша грамота придет, — говорится в тексте, — и вы б тотчас выбрали на Верхотурье сына боярского, который бы был добр и прост, и душею прям, и кому мочно во всем в нашем верить, и… послали бы… ево на Чюсовую и Сылву для сыску и письма… А приехав в Чюсовую и на Сылву… сказывали вслух гораздо всякому остяку и вагулетину во всех юртах, что мы их, остяков и вагулич, пожаловали, а Третьячка Кобылкина для ево воровства и насильства от есачного збору отставили. И они бы все остяки и вагуличи ево, Третьячка Кобылкина, ни в чем впред не боялись, сказывали бы про него, про Третьячка, и про ево воровство и про всякое насильство в обысках правду безо всякие боязни, что ему, Третьячку, вперед на Чюсовой и на Сылве в есачных зборщиках не быти».

Точно так же администрация стремилась к сохранению традиционно сложившейся системы владения угодьями и наследования их. По жалобе «новокрещенного вогулетина» Булатко Алеева на «пермичей и усольцев», которые в «его отцовскую отчину ходят… и звери бьют, и сены покосы косят насильством», в грамоте воеводе И. М. Вяземскому от имени царя был дан недвусмысленный ответ: «Как к вам… грамота придет, и вы бы… косвинских вагуличь расспросили подлинно: урочища вверх по Турье-речке средь верхотурсково Волочку вотчина была Булаткова отца Алея или иных вагулич, и хто тем урочищем преж всего владел… А буде косвинские вагуличи скажут, что то урочище была вотчина Булатова отца Алея… тою вотчиною владети ему, Булатку»[17].

Разумеется, наивно было бы полагать, что воеводы и другие должностные лица пеклись прежде всего о благоденствии сибирских аборигенов, хотя и среди них были люди, искренне желавшие добра «остякам и вагуличам». Основными целями царской администрации являлись, конечно, расширение территории Русского государства, закрепление на новых рубежах, исправный сбор ясака. Однако достижение этих целей было возможно только в условиях спокойной, размеренной, безопасной жизни коренного населения. К этому упорно стремилась местная власть и, надо сказать, успешно этого добивалась. Нападения, грабеж, военные столкновения становились постепенно явлениями исключительными. Население обрело спокойствие. Однако мощная социальная система Русского государства вобрала в себя Сибирь лишь с конца XVI века. Что же было раньше? Имелась ли у коренного населения, пусть в зачаточной форме, своя организация, обеспечивавшая нормальное функционирование жизни общества? А если имелась, то что она собой представляла? Об этом мы попытаемся рассказать в следующей главе.

Кому доводилось путешествовать по просторам таежного западно-сибирского края, тот невольно обращал внимание на высокие стрелки и крутые мысы коренного берега, которые нет-нет да и врезаются в тихую гладь реки, на крутые, бугристые останцы среди болот, поросшие густым лесом. Многие, наверное, замечали и слой чернозема у вершин обрывов, правильными зубцами вонзившийся в глинистую толщу береговых отложений. Внимательный наблюдатель мог обнаружить в этих заплыва?; следы пожарищ, осколки пористой керамики, покрытой плотным и затейливым орнаментом, колотые и обожженные кости, угли, шлаки, капли бронзы, древесный тлей и многое другое, что несло на себе отпечатки былой человеческой деятельности.

Некоторые счастливцы находили среди осыпей и причудливые темно-зеленые бронзовые фигурки животных и птиц, ржавые наконечники стрел. Если же они поднимались на эти мысы и останцы, то наверняка замечали оплывшие, заросшие травой и деревьями канавы, отделявшие мысы, опоясывавшие вершину останца или же прибрежное пространство; неровную, довольно крутую насыпь вдоль небольшой площадки, никогда не заливаемой водой, с правильно расположенными небольшими округлыми западинами. Внимательный наблюдатель мог заметить неподалеку от непрерывкой липни канав и насыпи второй такой же пояс, а может быть, и третий. И если не полениться пройти вдоль такой линии, можно обнаружить и полукруглые выступы с внешней стороны, а в тех местах, где в насыпи оставлен разрыв, перемычку в канаве. Таинственная застывшая тишина стоит над этими местами. На всем видна печать времени и запустения.

Быстро летят часы, и вот уже усталый багровый диск касается зубчатой степы окрестного леса. По воде бегут огнистые блики, глубокие тени ползут из низин. В последних лучах заходящего солнца контуры предметов становятся жестче и отчетливее, контрастно вырисовываются особенности рельефа. Беспорядочно, казалось, разбросанные холмы и западины как бы сливаются между собой. Еще миг — и перед вами, будто на фотографии, медленно начинает проявляться древнее городище. Чернеют рвы, как и прежде, крутыми взлобками бугрятся насыпи валов, таинственными провалами зияют котлованы землянок. Тишина веков залегла у стен. Вы будто бы скользите в бездну лет. Вот-вот проснется город, вонзится в вечернее небо бревенчатый тын, выпрямятся провалы землянок, затрещит и весело запляшет на сучьях огонь в очагах, и потянется над земляными кровлями голубой дымок… Но быстро садится солнце, спускаются сумерки, расплываются контуры, тают образы. Городище так и осталось непроявленным снимком. С чувством сопричастности к тайне вы спускаетесь вниз.

Если жажда познания истории заставит тех, кто бывал на таких на мятниках, обратиться с расспросами к местным жителям, они услышат немало интересного. Старики-аборигены кое-где еще храпят в глубинах своей памяти богатейшие традиции устного народного творчества. Они поделятся сокровищами поэзии и откроют картину исторического прошлого своего народа такой, какой она запечатлелась в образах героического эпоса, полную драматизма и экспрессии. Старики расскажут о князьях и могучих богатырях, которые жили в городках, окруженных в «семь рядов полисадами», вершинами за темные тучи задевавшими, между бревнами которых нет и щелочки, чтобы ящерице прошмыгнуть, с «залавами» с внутренней стороны, чтобы через степу стрелять ловко было. Они поведают и о бревенчатых пристанях, и о «вилковатых сучьях, подобных ногам журавлей», вбитых в дно реки, на которые напарывались вражеские грузные лодки с водяной нормой, об особых чистых площадках около города, «площадях для игр, площадях для пляски», на которых происходили ристалища богатырей, о больших домах для общественных собраний, куда седовласые старцы, воины и «многочисленные мужи изо всего города» «набивались как окупи и плотва в морду», о священных деревьях с изображением бога на площадке внутри города, комлям которых приносились кровавые жертвы.

О городках и «княжествах», их обитателях и подданных русским стало известно не позднее XI века. К этому времени предприимчивые новгородские купцы уже освоили Северо-Восток нынешней Европейской России и сумели проникнуть дальше — к востоку от Печеры. С XII века Югра[18] вошла в состав владений Великого Новгорода. Зависимость Югры от Новгорода была «далеко не крепка». «Дело ограничивалось, — писал С. В. Бахрушин, — поездками новгородских даньщиков для сбора ясака». Стабильность связей обеспечивалась торговыми людьми, определялась взаимовыгодностью товарообмена.

В период монголо-татарского владычества на Руси (и в Сибири) связи с Югрой, очевидно, ослабли. Активный интерес к Сибири проявился лишь с конца XV века и уже со стороны центральной российской власти — московских государей, снарядивших в Западную Сибирь несколько военных экспедиций.

Русские, попав в незнакомую обстановку, поневоле оценивали ее, исходя из собственных представлений об устройстве общества, искали и находили соответствия между Русью и Югрой. Уже в XII веке в Новгородской летописи упоминается «князь югорский». Если исходить из того, что русские при оценке чуждой для них действительности использовали собственные мерки, то «князь югорский» XII века — это как минимум военный предводитель (вспомним: в Великом Новгороде князь, избиравшийся на вече, исполнял именно эти функции).

По-иному, более многозначно выглядят в представлений русских XVI века как правитель покоренного. Сибирского ханства, так и главы угорских объединений. В одном из документов времени царя Федора Ивановича (1584) идет речь о том, что «…казаки, пришед, царство Сибирское взяли, людей многих побили, а царь побежал в Казатцкую орду. И ныне государь наш послал в Сибирь воеводу своего, и сидят в Сибири государевы люди и Сибирская земля вся, и Югра, и кондинской князь, и пелымской князь, и вогуличи, и остяки и по Оби, по великой реке, все люди государю добили челом и дань давать почали» (выделено нами. — Авт.)[19] Трудно представить, чтобы русские люди того времени могли случайно, необоснованно употребить титулы «царь» и «князь». Ведь это люди эпохи Ивана Грозного. Время еще не стерло в их памяти картины его жестокой борьбы с княжескими уделами и боярским местничеством. В их глазах еще стояли призраки черных всадников с метлами и собачьими головами у седел, сырые темницы, ржавое железо и бурые, липкие от крови плахи. Их уши еще слышали тяжкий топот опричной конницы, треск пожаров, стук топоров и стопы гибнущих родов. Маловероятно, чтобы они не ведали, что именно в лице князей и бояр уничтожал грозный царь. Они знали, кого можно назвать царем, а кого — князем.

Образ князя сохранился в народной памяти угров. Вот каким увидел его через призму фольклора С. В. Бахрушин: «Князья выделяются великолепием: былины говорят о роскоши их одежды, об амбарах, где хранятся их богатства, о шелковых, разотканных и украшенных бубенцами завесах, отделяющих в их домах женскую половину от мужской, о сокровищах их домашних богов. Среди плохо вооруженных воинов опять выделяется князь, «звенящую кольчугу из блестящих колец носящий богатырь»[20]. Он окружен дворней, снабжающей его пищей и прислуживающей ему. Его богатство позволяет ему роскошь многоженства. Исключительное положение князей выработало у них изысканную психологию и утонченность манер, они щепетильны в исполнении данного слова, деликатны в еде; когда нужно приказывать, то делают это жестами и глазами. Своеобразные рыцари северных тундр, они воюют из-за женщин, хотя в семейном и общественном быту женщина занимает приниженное положение.

Война — страсть хантских богатырей, и былины воспевают их подвиги и площади, усеянные изрубленными телами мужей и жен. Они с ожесточением воюют между собой, иногда вступая в союзы друг против друга. Дух воинственности поддерживается постоянной опасностью со стороны их исконных врагов — самоедов, и войны с ними являются одной из излюбленных тем древних былин. Своим княжеством князь управляет Самовластно, хотя существует обычай созывать вече, и в княжеских городках имеются особые помещения для сходок, куда, по приказу князя, набивается народ, «как окуни и плотва в морды». На вече князья сообщают народу о своих предположениях, объявляют ему свои указы, но с мнением вече они не считаются, нередко действуя наперекор ему, совершенно так же, как гоморевские цари».

Каковы же владения князей? Княжества очень незначительных размеров. Былины говорят о войске в 50, самое большее в 300 человек. Кроме того, каждое княжество дробится между членами княжеской семьи: в одном и том же городке княжат несколько князей — два брата или дядя и племянник. Народ делится поровну между совладетелями: каждый имеет своих людей, свое войско, по один из них признается главным князем. Центрами этих маленьких княжеств являются городки, укрепленные валами и полисадами. Социальный состав их несложен: княжеский род, простые люди и немногочисленные рабы, преимущественно княжеские. Исследуя одно из наиболее крупных и значительных (в XVI–XVII веках) — Кодексе хантыйское княжество, территория которого простиралась вдоль обских берегов более чем на тысячу километров — от Березова на Севере до устья реки Вах с его бассейном в среднем течении Оби, — С. В. Бахрушин находит там ужо «четыре (социальные. — Авт.) группы». Это «княжеский род», «служилые», т. е. профессиональные воины, масса «ясачных» — простых людей, общинников, обязанных платить налог-ясак князю, и, наконец, рабы.

Очень похожими на угорские княжества выглядят и объединения селькупов, которые исследовала Г. И. Пелих. В их составе тоже были князья, воины, рядовые общинники, рабы. Мелкие князья (мюты-коки) объединялись вокруг «больших» князей (марг-коков). Совпадает даже такая деталь: нередко княжеством (как у угров, так и у селькупов) управляет не один князь, а братья (иногда племянник с дядей). Это обстоятельство становится понятным, если вспомнить братскую семью (братско-семейную общину), о которой шла речь во второй главе. Братско-семейные узы проявлялись, как видим, не только на уровне селения-общины, но и на уровне княжества. (Это явление, кстати, характерно и для других народов. Напомним, первыми легендарными киевскими князьями были братья Кий, Щек и Хорив.)

Итак, у обских угров и селькупов были князья, княжества и если не очень развитая, то достаточно четкая социальная структура — деление общества на сословия. Однако ряд известных ученых (Н. Н. Степанов, В. Н. Чернецов и др.) были отнюдь не согласны с таким выводом. Они считали обско-угорское общество гораздо более архаичным, не достигшим даже уровня предгосударственных объединений.

Та и другая точка зрения имеют и своих приверженцев, и своих противников. Ученые до сих пор не пришли к единому мнению — на какой же ступени общественного развития стояли аборигены западно-сибирской тайги накануне прихода русских. Казалось бы, о чем спорить, зачем ломать копья, когда, согласно традиционной схеме, человеческие общества вступают в стадию военной демократии, позднепотестарных[21] структур и переходят на уровень государственных объединений лишь на определенном этапе общественно-экономического развития. Когда развитие производительных сил позволяет сделать качественный скачок и перейти к производящим формам хозяйства, когда вследствие этого увеличивается плотность населения, появляется избыток продукта, который может быть отчужден и соответственно пущен на содержание и обеспечение целой группы людей, занятых в непроизводительной сфере, именно тогда общество вступает в период «военной демократии». В это время, с одной стороны, военный вождь, по Ф. Энгельсу, «становится необходимым, постоянным должностным лицом»[22]. С другой стороны, появляется народное собрание. Военачальник, совет, народное собрание образуют органы военной демократии. Военной потому, что «война и организация для войны становятся регулярными функциями народной жизни». Война теперь ведется только ради грабежа и становится постоянным промыслом. Когда же происходят бурное накопление богатств и поляризация общества, а противоречия в нем становятся антагонистическими, тогда и образуется государство как аппарат для подавления одного класса другим, со всем свойственным ему механизмом. А для этого еще раз необходимы производящая экономика и условия для быстрого роста производства и населения. Казалось бы, о чем говорить, применительно к западно-сибирским таежным аборигенам с их присваивающим охотничье-рыболовческим хозяйством, какая может быть в таком случае у них общественная организация кроме первобытно-общинной? Однако, сложность исторических процессов как раз в том и заключается, что в конкретных условиях они обладают определенным своеобразием и в зависимости от внешних и внутренних факторов могут ускоряться, замедляться, прерываться, начинаться вновь, представать неожиданными гранями и порой с трудом укладываются в универсальную схему. Реальная жизнь иной раз сложнее самой совершенной и изощренной модели. Иногда неожиданно появляются факты, заставляющие еще раз усомниться в незыблемости, казалось бы, устоявшихся трактовок.

Литая свинцовая фигурка — основа изображения Пайпын-эквы (культовое место Пайпын-ойки у села Хошлог).

Мис-хум и Какын-пунгк-ойка.

Мис-хум.

Какын-пунгк-ойка.

…День клонился к вечеру. Летний зной незаметно растворялся в глубине таежных болот. И хотя небольшая поляна близ села Хошлог еще высвечивалась лучами заходящего солнца и звенела миллионами комариных крыл, лес на опушке уже погрузился в тень. Здесь, неподалеку от края болота, стоит высокий, в рост человека, пень. С него давно уже опала и истлела в гуще трав кора, а исхлестанная ненастьем и выжженная солнцем древесина пня растрескалась и почернела. В верхушке пня прорублен паз, в котором лежит балка. Поперек нее (тоже в пазах) лежат два бревна. Снизу их подпирают жерди с развилками. Это основа помоста из тесаных плах, Гапьще он был полом амбарчика, по зимой обветшавший ура[23] рухнул под тяжестью снега. Прокопий Фатеевич Моров собрал все, что осталось, уложил на помост и поставил новые подпорки — старые сгнили.

Теперь на помосте лежат ветхие лоскуты ткани, остатки берестяной кровли амбарчика и берестяной туес — вместилище Пайпын-ойки (буквально: мужчина берестяного туеса). Пайпын-ойка являлся главной фигурой святилища: он — первопредок мужчин селения Хошлог, он — «хозяин» этого селения, он — богатырь-защитник Хошлога. Изображение Пайпын-ойки состояло из кусков ткани белого, красного, светло-синего цвета («Черного ему нельзя», — сказал нам проводник). Здесь же, на помосте, мы увидели завернутую в лоскут красной ткани свинцовую фигуру выдры (пли ящерицы?). В тулово ее была при отливке вставлена серебряная десятикопеечная монета чеканки 1838 года. На эту фигурку раньше надевали специально сшитые одежды, придававшие ей «человекоподобный» облик, — так выглядела жена Пайпын-ойки — Пайпын-эква.

Хошлогский богатырь Пайпын-ойка, «хозяин и защитник» селения, оказывается, не кто иной, как помощник Хонт-торума (бога войны), — так, во всяком случае, утверждают местные старики. В свою очередь, Пайпын-ойка также имел подчиненных и даже разных рангов. Почти в центре поляны между двумя елями горизонтально укреплена жердь, которая одним концом опирается на плечо Какын-пунгк-ойки. Но о нем речь пойдет во вторую очередь, ибо важнее здесь остроголовое изображение Мис-хума[24], фигурирующего в качестве воина.

Изображение Мис-хума выполнено из цельного куска дерева. Верхняя часть головы вытесана в виде восьмигранной пирамиды. Ко лбу грани постепенно исчезают, и голова становится почти плоской. Лицо вырублено в соответствии с традиционным для манси стилем: щеки плоские, прямоугольный, чуть расширенный кинзу нос переходит в надбровные дуги, образуя вместе с ними подобие буквы «Т». Рот и глаза трактованы углублениями-лунками, плечи покатые. Руки у фигуры воина отсутствуют, ноги показаны схематично — в виде сужающихся внизу обрубков. Тулово плоское.

Верх головы Мис-хума плотно обмотан куском белой ткани. Создается впечатление, что обмотка эта символизировала воинский шлем. Рот закрыт лоскутом белой ткани, сверху намотан пестрый лоскут. Мис-хум с ног до головы обернут кусками белой, пестрой, красной ткани с монетами в уголках. Поверх всего на нем белый халат с завязками и поясом такого же цвета.

Какын-пунгк-ойка (буквально: паршивый лысый мужик) — работник, а вернее, раб Пайпын-ойки. Его предельно низкий социальный статус подчеркнут тем, что «одет он в старую, изношенную мужскую одежду: телогрейку, рубаху, пиджак. Возле него на земле — добрый десяток старых меховых шапок, а на ветвях ели, под которой он стоит — старое пальто. В отличие от Мис-хума, которому посетители культового места время от времени приносили новые лоскуты ткани (ими обматывалась фигура воина), Какып-пунгк-ойке «ничего нового не полагалось».

Трудно предположить более яркое проявление социального неравенства, перенесенное из жизни людей в жизнь богов. Даже нам, сторонним наблюдателям, было неловко слышать унизительные эпитеты, которыми щедро награждали беднягу наши проводники. Можно представить себе гамму чувств, которую испытывал бы при этом Какын-пупгк-ойка, будь он живым человеком.

Эмоции эмоциями, по самое главное в том, что народная на мять донесла до нас и представила в явном, осязаемом виде структуру древнего общества обских угров. Ведь действительно, подобную сцепу невозможно придумать. Да и кому придумывать? Старикам-хранителям культовых мест? Вряд ли. Как и их родители, они долгими зимними вечерами слушали у костра и очага былинные песни о героических деяниях далеких предков; повзрослев, участвовали в священных обрядах, впитывая и запоминая значение и смысл ритуалов. Их знания о прошлом своего народа и жизни его богов почерпнуты не из ученых трудов и рассказов заезжих путешественников, а из мощного животворного источника — народной традиции, в которой тесно и неразрывно переплетались реальная жизнь людей и воображаемая богов. В этом традиционном обществе религией была пропитана вся жизнь народа, как и сама религия — народной жизнью.

Именно на это обстоятельство неоднократно указывал Ф. Энгельс, который, анализируя религиозное сознание, подчеркивал, что «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных».

Духовные представления в таких обществах порождались еще непосредственно материальными отношениями. Иными словами, люди создавали богов и духов по своему подобию, строили их иерархию и, в соответствии с реальной структурой общества, наделяли характерами, свойственными реальным общественным группам. Да и взаимоотношения между «высшими силами» так похожи на отношения в человеческом обществе. Действительно, каждое из изображений на этом культовом месте может быть соотнесено с конкретной социальной группой.

Так, Какып-пунгк-ойка олицетворяет собой самое низшее сословие. Что только стоит одно его имя: паршивый, лысый мужик; паршивый — говорит само за себя. Не случаен, видимо, и второй эпитет — лысый. Как выяснил В. II. Чернецов, в представлениях обских угров волосы человека связаны с одной из душ человека. Человек, лишенный волос, теряет эту, так называемую «маленькую душу». Он становится слабым, робким, теряет свою мужскую силу. Не случайно и то, что непременным атрибутом богатырей в героических преданиях обских угров являются косы. Именно носатые богатыри обладали особой мощью и окружались почетом. Недаром их отличали от богатырей стриженых.

Великолепный знаток и собиратель обско-угорского фольклора С. К. Патканов, а вслед за ним и ряд других исследователей обращали особое внимание на имена и прозвища богатырей. По его мнению, они выражали и отражали некоторые особые характерные свойства, присущие конкретному человеку, которые отличали его от других. Не случайно поэтому и имя-титул одного из богатырей былинного города Эмдера звучит так: «Из среды 80 богатырей с оленьими ногами избранный с опущенными косами, носатый ЯГ» (выделено нами. — Авт.)[25]. Здесь отражены моменты и избранности, и, видимо, особого положения.

Не случаен и обычай скальпирования у обских угров, распространенный в далеком прошлом, судя по фольклорным и историческим данным. Стремление уничтожить душу врага, а следовательно, и возможность его возрождения побуждало победителей «сдирать радужно отливающую головную кожу», а побежденных из последних сил ее спасать. Сохранить волосы считалось гораздо важнее, чем спасти жизнь.

Принимая порой совершенно фантастические формы, эти представления воплотились в устойчивый фольклорный сюжет. Так, в одной из записанных С. К. Паткановым былин остяцкий (хантыйский) богатырь одолевает самоедского (ненецкого) богатыря, отсекая ему голову. Отсеченная голова «стала молить бога о речке… И ей была дарована речка. Когда (остяцкий богатырь) собирался ударить ее мечом, она бросилась в речку, всплеснув воду. Остяк стоит на берегу речки. Голова самоеда выплыла у нижнего конца речного плеса на поверхность и сказала: «…зачем ты пришел в эту страну, в которую не добраться даже зверю? Убегая от тебя, я прятал от тебя мою отливающую головную кожу, прибегая к сотням уловок, прибегая к многочисленным выдумкам… Если ты имеешь намерение вернуться домой, то возвратись в свой дом со своей носатой головой. Когда ты повернешь к дому свою носатую голову, то в доме, наполненном собравшимися женами, собравшимися мужами, не говори, что тебе удалось содрать с богатыря… его отливающую головную кожу» (выделено нами. Авт.).»[26]

Аналогичное отношение к волосам прослеживается и в селькупском обществе. Человек, лишавшийся волос, по представлениям селькупов, терял волю. Поэтому совершенно не случайным выглядит такой штрих. У обращаемых в рабство, как свидетельствуют материалы Г. И. Пелих, обрезали косу. Такие люди назывались «коча», «кочкун». Этот термин произведен от слова город, старики-селькупы переводят его на русский язык словом «городские». И это тоже не случайно, поскольку «коча», как и их угорские собратья по несчастью, должны были жить в «городе»-крепости князя или вблизи нее[27].

Даже в XIX веке сохранилось представление о «городских» как о самом бедном, нищем населении. В этой связи показателен случаи, описанный Ф. Белявским (первая половина XIX в.). Встретив на пути остяцкий поселок, жители которого поражали своей нищетой, он спросил о причинах этого явления[28]. «Они городские», — ответил старшина. На недоуменный вопрос путешественника переводчик пояснил, что места, где прежде жили их князья и владельцы, назывались городами. Такое расселение рабов было естественным, ибо они не использовались в основных производственных процессах. Сфера их деятельности ограничивалась обслуживанием княжеского дома: заготовка дров, приготовление пищи, ловля рыбы, но вблизи «города». Не случайны и эпитеты этих людей: «муж, несущий край блюда и край туяса», то есть человек, прислуживающий за столом; «рабыня, исполняющая домашние работы». Рабы не имели никаких «прав состояния». К ним могли неплохо относиться. Во всяком случае, из фольклора следует, что обращались с ними весьма гуманно, беспричинной жестокости здесь как будто и не встретишь. В то же время всегда осознавалось, что в случае нужды их можно было подарить, обменять, а если что, то и убить — принести в жертву духам. За примером далеко ходить не надо. Вряд ли человеческая кость со святилища Сат-Виклы была княжьей.

После раскопок небольшого кургана позднесредневекового могильника Малый Чуланкуль-1 перед глазами предстала жестокая в своей очевидности картина. В центре над перекрытием могильной ямы обнаружены останки четырех человек со следами насильственной смерти. Двое, как стражи на картине Верещагина «У Ворот Тамерлана», лежали с обеих сторон могильной ямы. Поза одного как бы зеркально отражала позу другого. Они лежали абсолютно симметрично относительно центрального погребения. У каждого из них была согнута рука в локте и слегка подогнута нога. У обоих погребенных были отсечены кисть руки и стопа. Отсеченные части тела были брошены тут же, у коленей костяков. В позвоночнике левого скелета застрял костяной наконечник стрелы. Правый погребенный был также убит выстрелом из лука. Стрела пронзила левый глаз, пробила насквозь череп и так и осталась в нем. Сломанные ребра с левой стороны хранят следы сильного удара. Кроме этого затылочные кости храпят следы двух проникающих ударов клинком. Судя по глубине проникновения, локализации и характеру ударов, они были нанесены уже поверженному, агонизирующему человеку. У ног каждого из погребенных «стражей» были брошены расчлененные тела еще двух жертв. В одной куче лежали черепа, длинные кости рук и ног со следами порубов, куски ребер, таза. Голова человека, положенного близ левого «стража», была отсечена на уровне второго шейного позвонка. Другой расчлененный был убит несколькими сильными ударами сабли в затылок и висок. Все четверо как «сопутствующий инвентарь» были положены в сопровождение погребенному под курганом. Учитывая ярусность погребений относительно центральной могилы, создается впечатление определенной иерархии. Двое «стражей» положены в услужение центральному (самому нижнему) погребенному. Каждому же из них также положен расчлененный слуга.

В другом могильнике, Абрамово-10, одно из детских погребений было огорожено «забором» из костей, вокруг него вертикально были вкопаны группы костей взрослых. Причем каждая группа имела свою комбинацию и состояла из трех костей ног: это были две берцовые и одна бедренная кость либо, наоборот, две бедренные и одна берцовая. Таким образом, погребение одного младенца сопровождалось ритуальным убийством (жертвоприношением) как минимум двух взрослых человек. И конечно же, это были не свободные общинники и тем более, не князья.

Откуда же брались рабы? Хотя приобретение рабов не было целью войны и победители оставляли «позади себя площади, усеянные кусками женщин, площади, усеянные кусками мужчин», всех побежденных, как правило, не истребляли. Уцелевшие пополняли собой ряды рабского сословия. Применительно к XVII веку выявлены и другие источники рабства: в рабов превращали неоплатных должников, неимущие родители могли продать в рабство сына или дочь. Это, по-видимому, явления сравнительно позднего времени. Традиционным же источником рабства, запечатленным в фольклорной традиции, являлась война.

Почему же рабы не стремились изменить свое положение, вырваться из рабского состояния, спастись бегством? Пе исключено, что единичные случаи такого рода действительно имели место. Однако массовым это явление стать не могло. В архаическом обществе человек, в силу любых причин оказавшийся вне своей группы становится изгоем. Длительное безвестное отсутствие приравнивается к смерти — не физической, а социальной, то есть для своих соплеменников, сородичей человек как бы переставал существовать. Пути обратно ему не было, а попытка жить в одиночку означала бы и физическую гибель. Человек без покровительства коллектива становился беззащитным перед лицом и природы, и общества. Поэтому «высшей мерой наказания» (приравненной к смерти) в архаическом обществе являлось изгнание человека из коллектива. Хорошо сказано об этом в одной из селькупских сказок. Двое братьев, рассердившись на третьего, говорят ему: «Ты плохого нам желаешь. Убить тебя мало. По брата своего как мы можем убить? Откочуем отсюда, а тебя одного здесь под деревом оставим. Живи один, как знаешь». Один и в поле не воин, а в тайге он обречен на гибель.

Вернемся теперь к другому персонажу нашего культового места — Мис-хуму, суровому воину-богатырю. Далеко не случайно верхняя часть головы этого идола выше липни бровей вытесана в виде восьмигранной пирамиды.

Согласно сведениям фольклора, воспевавшего героические деяния богатырей-предков и запечатлевшего их облик, последние отличались от простых людей отнюдь не только физической силой и телесной мощью. Они имели еще и соответствующее вооружение. А важным составляющим элементом защитной боевой одежды древних воителей был шлем. Это отражалось и в былинных именах-прозвищах богатырей. Среди них встречаются: «Звенящую кольчугу из блестящих колец носящий богатырь», «Семирядный медный шлем». Сочетание, с одной стороны, стальной кольчуги, с другой — медного шлема может вызвать недоумение читателя. Но то, что шлем назван именно медным, не случайно, а, наоборот, глубоко символично. В преданиях обских угров нередко встречаются и «медные города», окруженные полисадами и крытые медными листами.

На самом деле медными листами города не покрывались. Можно лишь с улыбкой воспринимать описания медной кровли или обитых медью степ. По может быть, стоит и погасить улыбку. Ведь представления о меди как о металле, обеспечивающем непобедимость, пришли из древних времен, когда медь[29] (бронза) была первым металлом, освоенным человеком, когда он действительно обеспечивал преимущество, служил гарантом победы и превосходства над теми, кто ими не обладал.

В рассматриваемое время медь представлялась уже как знак и сакральности, и непобедимости. Практические преимущества, которые давал этот металл предкам, сохранились в массовом сознании как общепонятный символ. Таковы фольклорные «медные города», которые так и остаются непокоренными. Они оказываются сродни граду Китежу, который также переходит в иную сферу, уходя под воду, как и медный город, возносясь ввысь.

Особое отношение к меди через века дошло до наших дней. В позднесредневековых могильниках воинам вместе с железным оружием иногда клали бронзовый наконечник стрелы, клали отдельно, в изголовье, обособленно от других — железных. На культовых местах уже в наше время среди арсенала боевых средств, принадлежащих божеству, встречаются бронзовые массивные шипастые наконечники стрел скифского времени, найденные где-то в далеких закоулках, почтительно преподнесенные важному божеству и бережно сохраненные поколениями жителей тайги. Еще в недавнем прошлом из листовой меди вырезались наконечники стрел и хранились в культовых амбарчиках в числе наиболее почитаемых фетишей.

Медь настолько ассоциировалась в сознании угров с символом святости, что, по словам информаторов, в 30-е годы, в период активного «расшаманивания», старики на всякий случай выбросили все медные вещи, вплоть до посуды, полагая, что сакральность меди общеизвестна. Медные вещи считались наиболее чтимыми. У селькупов, по наблюдениям Г. И. Пелих, человек, нашедший какую-либо необычную вещь, считал это счастливым предзнаменованием. Но особо отмеченным считался тот, кто находил какое-либо старинное бронзовое изображение или изделие. Таковыми, как правило, являлись предметы древнего сибирского литья. Считалось, что вещь сама нашла человека. При этом она жертвовалась в культовый амбарчик, где хранились изображения духов и принесенные им дары. Так же было и у угров.

Интересно, что главный шаманский фетиш у селькупов обычно делался из бронзы или меди. Далеко не случайно лица идолов высшего ранга покрывались металлом, еще недавно — жестью, раньше — серебром или высокооловянистой бронзой. По свидетельству Г. Новицкого, первого этнографа Сибири, «в Шокорових юртах де кумир изсечен от древа в подобие человече, серебрено имеющ лице…». В еще более давние времена, уходящие во мглу веков, головы идолов покрывали бронзовыми личинами. Интересно, что, согласно тому же Г. Новицкому, в таких культовых местах обычно «знамение воинских дел: шабель, панцеров множество обретаются, но вся сия ветхая, а наипаче при кумирах, и оттуду являетися, что древних лет народ сей упражняшиеся воинскими делы»[30]. Помещение вместе с идолом оружия было очень характерно для таежного населения Западной Сибири. Это наблюдали многие исследователи, которые когда-либо посещали глухие уголки таежного края. На некоторых идолов надевали кольчуги, давали нм в руки сабли.

Из глубины веков до нас дошли остатки таких культовых мест. Это так называемые «клады» — Лозьвенский, Истяцкий, Мурлинский, Парабельский, Холмогорский, Елыкаевский и многие другие. Разумеется, это клады не в том смысле слова, который мы придаем ему сейчас. Это не сознательно сокрытые в землю от чужого глаза сокровища, которыми безвестный хозяин так и не смог воспользоваться. Это остатки культовых мест некогда стоявших, по словам Г. Новицкого, «на холмах же превысочайших и местьцах изрядных, всякому ведению приятных». Бронзовые личины покрывали головы идолов, оружие было их атрибутом, тут же помещались и бронзовые зооморфные фигурки, подвески и посуда. Здесь «снедались» жертвы и «бесовские творились игралища», здесь, в вечерних сумерках, взяв в руки сабли и мечи, в неровных отблесках огня исполняли ханты и манси свои военные пляски.

Изображения божеств носили воинственный облик, ярко выраженный знаковый, символический характер. Они наделялись именно теми характерными чертами, которые, прочно ассоциируясь в народном сознании с легендарными деяниями божества, с той или иной его небесной функцией, позволяли однозначно персонифицировать его в системе иерархии культового места. Ведь «в памяти народа не бывает ничего случайного: здесь каждый знак значим… все причинно обусловлено» (В. Е. Владыкин, Т. Г. Перевозчикова). В традиционных обществах с достаточно простой, во многом обобщенно-условной иконографической пластикой огромное значение в системе распознавания образа играл не сам портрет с его индивидуальной характеристикой, а сопровождающие это изображение регалии, которые мыслились непосредственно с ним связанными, отражали его деятельность и статус в обществ.

Мастер, создавший «портрет», не мыслил структурными категориями. Эти попятил были ему чужды. И в простоте своей он понимал, что без какого-либо элемента не будут выражены полнота и сущность. Может быть, мастер об этом и не думал, может быть, он действовал в соответствии с нормами народной памяти: «Делай так, а не иначе, иначе будет неверно, иначе это будет что-то другое». Такие принципы мышления были присущи не только представителям таежных культур, которые зачастую априорно воспринимаются как примитивные, неразвитые, не достигшие вершин художественного и скульптурного выражения. Нет, «культур множество, человеческий род един». И даже в античном мире, с его высочайшим взлетом человеческого гения, поражающей воображение пластикой скульптуры и непревзойденным реализмом изображения, регалии, как символ образа, были не менее важны.

Разглядывая в глиптотеке древнегреческие статуи, мы и без пояснительных таблиц и разъяснений экскурсовода по мощному торсу, львиной шкуре и палице без труда узнаем Геракла, по трезубцу — Посейдона, луку и кифаре — Аполлона, по виноградной лозе и венку, — Диониса… Стало быть, не во всем нрав Л. Леви-Брюль, заключая, что мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражается в этих мифах. Мы видим в них то, чего они не видят. Общественные структуры и структуры мышления даются нам в виде символов, знаков. И если даже мы не всегда уверены, что правильно их понимаем и интерпретируем, то сцепить и понять, что значимо, а что нет и при отсутствии чего образ рассыпается, мы, видимо, в состоянии.

Для коренных жителей западно-сибирской тайги важнейший символ, зрительно связанный с образом божества и его рангом, заключался в принципах оформления верхней части головы идола. Характер изображения туловища играл здесь сугубо подчиненную роль. Над туловом Мис-хума мастер столь же мало трудился, как и над телом Какын-пунгк-ойки. Головы же обоих персонажей отличаются. С одной стороны, остроголовый Мпс-хум, с другой — Кокын-пупгк-ойка — «паршивый лысый мужик» с нарочно уплощенным теменем. И это далеко не случайно.

Существует мнение, что остроголовость ряда изображений связана с искусственной деформацией черепа у определенной, привилегированной прослойки общества. И действительно, среди археологических находок в Западной Сибири известны преднамеренно деформированные черепа. Хронологически они относятся к позднесарматскому времени и датируются первыми веками нашей эры. Однако феномен остроголовости деревянных изображений можно объяснить и по-иному. Если обратиться к анализу бронзовых личин, многие из которых некогда покрывали головы идолов, то даже неискушенным взглядом можно заметить, что на них надет головной убор. Целый ряд характерных черт, в том числе сферо-коническая форма, навершие, рельефно выделенные налобные бляхи, боевая полумаска, позволяют увязать их с боевыми шлемами.

Однако следует признать, что далеко не все эти элементы в равной степени присутствуют на одном изображении. Характерно, что изменения в облике головных уборов личин хронологически и принципиально совпадают с эволюцией шлемов на сопредельных территориях, и прежде всего в широком лесостепном поясе Евразии. К сожалению, находки реальных боевых шлемов в таежной и предтаежной зонах до обидного редки. Однако им легко найти изобразительные соответствия среди головных уборов личин. Более того, реальные соответствия шлемам, реконструируемым по материалам нижнеобского бронзового литья, обнаруживаются среди археологических материалов западных и южных областей. Так, например, знаменитому и, очевидно, самому пока что раннему шлему из Истяцкого клада принципиально соответствует головной убор личин с Парабельского культового места. Это высокий, конический шлем с наконечником, склепанный из кольцевых составляющих. Личина с Леушинского городища (II–III вв. н. э.) имеет конструкцию высокого сфероконического шлема с выделенной плюмажной втулкой, склепанной из радиально сходящихся пластин. Их стороны украшены фигурными полукруглыми вырезами, внахлест заходящими на лобную часть. Нижний обрез лобной пластины переходит в прямой наносник. Такая конструкция была широко распространена в средневековье. Принципиально аналогичные шлемы были найдены в европейской части России и на Урале.

Шлемы из истяцкого клада и Парабельская личина.

Личина из Мурлинского городища.

В середине и второй половине I тысячелетия нашей эры появляется иной вариант сфероконического шлема — более приземистый, крутобоких куполовидных очертаний. Именно он постепенно становится господствующим. Изделия могли украшаться налобной декоративной накладкой. Реальный боевой шлем такого типа был обнаружен Л. Л. Чиндиной в могильнике Релка близ Томска. К конце I — начале II тысячелетия нашей эры появившиеся на боевых наголовьях (близ наносника) полукруглые вырезы для глаз в скором времени замыкаются и приобретают характер полумаски. Это очень принципиальная деталь боевых шлемов, и к ней мы еще вернемся ниже. Именно на такую конструкцию указывают личины из Кинтусовского могильника и личина, переданная в антропологический музей МГУ из Тобольской губернии Абрамовым. Этим изображениям нетрудно подобрать реальный прототип, в частности из восточно-европейских образцов, обнаруженных у сел Никольское, Лыково и под Киевом, из которых, пожалуй, самым близким к кинтусовскому является знаменитый лыковский (липецкий) шлем. Традиция надевать на идолов головной убор или создавать какую-либо его имитацию.

Личина, найденная крестьянином Абрамовым в Тобольской губернии, дошла до наших дней. Этот обычай зафиксирован Л. Р. Шульцем на Салыме, Г. Ф. Миллером в Белогорье. Еще сравнительно недавно существовал он и на Ляпине. При этом головной убор соответствовал убранству фигуры.

Шлем из могильника Релка.

Личина из Кинтусовского могильника.

Личина, найденная крестьянином Абрамовым в Тобольской губернии.

Боевые сфероконические шлемы были принадлежностью «профессиональных» воинов — «носатых» богатырей, к тому же еще являлись и знаком принадлежности к этой прослойке. Очертания таких островерхих уборов и донесла до нас изобразительная традиция, как в скульптуре, так и в прочерченных рисунках (граффити) на серебряных блюдах (например, на блюде, найденном близ села Слудка). Разумеется, степень реализма различных изображении неодинакова. Иная она в деревянной скульптуре. И не удивительно, ибо прорисовки на блюдах и литые бронзовые личины были сделаны современниками, очевидцами воинов в таких шлемах. Однако на блюдах встречаются и другие изображения: люди с оружием в руках и в необычных головных уборах, больше всего напоминающих трехлучевые короны. В литературе это устойчиво связывается с шаманской атрибутикой — шаманскими коронами. Такое сопоставление, однако, еще не снимает всех вопросов, в том числе о происхождении и значении подобных головных уборов в таежной Сибири. Уместно вспомнить, что блюда, на которых мы находим подобные изображения, происходят с Востока. А в древнем искусстве этого региона трехлучевой головной убор вовсе не редкость. На каменных стелах Семиречья, на иранских и согдийских монетах сасанидского и более позднего времени, на серебряных чашах и блюдах из Ирана и Хорезма такой сюжет тоже отнюдь не редкость. Но только ли заимствованием изобразительных традиций в художественной школе Востока можно объяснить рисунки вооруженных и «коронованных особ» в Приобье? Кого же изображали таежные жители, ведь не восточных же владык?

В 1906 году известный русский археолог А. А. Спицын опубликовал случайно найденную великолепную литую бляху из белой бронзы с «изображением трех воинственных фигур». «У них вывернутые плечи, короткие детские или медвежьи ноги, со складками на коленях и у ступней; пояса, ожерелья, глазные орбиты в виде полукругов, на темени по три уха; сабли в виде широких ножей, с короткими эфесами. Для прикрепления два отверстия..» По мнению исследователя, вещь была привозной. Позже В. Н. Чернецов высказался в пользу местного, приобского, происхождения бляхи и предположительно определил место ее находки — Шайтанский Мыс, расположенный на левом берегу реки Северная Сосьва, в 25 км выше Березова. Он связал ее сюжет с традициями древних угров и предположил, что наголовье имеет надглазья, характерные для шлема.

Бляха с Шайтайского Мыса.

Однако вопрос о надглазьях требует уточнения. Тщательное рассмотрение бляхи позволяет заметить, что нижняя часть шлема передана резко отчеркнутой линией, которая затем переходит в прямоугольный на-носник. Таким образом, надглазья, по сути дела, превращаются в глазные вырезы в полумаске. Шлемы же в этом случае оказываются в «боевом» положении, надвинутыми на лицо.

Но можно ли в данном случае столь однозначно говорить о шлеме? Есть ли еще какие-нибудь основания для подобной трактовки головного убора на бляхе с Шайтанского Мыса? Может быть, это, как считает В. Ю. Лещенко, попросту шаманская корона?

Деревянное изваяние в «шлеме с полумаской».

Обратимся к бронзовому литью и деревянной скульптуре обских угров. Уже говорилось об удивительном сходстве головных уборов некоторых из этих изображений с реальными боевыми шлемами. Если вглядеться в личину (найдена в конце прошлого века в Тобольской губернии), можно заметить, что «глазные орбиты» на ней такие же, как и на бляхе с Шайтанского Мыса и на личине из Кинтусовского могильника — в виде полукружий. Нижний обрез головного убора личин рельефно выделен прямым валиком, переходящим в наносник. Гладкие орбиты сверху замыкаются столь же рельефно смоделированной линией «бровей», концы которой, смыкаясь с нижним бортиком головного убора, слегка приподнимаются вверх. В центре, прямо над наносником, «брови» также сливаются с этим бортиком.

Личина с Северной Сосьвы.

Древнеиранская монета (III век н. э.).

Оба изображения отчетливо передают облик защитной полумаски боевого шлема, надвинутого на лицо. Шлемы с точно такими же полумасками хорошо известны среди древностей Евразии. Нам уже приходилось говорить, что по реконструируемым деталям шлем на кинтусовской личине близок к шлему, потерянному Ярославом Всеволодовичем на месте Липецкой битвы.

Шлемы были столь знакомы аборигенам тайги, что до недавнего времени их изображали на головных уборах деревянных скульптур. Но что особенно интересно, у некоторых таких скульптур по четыре «глаза». Первая пара глаз выдолблена там, где им и положено быть, — ниже уровня бровей. Вторая же расположена выше — на головном уборе. Они-то и передают в условном, порой весьма стилизованной манере гладкие вырезы в защитной полумаске боевого шлема, сдвинутого на затылок. Конечно, с веками осознание значения этих вторых «глаз» в большей мере стерлось из народной памяти и восприниматься они стали иначе, но реальная основа традиции очевидна.

Согдийская чаша (найдена близ деревни Кулыгаш Пермской губернии).

Но вернемся к нашим личинам. Абсолютно идентичная полумаска, совпадающая буквально во всех деталях, представлена на бронзовой фигурке плоского литья, обнаруженной Приполярным этнографическим отрядом в среднем течении Северной Сосьвы. Однако верхняя часть изображенного на ней шлема трактована в виде трехзубцевой (трехлучевой) короны! И каждый из ее зубчиков увенчан маленькой головкой. Итак, шлем-корона становится все более осознанной реальностью. Но не странно ли это? Ведь столь важная деталь, как защитная полумаска, характерна именно для боевого наголовья. С точки зрения целесообразности такого убора как средства защиты его вряд ли можно признать рациональным. Ведь в военной сфере все повое проходит строжайшую селекцию, отбирается лишь наиболее рациональное. А по защитным свойствам сфероконический шлем едва ли сопоставим с «трехрогим».

Но обратимся к материалам соседних территории. Прежде всего привлекает внимание согдийская чаша VII–VIII веков с изображением двух сражающихся воинов (найдена близ деревни Кулыгаш бывшей Пермской губернии). Каждый из воинов облачен в доспех, составленный из зубчатых панцирных пластин. На головах у них — трехрогие уборы, напоминающие короны, Оружию на блюде нетрудно подобрать реальные аналогии, равно как и пластинам доспеха. (Зубчатые пластины доспеха, близкие к изображенным, найдены и на территории таежной зоны Западной Сибири.) Нащечники на трехрогих головных уборах воинов почти такие же, как на настоящих боевых шлемах того времени. Детальный реализм изображенного на блюде оружия, позы воинов, выделенные нащечиики не оставляют сомнения в боевом назначении шлемов, дополняющих комплект защитного вооружения. Хотя среди исследователей нет единого мнения о том, кто же именно изображен на блюде, положение о том, что головной убор означает статус сражающихся, не вызывает возражений. В этом плане несомненный интерес представляет его сопоставление (С. М. Ахинжаков) с изображением на тюрко-согдийской монете VIII века. На голове правителя различим аналогичный трехрогий шлем с нащечниками[31]. Итак, владыка (он же, как правило, военачальник высшего ранга) — в шлеме-короне. Это не случайно.

Во всех военных формированиях древности большое внимание уделялось внешнему виду предводителя, который на поле битвы должен был отличаться своими воинами. Поэтому головной убор военачальника по внешнему оформлению должен был быть существенно иным, чем у простых воинов. Как тут не вспомнить позолоченные шлемы древнерусских князей, в том числе и роскошный липецкий шлем. По словам A. Н. Кирпичникова, «намек на это обстоятельство содержится в «Слове о полку Игореве»: «…Камо тур поскочаше, своим златым шеломом (выделено нами. — Авт.) посвечивая, тамо лежат поганые головы половецкыя»[32], Если же мы обратимся к древнерусским миниатюрам (Симоновско-Хлудовская псалтырь, ок. 1270; Радзивилловская летопись, список XIV века и другие), и на них легко обнаружим предводителя прежде всего по головному убору.

Во французской летописи XI века есть миниатюра, изображающая герцогов и воинов. Первые резко выделяются из воинской массы не только общей композицией рисунка, но и прежде всего боевыми островерхими головными уборами. В западно-европейских миниатюрах, изображающих баталии, легко найти среди сражающихся рыцарей тех, чей шлем увенчан короной. Так, например, шлем-корона хорошо различим на миниатюре «Битва под Лигницей» из жития Ядвиги Силезской 1353 года.

По вернемся к нашему серебру. На Аликовском блюде, не менее знаменитом, чем Кулыгашское, представлена осада Иерихона. Высокую башню, на вершине которой сгрудились защитники, окружают тяжеловооруженные всадники. Их лица суровы, они закованы в доспехи с ног до головы и, несмотря на различия в оружии, легко сливаются в некую однородную массу. Где же здесь начальник? Он (по трактовке Б. И. Маршака, это Иисус Навин) — в верхнем правом углу композиции, в головном уборе с тремя отростками. Вряд ли мы ошибемся, если будем полагать, что сочетание короны и шлема в действительности имело место. Не будет ошибкой также считать, что и на Кулыгашском блюде представлен поединок двух военных предводителей самого высокого ранга. Ведь хорошо известно, что в древности исход решался именно таким поединком. Норой единоборство вождей, военачальников, царей так и оставалось единственным столкновением двух враждующих сторон. Сведения подобного рода встречаются в устной и письменной традиции самых разных народов мира — от гомеровской «Илиады» до скандинавских саг, «Повести временных лет» и…. эпоса обских угров.

История народа… По-разному могут выглядеть ее страницы. Иногда это действительно страницы, например русские летописи, иногда — глиняные таблички с клинописью шумерийцев, иногда — монументальные храмы древних пиков. А в истории обских угров были и серебряные страницы, круглые, тяжелые и до сих пор не прочитанные до конца. Попробуем открыть несколько из них.

Гравировка на ковше, обнаруженном при раскопках Коцкого городка.

На внутренней поверхности ковша, обнаруженного при раскопках Коцкого городка, находим композицию из восьми фигурок. Неизвестный художник, наносивший каким-то острым предметом очертания вооруженных мужчин, одел их в трехлучевые короны. У каждого из них в руках сабли. При этом центральная фигура вдвое больше остальных. Вверху над ее головой изображен лось с крестом на крупе, внизу под ногами — скопление из кружков и овалов неправильной формы. Их дополняют маленькие подчетырехугольные значки из пересекающихся линий. А между вооруженными мужчинами, по дну ковша, помещены знаки, напоминающие «камин, облака или что-нибудь иное» (А. А. Спицын). Сам по себе ковш хазарский, а рисунки-палимпсесты (изображения, нанесенные много позже поверх уже готового изделия) принадлежат обским уграм. Мы не будем останавливаться на сюжетах рисунков по бортику ковша (они изготовлены при отливке), так как этому посвящена специальная литература (В. П. Даркевич и др.). Нас интересует главным образом привнесенное аборигенами тайги.

Процарапанные на Коцком ковше фигуры мужчин очень напоминают изображение на литой бляхе о Шайтанского Мыса: такие же разведенные, согнутые в локтях руки с клинками, прямой корпус, как бы в полуприседе ноги и короны на головах. Есть мнение (В. Н. Чернецов, В. Ю Лещенко), что это — изображения, связанные с воинственным танцем шаманов. Действительно, поза фигур такова, что позволяет видеть здесь коллективный танец.

Подобные изображения многочисленны и встречаются на блюдах, найденных еще до революции в районах Приуралья и в том числе близ села Слудка, деревень Аниковская и Больше-Аниковская. Приглядимся к этим воинственным фигурам повнимательнее. Выделяются они из общей массы прорисовок всегда четко обозначенным трехрогим головным убором и клинками в руках. Они обнажены, но имеют пояса и шейные гривны. В сознании невольно складывается некий стереотип восприятия: трехлучевая корона, сабли, пояса и гривны на рисунке невольно ассоциируются с «танцующими», как бы застывшими в полуприседе фигурами. Но танцующими ли? И в танце ли суть?

Древние угорские художники, прочерчивая рисунки на серебряной посуде, вкладывали в них свое видение мира, дополняя и меняя содержание исходных сюжетов, придавая им закопченный, общепонятный в угорской среде характер. На этих палимпсестах средневековые «граверы» особо акцептировали внимание на знаковых вещах, предметах-символах, которые служили как бы эмблемой общности, группы, сословия.

В ту далекую историческую эпоху некоторые вещи имели характер своеобразного «социального паспорта», являлись знаком отличия. Среди них головной убор, пояса, шейные гривны, дорогое клинковое оружие. Эта атрибутика возникла в воинской, дружинной среде и уходит корнями в глубокое прошлое. Она имела очень широкое, отнюдь не региональное распространение и через века в отдельных проявлениях дошла почти до наших дней. Как по вспомнить здесь золотое именное оружие, офицерские ремни, ордена, носимые на шее. Вряд ли случайно у «пляшущих» фигур имеются все знаки социального ранга: и гривны, и короны, и пояса, и сабли.

Именно эти символы являются решающими в восприятии статуса изображенных. Они-то и несут главную смысловую нагрузку. Часто мастера, иногда поступаясь целым, изображали только голову в короне, гривну и клинки. Таким образом, рисунок сводился к эмблеме. То, что представлено, — главное, остальное подразумевалось. Где-то в своих истоках все это близко к логике эмблем наших дней. Так, увидев подкову и два скрещенных клинка на петлицах, вряд ли кто из наших современников не узнает кавалериста. Слишком уж прозрачна символика. Точно так же древние угры, сталкиваясь с эмблимированными изображениями, однозначно понимали, что за ними стоит. Подобные эмблемы-символы, очевидно, далеко не случайно встречаются на крупных нагрудных панцирных пластинах усть-полуйского и кулайского времени. Есть такие личины и на более поздних вещах (Больше-Аниковское блюдо). Туловище и поза фигур в этих случаях оказываются не главными элементами изображения. К тому же, по представлению обских угров, богатыри высшего ранга… прозрачны!

Не в этом ли одна из причин «запутанности» и нерасчлененности, нередких наложений одних рисунков на другие, когда сквозь контуры одной человеческой фигуры просвечивает абрис другой? И это даже в тех случаях, когда художник не был ограничен размерами плоскости. Можно, конечно, предположить, что палимпсесты появились в процессе творчества, когда художник пытался передать динамику, отразить последовательность событий, показать их ход. Возможно, что иногда так оно и было. Однако в целом для рисунков обских угров при всей живости отдельных фигур характерна статичность, завершенность композиции, которая, как моментальная фотография, доносит до зрителя не сам ход процесса, а его результат, финал, что уже есть, уже произошло.

Костяные панцирные пластины с «воинскими эмблемами».

Обратимся теперь к позам людей в коронах. Ключом для их понимания могут служить два византийских блюда из Слудки. На одном поверх уже имевшегося изображения лошади выгравировано изображение человека в характерной «пляшущей» позе, с саблей в одной руке. Он «посажен верхом». Это очевидно как из самой композиции, так и из ряда деталей изображения. Наше зрительное восприятие затрудняет то, что лошадь изображена в профиль, а всадник — в фас. По ведь подобная пространственная асимметрия отнюдь не уникальный случай, а вполне обычный широко распространенный во времени и в пространстве прием «архаичного» искусства. Вспомним, например, о наскальных рисунках с профильным изображением копей и развернутыми к зрителю корпусами всадников. Фигуры всадников с развернутым относительно лошади туловищем можно найти среди бронзового литья Нижнего Приобья и Приуралья. Даже в древнеегипетских барельефах изображения людей как бы перекручены: ноги даны в профиль, а туловище — в фас.

Все это связано с особенностями постижения человеком перспективы и пространственной глубины фигур. Человек, владея языком образов, в сознании «погашал» такие несоответствия и прекрасно понимал, что хотел сказать художник. У всадника на блюде из Слудки прорисованы левые рука и нога, которые должны быть обращены к зрителю. Правые же конечности так и не завершены. Нога «скрывается» за спиной лошади. Общая композиция рисунка, характер изображения всадника, как бы наезжающего на зрителя, предполагают и соответствующий разворот лошади. Однако, здесь-то и сказалось расхождение исходного ракурса уже имевшегося изображения и задачи древнеугорского художника.

Серебряное блюдо (с. Слудка бывшей Пермской губернии).

Серебряное блюдо (с. Слудка бывшей Пермской губернии).

На другом византийском блюде из той же Слудки первоначально представлена сцепа так называемого «кормления змеи». Опустившись на колено, молодая женщина склонилась перед стоящим на тумбе (пьедестале?) большим сосудом. Одной рукой она приподнимает его крышку, другой протягивает кувшин к голове свесившейся из него змеи. В левой части блюда поверх тумбы (пьедестала) с сосудом выгравирована одиночная фигура мужчины в трехроговой короне с выделенным поясом и клинком в руках. Постамент с сосудом представляет собой как бы «трон». На нем восседает владыка, перед, которым склонилась женщина. Ведь каждый «ойка» должен иметь свою «экву». Кстати, парные граффити коронованной и женской фигур не редкость среди обско-угорских палимпсестов.

В основе всякого изображения лежит объемный предмет. Для правильного изображения предмета необходимо знание законов перспективы. Подчас мастера древности избегали рисовать сложные ракурсы, в частности сидящие фигуры в фас. В тех же случаях, когда необходимо было передать именно этот ракурс, средневековые мастера различных школ и народов демонстрируют удивительное совпадение в основных закономерностях построения позы сидящей фигуры и положения ног. Складывается впечатление, что существовала некоторая универсальность в восприятии и передаче сидящей фигуры, в трактовке ее позы и пропорций тела, доходящей почти до тождества.

Обратимся к древнерусской живописи. «Дмитрий Солунский». На большой иконе второй половины XII — начала XIII века в спокойной позе восседает на троне воин с мечом, наполовину вынутым из ножен. Поза его благородна. Ткани роскошной одежды легко подчеркивают фигуру. Horn в коленях согнуты и слегка разведены. Их положение практически полностью соответствует анатомии ног в гравировках на блюдах. В романском тимпане (портал собора в Стене, 1130–1140 гг.) в сцепе страшного суда внимание зрителя буквально приковывает монументальная фигура Вседержителя, сидящего на небесном троне. Детальная проработка форм воплощает стремление мастеров к натуральности, к предметной конкретности изображения. По ведь и здесь трактовка образа сидящего божества анатомически соответствует рисункам «коронованных особ» древних угров.

Итак, «коронованные особы» сидят. Кто они? Г. И. Пелих, анализируя процессы в средневековом обществе селькупов, выяснила, что князья у них были разных рангов. Наряду с «большими князьями» — марг-коками — существовали и так называемые мюты-коки («военные князья»). Отличались они «лишь силой власти и широтой потестарных прерогатив». При этом мюты-коки вместе с подвластными им населением и территорией («маленькими княжествами») входили в состав больших объединений. Каждое из них возглавлялось «большим князем».

«Большому князю» подчинялись и сенг-ира — богатыри, главы ополчения, возникавшего в родовых общинах, когда им угрожала опасность. Сенг-ира, хотели они того или нет, были вынуждены примириться с насильственной властью «большого князя» и вместе с мюты-коками войти в число его «вассалов». (Логика исторического развития требовала от сенг-ира либо стать мюты-коком, либо уйти в небытие.)

Представляется, что и у обских угров картина была примерно такой же. Письменные источники, к сожалению, мало что говорят об этом, зато в религиозных представлениях мы находим вполне конкретные указания на сей счет.

Вспомним культовое место у села Хошлог. «Хозяином» его (и всего прилегающего пространства кедрового «острова») является предок — покровитель селения, богатырь Пайпын-ойка. Он, в свою очередь, «помощник» еще более значимой фигуры — Хонт-торума. Если в Пайпын-ойке видится сочетание черт богатыря-защитника селения (родовой общины) и «маленького князя», то Хонт-торум типологически соответствует фигуре марг-кока. Ведь Хонт-торум относится к числу персонажей общемансийского пантеона, это одно из высших божеств, почитаемое не только каким-то одним поселком, а всем народом.

Иерархия внутри княжеского сословия у обских угров в позднее время (XVI–XVII века) отчасти отразилась и в письменных источниках. Так, известно, что в состав мощного Пелымского (мансийского) княжества входили княжество Кондинское и Табаринское, из которых каждое имело собственного князя.

С этой точки зрения композиция из восьми коронованных фигур на Коцком блюде не что иное, как «групповой портрет» таежных владык. Центральная (большая) фигура — «большой князь», глава территориального объединения (марг-кок у селькупов). Его окружают «меньшие, молодые князья» (те, которых селькупы называли мюты-коками).

Священный лось над фигурами символизирует их идеологическое единство. Ведь лось издавна считался тотемом-первопредком одной из фратрий обских угров. Однако нс следует забывать о том, что «большие князья» стремились не только закрепить свою власть физически — силой оружия, но и «освятить» ее идеологически. Поэтому они создавали новые культы, присваивали себе связь с великим духом, устанавливали его изображение в своем городке-крепости. Они нуждались в широком территориальном характере культа, в том, чтобы все население, независимо от родовой и этнической принадлежности, почитало княжеского кумира-покровителя. В принципе для этого князь мог узурпировать и уже существовавший культ, провозглашая свою особую сакральную связь с первопредком. Зачастую в лице князя сливались светская и духовная власть.

«Камни, облака или что-нибудь иное», как бы разбросанные между князьями-предводителями, напоминают островерхие шлемы воинов-угров (впоследствии, как уже говорилось, подобия таких шлемов воспроизводились в деревянной культовой скульптуре). Художник, очевидно по причине «малой вместимости» ковша, просто не имел возможности изобразить фигуры воинов. Поэтому он прибегнул к известной условности — процарапал только шлемы. Этим, кстати, невольно подчеркиваются и социальные различия в обско-угорском обществе. Интересно отметить, что очень похожие значки мА находим среди «знамен» обских угров[33].

Под ногами князей и дружинников — несколько перевернутых антропоморфных личин. Каждая из них обозначена «парой глаз и ртом, без контура лица». Последнее обстоятельство — «без контура лица» — особенно существенно. Этим приемом, возможно, изображались враги, у которых была содрана «радужно отливающая головная кожа». Об обычае скальпирования и значении этого акта в представлениях аборигенов тайги уже шла речь. Вспомним сюжет об убегающей голове самоедского богатыря и то, как важно было победителю догнать и захватить эту голову (лишь это могло стать знаком окончательной и полной победы над врагом). Мы, к сожалению, ничего не знаем, что потом делали с такими головами, в каких ритуалах их использовали обские угры. Однако из истории народов сопредельных территорий хорошо известен обычай подвешивать подобные трофеи к конской упряжи, а то и к поясу. На блюде, найденном близ деревни Больше-Аниковская, изображены мужчины в рогатых головных уборах, с саблями в руках, очень похожие на описанных выше. Есть здесь одна очень интересная деталь. На поясе крайней левой фигуры помещен рисунок головы в такой же трехрогой корове. Она развернута совсем в другую по отношению к основной фигуре плоскость, так, что создается впечатление, будто опа подвешена к ремню. Видимо, только так можно было изобразить побежденного князя-врага. Пусть он враг, но он — князь, он равен по рангу победителю, и это отразилось в рисунке. Под ногами стоящих фигур победителей перевернутый, а значит, поверженный тотем — мифический предок (олень?). Такое изображение означает попрание, уничтожение не только конкретного врага, по и целой группы людей, связанных общностью происхождения (неважно, действительная эта общность или лишь воображаемая).

Рисунки на «серебряных блюдах» — это иллюстрации к истории обских угров эпохи военно-потестарной организации и сложения территориальных объединений, сопровождавшихся разорением поселков, грабежом культовых мест, попранием чужих святынь, захватом и умыканием идолов. Все это слишком хорошо было знакомо безвестным художникам тех лет. запечатлевшим в своих миниатюрах «па нолях серебряной рукописи» и торжество победителей, и их социальный портрет.

Портрет может быть более или менее верным. Блюдо, найденное близ села Слудка в Западном Приуралье, отражает социальную структуру общества с еще большей полнотой, чем ковш из Коцкого городка. В верхней части блюда мы видим два ряда фигур. В первой шеренге фигуры в коронах, во второй — в островерхих шлемах. (Художник использовал для этой цели уже имеющийся на блюде растительный орнамент, «доработав» некоторые его элементы.) «Коронованные» — князья, а фигуры в шлемах, очевидно, воины, «носатые богатыри». А кто же в центре, на коне (конь отлит заодно с блюдом, а всадник добавлен туземным художником)? Судя по атрибутам всадника, это Мир-сусне-хум, младший сын верхового бога Нуми-турума. Мир-сусне-хум близок к людям. «Объезжая землю, объезжая воду» (считается, что он это делает ежедневно), «Мировой надзиратель» помогает праведно живущим, наставляет на путь истины заблудших, вразумляет неразумных, карает грешников (воров, лжецов, обманщиков, скряг). Непременные атрибуты Мир-сусне-хума — белый конь и птичка рей-тарнан-уйрищ, возвещающая смену для и ночи. Здесь эта птичка имеет довольно внушительные размеры, одета в «шлем» (примета времени) и находится между солнцем (символ дня) и луной (символ ночи). Для полноты картины художник поместил под чертой (землей), на которой как бы стоит копь, рисунки рыб — так показаны вода и подводный мир.

Предлагаем взглянуть еще на одно блюдо из села Слудка. Красивый козерог в центре на с мало интересует — он был выполнен при изготовлении блюда. Зато семь человеческих фигур по краю нанесены уже в Приуралье. На каждой из этих остроголовых фигур шлем. Это воины. Но если приглядеться к центральной фигуре, нетрудно увидеть, что по нижнему обрезу шлема помещены вплотную друг к другу треугольники. которые образуют опять-таки трех лучевую корону. Князь! Видимо, и в древнеугорском обществе не обошлись не только без социальной стратификации, но и без обязательно соответствующих ей регалий.

Блюдо из Слудкп (фрагмент). Для удобства восприятия фигура «правителя» показана непрозрачной (1); страшный суд. Фрагмент тимпана собора в Стене (1130–1140 гг.) (2).

Закономерен вопрос: почему на серебряных блюдах и ковшах, которые на Севере приобретали статус священных, изображались смертные, пусть и из высших слоев общества? Действительно, лишь на одной из рассмотренных нами «серебряных страниц» изображено божество общемансийского пантеона — Мир-сусне-хум, остальные рисунки как бы иллюстрируют социальное устройство общества. Дело в том, что у обских угров, хантов и манси бытовал в числе других культов и культ предков. Очевидно, и на наших блюдах фигурируют не современники художника, а реальные или мифические «прародители», снабженные атрибутами времени, когда создавались палимпсесты. Этот прием широко использовался в самые разные времена и у самых разных народов. Так, на картинах итальянских мастеров эпохи Ренессанса встречаем, например, римских легионеров, одетых в средневековые доспехи; на русских миниатюрах XVII века, отображающих события времен татаро-монгольского нашествия (XIII век), голова князя увенчана короной (которой на Руси тогда не было); на уже рассмотренном Аниковском блюде (как и на его Сосьвинском двойнике) воины, осаждающие Иерихон, одеты в доспехи сасанидского времени.

«Итак, с «коронованными особами» теперь мы, кажется, разобрались. Ио древние угры подбрасывают нам еще более непонятные сюжеты. Коронованные птицы! И в рисунках, и среди древнего приуральского литья встречаются пернатые… владыки. Впрочем, отвлечемся на время от уже слегка надоевших нам корон и вспомним сказочный сюжет о чудесных взаимопревращениях людей и птиц. Например, о том, как русский великий богатырь Вольга Всеславич, превратившись в сокола, полетел к басурманам и разведал их тайные помыслы или алтайский богатырь Тектебей-Мерген обернулся ястребом, взмыл вверх и прибил к небу верхнюю губу чудовища Кер-Дьутпа…

Превращение в птиц характерно и для богатырей — героев селькупских легенд: «Когда с ненцами воевали, у нас, селькупского народа, было (воинов) человек пятьдесят, и всех убили, осталось три богатыря. Как выручить себя? «Давайте, мы лететь будем, — сказал лымбель-куп (богатырь из рода Орла), — я полечу орлом, а вы как? Вот-вот придет войско, в кругу уже, окружены, а вы как?» Хозель-куп (богатырь из рода Кедровки): «Я кедрушкой буду». Сэнгиль-куп (богатырь рода Глухаря): «Я — глухарем (буду) лететь»… До утра сидели, крылья делали. Утром одни кедрушкой улетел, другой — орлом, а сэнгиль-куп — глухарем. Улетели до города какого-то царского. И в город пришли, человеком стали, и с ними русские войска пришли и всех ненцев победили…»

В мифологии и традиционных верованиях обских угров образ человека-птицы также дело обычное. Мир-сусне-хум может принимать облик гуся, а уж предки — покровители селений сплошь и рядом сочетают (даже в иконографии) человечьи и птичьи черты. Таков богатырь Йибы-ойка (филин-мужчина). предок — покровитель Хурум-пауля, Ворсик-ойка (желтая трясогузка-мужчина) в селении Манья, Халев-ойка (чайка-старик) в Анеевских юртах. Но если обычный богатырь превращался в обычную птицу (с человеческой личиной на груди — ведь это все же не вполне рядовая крылатая тварь), то князь и в птичьем обличье сохраняет свои регалии, из которых главная — корона.

Серебряное блюдо (с. Слудка бывшей Пермской губернии).

Серебряная посуда (блюда, чаши, ковши) хранилась и использовалась на культовых местах. В эпоху существования территориальных объединений — «княжеств» — главными являлись княжеские святилища, где находился идол, олицетворявший законную власть и силу князя. Такие идолы или их изображения находились в укрепленных городах-крепостях князей (так было и у селькупов, и у обских угров — хантов и манси). «Воспоминания» об этом сохранились в старинных хантыйских былинах: «Я вышел на площадь города, имеющего площадь, — говорит герой одной из них, — и перед комлем священного дерева с изображением бога, сильно изгибаясь, положил семь поклонов». Здесь совершались и более сложные обряды, приносились бескровные и кровавые жертвы, особенно в таких чрезвычайных ситуациях, как начало военных действии. Здесь же, очевидно, происходили и воинственные пляски с оружием, следы которых в прошлом веке наблюдали В. Шавров и М. Л. Кастрен. Вот как выглядит этот обряд в описании очевидца. Церемония, которую он видел в остяцком (хантыйском) селении, длилась с вечера до глубокой ночи. В одно из жилищ, где находилось изображение духа (кумира, как называет его Шавров), постепенно сходились жители деревни. Каждый, войдя в дом, трижды поворачивался перед «кумиром», после чего женщины уходили в левую часть комнаты, отгороженную от остального пространства занавесом, «Наконец, как все собрались, шаман загремел саблями и копьями железными, заблаговременно приготовленными и лежавшими над кумиром на мостках, каждому из предстоящих, кроме женщин, кои были закрыты занавесом, дал или саблю, или копье, а сам, взяв по сабле в ту и другую руку, стал спиной к кумиру. По получении обнаженных сабель и копии остяки стали вдоль юрты рядами, и на нарах также все выстроились, вернулись все вдруг по три раза, держа перед собою сабли и копья. Шаман ударил своими саблями одна о другую, и тогда, по команде его, разными голосами вдруг загавкали, кланяясь из стороны в сторону. Гайка ли то редко, то вдруг очень часто, то опять редко, не отставая один от другого, и при каждом повторении гай («хай», по А. Кастрену) переваливались то направо, то налево, осаживая копья и сабли несколько книзу и подымая вверх. Крик сей и движение или перевалка остяков продолжались около часа.

Остяки чем более кричали и качались, тем более, казалось, приходили в некоторый род исступления и, наконец, так, что я без ужаса не мог глядеть на лица их, кои весьма много сначала меня занимали», — продолжает В. Шавров[34].

«Нагайкавшись довольно, все замолкли и перестали качаться, вернувшись по-прежнему, отдали сабли и копья шаману, который, собравши их, положил туда же, где они прежде лежали». После этого из-за занавеса вышли женщины и начались пантомима и пляски совместно с мужчинами. «…После сего шаман снова раздал сабли и копья. Остяки, получа их, как и прежде, вернулись, довольно времени также гайкали, опять вернулись. В заключение, стукнув концами сабель и копий в пол по три раза, отдали их обратно и разошлись по своим юртам».

Танцы с оружием, очевидно, были связаны с военной магией, широко и практически повсеместно распространенной. Война, вызывающая самые глубокие человеческие эмоции, всегда сопровождалась весьма разнообразными и порой очень сложными ритуалами, направленными на сохранение безопасности собственных воинов и нанесение урона врагу.

На культовых местах даже в позднее время (XIX–XX века) зачастую встречались стрелы, луки, копья, сабли. Все это оружие считалось принадлежащим духу, которому посвящено то или иное святилище. В средневековье (и позже) культовые места могли являться арсеналами, оружие из которых при необходимости использовалось по своему прямому назначению. В таких случаях и сам идол выступал в роли боевого фетиша, который должен был укреплять дух своих подопечных, приносить им победу, закреплять успех.

Характерный пример — история «Белогорского шайтана», культ которого носил выраженный территориальный характер. Именно ему среди прочих обильных приношений была пожертвована одна из кольчуг Ермака, вещи которого (и даже земля с могилы), как сообщал Г. Ф. Миллер, по мнению «инородцев», имели особую чудодейственную силу и всегда приносили несомненный военный успех. Этого-то «шайтана» из Белогорья — самого почитаемого святилища — и понесли остяки в бой против казаков шамана Ивана Мансурова, осажденного в Обском городке в устье Иртыша. Они доставили его сюда после серии неудачных приступов, «…и наутри паки приидоша к городку и начата приступати и принесоша с собою кумира своего, его же чтяху и ему жертвы многие приношаху, и поставиша его близ городка под неким древом, и начата перед ним жрети, чающе себе помощи от него». «Ег’да же Россиян случаем из пушки поражен и сокрушен бе идол, убояшася видевше сего бегством от Россиян отступиша». Толпы остяков рассеялись, они теперь «ни на кого уже больше не могли надеяться».

О дружинной прослойке — военной аристократии — или о профессиональных воинах речь идти еще не может, так как имеющиеся материалы не свидетельствуют об отрыве ее от непосредственной хозяйственной жизни. Это явление уже более позднего порядка и связано с формированием государственности. В материалах Сибирского приказа опа нашла отражение в виде категории так называемых «служилых остяков», которая проявляется наиболее рельефно в тех случаях, когда власть «князца» носила территориальный характер, то есть включала ареалы различных родоплеменных объединений. В этой ситуации опа формируется на основе групп, под эгидой которых проходило объединение. Так, например, все кодскпс ханты, жители первоначальной «вотчины» князей Алачевых, были «служилыми», в противоположность населению впоследствии присоединенных территорий. Сходное явление наблюдалось и r селькупских объединениях. «Товарищи» русских документов, с которыми выступают в походах князья, именовались в устной традиции «ликами», что значит воин, стрелок.

Стать воином князя мог не каждый. Одним из необходимых условий было наличие у неофита покровительствующих ему духов предков, культ которых устойчиво связывался с родовой территорией. Обязанностью «ликов» перед князем было несение военной службы во время походов и набегов. Происхождение и развитие подобных образований рассмотрены Ф. Энгельсом, который отмечал, что рядом с родовым строем вокруг удачливых военных вождей для ведения вони частного порядка возникали объединения людей, жаждавших добычи. Вождь (в данном случае «князь») устанавливает известную иерархию: для малых походов они служили отрядом телохранителей и всегда готовым к выступлению войском, для более крупных — готовым офицерским корпусом.

Аморфность и нечеткость этой прослойки в остяцко-самоедском обществе проявлялась уже в том, что опа не отрывалась от непосредственной производственной деятельности.

Позднее отличительной чертой служилой военной прослойки стал неплатеж князцу ясака, который изымался только с населения присоединенных областей. Как и прежде, эти люди должны были являться по первому зову, это они делали охотно, так как грабеж' приносил ощутимые доходы. «Богатства соседей возбуждают жадность народов, у которых приобретение богатства оказывается ужо одной из важнейших жизненных целей… Грабеж им кажется более легким и почетным, чем созидательный труд. Война, которую ранее вели только для того, чтобы отомстить за нападения или расширить территорию… ведется теперь только ради грабежа, становится постоянным промыслом»[35].

По мнению С. К. Патканова, из богатырских преданий следует, что войны представляли собой «военные походы остяцких князей или богатырей друг против друга или самоедов ради добычи невест или воины напавших на них ради той же цели соседями». Не отвергая остроту «женского» вопроса в обско-югорском обществе, отметим, что за этим стояли и другие более глубокие причины. В серии тех же сказаний отчетливо звучат захватнические мотивы походов. Один из предводителей подобной экспедиции четко и однозначно определяет се цели: «Брат, зачем спят так долго мужи, (намерившиеся) завоевать изобилующие рыбой источники чужой земли?» С. В. Бахрушин приводит документы, свидетельствующие именно о таком характере набегов кодских «князей», о постоянных опустошительных войнах приобских хантов с самоедами, сопровождавшихся отчаянным грабежом и являвшихся существенным источником пополнения рабов.

Мощные защитные пояса вокруг городищ возникают как естественная реакция на внезапные нападения, которые приобретают все больший размах. Вряд ли только ради защиты потенциальных невест общество пошло на громадные непроизводственные затраты труда при сооружении грозных и хитроумных оборонительных линий.

Обращаясь к далекому прошлому, исследователь сталкивается с рядом проблем. Хорошо, если в изучаемую эпоху была письменность. Еще лучше, когда обнаружены в «достаточном ассортименте» документы, да еще и разноплановые. Тут есть над чем подумать, можно узнать мысли и чувства далеких пращуров, ощутить дыхание истории. А если всего этого нет? Конечно, раскапывая и изучая памятники древних, мы получаем достаточно объективную информацию о хозяйственной деятельности, строительных навыках, ремесле. Могильники, сожженные жилища, оружие говорят о том, что люди сталкивались друг с другом в жестоких схватках. По кто, как и с кем воевал, какие социальные и исторические явления стоят за всем этим?

Молчат застывшие в витринах музеев ржавьте клинки, хранят свою тайну пробитые доспехи. Можно, конечно, проследить эволюцию основных форм оружия, вычленить в каждый исторический период ведущие формы, можно увязать их с предполагаемой структурой воинских объединений в, возможно, со способом боя, можно на основании погребального обряда выделить и дружинную прослойку, по остаются без ответа еще сотни вопросов. Здесь-то и приходит на помощь богатейший и еще не до конца оцененный источник — устная традиция, исторический фольклор.

Об историзме эпоса можно дискутировать. Конечно, предания далеки от исторической хроники, но фольклор аккумулировал в себе память «о событиях весьма важных с точки зрения народной этики». Событиях и исторической обстановке, типизовавшихся в народной памяти и в силу этого обладающих высокой степенью исторической достоверности на уровне широкого обобщения, усиленного, по словам С. Н. Азбелева, «убежденностью самого народа в ценности и правдивости содержания эпоса»[36]. В Западной же Сибири непрерывное и преемственное развитие аборигенных культур, традиционность остяко-самоедских обществ позволяют с большим, чем где-либо, основанием использовать этот источник, тем более что уже имеется блестящий опыт С. К. Патканова[37].

Военные дружины аборигенов тайги состояли из двух неравных частей, большую из которых составляло ополчение — самовооруженпый народ. Героические сказания и устная традиция живо рисуют эту картину. Когда вопрос о походе был решен, «младший муж встал, взял из-за чувала полено, нарезал на нем три грани и отметил зарубками 150 мужей со своей стороны: (где) был плох отец, зарубался сын, (где) был плох сын, зарубался отец». То же проделывает и другой брат. Далее назначались время и место сбора, давались наставления. В случае особо грозной опасности на борьбу поднималось, вероятно, все население княжества. О селькупах, например, известно, что в старину при крайней необходимости в ополчение включались женщины и подростки, то есть все, способные носить оружие.

Призывом к войне была рассылка специальной стрелы, на которой были начертаны магические знаки: «…и на стреле нарезано одиннадцать шайтанов с рубежи, да и стреляное железо терто».

Низшей военной единицей, очевидно, выступала группа родственников. Одной из частых причин, вызывавших военные столкновения, было нарушение земельных границ, которое каралось смертью. Земля распределялась на семейные участки, которые защищались в первую очередь именно семьями. Военным предводителем в этих случаях выступает глава семьи, поселка, стойбища.

Принципы всеобщего вооружения и связанная с ними система военной подготовки вытекали из нужд и возможностей присваивающего хозяйства. Умение в совершенстве пользоваться оружием, ловкость, физическая сила и выносливость — качества, необходимые воину и охотнику, с детства выковывались в повседневных занятиях. В древних обществах большое значение придавалось участию в охоте, как способу тренировки воинских формировании.

Провести границу между системами производственного и военного обучения порой затруднительно. По свидетельству Гр. Новицкого, с самого раннего возраста юноши включаются в систему общей подготовки будущих воинов-охотников. С детских лет они приобретают навыки пользования оружием, «…обще всим едино рукоделие, стреляние». Эта коллективная подготовка проводится взрослыми, которые «сих убо хитростей и чада свои изучает и от младых ногтей приноравливаются к стрелянию из лука…». Все свободное время у молодежи занято тренировками, длительность и непрерывность которых ставится на первое место: «…ничем бо иным через все житие свое не упражняются, яко сим единым промыслом, и таково хитростно в своем рукоделии изучены, яко всяк в младости своей изучился лук себе из дерева и стрелы делать». В результате каждый приобретает такое высокое мастерство в обращении с луком, что «…и наикрепчайшего зверя: медведя, лосей, оленя убивають, — и даже…птиц всяких не толико по воде плавающих, по и по воздуху летающих в самом летании стрелами улучают», — подводит итог Гр. Новицкий[38].

Охота имела большое значение в воспитании физической силы, выносливости, в отработке системы коллективного взаимодействия, согласованности в последующих тактических операциях. У хантов, к примеру, охота выступала как некоторое «…подобие шахмат-топис, где противниками являются охотник и зверь, понимающие ходы друг друга и реагирующие на них».

В подростковом возрасте практиковались игры-тренировки, когда необходимо было сбить шесть палочек, воткнутых в землю по три в ряд, или мишень подле противника. Попавший приближался к мишени на длину лука. В случае промаха стрелу забирает противник. Выигрывал тот, кто первым достигал своей дощечки.

Специальными упражнениями вырабатывались ловкость, умение защищаться от стрел. Для этого юношу ставили на открытое место и стреляли в него из лука тупыми стрелами. «Сперва тихонько пускают стрелы, потом больше, больше. Когда он совершеннолетний станет (15–16 лет), он уже полностью все знает. Это по всей нашей национальности было…» — свидетельствует устная селькупская традиция. Согласно той же традиции, большое значение имела острота зрения, которая проверялась следующим образом: «Если на ковше (Большой Медведицы) в середине видит звезду — значит хорошее зрение».

Подобные методы подготовки имели повсеместное распространение. Во всяком случае, они известны у народов крайнего северо-востока Сибири, а западносибирские богатыри, по фольклорным преданиям, ловко уклоняются от пущенных в них стрел, быстро приседая или высоко подпрыгивая, а то и попросту отбивая их веслами, палкой и другими подручными средствами. Настойчивость, с которой в разных вариациях сообщаются эти сведения, весьма примечательна. И, несмотря на кажущуюся фантастичность, сведения эти содержат рациональное зерно. Недавно в литературе было сообщение о том, что комплекс довольно несложных психологических упражнений развивает реакцию настолько, что позволяет даже ловить стрелу, и не только уклоняться от нее[39].

Особое место в системе тренировок занимали бег, прыжки, метание копья, ношение тяжестей (камней, бревен). В легендах и былинах обычны мотивы, связанные с подобными упражнениями. В отдельных случаях (видимо, в целях тренировок) носили на охоте панцирь. В фольклоре есть сведения о состязаниях и военных играх, происходивших на особых чистых площадках возле городищ и поселений. Активное участие в них иногда принимали соседи и чужеземные богатыри. Во время состязании они внимательно изучали силу и способы борьбы, накапливали опыт на случай возникновения настоящей войны. Здесь происходило выявление отличительных качеств воина.

Собравшись, богатыри соревновались в стрельбе в цель, в прыжках в высоту через натянутые между двумя столбами ремни, в борьбе, в беге на лыжах, в метании в друг друга ногой каменных глыб, спихивании друг друга с места, в ломаньи голыми руками сушеных бедренных костей животных, других предметов и так далее. Судя по тому что эти упражнения легли в основу состязаний и игрищ, можно предположить и их популярность в общей системе воинских тренировок. Как видно, комплекс представляет собой органичное сочетание динамических и изометрических нагрузок, дающих прекрасные результаты в развитии настоящей атлетической силы. «Богатырь, особенно отличившийся в каком-нибудь из этих воинских упражнений, — замечает С. К. Патканов, — нередко получал особое прозвище; оно, таким образом, увековечивало его подвиги». К примеру, один из эмдерских богатырей прозывался «богатырь, разломавший долго сушеное конское бедро»[40].

В рамках этого общества, его потребностей велось воспевание подвигов богатырей (вполне конкретных лиц и богатырей-предков), военизированных обрядов, посвященных духам-охранителям и божествам высшего пантеона, что способствовало психологическому и идеологическому воспитанию воинов, закалке боевого духа.

Всеобщее военное обучение в доклассовых обществах было не обязанностью, а правом каждого его члена. Совпадение производственной и военной подготовки обусловливало высокую индивидуальную выучку. Такая обстановка была питательной средой, в которой складывается и расцветает культ силы и предков-богатырей, что явилось основой для сложения героического эпоса, донесшего до нас облик идеального воина-богатыря.

Особенности таежного хозяйства не позволяли вести войну за счет противника, как это было в обществах с экономикой производящего типа. Организация долговременных походов большого войска и разрешение вопросов снабжения вряд ли были под силу таежникам. Представим на минуту крупное, полностью автономное воинское формирование, продирающееся сквозь чащобу и топи. Через некоторое время его участники неизбежно сталкиваются с нехваткой продовольствия. Это заставляет отряд делиться, отвлекает значительные силы на промыслы, снижает боевую мощь и в конечном итоге демаскирует. Не способствовала успеху подобных операций и высокая разреженность населения, которая сама по себе во многом определяла облик военных действий. Кроме того, чтобы вести дальнейшую войну за счет противника, надо было одержать хотя бы тактическую победу, да и сама лесная зона в качестве театра военных действий не благоприятствовала маневрам крупных контингентов войск.

Вторым важным фактором, определяющим облик военных действий, являлась плотность населения. Род хозяйственной деятельности и биологическая продуктивность леса как экологической среды не способствовали высокой концентрации населения на единицу площади. Это обстоятельство хорошо увязывается с археологическими данными и более поздними этнографическими и демографическими свидетельствами.

Весьма показательными в этом смысле представляются и размеры городищ. Так, например, их площадь в Нижнем Приобье во второй половине I — начале II тысячелетия нашей эры колеблется в пределах 400 — 1600 квадратных метров. В Томском Приобье наблюдается аналогичная картина. Разброс здесь несколько больше — от 180 до 3600 квадратных метров. В эти же пределы попадают и памятники лесного Прииртышья. По расчетам Т. Н. Троицкой, численность населения городищ Новосибирского Приобья площадью 1200–2200 квадратных метров при условии развитого комплексного хозяйства (со значительной долей производящих форм) могла составлять от 50 до 100 с небольшим человек. Даже в условиях наиболее продуктивного рыболовческого хозяйства на берегу водоема площадью 1,0–1,5 тысячи гектаров могло существовать не более 40–50 человек. А средняя плотность населения в таежной зоне составляет один человек на 30–40 квадратных километров[41].

Выставить значительные силы в этих условиях аборигенное население было не в состоянии. И в самом деле, в богатырских преданиях иртышских хантов, отличающихся духом крайней воинственности, при всей их склонности до крайности возносить подвиги богатырей, когда речь идет о походах и сражениях, количество собранного войска не превышает 700 человек. Эта цифра является максимальной для хантыйского героического эпоса[42]. Она представляется народным певцам и сказителям огромной, выходящей за пределы обычного. Уже отряд в 300 воинов свидетельствует о выдающейся мощи богатыря, способного собрать такое воинство. Обычно же, по былинам, отряд но превышает 50 человек.

Столь же многочисленные формирования, 300–700 человек, включали, по-видимому, более мелкие дружины, возглавлявшиеся более мелкими предводителями. И действительно, в одном из самых значительных хантыйских княжеств — Кодском, известном своей воинственностью и многочисленными вторжениями в пределы вассалов московского государя (уже в XII веке Москва вынуждена была посылать военные экспедиции в «Куду»), — в момент присоединения к Русскому государству в 1644 году взрослое мужское население, считая малолетних и престарелых, составляло 441 человек. А ведь казаки нашли здесь могущественное и богатое княжество, и «среди прочих хантыйских владетелей кодский князь Алач пользовался большим влиянием… той бо бе во всех городах славен»[43].

Принципиальное влияние на характер действий и состав воинских формирований оказывают свойства местности как театра войны. Неровная пересеченная местность, пронизанная многочисленными реками и речками, оврагами и обширными болотами, вместе с густотою леса и массой валежника крайне осложняет проход в тайте даже пешком. Такая обстановка создает трудности в действиях большого войска, предоставляя неоспоримые преимущества сравнительно небольшим отрядам. Кавалерия теряет здесь все свои превосходства: мобильность, массированность атаки. Зимой, когда замерзают болота и реки, когда проход в тайге, казалось бы, значительно облегчается, серьезным препятствием этому роду войск служит глубокий снеговой покров.

Вот как описывал зимнюю дорогу в бассейне реки Концы в 1901 году П. П. Инфантьев. «По обеим сторонам… высились громадные сосны, ели, пихта и кедры, иной раз в несколько обхватов толщины и настолько высокие, что иногда казалось, будто мы едем среди какого-то узкого горного ущелья. Чаща во многих местах была до того густа, что, казалось, положительно руки некуда просунуть, а в глубине се то там, то тут виднелись громадные стволы упавших деревьев, гнивших там в продолжении многих десятков лет. Снег по обеим сторонам был чрезвычайно глубок, а дорога так узка, что ехать возможно только, и то с большим трудом… В некоторых местах дорога шла глубоко в снегу, как бы в русле ручья с узкими крутыми берегами…» Часто попадались участки поваленного леса, когда «приходилось делать объезд в сторону по глубокому снегу, в котором лошади грузли до того, что виднелась одна голова». В таких случаях кто-нибудь надевал лыжи и начинал делать впереди след. «…По этому следу… гнали двух распряженных лошадей, а две другие, запряженные гусем в последние оставшиеся пустыми хрясла, следовали уже за ними, прыгая в глубоком снегу, как зайцы, и поминутно останавливаясь…»[44]

Конница в этих условиях вряд ли могла иметь самостоятельное военное значение, тем более что это не подкреплялось хозяйственными потенциями. И в фольклоре о кавалерии ни слова не сказано как о самостоятельной военной единице. Наоборот, конница в исторических преданиях предстает как нечто чуждое, враждебное. При этом гибель неприятельского отряда так или иначе связывается с неизбежной поте реп лошадей.

Таким образом, облик военных формирований лесного населения представляется нам в виде небольших пехотных отрядов, мобильных и маневренных, умело использующих преимущества местности, зимой передвигающихся на лыжах, летом — на лодках по многочисленным рекам и протокам. Характер же военных действий, на основании этнографических, исторических и фольклорных данных, предстает как ряд внезапных набегов и нападений.

Такая обстановка заставляла быть настороже. Предания донесли до нас ту атмосферу, когда все «…боялись друг друга. Жили, друг друга не видели, прятались, думали: «Ты меня убьешь!» А тот думал: «Ты меня убьешь!» Поэтому старались, чтобы никто не знал, где он живет, проход от воды под землей делали». Из страха быть обнаруженными предки хантов укрывали и маскировали свои жилища. Очевидно, в это время складывается обычай, широко известный, в частности, на Вахе, когда подъезжавший к поселению извещал о себе криками, символизируя мирные намерения, и ожидал, пока его не встретят. Известна такая традиция и у лесных ненцев.

Чтобы уберечься от внезапных нападений, аборигены тайги формируют систему оповещения и сигнализации, включающую искусственные сооружения и ряд примет, связанных с наблюдениями лад поведением птиц. В частности, многочисленные кулики, гнездящиеся на берегах речных проток и озер, резким криком и шумным неровным полетом чутко реагируют на вторжение в пределы своей территории постороннего. Такое поведение птиц не осталось незамеченным. Устная традиция запечатлела и этот факт: «Предвещал войну или нападение кулик. Если остяк увидит кулика, он сразу бежит в проход, садится в обласок и прячется». Сигналом к тревоге могли быть шумное стрекотание сорок и резкие крики ворон.

Нередко упоминаются натянутые низко над водой, поперек реки или протоки, веревки с шумящими подвесками. Налетевшая на шнур лодка приводила в действие всю систему и поднимала тревогу. Есть основания считать, что подобные конструкции устраивались и на суше.

С пассивной системой оповещения и охраны совмещались активная и визуальная. Предания повествуют о «дальнозорких и чутких ухом» дозорных, которые специально выставлялись для заблаговременного предупреждения об опасности. Именно с ними в первую очередь сталкиваются нападающие. Караульных, по материалам сказаний, иногда помещали в городке на высоких помостах, устроенных на высоких же столбах. А в случае, когда между несколькими городками заключался военный союз, жители одною из них, подвергшиеся нападению, выставляли на длинных шестах куски красного сукна в виде флажков. Весть об их появлении быстро передавалась рассеянными всюду рыболовами и охотниками и доходила до союзников. Из одной былины следует, что такая коалиция была заключена между городками на мысу Каттида-Ванда (берег Иртыша и Вош-гира-Вош на реке Конде). Высокий берег Иртыша, где был расположен первый из городков, в ясные дни все еще виден с реки Конды. Так что помощь из второго городка, находившегося недалеко, не заставляла себя долго ждать.

В соответствии с характером военных действий избирались и средства ведения войны. Их основу составляла тактика внезапного нападения, включавшая в себя приемы тайного нападения, маскировки, обмана врага, выслеживания, засад, нападения на спящих. Залогом успеха были быстрое, скрытное выступление и атака в наиболее благоприятный момент. В случае несоблюдения этих условий отряд рисковал остаться ни с чем, а то и подвергнуться внезапному нападению, попасть в засаду. В Нарымском крае записана легенда, по которой допущенная оплошность приводит к нагубным последствиям. Согласно ей, нападающие (татары) незаметно подобрались к городку, расположенному на крутой скале Вачек-юг правого берега реки Васюган, выждали удобный момент, «когда мужчины куда-то ушли по берегу и оставили лестницу, опущенную, и, подобравшись к ней, стали подниматься». Однако их подвел поднятый при этом шум. «Оставалось несколько минут, и неприятель мог бы ворваться в город, по женщины… нисколько не мешкая, обрубили топором веревки, прикреплявшие лестницу, и она обрушилась, увлекая и убивая врагов, остальные ушли со стыдом».

В другом сказании уничтожается большой отряд самоедов, не принявших на привале необходимых мер предосторожности. Нападение происходит на спящих воинов. Иногда, впрочем, нападающих могла ожидать и засада. Примеры такого рода передки в устной традиции. Вот что говорится в одном из преданий. Когда через вернувшихся с промысла мужчин дошла весть о предпринимаемом набеге, сразу же были приняты решительные меры противодействия: «На мелком месте в берегу привязали колья к жердям. Приготовили луки, стрелы, уснули на берегу в обласках. Утром солнце встало, идут те в больших обласках по семь человек, пьяные от гриба-мухомора… Пришли к берегу, немут подплыть». Далее следует сцена тотального истребления вражеского отряда: «…убили всех, только двух оставили».

В фольклоре нередки сведения о предварительной разведке, проводимой во время похода.

По этим данным можно вычленить три наиболее часто практиковавшихся способа сбора необходимой военной информации: 1) накануне похода под предлогом сватовства или участия в состязаниях и игрищах богатырей. Выяснялась общая обстановка, военная мощь, проводилась предварительная рекогносцировка; 2) во время похода — захват языка. Выявлялись происшедшие изменения, расстановка сил, планы противника; 3) перед нападением посещение группой разведчиков лагеря неприятеля. Конкретное знакомство с обстановкой, уточнение деталей, нанесение возможного урона.

Устная традиция и фольклорные данные выделяют из отряда немногочисленных тяжеловооруженных воинов, подчеркивая их особое положение. В походе они снят чутко и всегда стараются не расставаться со своими доспехами, осознавая без них свою уязвимость.

Во время привалов на ночевку разведывательно-дозорные группы выполняли функции военного охранения. Вокруг лагеря выставлялись караульные, которые постоянно сменялись. Такое боевое охранение и атмосфера в лагере во время ночевки описаны в сказании «Про двоих сыновей Мужа с размашистой рукой и тянарской женщины»: «Всякий раз на одной стороне (одни) муж ложится, на другой стороне (одни) муж бодрствует, как только спящий муж пробуждается, бодрствующий муж ложится. На чужой стороне, на чужих водах ими вследствие неизвестности овладевает страх».

На марше отряды старательно избегали излишних встреч с рассеянными по тайге коллективами промысловиков, захватывая, однако, по мере необходимости, одиночек с целью получения информации, а по мере приближения к цели — и небольшие группы. Важным фактором являлась быстрота продвижения. На этот счет есть сведения, что движение не прекращалось и ночью. В былинах скорость подчеркивается образными сравнениями: когда богатыри гребут, то ставят весло у носа лодки, а вынимают у кормы, при этом тремя взмахами проезжают три обских плеса, а сзади слышен лишь ветер, а когда они передвигаются по суше, то хорей, привязанный к носам, поднимается в воздух. Важным фактором для понимания основ тактики является охота, которая была своеобразной микромоделью военных действий. Специфика охоты в лесной зоне заключалась в долгом постепенном пешем скрадывании, незаметном приближении на минимальное расстояние, действенной стрельбе только накоротке.

Примерно по этой же схеме разворачивался и бой. Показательны наставления, даваемые предводителями воинам перед началом нападения на выслеженного противника: «Когда вы, мои 300 мужей, пойдете, пусть не шевелится соринка, пусть не шевелится былинка! Пе делайте столько шума, сколько комар (делает)!» Скрадывание фигурирует практически во всех героических сказаниях, так как оно во многом определяло эффект внезапности. При этом если даже и посылаются предварительное предупреждение о нападении или вызов на войну, когда приходит срок начала военных действий, нападение все равно производится внезапно.

По легенде, противнику посылаются вызов и предупреждение о нападении: «Когда лед застынет, мы придем». После чего вызывающие уходят от преследования. Осенью по первому снегу они окружают городок и внезапно атакуют его. Из предания, записанного П. П. Иифантьевым на Конде, следует, что богатыри Пачерек-Паула, постоянно воевавшие с самоедами, прекрасно знают о готовящемся нападении. Чтобы перехитрить врагов, действующих традиционным способом, они днем спят, а ночью бодрствуют, ожидая неприятеля. Однако тем удается захватить старика — жителя Пачерек-Паула, у которого выпытываются сведения о предпринятой уловке. Самоеды меняют план и нападают на спящих, на этот раз днем.

Яркий образец тактики нападения врасплох дает летописец, повествующий о нападении вогуличей на епископа Питирима Пермского. Получив необходимую информацию о планах владыки, вогульский князец Асыка, чтобы обмануть бдительность противника, «велел набросать на плоты множество срубленных елей, которых густые ветви скрывали его войско, так что вооруженные смертью плоты… издали имели вид плову чих деревьев, будто подмытых напором воды», что часто случается в далекой, еще девственной природе Пермского края. Когда же груды деревьев подплыли к мысу, внезапно из-под них «толпы вогуличей выскочили на берег и яростно устремились на Питирима».

Сюжеты, связанные с уничтожением спящих, настолько часты, что на их фоне теряются одиночные высказывания о неэтичности подобных приемов, да и относятся они в основном к более северным группам. Однако и здесь наряду с заявлениями: «Убивать людей темной ночью нет чести» — сплошь и рядом повествуется о том, что, пока семь родов «спали на семи мысах, жители семи земель всех жителей семи мысов убили».

Тактические приемы борьбы с более сильным противником заключались в создании серии засад, применении средств активной маскировки и обмана. Так один из героев селькупского фольклора, попав в трудную ситуацию, ставит позади себя снопы травы и сена и выдает их за следующее за ним войско. Один из братьев — героев вогульского предания о Лорвожском соре — использует для этой цели тела убитых. Берегаевский богатырь (река Чулым), спасаясь от преследования, делает чучела, располагает их вокруг костра, а сам с воинами прячется в стороне за кусты и деревья. Когда введенные в заблуждение враги подкрадываются и нападают на якобы ничего не подозревающий лагерь, воины из засады расстреливают их. Аналогичные перипетии происходят в хантыйских былинах.

Иногда противника хитростью выманивают из укрытия, заставляют приблизиться на верный выстрел. Так, герой одного из хантыйских сказаний, столкнувшись с «железными богатырями с красной грудью», прикидывается обессиленным и поражает в упор одного из неосторожно подошедших противников. Второй немедленно прячется за сосну. Вообще такие действия (мгновенно использовать естественные укрытия) были первой реакцией воина на опасность. Когда одно из действующих лиц сказания услышал брякающий шум как бы от волочащейся полы кольчуги, «он встал по другую сторону редкого леса за высокоствольным лесом и спрятался, только конец лука незаметно для него торчал наружу».

Таежные дебри создавали исключительные условия для маскировки и разного рода засад, которые широко применялись. Вот случай нападения верхотазовских самоедов на служилых людей, описанный С. В. Бахрушиным. «Во время сбора ясака, зарядя ружья» служилые люди ехали дорогою, «а по той же дороге с обе стороны кусты». Внезапно из них с обеих сторон посыпались стрелы. Захваченные врасплох, окруженные многочисленными врагами, служилые люди не могли оказать сопротивления и были перебиты. Только один из них, «ухватя пищаль свою, стрелял по юракам однажды и ранил-де одного юрака в руку…»[45].

Эпизоды с окружением часто встречаются в фольклоре, например: «Кругом землянки с луками стоят»; «Враги их город окружили»; «Обошли землянку цепью. Он выбегает на улицу. Видит — все стрелы насторожили»; «Кругом слышны (какие-то) звуки. Пришедшее войско наши чумы окружило со всех сторон. Тут кто-то, слышно, говорит: «Идите в три ряда, взявшись за руки. Не упустите младшего…»[46]. И так далее.

По материалам фольклора схема боя выглядит примерно так. Основным оружием являлись лук и стрелы. Каждая из сторон пытается использовать фактор внезапности. По мере возможности используются естественные защитные свойства местности. Первый и основной этап боя — перестрелка из лука. В случае неудачи слабая сторона отступала. Рукопашная схватка имела вспомогательное значение. Несмотря на частые упоминания в преданиях рубяще-колющего оружия, вовсе не следует, что богатыри часто рубились на поединках. С. К. Патканов подметил, что по данным героического эпоса создается впечатление о применении меча только при нападении врасплох или для самозащиты в сражении с воинами, не вооруженными подобным оружием. Когда же положение становилось критическим, богатыри стремились спастись бегством.

Самые яркие страницы, воспевающие в сражениях богатырскую силу, посвящены стрельбе из лука. «Вищ-Отыр костяной лук взял, другую стрелу из колчана вынимает. Древко ее длиной четыре четверти, наконечник железный — три четверти. Наконечник змеиной кожей закален. На середину лука стрелу наложил, лук натягивать стал. Четырехчетвертпое древко все кончилось, дальше оттягивает. На весь трех четвертной наконечник оттянул, тогда пустил. Тепн-тенн стрела зазвенела… Лесного духа стрелой с ног сшибло, на три сажени отбросило. Стрела дальше полетела, позади войска по самые перья в землю ушла. У Вищ-Отыра тетивой кожу с пальцев посдирало». «Кровавый богатырь… вышел со своим сыном на улицу… его сын положил стрелу на тетиву лука, натянул тетиву и спустил… (Произведенным ветром) был сметен в кучу изобильный мусор всего селения, был сметен в кучу весь обильный сор всего города».

Чтобы подчеркнуть продолжительность боя, в былинах говорится, что уже пальцы устали от натягивания лука, а кольчуга пришла в негодность от многочисленных попаданий стрел. Обращение за помощью звучит как просьба «заменить новыми изломанные черенки стрел, приделать новые перья к стрелам, у которых они изорвались».

Когда в устной традиции речь заходят о воинах, на первое место всегда выдвигается лук. Приготовление к войне заключается прежде всего в подготовке лука и стрел. По одной из былин, узнав о приближении вражеского войска, братья героя запираются в городке, сам же он «сел строгать стрелы, 1000 стрел… настрогал». Точно так же поступают действующие лица других селькупских и хантыйских преданий. В эпических сказаниях рассказывается о том, что при подготовке к войне мужчины разделяются на две группы. Одна заготавливает древки, другая — наконечники. Согласно данным в отдельных случаях у селькупов, например, практиковался подсчет убитых по тетивам. «Собрали тетиву с ненецких луков (у погибших) — на две карточки сложили. Собрали у наших — на одну карточку сложили…»

Лук и стрелы — непременные атрибуты воина во всех перипетиях жизни. В преданиях с ними он начинал бой, с ними продолжал преследование. В исторических сказаниях самого широкого историко-культурного и хронологического круга рождение главного персонажа или героя, деяния которого оставили глубокий след в памяти современников и потомков, глубоко символично и сопровождается особым знамением — залогом грядущих дел. Заратуштра рождается смеющимся, Чингисхан — с комком запекшейся крови в руке… а остяцкие богатыри — «держащие лук в руке (привычной) к луку».

Таким образом, материалы фольклора свидетельствуют о ведущей роли лука в общей системе вооружения. Это положение вполне согласуется с археологическими данными, где наконечники стрел являются одной из наиболее массовых категорий находок.

В фольклоре часто описываются поединки двух богатырей или представителей враждующих сторон. Исход боя решал судьбу одной из сторон. Смерть или поражение одного из них автоматически означали победу над всеми его воинами. Победители расправляются со всеми врагами, забирают добычу и уходят. Судя по героическим сказаниям, такие поединки происходили в присутствии всех воинов или населения осажденного города, которые ревностно наблюдали за событиями. Из оружия наиболее часто в этих эпизодах упоминаются лук и стрелы. Впрочем, перед началом борьбы противники договариваются о том, как они будут сражаться, и едко издеваются друг над другом. Так, например, в сказании о Вищ-Отыре перед началом поединка противник кричит: «Эй… Покажи нам, какие у тебя стрелы водятся! Давай, стреляй!» А после двух неудачных выстрелов замечает: «А-ха-ха… вот какие у тебя стрелы: плоховаты, видно!.. Кончай, ума у тебя нет. Где же тебе со мною справиться, ты и птицы-то добыть не сможешь!» В другом сказании самоеды перед началом схватки запугивают противника: «Птицеголовый утенок, где ты был раньше?.. Ты что за человек? Посадишь тебя на ладонь, так ты превратишься в (каплю) крови». В том случае, если перестрелка не приносила перевеса ни одной из сторон, они переходили к более решительным действиям. Как раз о таком случае повествует былина про богатырей Эмдера: «Когда их кольчуги сделались негодными, они израсходовали свои стрелы. (Тогда) они стали поражать друг друга лиственничными дубинками». Этот рукопашный бой по мере постепенного использования средств нападения и защиты доходит до драки голыми руками. Таким образом, поединок развивался по тому же плану, что и сражение войск: первый этап — перестрелка, второй — рукопашная с применением всех имеющихся средств, третий — преследование (если в нем была необходимость).

О боевых порядках таежных войск информация крайне скудна. Судя по некоторым отрывочным фольклорным данным, во время боя наряду с рассыпной стрелковой цепью использовались и некоторые более сложные построения. Первую линию их составляли тяжеловооруженные воины, прошедшие специальную подготовку, в том числе и по отбиванию стрел. За каждым из лих становилось несколько стрелков. Взаимный порядок таких самостоятельных единиц, каждую из которых составлял богатырь со своими присными, был, очевидно, линейный. Первый и второй эшелоны взаимно прикрывали друг друга. Такой строй, видимо, был достаточно эффективным и при сближении с противником, и при штурме городков, позволяя приблизиться под градом стрел к стенам. И пока лучники сбивали с укреплений защитников, некоторые тяжеловооруженные воины пробивали брешь.

Из преданий вырисовывается примерно следующая картина. Тяжеловооруженный богатырь увлеченно рубит стену. Защитники всячески пытаются вывести его из строя — поразить стрелой или придавить бревном. Стрелки, которые под прикрытием латников подбираются под стены городища, обеспечивают защиту своей ударной единицы от вражеских поползновений. Принципы такого боевого порядка, когда тяжеловооруженный воин прикрывал нескольких стоящих за ним и активно действующих стрелков, вместе с которыми он и составлял самостоятельную военную единицу, хороню известны в пехотных формированиях ранних армий древности.

Доспехи связывались в представлениях аборигенов западно-сибирской тайги с неуязвимостью и непобедимостью. Это позволяло использовать меры психологического воздействия, связанные с имитацией лат. На пояса привязывалась различная лязгающая снедь «вместо кольчуги, чтоб вид сделать, что он в кольчуге, чтоб бренчало». Учитывая особо почтительное отношение к панцирю — одежде, спасающей душу, «внушающей страх одеянию из полотна многих земель», эффект мог быть значительным.

Судя по археологическим находкам, коренное население западно-сибирской тайги было хорошо знакомо и активно использовало различные виды защитного вооружения. Наибольшее типологическое разнообразие боевой одежды приходилось на VI–XII века нашей эры. Средневековые воины использовали ламелярные доспехи, то есть латы, набранные из длинных узких металлических пластин со скругленными краями. Длинные их стороны могли быть прямыми, волнистыми или покрытыми декоративными зубчиками. Детали таких панцирей соединялись внахлест кожаными ремешками через отверстия, пробитые у краев пластин. Пластины набирались рядами, которые располагались на теле воина вертикально друг над другом.

Другой разновидностью наборных доспехов были чешуйчатые панцири. Они состояли из маленьких пластин — чешуек с одним скругленным или приостренным краем. Эти пластинки нашивались на мягкую основу (кожа, ткань) либо же связывались между собой ремнями. Каждый верхний ряд таких пластин на одну треть (или несколько больше) прикрывал нижний и был несколько смещен относительно него. В результате образовывалось многослойное покрытие, напоминающее рыбью чешую.

В арсенале таежных богатырей были также пластинчатые латы. Они состояли из крупных подквадратных пластин, которые приклепывались к коже или ткани. Они крепились встык или слегка надвигаясь друг на друга, наподобие черепицы. При этом три стороны их оставались свободными. Во II тысячелетии нашей эры распространяются доспехи со скрытым бронированием — так называемые «бригандины». Крупные металлические подквадратные пластины крепились заклепками изнутри матерчатого покрытия так, что снаружи были видны лишь ряды декоративных клепок. Грудь и живот воинов могли защищать и своеобразные кирасы, сделанные из рога лося. С VI–VIII века нашей эры таежное войско начинает применять кольчугу.

По фольклорным данным у воинов нередко были панцири из рыбьего клея. Такая одежда закрывала тело по горло и руки по локоть. В силу органической природы исходного материала остатки таких доспехов до наших дней не дошли. Однако это не значит, что такого вооружения не могло быть. В районах Центральной и Восточной Азии известны панцири, составленные из кожаных пластинок, покрытых укрепляющим и декоративным лаком. Эти пластины в точности совпадают с металлическими составляющими наборных лат. Некоторые пластины состоят из двух-трех слоев склеенной кожи. Слой лакового покрытия полностью скрывает кожаную основу. Такие доспехи часто назывались лаковыми. Аналогичные панцири из кожаных пластин, залитых смолой, известны у монголо-татар. Такой панцирь легче железного и, вероятно, подвижнее. Простота изготовления и доступность материала делали его популярным среди рядовых воинов. Вероятно, и фольклорный панцирь из рыбьего клея у аборигенного населения тайги был изготовлен по этому же принципу. Только вместо лака и смолы пластинки пропитывали самым распространенным и доступным сырьем — рыбьим клеем. Воины, облаченные в такой панцирь, как сказано в одном из селькупских пронаций, выглядели так, будто «все тело у них твердым и блестящим, вроде ногтей, было покрыто».

Островерхие шлемы, о которых мы уже говорили выше, венчали головы таежных князей и богатырей. Непременным атрибутом воинов были лук и стрелы. Луки клеились из нескольких пород дерева (ель, береза, черемуха), пропитывались смолами, усиливались костяными накладками. Это было мощное оружие, способное наповал сразить таких крупных животных, как медведь и лось. На руки при стрельбе надевались специальные предохранительные щитки из кости и металла. И хотя в преданиях об этих приспособлениях ничего не говорится, они хорошо известны из материалов археологических раскопок. В преданиях, чтобы подчеркнуть ожесточенность схватки, ее продолжительность, говорится, что от постоянного натягивания тетивы и стрельбы пальцы теряли силу и с них обдиралось мясо.

Наконечники стрел таежных обрядов по количеству и разнообразию форм не уступали арсеналу кочевников, исстари славившихся как непревзойденные лучники. В комплект вооружения князей и богатырей входило и клинковое оружие. Ассортимент оружия в таежной зоне впечатляет. Во второй половине I — начале II тысячелетия нашей эры здесь встречаются и мечи, и палаши, и сабли. Набор вооружения дополнялся копьями, кинжалами или ножами, топорами, позднее шестоперами, кистенями, а если следовать устной традиции, то и дубинами. Очевидно, последними сражались простые воины. Однако, судя по легендам, до столь плебейского оружия снисходили и богатыри. Основу вооружения рядовых воинов составляли лук со стрелами, в том числе бронебойными, топор, копье, нож, топор.

Военная техника коренного населения лесной полосы по качественному и количественному ассортименту боевых средств не уступала вооружению грозных и воинственных южных соседей и находилась на высоком для своего времени уровне. Во второй половине I — начале II тысячелетия нашей эры, в период внешнеполитической дестабилизации и всевозможных межэтнических перемещений, средства вооруженной борьбы лесных жителей испытывали влияние южный форм. Однако роль кочевников ограничивалась преимущественно поставками новых форм. При этом его производство развивалось на местной основе. Местные кузнецы сумели скопировать и творчески переосмыслить сложные образцы боевых средств. Они оказались вполне способны оснастить ими в достаточной степени военные формирования.

В последующий период происходят резкое ослабление миграционных воли, политическая разрядка, когда внедрившиеся группировки в новых условиях трансформировали свою производственную деятельность. Это сопровождалось ростом удельного веса присваивающих форм хозяйства, усвоением традиционных для региона форм, неизбежным рассасыванием населения, стабилизацией отношений с соседями. Все это приводило к естественному ослаблению военного противостояния. В такой обстановке ключевым направлением развития боевых средств стала универсализация их форм в русле совмещения военной и хозяйственной деятельности. Основным требованием к комплексу вооружения становится возможность эффективного использования на охоте и в бою. При этом исчезают специфические формы клинкового оружия (сабли, палаши). Наибольшее распространение получают местные универсальные типы: топоры, ножи, пальмы, лук и стрелы.

Зачастую поход проходил на лодках, прерываясь краткими вылазками на берег. Извилистый характер рек, многочисленные укромные протоки, обширные заводи и тихие плесы, крутые, поросшие густой растительностью берега, вплотную подступающие к воде, создавали оптимальные условия как для одной, так и для другой стороны. Одним они позволяли скрытно и незаметно подобраться, быстрой и неожиданной атакой взять городок или разорить поселение и раствориться в просторах сибирской тайги; другим — выбрать удобное место где-нибудь в теснине и не мешкая уничтожить отряд, так и не дав ему развернуться к бою.

Столкновения на воде, как и на суше, во многом носили характер внезапности. Широко практиковались засады с берега. Основным оружием боя здесь были также лук и стрелы. Поражала прежде всего живая сила, однако если лодки были берестяные (как у самоедов, по легенде), то основная стрельба сосредоточивалась на них. Выпавшие из лодок часто под их прикрытием пытались добраться до берега. Применялась маскировка за плывущими корягами и бревнами. В ходе войны вырабатывалась тактика борьбы с лодками. Во время перестрелки на воде стремились убить прежде всего рулевого, чтобы лишить лодку управления. Из засады его также старались поразить в первую очередь. А по мере того как лодка проплывала (в том случае, если все сидели лицом в одну сторону), постоянно стреляли в заднего, поочередно выбивая плывущих, стараясь выстрелить как можно чаще, пока передние не поднимут тревогу.

Тактические приемы, применяемые в оборонительных войнах, базируются на той же материально-технической и экономической основе, что и в наступательных. Поэтому представляется, что осадные действия не могли носить длительный и затяжной характер, а проводились достаточно энергично. В случае неудачи первых натисков они довольно скоро прекращались. В. А. Могильников отмечает, что из-за небольших размеров городища не могли вместить все население, которое помещалось, судя по остаткам культурного слоя, за пределами укрепленного пояса. Поэтому в периоды возникновения военной угрозы скученность, неизбежно возникавшая в укрепленных центрах, с одной стороны, усиливала его оборону, с другой — сокращала ее продолжительность. И как повествуют былины, в городке скоро начинался голод. Не в лучшем положении оказывались и осаждающие. Как уже говорилось, возможность ведения войны за счет противника резко ограничивалась хозяйственно-экономической структурой. Осаждающие в целях собственного обеспечения вынуждены были отвлекать определенную массу войск на промыслы, что ослабляло блокаду. Кроме этого нужды охотничье-рыболовного промыслового хозяйства насущно требовали скорейшего их возвращения. И не случайно в былинах звучат связанные с этим мотивы.

Незначительные размеры некоторых городищ и между тем большие затраты на сооружения оборонительных систем, явно непосильные для небольшой группы, способной проживать на его территории, отсутствие видимых следов каких-либо долговременных жилищных комплексов наводят на мысль, что они функционировали как временное укрытие, где разбросанное в округе население пережидало опасность.

Внешний облик укреплении хорошо реконструируется по археологическим данным и сведениям фольклора. Городища, как правило, устраивались на господствующих высотах (сопках) или высоких коренных террасах вблизи естественных оврагов и промоин, на островах. Во всех случаях использовались наиболее укрепленные естественные позиции, во многом определившие характер обороны и строительства защитных конструкции.

Для увеличения крутизны склона возвышенность и скат окапывались почти до отвесного состояния. Вынутая земля часто использовалась для подсыпки площадки и создания валов. В зависимости от обстановки рвы и валы устраивались либо с наименее защищенной пологой стороны, либо по всему периметру. Подход, а следовательно, и штурм был возможен лишь с одной стороны, поскольку крутизна естественных обрывов, достигающих 25–30 метров высоты, делала бессмысленной попытку всякого приступа в этом направлении. Вот как описывал свои впечатления от посещения Самарова городка Г. Ф. Миллер: «Этот городок находился на высокой и крутой горе… Я только с большим трудом мог подняться на эту гору со стороны Самарского яма, со стороны же реки, а также с той стороны, которая лежит ниже но реке, на гору совершенно невозможно подняться. Высоту горы можно считать по отвесу от реки 30–40 саженей. Так как вершина была прежде очень острой, то ее пришлось несколько срезать и осыпанной землей образовать кругом нее ровное место, как это можно видеть до сих пор. Нельзя представить себе более простого естественного укрепления. Все место имело не более 10 саженей в поперечнике. Кажется, там стояли только две избы, как можно заключить по двум ямам; избы были построены наполовину в земле, наполовину под землей и сделаны из досок и, по тогдашнему обыкновению остяков, были покрыты землею».

Удачное местоположение крепостцы позволяло защитникам успешно отражать нападения, концентрируя всю наличную огневую мощь на участке возможного приступа. Конструкция укреплений ров — вал, запиравших узкий участок, давала возможность простреливать каждую точку впереди лежащего пространства. Учитывая многорядную систему обороны, заливные рвы, крепосцы были действительно крепким орешком. И не только для средневекового воинства таежной земли. Так, в 1194 году осада Югорского городка новгородской ратью воеводы Ядрея закончилась полным провалом, а в 1581 году опытный Брязга три дня не мог взять остяцкий городок близ Демьяне кого.

В тех случаях, когда укрепление сооружалось на прямом коренном берегу, оно строилось непосредственно вблизи обрыва, получая естественную защиту с одной стороны. В особо благоприятных случаях перегораживалось пространство между двумя оврагами или промоинами. В зависимости от внутренней планиграфии поселка линия обороны имеет дугообразную либо ломаную (прямоугольную) форму. Устройство таких укреплений требует больших затрат труда, чем в предыдущих случаях, кроме того, они имеют меньший обзор по сравнению с вышерассмотренными городищами. Мотивы выбора не всегда удобной с позиции фортификации площадки для некоторых городищ такого типа А. П. Дульзон связывает с желанием иметь место поселения вблизи богатых угодий. Оборонные свойства таких укреплений ниже, необходимо было защищать укрепления на большей протяженности. Постоянная угроза нападения с нескольких противоположных сторон препятствовала концентрации сил на опасном участке. Чтобы усилить оборону, здесь также устраивались многорядные системы рвов и валов, дополняемые иногда бастионными выступами для флангового обстрела. Зимой, согласно легендам, валы городков и крутые склоны обрывов обливали водой.

Сообщение с внешним миром осуществлялось с помощью деревянных мостков, поднимавшихся во время опасности на вал, или же своеобразных лестниц, опускавшихся на берег. Героические былины содержат живое описание подобных сооружений. Так, спуском к воде служили конструкции из нескольких длинных бревен, связанных веревками на расстоянии одно от другого 3/4 аршина. Такую лестницу на случай осады поднимали жители наверх, где прикрепляли ее к двум врытым в землю столбам, и при надобности опускали.

Вообще в богатырских былинах содержатся довольно реалистические описания укреплении. Вокруг городища плотно стоят палисады, «высотою в семь лиственниц»; конечно, такая высота нереальна, это метафора, однако длина частокола 3–6 метров представляется вполне допустимой. Бревна стоят настолько плотно, «что ящерке негде пролезть». Они высятся порой в несколько рядов. С внутренней стороны пристроены завалы, «чтобы через степу стрелять ловко было бы». Снизу проделаны бойницы, через которые простреливается близлежащее пространство и, по всей вероятности, ров. Стоящие возле них богатыри в перерывах между выстрелами закрывают их топором так, что «стрелы обратно улетают».

Материалы археологических раскопок позволяют сделать ряд дополнений. В ряде случаев валы имели в своем основании деревянный каркас из выложенных клетью бревен, забутованный и засыпанный землей, в которую добавлялся поселенческий мусор (в основном обломки керамики). Иногда строился своеобразный фундамент из крупных камней, перекрытых бревнами. Дополнительные меры по укреплению рва сводились к облицовке деревом его стенок, которые покрывались слоем обожженной глиняной обкладки. Обнаружены и фольклорные «палисады», замыкавшие линию обороны. Строительство защитных поясов сопровождалось сложной обрядностью, чтобы они могли лучше защитить и от врага, и от происков злых сил. Об этом наглядно свидетельствуют следы жертвоприношений в основании вала.

По материалам героического эпоса, способы взятия городищ сводились к следующему. Наиболее распространенными были нападение врасплох или же попытка, подкравшись к входной части и пользуясь оплошностью защитников, незаметно проникнуть в укрепление. Собственно, с этого и начиналась (а норой и кончалась) осада.

Вторым приемом был открытый штурм, который разворачивался следующим образом. Под прикрытием стрелков, препятствующих активным действиям осажденных, группа тяжеловооруженных воинов приближалась к стене и пыталась прорубить в ней брешь, в которую в случае удачи врывались нападающие. Ответными мерами осажденных были попытки задавить или сбить врагов бревнами: «По мнению остяков, от седьмого бревна не мог уйти и самый проворный самоед». Избавиться от назойливого пришельца можно было, поразив его сквозь прорубаемое отверстие, пока ено еще недостаточно велико, чтобы что-нибудь заметить. Поскольку за эту работу нередко брались военные предводители — единственные, кто обладал достаточно надежным защитным вооружением, то убийство последнего нередко вызывало смятение в рядах нападающих и клало конец осаде.

Эффективным был способ ложного отхода, когда осаждавшие незаметно возвращались на свои позиции и внезапно нападали на вышедших из укреплений защитников. Особую эффективность этот прием имел после продолжительной (по местным масштабам) осады, когда осаждающие, томимые голодом, не медлили с выходом. Очевидно, имели место случаи взятия городков измором, хотя они были в силу особенностей экономического развития скорее исключением, чем правилом.

Обороняющиеся в удобные моменты предпринимали вылазки и наносили осаждающим ощутимый урон, порой вынуждая снять блокаду, как повествует легенда о Салхане, герое Демьянской области, и как это случилось с новгородской ратью воеводы Ядрея.

Вопрос о духовной культуре средневекового населения тайги едва ли не самый сложный из тех, что затронуты в этой книге. Слишком велик соблазн свести разговор о духовной культуре к перечислению: фольклор, народные знания, верования и мифология, привычно противопоставив при этом сферу рациональных знаний религиозным верованиям. Но тем самым картина духовных исканий древних людей заведомо упрощается и искажается.

Без особых усилий духовная жизнь расчленяется: с одной стороны, продукты здравого смысла, с другой — результаты многовековых ошибок и заблуждений. Что же питало в течение многих веков эти «заблуждения и ошибки».

Нашему современнику трудно попять, что для людей минувшей эпохи вопросы устройства мира имели не только познавательную ценность. Многое из того, что сегодня нам кажется пережитками и вызывает снисходительное недоумение, в древности служило людям ориентиром в их повседневной жизни и составляло неотъемлемую часть культурного достояния. Любое общество в любую эпоху ставило перед собой одни и те же вопросы. Среди них обязательно была проблема устройства мироздания и места человека в мире.

Ответы на эти вопросы в традиционной культуре есть, но они не «прочитываются» с той легкостью, с которой мы в детстве усваиваем элементы современной космологической схемы. Традиционная культура отражала мир языком символов и метафор, ныне уже почти забытых или переосознанных. Это язык мифологических образов, для дешифровки которого приходится прилагать значительные усилия и которым с завидной легкостью оперировали столетия назад жители западно-сибирской тайги. Всмотримся внимательнее в мифологию и верования этих людей, чтобы ответить на вопрос: во что же отит верили? Как же ОНИ все ЭТО понимали?

Первое, что обращает на себя внимание, — это пристрастный и постоянный интерес жителей тайги к окружавшей их Природе; интерес, который нашел яркое воплощение в мировоззрении, мифологии и обрядности. Эти люди мыслили живым и взаимодействующим весь мир, хотя активное начало было в разной степени присуще разным его представителям. Все явления мира, будь то птицы, звери, деревья, светила или элементы ландшафта, воспринимались как имеющие непосредственное воздействие на человека. Они так или иначе проявляли свое отношение к нему, и отношение это могло быть как благоприятным, так и враждебным. Отсюда — необходимость для людей предпринимать специальные действия, предотвращающие нежелательные и увеличивающие вероятность благоприятных проявлений мира.

В этнографической литературе часто говорится о «божествах» или «духах», которым поклонялись народы Сибири. При ближайшем рассмотрении оказывается, что «духи» и «божества» аборигенов Сибири — это персонифицированные явления природы, и значимость этих «духов» (леса, воды и т. п.) прямо связана с хозяйственными занятиями местного населения. О древности обожествления различных явлений природы свидетельствует тот факт, что многие из «духов» не имеют человеческого обличья. В фольклорных текстах и культовой иконографии они могут иметь облик птицы, рыбы, ящерицы, стрекозы. Даже если они и выступают в фольклоре как люди, в их характеристиках явно просматривается связь с лесом, рекой, то есть с миром природы. Эти персонажи угорского и самодийского пантеонов во многом сродни всевозможным низшим «духам» славянского язычества: лешим, домовым, русалкам, хотя их сибирские «собратья» и более архаичны. Сибирская тайга, как гигантский изолят, продлила на многие века жизнь самым древним творениям человеческой фантазии. Нельзя, однако, считать, что жители тайги довольствовались неким неупорядоченным набором представлений о мире, в котором хаотично смешивались рациональные и фантастические элементы. Думается, что в древности основу их мировоззрения составляла довольно строгая и гибкая система взглядов, непротиворечиво объяснявшая действительность. До нас дошли осколки и фрагменты, по и они достаточно выразительны.

Почему охотники и рыболовы обожествляли леса и реки? Из века в век человеческая жизнь проходила в маятниковом «качании» между лесом и водоемом. Сезон охоты сменялся временем рыбной ловли, а осенью мужчины вновь уходили в тайгу. Оба «рабочих места» таежники знали досконально. Столетия однотипной хозяйственной деятельности позволили людям накопить гигантский объем рациональных знаний об окружающей их природе. Замечено, однако, что в традиционных обществах люди стремятся «подкрепить» рациональные действия и поступки ритуальными, которые, казалось бы, прямо не вытекают из ситуации и необязательны для успешной, скажем, охоты. В чем тут дело?

Возможно, одно из объяснений — в расхождении между потребностями человека и реальными его возможностями. На охоте всегда была опасность спугнуть зверя, промахнуться, заблудиться. Совершая перед охотой определенные ритуальные действия, человек получал дополнительную уверенность в благоприятном исходе поединка со зверем. Сорок лет назад видным советским невропатологом С. Н. Давиденковым многие архаичные обряды были рассмотрены с точки зрения психологии и физиологии. Ученый предложил следующее объяснение. Многие магические обряды проистекают из стремления человека избежать опасность, преодолеть трудности. Недостаточность знаний древнего человека о мире — естественная и объяснимая — всегда оставляла вероятность неблагоприятного исхода какого-либо мероприятия. Беспомощность человека перед многими явлениями природы и страх перед внешним миром не могли не деформировать психику. Мир познанный всегда был уже мира вероятностного. Одни и те же действия на охоте в одном случае приводили к удаче, а в другом оборачивались провалом. По мнению С. Н. Давиденкова, из вполне реальных опасений древнего человека вырастали навязчивые состояния тревоги, неуверенности, нервозности. Страх перерастал за пределы его реальной обусловленности. Снять стрессовое состояние помогали ритуальные действия. Давиденков пишет: «Ритуал, хотя и бессмысленный, вполне достигал цели, ради которой он предпринимался. Что делает с точки зрения динамики корковых процессов тот самый спешащий домой австралиец, который обламывает ветку дерева, чтобы остановить солнце? Он находится в состоянии тревоги вследствие застойной и аффективно окрашенной работы определенных кортикальных комплексов, эта тревога его мучает и ему мешает; гипертрофируясь, она начинает приобретать черты обсессии, и тогда человек создает в коре своего мозга новый пункт концентрации раздражительного процесса (все равно какой, лишь бы он был условно и иногда чисто случайно связан с основным перераздраженным пунктом и сам обладал достаточно эффективной окраской, чтобы сделаться для первого пункта источником внешнего торможения) и использует отрицательную индукцию из этого второго очага, чтобы успокоить остальную кору мозга. Тем самым он уничтожает чувство мешающей ему тревоги и, стало быть, лучше может руководить своими действиями и, конечно, получает больше шансов попасть домой до захода солнца. Достиг ли ритуал цели? Конечно, да, и австралиец, повторяя то же действие в следующий раз, с полным правом может быть рассматриваем как человек, обосновывающий свои поступки на опыте и наблюдении. В сущности этот австралиец делает совершенно то же, что делал мальчиком Как Жак Руссо, стремившийся попасть брошенным камнем в ствол дерева, чтобы успокоить свое навязчивое опасение попасть после смерти в ад…»

Выводы С. Н. Давиденкова о том, что ритуальные действия- способ подавления чувства тревоги, страха, неуверенности, позволяют говорить о закономерности формирования ритуального поведения в человеческом обществе. Не имея реальной возможности устранить какое-либо препятствие на пути к цели, человек сугубо специфическими средствами «обходит» это препятствие или по крайней мере до минимума гасит свои опасения перед ним. Закрепляясь в процессе многовековой практики, однажды возникшие формы ритуального поведения постепенно обретают статус обязательных действий.

Здесь нельзя не сказать о традиционализме древних обществ. Полагаясь в большей мере не на индивидуальный опыт, а на опыт предков, люди передавили по цепочке поколении как рациональные, так и ритуальные знания, навыки, привычки. Отправляясь на охоту, человек не задумываясь исполнял несложные обрядовые действия, оправдывая их тем, что «так принято». Огромный груз предписаний, ограничений, обычаев не слишком тяготил людей, хотя и вносил в их жизнь множество действий, совершавшихся сверх реальной необходимости.

У народов Западной Сибири до недавнего времени сохранялись пережитки идеологии той далекой эпохи, когда люди не просто мыслили живым весь мир, но и не противопоставляли себя миру. В то время человек еще не порвал всех связей с природой и не разделил — раз и навсегда — мир на «живое» и «неживое». Еще не существовало в сознании человека не-переходимых границ между растением, зверем, человеком, скалой: во всех обликах мира мысль искала и находила черты неслучайного сходства. Может быть, именно поэтому в древних пластах духовной культуры прослеживаются неясные контуры глобальной идеи о глубинном родстве всего живого. Здесь — корпи разнообразных религиозных представлении о «родственниках» человека, его «предках», имеющих зооморфное обличье. И здесь же заключены возможности трансформации жизни.

По наблюдениям томского этнографа В. М. Кулемзина, у хантов существовала довольно тонкая градация «живых» состояний. Камень, лежащий неподвижно, не проявлял качеств, присущих живым существам. По стоило ему покатиться, упасть или как-то иначе видоизменить свое состояние, он «оживал». Селькупы считали, что камни способны даже путешествовать, закапываться в землю, прятаться от людей. Манси, подобно другим народам Сибири, проявляли повышенный интерес к скалам необычной формы, тем более если своей формой они хотя бы отдаленно напоминали человека или животных. Так, они почитали выветренные скалы хребтов Северного Урала, известных под названиями «Мань пубы пёр» и «Яны пубы пёр». (Малый и Большой хребты идолов). Перечень можно было бы продолжить. Однако вернемся к вопросу: во что верили жители тайги. Рассказ о традиционных верованиях можно начать с наиболее распространенных поверий.

Основным объектом поклонения были хозяева лесов и вод. Это удивительные существа, сочетающие в себе черты природы и культуры. Их двойственная природа хорошо отражена в многочисленных легендах о том, как «лесные» пытаются вступить в общество людей и отторгаются последними. В одной из мансийских легенд лесная дева (Мне нэ) делает охотника удачливым и вступает с ним в брак. Они живут в поселке, среди людей, у них рождается сын. Но люди не признают Мис нэ, всячески обижают ее, и та уходит в лес. Возвращаясь «домой», опа оставляет в поселке своего малолетнего сына, предсказывая, что тот вырастет и станет охотником, не знающим промаха на промысле. Мать — женщина из леса — наделяет сына чудесными способностями: все видеть и слышать в лесу.

Подобные поверья отразились и в рассказах селькупов. «Живет в лесу чертовка, девка очень красивая. У нее есть маленькая черпая собака. Сама во всем белом ходит, и платье, и чирки белые. Собака у нее на цепке (на лепте золотой). Когда какой человек встретит ее и женится на ней, богатым всегда будет. Так люди женились. Она уводит к себе. Когда спать пора станет, баба скажет: «Мою шубу постели». Так нельзя делать. Тогда она капкан там поставит и убьет его. Надо человеку взять и поднять ее шубу. Там капкан будет. Мужик скажет: «Зачем лукавишь? Я тебя замуж беру, а ты убить меня хочешь». Она скажет: «Я посмеялась». Постелит шубу мужик, и свой век будет он богатый жить. Все баба будет промышлять. Он только пушнину таскай. Только никому говорить не надо.

Один ее видел на материке. Слышит он — стреляет кто-то все время. Он закричал: «Кто там стреляет?» Собака черная выскочила, лает. Баба спиной к нему, а у пояса ее все белки, белки. А старики говорят: «Дурак, надо было пойти, взять бабу. Она бы замуж пошла»[47].

В этом и подобных текстах подчеркивается важное обстоятельство: лесные духи являются хозяевами[48] леса, они распоряжаются жизнью диких зверей. Только установив с «лесными» контакт, охотник мог рассчитывать на добычу и собственное благополучие в тайге. Иногда лесные «духи» не только лишают человека добычи, но даже наказывают его за непочтительное к себе отношение. Они могут быть невидимыми, по, думается, эта «невидимость» особого рода. Это не скрытый от глаз людей облик человекоподобных «духов», а растворенность «духов» в природе, невыделенность их из общей картины мира. Не имеющий в данный момент конкретного облика «дух» секунду спустя мог заявить о своем существовании порывом ветра, пригнувшим вершины деревьев, или треском ветвей в кустах, внезапным исчезновением преследуемого соболя и так далее.

Поскольку лес был «чужой» территорией, человеку надлежало вести себя там соответствующим образом. Поведение охотников в лесу — при всей условности и символичности ряда поступков — это ситуация «в гостях» со всеми вытекающими отсюда последствиями. К духу — хозяину леса человек обращался с просьбой об удачной охоте и не забывал «угостить» хозяина, оставить ему подарок. Приношение могло быть любым: полоска ткани, мешочек с дробью, а еще раньше — наконечник стрелы.

Более сложными были отношения людей с водной стихией и ее «хозяевами». Каждая река, каменистый перекат и омут имели своего хозяина. Человек, неуверенно чувствующий себя на воде, имел все основания опасаться козней речных духов. Поскольку все опасные места на реках связывались в традиционных представлениях с «владыками вод», то и все случавшиеся поблизости происшествия опять-таки объяснялись вмешательством этих мифических обитателей глубин.

Среди духов воды существовала какая-то иерархия: наибольшим почитанием пользовался дух — хозяин Оби. В начале XVIII века Григорий Новицкий так описывал изображение «Старика Обского»: «…доска некая, нос аки труба жестяна, очеса стекляны, роги на главе малые». Возможно, представления о духах — хозяевах водной стихии еще в древности переплелись с легендами о мифических зверях, обитающих в воде. Ведь на берегах рек местные жители нередко находили вымытые водой кости мамонтов: черепа, ребра, бивни. Эти находки давали повод задуматься о внешнем облике и размерах загадочных животных. Не удивительно, что реальная фауна сибирских рек в традиционном мировоззрении пополнялась существами вымышленными или, лучше сказать, домысленными. Широко бытовали рассказы о гигантских рогатых щуках, о зверях, напоминающих обличьем доисторических ящеров, и тому подобных диковинках. В народном сознании эти таинственные животные принадлежали тому же миру, в котором всем управляли духи — хозяева воды, и подчас эти образы дополняли друг друга.

Духам, обитающим в воде, приносили жертвы, как кровавьте, так и бескровные. Люди хорошо знали мифологическую «топографию» и, проплывая мимо определенных мест, опускали в воду приношения хозяину реки, омута и тому подобным персонажам. У манси особым почитанием пользовался водяной дух Вит-хон. В его честь трижды в течение года совершались жертвоприношения: после ледохода, в августе и октябре, причем обязательно в первой четверти месяца. Это время, когда месяц «растет», ассоциировалось, вероятно, с проявлением благоприятных начал в природе. Жертвы водяному духу приносили и при строительстве запора на реке, чтобы хозяин реки не мешал промыслу рыбы.

Гравировка на бронзовых дисках.

В обоих случаях — почитание духов леса и реки — прослеживается тесная связь верований и основных хозяйственных занятий местного населения. Именно на низшем уровне пантеона хорошо видно, как нерасчлененность человеческой деятельности в традиционных обществах отражается в их духовной культуре, мировоззрении. В этой культуре нет резкого противопоставления рационального и иррационального, реального и фантастического. Особенно отчетливо прослеживаются эти особенности в представлениях народов тайги о духе-покровителе поселка.

Это существо с трудом вписывается в понятие «дух». С ним связывались представления об общем для мужского населения поселка предке, покровителе, защитнике. Следовательно, речь идет о некоем существе, с которым мужская половина поселка связана узами родства как со своим общим предком. Особо подчеркиваем последнее обстоятельство: предок для них общий. С другой стороны, этот предок тесно связан с миром природы, ибо он зачастую представляется как птица, рыба, насекомое, зверь. В эпоху, о которой идет речь, вероятно, каждое поселение имело своего предка-покровителя. Увы, мы не знаем, как выглядели тогдашние святилища предков-покровителей. Однако, учитывая необычайную консервативность религиозной традиции, можно полагать, что опа сохранила наиболее характерные черты древних святилищ вплоть до XX века. Отправимся на место поклонения духу Йибы-ойка, которое до сих пор посещают пожилые манси поселка Хурумпауль на реке Ляпин.

Йибы-ойка

В полутора километрах от поселка мы выходим с проводником на берег и по незаметной тропке идем, пересекая невысокую сосновую гриву. Там, за болотом, на кедровом островке, находится святилище Йибы-ойки, Старика-филина. Среди зелени леса глаз выхватывает какое-то яркое пятно. Через минуту становится ясно: это рубашка, принесенная в подарок Йибы-ойке. Вместе с другими приношениями она уложена поверх невысокого деревянного сруба без крыши. Чуть позже удается попять, что сруб без крыши не случайность, это гнездо, так как живет в нем Старик-филин. Деревянное изображение Йибы-ойки погребено под грудой старых и новых приношений. Не без труда извлекается оно из-под слежавшихся тканей. У нас в руках оказывается удивительное деревянное изваяние, в котором умело совмещены черты человека и птицы. Свойственная угорской иконографии трактовка носа, щек и глаз дополнена здесь острыми ушами филина. Это существо и считали своим предком-покровителем жители Хурумпауля. Рядом со Стариком-филином еще одна груда приношений: платков, рубашек, кусков ткани с монетками, завязанными в уголках. Здесь мы надеялись обнаружить изображение Йибы-эквы, жены старика. Дело в том, что мифические персонажи, как правило, имеют жен, детей. Как и люди, они «живут» семьями, и это попятно: люди переносили на мир духов черты своей реальной жизни. Проводник подтвердил, что груда платков справа от Йибы-ойки изображает Йибы-экву. Однако увидеть ее нам не удалось: по какой-то причине изображение отсутствовало. Наверное, в угасающей религиозной традиции уже не соблюдаются все предписания и каноны. Максимум внимания уделяется главному персонажу, а о том, что в срубе, под стопой плотно слежавшихся приношений нет фигурки Йибы-эквы, не помнили даже сами старики.

Между Йибы-ойкой и Йибы-эквой, а также по бокам от них стоят безымянные «сыновья». Это укрепленные вертикальные лесины с привязанными к стволам кусками ткани. Тряпичные фигуры отдаленно напоминают человека — у них подчеркнуты головы. Три сына охраняют отца с матерью.

В прошлом жители Хурумпауля считали Йибы-ойку своим предком и называли себя «Йибы-махум», люди филина. Таким образом провозглашалась принадлежность жителей поселка к некой общности. Идеологическое оформление общности в эпоху средневековья закономерно обретало мифологическое звучание. Иных символов, достаточно значимых и могущих объединить людей, просто не существовало. Культ духа-предка — наглядное свидетельство того, как мифология и ритуал объединяли человеческий коллектив в тех условиях, когда иных механизмов, поддерживающих чувство общности, не было или они были слишком слабы.

Йибы-ойка — существо двойственной природы. В его облике и имени — следы далекой эпохи почитания природного мира. С другой стороны, в фольклоре он выступает как человек. Есть легенда, в которой Йибы-ойка воюет с лесными женщинами Мис-не. Во время последнего боя он повредил себе ногу и упал в реку. Жена вытащила его на берег, который с тех пор считается священным. На песок этого берега не имеют права ступать женщины. В случае необходимости они минуют священный песок (ялпып рощ), идя не по берегу, а по воде.

Представления о происхождении какой-то группы людей от животного, птицы, рыбы и тому подобных природных существ в этнографии классифицируют как тотемические. По отношению к тотему-предку члены данной группы были обязаны придерживаться некоторых ограничений и предписаний. Прежде всего тотем нельзя было употреблять в пищу и убивать. В прошлом Йибы-махум поступали именно так — филин был для них неприкосновенной птицей. Да и как можно было подпить руку на своего предка? Вероятно, люди не задавались целью выстроить мысленно некую последовательность трансформаций животного предка-тотема в человека. В данном случае общественное сознание решало куда более важную задачу. 11ре-док-тотем не только объединял членов дайной группы, но и обозначал их особенность, символизировал отличие данной группы от других.

В условиях доклассовой формации такие идеологические символы, думается, играли немаловажную роль. В числе тотемов — представителей природного мира у народов Обского Севера числятся и такие, которые заведомо не могли являться объектом охоты: стрекоза, трясогузка, да и тот же филин. Возможно, здесь главным было именно наличие природного символа-маркера данной группы, а не утилитарные качества этого существа.

О святилище Йибы-ойки нам рассказали и такую историю. Однажды Йибы-ойка был похищен и увезен в селение Межи, что неподалеку от Хурумпауля. В Межах жили люди, выселившиеся из Хурумпауля; вероятно, они не пожелали расстаться со своим прежним покровителем. Пропажа была вскоре обнаружена, и хурумпаульские потребовали возвращения Йибы-ойки. Старик-филин вернулся в родное гнездо на кедровом острове. По межинские жители оставили у себя часть прикладов Йибы-ойки и сделали изображение человека-птицы (Тавлын-ойки), который ныне считается сыном Йибы-ойки и покровителем селения Межи. Так произошло «раздвоение» одного мифологического персонажа, и его новый сын обрел самостоятельное существование.

Этот случай, вероятно, показывает нам одни из возможных путей распространения в прошлом по мансийской земле мифологических персонажей, связанных между собой пусть условными, но родственными узами. Их миграции сопровождали реальное расселение людей, и здесь мифология лишь отражала действительность, пусть в фантастических образах и свойственным ей способом. По почему у межинскмх жителей возникла необходимость обзавестись сыном Йибы-ойки? Почему у каждого поселка должно быть святилище?

Известные нам сведения о святилищах манси, хантов и селькупов позволяют так ответить на этот вопрос. Дух-предок и покровитель селения не только объект поклонения. В фигуре духа-предка и в самом святилище нельзя не увидеть отражение реальной жизни общества, его запросов, интересов и претензий. С точки зрения истории культуры здесь мы встречаемся с интереснейшим феноменом, довольно хорошо очерченным, по еще не канонизированным. Мы имеем редкую возможность видеть по столько результат, сколько процесс, явление в развитии. Разнообразные варианты и локальные особенности святилищ говорят о поисках оптимальных решений одного и того же вопроса: взаимоотношений общества и природы. Те явления духовной культуры, которые мы рассматриваем на материалах западно-сибирского средневековья, характерны для большинства человеческих культур. Там, где развитие общества осуществлялось более быстрыми темпами, эти явления эволюционировали энергичнее и со временем теряли свой первоначальный или давний облик. В своем новом обличье они привычны нам, и мы редко задумываемся над тем, какие формы имела европейская духовная культура в предшествующие эпохи. Иное дело — культура народов тайги. Сохранившиеся реликты мироощущения позволяют судить о том, в каких направлениях шел процесс развития духовной культуры таежных народов. Не удивительно, что подчас реконструируются формы, так или иначе знакомые и европейскому средневековью, и культурам индейцев мезо-америки.

Вернемся к святилищам обских угров. Итак, предполагается, что в прошлом каждый поселок имел свое культовое место, где регулярно приносились жертвы духу-предку и покровителю. Эти святилища располагались вдали от поселка, на труднодоступных островах, возвышающихся среди болот. К святилищу вела малозаметная тропка, известная лишь посвященным. Сюда не могли приходить даже мужчины, жившие в других поселках: у тех был свой предок. Тем более не позволялось приближаться к святилищам женщинам-чужеродкам. Они заведомо исключались из состава культового сообщества, так как были рождены на иной земле. Девочки до достижения возраста половой зрелости могли посещать остров вместе с отцами, но как только приближался возраст вступления в брак, и для них эта территория становилась закрытой. Есть много свидетельств, что прежде подходы к священному острову охранялись. На тропах ставили самострелы, устраивали ловушки. Возможно, что сотни лет назад остров охранялся и вооруженными воинами. Такая предосторожность, конечно же, не случайна. В течение многих лет на святилищах совершались жертвоприношения, здесь скапливались значительные материальные богатства — от ценных мехов до восточного серебра и дорогого оружия.

Средневековье с его воинственными правами, накоплением богатств в руках богатырей — предводителей поселков, конечно же, способствовало превращению святилищ в настоящие кладовые. И тем более трудно предположить, что чужое святилище не было заманчивой целью военного похода. Их грабили и разоряли многократно. Вспомним европейскую историю, когда любое нашествие сопровождалось разорением и осквернением храма. Таежные святилища переносили с места на место, благо что укромных мест в тайге немало. И все же не только сокровища сокрывались на таежных островах от постороннего глаза. Место жительства духа-покровителя было священным потому, что этот островок был сакральным центром своей, пусть маленькой, земли. Это символ Родины.

От благополучного существования на святилище духа-предка и его семьи — согласно логике мифологического мышления — зависела жизнь близлежащего поселка. Фигура духа-предка оказалась в фокусе ритуальной практики еще и потому, что сам образ по-человечески близок и понятен каждому. Это предок, пращур, основа и причина наличного бытия. Здесь хотелось бы остановить внимание читателя на одном обстоятельстве. Есть мнение, что «в культурах древнего и средневекового миров нужно разграничивать относительно статичные, повторяющиеся и в этом смысле как бы «вневременные» структуры и более динамичные, индивидуализированные и неповторимые феномены».

Культура сибирского средневековья изучена несравненно слабее, чем культура средних веков Европы, но и здесь можно выделить, хотя бы в виде тенденции, два пласта в духовной культуре. Один из них, наиболее древний, имел непреходящее значение и был достоянием всего населения, фактом его обыденного сознания. Это верования и представления, уходящие своими истоками за пределы нашей эры и связанные с почитанием природы. Здесь, думается, неиссякаемый источник тех идей и установок, которые питали культ духов-предков. Другой, меньший по объему пласт духовной культуры — это результат творческого отношения к миру отдельных представителей общества, людей одаренных и неравнодушных к мысли и слову. Конечно, их деятельность проходила в рамках традиционного мироощущения, по силами именно этих людей определялись и формулировались основные положения расплывчатого народного миропонимания. Это шаманы, старики, умудренные жизнью, хранители святилищ. Обе линии развития народной культуры находились в диалектическом взаимодействии. Но воспроизводились постоянно те идеи и представления, для понимания которых не требовалось углубленного знания мифологии, жизнеспособность их определялась тем, насколько прочно они вошли в плоть и кровь культуры. Поэтому рядовые члены общества, как правило, не слишком вникали в топкости обрядовой практики и шаманского фольклора. Круг доступных и близких им идей довольно узок; обо всем, что выходит за пределы этого круга, они имели приблизительное представление.

Культ духа-предка и покровителя, вероятно, относится к топ сфере общественного сознания, где большинство мужчин ориентировались хорошо. Он стал неотъемлемой частью их повседневной хозяйственной и семейной жизни. Поэтому есть все основания считать, что эта линия развития религиозных верований была одной из наиболее значимых и в эпоху средневековья.

Зная о консервативности религиозно-мифологической традиции, мы хотели проверить предположение, что на одном и том же месте обряды отправлялись в течение многих веков. Уже на упоминавшемся культовом месте Сат-Виклы мы могли убедиться, что непосредственно под срубом располагался культурный слой с вещественными остатками эпохи средневековья. Здесь же, на святилище Йибы-ойки, где религиозные обряды совершались до недавнего времени, произвести археологическую разведку было тем более интересно.

Внимательно осмотрев островок, решили расчистить место позади сруба метрах в десяти. Это наиболее возвышенная часть острова, и если он заливался водой, то именно тут могли уцелеть свидетельства человеческой деятельности. Проводник с интересом наблюдал за расчисткой поверхности земли от толстого мохового ковра. Лопата без усилия вошла в землю, и сразу мы услышали металлический скрежет. Осторожная зачистка — и с глубины около полуметра извлекается предмет, вызвавший общее воодушевление. Это бронзовая голова бобра, отлитая не менее полутора тысяч лет тому назад. Точно такая же отливка хранится в Музее археологии и этнографии Сибири Томского университета в составе Елыкаевской коллекции. Конечно, теперь трудно ответить однозначно на вопрос: как использовались такие отливки их создателями, по в целом принадлежность их к обрядовой сфере несомненна. Найденная бронзовая головка оказалась нс обломком большой по размерам фигуры, а законченным изделием. Можно предположить, что в древности эта голова венчала посох с Г-образным навершием.

Наши надежды найти целую коллекцию бронзового литья не оправдались. Конечно, было бы заманчиво под действующим святилищем найти неоспоримые свидетельства существования здесь святилища и в далеком прошлом. По и обнаруженные артефакты подтверждали: люди бывали здесь неоднократно и, возможно, даже жили. Одно становится неоспоримым — начиная с глубокой древности люди использовали довольно ограниченный набор мест для проживания и разных типов деятельности. К фигуркам бронзового литья мы вернемся чуть позже, а сейчас постараемся ответить на вопрос: какие церемонии происходили на святилищах?

На большинстве культовых мест центральным сооружением был амбарчик на высоких опорах. Часто опорами служили стволы растущих деревьев, спиленные на высоте 1,5–2 метров. Это сооружение стояло на небольшой, очищенной от деревьев поляне. При первом же взгляде на такой амбарчик (по-мансийски — сумъях) на ум приходят известные строчки об «избушке на курьих ножках», что стоит без окон, без дверей. Правда, дверь у сумъяха всегда есть. А в остальном без особой натяжки можно предположить, что сам образ избушки на курьих ножках в русском фольклоре — свидетельство этнокультурных контактов славян и финно-угров на севере европейской части СССР. В сумъяхе находятся главный персонаж святилища и его жена, а также всевозможные приношения, вплоть до пачек чая и папирос в наше время. Обязательная принадлежность поляны — кострище, на котором варят пищу, чай. Здесь же, в качестве сидений, бревна со стесанной поверхностью. Иногда рядом с амбарчиком можно увидеть столб, к нему привязывали жертвенное животное (оленя, бычка). А вообще на святилищах могли приносить в жертву и мясо убитых на охоте животных, и домашнюю птицу.

Посещали культовое место в сроки, обусловленные как годичным хозяйственным циклом, так и традицией. Наиболее значимой была церемония общественного жертвоприношения, периодичность которой варьировала от полугода до семи лет. Если случалось нечто чрезвычайное — война, мор, голод, — жертвоприношение совершалось тотчас же. Как правило, на нем присутствовали все взрослые мужчины селения и их сыновья. Здесь, на лесной поляне, совершалось коллективное действо, смысл и содержание которого нельзя сводить только к принесению жертвы. Разумеется, в первую очередь принесение жертвы должно было повлечь за собой (как ответный шаг духа-покровителя) благополучие населения поселка. В то же время коллективное сопереживание, атмосфера священнодействия способствовали укреплению чувства принадлежности к единому коллективу, сплочению локальной группы. Присутствовавшие на церемонии подростки впервые посвящались в духовную жизнь своего народа, узнавали подробности мифологических сюжетов, ранее знакомых им понаслышке.

Существовал неписаный кодекс поведения на священной земле (манси так и называли ее: ялпын ма). На острове нельзя было ломать ветви и рубить деревья. Костры разводили только валежником. Запрещалось собирать здесь ягоды, шуметь и вообще шататься без дела. Таким образом священный остров становился своеобразным заповедником, где все принадлежало «хозяину». Если во время охоты зверь заходил на островок с сумъяхом, преследование его прекращалось. Кстати, нельзя в данном случае не вспомнить, что человек, вступивший под своды храма в средневековой Европе, мог найти в ном приют, даже если он совершил преступление. В Сибири мы наблюдаем более раннюю стадию эволюции этого отношения к «отмеченной» территории.

Читатель, вероятно, обратил внимание на то, что духи-предки связаны с миром природы многими «нитями», как и различные духи леса, хозяева зверей и угодий. Более того, подчас границы между духом и живой природой вообще не существует. У хантов есть многочисленные представления о происхождении некоторых духов от растений. Сохранились и представления о тесной связи фигурки духа с тем деревом, из которой опа сделана. Наконец, встречаются факты почитания не поляны с амбарчиком в священном лесу, а самой этой рощи. В некоторых случаях в роще нет особого изображения почитаемого духа, он просто не «выделен» из стволов деревьев, составляющих рощу. Во всех приведенных примерах почитание природы удалено от предполагаемого первообразца: отношения к миру природы как к чему-то цельному, не расчленяемому на «духов» и «недухов». Но границы неуловимо меняются, и на месте почитаемой рощи в качестве объекта поклонения оказывается уже дух — хозяин этой рощи.

Общий вид культового места Йибы-ойка.

Помимо благожелательных духов, человек мог встретить в тайге существ иного характера. Так, в мансийской мифологии и фольклоре часто встречаются упоминания о менквах, лесных богатырях, враждебных по отношению к человеку. Для хантов и манси менквы были не только персонажами мифов и сказок. До недавнего прошлого в лесах можно было видеть установленные людьми деревянные изваяния этих богатырей. Довелось встретиться с менквами и нам.

Во время одного из походов, целью которого было обнаружение остатков древнего святилища, проводник вывел нас на гриву, поросшую елями и мелким частым березняком. Место было пустынное, до ближайшего жилья не менее 50 километров. Здесь на небольшой поляне, в призрачных сумерках летней ночи мы увидели семь деревянных изваяний. Обернутые белой тканью, они были хорошо заметны на фоне темной степы древесных стволов. Менквы, согласно угорской традиции, были изображены как люди с остроконечными головами, напоминающими боевые шлемы богатырей. Как передовая застава, они стояли, преграждая путь к большому святилищу. Раньше здесь делали остановку, угощали менквов и, при необходимости, заменяли обветшавшие фигуры новыми. Происходило это один раз в семь лет. Отслужившие свой срок фигуры лежали рядом с новыми, покрытые яркими пятнами мхов и лишайников. Любопытно, что подобных лесных «застав» в тайге было множество. Мы неоднократно слышали рассказы о них, с точным указанием местонахождения лесных богатырей. Увы, добраться до них по удалось. Возникает закономерный вопрос: зачем ставили в тайге множество изваяний менквов? Возможно, это был своеобразный способ наглядного воплощения мифологии: менквы в рассказах манси проделали большой путь, поднимаясь от устья Оби вверх по течению, по ее притокам. Места их стоянок и обозначают деревянные фигуры воинов. Тем самым мифологические события неопределенного прошлого как бы привязывались к конкретным деталям ландшафта, становились достовернее и актуальнее.

Однако менквы рисуются в угорском фольклоре неоднозначно. Можно думать, что это весьма древние персонажи пантеона, образы которых не оставались неизменными на протяжении веков. Так, мы находим в фольклоре сюжеты о менквах-людоедах, менквах как первых людях и менквах-богатырях. В более архаичных сюжетах менкв — деревянный гигант, вытесанный когда-то верховным божеством из ствола лиственницы. Менквы нападают на людей, убивают и съедают их. При внешнем человекоподобии весь образ жизни менква, его наклонности — воплощение начала, противного человеку. Это гиперболизированный образ чужого, враждебного. Люди полагали, что убить менква можно, только выстрелив из ружья медной пулей в грудь великана, где находится его уязвимое место. Антиподами менквов являются добрые лесные духи — Мис хум и Мне нэ, о которых уже упоминалось выше.

В сонме окружавших человека духов выделяются мифологические персонажи, не имеющие определенного облика. Это мансинские духи «куль», которые могли причинить человеку зло, наслать на него болезнь и так далее. Иногда человек ощущает их присутствие — это могут быть мелькнувшая в лесу неясная тень, призрак. Их можно увидеть во сне. Однако обычным людям было трудно своими силами противостоять козням мелких злых духов. Эту задачу выполняли шаманы, специалисты по общению с представителями иного мира.

Мы не задавались целью дать обзор всей обско-угорской мифологии и культовой практики. В кратком очерке нам хотелось обрисовать круг представлений и верований самых актуальных для средневековых жителей тайги. Представляется, что наиболее разработанными были те сюжеты, которые затрагивали низший уровень пантеона; речь идет о духах и существах, которые были соседями людей, постоянно вмешивались в их жизнь, ждали приношений и жертв. И все же рассказ о мировоззрении будет неполным, если не остановиться на высших фигурах пантеона. Именно с этими персонажами связаны наиболее значительные «события» в истории мироздания.

Сразу отметим, что сохранившиеся сюжеты обско-угорской мифологии отчасти фрагментарны, отчасти противоречивы. Вероятно, общественное сознание той далекой эпохи не стремилось к унификации картины мира. Если существовали противоречивые версии возникновения мира или взаимоотношения божеств, они лишь взаимно дополняли друг друга. Впрочем, среди древнейших мифологических сюжетов о сотворении мира мы обнаруживаем тексты, известные не только аборигенам Западной Сибири, но и более широкому кругу народов. В частности, это сюжет с водоплавающей птицей.

По приказанию первоначального бога Корс-торума гагара пыряла в глубины океана и доставала со дна землю. Эта земля стала разрастаться так быстро, что на третий день птицы смогли облететь ее лишь за три дня. Не случайно в мифе появляется водоплавающая птица. Именно ей — среди всех представителей животного мира — доступны все сферы пространства: воздушный океан, поверхность воды (или земли) и глубины моря. Тем самым гагара оказывается наиболее подходящим персонажем для мифологического сюжета. Она «связывает» все три мира. Судьба созданной Земли оказалась непростой. На ней разрастались леса, и земля, плавающая в океане, становилась все более тяжелой. Лесные пожары, посылаемые Нуми-торумом '(сыном Корс-торума), облегчали землю, не давая ей утонуть. Согласно мансийскому мифу, на земле в это время уже жили богатыри (отыры), беспрестанно воевавшие друг с другом. Их воинственность была столь велика, что даже вмешательство Нуми-торума не остановило кровопролития. Тогда великий торум спустился на землю и поджег ее. Уцелевшие после пожара богатыри стали строить себе землянки. Остатки таких землянок сохранились, по представлениям манси, до сих пор: это следы средневековых городищ и поселений.

Так люди перебросили своеобразный «мостик» между далекой эпохой «первых богатырей» и реалиями современной жизни. Обитавшие в землянках богатыри, как повествует миф, погибли во время потопа. Только таким образом Нуми-торуму удалось остановить кровопролитную вражду богатырей. Осталось в живых лишь семь сыновей верховного бога (которые по своим правам и поступкам могут быть отнесены к богатырскому «сословию»). Тема вражды, войны, соперничества богатырей распространяется и на древнейшие периоды мифологической истории, что говорит о значимости этой темы для реальной истории таежного Приобья.

После потопа творец был вынужден повторить свой опыт создания живых существ. Из лиственничных бревен он сотворил менквов, по им не было суждено стать настоящими людьми. Только на третий раз удалось сделать людей. Сплетя из тальника остовы, творец обмазал их глиной, дунул на них, и ожившие фигуры положили начало человеческому роду.

Итак, наиболее активными и почитаемыми фигурами пантеона обских угров являются Нуми-торум и члены его семьи. По представлениям манси, Нуми-торум посылает на землю солнечный свет, постоянно следит за всем происходящим в человеческом мире. Ему приданы черты самого дневного светила: верховный бог блестит, как золото, а одни из его эпитетов — «Золотой свет». Встречаются упоминания об антиподе Нуми-торума, владыке подземного мира Куль-отыре. Согласно одной из версий мифа, именно Куль-отыр в облике птицы поднял со дна первичного океана землю. В дальнейшем пути небесного бога и его помощника разошлись резко: они стали править противостоящими сферами мироздания. Антагонизм божеств «верха» и «низа» проявляется в разных ситуациях. Однажды на святилище Куль-отыра (где он выступал в роли духа — покровителя населения маленького мансийского селения) нам довелось услышать рассказ о том, что Нуми-торум «не любит это место». Когда над священным островом проходит туча, то обязательно гремит гром. Так Нуми-торум «приветствует» Куль-отыра.

Обителью Нуми-торума является небосвод, через отверстие творец наблюдает за миром люден. Туда можно попасть, поднявшись по лестнице или столбу (мотив, широко известный различным народам мира). В мансийских мифах часто подчеркивается миролюбивый характер Нуми-торума: он никогда не имеет при себе оружия.

Посланниками верховного бога на земле считаются семь его сыновей. Они непосредственно участвуют в земной жизни, и манси прекрасно знают их прав, привычки и «место жительства». Последнее обстоятельство примечательно. Территория расселения манси оказывается как бы поделенной между сыновьями Нуми-торума. Обладая двойственной природой, сыновья Нуми-торума связывают небесный и земной миры. Самый старший из сыновей — Полум-торум — жил на реке Полым (полум) вместе с женой и детьми. В его ведении находились вся рыба и звери окрестных мест. Полум-торум считался божеством грозным и решительным. По приданиям, во время борьбы он обращался в огромную березу, которую манси почитали еще в XIX веке. Есть легенда, в которой Полум-торуму в облике дерева приносятся человеческие жертвы. Так, если человек терял покой и рассудок, он якобы сам прибегал к дереву и добровольно расставался с жизнью. Считалось, что его «призвал» Полум-торум.

Другой сын Нуми-торума — Нёр-ойка — жил у священного озера Ялпып-тур, в истоках Северной Сосьвы, и считался покровителем оленьих стад. Благополучие людей-оленеводов зависело от его расположения. Жил он с семьей в каменном доме. У манси существовало реальное изображение Нёр-ойки, хранившееся, по-видимому, на святилище. Раз в три года изображение Нёр-ойки люди отвозили на реку Пелым, давая братьям возможность «увидеться».

Третий сын — Аутья-отыр — имеет вид щуки и живет в устье Оби. Там он распределяет, согласно указаниям отца, рыбу между людьми. Вообще, сыновья Нуми-торума могли изменять свой облик: один обращался в рыбу, другой — в лебедя. При этом многие из сыновей вели весьма неспокойный образ жизни, проводя время в военных походах, схватках.

Как и полагается в мифологической традиции, один из сыновей, а именно младший, выделяется среди своих собратьев. В данном случае это Мир-сусне-хум (Человек, озирающий мир), важнейшая фигура обского пантеона.

Когда сыновья Нуми-торума обосновались на земле и начали воевать с земными богатырями, отец решил собрать их у себя, чтобы установить старшего над людьми и среди самих братьев. Было поставлено условие: кто первым привяжет коня к серебряной коновязи у дома отца, тот и будет старшим. Первым успел Мир-сусне-хум. Эта легенда, объясняющая первенство младшего брата, уже пс ходит из необходимости дать подобное объяснение как бы «задним числом». Причины популярности Мир-сусне-хума, его значимости, гораздо сложнее. Взять хотя бы обстоятельства его появления на свет. Мать Мир-сусне-хума, жена верховного бога (или его сестра), была сброшена с неба мужем за какую-то провинность. Падая, между небом и землей, опа рожает сына. Мир-сусне-хум растет на земле вместе с матерью. Калтащ-эква, мать Мир-сусне-хума, почиталась обскими уграми как покровительница материнства, что сближает се с мифологической богиней-матерью, известной многим народам. Подросший сын чудесным образом обретает коня, на котором можно объехать весь мир. Кузнец выковывает крылья для скакуна Мир-сусне-хума, и тот получает возможность уже летать лад миром. Так он объезжает весь мир и узнает причины страданий людей. Став первым среди равных ему по рождению братьев, Мир-сусне-хум становится и главным посредником между Нуми-торумом и людьми. Эти качества Мир-сусне-хума обрисовывают его медиативную функцию и предопределяют высокий статус в обрядовой практике обских угров.

Каждую ночь Мир-сусне-хум облетает на крылатом коне землю, вникая в нужды и заботы люден. Это наиболее близкий и доступный бог. Во время камлания у входа в юрту ставили четыре серебряных блюдца, чтобы священный копь не осквернял копыт соприкосновением с землей. От Мир-сусне-хума люди ждали исполнения своих желаний, увеличения жизненных благ, продления жизни. С ним сложились особые, доверительные отношения. Не удивительно, что изображения Мир-сусне-хума (всадник на белом коне) нередко встречаются на святилищах. Неважно, что лошадь может быть сделана из дерева или папье-маше. В конце концов могли использовать и детскую игрушку-лошадку. Нам довелось видеть миниатюрные сапожки, изготовленные для небесного всадника с любовью и тщательностью. Удивляет другое: как в болотистом Приобье появилась сама идея о всаднике — посланце неба?

Природные и климатические условия никогда не благоприятствовали распространению здесь коневодства. Вероятно, прав В. Н. Топоров, считающий, что образ Мир-сусне-хума сформировался под непосредственным влиянием иранских представлений о Митре, который в образе всадника объезжает весь мир. На новой почве идея привилась и получила даже некоторое развитие. Во многих сказках и быличках Мир-сусне- хум выступает под именем Эква-пырищ (Сынок женщины). Это ловкий и хитрый герой, часто обманом берущий верх над своими соперниками. Здесь ему пригождается способность к перевоплощению в птицу. Кстати, именно гусь часто изображает Мир-сусне-хума в ритуальной атрибутике. В результате «приземления» образа небесного всадника, или своеобразного «расщепления» образа, в фольклоре он становится одним из любимейших персонажей. В каждой области сложилась своя, локальная редакция этого образа. Подчас Мир-сусне-хум выступает в роли культурного героя, наделяющего людей благами культуры.

В повседневной обрядовой практике и обыденном сознании произошла, вероятно, своеобразная дифференциация угорского пантеона. Выделились несколько фигур, наиболее близких и актуальных. При этом популярность персонажа пс всегда определялась его положительным отношением к людям. Наряду с Нуми-торумом, Калтащ-эквой и Мир-сусне-хумом у мапси существовало почтительное отношение к Куль-отыру, владыке страны умерших. Вопросы рождения, жизни и смерти были актуальны для общества в любой период его истории. Эпоха средневековья выдвинула на передний план «богатырскую» ипостась мифологических персонажей, о чем говорит почитание остальных сыновей Нуми-торума и «богатырей» мифического прошлого. Эта эпоха привела к существенным изменениям самих форм обрядовых действий.

Наряду со святилищами предка — покровителя селения, существовали иные виды святилищ. Уже говорилось о том, что возвышение княжеств потребовало новых форм идеологической общности. Понадобились другие символы, общие для всего населения, независимые от местных культов. Здесь должна была преобладать идея власти, подкрепленной силой оружия. Наверное, в реальном историческом процессе существовали многочисленные варианты идеологического обеспечения княжеской власти. Скудность источников не позволяет нам судить об их конкретном воплощении. До начала нашего столетия дошли лишь отголоски той культовой системы. По и эти разрозненные свидетельства весьма показательны, так как они отражают процесс становления военно-потестарной организации, то есть очень существенный сдвиг в социальной и духовной жизни местного населения.

Отправимся вновь на реку Ляпин, где в устье Малого Кемпажа прежде стояла «столица» Липинского княжества. В ее окрестностях, по многочисленным свидетельствам, происходили значительные события: военные походы, столкновения, оживленная торговля. Нас интересовал вопрос: как в ту эпоху происходила здесь «религиозная» жизнь? Сохранились ли остатки святилищ?

По сохранившимся сведениям, в городках стояли «кумиры» князей, иногда украшенные накладным металлическим «лицом». С распадом военно-потестарной организации святилища, вероятно, некоторое время еще функционировали, но уже вне городков, укрытые в лесной чаще. Куда же могли переместиться изваяния, стоявшие ранее на вершине ломбовожского холма? Попеки привели нас на реку Пупы-я. Еще по дороге проводник рассказал, что «живет» на святилище богатырь Хонт-торум. Святилище неоднократно переносили с места на место, и эта «мобильность» мешает определить древнее его местонахождение. По преданиям манси, Хонт-торум когда-то основал городок, остатки которого видны рядом с Ломбовожем и по сей день. «Старик — бог войны» интересовал нас тем более, что с его именем связывалась «богатырская» эпоха.

Менквы.

Хонт-торум.

Укромная поляна в километре от берега реки стала последним «владением» Хонт-торума. Его фигура возвышалась над землей более чем на два метра. Остов Хонт-торума составили укрепленный вертикально столб и прикрепленные к нему три связки стрел. Одна из них расположена вертикально (голова), другие — крест-накрест (руки). Все изображение запеленуто в куски белой ткани, а к рукам привязаны многочисленные полоски ткани с монетками в уголках. Голова Хонт-торума, состоящая из наконечников стрел, увенчана остроконечной шапкой, сшитой из клиньев ткани синего и красного цвета. Богатырь укрыт в специально сооруженном для него жилище — навесе необычной конструкции. Раньше, когда на шалаше была берестяная кровля, изображение находилось под навесом и было защищено от дождя и снега. Трудно представить себе более наглядное воплощение культа оружия, нежели изображение бога войны, составленное из стрел с боевыми наконечниками. Таким мы увидели изваяние, возможным прототипом которого был «кумир» ляпинского князя. Конечно, столетия назад княжеский идол мог быть облечен по в ткань, а в панцирь. Его голову мог венчать боевой шлем, а рядом висело добытое в походах оружие. И все же, убрав многие атрибуты, время сохранило идею: власть мифологического персонажа опирается на реальную силу оружия.

Неподалеку стояли помощники (пли «посыльные») Хонт-торума: Хуси и Энки, известные парные персонажи мансийского фольклора. Здесь же, в особом амбарчике, хранилось изображение жены Хонт-торума. Голова Суй-ур-эквы, обтянутая кумачом, со временем стала красноватого цвета. Освободив фигуру от множества одежд-приношений, мы увидели изваяние из цельного куска дерева, длиной около 60 сантиметров. В маленьком сумьяхе хранилось множество второстепенных изображений, не имеющих прямого отношения ни к Хонт-торуму, ни к его жене. Религиозная традиция находится в последней стадии угасания, и на святилище бывшего бога войны нашли приют изваяния с иных культовых мест, заброшенных или разрушившихся.

Сохранялись отголоски представлений о Хонт-торуме как персонаже «богатырской» эпохи. Рассказывая, как в прошлом угощали Хонт-торума, проводник подчеркнул, что в его блюдо клали три куска мяса: «Богатырь, ему много нельзя». О том, что богатыри мало едят, говорят и старые угорские былины. Возможно, это один из показателей принадлежности к особому сословию, «деликатному» в еде из-за необходимости поддержания физической формы.

Хуси и Энки.

Головы Хуси и Энки.

С Хонт-торумом связана интересная легенда, действующими лицами в которой являются Пайпын-ойка и чужеземные богатыри, приходившие воевать на Ляпин. Когда богатыри пришли с войной, Пайпын-ойка — помощник Хонт-торума — разбудил своего хозяина. «…Его разбудили, он раздетый вышел. Его бабушка и дедушка вырастили, отца Хонт-торума убили. Бабушка с дедушкой говорят: «Голым уйдешь — ничего не сделаешь с ними». Отцовскую куртку железную, что-ли, надели. Потом бабушка искала-искала, саблю нашла. Подымается (Хонт-торум) — тяжело. Ничего, думает, надо взять, силу наберу. Чижи белые отдали — это отцовские, — надевает. Одели, пошли. А эти, которые напали, сидят верхом на копях, его ждут. (Хонт-торум) чижам сказал: «Я не знаю, где их хозяин (главный)». Чижам сказал: «Вы знаете, где хозяин. На чижах поехал под гору, скатился. Прыгнул с саблей, отрубил коню нос, нос полетел». Ну, чижам сказал, теперь понял, где хозяин. Пошел, саблей ударил, хвост полетел. Как коня ударил — пополам. Ну и все, (конь) свалился. И богатыря вместе — убил его саблей. А остальные все убежали. Хозяинa-то убили, и все убежали. «А пусть, — говорит (Хонт-торум), — далеко не убегут». Вот это (их) по Кемпажу догонял и на Пупы-я догнал. Там и забили».

Амбарчик Суй-ур-эквы.

Суй-ур-эква.

Как видим, легенда привела нас от Ломбовожа к тому месту, где были обнаружены остатки святилища Сат-Виклы, сооруженного в намять о победе над вражескими богатырями. Еще один интересный момент: помощником Хонт-торума выступает здесь Пайпын-ойка — «Богатырь берестяного кузовка». Пе исключено, что в легенду перенесены реальные когда-то отношения подчинения и воинской помощи богатыря селения Хошлог (где и находится святилище Пайпын-ойки) грозному Хонт-торуму, основателю городка неподалеку от Ломбовожа.

Другое святилище, на которое в прошлом «все манси с Ляпина бегали», долго не удавалось обнаружить. Лишь с помощью двух проводников нам посчастливилось побывать на его развалинах. Изрядно поплутав после остановки у «семи менквов», только в полночь мы вышли из болота на низкий, неприметный островок. Поиски заброшенного святилища с интригующим названием «Торум-кап» (Божье место) были не напрасными. Даже по сохранившимся остаткам можно судить о масштабах сооружения в прошлом, когда оно функционировало. На острове была расчищена от деревьев поляна размерами 40 на 25 метров. Центральное сооружение представляет собой своего рода «алтарь». Это внушительных размеров рама из толстых бревен, скрепленных скобами. Труд, затраченный на сооружение в глуши болот такого святилища, свидетельствовал: это нс поселковое культовое место. Здесь собирались сотни людей. К массивной «раме» прикреплялись вертикально стволы деревьев — остовы изображений каких-то мифологических персонажей. Еще на памяти проводника здесь во время регулярных церемоний поднимали ствол дерева с изображением Мир-сусне-хума. На груди «всадника» висело серебряное блюдо с изображением лошади. На таких святилищах, по-видимому, и завершался длинный путь, по которому с далекого юга поступали серебряные блюда, тарелки, оружие. Удалось установить, что одним из сопутствующих было изображение Калтащ, богини-матери. Позади «алтаря» в беспорядке лежали обломки бывших сумъяхов. Эти амбарчики изготавливались мужчинами тех селений, которые принимали участие в празднике.

На краю поляны, рядом с местом «для гостей», лежали большие медные котлы. Здесь готовилось угощение, когда в ходе церемонии приносился в жертву олень.

Что говорит в пользу предположения об «общекняжеском» статусе святилища? Кроме сказанного выше об этом свидетельствуют многочисленные истории. В них повествуется о деталях религиозного праздника. В нем принимали участие люди обеих фратрий. Представители каждой шли к святил ищу по особой дороге, а на поляне происходила их встреча. Не менее интересно, что посещение святилища было завершающим актом многодневных действий. Население Ляпина заранее оповещалось о времени предстоящих церемоний. Готовились к состязанию команды гребцов из разных селений. В день посещения Торум-капа устраивали гонки: по реке Ляпни до того места, где когда-то находилось святилище Хонт-торума. На носу каждой лодки сидел музыкант, воодушевляя гребцов игрой на сангультапе. Победившая команда везла на святилище жертвенное животное.

Весьма характерен состав пантеона, представленный на святилище: это божества общемансийского ранга, в равной степени «знакомые» всем жителям княжества. Поэтому и ритуальные действия на Торум-капе объединяли население, перекрывая локальные и фратриальные идеологические расхождения.

Вполне вероятно, что межфратриальными были и другие, известные в XVIII веке святилища. Их можно рассматривать как наследие обского средневековья, перешагнувшее старые рамки деления местного общества. Хорошо известно, каким почитанием пользовалось Белогорское святилище (неподалеку от современного Ханты-Мансийска). По легендам, именно там хранился панцирь Ермака и там же скопились огромные материальные ценности. Здесь, по сообщению Г. Р. Новицкого, объектом почитания был некий «медный гусь» — «бог птиц водных». В здании было устроено из холста сукна и кож подобие гнезда, в котором и находилось изображение гуся. Пе исключено, что в птичьем облике почитался Мир-сусне-хум. Другое известное святилище находилось в Калтысянских юртах и было посвящено Калтащ-экве, матери Мир-сусне-хума. Калтащ-эква очень рано стала известна в Европе. Путешественники XVI века, до которых доходили неясные и противоречивые сведения о жизни в Зауралье, очень заинтересовались неким идолом, называвшимся «Золотая баба».

В создании атмосферы таинственности и романтики сыграл, очевидно, свою роль эпитет «золотая», как уже не раз случалось в истории. На европейских картах даже появились неизвестно откуда взявшиеся изображения «Золотой бабы». Ее изображали в облике Юноны, сидящей на тропе. Еще в 1517 году М. Мсховскпй писал: «За землею, называемой Вяткою, при проникновении в Скифию, находится большой идол «Zlota baba», что в переводе означает золотая женщина или старуха; местные народы чтут ее и поклоняются ей; никто, проходящий поблизости, чтобы гонять зверей или преследовать их на охоте, не минует ее с пустыми руками и без приношений». Кунгурская летопись дополняет эти сведения: «Ту бо у них молбище болшее богыне древней, нага с сыном на стуле седящая, приемлюще дары от своих, и дающе ей статки во всяком промысле; а иже кто по обету не даст, мути и томит; а кто принесет жалеючи к ней, тот перед нею над умрет».

В последующие столетия загадка «Золотой бабы» породила литературу, в которой с избытком хватало и вымыслов, и серьезных предположений. «Золотую бабу» называли и римским изваянием, неведомо как попавшим за Урал, и тибетским изображением богини Тары. Однако еще в 1906 году Н. С. Трубецкой очень убедительно отождествил «Золотую бабу» с богиней Калтащ. Действительно, один из эпитетов богини — «Сорни-эква» — буквально переводится: «Золотая женщина (старуха)». Не случайно в известии 1517 года сделана оговорка (см. выше). Получив буквальный перевод имени богини, европейцы не замедлили домыслить остальное. Обращение к «Золотой бабе» с просьбами об удаче в промысле также вполне отвечает «специализации» Калтащ: наряду с покровительством деторождению она помогала охотникам. Отсюда понятна тщетность надежд обнаружить «ту самую» «Золотую бабу», поскольку их было множество. Среди них, конечно, могла оказаться и скульптура, привезенная с далекого юга, вовсе не обязательно отлитая из золота. Мансийское слово «сорни» в равной степени подразумевает и золото, и солнечный блеск. Муж и младший сын Калтащ также имеют эпитеты «сорни»: Золотой свет и Золотой богатырь, а вся эта троица, как мы уже говорили, наиболее популярные персонажи пантеона.

Итак, мы рассказали о некоторых мифологических представлениях и формах коллективной обрядовой деятельности народов Западной Сибири. У этих народов с глубокой древности существовали особо оформленные места для проведения церемоний жертвоприношения, квалифицированные нами как святилища. Святилища, «обслуживавшие» население небольших поселков, способствовали созданию идеологической общности в пределах пауля.

Эпоха становления военно-потестарной организации вызвала к жизни новые формы обрядовой деятельности. Появляются культовые места более высокого ранга, охватывающие население всего княжества, возвышаются культы княжеских «идолов». Старое и повое сосуществуют в условиях переходной эпохи, которой так и не было суждено завершиться оформлением истинной государственности. Однако память о войнах, богатырях, походах сохранялась в религиозной традиции вплоть до XX века. Нельзя не заметить, что в организации святилищ, правилах поведения на их территории обнаруживается единообразности. Хорошо разработана иконография пантеона, ритуалы подчиняются установленным правилам и запретам. Даже архитектура «малых форм» (сумьяхи) создавалась по одним и тем же канонам. Налицо фигура жреца или шамана, руководящего обрядами. На святилищах использовались такие важные средства культовой деятельности, как музыка, скульптура. Пе хватает только специального здания культа, чтобы назвать святилища храмами. Однако наличие специально построенного здания — достаточно формальный признак. К тому же в угорских городках существовали особые помещения для хранения почитаемых изображений. Таким образом, угорские святилища можно назвать прообразами храмов. Так же как языческие «капища» и «требища» славян, угорские культовые места сочетали в своей символике наследие архаичных времен и веяния новых.

Читатель, вероятно, заметил, что в этой главе обойден вниманием шаманизм народов Западной Сибири, традиционно считающийся классической религией аборигенов Сибири. Сделано это не случайно. Авторы сосредоточили внимание на тех сторонах культовой практики, которые смогли стать «идеологическим обеспечением» в условиях зарождения военно-потестарной организации. Как уже говорилось, новые, перекрывающие границы паулей формы обрядовой практики вызвали к жизни появление нового типа жреца, несколько отличного от шамана. Это фигура, условно названная «хранителем» святилища. Можно предполагать, что в таежном Приобье медленно формировалась особая прослойка люден, профессионально связанных с культовыми местами. Как мы знаем, святилища охранялись «караульщиками», а накопление значительных материальных богатств, видимо, требовало их учета и сохранения. Усложнившиеся ритуалы уже в масштабах княжеств способствовали развитию новой прослойки жрецов. В некоторых случаях, когда святилище князя находилось в городке, он сам становился жрецом и власть духовная сопрягалась со светской. Вряд ли отношения между новыми жрецами и шаманами могли быть отношениями соперничества. Скорее всего, они поделили сферы влияния: в ведении шаманов, как и прежде, остались обряды, значимые в масштабах семьи или поселка, а хранители святилищ апеллировали в своей деятельности к более широкому кругу людей. Антагонизма между ними не могло быть и по той причине, что все инновации в идеологии опирались на старые верования и представления, бывшие ядром и шаманизма, и обыденного религиозного сознания. Более того, мы имеем немало случаев, когда фигуры шамана и жреца взаимозаменяются на культовом месте пауля.

В эпоху средневековья возрастает значение еще одного духовного лидера общества. Речь идет об авторе и исполнителе богатырских былин. Певцы, по-видимому, сопровождали князя и его дружину в походах, воспевая мужество и доблесть воинов. Именно богатырские поэмы донесли до нас облик «цивилизации на болотах», идеализированный в соответствии с законами жанра, по все же отражающий основные реалии эпохи. Возвысившаяся власть нуждалась не только в новых формах обрядовой деятельности, сплачивавшей население княжества. В бесписьменном обществе очень остро стояла проблема со хранения информации для грядущих поколений. Необходимо было обосновать территориальные претензии, возвеличить князя и его воинов, то есть идеологически подкрепить нарождавшуюся государственность. В таежном фольклоре появляется новый герой — воин, богатырь.

Можно полагать, что таежное средневековье создавало ситуацию нестабильности, изменчивости не только в обыденном жизни, по и в сфере духовной. Столетня застоя сменяются периодом относительно быстрых и глубоких инноваций. Кое в чем, наверное, идеологические сдвиги опережали изменения социальные. Во всяком случае, выдвижение на первый план божеств общеугорского пантеона, на фоне борьбы между угорскими князьями, свидетельствует об этом. Ломка устоявшихся норм вызвала «брожение» в религиозных отношениях. Люди по своей инициативе создавали «болванов» и обихаживали их. Князья намеренно возвеличивали своих семенных идолов. Тем самым в сферу мифологии и культовой практики заведомо переносились элементы социальной стратификации общества. Наряду с этим новые религиозные тенденции так и не смогли порвать с древнейшим пластом верований и представлений, доминировавшим в общественном сознании. Поэтому сохранялись возможности реархаизации духовной культуры. Этот процесс стал реальностью с падением княжеств, запустением городков, ослаблением торговых связей. Вновь расколотое на небольшие, изолированные коллективы, таежное общество быстро и безболезненно вернулось к архаичным верованиям в духов — хозяев лесов и вод, предков — покровителей селенид.

Экспедиция близилась к концу, когда сведения о неизвестном святилище заставили нас вновь сняться с якоря. Снова экспедиционный катер отправился вверх по течению Ляпина. На самых малых оборотах дизеля — г. ода в реке стремительно падала — пройден последний перекат. Но вот уже катер скрежещет по каменистому дну. Пересаживаемся в «Прогресс», а в устье Хулгп — одного из истоков Ляпина — приходится расстаться и с моторкой. Дальше можно пройти только на «горнячке», узкой и легкой деревянной лодке. Все ближе придвигается Урал, все стремительнее течение. Лодка лавирует между голубыми валунами и, наконец, пристает к берегу.

Увы, после длительных поисков приходится с горечью констатировать: еще одно святилище кануло в океане тайги, так и не увиденное этнографами. То ли проводник ошибся местом, то ли время завершило свой разрушительный труд. На заросших полянах лишь покрытые моховым ковром трухлявые стволы. Новая встреча с менквами не состоялась.

Закономерный и печальный итог любой экспедиции: узнав, увидев что-то новое, мы тем самым расширяем и границы непознанного. В том, богатом на находки, году перед нами предстали следы далекой и не ясной пока эпохи таежного средневековья. Если когда-нибудь будут раскопаны сотни поселений и городищ, если мы лучше поймем диалектику взаимоотношений природы и человека в меняющемся таежном мире, средние века Западной Сибири обретут более ясные очертания. Немало уже сделано. И все же нельзя не видеть, что круг этнографических источников сужается, как таежное озеро, зарастающее осокой. Многое приходится домысливать, реконструировать. Одной из попыток реконструкции является настоящая книга.

Называя таежное средневековье «цивилизацией на болотах», авторы не стремились «подтянуть» его до уровня классического средневековья Европы. Прямой перенос многих понятий, выработанных на материалах европейской истории, не всегда оказывается продуктивным. Особенно, если речь идет о культурах, сформировавшихся в специфических природных и географических условиях. Свою задачу мы видели в другом: рассказать о жизни общества в ту эпоху, когда резонанс природных и социальных факторов привел к качественным изменениям различных сфер его культуры. Жестко закрепленные в своей «экологической нише», теснимые соседями, народы западно-сибирской тайги не завершили переход к истинной государственности и классообразованию. Тем не менее процессы, составлявшие сущность таежного средневековья, нельзя считать «пародией» или неудачным вариантом средних веков Сибири. Видимо, и содержание этой эпохи не стоит сводить только к упадку, разорению, безвременью. Низкий уровень социально-экономического развития народов тайги в XIX — начале XX века нельзя безоговорочно проецировать на всю предыдущую эпоху. Процесс развития общества и культуры в Западной Сибири шел с глубокой древности волнообразно. На последнем «гребне волны» в дорусской Сибири и появляются городки, княжества, воинские дружины, пышные святилища.

В одних случаях эпоха запечатлевается в каменных соборах и столбцах хроник, в иных — в недолговечных деревянных постройках и памяти людей. И все же в истории народов должно быть как можно меньше провалов и «белых пятен». Каждый небольшой шаг в этом направлении приближает нас к цели. Это и побудило авторов мысленно обратиться к тому времени, когда в древнем городке, что стоял в устье Кемпажа, еще не был погашен последний очаг.

Бахрушин С. В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI–XVII веках // Бахрушин С. В. Научные труды. — М.; Л., 1955. — Т. 3. ч. II.

Гемуев И. Н. Семья у селькупов. — Новосибирск, 1984.

Гемуев И. Н., Сагалаев А. М. Религия народа манси. Культовые места. — Новосибирск. 1986.

Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. — Спб., 1776–1777. — Ч. 1–3.

Гондатти Н. Л. Следы языческих верований у инородцев Северо-Западной Сибири. — М., 1888.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1981.

Давиденков С. Н. Эволюционные проблемы невропатологии, — Л., 1947.

Даркевич В. П. Художественный металл Востока. — М., 1976.

Долгих Б. О. Типы отцовско-родовой организации у народов Севера // Общественный строп народов севера Сибири. — М., 1970.

Дульзон А. П. Остяцкие могильники XVI–XVII веков у села Молчанова на Оби // Учен. зап. Томск, гос. пед. ин-та. — Томск. 1955. — Т. 13.

Косарев М. Ф. Западная Сибирь в древности. — М., 1983.

Кулемзин В. М. Человек и природа в верованиях хантов. — Томск, 1984.

Лещенко В. Ю. Использование восточного серебра на Урале // Даркевич В. П. Художественный металл Востока. — М.» 1976.

Маршак Б. И. Согдийское серебро, — М., 1971.

Миллер Г. Ф. История Сибири. — М.; Л., 1937. — Т. I.

Миллер Г. Ф. История Сибири. — М.; Л., 1941. — Т. II.

Мошинская В. И. Материальная культура и хозяйства Усть-Полуя // Материалы и исследования по археологии СССР. — М., 1953. — Вып. 35.

Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком: 1715 г. — Новосибирск, 1941.

Орбели И. А., Тревер К. В. Сасанидский металл. — Л., 1935.

Патканов С. К. Стародавняя жизнь остяков и их богатыри по былинам и сказаниям // Живая старина. — 1981. — № 3–4.

Пелих Г. И. Происхождение селькупов. — Томск, 1972.

Пелих Г. И. Селькупы XVII века: Очерки социально-экономической истории. — Новосибирск, 1981.

Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. Финно-угорская мифология // Мифы народов мира. — М., 1982, — Т. 2.

Соколова З. П. Социальная организация хантов и манси в XVIII–XIX вв. Проблемы фратрии и рода. — М., 1983.

Соловьев А. И. Военное дело коренного населения Западной Сибири. Эпоха средневековья. — Новосибирск, 1987.

Спицын А. Гляденовское костище. — Спб., 1901.

Троицкая Т. Н. Куланская культура в Новосибирском Приобье. — Новосибирск, 1979.

Трубецкой С. Н. К вопросу о Золотой бабе // Этнографическое обозрение.

Флоринский В. М. Первобытные славяне по памятникам их доисторической жизни (опыт славянской археологии). — Ч. II. вып. I // Изв. императорск. Томск, ун-та. — Томск, 1896. — Кн. IX.

Чернецов В. Н. Вогульские сказки. — Л., 1935.

Чернецов В. Н. К вопросу о проникновении восточного серебра в Приобье // Тр./Ин-т этнографии. — М.; Л., 1947. — Т. 1.

Чернецов В. Н. Бронза усть-полуйского времени // Материалы и исследования по археологии СССР. — М., 1953. — Вып. 35.

Чернецов В. Н. Нижнее Приобье в I тысячелетии нашей эры // Материалы и исследования по археологии СССР. — М., 1957. — Вып. 58:

Чиндииа Л. а. Могильник Релка на средней Оби. — Томск, 1977.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф, Соч, — 2-е изд. — Т. 21.

Авторы признательны Алексею Дмитриевичу Хозумову, Владимиру Семеновичу Албину, Владимиру Дорофеевичу Вадичупову, Калистрату Петровичу Лончакову, Прокопию Фатеевичу Мерову, Аксинье Степановне Перовой, Егору Петровичу Таратову, Ивану Платоновичу Тихонову, Михаилу Петровичу Хатаневу.

Кемпаж — приток реки Ляпин.

Пупы-я (маис.) — рока духов.

Хонт-торум — в мансийской мифологии бог войны мифический богатырь, охраняющий мансийскую землю.

Менквы — мифические лесные богатыри, часто враждебные человеку. Изображения менквов вырубались из дерева. Характерной чертой изваяния являлась приостренная голова.

Их во множестве записали еще в прошлом веке венгерский этнограф и лингвист Б. Мункачн, русский исследователь С. К. Патканов и другие ученые.

Были ли у обских угров, хантов и манси объединения меньшего уровня — роды — не ясно, на этот счет у исследователей нет единого мнения.

По мнению, ряда последователей, селькупам была свойственна дуально-фратриальная организация, то есть все селькупское общество распадалось на две фратрии — Орла и Кедровки.

Паллас П. С. Путешествие по разным местам Российского государства. — Спб., 1786. — Ч. II, кн. 1. — С. 326.

Бахрушин С. В. Научные труды, — М., 1955. — Т. 3. ч. II. — C. 100.

Флоринский В. М. Археологический музей Томского университета. — Томск, 1888. — С. XI.

Чернецов В. И. Нижнее Приобье в I тыс. н. э. // Материалы исследования по археологии СССР. — М., 1957. — Вып. 58. — С. 196.

Пелих Г. И. Селькупы XVII века: Очерки социально-экономической истории. — Новосибирск, 1981. — С. 118.

То есть становились священными, являлись предметом поклонения.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 21, — С. 164.

Верхотурские грамоты конца XVI — начала XVII вв. — М., 1982 — № 47. — С. 92.

Там же — № 4. — С. 21; № 21 — С. 51,

Югра — так называли территорию за Уральским хребтом.

Преображенский А. А. Урал и Западная Сибирь в конце XVI — начале XVIII в. — М., 1972. — С. 46.

Бахрушин С. В. Научные труды. — М., 1955. — Т. 3, ч. II. — C. 112.

Потестарное общество — общество, пребывающее на разных стадиях перехода от доклассового к классовому.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — 2-е изд. — Т. 21, — С. 164.

Так манси называли амбарчик на одной опоре, в котором хранились пубы (изображения духов).

Мис-хумы, по представлениям манси, лесные великаны. Они внешне походили на злых менквов, считались предками фратрии Мось, к которой относило себя поселение Кошлога.

Patkanov S. Die Irtysch-Ostjaken und Hire Volkspoesie. — Spb., 1900. — Bd 2, — S. 11

Патканов С. К. Стародавняя жизнь остяков и их богатыри по былинам и сказаниям // Живая старина. — 1981. — X 4.

Пелих Г. И. Селькупы XVII века: Очерки социально-экономической истории. — Новосибирск: Наука. 1981. — С. 118.

Белявский Фр. Поездка к Ледовитому морю. — М., 1833. — С. 52.

Речь идет не о меди в чистом виде. Дело в том, что различного рода примеси, превращавшие медь в бронзовые сплавы, не были значимы для массового сознания. Поэтому в фольклоре и фигурирует именно медь как чистый, легкий металл.

Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком: 1715. — Новосибирск, 1941. — С. 72, 51,

Ахинжаков С. М. Об этнической принадлежности каменных изваянии в «трехрогих» головных уборах из Семиречья // Археологические памятники Казахстана. — Алма-Ата, 1978. — С. 71–77.

Кирпичников А. Н., Древнерусское оружие, — Л., 1971. — Вып. III. — С. 32.

Знаменами называли личные знаки-тамги. Ими метили цепные вещи, отмечали границы территорий, ставили вместо подписей на документах. «Знамя» могло быть личным или принадлежать какой-либо родовой группе. «Знамя» могло обозначать связь с каким либо мифическим предметом или отмечать прежнюю сословную принадлежность его носителя. В позднее время сюжеты «знамен» помещались на перстни-печатки, изготовлявшиеся русскими мастерами для местною населения. Эти перстни были в большом ходу, спрос на них был постоянно высок.

Шавров В. Краткие записки о жителях Березовского уезда // Чтения в Обществе истории и древностей российских. — Спб., 1871. — Кн. 2. — С. 12.

Маркс К., Энгельс Ф., Соч. — 2-е изд. — Т. 21. — С. 143, 104.

Азбелев С. Н. Историзм былин и специфика фольклора, — Л.: Наука, 1982. — С. 268.

Патканое С. К., Стародавняя жизнь остяков…

Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком: 1715 г. — Новосибирск, 1941. — С. 43.

Наука и жизнь — 1980, — № 3, — С. 153.

Патканов С. К. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам я героическим сказаниям — Спб., 1981. — С. 44. (отд. оттиск).

Кирюшин Ю. Ф., Малолетко А. М. Бронзовый век Васюганья. — Томск, 1979. — С. 28, 126–129; Косарев М. Ф. Экологические аспекты социально-экономического развития Западной Сибири в эпоху бронзы // Вопросы археологии Приобья. — Тюмень, 1979. — С. 23.

В этом смысле интересны сведения о том, что во время осады городка князца Нимьяна казаки столкнулись с объединенным войском остяков и кондинских вогулов (около 2 тысяч человек), а под Самарским мысом пали князь Самар и его восемь князей-союзников.

Бахрушин С. В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI–XVII вв. // Бахрушин С. В. Научные труды. — М.; Л., 1955.-Т. 3, ч. II.-С. 115, 117.

Инфантьев П. П. Путешествие в страну вогулов. — Спб., 1910. — С. 22, 23.

Бахрушин С. В. Ясак в Сибири в XVII в. // Бахрушин С. В. Научные труды, — М.; Л., 1955. — Т. 3, ч. II. — С. 79.

Эпические песни ненцев. — М., 1965. — С. 412.

Пелих Г. И. Происхождение селькупов. — Томск, 1972. — С. 288.

Выделение р а з р я д к о й, то есть выделение за счет увеличенного расстояния между буквами здесь и далее заменено жирным курсивом. — Примечание оцифровщика.