Дзэн-буддизм – это путь и взгляд на жизнь, который невозможно отнести ни к одной из формальных категорий современной западной мысли. Это не религия и не философия; это не психология и не раздел науки. Это пример того, что в Индии и Китае называется «путем освобождения», и в этом отношении дзэн близок к даосизму, веданте и йоге. Как мы скоро увидим, путь освобождения не может иметь положительного определения. Его можно определить косвенно, через то, чем он не является, подобно тому как скульптор раскрывает образ, отделяя от глыбы куски камня.

С исторической точки зрения дзэн можно рассматривать как итог давних традиций индийской и китайской культур, хотя на самом деле он гораздо более китайский, нежели индийский, а начиная с двенадцатого века он глубоко и продуктивно укоренился в культуре Японии. Дзэн, как произведение этих великих культур и как уникальный и характерно назидательный пример пути освобождения, является одним из самых ценных подарков Азии миру.

Дзэн имеет как буддийские, так и даосские истоки, и, ввиду его особенного китайского оттенка, пожалуй, лучше всего начать с исследования его китайского происхождения – и вместе с этим на примере даосизма проиллюстрировать, что же имеется в виду под путем освобождения.

Трудность и загадочность дзэн для западного ученика во многом является следствием его незнакомства с китайским образом мышления – который поразительно отличается от нашего и по этой причине имеет для нас особую ценность для обретения критического взгляда на наши собственные идеи. Здесь проблема не просто в усвоении других идей, которые отличаются от наших так, как, например, теории Канта отличаются от теорий Декарта или теории кальвинистов от теорий католиков. Проблема в том, чтобы постичь различия в основополагающих предпосылках мысли и в самих методах мышления, что так часто упускается из виду, в результате чего наша интерпретация китайской философии часто представляет собой проекцию характерно западных идей на китайскую терминологию. Это неизбежный недостаток изучения азиатской философии с помощью чисто литературных методов западной науки, потому что посредством слов могут общаться лишь те, кто имеет похожий опыт.

Это не значит, что такой богатый и тонкий язык, как английский, просто неспособен выразить китайские идеи. Напротив, он может передать намного больше, чем казалось возможным некоторым китайским и японским ученикам дзэн и даосизма, чье знакомство с английским оставляет желать лучшего. Трудность заключается не столько в языке, сколько в шаблонах мышления, которые до этого времени считались неотделимыми от академического и научного подхода к предмету. Непригодность этих шаблонов для таких предметов, как даосизм и дзэн, во многом ответственна за впечатление о загадочности, иррациональности и непостижимости «восточного ума». Кроме того, не стоит полагать, что эти вопросы являются настолько характерно китайскими или японскими, что у них нет никаких точек соприкосновения с нашей культурой. Хоть и верно то, что ни один из формальных разделов западной науки и мысли не соответствует пути освобождения, замечательное исследование дзэн в английской литературе Р. Х. Блайса ясно продемонстрировало, что основополагающие идеи дзэн универсальны.

Даосизм и дзэн представляют, на первый взгляд, такую головоломку для западного ума потому, что мы смотрим на человеческое знание с ограниченной точки зрения. Для нас почти все знание сводится к тому, что даос назвал бы конвенциональным знанием, потому что мы считаем, что мы знаем лишь то, что можно представить с помощью слов или какой-нибудь другой общепринятой системы знаков, например математической или музыкальной. Такое знание называется конвенциональным, потому что оно связано с общественным соглашением относительно кодов общения. Подобно тому как у людей, разговаривающих на одном языке, есть неписаные соглашения о том, какое слово что означает, членов каждого общества и каждой культуры объединяют узы коммуникации, основанные на всевозможных соглашениях о классификации и оценке действий и предметов.

Так, задача образования – адаптировать детей к жизни в обществе, убедив их выучить и принять его коды: правила и условности общения, на которых общество держится. Первым идет родной язык. Ребенка учат принимать «дерево», а не «буку» как условное обозначение объекта, который ему показывают. Нетрудно увидеть, что слово «дерево» – это всего лишь условность. Но гораздо менее очевидно то, что условность также определяет очертания предмета, к которому относится слово. Потому что ребенка нужно научить не только тому, какое слово что означает, но также тому, как в его культурной среде договорились отделять вещи друг от друга, определять границы в нашем повседневном опыте. Так, научное соглашение определяет, будет ли угорь рыбой или змеей, а грамматическое соглашение определяет, какое переживание следует называть объектом, а какое – событием или действием. То, насколько произвольным может быть такое соглашение, можно увидеть на примере вопроса: «Что случается с моим кулаком [существительное – объект], когда я раскрываю ладонь?» Объект чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано под часть речи, которая обычно применяется к предмету! В английском языке различия между предметами и действиями четкие, пусть и не всегда логичные, но большое число китайских слов выполняет роль как существительных, так и глаголов, – поэтому тому, кто думает по-китайски, нетрудно увидеть, что объекты также являются событиями и что наш мир – это скорее собрание процессов, а не сущностей.

Помимо языка, ребенок также должен принять много других видов кода. Потому что для совместного проживания необходимо соглашение о кодах закона и этики, этикета и искусства, веса, мер и чисел, и главное – роли. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не отождествим себя с той или иной ролью – отец, учитель, работник, художник, «простой парень», джентльмен, спортсмен и т. д. Когда мы отождествляемся с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы сами чувствуем, что являемся кем-то, потому что нашим собратьям проще нас принять – то есть отождествить нас и почувствовать, что мы «под контролем». Встреча двух незнакомых людей на вечеринке будет неловкой, если хозяин не идентифицирует их роли, познакомив их, потому что они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать.

Опять же, нетрудно увидеть конвенциональный характер ролей. Потому что человек, являющийся отцом, может также быть врачом и художником, работником и братом. И очевидно, что даже сумма этих ролевых ярлыков не предоставит полное описание самого человека, хоть она и отнесет его к какой-то общей классификации. Но условности, управляющие человеческой идентичностью, еще более тонкие и менее очевидные. Мы учимся, очень основательно, хоть и не так явно, отождествляться с таким же конвенциональным образом «себя». Потому что конвенциональное «я», или «личность», состоит главным образом из истории, содержащей избранные воспоминания и начинающейся с момента рождения. Согласно условленности, я есть не только то, что я делаю сейчас. Я есть также то, что я делал, и конвенциональная версия моего прошлого кажется более реальным «я», чем то, чем я являюсь в настоящий момент. Потому что то, чем я являюсь, кажется таким мимолетным и неосязаемым, а то, чем я был, – фиксированным и окончательным. Это твердая основа для прогнозирования того, чем я буду в будущем, и поэтому я более тесно отождествляюсь с тем, чего больше не существует, чем с тем, что есть на самом деле!

Важно осознать, что воспоминания и прошедшие события, составляющие историческую идентичность человека, являются выборочными. Из фактической бесконечности событий и переживаний некоторые были выбраны – абстрагированы – как важные, и эта важность, разумеется, определена конвенциональными стандартами. Ибо конвенциональное знание по самой своей природе является системой абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых вещи и события сведены к своим общим очертаниям, как в случае китайского иероглифа жэнь [a], означающего «человек» и представляющего собой крайнее упрощение и обобщение человеческой формы.

Это касается не только идеограмм, но и слов. Наши слова «человек», «рыба», «звезда», «цветок», «бежать», «расти» обозначают классы объектов или событий, принадлежность которых к тому или иному классу можно определить по очень простым свойствам, выбранным из общей сложности самих вещей.

Таким образом, абстракция фактически необходима для общения, поскольку она позволяет нам представлять свои переживания с помощью простых и быстрых «соображений» ума. Когда мы говорим, что можем одновременно думать лишь об одной вещи, это все равно что сказать, что Тихий океан невозможно выпить одним глотком. Его нужно черпать кружкой и пить по чуть-чуть. Абстракции и конвенциональные знаки подобны кружке; они сводят опыт к достаточно простым единицам, которые можно осмыслить по отдельности. Точно так же кривые измеряют, превращая их в последовательность крохотных прямых или рассматривая их через квадраты, которые они пересекают на миллиметровой бумаге.

Другие примеры того же процесса – газетные фотографии и телевещание. В первом случае естественная сцена представляется с помощью светлых и темных точек, расположенных на трафарете или своего рода координатной сетке так, чтобы, если смотреть без увеличительного стекла, можно было увидеть черно-белую фотографию. Как бы это ни напоминало оригинальную сцену, это лишь ее реконструкция посредством точек, точно так же как наши конвенциональные слова и мысли – это реконструкция опыта через призму абстрактных знаков. Телекамера, представляющая естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые могут передаваться по проводам, еще больше напоминает процесс мышления.

Общение с помощью таких конвенциональных знаков дает нам абстрактное, дискретное описание Вселенной, в которой все происходит непрерывно, – Вселенной, реальность которой не может быть в полной мере описана с помощью этих абстрактных понятий. Для полного описания маленькой пылинки понадобится очень много времени, потому что при этом придется принять во внимание каждую точку в ее объеме.

Линейный, дискретный характер речи и мышления особенно очевиден во всех языках, использующих алфавиты, которые представляют опыт с помощью длинных последовательностей букв. Сложно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (говорить) и с собой (думать) посредством этого дискретного метода. Жизнь на самом деле не течет в такой громоздкой, линейной форме, и наш собственный организм вряд ли смог бы прожить хоть секунду, если бы ему пришлось контролировать себя, думая о каждом вдохе, каждом ударе сердца и каждом нервном импульсе. Но если мы хотим найти этой характеристике мышления какое-то объяснение, то можно привести аналогию зрения. У нас есть два типа зрения – центральное и периферическое, что напоминает точечное и рассеянное освещение. Центральное освещение используется для точной работы, такой как чтение, где наши глаза по очереди фокусируются на небольших участках, подобно точечному прожектору. Периферическое же зрение менее осознанное, не такое яркое, как интенсивный луч точечного прожектора. Мы пользуемся им, чтобы видеть ночью и «подсознательно» замечать объекты и движения, находящиеся вне прямой линии центрального зрения. В отличие от точечного прожектора, оно может одновременно охватывать много вещей.

Таким образом, существует аналогия – и, возможно, больше чем аналогия – между центральным зрением и сознательным, дискретным мышлением, а также между периферическим зрением и загадочным процессом, позволяющим нам регулировать невероятную сложность наших тел, не думая вообще. Также следует отметить, что мы называем наши тела сложными вследствие попыток понять их через призму линейного мышления, слов и концепций. Но сложность заключена не столько в наших телах, сколько в задаче понять их с помощью такого мышления. Это подобно попытке разглядеть детали большой комнаты при наличии лишь одного яркого луча света. Это так же сложно, как пить воду с помощью вилки вместо кружки.

В этом отношении письменный китайский язык имеет небольшое преимущество перед нашим и, вероятно, свидетельствует о другом образе мышления. Он тоже линеен, тоже представляет собой серию абстракций, поступающих по очереди. Но его письменные знаки несколько ближе к жизни, чем слова, состоящие из букв, потому что это, по сути, картинки, а, как говорится в китайской пословице, «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать». Сравните, например, насколько проще показать человеку, как завязывать сложный узел, чем рассказать ему об этом.

Итак, западный ум в целом склонен считать, что мы неспособны понять то, что мы не можем представить и не можем передать с помощью линейных знаков – с помощью мышления. Мы напоминаем «даму без кавалера», которая не может научиться танцевать и которая не может это «прочувствовать», если кто-то не начертит ей схему шагов. По какой-то причине мы не доверяем «периферическому зрению» нашего ума и не используем его в полном объеме. Например, мы обучаемся музыке, ограничивая весь диапазон тона и ритма знаками фиксированных тональных и ритмичных интервалов, – знаками, с помощью которых невозможно представить восточную музыку. У восточного музыканта есть лишь грубые знаки, которые просто напоминают ему о мелодии. Он обучается музыке, не читая ноты, а слушая исполнение учителя, «прочувствовав» его и копируя его, что позволяет ему достичь такой ритмической и тональной сложности, с которой могут сравниться лишь те западные джазовые исполнители, которые используют такой же подход.

Мы не утверждаем, что люди Запада просто не используют «периферический ум». Мы, люди, используем его все время, и каждый художник, каждый рабочий и каждый атлет в той или иной мере развивает его возможности. Но это не одобряется с академической и философской точки зрения. Мы едва лишь начали постигать его возможности и редко задумываемся о том, что одно из его важнейших применений – это то самое «знание реальности», которого мы пытаемся достичь с помощью громоздких расчетов теологии, метафизики и логических умозаключений.

Если мы обратимся к древнему китайскому обществу, то обнаружим две взаимодополняющие «философские» традиции – конфуцианство и даосизм. Вообще говоря, конфуцианство занимается лингвистическими, этическими, юридическими и ритуальными условностями, которые обеспечивают обществу систему коммуникации. Другими словами, конфуцианство занимается конвенциональным знанием, и под его покровительством воспитывают детей, чтобы уложить их изначально своенравный и капризный характер в прокрустово ложе общественного порядка. Человек определяет себя и свое место в обществе через призму конфуцианских формул.

Даосизм, с другой стороны, обычно представляет собой занятие старших людей и особенно тех, кто уходит от активной общественной жизни. Их уход от общества – это своего рода внешний символ внутреннего освобождения от оков конвенциональных шаблонов мышления и поведения. Потому что даосизм занимается неконвенциональным знанием, непосредственным пониманием жизни, а не абстрактными, линейными понятиями образного мышления.

Таким образом, конфуцианство выполняет необходимую для общества задачу подчинения изначальной спонтанности жизни строгим правилам условленности, – задачу, с которой связаны не только конфликт и боль, но также потеря той характерной естественности и неэгоистичности, за которую так любят маленьких детей и которой иногда достигают святые и мудрецы. Функция даосизма заключается в устранении неизбежного вреда этой дисциплины и не только в восстановлении, но также в развитии изначальной спонтанности, которая называется цзыжань [b], или «самость». Ведь спонтанность ребенка все же ребяческая, как и все другое, что с ним связано. Образование развивает в нем твердость, но не спонтанность. У некоторых типов характера конфликт между социальной обусловленностью и подавленной спонтанностью настолько обострен, что это проявляется в виде преступления, безумия и невроза, – такую цену мы платим за бесспорные во всех других отношениях преимущества порядка.

Но даосизм ни в коем случае не следует понимать как революцию против условленности, хотя в некоторых случаях он и использовался как предпосылка к революции. Даосизм – это путь освобождения, которого нельзя достигнуть с помощью революции, поскольку хорошо известно, что большинство революций устанавливают еще больше тираний, чем уничтожают. Быть свободным от условленности – значит не отталкивать ее, но и не позволять ей себя обманывать. Это значит пользоваться ею как инструментом, а не позволять ей пользоваться тобой.

На Западе нет признанного института, который бы соответствовал даосизму, поскольку наша иудео-христианская духовная традиция отождествляет Абсолют – Бога – с моральным и логическим порядком условленности. Это, по сути, можно назвать большой культурной катастрофой, поскольку это наделяет общественный порядок чрезмерным авторитетом, допуская лишь те революции против религии и традиции, которые так характерны для западной истории. Одно дело чувствовать себя вовлеченным в конфликт с навязанными обществом условностями, и совсем другое – конфликтовать с самим корнем и основой жизни, с самим Абсолютом. В последнем случае возникает настолько несообразное чувство вины, что это может привести либо к отрицанию собственной природы, либо к отречению от Бога. Поскольку первый вариант в конечном счете представляется невозможным – это все равно что сжевать собственные зубы, – становится неизбежным второй вариант, где такие меры, как исповедь, уже не помогут. Как и все революции, революция против Бога ведет к еще худшей тирании абсолютизма – худшей, потому что она не может прощать и не признает ничего, что находится вне сферы ее компетенции. Хотя последнее теоретически относится и к Богу, Его представитель на Земле, Церковь, всегда была готова признать, что, несмотря на незыблемость Божьих законов, Его милосердие не знает границ. Когда трон Абсолютного становится пустым, его узурпирует относительное, которое предается настоящему идолопоклонничеству, настоящему оскорблению Бога – абсолютизированию концепции, конвенциональной абстракции. Но вряд ли бы трон стал пустым, если он не был таким и раньше – если бы в западной традиции существовал способ непосредственного постижения Абсолюта, не обусловленного конвенциональным порядком.

Конечно, само слово «Абсолют» говорит нам о чем-то абстрактном и концептуальном, таком как «Чистое Бытие». Сама наша идея о «духе», противопоставляемом «материи», очевидно, скорее близка к абстрактному, чем к конкретному. Но в случае даосизма и других путей освобождения Абсолют не следует смешивать с абстрактным. С другой стороны, если мы скажем, что Дао [c], как называется наивысшая Реальность, является конкретным, а не абстрактным, то это приведет к еще большему замешательству. Потому что мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическим и естественным, в противоположность сверхъестественному. Но с точки зрения даосизма и буддизма это лишь понятия конвенциональной и абстрактной сфер знания.

К примеру, биология и физиология – это типы знания, которые представляют реальный мир через призму собственных специальных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют этот мир соответственно тому, как они собираются его использовать, подобно тому как землемер оценивает землю в акрах, подрядчик – в вагонах или тоннах, а почвовед – в типах химических структур. Говорить, что конкретная реальность человеческого организма имеет физиологический характер, – это все равно что утверждать, что земля имеет столько-то тонн или акров. И говорить, что эта реальность является естественной, будет правильным, если мы имеем в виду спонтанность (цзыжань) или natura naturans («природу порождающую»). Но это будет неправильным, если мы имеем в виду natura naturata («природу порожденную»), то есть природу классифицированную, рассортированную на «природы», как в вопросе: «Какова природа этой вещи?» Именно в этом смысле слова нам следует понимать «научный натурализм», не имеющий ничего общего с натурализмом даосизма.

Таким образом, чтобы начать понимать, что такое даосизм, необходимо как минимум быть готовым признать возможность взгляда на мир, отличного от конвенционального, и знания, отличного от содержимого нашего поверхностного сознания, которое способно осмысливать реальность только в виде отдельных абстракций (или мыслей, кит. нянь [d]). Это в действительности нетрудно, ведь мы «знаем», как двигать руками, как принимать решения или как дышать, хотя мы вряд ли сможем объяснить словами, как мы это делаем. Мы знаем, как это делать, потому что мы просто делаем это! Даосизм – это развитие такого знания, дающего нам совершенно иной взгляд на себя, отличный от того, к которому мы привыкли, – взгляд, освобождающий человеческий ум от ограничивающего отождествления с абстрактным эго.

Согласно преданию, родоначальник даосизма, Лао-цзы, был старшим современником Кун Фу-цзы, или Конфуция, умершего в 479 г. до н. э. [7]. Лао-цзы считается автором «Дао дэ цзин» – короткой книги афоризмов, излагающей принципы Дао и его силы, или добродетели (дэ [e]). Однако традиционная китайская философия приписывает даосизм и конфуцианство более раннему источнику, работе, лежащей в самой основе китайской мысли и культуры и датируемой периодом между 3000 и 1200 гг. до н. э. Это «Ицзин», или «Книга Перемен».

На первый взгляд «Ицзин» – это гадательная книга. Она состоит из предсказаний, основанных на шестидесяти четырех абстрактных фигурах, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии двух видов – прерванные (негативные) и сплошные (позитивные), – и считается, что фигуры из шести линий, или гексаграммы, представляют различные варианты того, как может треснуть панцирь черепахи при нагревании [8]. Это отсылка к древнему методу гадания, в котором предсказатель сверлил отверстие в задней части черепашьего панциря, нагревал его и затем предсказывал будущее по образовавшимся в панцире трещинам, подобно тому как хироманты используют линии руки. Конечно, эти трещины были очень сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы считаются упрощенной классификацией различных паттернов трещин. Но со временем черепаший панцирь вышел из употребления, и вместо этого стали определять соответствующую заданному вопросу гексаграмму с помощью случайного распределения пятидесяти стеблей тысячелистника.

Однако эксперту по «Ицзин» не обязательно использовать черепаший панцирь или стебли тысячелистника. Он может «увидеть» гексаграмму в чем угодно – в случайном расположении цветов в корзине, в разбросанных на столе предметах, в естественных отметинах на камне. Современный психолог узнает в этом нечто похожее на тест Роршаха, в котором психологическое состояние пациента диагностируется на основе спонтанных образов, которые он «видит» в сложных чернильных кляксах. Если бы пациент мог самостоятельно интерпретировать свои проекции на чернильную кляксу, то он получил бы некоторую полезную информацию о себе, которая помогла бы ему откорректировать будущее поведение. В свете этого нельзя отклонять гадательное искусство «Ицзин» как простой предрассудок.

И действительно, толкователь «Ицзин» может предоставить нам достаточно прочные доводы относительности достоинств наших способов принятия важных решений. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что мы основываем их на сборе существенных данных о вопросе. Мы не полагаемся на такие несущественные пустяки, как случайное подбрасывание монеты, узоры чайных листьев или трещины в панцире. Однако он может спросить, действительно ли мы знаем, какая информация является существенной, ведь наши планы постоянно срываются из-за совершенно непредвиденных случаев. Он может спросить, откуда мы знаем, что собрали достаточно информации для принятия решения. Если бы мы собирали информацию для наших решений строго «по-научному», то это пришлось бы делать так долго, что время для действий прошло бы задолго до завершения работы. Так как же мы знаем, что у нас есть достаточно информации? Говорит ли нам сама информация, что ее уже достаточно? Наоборот, мы собираем необходимую информацию рационально, а затем интуитивно или потому, что устали думать или пришло время принимать решение, мы действуем. Он спросит, не так же ли это зависит от «несущественных пустяков», как гадание на стеблях тысячелистника.

Другими словами, «строго научный» метод предсказания будущего применим лишь в особых случаях – когда нет необходимости в быстром действии, когда вовлечены преимущественно механические факторы или обстоятельства настолько ограничены, что их можно считать несущественными. Большая же часть наших важных решений зависит от «чутья» – то есть от «периферического зрения» ума. Таким образом, надежность наших решений в конечном счете зависит от нашей способности «чувствовать» ситуацию, от того, насколько развито это «периферическое зрение».

Это известно каждому толкователю «Ицзин». Он знает, что в самой книге содержится не точная наука, а скорее полезный инструмент, который эффективен при наличии хорошей «интуиции» или, как он бы сказал, если он находится «в Дао». Таким образом, к оракулу не обращаются без должной подготовки, без тихого и щепетильного проделывания предписанных ритуалов для приведения ума в то спокойное состояние, в котором «интуиция» действует более эффективно. Поэтому, очевидно, если искать истоки даосизма в «Ицзин», то их можно увидеть не в тексте самой книги, а в том, как она использовалась, и в ее основополагающих предпосылках. Потому что опыт принятия решений с помощью интуиции может показать, что этот «периферический» аспект ума лучше всего работает тогда, когда мы не пытаемся в него вмешиваться, когда мы позволяем ему действовать самостоятельно – цзыжань, спонтанно, «по самости».

Итак, базовые принципы даосизма начинают раскрываться сами по себе. Прежде всего есть Дао – неподдающийся определению конкретный «процесс» мира, Путь жизни. Оригинальное значение этого китайского слова – «путь, дорога», а иногда – «говорить», таким образом, в первой строке «Дао дэ цзин» содержится игра слов:

Но, пытаясь хотя бы намекнуть на то, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:

И:

«Ментальная сила» – это цзин [g]; в этом слове объединены идеи сущностного, утонченного, психического или духовного и умелого. Очевидный смысл таков, что, как голова для глаз выглядит ничем, но является источником разума, так туманное, пустое и неопределенное Дао представляет собой разум, формирующий мир с умелостью, выходящей за рамки нашего понимания.

Важное различие между Дао и обычной идеей о Боге заключается в том, что, тогда как Бог творит мир посредством делания (вэй [h]), Дао творит его посредством «неделания» (увэй [i]) – что примерно соответствует нашему понятию «выращивания». Созданные вещи – это соединенные детали, как в случае машин, или нечто, что сформировано посредством воздействия снаружи внутрь, как в случае скульптур. А вещи выращенные делятся на части, изнутри наружу. Поскольку естественная Вселенная главным образом функционирует в соответствии с принципами роста, для китайского ума было бы весьма странным спрашивать, как она была создана. Если Вселенная создана, то должен быть кто-то, кто знает, как она была создана, – кто может объяснить, как она была собрана, шаг за шагом, подобно тому как инженер может с помощью дискретных слов объяснить, как собрать машину.

Но растущая Вселенная в конечном счете исключает возможность знания того, как она растет, в грубых понятиях мышления и языка, поэтому ни одному даосу не придет в голову спросить, знает ли Дао, как оно творит Вселенную. Ведь Дао действует не согласно плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:

Но спонтанность – это ни в коем случае не слепое, неупорядоченное желание или простой каприз. Философия, ограниченная возможностями конвенционального языка, неспособна постичь разум, который не работает согласно плану, согласно (дискретному) порядку мыслей. Однако конкретные свидетельства такого разума можно увидеть в наших собственных телах, которые организованы без участия мышления [10]. Ибо Дао не «знает», как оно творит Вселенную, точно так же как мы не «знаем», как мы конструируем свой мозг. Как говорил великий последователь Лао-цзы, философ Чжуан-цзы,

Конвенциональные отношения познающего и познаваемого часто аналогичны отношениям контролирующего и контролируемого, хозяина и слуги. Таким образом, тогда как Бог – владыка Вселенной, поскольку «он знает о ней все! знает! знает!», отношения Дао и его творения совершенно другие.

В обычном западном представлении Бог также знает себя – он совершенно прозрачен для собственного понимания; это образ того, чего хотел бы достичь человек: быть сознательным управителем и распорядителем, абсолютным диктатором собственного ума и тела. Но, в противоположность этому, Дао загадочно и темно (сюань [k]). Как позже о нем говорил дзэн-буддист,

Конечно, сюань – это метафорическая темнота; это не темнота ночи, темнота черного в противоположность белому, но всего лишь непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить время до рождения или проникнуть в собственные глубины.

Западные критики часто смеются над такими туманными взглядами на Абсолют, называя их «смутными и мистическими», в противоположность их прочным и четким мнениям. Но, как говорил Лао-цзы,

Ибо действительно невозможно понять, что такое Дао, не став, в особом смысле, глупым. Пока сознательный интеллект неистово пытается поймать мир в свою сеть абстракций и ограничить и подогнать жизнь к своим жестким категориям, настроение даосизма будет оставаться непостижимым; и интеллект просто истощится. Дао доступно лишь уму, способному практиковать простое и утонченное искусство увэй – второй важнейший принцип даосизма после Дао.

Мы видели, что благодаря «Ицзин» китайский ум получил некоторый опыт спонтанного принятия решений, решений, эффективных за счет того, что ум оставляют в покое и позволяют ему действовать самостоятельно. Это увэй, так как у означает «нет» или «не», а вэй – «действие», «созидание», «делание», «стремление», «напряжение» или «занятость». Если вернуться к примеру зрения, периферическое зрение наиболее эффективно – например, в темноте, – когда мы смотрим уголками глаз и не фокусируемся на предметах. Аналогично, когда нам нужно разглядеть детали отдаленного объекта, такого как часы, глаза должны быть расслабленными, а не напряженными, старающимися увидеть. Точно так же никакая работа мышцами рта и языка не поможет нам лучше почувствовать вкус еды. Глазам и языку необходимо позволить действовать самостоятельно.

Но когда мы научились чрезмерно полагаться на центральное зрение, на резкий точечный свет глаз и ума, мы не можем восстановить возможности периферического зрения, если сперва не расслабим свое резкое и напряженное зрение. Ментальным или психологическим аналогом этого является тот особый вид глупости, о котором так часто говорят Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а «нецепляние» ума. Чжуан-цзы говорил: «Совершенный человек использует свой ум как зеркало. Он ни за что не цепляется; он ни от чего не отказывается. Он получает, но не удерживает». Можно даже сказать, что он немного «мутится», чтобы компенсировать слишком острую ясность. Так, Лао-цзы говорит о себе:

В большинстве даосских сочинений присутствует доля преувеличения того, что на самом деле является своего рода юмором, карикатурой на самого себя. Так, Чжуан-цзы пишет на ту же тему:

Лао-цзы еще более решителен в своем кажущемся порицании конвенционального ума:

Идея заключается не в том, чтобы сделать ум пустым, как у идиота, а в том, чтобы, используя его без принуждения, пробудить врожденный спонтанный разум. Как в даосской, так и в конфуцианской мысли важно доверие естественному человеку, и с их точки зрения западное недоверие человеческой природе – как теологическое, так и технологическое – выглядит как своего рода шизофрения. Для них невозможно поверить в то, что человек рожден злым, не дискредитировав саму веру, поскольку все представления об извращенном уме – это извращенные представления. Несмотря на религиозную «эмансипацию», технологический ум показывает, что он унаследовал все то же противостояние самому себе, когда пытается подчинить весь человеческий порядок контролю сознательного рассудка. Он забывает, что нельзя доверять рассудку, как нельзя доверять мозгу, потому что сила рассудка зависит от органов, которые сотворены «бессознательным разумом».

Искусство оставления ума в покое ярко описал еще один даосский писатель, Ле-цзы (ок. 398 г. до н. э.), прославившийся своей загадочной способностью ездить верхом на ветре. Это, бесспорно, отсылка к характерному чувству «хождения по воздуху», возникающему при первом освобождении ума. Говорят, что, когда профессора Д. Т. Судзуки спросили, что чувствует достигший сатори [o], дзэнского переживания «пробуждения», он ответил: «Ничего необычного, просто как будто паришь в двух дюймах над землей!» Итак, когда Ле-цзы попросили объяснить искусство езды верхом на ветре, он рассказал следующее о своем обучении у мастера Лао Шана:

Описанное состояние сознания напоминает приятное опьянение – только без похмелья! Чжуан-цзы заметил это сходство и писал:

Поскольку Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы были достаточно сознательными для того, чтобы написать очень доступные книги, то можно предположить, что часть написанного ими, опять же, является преувеличением или метафорой. Их «бессознательность» – это не кома, а то, что представители дзэн позже назвали усинь [q], буквально «не-ум», то есть отсутствие сознания себя. Это состояние целостности, в котором ум функционирует свободно и легко, без чувства стоящего над ним с дубинкой второго ума, или эго. Если обычного человека сравнить с тем, кто во время ходьбы поднимает ноги руками, то даос – это тот, кто научился позволять ногам идти самим по себе.

Различные места в даосских писаниях указывают на то, что «отсутствие ума» – это использование ума так, как мы используем глаза, когда смотрим на разные объекты, не прилагая усилий, чтобы на чем-нибудь сосредоточиться. Согласно Чжуан-цзы,

И еще:

Аналогично для иллюстрации «неактивного» функционирования ума можно использовать и другие чувства – слушание без напряжения слуха, обоняние без сильных вдохов, ощущение вкуса без выворачивания языка и осязание без надавливания на объект. Все это особые случаи ментальной функции, которая проявляется во всем и которую китайцы обозначают характерным словом синь [r].

Этот термин настолько важен для понимания дзэн, что стоит попытаться рассказать о его значении в даосизме и китайской мысли вообще. [19] Мы обычно переводим его как «ум» или «сердце», но ни первое, ни второе не является удовлетворительным. Форма оригинального иероглифа [s] напоминает сердце или, возможно, легкие или печень, и когда китаец говорит о синь, он нередко указывает на центр своей груди, немного ниже сердца.

Трудность перевода объясняется тем, что понятие «ум» слишком интеллектуальное, связанное с головным мозгом, а «сердце» в современном английском языке имеет слишком эмоциональный, даже сентиментальный оттенок. Кроме того, синь не всегда имеет одинаковое значение. Иногда оно обозначает препятствие, которое следует устранить, как в понятии усинь, «не-ум». Но иногда оно практически является синонимом Дао. Это особенно примечательно в литературе дзэн, где часто встречаются такие фразы, как «изначальный ум» (бэнь синь [t]), «ум Будды» (фу синь [u]) или «вера в ум» (синь синь [v]). Это явное противоречие разрешает принцип «истинный ум – это не-ум», то есть «синь функционирует правильно, если действует так, как если бы его не было». Точно так же глаза функционируют правильно, когда не видят себя, когда на них нет пятен.

В целом синь, очевидно, означает совокупность наших психических функций, в частности центр этих функций, который связан с центральной точкой верхней части тела. Японская форма этого слова, кокоро, имеет еще больше тонкостей употребления, но на данном этапе достаточно понять, что, когда мы переводим его как «ум» (достаточно расплывчатое понятие), мы не имеем в виду исключительно интеллектуальный или думающий ум, или даже поверхностное сознание. Важно то, что, согласно как даосизму, так и дзэн, центр деятельности ума находится не в процессе сознательного мышления, не в эго.

Когда человек научился оставлять свой ум в покое, чтобы тот функционировал естественным для него интегрированным и спонтанным образом, он начинает проявлять особый вид «добродетели», или «силы», называемый дэ. Это достоинство не в современном нравственном смысле, а в древнем смысле эффективности, когда, например, говорят о целебных достоинствах растения. Кроме того, дэ – это непринужденное, спонтанное достоинство, которое невозможно развить или сымитировать преднамеренно. Лао-цзы говорит:

Буквальный перевод имеет глубину и силу, которые теряются в таких парафразах, как «Великое достоинство не осознает себя достоинством и поэтому является настоящим достоинством. Малое достоинство не может расстаться с достоинством и поэтому не является достоинством».

Тогда как конфуцианцы предписывали достоинство, которое зависело от искусственного соблюдения правил и наставлений, даосы указывали на то, что такое достоинство является конвенциональным и не настоящим. Чжуан-цзы сочинил следующий вымышленный диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

Даосская критика конвенционального достоинства касалась не только нравственной сферы, но также искусств, ремесел и промыслов. Говорит Чжуан-цзы:

Подобно тому как ремесленник, овладевший дэ, может обходиться без циркуля, художник, музыкант и повар не нуждаются в конвенциональной классификации своего искусства. Так, Лао-цзы говорил:

Это не следует понимать как ненависть аскета к чувственным переживаниям, потому что суть в том, что фиксированная идея о том, что есть лишь пять настоящих цветов, ухудшает чувствительность глаза к цвету. Существует непрерывная бесконечность оттенков, и разделение ее на категории с названиями отвлекает внимание от ее утонченности. Именно поэтому «мудрец заботится о желудке, а не о глазе», то есть он судит по конкретному содержимому переживания, а не по его соответствию чисто теоретическим стандартам.

Итак, дэ – это немыслимая искусность и творческая сила спонтанного и естественного функционирования человека – сила, которая блокируется при попытке овладеть ею с помощью формальных методов и техник. Это подобно умению стоножки одновременно использовать свои сто ног.

Глубокое уважение к дэ лежит в основе всей высшей культуры Дальнего Востока, став базовым принципом всех искусств и ремесел. Хотя в этих искусствах используется то, что нам кажется очень сложными техническими дисциплинами, всегда признается, что они играют вспомогательную и вторичную роль и наивысшая работа обладает качеством спонтанности. Это не просто искусное имитирование случайности, притворная спонтанность, за которой не видно тщательное планирование. Это затрагивает намного более глубокий и неподдельный уровень, потому что культура даосизма и дзэн предполагает, что можно стать человеком, который, без какого-либо намерения, может стать источником чудесных случайностей.

Таким образом, даосизм – это оригинальный китайский путь освобождения, который в сочетании с индийским буддизмом махаяны произвел на свет дзэн. Это освобождение от условностей и освобождение творческой силы дэ. Любые попытки описать и сформулировать его с помощью слов и дискретных символов мышления неизбежно искажают его. Вышеизложенная глава поневоле представила его как одну из «виталистических», или «натуралистических», философских альтернатив. Потому что западные философы оказываются озадаченными каждый раз, когда обнаруживают, что не могут мыслить вне определенных хорошо знакомых им рамок, – что, как бы они ни старались, их «новые» философии оказываются лишь другой формулировкой древних позиций, монистических или плюралистических, реалистических или номиналистических, виталистических или механистических. Это объясняется тем, что это единственные альтернативы, которые могут предоставить условности мышления, и они неспособны обсуждать что-нибудь другое, не представляя его в своих собственных понятиях. Если мы попытаемся представить третье измерение на двумерной поверхности, то оно неизбежно будет казаться так или иначе принадлежащим к одной из двух альтернатив, длине или ширине. Чжуан-цзы говорит:

Когда китайская цивилизация впервые встретилась с буддизмом, ее возраст насчитывал не менее двух тысяч лет. Таким образом, новая философия проникла в прочно устоявшуюся культуру, где она вряд ли бы прижилась без существенной адаптации к китайской ментальности, даже несмотря на то, что между даосизмом и буддизмом можно найти такое сильное сходство, что существуют спекуляции о том, не контактировали ли они задолго до этого. Китай впитал буддизм, как он впитывал множество других внешних влияний – не только философии и идеи, но также другие народы и завоевателей. Безусловно, в какой-то степени это объясняется необычайной устойчивостью и зрелостью, которые китайцам дало конфуцианство. Разумное, нефанатическое, гуманистическое, конфуцианство представляет собой один из самых эффективных паттернов общественной условленности, известных миру. В сочетании с принципом даосизма «от добра добра не ищут» он воспитал мягкий и покладистый тип ментальности, который, впитав буддизм, способствовал его становлению более «практичным». То есть он превратил буддизм в доступный образ жизни для людей, имеющих семью, работу и привычные инстинкты и страсти.

Основополагающий конфуцианский принцип гласит: «Не истина делает человека великим, а человек делает великой истину». Поэтому «человечность», или «человечная сердечность» (жэнь [a]), всегда считалась главнее «праведности» (и [b]), поскольку сам человек выше любой изобретенной им идеи. Бывают случаи, когда страсти людей заслуживают большего доверия, чем их принципы. Поскольку противоположные принципы или идеологии непримиримы, войны из-за принципов – это войны взаимного уничтожения. Однако войны из-за простой алчности будут менее разрушительными, потому что агрессор будет стараться не уничтожить то, что он хочет захватить. Рассудительные – то есть человечные – люди всегда смогут найти компромисс, но те, кто сделались бесчеловечными, став слепыми служителями идеи или идеала, – это фанатики, чья преданность абстракциям делает их врагами жизни.

Видоизмененный в соответствии с таким отношением дальневосточный буддизм является гораздо более удобоваримым и «согласующимся с природой», чем его индийская и тибетская версии, жизненные идеалы которых порой кажутся сверхчеловеческими, больше подходящими ангелам, нежели людям. Несмотря на это, все формы буддизма придерживаются Срединного Пути между крайностями ангела (санскр. дэва) и демона (санскр. прета), аскетизма и сенсуализма и утверждают, что наивысшего «пробуждения», или состояния Будды, можно достичь только из положения человека.

Существует ряд серьезных трудностей, не позволяющих привести точный исторический обзор индийского буддизма и всей той философской традиции, из которой он возник. Об этих трудностях должен знать каждый исследователь азиатской мысли, потому что из-за них практически любое важное заявление о древнеиндийской мысли следует делать с осторожностью. Поэтому перед тем, как попытаться описать индийский буддизм, стоит упомянуть о некоторых из этих трудностей.

Первая и самая серьезная – это проблема интерпретации санскрита и пали, языков древнеиндийской литературы. Это особенно справедливо в отношении санскрита, священного языка Индии, в частности той его разновидности, которая использовалась в ведический период. Как западные, так и индийские ученые не уверены в его толковании, и все современные словари полагаются в основном на единственный источник – лексикон, составленный Бетлингком и Ротом во второй половине девятнадцатого века, в котором, как теперь доказано, содержится много необоснованных предположений. Это серьезно влияет на наше понимание главных индуистских источников – Вед и Упанишад. Нахождение достоверных европейских эквивалентов философских терминов усложняется тем фактом, что ранние лексикографы стремились найти соответствия с западными теологическими терминами, поскольку одной из главных целей их исследований была помощь миссионерам [24].

Во-вторых, очень трудно узнать, какой была изначальная форма буддизма. Есть две группы буддийских писаний: Палийский Канон тхеравады, или южной школы буддизма, распространенной на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, и Санскрито-тибето-китайский Канон махаяны, или северной школы. Большинство ученых сходятся в том, что Палийский Канон – более древний и что основные сутры (как называются священные тексты) Канона махаяны были составлены после 100 г. до н. э. Однако литературная форма Палийского Канона не позволяет с достоверностью сказать, что в нем представлены настоящие слова Гаутамы Будды. Если в Упанишадах представлен характерный стиль изложения индийских учителей между 800 и 300 гг. до н. э., то они мало напоминают скучный, однообразный и схоластический стиль большинства буддийских писаний. Практически нет сомнений в том, что большая часть обоих буддийских Канонов является плодом трудов пандитов Сангхи, буддийского монашеского ордена, поскольку в них присутствуют все признаки благоговейной обработки изначальной доктрины. Это похоже на русские иконы, у которых часто изначальный рисунок практически исчезает под слоем драгоценных камней и золота.

Третья трудность заключается в том, что в индуистско-буддийской традиции никогда не было исторического чувства, характерного для традиции иудео-христианской, что существенно усложняет датирование текстов. Перед тем как сочинения были записаны, они неопределенное время передавались в устной форме, и вполне возможно, что исторические отсылки менялись в соответствии с условиями того или иного периода. Кроме того, буддийским монахам, писавшим в 200 г. н. э., ничего не стоило приписать свои работы Будде, если они искренне считали, что в них выражено не личное мнение, а достигнутое ими сверхличностное состояние пробуждения. Они приписывали эти слова Будде, говорящему не в своем материальном, а в духовном теле.

Неизменная опасность науки заключается в том, что ввиду своей узкой специализации она склонна за деревьями не видеть леса. Но проблему получения представления об индийской мысли времени Будды, за шесть столетий до Христа, невозможно решить с помощью одной лишь тщательной работы над деталями – какой бы необходимой она ни была. Однако имеется достаточно достоверной информации, позволяющей увидеть красивую упорядоченную форму индуизма Упанишад, если мы способны смотреть дальше собственного носа.

С самого раннего времени в жизни и мысли Индии фундаментальную роль играет великая мифологическая тема атма-яджны – акта «самопожертвования», посредством которого Бог рождает мир и посредством которого люди, следуя божественному паттерну, восстанавливают свое единство с Богом. Акт сотворения мира аналогичен его уничтожению – это жертвование собственной жизни, – как будто бы весь процесс Вселенной напоминал игру, где нужно передать мяч дальше, как только ты его получил. Таким образом, основополагающий миф индуизма заключается в том, что Бог играет в прятки с самим собой. Праджапати, Вишну или Брахма, Господь с множеством имен, творит мир посредством саморасчленения или самозабвения, при котором Один становится Множеством и единственный Актер играет бесчисленное количество ролей. В конце он возвращается к себе, лишь чтобы начать игру заново, – Один умирает во Множестве, а Множество умирает в Одном.

Тысячи голов, глаз и ступней Пуруши – это части тела людей и других существ, ибо смысл заключается в том, что Бог, Атман или Самость мира, познает через каждую личность. Каждая жизнь – это роль, в которую погружен ум Бога, подобно тому как актер погружается в Гамлета и забывает о том, что в реальной жизни он – мистер Смит. Посредством самозабвения Бог становится всеми существами, но в то же время не перестает быть Богом. «Все создания – это одна четверть его, три четверти – это вечная жизнь на небе». Ибо Бог разделен в игре, в притворстве, но в действительности он остается неразделенным. Поэтому, когда игра заканчивается, индивидуализированное сознание пробуждается и обнаруживает свою божественность.

Важно помнить, что эта картина мира как игры (санскр. лила) Бога имеет мифологическую форму. Если бы на этом этапе мы перевели это непосредственно в философские утверждения, то получилась бы грубая форма пантеизма, с которым индуистскую философию обычно ошибочно смешивают. Таким образом, идею о том, что каждый человек, каждая вещь – это роль, которую Пуруша играет в состоянии самозабвения, нельзя принимать за логическое или научное утверждение факта. Это поэтическое, но не логическое утверждение. В «Мундака-упанишаде» сказано:

Индуистская философия не допустила ошибки, при которой можно было бы вообразить, что возможно сделать информативное, фактическое и положительное утверждение о наивысшей реальности. В той же Упанишаде читаем:

Любое положительное утверждение о наивысшем должно делаться в виде мифа, поэзии. Ибо в этом мире прямое и указательное утверждение может выглядеть лишь как «нети, нети» («ни то, ни это»), поскольку то, что можно описать и классифицировать, обязательно принадлежит к конвенциональному миру.

В индуистской мифологии тема божественной игры достигла сказочных масштабов, охватив не только колоссальные концепции времени и пространства, но также самые крайние проявления наслаждения и боли, добродетели и порочности. Сокровенная Самость святого и мудреца – это такое же замаскированное Божество, как сокровенная Самость распутника, труса, сумасшедшего и самих демонов. Противоположности (санскр. двандва) света и тьмы, добра и зла, наслаждения и боли – это основополагающие элементы игры, потому что, хоть Бог и отождествляется с Истиной (сат), Сознанием (чит) и Блаженством (ананда), темная сторона жизни играет свою важную роль, подобно тому как в каждой драме есть свой отрицательный герой, нарушающий статус-кво, и как карты должны быть перемешаны, преданы хаосу, чтобы в игре произошло существенное развитие. Для индуистской мысли не существует Проблемы Зла. Конвенциональный, относительный мир – это неизбежно мир противоположностей. Свет непостижим без тьмы; порядок не имеет смысла без хаоса; как и верх без низа, звук без тишины, наслаждение без боли. Как говорил Ананда Кумарасвами,

Согласно мифу, божественная игра продолжается на протяжении бесконечных циклов времени, проходя через периоды проявления и растворения миров, измеряемые в кальпах (одна кальпа равняется 4 320 000 000 годам). С человеческой точки зрения такая концепция представляет ужасающую монотонность, поскольку это продолжается бесконечно и бесцельно. Но с божественной точки зрения в этом присутствует все очарование однообразных детских игр, которые продолжаются, потому что время было забыто и превратилось в единственное удивительное мгновение.

Вышеописанный миф является выражением не формальной философии, а опыта, или состояния сознания, которое называется мокша, или «освобождение». В целом можно сказать, что индийская философия в первую очередь и является этим переживанием; и лишь затем она представляет собой систему идей, которые пытаются перевести это переживание на конвенциональный язык. Таким образом, по сути, философия становится понятной только через разделение опыта, который включает то же неконвенциональное знание, которое имеет место в даосизме. Оно также называется атма-джняна (знание Самости) или атма-бодха (пробуждение Самости), поскольку его можно рассматривать как обнаружение того, кем или чем я являюсь, когда я больше не отождествляюсь ни с какой ролью или конвенциональным определением личности. Индийская философия описывает содержание этого обнаружения исключительно в мифологических терминах, используя такие фразы, как «Я есмь Брахман» (ахам брахман) или «То есть ты» (тат твам аси), чтобы показать, что знание Самости является осознанием своей изначальной тождественности с Богом.

Однако это не имеет того же смысла, что «называть себя Богом» в иудео-христианском контексте, где мифический язык обычно смешивается с языком фактическим, из-за чего нет четкого различия между Богом, описываемым в понятиях конвенциональной мысли, и Богом, каким он является в действительности. Когда индуист говорит: «Я есмь Брахман», – он не имеет в виду, что он лично ответствен за всю Вселенную и осведомлен во всех подробностях ее функционирования. С одной стороны, он не говорит о тождественности с Богом на уровне своей поверхностной личности. С другой, его «Бог» – Брахман – не управляет Вселенной в «личностном» смысле; он не знает и не действует как личность, поскольку Вселенная не известна ему в понятиях конвенциональных фактов, и он не воздействует на нее посредством намерения, усилий и воли. Стоит отметить, что слово Брахман происходит от корня брих, «расти», поскольку его творческая активность, как и в случае Дао, отличается спонтанностью, характерной для роста, в отличие от намерения, свойственного созиданию. Кроме того, хоть и говорится, что Брахман «знает» себя, это знание не связано с информацией, это не есть знание объектов, отличных от субъекта. Шанкара говорил:

Для западного ума загадка индийской философии заключается в том, что в ней так много говорится о том, чем опыт мокши не является, и почти ничего о том, чем он является. Естественно, это озадачивает, поскольку если опыт действительно лишен содержимого или если он так мало связан с теми вещами, которые мы считаем важными, как объяснить то чрезвычайное уважение, которым он пользуется в индийской схеме жизни?

Даже на конвенциональном уровне, безусловно, нетрудно увидеть, что знание о том, чем что-то не является, часто не менее важно, чем знание о том, чем оно является. Даже когда медицина не может предложить эффективных лекарств против обычной простуды, есть определенное преимущество в знании о бесполезности некоторых популярных средств. Кроме того, функция негативного знания напоминает использование пространства – пустой страницы, на которой можно написать слова; пустой банки, в которую можно налить жидкость; пустого окна, через которое может проникнуть свет; и пустой трубы, по которой может течь вода. Очевидно, ценность пустоты заключается в движениях, которые она делает возможными, или в веществе, которое она может проводить и содержать. Но сначала должна быть пустота. Именно поэтому индийская философия фокусируется на отрицании, на освобождении ума от концепций Истины. Она не предлагает идей или описаний того, что должно заполнить пустоту ума, потому что идея исключает факт – подобно тому как рисунок солнца на оконном стекле заслоняет свет настоящего солнца. Тогда как евреи запрещали изваяния Бога из дерева или камня, индусы запрещают изображения мысли – если только они не будут настолько очевидно мифологическими, что их невозможно будет принять за действительность.

Таким образом, практическая дисциплина (садхана) пути освобождения – это постепенное выпутывание своей Самости (Атмана) из всех отождествлений. Она заключается в осознании того, что я не являюсь этим телом, этими ощущениями, этими чувствами, этими мыслями, этим сознанием. Основополагающей реальностью моей жизни не является какой-либо постижимый объект. В конечном счете она не должна даже отождествляться с какой-либо идеей, будь то Бог или Атман. В «Мандукья-упанишаде» говорится:

Атман для нашего целостного сознания является тем же, чем голова для зрения, – ни светом, ни тьмой, ни полным, ни пустым; это нечто непостижимое и запредельное. В тот момент, когда прекращается последнее отождествление Самости с каким-либо объектом или концепцией, в состоянии, называемом нирвикальпа, или «без концепций», из неведомых глубин рождается состояние сознания, называемое божественным, знанием Брахмана.

В переводе на конвенциональный и – опять же – мифопоэтический язык знание Брахмана представляется как осознание того, что этот мир, казавшийся Множеством, в действительности является Единством, что «все есть Брахман» и что «всякая двойственность – это лишь ложное воображение». Если эти утверждения принять за факты, они не имеют логического смысла и не несут никакой информации. Однако они кажутся лучшим возможным словесным выражением самого переживания, хотя это выглядит так, будто в момент произнесения «последнего слова» язык был парализован собственным откровением и вынужден произносить бессмыслицу или хранить молчание.

Мокшу также понимают как освобождение от майи – одного из важнейших понятий индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Ибо многообразный мир фактов и событий считается майей, которую обычно понимают как иллюзию, скрывающую единую основополагающую реальность Брахмана. Из-за этого создается впечатление, что мокша – это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из виду, сливаясь с безграничным океаном тускло светящегося пространства. Такое впечатление следует отбросить, поскольку оно подразумевает двойственность, несовместимость Брахмана и майи, что противоречит всем принципам философии Упанишад. Ибо Брахман не есть Единство, противопоставленное Множеству, простое, противопоставленное сложному. Брахман недвойствен (адвайта), то есть у него нет никаких противоположностей, потому что Брахман не принадлежит ни к какому классу и в то же время не находится вне каких-либо классов.

Классификация – это и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня матр, что означает «измерять, формировать, строить или планировать»; от того же корня произошли такие греко-латинские слова, как метр, матрица, материал и материя. Фундаментальный процесс измерения – это разделение посредством либо проведения линии пальцем, либо черчения круга рукой или циркулем, либо сортирования зерна или жидкостей по мерным посудинам. Так, санскритский корень два, от которого произошло английское слово divide («делить»), также является корнем латинского duo («два») и английского dual («двойственный»).

Таким образом, когда говорят, что мир фактов и событий есть майя, это значит, что факты и события обозначают измерение, а не реальность природы. Однако нам следует расширить концепцию измерения, чтобы включить любое определение границ, будь то с помощью описательной классификации или отбора. Тогда нетрудно будет увидеть, что факты и события являются такими же абстрактными, как меридианы и параллели или футы и дюймы. Подумайте о том, что невозможно изолировать какой-то один факт. Факты встречаются как минимум парами, поскольку тело невозможно представить без пространства, в котором оно находится. Определение, обозначение границ, разграничение – все это действия разделения, а значит, двойственности, потому что у любой границы есть две стороны.

Такая точка зрения выглядит удивительной и даже достаточно трудной для понимания тем, кто привык думать, что вещи, факты и события – это структурные элементы мира, самая что ни на есть прочная реальность. Однако правильное понимание доктрины майи является одним из важнейших условий для изучения индуизма и буддизма, и при попытке постичь ее смысл необходимо постараться отбросить различные «идеалистические» философии Запада, с которыми ее часто смешивают – даже современные индийские ведантисты. Ибо мир не является иллюзией ума в том смысле, что – для глаз освобожденного человека (дживанмукты) – нет ничего, кроме пустоты. Он видит тот же мир, что и мы; но он не размечает его, не измеряет его, не разделяет его. Для него он не разделен на конкретные вещи и события. Он видит, что кожу можно рассматривать не только как то, что отделяет нас от окружающей среды, но и как то, что нас с ней соединяет. Кроме того, он видит, что кожу можно рассматривать как соединяющую только после того, как она была рассмотрена как отделяющая, и наоборот.

Таким образом, его точка зрения не является монистической. Он не думает, что все вещи в действительности Едины, потому что, строго говоря, никогда не было никаких «вещей», которые можно было бы считать Едиными. Объединять – это такая же майя, как и разделять. По этой причине индуисты и буддисты предпочитают говорить о реальности не как о «единой», а как о «недвойственной», поскольку концепция единства всегда связана с концепцией множества. Таким образом, доктрина майи – это доктрина относительности. Согласно ей, вещи, факты и события разграничиваются не природой, а человеческим описанием, и то, как мы их описываем (или разделяем), зависит от нашей точки зрения.

Нетрудно увидеть, что можно лишь условно сказать, что, например, событие, называемое Первой мировой войной, началось 4 августа 1914 года и закончилось 11 ноября 1918. Историки могут обнаружить более раннее «настоящее» начало войны и «возобновление» столкновений после формального окончания события. Ведь события могут разделяться и сливаться, как шарики ртути, в соответствии с меняющейся модой исторических описаний. Границы событий являются скорее конвенциональными, а не естественными, как можно увидеть на примере того, что началом человеческой жизни считается момент рождения, а не зачатия или отнятия от груди.

Точно так же нетрудно увидеть конвенциональный характер вещей. Обычно человеческий организм считается одной вещью, но с точки зрения физиологии он состоит из стольких вещей, сколько у него есть частей тела или органов, а с точки зрения социологии он является лишь частью большей вещи, называемой группой.

Безусловно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, заполненными и пустыми областями, которые мы используем для определения границ событий и вещей. Но здесь, опять же, доктрина майи утверждает, что эти формы (санскр. рупа) не имеют «своего бытия» или «собственной природы» (свабхава): они существуют не сами по себе, а только в связи друг с другом, подобно тому как твердое тело можно определить только в связи с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующее и несуществующее, фигура и фон неразделимы, взаимозависимы, или «взаимопорождающи», и только благодаря майе, или конвенциональному разделению, их можно рассматривать отдельно друг от друга.

Индийская философия также понимает рупу, или форму, как майю, потому что она непостоянна. И в самом деле, когда индуистские или буддийские тексты говорят о «пустом» или «иллюзорном» характере видимого мира природы – в отличие от конвенционального мира вещей, – они имеют в виду именно непостоянство его форм. Форма постоянно меняется и, таким образом, является майей в том смысле, что ее невозможно четко ограничить или зафиксировать. Форма является майей, когда ум пытается постичь и контролировать ее с помощью фиксированных категорий мысли, то есть с помощью имен (нама) и слов. Ведь это и есть существительные и глаголы, используемые для обозначения абстрактных и концептуальных категорий вещей и событий.

Для этого имена и термины обязательно должны быть фиксированными и определенными, как и все другие единицы измерения. Но их использование является – до определенной степени – настолько удовлетворительным, что человек всегда рискует перепутать свои измерения с измеряемым миром, отождествить деньги с богатством, фиксированную условленность с текучей реальностью. Однако когда он отождествляет себя и свою жизнь с этими жесткими и пустыми рамками определений, он обрекает себя на вечное неудовлетворение пытающегося нести воду в решете. Так, индийская философия постоянно говорит о неразумности преследования вещей, стремления к постоянству определенных сущностей и событий, потому что она видит во всем этом лишь увлечение призраками, абстрактными измерениями ума (манас) [30].

Таким образом, майя обычно приравнивается к нама-рупе, или «имени-и-форме», к попытке ума поймать текучие формы природы в свои сети фиксированных классов. Но если понять, что форма в конечном счете является пустой – то есть непостижимой и неизмеримой, – мир форм тут же предстанет не как майя, а как Брахман. Формальный мир становится реальным миром в тот момент, когда за него перестают цепляться, когда его изменчивой текучести перестают сопротивляться. Поэтому именно неустойчивость мира является признаком его божественности, его подлинной тождественности неделимой и неизмеримой бесконечности Брахмана.

Таким образом, индуистско-буддийское настойчивое утверждение непостоянства мира не является той пессимистической и нигилистической доктриной, которую в нем обычно видят западные критики. Неустойчивость подавляет лишь тот ум, который упорствует в своих попытках постичь. Но для ума, который расслабляется и движется с потоком изменений, который становится, если использовать образы дзэн-буддизма, подобным мячику в горном ручье, чувство непостоянства и пустоты превращается в своего рода экстаз. Возможно, именно поэтому, как на Востоке, так и на Западе, непостоянство часто становится темой самой глубокой и трогательной поэзии, – причем великолепие изменений можно увидеть даже в тех случаях, когда поэт из-за них негодует.

В подобном изложении, как отметил Р. Х. Блайс, все кажется не таким уж плохим.

Таким образом, доктрина майи указывает, во-первых, на невозможность поймать реальный мир в сети слов и концепций ума и, во-вторых, на текучий характер тех самых форм, которые пытается определить мысль. Мир фактов и событий – это одновременно нама, абстрактные имена, и рупа, текучая форма. Он ускользает как от понимания философа, так и от хватки искателя удовольствий, словно вода из сжатого кулака. Есть даже что-то обманчивое в идее о Брахмане как о вечной реальности, лежащей в основе текучести, и Атмане как божественной основе человеческого сознания, поскольку это такие же концепции, неспособные постичь реальность, как и все другие.

Именно это осознание полной иллюзорности мира лежит в основе буддизма. Это то особое смещение акцента, которое главным образом отличает доктрину Будды от учения Упанишад и послужило разумным основанием развития буддизма как самостоятельного движения в индийской жизни и мысли.

Гаутама Будда («Пробужденный») жил, когда основные Упанишады уже существовали (он умер ок. 545 г. до н. э.), и их философию следует рассматривать как отправную точку его учения. Однако будет серьезной ошибкой рассматривать Будду как «основателя» или «реформатора» религии, которая возникла как своего рода организованное восстание против индуизма. Ведь мы говорим о времени, когда не существовало понятия «религий», когда такие понятия, как «индуизм» или «брахманизм», ничего не значили. Была лишь традиция, воплощенная в передававшейся в устной форме доктрине Вед и Упанишад, традиция, которая не была конкретно «религиозной», поскольку она включала весь образ жизни и затрагивала все – от методов земледелия до знания наивысшей реальности.

Будда поступал в полном соответствии с этой традицией, когда стал риши, или «лесным мудрецом», оставившим домашнюю жизнь и отказавшимся от своей касты, чтобы стать на путь освобождения. Как и в случае всех других риши, метод его пути освобождения имел определенные характерные особенности, и его доктрина содержала критику неспособности людей практиковать исповедуемую ими традицию.

Кроме того, его отречение от касты и принятие учеников без касты и дома полностью соответствует традиции. Ибо индийская традиция, еще больше чем китайская, особенно поощряет отказ от конвенциональной жизни в определенном возрасте, после исполнения семейных и гражданских обязанностей. Отречение от касты – это внешний, видимый знак осознания того, что истинное состояние человека не поддается классификации, что роль или личность является условной и что истинная природа человека – это «не-вещь» и «не-тело».

Это осознание лежало в основе опыта пробуждения (бодхи) Будды, который произошел с ним одной ночью, когда он сидел под знаменитым Деревом Бо в Гайе, после семи лет медитаций в лесах. С точки зрения дзэн этот опыт представляет собой важнейшее содержание буддизма, и вербальная доктрина является вторичной в сравнении с бессловесной передачей самого опыта из поколения в поколение. Гаутама семь лет стремился с помощью традиционных методов йоги и тапаса, созерцания и аскезы, познать причину человеческого порабощения майей, найти выход из порочного круга цепляния за жизнь (санскр. тришна), что напоминает попытки руки схватить саму себя. Все его старания были тщетными. Он не нашел вечного Атмана, настоящую Самость. Сколько бы он ни концентрировался на собственном уме, чтобы найти его корень и основу, он находил лишь свои попытки концентрации. Вечером накануне своего пробуждения он просто «сдался», ослабил свою аскетическую диету и поел какой-то питательной еды.

Тогда он сразу же почувствовал, что с ним происходят глубокие изменения. Он сел под деревом, поклявшись не вставать до тех пор, пока не достигнет наивысшего пробуждения, и – как говорит предание – просидел всю ночь, пока первый просвет утренней звезды не стал внезапной причиной состояния совершенной ясности и понимания. Это было ануттара-самьяк-самбодхи, «непревзойденное, полное пробуждение», освобождение от майи и от вечного Круга рождения и смерти (сансары), который продолжает вращаться, пока человек так или иначе цепляется за свою жизнь.

Однако подлинное содержание этого опыта невозможно передать словами. Ибо слова – это рамки майи, узлы ее сетей, а опыт – это ускользающая вода. Таким образом, если говорить о словах, то самое большее, что может быть сказано об этом опыте, – это слова, приписываемые Будде в «Ваджраччхедике» (22):

Так, с точки зрения дзэн Будда «не произнес ни слова», несмотря на приписываемые ему многотомные сочинения. Потому что его истинное послание всегда оставалось невыраженным, и когда его пытались передать с помощью слов, казалось, что оно не содержит вообще ничего. Однако, согласно основополагающему принципу дзэн, то, что невозможно донести с помощью речи, можно все же передать посредством «прямого указания», какого-то невербального средства общения, без которого буддийский опыт не смог бы дойти до будущих поколений.

Дзэнское (вероятно, достаточно позднее) предание гласит, что Будда передал пробуждение своему главному ученику Махакашьяпе, держа цветок и храня молчание. Однако в Палийском Каноне говорится, что сразу же после пробуждения Будда пошел в Олений парк в Бенаресе и изложил свою доктрину своим прежним спутникам его аскетической жизни, выразив ее в форме Четырех Благородных Истин, представляющих собой очень удобное резюме буддизма.

Эти Четыре Истины построены на традиционной ведической форме врачебного диагноза и предписания: определение болезни, ее причины, объявление о возможности исцеления и предписание лекарских средств.

Первая Истина связана с проблематичным словом духкха[32], которое приблизительно переводится как «страдание» и обозначает великую болезнь мира, лекарством от которой является метод Будды (дхарма).

Тем не менее это нельзя свести к короткому утверждению о том, что «жизнь – это страдание». Суть скорее в том, что та жизнь, которую мы живем, является страданием – или, точнее, обречена на характерное разочарование, связанное со стремлением к невозможному. Таким образом, «разочарование», вероятно, будет наилучшим эквивалентом духкхи, хотя это всего лишь антоним слова сукха, что означает «приятный» или «сладкий» [34].

В другой формулировке учения Будды духкха – это одна из трех характеристик бытия, или становления (бхава), тогда как две другие – это анитья, непостоянство, и анатман, отсутствие какой-либо Самости. Эти два термина очень важны. Доктрина анитьи, опять же, не является простым утверждением о том, что мир непостоянен; согласно ей, чем больше цепляешься за мир, тем больше он меняется. Сама реальность ни постоянная, ни непостоянная; ее невозможно категоризировать. Но когда вы пытаетесь за нее цепляться, изменения очевидны везде, она подобна тени: чем быстрее за ней бежишь, тем быстрее она убегает.

Аналогично, доктрина анатмана не является простым утверждением о том, что в основе нашего сознания нет настоящей Самости (Атмана). Суть скорее в том, что нет Самости, или основополагающей реальности, которую можно постичь посредством прямого переживания или концепций. Очевидно, Будда считал, что доктрина Атмана в Упанишадах слишком легко поддавалась фатальным ошибочным толкованиям. Она стала объектом веры, чем-то искомым, целью, которой пытались достичь, чем-то, за что ум мог бы ухватиться в поисках безопасности в потоке жизни. Будда считал, что Самость в таком понимании является не истинной Самостью, а лишь одной из бесчисленных форм майи. Таким образом, анатман можно выразить следующим образом: «Истинная Самость – это не-Самость», – поскольку любые попытки постичь Самость, верить в Самость или искать Самость только отдаляют ее.

Упанишады различают Атман, истинную, сверхиндивидуальную Самость, и дживатман, или индивидуальную душу, и доктрина Будды об анатмане соглашается с ними в отрицании реальности последнего. Фундаментальным положением всех школ буддизма является отсутствие эго, устойчивой сущности, которая является постоянным субъектом наших меняющихся переживаний. Потому что эго существует исключительно в абстрактном смысле, это абстракция памяти, напоминающая иллюзорный круг огня, создаваемый вращающимся факелом. Можно, например, представить траекторию полета птицы в небе как определенную линию. Но эта линия такая же абстрактная, как линии широты. В конкретной реальности за птицей не осталось никакой линии, и точно так же прошлое, из которого абстрагируется наше эго, полностью исчезло. Поэтому любые попытки цепляться за эго или превращать его в источник действий неизбежно приведут к разочарованию.

Вторая Благородная Истина гласит, что причина разочарования – это тришна, цепляние, или хватание, обусловленное авидьей, неведением или бессознательностью. Авидья – это формальная противоположность пробуждения. Это состояние ума, загипнотизированного или очарованного майей, принимающего абстрактный мир вещей и событий за конкретный мир реальности. На более глубоком уровне это отсутствие самопознания, отсутствие осознания того, что любое хватание – это бесполезная попытка схватить самого себя или, скорее, заставить жизнь схватить саму себя. Ибо для познавшего себя не существует двойственности между ним и внешним миром. Авидья – это игнорирование того факта, что субъект и объект относительны, как две стороны монеты, поэтому когда один из них преследует, другой отступает. Именно поэтому эгоцентрические попытки господствовать над миром, подчинить контролю эго как можно большую часть мира, могут длиться лишь недолго, пока у эго не возникнут трудности с контролированием себя.

На самом деле это простая задача того, что мы сейчас называем кибернетикой, наукой об управлении. Как с механической, так и с логической точки зрения нетрудно увидеть, что любая система, приближающаяся к совершенному самоконтролю, также приближается к совершенному саморазрушению. Такая система представляет собой порочный круг и имеет ту же логическую структуру, что и какое-либо утверждение о самом себе, например «я лгу», когда подразумевается, что само утверждение ложное. Утверждение бессмысленно вращается по кругу, поскольку оно всегда истинное при условии, что оно ложное, и ложное при условии, что оно истинное. Если выразиться более конкретно, я не могу бросить мяч, пока я его держу, пытаясь сохранить совершенный контроль над его движением.

Таким образом, желание совершенного контроля, над окружением и над собой, основано на глубоком недоверии контролирующего. Авидья – это неспособность увидеть базовое внутреннее противоречие такой позиции. Отсюда возникает тщетное хватание или контролирование жизни, что является сущим саморазрушением, и соответствующий образ жизни представляет собой порочный круг, который в индуизме и буддизме называется сансарой – Кругом рождения и смерти [35].

Активный принцип Круга известен как карма, или «обусловленное действие», то есть действие, порождаемое мотивом и ищущее результата, – действие, которое всегда требует дальнейших действий. Человек связан кармой, когда его вмешательство в мир вынуждает его продолжать вмешиваться, когда решение задачи порождает все новые задачи, когда контроль над одной вещью вызывает необходимость контролировать несколько других. Таким образом, карма – это судьба каждого, кто «пытается быть Богом». Он ставит ловушку для мира и попадается в нее сам.

Многие буддисты понимают Круг рождения и смерти буквально, как процесс реинкарнации, в котором карма продолжает формировать личность снова и снова, жизнь за жизнью, пока с ней не будет покончено посредством озарения и пробуждения. Но в дзэн и в других школах махаяны она понимается скорее в переносном смысле: процесс перерождения происходит от мгновения к мгновению, поэтому человек перерождается до тех пор, пока отождествляет себя с непрерывным эго, которое реинкарнирует каждый миг. Таким образом, справедливость и важность доктрины не требует принятия особой теории перерождения. Ее значение скорее в том, что она объясняет проблему функционирования в порочных кругах и ее решение, и в этом отношении буддийская теория должна представлять особый интерес для студентов теории коммуникаций, кибернетики, философии логики и близких им предметов.

Третья Благородная Истина касается остановки саморазрушения, цепляния и всего порочного круга кармы. Эту остановку называют нирваной; это слово имеет неоднозначную этимологию, поэтому чрезвычайно трудно привести простой перевод. Ее связывали с санскритскими корнями, которые придали бы ей значение затухания пламени, или просто затухания, выдыхания или прекращения дыхания, или остановки волн, вращений или завихрений (вритти) ума.

Две последние интерпретации в целом кажутся наиболее уместными. Если нирвана – это «прекращение дыхания», то это действие того, кто увидел тщетность попыток бесконечно удерживать свое дыхание или жизнь (прану), поскольку удерживать дыхание – значит лишиться его. Таким образом, нирвана – это эквивалент мокши, избавления или освобождения. С одной стороны, это кажется отчаянием – признанием того, что жизнь в конечном счете расстраивает наши попытки контролировать ее, что всякое человеческое стремление подобно хватанию за облака. Но с другой стороны, это отчаяние превращается в радость и творческую силу, поскольку потерять жизнь – значит обрести ее, обрести свободу действий без саморазрушения и тревог, свойственных попыткам спасти и контролировать Самость.

Если нирвана связана с остановкой (нир) вращений (вритти), то этот термин аналогичен цели йоги, которая описана в «Йога-сутрах» как читта-вритти-ниродха – остановка вращений ума. Эти «вращения» – это мысли, с помощью которых ум пытается постичь мир и себя. Практика йоги сводится к попытке остановить эти мысли, думая о них, пока полная тщетность процесса не будет прочувствована так ясно, что он просто исчезнет, и ум обнаружит свое естественное и несмущенное состояние.

Однако очевидно, что обе этимологии дают нам, по сути, одно и то же значение. Нирвана – это образ жизни, являющийся следствием остановки цепляния за жизнь. Поскольку всякое определение есть цепляние, нирвана не поддается определению. Это естественное состояние ума «без цепляния за себя»; и здесь, конечно, ум не имеет конкретного значения, потому что то, за что нельзя уцепиться, невозможно познать в конвенциональном смысле знания. В более популярном и буквальном понимании нирвана – это исчезновение существа из Круга инкарнаций, не в состояние уничтожения, а лишь в состояние, неподдающееся определению и поэтому неизмеримое и бесконечное.

Достичь нирваны – значит достичь состояния Будды, пробуждения. Но это не достижение в обычном смысле, поскольку оно не связано с обретением и мотивацией. Нельзя желать нирваны или намереваться достичь ее, ибо желаемое или представляемое как объект действия, по определению, не является нирваной. Нирвана может быть достигнута лишь непреднамеренно, спонтанно, когда была полностью осознана невозможность цепляния за себя. Таким образом, Будда не имеет положения. Он не вверху, как ангел, и не внизу, как демон. Он не находится ни в одной из шести частей Круга, и было бы ошибочным думать, что он выше ангелов, потому что закон Круга таков, что то, что находится вверху, должно оказаться внизу, и наоборот. Он превзошел всякую двойственность, поэтому для него не имеет никакого смысла думать о себе как о ком-то высшем или достигшем духовного успеха.

Четвертая Благородная Истина описывает Восьмеричный Путь Дхармы Будды, то есть метод или доктрину остановки саморазрушения. Название каждого отрезка пути начинается со слова самьяк[36] (на языке пали – самма), что означает «совершенный» или «правильный». Первые два отрезка связаны с мыслью; следующие четыре – с действием; а последние два – с созерцанием или осознанностью. Таким образом, мы имеем:

1. Самьяг-дришти, или правильное воззрение.

2. Самьяк-самкальпа, или правильное понимание.

3. Самьяг-вак, или правильная (т. е. правдивая) речь.

4. Самьяк-карманта, или правильное действие.

5. Самьяг-аджива, или правильный образ жизни.

6. Самьяг-вьяяма, или правильное усилие.

7. Самьяк-смрити, или правильное памятование.

8. Самьяк-самадхи, или правильное созерцание.

Не обсуждая эти отрезки подробно, можно лишь сказать, что первые два связаны с правильным пониманием доктрины и человеческого положения. В некотором смысле первый отрезок, «правильное воззрение», содержит все остальные, поскольку метод буддизма – это, прежде всего, практика ясной осознанности, видения мира ятхабхутам – таким, какой он есть. Такая осознанность – это оживленная внимательность к своим непосредственным переживаниям, к миру, каким его непосредственно воспринимают чувства, не позволяя именам и ярлыкам вводить тебя в заблуждение. Самьяк-самадхи, последний отрезок пути, – это совершенство первого, означающее чистый опыт, чистую осознанность, где больше нет двойственности познающего и познаваемого.

Отрезки, связанные с действием, часто неправильно понимают, потому что они обладают обманчивым сходством с «системой нравственности». Буддизм не разделяет западный взгляд о законе морали, установленном Богом или природой, которому человек обязан подчиняться. Предписания Будды о поведении – не отнимать жизнь, не брать то, чего тебе не дают, не поддаваться страстям, не лгать и не употреблять опьяняющие вещества – это добровольно принимаемые целесообразные правила, предназначенные для устранения препятствий на пути к ясной осознанности. Несоблюдение предписаний порождает «плохую карму» не потому, что карма – это закон или нравственное воздаяние, а потому, что все мотивированные и целенаправленные действия, будь они хорошими или плохими в конвенциональном смысле, – это карма, поскольку они направлены на цепляние за жизнь. Вообще говоря, «плохие» с конвенциональной точки зрения действия скорее просто больше связаны с цеплянием, чем «хорошие». Но высшие ступени буддийской практики подразумевают освобождение как от «плохой», так и от «хорошей» кармы. Таким образом, совершенное действие в конечном счете является свободным, непринужденным и спонтанным, в том же смысле, что и увэй в даосизме [37].

Смрити-памятование и самадхи-созерцание составляют отрезок, связанный с жизнью медитации, внутренней, ментальной практики пути Будды. Совершенное памятование – это постоянная осознанность, или наблюдение за своими ощущениями, чувствами и мыслями, – без цели и без комментирования. Это полная ясность ума и его активно-пассивное присутствие, при котором события приходят и уходят, как отражения в зеркале: отражается лишь то, что есть.

Такая осознанность позволяет увидеть, что разделение думающего и мысли, познающего и познаваемого, субъекта и объекта, является исключительно абстрактным. Нет ума с одной стороны и его переживаний с другой: есть лишь процесс переживания, в котором нет объекта, который можно было бы постичь, и нет субъекта, который мог бы постигать. В такой перспективе процесс переживания перестает цепляться за самого себя. Мысли непрерывно текут друг за другом, то есть нет необходимости отделять одну мысль от другой, чтобы сделать их объектами друг для друга.

Эта недвойственность ума, при которой он больше не отделен от самого себя, – это самадхи, и благодаря прекращению бесполезных попыток ума постичь себя, самадхи представляет собой состояние глубокой умиротворенности. Это не покой полного бездействия, потому что, когда ум возвращается к своему естественному состоянию, самадхи сохраняется всегда, «когда он ходит, стоит, сидит и лежит». Однако буддизм с самых ранних своих дней особенно выделял практику памятования и созерцания во время сидения. В большинстве случаев Будду изображают медитирующим сидя, обычно в позе, известной как падмасана («поза лотоса»), в которой ноги скрещены, а ступни лежат пятками вверх на бедрах.

Вопреки распространенному мнению, сидячая медитация – это не духовное «упражнение», практика, направленная на какой-то неявный объект. С буддийской точки зрения это лишь правильный способ сидеть, и кажется вполне естественным оставаться в сидячем положении, если вам не нужно делать ничего другого и если вы не охвачены нервным возбуждением. Для беспокойного темперамента Запада сидячая медитация может казаться неприятной дисциплиной, потому что мы не умеем сидеть «лишь ради сидения», без угрызений совести, без мыслей о том, что нам следует делать что-то более важное, чтобы оправдать свое существование. Поэтому, чтобы умилостивить эту беспокойную совесть, сидячую медитацию приходится рассматривать как упражнение, дисциплину с неявным мотивом. Но тогда она перестает быть медитацией (дхьяной) в буддийском смысле, потому что там, где есть цель, где есть поиск и цепляние за результаты, не может быть дхьяны.

Слово дхьяна (на пали – джхана) – это изначальная санскритская форма китайского чань [c] и японского дзэн, и поэтому его значение имеет особую важность для понимания дзэн-буддизма. «Медитация» в распространенном смысле «размышления» или «обдумывания» будет совершенно неподходящим переводом. Но такие альтернативы, как «транс» или «поглощение», еще хуже, поскольку они предполагают состояния гипнотического очарования. Лучшим решением будет оставить слово дхьяна без перевода и добавить его в английский язык, как это сделали с нирваной и Дао [40].

В буддизме термин дхьяна охватывает как памятование (смрити), так и самадхи, и его можно лучше всего описать как состояние объединенной или однонаправленной осознанности. С одной стороны, она однонаправленная, потому что сосредоточена на настоящем, поскольку для ясной осознанности нет ни прошлого, ни будущего, а есть лишь то единственное мгновение (экакшана), которое западные мистики назвали Вечным Сейчас. С другой стороны, она однонаправленная в том смысле, что представляет собой состояние сознания, в котором нет разделения познающего, познания и познаваемого.

Трудность понимания значения дхьяны заключается в том, что структура нашего языка не позволяет использовать переходный глагол без подлежащего и сказуемого. Когда говорят о «познании», грамматическая условность требует наличия того, кто познает, и того, что познается. Мы настолько привыкли к этой условности речи и мышления, что отказываемся признать, что это просто условность, которая не обязательно соответствует фактическому опыту познания. Так, когда мы говорим: «Блеснул свет», – увидеть грамматическую условность и осознать, что блеск и свет – одно и то же, несколько проще. Но дхьяна как ментальное состояние освобожденного или пробужденного человека по своей природе свободна от принятия конвенциональных сущностей за реальность. Наш интеллектуальный дискомфорт из-за попыток представить познание без конкретного «кого-то», кто познает, и «чего-то», что познается, напоминает дискомфорт человека, который пришел на официальный ужин в пижаме. Это конвенциональная, но не экзистенциальная ошибка.

Таким образом, опять же, мы видим, как условность, майя измерений и описаний, наполняет мир призраками, которых мы называем сущностями и вещами. Сила условности насколько гипнотическая, настолько убедительная, что мы начинаем принимать этих призраков за реальность и находить в них свою любовь, свои идеалы и свое ценное имущество. Но беспокоящий нас вопрос о том, что со мной случится после смерти, в конечном счете напоминает вопрос о том, что случится с моим кулаком, если я раскрою ладонь, или куда денется сгиб коленей, если я встану. Поэтому, возможно, мы теперь сможем понять знаменитое резюме доктрины Будды, приведенное в «Висуддхимагге»:

Поскольку учение Будды – это путь освобождения, его единственная цель – опыт нирваны. Будда не пытался изложить согласованную философскую систему, чтобы удовлетворить интеллектуальное любопытство касательно наивысших вещей, которое ожидает ответов в словах. Когда у него требовали таких ответов, когда его спрашивали о природе нирваны, происхождении мира и реальности Самости, Будда хранил «благородное молчание», после чего говорил, что такие вопросы неуместны и не ведут к настоящему опыту освобождения.

Часто утверждалось, что позднейшее развитие буддизма объясняется неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, в результате чего ему пришлось поддаться переполняющему его стремлению к «абстрактным метафизическим спекуляциям» о природе реальности. Однако такой взгляд на генезис буддизма махаяны обманчив. Значительная часть доктрины махаяны возникла не столько для удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для рассмотрения практических психологических проблем, с которыми сталкиваются последователи пути Будды. Определенно, трактовка этих проблем чрезвычайно схоластическая, и интеллектуальный уровень текстов махаяны очень возвышенный. Но главная цель – не построить философскую систему, а способствовать опыту освобождения. Сэр Артур Берридейл Кит верно заметил:

Безусловно, в каком-то смысле в буддизме махаяны есть уступки как интеллектуальному любопытству, так и популярному желанию найти короткие пути к цели. Но в своей основе он представляет собой работу очень чувствительных и восприимчивых умов, изучавших свои собственные внутренние процессы. Для чрезвычайно самосознательного человека буддизм Палийского Канона оставляет много проблем без ответа. Его психологическое понимание в основном не идет дальше конструирования аналитических каталогов ментальных функций, и несмотря на ясность его предписаний, он не всегда способен объяснить их практические трудности. Возможно, это слишком широкое обобщение, но создается впечатление, что Палийский Канон отпирает дверь к нирване с помощью грубой силы, а махаяна подбирает ключ до тех пор, пока тот не подойдет к замку. Таким образом, важнейшей задачей махаяны является предоставление «искусных средств» (упайя), благодаря которым нирвана будет доступна любому ментальному типу.

Как и когда появились доктрины махаяны – вопрос исторических догадок. Великие сутры махаяны – это якобы учения Будды и его непосредственных учеников, однако их стиль настолько отличный и их доктрина настолько более утонченная в сравнении с Палийским Каноном, что ученые практически единодушно относят их к позднейшим датам. Нет никаких свидетельств об их существовании во времена великого буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурьи, обращенного в буддизм в 262 г. до н. э. В наскальных надписях Ашоки отображены лишь социальные учения Палийского Канона, его требование ахимсы, или ненасилия, в отношении как людей, так и животных, и его общие предписания касательно образа жизни простых людей. Основные тексты махаяны перевел на китайский язык Кумараджива вскоре после 400 г. н. э., однако наше знание индийской истории тех шести столетий, которые прошли после смерти Ашоки, настолько фрагментарно и содержащиеся в самих сутрах свидетельства настолько туманны, что мы можем лишь предположить, что они были сочинены между 100 г. до н. э. и 300 г. н. э. Даже даты жизни конкретных личностей, связанных с их развитием (таких, как Ашвагхоша, Нагарджуна, Асанга и Васубандху), можно определить лишь приблизительно.

Согласно собственному традиционному преданию махаяны о ее происхождении, ее учения Будда сообщил своим ближайшим ученикам, однако их публичное раскрытие было отложено до того времени, когда мир будет к этому готов. Принцип «отсроченного раскрытия» – это хорошо известный прием, позволяющий развить традицию, исследовать все значение изначального семени. Кажущиеся противоречия между ранними и поздними доктринами объясняются их присвоением разным уровням истины, которые варьируются от самого относительного до абсолютного и которых в школе аватамсака насчитывается не менее пяти. Тем не менее проблема исторических истоков махаяны не имеет непосредственной важности для понимания дзэн, который, как китайская, а не индийская форма буддизма, возник, когда индийская махаяна уже была полностью развита. Таким образом, мы можем перейти к центральным доктринам махаяны, из которых родился дзэн.

Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний Малой (хина) Колесницей (яна) освобождения, а себя – Великой (маха) Колесницей, – великой, потому что она содержит большое разнообразие упайя, или методов достижения нирваны. Эти методы варьируются от сложной диалектики Нагарджуны, цель которой – освободить ум от всех фиксированных концепций, до доктрины Сукхавати, или Чистой Земли, где освобождение достигается посредством веры в силу Амитабхи, Будды Безграничного Света, который, как считается, достиг пробуждения задолго до Гаутамы. В их число входит даже тантрический буддизм средневековой Индии, где освобождения можно достичь посредством повторения священных слов и формул, называемых дхарани, и с помощью специальных типов йоги, включающих половой акт с шакти, или «духовной женой» [43].

При предварительном изучении Палийского Канона создается впечатление, что нирвана может быть достигнута только посредством интенсивных усилий и самоконтроля и что ради преследования этого идеала соискатель должен отказаться от всего остального. Возможно, приверженцы махаяны совершенно правы в том, что Будда хотел подчеркнуть важность упайи, или «искусных средств», позволяющих четко и ясно осознать абсурдный порочный круг желания не желать или попыток избавиться от эгоизма с помощью эго. Ибо, несомненно, именно к такому заключению привела практика доктрины Будды. Это можно отнести на счет лени или нетерпения, однако более правдоподобным будет предположить, что те, кто оставался на пути самоосвобождения, просто не осознавали этот парадокс. Ибо когда махаяна продолжает учить пути освобождения с помощью собственных усилий, она делает это для того, чтобы человек смог прийти к ясному осознанию тщетности этих усилий.

Многое указывает на то, что одной из самых ранних идей махаяны была концепция Бодхисаттвы, не просто как потенциального Будды, а как того, кто, отрекшись от нирваны, поднялся на более высокий духовный уровень, чем тот, кто достиг ее и оставил мир рождения и смерти. В Палийском Каноне ученики Будды, достигшие нирваны, называются Арханами, или «достойными», но в текстах махаяны идеал Архана считается чуть ли не эгоистичным. Он подходит только для шраваки, или «слушателя» доктрины, который продвинулся только до такой степени, чтобы достичь теоретического понимания. Бодхисаттва же – это тот, кто осознает явное противоречие в нирване, достигнутой самостоятельно и ради самого себя. С популярной точки зрения Бодхисаттва стал объектом поклонения (бхакти), спасителем мира, поклявшимся не входить в окончательную нирвану, пока все другие живые существа тоже не достигнут ее. Ради них он согласился снова и снова рождаться в Круге сансары, пока, по истечении бесчисленных веков, даже трава и пыль не достигнут состояния Будды.

Но с более глубокой точки зрения очевидно, что идея Бодхисаттвы заключена в логике буддизма, что она естественным образом вытекает из принципа непривязанности и доктрины нереальности эго. Потому что, если нирвана – это состояние, в котором попытки постичь реальность полностью прекратились благодаря осознанию невозможности этого, то, очевидно, абсурдно будет думать о самой нирване как о чем-то, что нужно постичь или чего нужно достичь. Кроме того, если эго – это всего лишь условность, то было бы нелогичным думать о нирване как о состоянии, которого должно достичь какое-нибудь существо. В «Ваджраччхедике» сказано:

Выводом из этой позиции является то, что если нет нирваны, которой можно достичь, и если на самом деле нет индивидуальных существ, то это значит, что наша привязанность к Кругу лишь кажущаяся и что в действительности мы уже в нирване, поэтому искать нирвану – это глупость того, кто ищет то, чего он никогда не терял. Поэтому вполне естественно, что Бодхисаттва не делает попыток уйти из Круга сансары, как если бы нирвана была где-то вне его, ведь это подразумевало бы, что нирвана – это нечто, чего нужно достичь, и что сансара – это реальность. В «Ланкаватара-сутре» сказано:

Таким образом, стремиться уничтожить конвенциональный мир вещей и событий – значит признать, что он действительно существует. Отсюда и принцип махаяны, гласящий: «То, что никогда не возникало, не нужно уничтожать» [a].

Это не пустые спекуляции или софизмы системы субъективного идеализма или нигилизма. Это ответы на практическую проблему, которую можно выразить следующим образом: «Если цепляние за жизнь втягивает меня в порочный круг, как мне научиться не цепляться? Как могу я пытаться не цепляться, если сами попытки – это и есть цепляние?» Другими словами, пытаться не цепляться – это то же самое, что цепляться, потому что мотивация та же – мое насущное желание спастись от трудностей. Я не могу избавиться от этого желания, поскольку желание от него избавиться – это точно такое же желание! Это знакомая повседневная проблема «двойной ловушки», задачи, порождаемой попытками ее решить, волнения из-за своего волнения и боязни возникновения страха.

Философия махаяны предлагает радикальный, но эффективный ответ, являющийся темой литературы, известной как «Праджня-парамита», или «Мудрость достижения другого берега», – литературы, тесно связанной с работой Нагарджуны (ок. 200 г. н. э.), который наряду с Шанкарой считается одним из величайших умов Индии. Строго говоря, ответ заключается в том, что любое цепляние, даже за нирвану, тщетно – ибо нет ничего, за что можно было бы ухватиться. Это знаменитая шуньявада Нагарджуны, его «Доктрина Пустоты», также известная как мадхьямика, «Срединный Путь», поскольку она опровергает все метафизические предложения, демонстрируя их относительность. С точки зрения академической философии «Праджня-парамита» и доктрина Нагарджуны – это, бесспорно, своеобразная форма нигилизма или «абсолютного релятивизма». Но точка зрения Нагарджуны другая. Диалектика, с помощью которой он опровергает все концепции реальности, – это лишь средство для разрушения порочного круга цепляния, и конечная цель его философии – не жалкое отчаяние нигилизма, а естественное и непринужденное блаженство (ананда) освобождения.

Название шуньявада происходит от слов шунья («пустой») или шуньята («пустота»), с помощью которых Нагарджуна описывал природу реальности или, скорее, концепций реальности, которые способен формировать человеческий ум. Здесь концепции включают не только метафизические взгляды, но также идеалы, религиозные верования, высшие надежды и амбиции любого рода – все, что человеческий ум ищет и за что он цепляется ради физической или духовной безопасности. Шуньявада не только опровергает сознательно принятые убеждения, но также отыскивает скрытые и бессознательные предпосылки мыслей и действий и подвергает их той же процедуре, пока даже глубины ума не придут к полному безмолвию. Даже сама идея о шунье должна быть уничтожена.

Щербатской (1) был определенно прав, полагая, что шуньяваду можно лучше всего описать как доктрину относительности. Ибо метод Нагарджуны сводится к тому, чтобы просто показать, что все вещи не имеют «собственной природы» (свабхава), или независимой реальности, поскольку они существуют только в связи с другими вещами. Ничто во Вселенной не может существовать само по себе – ни факты, ни существа, ни события, – поэтому было бы абсурдным выделять что-либо как идеал, за который следует цепляться. Ибо то, что выделяется, существует только в связи со своей противоположностью, поскольку то, что есть, определяется тем, чего нет, наслаждение определяет боль, жизнь определяет смерть, а движение определяет покой. Очевидно, ум неспособен сформировать идею о том, что значит «быть», без контраста «не быть», поскольку идеи бытия и небытия – это абстракции таких простых переживаний, как, например, наличие монеты в правой руке и отсутствие в левой.

С определенной точки зрения та же относительность существует и между нирваной и сансарой, бодхи (пробуждением) и клешей (загрязнением). То есть поиск нирваны подразумевает существование и проблему сансары, а поиск пробуждения подразумевает пребывание в состоянии загрязнения иллюзией. Другими словами, как только нирвана превращается в объект желания, она становится элементом сансары. Настоящей нирваны невозможно желать, поскольку ее нельзя постичь. В «Ланкаватара-сутре» говорится:

Но тождество «нирвана – это сансара» справедливо и в другом смысле: то, что нам кажется сансарой, – это в действительности нирвана, а то, что кажется миром форм (рупа), – это на самом деле пустота (шунья). Отсюда и известное высказывание:

Опять же, это не значит, что после пробуждения мир форм бесследно исчезнет, потому что нирвану не следует искать как «будущее уничтожение чувств и их областей». Сутра утверждает, что форма является пустотой сама по себе, при всей своей уникальности.

Это тождество должно не постулировать метафизическое предложение, а способствовать процессу пробуждения. Ибо пробуждение не случится, если вы пытаетесь убежать от повседневного мира форм, или изменить его, или избежать определенного опыта, в котором оказались в данный момент. Любые подобные попытки – это проявление цепляния. Даже само цепляние нельзя изменить силой, потому что:

Некоторые из этих цитат могут навести на мысль о том, что Бодхисаттва вполне может быть простым, обычным парнем, который – поскольку сансара все равно есть нирвана – живет так, как ему нравится. Он может сильно заблуждаться, но так как даже заблуждение есть бодхи, нет смысла пытаться что-то изменить. Между противоположностями часто существует обманчивое сходство. Сумасшедшие часто напоминают святых, а мудрец из-за своей непринужденной скромности часто кажется вполне обычным человеком. Однако не существует простого способа показать разницу, объяснить, что простой парень делает или не делает такого, что отличает его от Бодхисаттвы, и наоборот. В этой проблеме заключена вся загадка дзэн, и мы вернемся к этому в надлежащем месте. Здесь же достаточно будет сказать, что так называемый «обычный человек» лишь кажется естественным или что его настоящая естественность ему кажется неестественной. На практике просто невозможно намеренно решить прекратить искать нирвану и вести обычную жизнь, потому что намеренная «обычная» жизнь будет неестественной.

Именно поэтому настаивание текстов махаяны на недостижимости нирваны и бодхи не является чем-то, что следует принимать теоретически, как простое философское мнение. Необходимо познать собственным «чутьем», что нет ничего, за что следует цепляться.

Наступает момент, когда приходит ясное понимание того, что все намеренные действия – желания, идеалы, стратегии – тщетны. Во всей Вселенной, внутренней и внешней, нет ничего, за что можно было бы уцепиться, и никого, кто мог бы за что-нибудь уцепиться. Это было обнаружено посредством ясного осознания всего, что, как казалось, предлагало решения или составляло достоверную реальность, посредством интуитивной мудрости, называемой праджня, которая видит относительный характер всего. «Глаз праджни» видит человеческое положение таким, каким оно является на самом деле, – утолением жажды соленой водой, преследованием целей, которые требуют преследования других целей, цеплянием за объекты, которые быстрое течение времени делает такими же зыбкими, как туман. И даже тот, кто преследует, кто видит, знает и желает, существует только в связи с эфемерными объектами своего преследования. Он видит, что его цепляние за мир – это мертвая хватка на собственной шее, лишающая его той самой жизни, которой он так стремился достичь. И нет выхода, нет способа освободиться, который можно было бы найти с помощью усилия, волевого решения… Но кто хочет найти выход?

Наступает момент, когда это осознание безвыходной ловушки, которую мы сами поставили и сами в нее попались, достигает переломной точки. Можно даже сказать, что это осознание «созревает» и внезапно происходит то, что «Ланкаватара-сутра» называет «переворотом в глубинах сознания». В этот момент всякое чувство ограничения исчезает, и кокон, который шелкопряд свил вокруг себя, раскрывается, позволяя ему вылететь из него мотыльком. Характерной тревоги, которую Кьеркегор верно видел в самом корне души обычного человека, больше нет. В планах, идеалах, амбициях и самоумилостивлении больше нет необходимости, потому что теперь можно жить спонтанно, не пытаясь быть спонтанным. И действительно, другого выбора просто нет, потому что теперь ясно, что никогда не было никакого «я», которому можно было бы подчиняться.

Таков в самых общих чертах внутренний процесс, который шуньявада пытается инициировать с помощью своей философии полного отрицания. Так, большая часть работы Нагарджуны – это продуманное логическое и систематическое опровержение каждой философской позиции, которую можно было встретить в современной ему Индии [50]. Ввиду того, что ее целью было внутреннее переживание, западным исследователям всегда было трудно понять, как такая исключительно отрицательная точка зрения могла иметь какие-либо плодотворные следствия. Поэтому стоит повторить, что отрицание относится не к самой реальности, а к нашим представлениям о ней. Положительное и плодотворное содержимое шуньявады заключено не в самой философии, а в новом видении реальности, являющемся следствием ее работы, и Нагарджуна не пытается описать это видение, чтобы не испортить его.

Тем не менее в махаяне есть еще один термин для реальности, который, возможно, является более индикативным, чем шунья-пустота. Это слово татхата, которое можно перевести как «таковость». По аналогии Будду называют Татхагатой – «тем, кто так идет», или «тем, кто так приходит». Санскритское слово тат («то»), возможно, коренится на первых попытках ребенка заговорить, когда он указывает на что-то и произносит «та» или «да». Папаши обольщаются, думая, что это ребенок зовет их. Но, возможно, ребенок всего лишь изъявляет свое признание мира и говорит: «То!» Когда мы говорим просто «то» или «так», мы указываем на сферу невербального опыта, на реальность, какой мы ее непосредственно воспринимаем, потому что мы пытаемся указать на то, что мы видим или чувствуем, а не на то, что мы думаем или говорим. Поэтому татхата указывает на мир, каким он есть, не заслоненный и не разделенный символами и определениями мысли. Это указание конкретного и актуального в противоположность абстрактному и концептуальному. Будда – Татхагата, «тот, кто так идет», потому что он осознает этот изначальный, неконцептуальный мир, который невозможно передать словами, и не смешивает его с такими идеями, как бытие или небытие, хорошее или плохое, прошлое или будущее, здесь или там, подвижное или неподвижное, постоянное или непостоянное. Бодхисаттва Маньджушри в «Сапташатике» так говорит о Татхагате:

Поскольку это истинное состояние Будды и вообще всех существ, татхату также называют нашей истинной или изначальной природой, нашей «природой Будды». Одна из главных доктрин махаяны заключается в том, что все существа наделены природой Будды и поэтому могут стать Буддами. Из-за тождественности природы Будды и татхаты термин «Будда» часто применяется к самой реальности, а не только к пробужденному человеку. Таким образом, в махаяне Будда часто рассматривается как олицетворение реальности, формируя основу тех популярных культов, в которых Будды, на первый взгляд, почитаются как боги. Я говорю «на первый взгляд», потому что в буддизме махаяны нет настоящего эквивалента иудео-христианского теизма с его строгим отождествлением Бога с моральным принципом. Кроме того, различные почитаемые Будды – Амитабха, Вайрочана, Амитаюс, Ратнасамбхава и т. д. – всегда олицетворяют вашу собственную истинную природу.

Это также основа «буддизма веры», школы сукхавати, или школы Чистой Земли, в которой считается, что всякие попытки стать Буддой – это ложная гордость эго. Необходимо лишь повторять формулу Намо Амитабхайя (букв. «Слава Амитабхе») с верой в то, что этого достаточно для перерождения в Чистой Земле, где царит Амитабха. В этой Чистой Земле все препятствия, мешающие стать Буддой в этом мире, устраняются, поэтому перерождение в Чистой Земле фактически тождественно становлению Буддой. Повторение Имени считается эффективным, потому что Амитабха когда-то поклялся, что не войдет в наивысшее состояние Будды, пока перерождение в Чистой Земле не будет гарантировано всем существам, призывающим его имя. Так как он впоследствии вошел в состояние Будды, значит, клятва была исполнена.

Этой доктрине симпатизировал даже Нагарджуна, поскольку очевидно, что это популярный и более наглядный способ сказать, что поскольку истинная природа человека – это природа Будды, то не нужно ничего делать, чтобы им стать. Наоборот, пытаться стать Буддой – значит отрицать, что ты уже Будда, – а это единственное основание для достижения состояния Будды! Короче говоря, чтобы стать Буддой, нужно лишь верить, что ты уже Будда. Синран, великий японский представитель школы Чистой Земли, даже утверждал, что необходимо просто повторять Имя, потому что он считал, что акт веры слишком искусствен и ведет к сомнениям в собственной вере.

Очевидно, что буддизм Чистой Земли – это отросток доктрины Бодхисаттв, согласно которой освобожденный человек должен освободить всех остальных существ с помощью упайи, или «искусных средств». Праджня, или интуитивная мудрость, позволяет ему увидеть природу реальности, а это, в свою очередь, пробуждает каруну, или сострадание ко всем тем, кто все еще пребывает в оковах неведения. На самом глубоком уровне каруна означает нечто большее, чем сострадание к неведению других. Ибо мы видели, что возвращение Бодхисаттвы в мир сансары основано на том принципе, что сансара – это на самом деле нирвана и что «пустота есть в действительности форма». Если праджня означает видеть, что «форма – это пустота», то каруна – это видеть, что «пустота – это форма». Таким образом, это «утверждение» повседневного мира в его естественной «таковости», и это один из тех элементов махаяны, которые больше всего подчеркиваются в дзэн. Более того, это опровергает мнение о том, что буддизм – это философия отрицания мира, где уникальность форм не имеет значения. Именно благодаря каруне буддизм махаяны стал источником вдохновения для китайского искусства времен династий Сун и Юань, искусства, подчеркивавшего не религиозные символы, а естественные формы. Потому что каруна позволяет увидеть, что растворение форм в пустоте не отличается от определенных характеристик самих форм. Жизнь вещей лишь условно отделима от их смерти; в действительности жизнь – это и есть умирание.

Понимание того, что каждая форма в своей сущности – это пустота и что, кроме того, уникальность каждой формы объясняется тем фактом, что она существует в связи со всеми другими формами, составляет основу доктрины Дхармадхату («мира Дхармы») в «Аватамсака-сутре». Эта объемная работа, вероятно, представляет собой кульминацию индийской махаяны, и один из ее центральных образов – это огромная сеть драгоценных камней или кристаллов, напоминающая паутину на рассвете, где в каждом камне отражаются все остальные. Эта гирлянда из самоцветов – Дхармадхату, Вселенная, мир бесчисленных дхарм, или «вещей-событий».

Китайские комментаторы разработали четырехчастную классификацию Дхармадхату, которая стала очень важной в дзэн в поздний период династии Тан. Их классификация «Четырех Миров Дхармы» [b] была следующей:

1. Ши [c], уникальные, индивидуальные «вещи-события», из которых состоит Вселенная.

2. Ли [d], «принцип», или наивысшая реальность, лежащая в основе разнообразия вещей.

3. Ли ши у ай [e], «между принципом и вещью нет препятствий», что значит, что между нирваной и сансарой, пустотой и формой, нет несовместимости. Достижение одного не означает уничтожение другого.

4. Ши ши у ай [f], «между вещью и вещью нет препятствий», что значит, что каждая «вещь-событие» содержит все остальные и что наивысшее озарение – это всего лишь осознание их в их естественной «таковости». На этом уровне каждая «вещь-событие» считается самоопределяющейся, саморождающейся или спонтанной, потому что быть самим собой, быть татха – просто «таким» – значит быть свободным и не иметь препятствий.

Доктрина Дхармадхату в общих чертах сводится к тому, что надлежащая гармония Вселенной достигается тогда, когда каждая «вещь-событие» имеет возможность свободно и спонтанно быть самой собой, без вмешательства. Более субъективно это можно выразить словами: «Пусть все будет таким, каким оно есть. Не отделяй себя от мира и не пытайся его упорядочить». Между этим и простым невмешательством существует тонкое различие, которое можно показать на примере того, как мы двигаем своими конечностями. Каждая конечность двигается самостоятельно, изнутри. Во время ходьбы мы не поднимаем ступни руками. Таким образом, индивидуальное тело – это система ши ши у ай, и Будда осознает, что вся Вселенная – это его тело, чудесная взаимосвязанная гармония, организованная не внешним вмешательством, а изнутри.

В философии махаяны тело Будды представляется как Трикая, или «Тройное Тело». Его тело, рассматриваемое как множество «вещей-событий» или как его конкретные человеческие формы, называется Нирманакей, или «Телом Трансформации». Конкретные человеческие формы – это такие исторические и доисторические Будды, как Гаутама, Кашьяпа или Канакамуни, и поскольку они являются «во плоти», Нирманакая, по сути, включает всю Вселенную форм. Далее идет Самбхогакая, или «Тело Удовольствия». Это сфера праджни, мудрости, и каруны, сострадания, причем каруна обращена вниз, к миру форм, а праджня – вверх, к миру пустоты. Самбхогакаю также можно назвать «Телом Осознания», потому что в этом теле Будда осознаёт, что он Будда. Наконец, Дхармакая, «Тело Дхармы», – это сама пустота, шунья.

Нагарджуна не обсуждал, каким образом пустота предстает в виде формы, Дхармакая в виде Нирманакаи, вероятно считая, что те, кто не достиг пробуждения, совершенно не смогут этого понять. Ведь сам Будда сравнивал подобные вопросы с глупостью человека, пронзенного стрелой, который не позволяет вынуть ее из своего тела, пока ему не расскажут подробно о внешнем виде, семье и мотивах нападавшего. Тем не менее последователи Нагарджуны, братья Асанга и Васубандху (ок. 280–360 гг.), разработавшие направление философии махаяны, известное как йогачара, попытались рассмотреть эту проблему.

Согласно йогачаре, мир форм – это читтаматра, «только ум», или виджняптиматра, «только представление». Такой взгляд, по-видимому, очень напоминает западные философии субъективного идеализма, где внешний, материальный мир считается проекцией ума. Однако между этими двумя точками зрения, очевидно, есть некоторые различия. Здесь махаяна, как обычно, представляет не столько теоретическую и спекулятивную конструкцию, сколько описание внутреннего опыта, которое должно вызвать этот опыт у других. Кроме того, слово читта не совсем соответствует нашему понятию «ум». Западная мысль склонна определять ум как противоположность материи и рассматривать материю не столько как «измерение», сколько как вещество, которое измеряется. Собственно измерение, абстракция, для Запада ближе к природе ума, поскольку мы скорее склонны представлять ум и дух как нечто абстрактное, а не конкретное.

Однако в буддийской философии читта не противопоставляется концепции вещества. Мир не рассматривается в понятиях изначального вещества, которое обрело различные формы посредством воздействия ума или духа. Истории буддийской мысли такая картина неизвестна, и поэтому вопрос о том, как неосязаемый ум может влиять на твердую материю, никогда не возникал. Когда речь идет о материальном, физическом или вещественном мире, буддизм использует термин рупа, соответствующий не столько нашей «материи», сколько «форме». В основе рупы нет никакого «материального вещества», если только это не сама читта!

Трудность проведения параллелей и сравнения восточных и западных идей объясняется тем, что они не исходят из одних и тех же предположений и предпосылок. У них нет одинаковой категоризации опыта. Поэтому если мир делится не на ум и материю, а на ум и форму, то слово «ум» не может в обоих случаях иметь одинаковое значение.

Если выразить это различие упрощенно и более грубо, то философствование западных идеалистов начинается с мира, состоящего из ума (или духа), формы и материи, тогда как философствование буддистов начинается с мира ума и формы.

Таким образом, йогачара рассматривает не связь форм материи с умом, а связь форм с умом и приходит к выводу о том, что они являются формами ума. Следовательно, термин «ум» (читта) теряет логический смысл. Но поскольку буддизм главным образом имеет дело с миром опыта, являющимся нелогичным и бессмысленным, в том смысле, что он не символизирует и не обозначает ничего, кроме самого себя, против «бессмысленных» терминов нет никаких возражений.

С логической точки зрения утверждение «все есть ум» говорит не больше, чем «все есть все». Ибо если нет ничего, что бы не являлось умом, то мир не принадлежит ни к каким классам, не имеет границ и определений. Можно точно так же сказать любую бессмыслицу – что буддизм практически и делает в случае слова татхата. Потому что функция этих бессмысленных терминов заключается в привлечении нашего внимания к тому, что логика и смысл, с присущей им двойственностью, принадлежат мысли и языку, но не фактическому миру. В невербальном, конкретном мире нет классов и символов, которые обозначают лишь самих себя. Следовательно, в нем нет и двойственности. Ибо двойственность возникает лишь тогда, когда мы классифицируем, когда мы сортируем свои переживания по ментальным ячейкам, ведь ячейка не была бы ячейкой, если бы у нее не было внутренней и внешней стороны.

Ментальные ячейки, вероятно, формируются в нашем уме задолго до того, как формальное мышление и язык предоставляют ярлыки для их идентификации. Мы начинаем классифицировать, как только замечаем различия, упорядоченность и неупорядоченность, как только мы проводим какие-либо ассоциации. Но, если слово «ментальный» вообще что-либо означает, этот факт классификации, определенно, является ментальным, потому что замечать различия и ассоциировать их друг с другом – это нечто большее, чем просто отвечать на контакты с органами чувств. Однако если классы – это продукт ума, замечания, ассоциирования, мышления и языка, то и мир, рассматриваемый как всего лишь совокупность всех классов объектов, – тоже продукт ума.

Именно это, как я считаю, имеет в виду йогачара, утверждая, что «мир – это только ум» (читтаматрам локам). Это значит, что внешнее и внутреннее, до и после, тяжелое и легкое, приятное и неприятное, подвижное и неподвижное – это идеи, или ментальные классификации. Их связь с конкретным миром такая же, как и связь слов. Поэтому мир, каким мы его знаем, классифицированный мир, – это продукт ума, и подобно тому, как звук «вода» не является самой водой, классифицированный мир не является настоящим миром.

Таким образом, вопрос о том, «что» есть ум, можно считать тождественным вопросу о том, «что» есть реальный мир. На него невозможно ответить, потому что любое «что» – это класс, а мы не можем классифицировать классифицирующего. Так не будет ли вообще абсурдным говорить об уме, читте, если невозможно сказать, что это такое? Напротив, математик Курт Гёдель предоставил нам строгое доказательство того, что любая логическая система должна содержать исходное положение, которому она не может дать определения без противоречия самой себе [52]. В йогачаре таким исходным положением является читта, и она не дает ей определения, потому что читта здесь является эквивалентом шуньи и татхаты. Ибо ум:

В этом неопределенном континууме читты йогачара описывает восемь видов виджняны, или «различающего сознания». В их числе сознание, соответствующее каждому из пяти чувств; шестое чувственное сознание (мано-виджняна), объединяющее остальные пять так, чтобы прикосновение или звук можно было связать со зрительной картинкой; манас, центр различающей и классифицирующей деятельности ума; и, наконец, «аккумулированное сознание» (алая-виджняна), сверхиндивидуальный ум, содержащий семена всех возможных форм.

«Аккумулированное сознание» практически тождественно самой читте, и оно сверхиндивидуальное потому, что предшествует всякому различению. Его не следует представлять как некий призрачный эфир, пронизывающий всех существ, потому что пространство и протяженность здесь тоже содержатся в потенциале. Другими словами, «аккумулированное сознание» – это то, откуда спонтанно и игриво (викридита) возникает мир форм. Махаяна не пытается ошибочно объяснить возникновение мира из ума посредством ряда необходимых причин. Все, что связано каузальной необходимостью, принадлежит миру майи. Если выражаться поэтически, мировая иллюзия возникает из Великой Пустоты без причины, без цели и как раз потому, что у нее нет необходимости это делать. Ибо «активность» Пустоты игрива (викридита), потому что она не является мотивированным действием (кармой).

Таким образом, в описании йогачары мир форм спонтанно возникает из «аккумулированного сознания», перетекает в манас, где происходит изначальное различение, оттуда переходит в шесть чувственных сознаний, которые в свою очередь производят пять органов чувств, или «врат» (аятана), через которые наконец проецируется классифицированный внешний мир.

Следовательно, буддийская йога сводится к обратному процессу, к остановке различительной деятельности ума, чтобы категории майи вернулись в потенциальность и мир предстал в своей неклассифицированной «таковости». Здесь пробуждается каруна, и Бодхисаттва позволяет проекции возникнуть снова, сознательно отождествившись с игривым и бесцельным характером Пустоты.

Когда речь идет об описании с помощью слов, качества, отличающие дзэн или чань от других типов буддизма, скорее расплывчаты, однако у дзэн есть свой отличительный «оттенок». Хотя дзэн – это дхьяна, или медитация, другие школы буддизма подчеркивают медитацию не меньше, а то и больше, чем дзэн, – а иногда создается впечатление, что в дзэн практика формальной медитации вообще не является обязательной. Не оригинален дзэн и в том, что ему «нечего сказать», то есть в утверждении о том, что истину невозможно выразить словами, потому что это есть и в мадхьямике, и в учении Лао-цзы.

Вероятно, особый оттенок дзэн можно лучше всего описать как определенную прямоту. В других школах буддизма пробуждение, или бодхи, кажется чем-то далеким и почти сверхчеловеческим, достигаемым только после многих жизней терпеливых усилий. Но в дзэн всегда присутствует ощущение того, что пробуждение – это нечто вполне естественное, нечто на удивление очевидное, что может произойти в любой момент. Если здесь и есть какая-то трудность, то она заключается в том, что все слишком просто. Прямота дзэн выражена также в его способе обучения, поскольку он непосредственно и открыто указывает на истину, не играя с символизмом.

Прямое указание (чжи-чжи [a]) – это открытая демонстрация дзэн с помощью несимволических действий или слов, которые непосвященным обычно кажутся связанными с самыми обычными мирскими делами или совершенно безумными. Когда его спрашивают о буддизме, мастер говорит о погоде или выполняет какое-то простое действие, которое, на первый взгляд, не имеет ничего общего с философскими или духовными вопросами. Тем не менее трудно найти много примеров использования данного метода раньше середины эпохи династии Тан, когда дзэн уже вполне сформировался. Но он, определенно, согласуется с подчеркиванием более ранними мастерами непосредственного пробуждения посреди повседневных дел.

Никому пока что не удалось найти следов особой школы дхьяны в индийском буддизме, но это не значит, что она не существовала. Если отличительным признаком дзэн является непосредственное или мгновенное пробуждение (дунь у [b]) без прохождения подготовительных стадий, то, определенно, в Индии можно найти свидетельства этого принципа. В «Ланкаватара-сутре» говорится, что есть как постепенный, так и внезапный (югапат) способ пробуждения, причем первый заключается в очищении загрязненных потоков или проекций (ашрава) ума, а последний – в паравритти, мгновенном «перевороте» в глубинах сознания, посредством которого разрушаются дуалистические взгляды. Это сравнивают с зеркалом, непосредственно отражающим любые появляющиеся перед ним образы и формы [54]. Также существует явная связь между идеей о непосредственном пробуждении и учением «Ваджраччхедики», или «Алмазной сутры», на том основании, что достичь пробуждения не значит чего-либо достичь. Другими словами, если нирвана существует здесь и сейчас и искать ее – значит ее потерять, то осознание посредством последовательных стадий вряд ли будет уместным. Необходимо прямое ее постижение в настоящем мгновении.

Похожая традиция есть и в тантрическом буддизме, хотя она, вероятно, возникла позже, чем дзэн в Китае, и ничто не указывает на обратное влияние китайского дзэн. Параллели с афоризмами дзэн можно увидеть в датируемой десятым веком тантрической работе Сарахи:

В тибетском буддизме также существует понятие Короткого Пути – быстрого и стремительного восхождения к нирване для тех, кто обладает необходимой смелостью, однако доктрину, более напоминающую подчеркивание непосредственности и естественности в дзэн, можно встретить в «Шести предписаниях» Тилопы:

Непосредственное освобождение без какого-либо особого плана или намерения также подразумевается в тибетской идее сахаджи, «простого» или «естественного» состояния освобожденного мудреца.

Здесь не место для обсуждения подлинного значения непосредственного пробуждения и естественности, но эти примеры приведены для того, чтобы показать, что традиция прямого пути существовала за пределами Китая, что наводит на мысль о наличии какого-то изначального источника в индийском буддизме. Очевидной причиной недостатка материалов может быть то, что подобный принцип, так легко поддающийся неверному толкованию, мог передаваться в виде «тайной доктрины», которая стала обсуждаться открыто лишь позже. В традиции дзэн действительно утверждается, что непосредственное пробуждение передавалось не в сутрах, а напрямую от мастера к ученику. Это не обязательно подразумевает нечто настолько «эзотерическое», как передача опыта посредством телепатии, это нечто гораздо менее сенсационное. Так, когда индуистские пандиты настаивают на том, что мудрость можно получить не из писаний, а только от учителя, или гуру, это значит, что тексты – такие как «Йога-сутры» – содержат лишь «заголовки учения», а для полного его объяснения нужен носитель устной традиции. К этому вряд ли нужно добавлять, что, поскольку традиция – это главным образом опыт, слова могут передать ее не лучше и не хуже, чем любое другое переживание.

Тем не менее предположение о существовании школы дхьяны в Индии не является обязательным. Возникновение дзэн вполне можно объяснить знакомством даосов и конфуцианцев с основными принципами буддизма махаяны. Так, появление тенденций, очень близких к дзэн, можно наблюдать практически сразу же после того, как великие сутры махаяны стали доступны в Китае благодаря работе великого индийского ученого-монаха Кумарадживы. Кумараджива переводил сутры в Гуцзане и Чанъани между 384 и 413 гг., и одним из его выдающихся учеников был молодой монах Сэнчжао (384–414), который в юности был переписчиком конфуцианских и даосских текстов.

Сэнчжао обратился в буддизм после прочтения «Вималакирти-сутры» – текста, оказавшего значительное влияние на дзэн. Хотя Сэнчжао стал монахом, в этой сутре рассказывается история мирянина, Вималакирти, который глубиной своего понимания превзошел всех учеников Будды. Он превзошел всех других учеников и Бодхисаттв, ответив на вопрос о природе недвойственной реальности «громогласным молчанием», – и его примеру часто следовали мастера дзэн. «Громогласно молчащий» Вималакирти также стал излюбленной темой дзэнских художников. Но наибольшее значение в этой сутре для Китая и для дзэн имела идея о том, что совершенное пробуждение совместимо с повседневной жизнью и что наивысшее достижение – «войти в состояние пробуждения без искоренения загрязнений [клеша]».

Это импонировало как конфуцианской, так и даосской ментальности. Конфуцианство, настаивающее на важности семейной жизни, вряд ли смогло бы симпатизировать строгому монашескому типу буддизма. Хотя китайские буддийские мастера обычно были монахами, у них было много продвинутых учеников-мирян, и дзэн, в частности, всегда подчеркивал важность выражения буддизма в мирских понятиях – во всевозможных искусствах, в ручной работе и в постижении естественной Вселенной. Как конфуцианцам, так и даосам понравилась бы идея о пробуждении, не требующем искоренения человеческих страстей, как можно также перевести термин клеша. Мы уже отмечали характерное доверие человеческой природе, свойственное обеим этим философиям. Тем не менее не искоренять страсти не значит позволять им свободно расцветать. Это значит отпустить их, а не бороться с ними; не подавлять страсти и не поддаваться им. Ведь даос не бывает жестоким, поскольку он достигает своих целей путем невмешательства (увэй), что представляет собой своего рода психологическое дзюдо.

В сочинениях Сэнчжао, как и в его комментарии к «Вималакирти-сутре», содержится много даосских цитат и высказываний, поскольку он, по-видимому, следовал примеру более ранних, хоть и менее значимых монахов, таких как Хуэйюань (334–416) и Даоань (312–385), которые использовали «расширение идеи» (гэ и [c]) для объяснения буддизма через параллели с даосизмом. Это настолько показывало тождественность двух традиций, что в конце пятого века Лю Цю мог сказать:

Две доктрины Сэнчжао, очевидно, имели определенную важность для дальнейшего развития дзэн – его взгляд на время и изменения и его идея о том, что «праджня не есть знание». Глава «О неизменяемости вещей» в его «Книге Чжао»[58] настолько оригинальна и поразительно похожа на раздел о времени в «Сёбогэндзо» Догэна, что вряд ли знаменитый японский дзэнский философ не был с ней знаком.

Точно так же Догэн указывал на то, что поленья не превращаются в пепел и жизнь не превращается в смерть, как и зима не становится весной. Каждое мгновение «самодовлеющее и покойное» [60].

Сэнчжао также обсуждал кажущийся парадокс, связанный с тем, что праджня – это своего рода неведение. Поскольку наивысшая реальность не имеет качеств и не является вещью, она не может стать объектом познания. Поэтому праджня, прямое озарение, познает истину через незнание.

Это одно из главных связующих звеньев между даосизмом и дзэн, поскольку «Книга Чжао» насквозь пропитана даосским стилем и терминологией, хоть темой ее и является буддизм. В высказываниях таких ранних мастеров дзэн, как Хуэйнэн, Шэньхуэй и Хуанбо, много аналогичных идей о том, что истинное знание – это незнание, что пробужденный ум реагирует непосредственно, без расчета, и что нет никакой несовместимости между состоянием Будды и повседневной жизнью.

Еще ближе к взглядам дзэн был соученик Сэнчжао по имени Даошэн (360–434), первый явный и бесспорный представитель доктрины мгновенного пробуждения. Если нирвана не может быть обретена с помощью цепляния, то к ней нельзя приблизиться посредством медленного процесса постепенного накопления знаний. Ее следует постичь в единственной вспышке озарения, которая есть дунь у (яп. сатори – знаменитый дзэнский термин для внезапного пробуждения). Се Линъюнь [62] в своем обсуждении доктрины Даошэна даже предполагает, что мгновенное пробуждение больше подходит китайской ментальности, чем индийской, что оправдывает описание Судзуки дзэн как китайской «революции» против индийского буддизма. Вероятно, доктрина Даошэна, какой бы необычной и удивительной она ни была, нашла широкое одобрение. Спустя больше чем сто лет она упоминается в работе Хуэйюаня (523–592), который также связывает ее с мастером Хуэйданем, жившим примерно до 627 г.

Важность этих ранних предвестников дзэн заключается в том, что они позволяют понять исторические истоки движения, если мы не можем принять традиционное предание о том, что оно пришло в Китай в 520 г. с индийским монахом Бодхидхармой. Такие современные ученые, как Фэн Юлань и Пеллио, подвергли это предание серьезному сомнению. Они предполагают, что история Бодхидхармы была религиозным изобретением позднейшего времени, когда школа дзэн стала нуждаться в историческом подтверждении своих заявлений о прямой преемственности опыта от самого Будды, независимо от Сутр. Ибо Бодхидхарма представлен как двадцать восьмой в несколько странном списке индийских Патриархов, образующих прямое «апостольское преемство» от Гаутамы [63].

На данном этапе исследований сложно сказать, следует ли принимать взгляды этих ученых всерьез, или же это лишь еще один пример академической моды подвергать сомнению историчность основателей религий. Согласно традиционной истории школы дзэн, Бодхидхарма прибыл в Кантон из Индии около 520 г. и отправился к императору У из династии Лян, завзятому покровителю буддизма. Однако доктрина Бодхидхармы и его резкость не понравились императору, поэтому он на несколько лет ушел в монастырь в государстве Вэй, где занимался лишь тем, что «созерцал стену», пока наконец не нашел подходящего ученика в лице Хуэйкэ, который впоследствии стал Вторым Патриархом дзэн в Китае [64].

Конечно, в прибытии великого буддийского мастера из Индии в этот период нет ничего невероятного. Кумараджива прибыл незадолго до 400 г., Бодхиручи – вскоре после 500 г., а Парамартха находился при дворе Лян примерно в то же время, что и Бодхидхарма. Должно ли нас удивлять то, что первые сохранившиеся записи о нем датируются лишь следующим столетием? Это не было время газет и справочников, и даже в нашу обширно документируемую эпоху люди, внесшие важный вклад в наше знание и культуру, могут оставаться непризнанными и лишенными упоминаний в письменных источниках, пока не пройдет много лет после их смерти. Очевидно, опять же, что можно принять историю Бодхидхармы, пока не появятся по-настоящему убедительные свидетельства против нее, признавая, что идеи Сэнчжао, Даошэна и других тоже могли стать притоками реки дзэн.

Одна из причин сомневаться в истории Бодхидхармы заключается в том, что стиль дзэн настолько китайский, что индийское происхождение кажется невероятным. Однако даос Сэнчжао стал учеником Кумарадживы, как и Даошэн, и сочинения, приписываемые Бодхидхарме и его последователям вплоть до Хуэйнэна (638–713), демонстрируют явный переход от индийского взгляда на дхьяну к китайскому [65].

Отсутствие свидетельств о школе дхьяны в индийской буддийской литературе или о связи с ней Бодхидхармы может объясняться тем фактом, что никакой школы дхьяны или дзэн не было и в Китае, пока не прошло два столетия со времени Бодхидхармы. С другой стороны, дхьяна – то есть цзочань [d] (яп. дзадзэн) – была практически универсальной практикой среди буддийских монахов, и специальных инструкторов этой практики называли мастерами дхьяны, независимо от их школы или секты. Точно так же были мастера винаи, или инструкторы монашеской дисциплины, и мастера дхармы, или инструкторы доктрины. Дзэн стал отдельной школой лишь тогда, когда отстаиваемый им взгляд на дхьяну стал резко отличаться от общепринятой практики [66].

В традиции дзэн Бодхидхарму изображают как свирепого на вид мужчину с густой бородой и широко открытыми, пронзительными глазами – которые, тем не менее, никогда не моргают. Согласно легенде, однажды он уснул во время медитации и настолько разозлился, что отрезал себе веки, и когда они упали на землю, из них выросло первое растение чая. Впоследствии чай стал защищать дзэнских монахов от сна и настолько очищать и оживлять ум, что возникла поговорка: «Вкус дзэн [чань] и вкус чая [ча] один и тот же». Согласно другой легенде, Бодхидхарма так долго сидел в медитации, что у него отсохли ноги. Отсюда и очаровательный символизм японских «кукол Дарума», которые изображают Бодхидхарму в виде безногой неваляшки. Популярное японское стихотворение говорит о кукле Дарума:

При беседе с лянским императором У Бодхидхарма продемонстрировал свой типичный резкий и прямой стиль. Император описал все, что он сделал для продвижения практики буддизма, и спросил, какие достоинства он этим заслужил, – придерживаясь популярного взгляда о том, что буддизм представляет собой постепенное накопление достоинств посредством добрых дел, что ведет к улучшению условий в будущих жизнях и наконец к нирване. Но Бодхидхарма ответил: «Никаких достоинств!» Это настолько подорвало представление императора о буддизме, что тот спросил: «Какой же тогда первый принцип священной доктрины?» Бодхидхарма ответил: «Нет ничего священного; есть лишь пустота». «Кто тогда ты такой, – сказал император, – чтобы стоять перед нами?» – «Я не знаю» [67] [e].

После этого собеседования, такого неудовлетворительного с точки зрения императора, Бодхидхарма ушел в монастырь в государстве Вэй, где он, как считается, провел девять лет в пещере, «созерцая стену» (би-гуань [f]). Судзуки считает, что это не следует понимать буквально и что это выражение обозначает внутреннее состояние Бодхидхармы, исключение им из своего ума всех цепляющихся мыслей [68]. Бодхидхарма оставался в таком состоянии, пока к нему не пришел монах Шэньгуан, впоследствии Хуэйкэ (возможно, 486–593), который стал Вторым Патриархом после Бодхидхармы.

Хуэйкэ снова и снова просил у Бодхидхармы наставлений, но каждый раз получал отказ. Но он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру, терпеливо ожидая под снегом в надежде, что Бодхидхарма рано или поздно смягчится. Наконец, в отчаянии он отрезал свою левую руку и преподнес ее Бодхидхарме как знак своей мучительной искренности. Тогда Бодхидхарма наконец спросил у Хуэйкэ, чего тот хочет.

– Мой ум [синь] лишен покоя, – сказал Хуэйкэ. – Пожалуйста, успокой мой ум.

– Положи свой ум здесь передо мной, – ответил Бодхидхарма, – и я его успокою!

– Но когда я ищу свой ум, – сказал Хуэйкэ, – мне не удается его найти.

– Вот! – воскликнул Бодхидхарма. – Я успокоил твой ум! [69] [g]

В этот момент у Хуэйкэ произошло пробуждение, дунь у, или сатори, поэтому этот разговор считается первым примером характерного дзэнского метода наставления – вэньда [h] (яп. мондо), или «вопрос и ответ». Значительная часть дзэнской литературы состоит из подобных анекдотов[70], многие из которых еще более озадачивающие, и их цель – вызвать в уме вопрошающего какое-нибудь внезапное осознание или проверить глубину его понимания. Поэтому такие анекдоты невозможно «объяснить», не испортив их эффекта. В некоторых отношениях они напоминают шутки, не вызывающие смеха, потому что непонятна их «соль». Можно либо понять их сразу, либо не понять вообще.

Кроме того, необходимо понять, что основной характер этих анекдотов лишь иногда бывает символическим, и даже тогда такой символизм вторичен, например если диалог содержит аллюзии, очевидные для обеих сторон. Однако такие комментаторы, как Гернет (3), как я считаю, ошибаются, предполагая, что основной их смысл – передача какого-либо буддийского принципа с помощью символа. Сатори, часто следующее после таких разговоров, отнюдь не является простым пониманием ответа на загадку. Ибо то, что говорит или делает мастер дзэн, является прямым и спонтанным выражением «таковости», его природы Будды, и он дает не символ, а саму вещь. Дзэнское общение – это всегда «прямое указание», согласующееся с традиционным описанием дзэн в форме четверостишия:

Как считается, преемником Хуэйкэ был Сэнцань (ум. 606), и история их первой беседы имеет ту же форму, что и беседа Хуэйкэ и Бодхидхармы, за исключением того, что, тогда как Хуэйкэ просил «успокоения ума», Сэнцань хотел «очиститься от ошибок». Ему приписывают знаменитую поэму, известную как «Синь синь мин», или «Трактат о вере в ум» [72]. Если Сэнцань действительно был ее автором, то эта поэма является первым ясным и исчерпывающим выражением дзэн. Ее даосский оттенок очевиден во вступительных строках:

И далее:

В этой поэме не только много таких даосских терминов, как увэй и цзыжань (спонтанность), но весь ее настрой сводится к тому, чтобы оставить свой ум в покое и позволить ему следовать собственной природе – в противоположность характерному индийскому подходу жесткого контролирования ума и исключения чувственных переживаний.

Четвертым Патриархом, преемником Сэнцаня, считается Даосинь (579–651). Придя к Сэнцаню, он спросил:

– В чем заключается метод освобождения?

– Кто тебя связывает? – ответил Сэнцань.

– Меня никто не связывает.

– Почему тогда, – спросил Сэнцань, – ты должен искать освобождения? [74] [k]

И тогда у Даосиня произошло сатори. «Чуань дэн лу» описывает увлекательную встречу Даосиня и мудреца Фаюна, который жил в покинутом храме на горе Нютоу и был настолько святым, что даже птицы приносили ему цветы. Когда они разговаривали, где-то рядом зарычал дикий зверь, и Даосинь подпрыгнул. Фаюн прокомментировал: «Вижу, что это все еще с тобой», – имея в виду, конечно, инстинктивную «страсть» (клеша) испуга. Вскоре после этого, оставшись на минуту без присмотра, Даосинь начертил на камне, где обычно сидел Фаюн, китайский иероглиф, означающий «Будда». Когда Фаюн вернулся, чтобы снова сесть, он увидел священное Имя и заколебался. «Вижу, – сказал Даосинь, – что это все еще с тобой!» После этого замечания Фаюн полностью пробудился… и птицы больше никогда не приносили ему цветов.

Пятым Патриархом – и здесь мы приближаемся к более достоверной главе истории – был Хунжань (601–675). При первой встрече с Хунжанем Патриарх спросил:

– Как твое имя [син]?

– У меня есть природа [син], – ответил Хунжань, используя игру слов, – но это не обычная природа.

– Что это за имя? – вопрошал Патриарх, не замечая игры слов.

– Это природа Будды.

– Значит, у тебя нет имени?

– Это потому, что это пустая природа. [75]

Хунжань, очевидно, был первым из Патриархов, у кого было много последователей. Он руководил группой примерно из пятисот монахов в монастыре на горе Желтой Сливы (Ванмэйшань) на востоке современной провинции Хубэй. Однако его значительно превзошел его преемник Хуэйнэн (637–713), чьи жизнь и учение отмечают безусловное начало истинно китайского дзэн – того дзэн, который процветал в период, который позже назвали «эпохой активности дзэн», длившейся последние двести лет правления династии Тан, примерно с 700 по 906 гг.

Не стоит забывать и о современниках Хуэйнэна, ведь он жил в самый плодотворный период для китайского буддизма вообще. Великий переводчик и путешественник Сюаньцзан вернулся из Индии в 645 г. и стал проповедовать доктрины йогачары о виджняптиматре («только представлении») в Чанъани. Его бывший ученик Фацзан (643–712) основал важную школу хуаянь (яп. кэгон), которая опиралась на «Аватамсака-сутру» и позже снабдила дзэн формальной философией. И также не следует забывать, что незадолго до них Чжикай (538–597) написал выдающийся трактат «Махаянский метод Остановки и Созерцания» [76], содержащий фундаментальное учение школы тяньтай, которая во многом близка к дзэн. Трактат Чжикая во многом предвосхищает как содержание, так и терминологию доктрин Хуэйнэна и некоторых его непосредственных последователей.

Считается, что первое пробуждение Хуэйнэна произошло, когда он, будучи еще практически ребенком, случайно подслушал, как кто-то читал «Ваджраччхедику». Он почти сразу же отправился в монастырь Хунжаня на горе Ванмэйшань, чтобы подтвердить свое понимание и получить дальнейшие наставления. Следует отметить (для будущих отсылок), что его изначальное сатори произошло спонтанно, без мастера, и что его биография изображает его необразованным крестьянином с окрестностей Кантона. Очевидно, Хунжань сразу признал глубину его озарения, но опасаясь, что община ученых монахов может не принять его из-за его скромного происхождения, Патриарх распорядился, чтобы он работал на кухне.

Через некоторое время Патриарх объявил, что ищет преемника, которому он смог бы передать свой сан вместе с регалиями – мантией и миской для подаяний (якобы дошедшей от Будды). Такой чести должен был удостоиться тот, кто сочинит лучшее стихотворение, выражающее его понимание буддизма. Главным монахом общины тогда был некий Шэньсю, и все остальные естественным образом предположили, что сан должен перейти к нему, поэтому даже не пытались соревноваться.

Однако Шэньсю сомневался в своем понимании и решил представить свое стихотворение анонимно, чтобы заявить о своем авторстве только в том случае, если его одобрит Патриарх. Таким образом, ночью он написал следующие строки в коридоре возле жилища Патриарха:

Утром Патриарх прочитал стихотворение и приказал возжечь перед ним благовония, сказав, что все, кто применит его на практике, смогут познать свою истинную природу. Но когда Шэньсю пришел к нему тайно и сообщил о своем авторстве, Патриарх заявил, что его понимание все еще далеко от совершенства.

На следующий день рядом с первым стихотворением появилось новое:

Патриарх знал, что это мог написать только Хуэйнэн, но, чтобы избежать зависти, он стер стихотворение своим башмаком и ночью тайно позвал Хуэйнэна в свою комнату. Он передал ему патриаршество, мантию и миску и приказал бежать в горы, пока оскорбленные чувства других монахов не утихнут и он не сможет начать публично проповедовать [77].

Из сравнения двух стихотворений виден характерный оттенок дзэн Хуэйнэна. Стихотворение Шэньсю явно отображает общепринятый и популярный взгляд на практику дхьяны в китайском буддизме. Очевидно, ее понимали как дисциплину сидячей медитации (цзочань), в которой ум «очищался» посредством интенсивной концентрации, вследствие чего исчезали все мысли и привязанности.

Многие буддийские и даосские тексты обосновывали этот взгляд, утверждая, что наивысшее состояние сознания – это сознание, свободное от всякого содержимого, всех мыслей, чувств и даже ощущений. В наше время такое представление о самадхи широко распространено в Индии. Но подобный буквализм, свойственный даже высшим кругам, знаком и нам, тем, кто имеет опыт наблюдения за христианством.

Позиция Хуэйнэна заключалась в том, что человек с пустым сознанием не лучше «куска дерева или камня». Он настаивал на том, что идея очищения ума неуместна и невразумительна, потому что «наша собственная природа в своей основе чиста». Другими словами, сознание или ум нельзя сравнить с зеркалом, которое нужно вытирать. Истинный ум – это «не-ум» (усинь), то есть он не должен рассматриваться как объект мысли или действия, как если бы он был вещью, которую можно схватить и контролировать. Попытки работать над собственным умом – это порочный круг. Пытаться очистить его – значит загрязнить его чистотой. Очевидно, что это даосская философия естественности, согласно которой человек не может быть по-настоящему свободным, непривязанным и чистым, если его состояние является результатом искусственной дисциплины. Он лишь имитирует чистоту, «подделывает» ясную осознанность. Отсюда и неприятная уверенность в своей праведности тех, кто занимается нарочитой и методичной религиозной практикой.

Учение Хуэйнэна сводится к тому, что вместо попыток очистить или опустошить ум следует просто его отпустить – потому что ум не является чем-то, за что стоит цепляться. Отпустить ум также значит отпустить мысли и впечатления (нянь), которые приходят и уходят «в» уме, – не подавляя их, не удерживая их и не вмешиваясь в них.

Об обычном взгляде на медитацию он говорил:

И еще:

Опровергая ложную дхьяну простой пустоты ума, Хуэйнэн сравнивает Великую Пустоту с космосом и называет ее великой не просто потому, что она пустая, а потому, что она содержит солнце, луну и звезды. Истинная дхьяна – это осознание того, что наша собственная природа подобна космосу и что мысли и чувства приходят и уходят в этом «изначальном уме», подобно птицам в небе, не оставляющим следов. Пробуждение в его школе является «внезапным», потому что оно для смышленых людей, а не для медленно соображающих. Последние поймут лишь со временем, но не постепенно, поскольку доктрина Шестого Патриарха не предполагает стадий роста. Пробудиться – значит пробудиться полностью, потому что природа Будды не состоит из частей, и поэтому ее невозможно осознать по частям.

В его последних наставлениях ученикам содержится интересный ключ к позднейшему развитию мондо, или метода «вопросов и ответов»:

Хуэйнэн умер в 713 г., и с его смертью институт Патриархата прекратил существование, потому что на генеалогическом древе дзэн появилось несколько ветвей. Линия преемственности Хуэйнэна перешла к пяти его ученикам – Хуайжану (ум. 775), Цинъюаню Синсы (ум. 740), Шэньхуэю (668–770), Сюаньцзюэ (665–713) и Хуэйчжуну (677–744) [78]. Духовные наследники Хуайжана и Цинъюаня ныне образуют две основные школы дзэн в Японии – риндзай и сото. В следующие два столетия после смерти Хуэйнэна развитие линий преемственности и школ дзэн было достаточно сложным, поэтому мы рассмотрим лишь некоторые наиболее важные личности [79].

Темой сочинений и хроник последователей Хуэйнэна остается естественность. Исходя из принципа «истинный ум – это не-ум» и «наша истинная природа не обладает (особой) природой» также подчеркивается, что истинная практика дзэн – это не практика, то есть что быть Буддой – значит не намереваться быть Буддой. Согласно Шэньхуэю,

В том же ключе Сюаньцзюэ начинает свою знаменитую поэму «Песнь познания Пути» («Чжэн дао гэ»[81]):

Существует следующая история о том, как Хуайжан посвятил в дзэн своего великого последователя Мацзу (ум. 788), который в то время практиковал сидячую медитацию в монастыре Чуаньфа.

– Ваше преподобие, – спросил Хуайжан, – какова цель сидячей медитации?

Мацзу отвечал:

– Цель – стать Буддой.

Тогда Хуайжан взял кусок черепицы и стал шлифовать ее о камень.

– Что вы делаете, мастер? – спросил Мацзу.

– Я делаю зеркало, – сказал Хуайжан.

– Как, шлифуя черепицу, можно получить зеркало?

– Как, сидя в медитации, можно стать Буддой? [83] [s]

Мацзу был первым мастером дзэн, прославившимся своими «странными словами и необычным поведением», и, если верить описаниям, он ходил как бык и глядел как тигр. Когда один монах спросил у него: «Как ты достигаешь гармонии с Дао?» – Мацзу ответил: «Я уже не в гармонии с Дао!» Он был первым, кто в ответ на вопросы о буддизме бил вопрошающего или громко выкрикивал: «Хэ!» [84] [t] Тем не менее иногда он поступал более логично, и в одной из его лекций проблема дисциплины описывается следующим образом:

Шитоу (700–790), ученик Синсы в дзэнской линии сото, был еще более прямолинейным:

Его интересное имя (шитоу дословно означает «голова скалы») объясняют тем, что он жил на вершине большой скалы возле монастыря Хэнчжоу.

Благодаря ученику Мацзу Наньцюаню (748–834) и его последователю Чжаочжоу (778–897) учение дзэн стало особенно оживленным и волнующим. «Умэнь гуань» (14) рассказывает о том, как Наньцюань прервал спор между своими монахами относительно того, кому из них принадлежит кошка, пригрозив разрубить животное лопатой, если никто из монахов не сможет сказать «доброе слово» – то есть дать непосредственное выражение его дзэн. Наступила мертвая тишина, поэтому мастер разрубил кошку. Позже в тот же день Наньцюань рассказал об этом случае Чжаочжоу, который тут снял сандалии, положил их себе на голову и вышел из комнаты. «Если бы ты был там, – сказал Наньцюань, – кошка была бы спасена!»

Чжаочжоу, как считается, достиг пробуждения после следующего случая с Наньцюанем:

Чжаочжоу спросил:

– Что есть Дао?

Мастер ответил:

– Твой обычный [т. е. естественный] ум есть Дао.

– Как можно прийти в согласие с ним?

– Намереваясь прийти в согласие, ты тут же отклоняешься от пути. [v]

– Но как без намерения можно познать Дао?

– Дао, – сказал мастер, – не принадлежит ни знанию, ни незнанию. Знание – это ложное понимание; незнание – это слепое невежество. Если ты действительно понимаешь Дао, это подобно пустому небу. Зачем впутывать сюда правильное и неправильное? [87]

Когда у Чжаочжоу спросили, обладает ли собака природой Будды, – что, определенно, является обычной доктриной махаяны, – тот ответил одним словом: «Нет!» (у [w], яп. му) [88]. Когда монах попросил у него наставления, он просто поинтересовался, съел ли тот свою кашу, после чего добавил: «Иди вымой свою миску!» [89] Когда его спросили о духе, который остается после того, как тело разложится, он заметил: «Сегодня утром опять ветрено» [90].

Еще одним выдающимся учеником Мацзу был Бочжан (720–814), который, как считается, организовал первую чисто дзэнскую монашескую общину и построил ее правила на принципе «кто не работает, тот не ест». После него для дзэнских общин стал характерным сильный акцент на физическом труде и определенной степени самостоятельности. Здесь стоит отметить, что это не совсем монастыри в западном смысле. Это скорее школы для обучения, откуда можно уйти в любое время без порицания. Некоторые члены остаются монахами до конца жизни; некоторые становятся мирскими священниками при небольших храмах; другие могут вернуться к обычной жизни [91]. Бочжану приписывают знаменитое определение дзэн: «Когда голоден – ешь; когда устал – спи». Считается, что он достиг сатори, когда Мацзу накричал на него, из-за чего он на три дня оглох, и что он часто объяснял своим ученикам жизнь дзэн словами: «Не цепляйся; не ищи». Когда его спрашивали о поиске природы Будды, он отвечал: «Это все равно что искать вола, сидя верхом на нем».

Ученик Бочжана Хуанбо (ум. 850) тоже имеет существенное значение для этого периода. Он был не только учителем великого Линьцзи, но также автором «Чуаньсинь фаяо», или «Трактата об основах учения об уме»[92]. Эта работа, по сути, содержит ту же доктрину, которую излагали Хуэйнэн, Шэньхуэй и Мацзу, однако в ней есть некоторые на удивление ясные места, а в конце можно найти искренние и внимательные ответы на некоторые вопросы.

Значительная часть этой работы посвящена объяснению того, что имеется в виду под Пустотой и под такими терминами, как «не-ум» (усинь) и «не-мысль» (унянь), которые следует отличать от буквальной пустоты. В тексте часто встречаются даосские понятия и идеи:

Однако, похоже, личные наставления Хуанбо его ученикам не всегда были такими же ясными. Линьцзи (яп. Риндзай, ум. 867) не мог услышать от него ни слова. Каждый раз, когда он пытался задать вопрос, Хуанбо бил его, пока он в отчаянии не покинул монастырь, чтобы получить совет у другого мастера, Даюя, который выругал его за то, что он был таким неблагодарным за «материнскую доброту» Хуанбо. Это пробудило Линьцзи, который снова пошел к Хуанбо. Но в этот раз Линьцзи первым нанес удар со словами: «В конце концов, в буддизме Хуанбо ничего нет!» [95]

Свод учения Линьцзи, «Линьцзи лу» (яп. «Риндзай року»), изображает чрезвычайно оживленного и оригинального человека, наставлявшего своих учеников неформальным и иногда несколько «колким» языком. Линьцзи словно использовал всю силу своей личности, чтобы вызвать у ученика мгновенное пробуждение. Он снова и снова ругает учеников за то, что те недостаточно верят в себя и позволяют своему уму «скакать» в поиске чего-то, чего они никогда не теряли и что находится «прямо перед тобой в этот самый момент». Для Линьцзи пробуждение главным образом зависит от «дерзновения» – смелости «отпустить» без промедления с непоколебимой верой в то, что твое естественное, спонтанное функционирование – это и есть ум Будды. Его подход к концептуальному буддизму, к одержимости ученика стадиями и целями, которых необходимо достичь, беспощадно иконоборческий.

Он особо эмоционален, когда речь идет о важности «естественной» или «непринужденной» (уши [z]) жизни:

И относительно создания кармы при поиске освобождения:

У Мацзу, Чжаочжоу, Хуанбо и Линьцзи «дух» дзэн можно увидеть во всей его красе. Хотя он вдохновлялся даосизмом и буддизмом, он стал чем-то большим. Он очень приземленный, буквальный и прямой. Трудность перевода сочинений этих мастеров связана с тем, что их стиль китайского языка не является ни классическим, ни современным, а скорее представляет собой разговорную речь эпохи династии Тан. Его «естественность» не настолько утонченная, не настолько красивая, как у даосских мудрецов и поэтов; она почти грубая и простая. Я говорю «почти», потому что это не совсем верно. Невозможно найти параллели для сравнения в других культурах, и западный ученик сможет лучше всего почувствовать его дух, созерцая вдохновленные им произведения искусства. Лучшим образом может быть сад, состоящий всего лишь из песчаной площадки, на которой расположено несколько неотесанных камней, поросших мхом и лишайниками, подобных тем, которые сегодня можно увидеть в дзэнских храмах в Киото. Средства самые простые, какие только можно представить; впечатление такое, будто человек вообще к ним не прикасался, словно их перенесли без изменений с морского берега; но на практике этого может достичь лишь самый чувствительный и опытный художник. Конечно, это звучит так, будто «дух дзэн» – это обдуманный и нарочитый примитивизм. Иногда так и есть. Однако подлинный дух дзэн – это когда человек практически чудесным образом проявляет естественность без какого-либо намерения. Его жизнь дзэн заключается не в том, чтобы сделаться таким, а в том, чтобы вырасти таким.

Таким образом, должно быть очевидным, что «естественность» этих мастеров эпохи Тан не стоит понимать буквально, как если бы дзэн просто славил совершенно простых, вульгарных людей, разбрасывающих идеалы по ветру и ведущих себя так, как им хочется, – потому что это будет наигранностью. «Естественность» дзэн расцветает только тогда, когда человек утратил притворство и сознание каких-либо описаний. Но такой дух приходит и уходит, как ветер, и его практически невозможно зафиксировать и сохранить.

Тем не менее в конце эпохи Тан благодаря своему творческому потенциалу и жизнеспособности дзэн стал господствующей формой буддизма в Китае, хотя всегда оставался очень близок ко многим другим школам. Цзунми (779–841) был одновременно мастером дзэн и Пятым Патриархом школы хуаянь, представляющей философию «Аватамсака-сутры». Эту чрезвычайно утонченную и зрелую форму махаяны использовал Дуншань (807–869) при разработке доктрины Пяти Чинов (увэй [bb]), которая описывает пятеричную связь абсолютного (чжэн [cc]) и относительного (пянь [dd]) и которую его ученик Цаошань (840–901) связал с философией «Ицзин», или «Книги Перемен». Фаянь (885–958) и Фэньян (947—1024) также были влиятельными мастерами, глубоко изучавшими хуаянь, и сегодня эта доктрина составляет своего рода интеллектуальный аспект дзэн. С другой стороны, такие мастера, как Дэчжао (891–972) и Яньшоу (904–975), поддерживали тесную связь со школами Чистой Земли и тяньтай.

В 845 г. имело место непродолжительное, но активное преследование буддизма даосским императором У-цзуном. Храмы и монастыри уничтожались, их земли конфисковались, и монахов заставляли вернуться к мирской жизни. К счастью, энтузиазм императора в отношении даосской алхимии привел его к экспериментам с «эликсиром бессмертия», и, отведав этого напитка, он вскоре умер. Дзэн пережил преследование лучше, чем какая-либо другая школа, и теперь вошел в продолжительную эпоху императорской и народной благосклонности. В его богатых монашеских учреждениях толпились сотни монахов, и состояние школы и ее численность возросли настолько, что сохранение ее духа стало очень серьезной проблемой.

Популярность почти всегда ведет к ухудшению качества, и когда дзэн из неформального духовного движения превратился в устоявшийся институт, его характер любопытным образом изменился. Возникла необходимость «стандартизировать» его методы и найти способы, которые бы позволили мастерам справляться с большим числом учеников. Были также особые проблемы, возникающие в монашеских общинах, когда число их членов растет, их традиции делаются более жесткими, а новичками все чаще оказываются обычные мальчики без естественного призвания, которых послали учиться их благочестивые семьи. Влияние этого последнего фактора на развитие институционального дзэн нельзя недооценивать. Ибо дзэнская община из объединения зрелых людей с духовными интересами превратилась в религиозный пансион для подростков.

В таких условиях первостепенной стала проблема дисциплины. Мастера дзэн были вынуждены заниматься не только путем освобождения от условностей, но также и прививанием условностей обыкновенных норм морали невоспитанной молодежи. Зрелому западному исследователю, обнаружившему интерес к дзэн как к философии или пути освобождения, необходимо иметь это в виду, иначе монастырский дзэн, каким его можно увидеть в современной Японии, неприятно его удивит. Он обнаружит, что дзэн – это дисциплина, прививаемая большой палкой. Он обнаружит, что, хотя он все еще остается эффективным путем освобождения на его «верхнем конце», его главным занятием является дисциплинарный режим, который «воспитывает характер», подобно старомодным британским частным школам или иезуитскому послушничеству. Однако он на удивление хорошо справляется с этой задачей. «Дзэнский тип» – это очень утонченный тип: самодостаточный, с чувством юмора, чрезвычайно опрятный и аккуратный, энергичный, но неторопливый и «закаленный, как гвоздь», но не лишенный острой эстетической чувствительности. Общее впечатление от такого человека наводит на мысль о равновесии куклы Дарума: он не жесткий, но никто не сможет его придавить.

Но когда духовный институт приходит к процветанию и власти, возникает еще одна проблема – исконно человеческая проблема соревнования за звания или за право называться мастером. Беспокойство об этой проблеме отражено в «Чуань дэн лу», или «Записях о передаче Светильника»[99], написанной Даоюанем около 1004 г. Одной из главных целей этой работы было установление достоверного «апостольского преемства» для традиции дзэн, чтобы никто не мог претендовать на авторитет, если его сатори не было подтверждено кем-то, кто получил подтверждение… и так до самого Будды.

Однако нет ничего сложнее, чем определение правомерных квалификаций в неосязаемом мире духовного озарения. Там, где кандидатов мало, эта проблема не такая серьезная, но когда мастер ответствен за несколько сотен учеников, процесс обучения и тестирования требует стандартизации. Дзэн решил эту проблему с удивительной изобретательностью, применив средства, которые не только представляют тест на компетентность, но – что более важно – позволяют передать опыт дзэн, сведя возможность фальсификации к минимуму.

Этим необычным изобретением стала система гунъань [ee] (яп. коан), или «дзэнских загадок». Этот термин буквально означает «публичный документ» или «случай» в смысле решения, создавшего правовой прецедент. Таким образом, система коанов включает «прохождение» ряда тестов, основанных на мондо, или анекдотах о древних мастерах. Одним из начальных коанов является ответ Чжаочжоу «у», то есть «нет», на вопрос о том, обладает ли собака природой Будды. Студент должен показать, что он испытал на себе значение коана, с помощью особой, обычно невербальной, демонстрации, к которой он должен прийти интуитивно [100].

Период процветания, который наступил в десятом и одиннадцатом веках, сопровождался чувством «утраты духа», что в свою очередь привело к активному изучению великих мастеров эпохи Тан. Впоследствии их анекдоты были собраны в таких антологиях, как «Биянь лу»[101] (1125) и «Умэнь гуань»[102] (1229). Использованию этих анекдотов в методе коанов положили начало Юаньу (1063–1135) и его ученик Дахуэй (1089–1163), принадлежавшие к десятому или одиннадцатому поколению линии преемственности линьцзи. Однако нечто похожее использовал еще Хуанлун (1002–1069), желавший справиться с особо большим числом своих последователей. Он придумал три тестовых вопроса, известных как «Три Преграды Хуанлуна»:

Несомненно, приведенные ответы – это первоначальные ответы на вопросы, но в дальнейшем проблемой становится как вопрос, так и ответ, потому что ученик должен увидеть связь между ними, которая, мягко говоря, не так уж очевидна. На данном этапе достаточно сказать, что каждый коан содержит «смысл», отражающий какой-то аспект дзэнского опыта, что этот смысл часто намного более очевиден, чем можно было ожидать, и что коаны связаны не только с изначальным осознанием Пустоты, но также с его последующим выражением в жизни и мышлении.

Система коанов была разработана в школе линьцзи (яп. риндзай), но не без сопротивления. Школа сото решила, что это слишком неестественно. Тогда как сторонники коанов использовали эту технику с целью вызвать то несметное «чувство сомнения» (и цзин [ff]), которое они считали важным предварительным условием для сатори, школа сото утверждала, что это очень легко ведет к тому самому поиску сатори, который его отдаляет или – что еще хуже – вызывает искусственное сатори. Приверженцы школы риндзай иногда говорят, что интенсивность сатори пропорциональна интенсивности предшествующего ему чувства сомнения, слепого поиска, но для сото это означает, что такое сатори имеет дуалистический характер и таким образом представляет собой всего лишь искусственную эмоциональную реакцию. Следовательно, согласно сото, подлинная дхьяна заключается в немотивированном действии (увэй), в «сидении ради сидения» и «ходьбе ради ходьбы». Поэтому эти две школы стали известны соответственно как дзэн кань-хуа (дзэн, соблюдающий анекдоты) и дзэн мо-чжао (дзэн безмолвного просветления).

Школа риндзай появилась в Японии в 1191 г. благодаря японскому монаху школы тяньтай Эйсаю (1141–1215), учредившему монастыри в Киото и Камакуре под императорским покровительством. Школа сото пришла в Японию в 1227 г. благодаря экстраординарному гению Догэну (1200–1253), который учредил великий монастырь Эйхэйдзи, при этом отказавшись от императорской благосклонности. Стоит отметить, что дзэн пришел в Японию вскоре после начала эпохи Камакура, когда военный диктатор Еритомо и его последователи-самураи отняли власть у загнивавшей в то время аристократии. Благодаря такому историческому совпадению военный класс, самураи, получил тип буддизма, который ему чрезвычайно импонировал из-за его практичных и мирских качеств и из-за прямоты и простоты его подхода. Так возник особый образ жизни, известный как бусидо, Дао воина, который, по сути, представляет собой применение дзэн к военным искусствам. Связь миролюбивой доктрины Будды с военными искусствами всегда озадачивала буддистов из других школ. Пробуждение и нравственность в ней, очевидно, полностью разделены. Но нужно признать тот факт, что буддийский опыт в своей сущности представляет освобождение от любых условностей, в том числе от моральных.

С другой стороны, буддизм – это не восстание против условностей, и в обществах, где военная каста является неотъемлемой частью конвенциональной структуры, а роль воина – признанной необходимостью, буддизм позволяет ему выполнять эту роль как буддисту. Средневековый культ рыцарства должен не меньше озадачивать миролюбивых христиан.

Вклад дзэн в японскую культуру отнюдь не ограничивается бусидо. Он проник практически в каждый аспект жизни людей – в архитектуру, поэзию, живопись, садоводство, спорт, ремесла и профессии; он проник в повседневный язык и мышление самого простого народа. Ибо благодаря гению таких дзэнских монахов, как Догэн, Хакуин и Банкэй, таких поэтов, как Рёкан и Басё, и таких художников, как Сэссю, дзэн стал чрезвычайно доступным для обычного ума.

Догэн, в частности, внес несметный вклад в культуру своей родной земли. Его колоссальный труд «Сёбогэндзо» («Сокровищница ока истинного учения»[104]) был написан на разговорном языке и охватывал все аспекты буддизма от его формальной дисциплины до самых глубоких озарений. Он объясняет доктрину времени, изменений и относительности с помощью самых будоражащих поэтических образов, и можно лишь сожалеть о том, что пока ни у кого не хватило времени и таланта, чтобы перевести этот труд на английский язык. Хакуин (1685–1768) воссоздал систему коанов и, как считается, обучил дзэн не менее восьмидесяти последователей. Банкэй (1622–1693) нашел способ представить дзэн с такой легкостью и простотой, что это казалось просто невероятным. Он выступал перед широкими массами фермеров и крестьян, но, похоже, никто из «важных» людей не посмел последовать за ним [105].

Тем временем дзэн продолжал процветать в Китае до самой эпохи династии Мин (1368–1643), когда границы между разными школами буддизма стали стираться и популярность школы Чистой Земли с ее «простым путем» призывания Имени Амитабхи стала смешиваться с практикой коанов и, наконец, поглотила ее. Несколько дзэнских общин, очевидно, сохранились до нашего времени, но, насколько мне удалось их изучить, они больше склоняются к сото или к более «оккультным» практикам тибетского буддизма. В любом случае, их взгляд на дзэн связан с довольно сложной и сомнительной доктриной психической анатомии человека, которая, очевидно, произошла от даосских алхимических идей [106].

История китайского дзэн вызывает один очень интересный вопрос. Как в риндзай, так и в сото, какими мы их видим в современных японских монастырях, подчеркивают дзадзэн, или сидячую медитацию, которую практикуют по многу часов в день – уделяя большое внимание правильности позы и способу дыхания. Практиковать дзэн – по сути, значит практиковать дзадзэн, к которому школа риндзай добавляет сандзэн, периодические визиты к мастеру (роси) для представления своего взгляда на коан. Однако в «Шэньхуэй хэшан ицзи» записан следующий разговор между Шэньхуэем и неким Чэном:

Мы уже упоминали о том, как Хуайжан в беседе с Мацзу сравнивал сидение в медитации с шлифованием черепицы с целью получить зеркало. В другой раз Хуайжан сказал:

Очевидно, это неизменная доктрина всех мастеров эпохи Тан от Хуэйнэна до Линьцзи. В их учениях я не смог найти никаких инструкций или рекомендаций по дзадзэн, который сегодня является главным занятием дзэнских монахов [108]. Напротив, эта практика время от времени обсуждается в явно отрицательном стиле, как в двух только что приведенных цитатах.

Можно было бы предположить, что дзадзэн был настолько обычным правилом жизни дзэнского монаха, что наши источники не утруждают себя его обсуждением и что их учения предназначены исключительно для продвинутых учеников, которые настолько хорошо овладели дзадзэн, что пришло время пойти дальше. Однако это не слишком согласуется с упоминаниями о многочисленной клерикальной и мирской публике, присутствовавшей при некоторых беседах, поскольку предположение о том, что в Китае было много совершенных йогов, было бы весьма фантастическим. Беседы часто начинались с короткого и небрежного замечания о том, что эти учения предназначены для тех, кто хорошо обучен буддийским добродетелям. Но это могло означать не более чем то, что они для зрелых людей, которые усвоили обычные социальные и моральные условности и поэтому не станут использовать буддизм как предпосылку для восстания против общепринятых правил.

Как вариант, можно предположить, что критикуемый дзадзэн – это дзадзэн, который практикуется с целью «достичь» состояния Будды, вместо того чтобы просто «сидеть ради сидения». Это согласовалось бы с возражением сото против школы риндзай относительно ее метода развития состояния «великого сомнения» с помощью коанов. Хотя критика школы риндзай со стороны школы сото в этом отношении не совсем справедлива, это, определенно, было бы правдоподобной интерпретацией доктрины ранних мастеров. Тем не менее известны высказывания о том, что продолжительное сидение ничем не лучше, чем быть мертвым. Конечно, сидение занимает свое место – как и стояние, ходьба или лежание, – но воображать, будто сидение обладает каким-то особым достоинством, – это «привязанность к форме». Так, Хуэйнэн в «Таньцзин» (8) говорит:

Даже в японском дзэн можно встретить практику, которая не делает особого ударения на дзадзэн, а вместо этого подчеркивает использование обычной работы для медитации. Так, определенно, было в случае Банкэя [109], и этот принцип лежит в основе распространенного использования таких искусств, как чайная церемония, игра на флейте, рисунок кистью, стрельба из лука, фехтование и дзю-дзюцу, в качестве способов практики дзэн. Поэтому, возможно, преувеличение дзадзэн в позднейшие времена было неотъемлемой частью превращения дзэнских монастырей в пансионы для мальчиков. Заставить их часами неподвижно сидеть под неусыпным взглядом смотрителей – это, безусловно, надежный способ удержать их от озорства.

Но как бы дзадзэн ни превозносили на Дальнем Востоке, определенная доля «сидения ради сидения» вполне может быть лучшим в мире средством для тревожных умов и возбужденных тел европейцев и американцев – если только они не будут использовать этот метод для превращения в Будд.

Древнейшая дзэнская поэма начинается словами:

Суть в том, чтобы не подавлять чувства и развивать спокойное безразличие. Разделение приятного и неприятного или хорошего и плохого – это вселенская иллюзия. Первый принцип даосизма гласит:

Видеть это – значит видеть, что добро без зла – все равно что верх без низа и что преследовать идеал добра – все равно что пытаться избавиться от левого, все время поворачивая направо. Так вы будете вынуждены ходить по кругу [112].

Простота заключенной в этом логики искушает еще больше все упростить. Искушение подкрепляется еще и крушением самой заветной иллюзии человеческого ума – уверенности в том, что со временем все может становиться все лучше и лучше. Ведь считается, что иначе человеческая жизнь была бы лишена смысла и мотивации. Единственной альтернативой жизни постоянного прогресса кажется простое прозябание, статичное и мертвое, безрадостное и пустое, ничем не лучше самоубийства. Сама идея этой «единственной альтернативы» показывает, как прочно ум привязан к дуалистическому паттерну, как трудно не думать в понятиях хорошего и плохого или какой-то неясной их смеси.

Однако дзэн – это освобождение от этого паттерна, и его на первый взгляд гнетущая отправная точка заключается в осознании абсурдности выбора, самой мысли о том, что жизнь может быть значительно улучшена, если все время выбирать «хорошее». Прежде всего необходимо «почувствовать» относительность и понять, что жизнь не является ситуацией, из которой что-то можно выхватить или от которой что-то можно получить – как если бы это было нечто, к чему приближаются извне, как пирог или бочка пива. Преуспевать – значит терпеть неудачу, в том смысле, что чем больше в чем-то преуспеваешь, тем больше потребность продолжать преуспевать. Есть – значит выживать, чтобы чувствовать голод.

Иллюзия значительного улучшения возникает в моменты противопоставления, как при переворачивании с боку на бок на жесткой постели. Поза кажется «лучше», пока ощущается контраст, но вскоре новая поза перестает отличаться от прежней. Тогда человек приобретает более удобную кровать и некоторое время спит спокойно. Однако решение проблемы оставляет в сознании странный вакуум, который вскоре заполняется ощущением другого невыносимого контраста, ранее не замечавшегося и такого же назойливого, как проблема жесткой постели. Вакуум возникает потому, что ощущение комфорта может поддерживаться только в связи с ощущением дискомфорта, подобно тому как глаз видит изображение только благодаря контрастному фону. Добро и зло, приятное и неприятное настолько неразделимы, настолько идентичны в своем различии – как две стороны монеты, – что:

или, как говорится в одном стихотворении из «Дзэнрин кусю»[113] [114],

Другое стихотворение выражает это более наглядно:

Таким образом, дзэн не говорит, что есть, когда голоден, бесполезно, и что это все равно что голодать, и он не настолько бесчеловечен, чтобы утверждать, что нельзя чесаться, когда испытываешь зуд. Развенчание иллюзии преследования добра не подразумевает обязательного зла стагнации, потому что человеческая ситуация напоминает положение «блох на горячей сковороде». Ни одна альтернатива не решает проблему, потому что падающая блоха вынуждена подпрыгивать, а подпрыгнувшая вынуждена упасть. Выбирать абсурдно, потому что никакого выбора нет.

Таким образом, дуалистическому мышлению точка зрения дзэн покажется фаталистической, отрицающей свободу выбора. Когда Мучжоу спросили: «Мы одеваемся и едим каждый день, как нам избежать этого?» – он ответил: «Мы одеваемся; мы едим». «Не понимаю», – сказал монах. – «Если не понимаешь, оденься и поешь» [115] [d]. Когда у другого мастера спросили, как избежать «жары», он отправил вопрошающего туда, где ни жарко, ни холодно. Когда его попросили объяснить, он ответил: «Летом мы потеем; зимой мы мерзнем». Или, как говорится в одном стихотворении,

И с такой точки зрения можно

Но в этой точке зрения нет фатализма. Это не просто покорность неизбежности потения во время жары, замерзания во время холода, еды при чувстве голода и сна при усталости. Покорность судьбе подразумевает кого-то, кто покоряется, беспомощную марионетку обстоятельств, а в дзэн такого человека нет. Дуализм субъекта и объекта, познающего и познаваемого, считается таким же относительным, таким же взаимозависимым и неразделимым, как и любой другой. Мы не потеем, потому что жарко; потение – это и есть жара. Одинаково справедливо сказать, что солнце – это свет благодаря глазам и что глаза видят свет благодаря солнцу. Эта точка зрения нам незнакома, потому что мы привыкли думать, что сначала возникает жара, а затем, как следствие, тело потеет. Обратное утверждение кажется чем-то удивительным, как если бы мы сказали «сыр с бутербродом» вместо «бутерброд с сыром». Так, в «Дзэнрин кусю» говорится:

Это шокирующее и, на первый взгляд, нелогичное переворачивание здравого смысла, пожалуй, можно объяснить с помощью излюбленного дзэнского образа «луны в воде». Феномен луны в воде сравнивается с человеческим опытом. Вода – это субъект, а луна – объект. Без воды нет и луны в воде; нет ее и тогда, когда нет самой луны. Но как только восходит луна, вода тут же отражает ее образ; и как только проливается мельчайшая капля воды, луна тут же отражается в ней. У луны нет намерения отражаться, как и вода не отражает изображение целенаправленно. Событие одинаково вызвано как водой, так и луной, и как вода раскрывает яркость луны, так и луна раскрывает прозрачность воды. В другом стихотворении в «Дзэнрин кусю» говорится:

Если выражаться менее поэтично – человеческий опыт одинаково обусловлен как природой ума и структурой органов чувств, так и внешними объектами, присутствие которых ум раскрывает. Люди чувствуют себя жертвами или марионетками своего опыта, потому что они отделяют «себя» от своего ума, считая, что природа ума-тела – это нечто навязанное «им». Они думают, что они не просили о рождении, не просили, чтобы им «дали» чувствительный организм, который подвергается чередованию наслаждения и боли. Но дзэн просит нас выяснить, «кто» «обладает» этим умом и «кто» не просил своих отца и мать зачинать его. Это покажет, что само чувство субъективной изоляции, чувство того, что ты есть тот, кому «дали» ум и с кем происходит опыт, – это иллюзия плохой семантики, гипнотическое внушение многократно повторявшегося неправильного мышления. Ибо не существует «меня», отдельного от ума-тела, структурирующего мой опыт. Смешно также говорить об этом уме-теле как о чем-то, что пассивно и невольно «получило» определенную структуру. Это и есть эта структура, и до появления структуры не было никакого ума-тела.

Наша проблема в том, что способность мышления позволяет конструировать символы вещей отдельно от самих вещей. Это включает способность создавать символ себя, идею о себе, отдельно от себя самого. Поскольку идея намного более понятна, чем реальность, символ намного более устойчив, чем факт, мы учимся отождествлять себя со своей идеей о себе. Отсюда и субъективное чувство «себя», который «обладает» умом, изолированного субъекта, невольно переживающего опыт. Дзэн, со свойственным ему акцентом на конкретном, указывает, что наше драгоценное «я» – это лишь идея, достаточно полезная и оправданная, если понимать ее как таковую, но пагубная при ее отождествлении с нашей истинной природой. Неестественная затруднительность определенного типа самосознания возникает тогда, когда мы осознаем конфликт или контраст между идеей о себе, с одной стороны, и непосредственным, конкретным чувством себя – с другой.

Когда мы перестаем отождествляться с идеей о себе, в отношениях между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, происходит внезапная и революционная перемена. Они становятся настоящими взаимозависимыми отношениями, где субъект точно так же создает объект, как объект создает субъект. Познающий больше не чувствует себя независимым от познаваемого; носитель опыта больше не чувствует себя отдельным от опыта. Как результат, само представление о том, чтобы что-то «выбросить» из жизни, чтобы что-то «получить» от опыта, становится абсурдным. Другими словами, становится ясно, что на самом деле у меня нет другого «я», кроме совокупности вещей, которые я осознаю. Это учение школы хуаянь (яп. кэгон) о сети из драгоценных камней, или ши ши у ай (яп. дзи дзи му гэ), в которой каждый камень отражает все остальные[117].

Чувство субъективной изоляции также основано на неспособности увидеть относительность произвольных и непроизвольных событий. Эту относительность легко почувствовать, если понаблюдать за своим дыханием, потому что небольшого изменения точки зрения достаточно, чтобы чувство «я дышу» сменилось чувством «что-то дышит мною». Мы считаем наши действия произвольными, если им предшествует решение, и непроизвольными, если они происходят без решения. Но если само решение произвольно, то каждому решению должно предшествовать решение принять решение – и так до бесконечности, но, к счастью, этого не происходит. Как ни парадоксально, если бы нам пришлось принимать решение о принятии решения, то у нас не было бы свободы принятия решений. Мы свободны принимать решения, потому что решения просто «случаются». Мы просто принимаем решение без малейшего представления о том, как мы это делаем. По сути, это происходит ни произвольно, ни непроизвольно. «Почувствовать» эту относительность – значит обнаружить еще одну необычную трансформацию нашего опыта в целом, которую можно описать двумя способами. Я чувствую, что все происходящее зависит от моих решений, или я чувствую, что все, включая мои решения, просто происходит спонтанно. Потому что решение – самое свободное из моих действий – просто происходит, как икота внутри меня или пение птиц снаружи меня.

Такой взгляд на вещи наглядно описал современный мастер дзэн Сокэй-ан Сасаки:

Итак, очевидно, что избавиться от субъективного различия между «я» и «моим опытом», увидев, что моя идея обо мне не является мною, – значит обнаружить настоящую связь между мной и «внешним» миром. Индивид с одной стороны и мир с другой – это лишь абстрактные рамки или термины конкретной реальности, которая находится «между» ними, подобно тому как конкретная монета находится «между» абстрактными, эвклидовыми поверхностями двух своих сторон. Точно так же реальность всех «неразделимых противоположностей» – жизни и смерти, добра и зла, наслаждения и боли, прибыли и убытка – это то «между», которое мы не можем описать словами.

Отождествление человеком себя со своей идеей о себе дает ему обманчивое, ненадежное чувство постоянства. Ведь эта идея является относительно фиксированной, основанной на тщательно отобранных воспоминаниях о прошлом, фиксированных и неменяющихся воспоминаниях. Общественная условленность мотивирует фиксацию идеи, потому что полезность символов зависит от их устойчивости.

Таким образом, условленность побуждает человека ассоциировать свою идею о себе с такими же абстрактными и символическими ролями и стереотипами, поскольку это поможет ему сформулировать однозначную и понятную идею о себе. Но когда он отождествляется с фиксированной идеей, он осознает «жизнь» как нечто, что течет мимо него – тем быстрее, чем старше он становится, чем более жесткой и подкрепленной воспоминаниями становится идея. Чем больше он пытается ухватиться за мир, тем больше он ощущает его как процесс в движении.

Относительность времени и движения – это одна из главных тем в «Сёбогэндзо» Догэна, где он пишет:

Догэн здесь пытается передать странное чувство вневременных мгновений, которое возникает, когда перестаешь сопротивляться течению событий, характерное спокойствие и самодостаточность последовательных событий, когда ум словно плывет вместе с ними и не пытается их остановить. Похожий взгляд выразил Мацзу:

Буддизм часто сравнивает течение времени с видимым движением волны, когда вода лишь поднимается и опускается, создавая иллюзию того, будто «часть» воды движется по поверхности. Так же иллюзорно и постоянное «я», проходящее через последовательные переживания, связывая их так, что юноша превращается в мужчину, который превращается в старика, который превращается в труп.

Таким образом, гонка за добром связана с гонкой за будущим, иллюзией, из-за которой мы неспособны быть счастливыми без «многообещающего будущего» для символического «я». Поэтому продвижение к добру измеряется через продление человеческой жизни, когда мы забываем, что не может быть ничего более относительного, чем наше чувство продолжительности времени. В дзэнском стихотворении говорится:

Мошка, безусловно, чувствует, что несколько дней ее жизни – это достаточно долгий промежуток. Черепаха, живущая несколько сотен лет, субъективно будет чувствовать то же, что и мошка. Не так давно средняя продолжительность человеческой жизни составляла примерно 45 лет. Сегодня она составляет 65–70 лет, но с субъективной точки зрения годы бегут быстрее, и смерть всегда приходит слишком рано. Как говорил Догэн,

Это совершенно естественно, совершенно по-человечески, и никакое растягивание или оттягивание времени ничего не изменит.

Напротив, измерение достоинства и успеха через призму времени и настоятельная необходимость гарантий многообещающего будущего делают невозможной свободную жизнь как в настоящем, так и в «многообещающем» будущем, когда оно наступит. Ибо нет ничего, кроме настоящего, и если вы не можете жить в нем, то вы нигде не можете жить. В «Сёбогэндзо» говорится:

Эта философия сводится не к тому, что не нужно смотреть, куда идешь, а к тому, что из того, куда идешь, не нужно делать нечто намного более важное, чем то, где находишься сейчас, иначе не будет никакого смысла идти.

Таким образом, жизнь дзэн начинается с разрушения иллюзий о преследовании целей, которых на самом деле не существует, – добра без зла, удовлетворения «я», которое есть всего лишь идея, и завтрашнего дня, который никогда не придет. Ибо все эти вещи – это обман символов, выдаваемых за реальность, и преследовать их – все равно что пытаться пройти сквозь стену, на которой какой-то художник, придерживаясь законов перспективы, изобразил открытый проход. Короче говоря, дзэн начинает с точки, где нечего больше искать, нечего добиваться. Дзэн не стоит считать системой самосовершенствования или методом становления Буддой. Как говорил Линьцзи, «когда ищешь Будду, теряешь Будду».

Ибо все идеи о самосовершенствовании или о становлении кем-то или обретении чего-то в будущем связаны исключительно с нашим абстрактным образом себя. Преследовать их – значит придавать этому образу все больше реальности. С другой стороны, наше истинное, неконцептуальное «я» уже является Буддой и не нуждается в совершенствовании. С течением времени оно может расти, но мы ведь не виним яйцо в том, что оно не цыпленок, или свинью в том, что ее шея короче, чем у жирафа. В одном стихотворении в «Дзэнрин кусю» говорится:

Когда у Цуйвэя спросили о смысле буддизма, он ответил: «Подожди, пока здесь никого не останется, тогда я тебе расскажу». Немного позже монах снова подошел к нему и сказал: «Теперь здесь никого нет. Ответьте мне, пожалуйста». Цуйвэй вывел его в сад и молча пошел к бамбуковой роще. Монах все еще ничего не понимал, поэтому Цуйвэй сказал: «Вот высокий бамбук; а вот низкий!» [123] Или, как говорится в другом стихотворении в «Дзэнрин кусю»,

Таким образом, то, что дает дзэн, называют уши (яп. будзи), или «ничего особенного», ибо, как говорит Будда в «Ваджраччхедике»,

Выражение уши также означает нечто совершенно естественное и непринужденное, лишенное «суеты» и «хлопот». При описании достижения сатори часто цитируют древнее китайское стихотворение:

Как говорится в известном высказывании Цинъюаня,

Трудность дзэн, конечно, заключается в том, чтобы перенести внимание человека с абстрактного на конкретное, с символического «я» на его истинную природу. Пока мы просто говорим об этом, пока мы вращаем в уме идеи о «символе» и «реальности» или продолжаем повторять себе: «Я не есть моя идея о себе», – это по-прежнему лишь абстракция.

Дзэн создал метод (упайя) «прямого указания», позволяющий выйти из этого порочного круга и заметить непосредственную реальность. Читая сложную книгу, бесполезно думать: «Мне нужно сосредоточиться», потому что так вы думаете о концентрации, а не о содержании книги. Точно так же при изучении или практике дзэн бесполезно думать о дзэн. Продолжать цепляться за идеи и слова о дзэн – значит, как говорили древние мастера, «вонять дзэн».

Поэтому мастера как можно меньше говорят о дзэн и толкают его конкретную реальность прямо на нас. Эта реальность – это «таковость» (татхата) нашего естественного, невербального мира. Если мы видим его таким, какой он есть, нет ни хорошего, ни плохого, ни длинного, ни короткого, ни субъективного, ни объективного. Нет ни символического «я», которое нужно забыть, ни каких-либо идей о конкретной реальности, которые нужно вспоминать.

Один монах спросил у Чжаочжоу:

– Почему Первый Патриарх пришел с Запада? (Это формальный вопрос об отправной точке учения Бодхидхармы, т. е. самого дзэн.)

Чжаочжоу ответил:

– Кипарис во дворе!

– Вы пытаетесь, – сказал монах, – продемонстрировать это посредством объективной реальности?

– Нет! – возразил Чжаочжоу.

– Так почему же Первый Патриарх пришел с Запада?

– Кипарис во дворе! [125]

Обратите внимание на то, как Чжаочжоу выбивает монаха из его концептуализации об ответе. Когда у Тун-шаня спросили: «Что есть Будда?» – он ответил: «Три фунта льна!»

Юаньу комментирует это следующим образом:

Мастера решительно обрывают всякие теории и спекуляции об этих ответах. «Прямое указание» неэффективно, если оно требует каких-либо концептуальных комментариев.

Фаянь спросил у монаха Сюань-цзы, почему тот никогда не задавал ему никаких вопросов о дзэн. Монах ответил, что он уже обрел понимание у другого мастера. Фаянь попросил его объяснить, поэтому монах рассказал, что, когда он спросил у своего учителя: «Что есть Будда?», – он получил ответ: «Биндин Тунцзы идет за огнем!»

– Хороший ответ! – сказал Фаянь. – Но я уверен, что ты его не понимаешь.

– Биндин, – объяснил монах, – это бог огня. Для него искать огонь – все равно что мне искать Будду. Я уже Будда, поэтому мне не нужно ни о чем спрашивать.

– Как я и думал! – засмеялся Фаянь. – Ты не понял.

Монах обиделся и покинул монастырь, но позже раскаялся и вернулся, смиренно попросив о наставлении.

– Спроси у меня, – сказал Фаянь.

– Что есть Будда? – спросил монах.

– Биндин Тунцзы идет за огнем! [127]

На смысл этого мондо, вероятно, лучше всего укажут два стихотворения, написанные буддистом из школы Чистой Земли Иппэном Сёнином для мастера дзэн Хото, которые Судзуки перевел из «Афоризмов Иппэна». Иппэн был одним из тех, кто изучал дзэн с целью достичь сближения дзэн со школой Чистой Земли, практикующей повторение имени Амитабхи. На японском эта формула звучит как «Наму Амида Буцу!». Иппэн сначала представил этот стих:

Однако Хото посчитал, что это не совсем передает суть, но когда Иппэн представил второй стих, он его одобрил:

У Бочжана было так много учеников, что ему пришлось открыть второй монастырь. Чтобы найти для него подходящего мастера, он созвал своих монахов и поставил перед ними кувшин со словами:

– Скажите, что это такое, не называя это кувшином.

Главный монах сказал:

– Это нельзя назвать куском дерева.

Тогда монастырский повар опрокинул кувшин ударом ноги и пошел прочь. Повару доверили управление новым монастырем [129]. Здесь стоит процитировать одну из лекций Наньцюаня:

Это, конечно, отражает доктрину Дао дэ цзина:

Однако «безымянное» Лао-цзы и «кальпа пустоты» до проявления мира Наньцюаня не предшествуют конвенциональному миру вещей во времени. Они суть «таковость» мира, каким он является сейчас, на которую непосредственно указывают мастера дзэн. Повар Бочжана бодрствовал в этом мире и ответил на задачу мастера в его конкретных и безымянных понятиях.

Монах спросил у Цуйвэя: «Почему Первый Патриарх пришел с Запада?»

Цуйвэй ответил: «Подай мне вон тот подбородник».

Когда монах его подал, Цуйвэй ударил его им. [131]

Другой мастер однажды пил чай с двумя своими учениками и неожиданно бросил одному из них свой веер со словами: «Что это?» Ученик раскрыл веер и стал им обмахиваться. «Неплохо», – прокомментировал мастер. «Теперь ты», – обратился он к другому ученику, передавая ему веер. Тот тут же закрыл веер и почесал им шею. Затем он снова его открыл, положил на него кусок пирога и поднес мастеру. Это было еще лучше, потому что, когда нет имен, мир больше не «классифицируется и ограничивается».

Безусловно, существуют некоторые параллели между этими демонстрациями и точкой зрения семантики Коржибского. Имеет место то же подчеркивание важности избегать смешения слов и знаков, с одной стороны, и бесконечно разнообразного «невыразимого» мира – с другой. Демонстрации принципов семантики перед аудиторией часто напоминают мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного университета показывал классу спичечный коробок и спрашивал: «Что это?» Студенты обычно попадались в ловушку и говорили: «Спичечный коробок!» Тогда профессор Ли говорил: «Нет, нет! Это вот что…» – и бросал коробок в класс, добавляя: «Спичечный коробок – это шум. Шум ли это?»

Однако, очевидно, Коржибский все же рассматривал «невыразимый» мир как множество бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн мир «таковости» не является ни единством, ни множеством, ни однообразным, ни дифференцированным. Мастер дзэн может поднять руку перед тем, кто настаивает на существовании в мире реальных различий, и сказать: «Покажи разницу между моими пальцами, не говоря ни слова». Сразу же становится ясно, что «одинаковость» и «различие» – это абстракции. То же можно сказать о любой категоризации конкретного мира – даже о самом «конкретном», – потому что такие понятия, как «физическое», «материальное», «объективное», «реальное» и «экзистенциальное», – это крайне абстрактные символы. И действительно, чем больше вы пытаетесь их определить, тем более бессмысленными они оказываются.

Мир «таковости» пустой, потому что он выбивает ум из размышлений, ошарашивая болтовню определений так, что не остается ничего, что бы можно было сказать. Но очевидно, что мы не сталкиваемся с пустотой в буквальном смысле. Действительно, под давлением при любых попытках ухватиться за свой мир мы остаемся с пустыми руками. Более того, когда мы хотим быть уверенными хотя бы в себе, познающем, хватающемся субъекте, мы исчезаем. Мы не находим никакого «я», отдельного от ума, и не находим никакого ума, отдельного от тех самых переживаний, которые ум – теперь исчезнувший – пытался постичь. Если использовать замечательную метафору Р. Х. Блайса, когда мы уже вот-вот должны прихлопнуть муху, муха улетает и садится на мухобойку. Если говорить о непосредственном восприятии, то, когда мы ищем вещи, находим лишь ум, а когда мы ищем ум, находим лишь вещи. На мгновение мы парализованы, потому что кажется, что у нас нет основания для действий, нет земли под ногами, от которой можно оттолкнуться для прыжка. Но все так, как было всегда, и в следующее мгновение мы обнаруживаем, что можем действовать, говорить и думать так же свободно, как раньше, только в странном и удивительном новом мире, где больше нет «меня» и «других», «ума» и «вещей». Как говорил Дэшань,

Это восхищение можно лишь описать как особое ощущение свободы действий, которое возникает, когда мир перестает восприниматься как какое-то препятствие на вашем пути. Это не свобода в грубом смысле «выхода из повиновения» и удовлетворения диких прихотей. Это обнаружение свободы в самых обычных задачах, ибо, когда чувство субъективной изоляции исчезает, мир больше не воспринимается как неподатливый объект.

Юньмэнь[133] однажды сказал:

– Наша школа позволяет идти любым путем, какой вам нравится. Она и убивает, и оживляет.

Тогда монах спросил:

– Как она убивает?

Мастер ответил:

– Зима уходит, весна приходит.

– Как, – спросил монах, – уходит зима и приходит весна?

Мастер ответил:

– Закинув на плечо посох, ты странствуешь туда и сюда, на Восток и Запад, на Юг и Север, пиная пни, как тебе заблагорассудится. [134] [n]

Смена времен года не переживается пассивно, а «случается» так же свободно, как вы путешествуете по полям, пиная старые пни. В контексте христианства это можно интерпретировать как ощущение того, что вы стали всемогущим, что вы – Бог, управляющий всем происходящим. Однако не стоит забывать, что в буддийской и даосской мысли нет концепции Бога, сознательно и произвольно управляющего Вселенной. Лао-цзы говорит о Дао:

Если использовать образы из тибетской поэмы, каждое действие, каждое событие выходит из пустоты само по себе, «подобно рыбе, внезапно выпрыгивающей из чистого озера». Если увидеть, что это одинаково справедливо в отношении как неожиданного и непредвиденного, так и произвольного и рутинного, то можно согласиться с дзэнским поэтом Пан-юнем:

Как в жизни, так и в искусстве культуры Дальнего Востока больше всего ценят спонтанность, или естественность (цзыжань). Это легко узнаваемый отзвук искренности, характерный для незапланированных и непринужденных действий. Ведь когда человек думает и действует с раздвоенным умом – когда одна часть ума стоит в стороне и препятствует другой, контролируя, порицая или восторгаясь ею, – он звенит, как треснутый колокол. Но на самом деле ум, или истинную природу человека, невозможно раздвоить. Согласно двустишию из «Дзэнрин кусю», он

Иллюзия раздвоения вызвана попыткой ума одновременно быть собой и своей идеей о себе, фатальным смешением факта и символа. Чтобы положить конец иллюзии, ум должен прекратить попытки воздействовать на себя, на поток своих переживаний, с точки зрения идеи о себе, которую мы называем эго. Это выражено в другом стихотворении в «Дзэнрин кусю» так:

Это «сама по себе» – это естественный образ действия ума и мира, как глаза видят сами по себе, уши слышат сами по себе и рот раскрывается сам по себе. Как также говорится в «Дзэнрин кусю»,

Очевидно, свой акцент на естественности дзэн унаследовал от даосизма, и его взгляд на спонтанное действие как на «чудесное» (мяоюн [d]) – это именно то, что даосы имели в виду под дэ – «достоинством» с оттенком магической силы. Но ни в даосизме, ни в дзэн это никак не связано с магией в обычном сенсационном смысле свершения сверхчеловеческих «чудес». Напротив, спонтанное действие «магическое» или «чудесное» как раз потому, что оно совершенно человеческое, но лишенное всяких признаков принужденности.

Это очень утонченное (еще одно значение мяо) качество, которое очень трудно описать словами. Известна история о дзэнском монахе, который расплакался, услышав о смерти близкого родственника. Когда один из его соучеников заметил, что монаху не подобает демонстрировать такую личную привязанность, он ответил: «Не будь глупым! Я плачу, потому что хочу плакать». Великий Хакуин на ранней стадии своего обучения дзэн пришел в сильное замешательство, когда услышал историю о мастере Яньтоу, который кричал во весь голос, когда его убивал разбойник [136]. Однако его сомнения развеялись в момент его сатори, и его собственной смертью особо восхищаются в дзэнских кругах из-за выражения человеческих эмоций. С другой стороны, настоятель Квайсен и его монахи позволили солдатам Оды Нобунаги сжечь себя заживо, спокойно сидя в позе для медитации. Такая противоречивая «естественность» представляет, на первый взгляд, большую загадку, но, вероятно, ключ кроется в афоризме Юньмэня: «Когда идешь – просто иди. Когда сидишь – просто сиди. Главное – не колеблись». Ведь важнейшее качество естественности – это искренность неразделенного ума, который не колеблется между альтернативами. Поэтому когда Яньтоу кричал, его было слышно в радиусе многих миль.

Однако будет неправильным предполагать, что эта искренняя естественность является результатом соблюдения такой банальности, как «что бы твоя рука ни делала, делай это изо всех сил». Когда Яньтоу кричал, он не делал это для того, чтобы выглядеть естественно, и не принимал решения закричать перед тем, как закричать во весь голос. Запланированная естественность и намеренная искренность – это совершенная несуразица. В таких случаях «изначальный ум» не обнаруживается, а скрывается. Таким образом, стараться вести себя естественно – это неестественность. Стараться не стараться вести себя естественно – это тоже неестественность. Как говорится в стихотворении в «Дзэнрин кусю»,

Но эта абсурдно сложная и обескураживающая ситуация возникает из-за простой и элементарной ошибки в применении ума. Если это понять, парадокс и трудность исчезнут. Очевидно, что ошибка возникает при попытке разделить ум, но чтобы более ясно это понять, необходимо погрузиться в «кибернетику» ума, в базовый паттерн его саморегулирования.

Конечно, в способности человеческого ума абстрагироваться от жизни и размышлять над ней, осознавать собственное существование и критиковать собственные процессы заключается часть его гениальности. Ибо ум обладает чем-то наподобие системы «обратной связи». Этим термином в коммуникационных технологиях обозначается один из основополагающих принципов «автоматизации», способности машин контролировать себя. Обратная связь позволяет машинам получать информацию о результатах собственных действий, чтобы иметь возможность эти действия корректировать. Вероятно, наиболее знакомый пример – это электрический термостат, регулирующий отопление дома. К нему подсоединен термометр и при достижении заданного нижнего предела температуры котел включается, а верхнего – выключается. Таким образом, температура дома поддерживается в желаемом диапазоне. Термостат предоставляет котлу своего рода чувствительный орган – очень грубую аналогию человеческого самосознания [137].

Правильная настройка системы обратной связи всегда представляет сложную механическую задачу. Потому что исходная машина, например котел, регулируется системой обратной связи, но эта система в свою очередь тоже нуждается в регулировании. Таким образом, для автоматизации механической системы требуется несколько систем обратной связи – вторая для корректировки первой, третья для корректировки второй и т. д. Но очевидно, что у такой последовательности существует предел, после которого механизм будет выходить из строя из-за собственной сложности. Например, информация может очень долго проходить через последовательность систем контроля, поступая в исходную машину слишком поздно и оказываясь бесполезной. Подобным же образом, когда человек слишком тщательно и подробно обдумывает свои будущие действия, он не может вовремя принять решение о совершении этих действий. Другими словами, невозможно бесконечно корректировать свои средства саморегулирования. В конце линии должен быть источник информации, представляющий последнюю инстанцию. Неспособность доверять его авторитету ведет к невозможности действий и парализации системы.

Но система может быть парализована и другим образом. У любой системы обратной связи должен быть допуск на «запаздывание» или погрешность. Если мы захотим сделать термостат абсолютно точным – то есть, если мы установим верхний и нижний пределы температуры очень близко друг к другу в попытке поддерживать постоянную температуру 70 градусов, – то вся система сломается. Ведь если верхний и нижний пределы совпадают, то и сигналы для включения и выключения будут совпадать! Если и нижний, и верхний предел будет составлять 70 градусов, то знак «иди» будет также знаком «стой»; «да» будет означать «нет», а «нет» будет означать «да». Тогда механизм начнет «лихорадить», он будет включаться и выключаться, включаться и выключаться, пока его не разнесет на части. Такая система слишком чувствительна и обнаруживает симптомы, удивительным образом напоминающие человеческую тревожность. Ведь когда человек настолько следит за собой и контролирует себя, что не может расслабиться, он колеблется между противоположностями. Как раз это и понимается в дзэн под вращением на «колесе рождения и смерти», ибо буддийская сансара – это прототип всех порочных кругов [138].

Итак, человеческая жизнь главным образом и первично заключается в действии – это жизнь в конкретном мире «таковости». Но мы обладаем способностью контролировать действия с помощью рефлексии, то есть с помощью размышления, с помощью сравнения действительного мира с воспоминаниями или «отражениями». Воспоминания организованы в категориях более или менее абстрактных образов – слов, знаков, упрощенных форм и других символов, которые можно очень быстро просмотреть по очереди. Из таких воспоминаний, отражений и символов ум конструирует свою идею о себе. Это соответствует термостату – источнику информации о собственных прошлых действиях, на основе которой система самокорректируется. Разумеется, ум-тело должен доверять этой информации, иначе попытки вспомнить, точно ли мы все вспомнили, вскоре приведут к параличу.

Но чтобы поддерживать поступление информации в память, ум-тело должен продолжать действовать «сам по себе». Ему не следует держаться слишком близко к собственным записям. Должно быть «запаздывание», или расстояние между источником информации и источником действий. Это не значит, что источник действий должен колебаться перед принятием информации. Это значит, что он не должен отождествлять себя с источником информации. Мы видели, что, когда котел слишком быстро реагирует на термостат, он не может продолжать работать, не пытаясь одновременно остановиться, или остановиться, не пытаясь одновременно продолжать работать. То же происходит и с человеческим умом, когда желание уверенности и безопасности ведет к отождествлению ума с его собственным образом себя. Он не может отпустить себя. Он чувствует, что не должен делать то, что делает, и должен делать то, что не делает. Он чувствует, что он не должен быть тем, чем он является, и должен быть тем, чем он не является. Более того, попытки всегда оставаться «в хорошем настроении» или «счастливым» – это все равно что пытаться удержать термостат на постоянных 70 градусах, установив одинаковый нижний и верхний предел.

Таким образом, отождествление ума со своим собственным образом парализует его, потому что этот образ фиксированный – сформированный и законченный. Но это фиксированный образ себя в движении! Следовательно, цепляться за него – значит пребывать в постоянном противоречии и конфликте. Поэтому Юньмэнь и говорил: «Когда идешь – просто иди. Когда сидишь – просто сиди. Главное – не колеблись». Другими словами, ум не может действовать, не отказавшись от невозможной попытки контролировать себя вне определенных рамок. Он должен отпустить себя, как в плане доверия собственным воспоминаниям и размышлениям, так и в плане спонтанного, самопроизвольного действия перед неизвестным.

Именно поэтому дзэн часто стает на сторону действий в противоположность размышлениям и описывает себя как «не-ум» (усинь) или «не-мысль» (унянь), и именно поэтому мастера демонстрируют дзэн с помощью мгновенных, не обдуманных заранее ответов. Когда у Юньмэня спросили о наивысшей тайне буддизма, он ответил: «Клёцка!» Японский мастер Такуан говорил:

Это и есть самопроизвольное действие ума.

Но размышление – это тоже действие, и Юньмэнь мог точно так же сказать: «Когда действуешь – просто действуй. Когда думаешь – просто думай. Главное – не колеблись». Другими словами, хочешь размышлять – размышляй, только не размышляй о размышлении. Однако дзэн согласится и с тем, что размышление о размышлении – это тоже действие, если мы занимаемся только этим и не уходим в бесконечную регрессию попыток стоять выше уровня, на котором мы действуем. Поэтому дзэн – это также освобождение от дуализма мысли и действия, потому что он думает и действует одинаково – с тем же качеством самозабвения, самоотдачи или веры. Таким образом, усинь – это ни в коем случае не антиинтеллектуальное исключение мышления. Усинь – это действие на любом уровне, физическом или психическом, без попыток одновременно наблюдать за действием со стороны и контролировать его. Такие попытки одновременно действовать и думать о действии – это и есть отождествление ума с идеей о себе. В этом заключено такое же противоречие, как и в утверждении, которое говорит о самом себе: «Это утверждение ложное».

То же касается и связи между чувством и действием. Потому что чувство блокирует действие и блокирует само себя как форму действия, когда точно так же пытается бесконечно наблюдать за собой или чувствовать себя, – например, когда я получаю удовольствие и одновременно исследую себя, чтобы увидеть, получаю ли я максимум от ситуации. Не довольствуясь вкусом еды, я также пытаюсь почувствовать себя, чувствующим вкус. Не довольствуясь чувством счастья, я хочу почувствовать себя, чувствующего себя счастливым, – чтобы убедиться, что я ничего не упустил.

Доверяемся ли мы своим воспоминаниям или позволяем уму действовать самопроизвольно, все сводится к одному и тому же: конечный источник наших действий и мыслей, нашей жизни и смерти, вне «нашего» знания и контроля. Но этот источник и есть мы, и когда мы это видим, он перестает угрожающе стоять над нами. Никакое бдение и сомнение, никакая интроспекция и никакой поиск собственных мотивов не изменят того факта, что ум —

В конечном счете, единственная альтернатива паралитическому дерганью – броситься в действие, не думая о последствиях. Такое действие может быть правильным или неправильным в зависимости от конвенциональных стандартов. Но наши решения на конвенциональном уровне должна поддерживать убежденность в том, что все, что мы делаем и что с нами «происходит», в конечном итоге является «правильным». Другими словами, у нас не должно быть «переосмысления», сожаления, нерешительности, сомнений или угрызений совести. Так, когда у Юньмэня спросили: «Что такое Дао?» – он ответил просто: «Иди (цюй [f])!»

Но действовать «без переосмысления», без колебаний – это ни в коем случае не предписание, которому нужно подражать. Ибо мы не сможем осуществить такое действие, пока у нас не останется и тени сомнения в том, что просто невозможно поступать иначе. Как говорил Хуанбо,

Итак, эта невозможность «постичь ум с помощью ума», если ее осознать, и есть «неделание» (увэй), «спокойное сидение, ничего не делая», когда «весна приходит, и трава растет сама по себе». Уму не нужно пытаться отпустить себя или пытаться не пытаться. Это только множит неестественность. Но, если говорить о психологической стратегии, не нужно пытаться избегать неестественности. В доктрине японского мастера Банкэя (1622–1693) ум, неспособный постичь себя, неспособный возникнуть или появиться в сфере символического знания, называется «Нерожденным» (фусё [g]).

Это также доктрина Хуанбо, который говорит:

Не стоит забывать о социальном контексте дзэн. Это главным образом путь освобождения для тех, кто овладел дисциплинами общественной условности, воспитания индивида группой. Дзэн – это лекарство от побочных эффектов этого воспитания, от ментального паралича и тревожности, возникающих из-за чрезмерного самосознания. Его следует рассматривать на фоне обществ, регулируемых принципами конфуцианства, с их сильным акцентом на собственности и педантичном соблюдении ритуалов. В Японии его следует рассматривать в связи с жестким воспитанием, требуемым для обучения касты самураев, и эмоциональным напряжением, которому подвергались самураи во времена непрекращающихся войн. Будучи лекарством от этих состояний, он не стремится свергнуть условности как таковые, но, напротив, принимает их как данность, что можно видеть в таких проявлениях дзэн, как тяною, или японская «чайная церемония». Поэтому дзэн может быть очень опасным лекарством в социальном контексте, где условности слабые или, наоборот, где присутствует дух открытого восстания против условностей, готовый использовать дзэн в деструктивных целях.

Помня об этом, свободу и естественность дзэн можно рассматривать без утраты перспективы. Общественное воспитание поощряет отождествление ума с фиксированной идеей о себе как способ самоконтроля, и в результате человек думает о себе как о «я» – эго. Таким образом, ментальный центр тяжести переходит от спонтанного, или первичного, ума к образу эго. Тогда сам центр нашей психической жизни отождествляется с механизмом самоконтроля. Становится практически невозможно увидеть, как «я» может отпустить «себя», потому что мое «я» как раз и есть мои привычные попытки цепляться за себя. «Я» оказывается совершенно неспособным на какие-либо ментальные действия, которые не были бы намеренными, нарочитыми и неискренними. Поэтому все, что бы я ни делал, чтобы «отпустить» себя, будет завуалированной формой привычных попыток цепляться. Невозможно намеренно действовать без намерений или целенаправленно действовать спонтанно. Как только для меня становится важным действовать спонтанно, соответствующее намерение только усиливается; я не могу от него избавиться, но это как раз то, что мешает собственному свершению. Это как если бы мне дали лекарство и сказали, что оно не подействует, если во время его приема думать об обезьяне.

Когда я помню о том, что нужно забыть об обезьяне, я оказываюсь в «двойной ловушке», где «делать» – значит «не делать», и наоборот. «Да» означает «нет», а «иди» означает «стой». Тогда ко мне приходит дзэн и спрашивает: «Если ты все время вспоминаешь об обезьяне, делаешь ли ты это целенаправленно?» Другими словами, есть ли у меня намерение действовать намеренно, цель действовать целенаправленно? Я вдруг осознаю, что мое намерение спонтанное или что мое контролирующее «я» – эго – возникает из моего неконтролируемого или естественного «я». В этот момент все махинации эго сходят на нет; оно аннигилируется в собственной ловушке. Я вижу, что невозможно не действовать спонтанно. Ибо то, что я не могу не делать, я делаю спонтанно, но если я при этом пытаюсь это контролировать, я интерпретирую это как принуждение. Как говорил один мастер дзэн, «в этот момент ничего не остается, кроме как хорошенько посмеяться».

В этот момент качество сознания полностью меняется, и я чувствую, что нахожусь в новом мире, где, однако, я жил всегда. Когда я осознаю, что мои произвольные и целенаправленные действия происходят спонтанно, «сами по себе», как дыхание или восприятие звуков и ощущений, я перестаю быть вовлеченным в противоречие попыток действовать спонтанно. Никакого противоречия на самом деле нет, потому что «попытки» и есть «спонтанность». Если это увидеть, чувство принуждения, блокирования или «зацикливания» исчезает. Это как если бы я был поглощен перетягиванием каната между своими двумя руками, забыв, что обе руки принадлежат мне. Препятствий для спонтанности не остается, если увидеть, что в попытках нет необходимости. Как мы видели, обнаружение того, что как произвольные, так и непроизвольные аспекты ума одинаково спонтанны, тотчас уничтожает фиксированный дуализм между умом и миром, познающим и познаваемым. Новый мир, в котором я оказываюсь, обладает необычайной прозрачностью или свободой от преград, из-за чего кажется, будто я каким-то образом превратился в пустое пространство, в котором все происходит.

Это и есть смысл частого утверждение о том, что «все существа пребывают в нирване с самого начала», что «всякий дуализм есть ложное воображение», что «обычный ум есть Дао» и поэтому бессмысленно пытаться прийти в согласие с ним. Как говорится в «Чжэн дао Гэ»,

Именно увидев это, в момент своего сатори, Хакуин воскликнул: «Как чудесно! Как чудесно! Нет рождений и смертей, от которых нужно убегать, и нет никакого высшего знания, к которому нужно стремиться!» [143] Или, как говорил Сянъянь,

Как ни парадоксально, нет ничего более искусственного, чем идея об искусственности. Как бы вы ни пытались, пойти против спонтанного Дао так же невозможно, как жить в какое-то другое время или в другом месте, чем сейчас. Когда монах спросил у Банкэя, что тот думает о самодисциплине как средстве достижения сатори, мастер сказал: «Сатори противопоставляется смятению. Поскольку каждый человек есть сущность Будды, [в действительности] смятения нет. Чего тогда ты собираешься достичь с помощью сатори?» [145]

Таким образом, увидев, что невозможно отклониться от Дао, становишься подобным описанному у Сюаньцзюэ «беспечному» человеку, который:

Вы прекращаете попытки поступать спонтанно, увидев, что никакие попытки не нужны, и как раз в этот момент это может произойти. Мастера дзэн часто вызывают это состояние, уклоняясь от ответа и затем, когда вопрошающий разворачивается, чтобы уйти, внезапно окликая его по имени. Когда тот естественным образом отвечает: «Да?» – мастер восклицает: «Вот!»

Западному читателю может показаться, что все это своего рода пантеизм, попытка разрешить конфликт, утверждая, что «все есть Бог». Но с точки зрения дзэн это далеко от истинной естественности, поскольку здесь вовлечена искусственная концепция – «все есть Бог» или «все есть Дао». Дзэн устраняет эту концепцию, показывая, что она такая же необязательная, как и любая другая. Спонтанная жизнь не зависит от повторения мыслей или аффирмаций. Она будет такой, когда человек увидит, что в подобных средствах нет необходимости. Дзэн описывает все средства и методы для осознания Дао как «ноги змеи» – совершенно ненужные придатки.

Логику, конечно, покажется, что точка, к которой мы пришли, – это чистая бессмыслица, – какой она в определенном смысле и является. С буддийской точки зрения сама реальность не имеет смысла, поскольку она не является знаком, указывающим на что-то, отличное от нее. Прийти к реальности, к «таковости», – значит выйти за пределы кармы, за пределы взаимовытекающих действий, и войти в жизнь, не имеющую никаких целей. Но как для дзэн, так и для даосизма это и есть жизнь Вселенной, завершенная в каждом мгновении и не требующая никаких оправдывающих запредельных целей. Двустишие из «Дзэнрин кусю» говорит:

Видеть это – значит быть как два друга, о которых говорится в другом двустишии из «Дзэнрин кусю»:

Для даосской ментальности бесцельная, пустая жизнь не означает чего-то угнетающего. Напротив, она означает свободу бесцельно блуждающих облаков и горных ручьев, цветов в недоступных ущельях, красоту которых все равно никто не увидит, и морского прибоя, вечно омывающего песок.

Кроме того, опыт дзэн – это скорее заключение, чем предпосылка. Он никогда не используется как первый шаг в цепочке этических или метафизических рассуждений, поскольку заключения не выводятся из него, а приводят к нему. Подобно Блаженному Видению в христианстве, это «то, выше чего ничего нет» – истинная цель человека, а не нечто, что должно использоваться для достижения каких-то других целей. Философам непросто признать существование точки, где мышление – подобно варке яйца – должно прекратиться. Пытаться сформулировать опыт дзэн как предположение – «все есть Дао» – и затем выводить из этого заключения – значит совершенно его не понять. Подобно Распятию, это «камень преткновения для евреев [моралистов] и глупость для греков [логиков]»[147]. Утверждение «все есть Дао» приближается к истине, но когда она уже совсем близко, слова превращаются в бессмыслицу. Ибо здесь мы подходим к пределу, где слова рушатся, поскольку они всегда предполагают скрытый за ними смысл – а теперь больше не остается скрытого смысла.

Дзэн не допускает ошибки использования переживания «единой Таковости всех вещей» как предпосылки для этики вселенского братства. Напротив, Юаньу говорит:

Это всего лишь значит, что дзэн стоит вне этической точки зрения, соображения которой основаны не на самой реальности, а на человеческом соглашении. Когда мы пытаемся ее универсализировать или абсолютизировать, этическая точка зрения делает существование невозможным, потому что мы не можем прожить и дня, не разрушив жизнь какого-нибудь другого существа.

Если мы предположим, что дзэн выполняет такую же функцию, как религия на Западе, то нам, естественно, захочется найти какую-то логическую связь между его центральным переживанием и улучшением человеческих отношений. Но это все равно что ставить телегу впереди лошади. Суть скорее в том, что подобное переживание или подобный образ жизни вытекает из улучшенных человеческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблемы человеческих отношений относятся скорее к сфере конфуцианства, а не дзэн, однако со времен династии Сун (959—1278) дзэн неизменно поддерживал конфуцианство и был главным источником введения его принципов в Японии. Он видел их важность для создания культурной матрицы, в которой дзэн смог бы процветать, не вступая в конфликт с общественным порядком, ведь конфуцианская этика действительно человеческая и относительная, а не божественная и абсолютная.

Несмотря на свою глубинную «непоследовательность», опыт дзэн может применяться в любом направлении, в любой человеческой деятельности, и в таких случаях он придает работе безошибочное качество. Характерные качества спонтанной жизни – это мо чжи чу [m], или «продвижение вперед без колебаний», увэй, под которым здесь можно понимать отсутствие цели, и уши, отсутствие искусственности, или простота.

Хотя опыт дзэн не подразумевает какой-то конкретной последовательности действий, поскольку у него нет цели, нет мотивации, он без колебаний обращается к любой работе, которая перед ним предстает. Мо чжи чу – это ум, функционирующий без блоков, без «колебания» между альтернативами, и значительная часть дзэнского обучения сводится к подталкиванию ученика к дилеммам, которые он должен разрешить, не останавливаясь для размышлений и «выбора». Реакция на ситуацию должна быть такой же быстрой, как звук рукоплескания или искра из кремня. Ученик, не привыкший к такой реакции, поначалу придет в замешательство, но, обретя веру в свой «первичный», или спонтанный, ум, он не только будет реагировать непринужденно, но и сами его реакции станут на удивление уместными. Это нечто наподобие неподготовленных шуток профессионального комика, которые в любой ситуации оказываются одинаково уместными.

Мастер может начать беседу с учеником с ряда вполне обычных вопросов о разных пустяках, в ответах на которые ученик проявляет совершенную спонтанность. Но затем он вдруг говорит: «Когда вода для купания стекает, закручивается ли она по часовой стрелке или против часовой стрелки?» Когда ученик запинается из-за неожиданного вопроса и, возможно, пытается вспомнить, как же она стекает, мастер кричит: «Не думай! Действуй! Вот так…» – и вращает рукой в воздухе. Или же он может просто сказать: «До этого ты отвечал на мои вопросы вполне легко и естественно, в чем же сейчас трудность?»

Ученик точно так же может испытывать мастера, и можно себе представить, что в те дни, когда обучение дзэн было еще не настолько формальным, члены дзэнских общин, должно быть, получали огромное удовольствие, ставя ловушки друг другу. В определенной степени такие отношения сохранились до сих пор, несмотря на всю торжественность, с какой происходит беседа сандзэн, где дается коан или ответ на него. Однажды Кодзуки Роси угощал двух американских монахов чаем и как бы мимоходом спросил: «А что вы, джентльмены, знаете о дзэн?» Один из монахов бросил свой закрытый веер прямо мастеру в лицо. Мастер успел слегка наклонить голову набок, веер воткнулся в находившуюся сзади него бумажную сёдзи[149], и он разразился заливистым смехом.

Судзуки перевел длинное письмо дзэнского мастера Такуана о связи дзэн с фехтовальным искусством, и это, определенно, лучший литературный источник о том, что дзэн понимает под мо чжи чу, «продвижением без остановки» [150]. Такуан и Банкэй подчеркивали, что «первичный», или «нерожденный», ум неизменно творит чудеса даже в самом обычном человеке. Хотя у дерева бесчисленное множество листьев, ум воспринимает их все сразу, не «останавливаясь» на каком-то одном из них. Объясняя это навестившему его монаху, Банкэй говорил: «Чтобы доказать, что твой ум – это ум Будды, обрати внимание на то, как все, что я сейчас тебе говорю, проникает в тебя, хоть я и не заталкиваю это в тебя» [151]. Когда к нему пристал агрессивный монах из школы нитирэн, неустанно настаивавший на том, что не понимает ни слова, Банкэй попросил его подойти поближе. Монах сделал шаг вперед. «Еще ближе», – сказал Банкэй. Монах подошел еще ближе. «Как хорошо ты меня понимаешь!» – сказал Банкэй [152]. Другими словами, наш естественный организм выполняет удивительнейшие сложные действия без малейших колебаний или размышлений. Сознательное мышление тоже основано на целой системе спонтанных действий, поэтому нет иного выбора, кроме как полностью довериться ее работе. Вы и есть ее работа.

Дзэн не является всего лишь культом импульсивных действий. Смысл мо чжи чу не в устранении логического мышления, а в устранении «блокирования» как действий, так и мыслей, чтобы реакции ума напоминали мячик в горном ручье, – «одна мысль следует за другой без колебаний». Нечто подобное имеет место в психоаналитической практике свободных ассоциаций, применяемой с целью избавления от препятствий для свободного течения мыслей из «бессознательного». Ибо существует тенденция смешивать «блокирование» – чисто обструкционный механизм – с обдумыванием ответа, однако разницу легко увидеть на примере такого процесса чистого «обдумывания», как сложение чисел в столбик. Многие люди обнаруживают, что определенные сочетания цифр, такие как 8 и 5 или 7 и 6, вызывают чувство сопротивления, затормаживающее процесс. Поскольку это всегда раздражает и дезориентирует, человек склонен также блокировать блокирование, и возникает состояние, напоминающее колебание выведенной из равновесия системы обратной связи.

Самое простое лекарство – почувствовать себя свободным блокировать, чтобы не блокировать блокирование. Когда вы чувствуете себя свободным блокировать, блокирование автоматически самоустраняется. Это напоминает езду на велосипеде. Когда вы начинаете падать налево, вы не сопротивляетесь падению (т. е. блокированию), поворачивая направо. Вы поворачиваете колесо влево – и равновесие восстанавливается. Здесь действует тот же принцип, что и при выходе из противоречия «попыток действовать спонтанно», когда сами «попытки» принимаются как «спонтанное»: не нужно сопротивляться блокированию.

«Блокирование» – это, пожалуй, самый лучший перевод дзэнского термина нянь [n], который встречается в выражении унянь, «не-мышление» или, лучше, «отсутствие переосмысления». Такуан указывает на то, что это подлинное значение «привязанности» в буддизме, например когда говорят, что Будда свободен от мирских привязанностей. Это не значит, что он «каменный Будда» без чувств, эмоций и ощущений голода или боли. Это лишь значит, что он ничего не блокирует. По этой причине образ действий дзэн создает сильное впечатление прилежания, «доведения до конца». Он за все принимается беззаветно и свободно, и ему не нужно следить за собой. Он не смешивает духовность с размышлениями о Боге во время чистки картофеля. Дзэнская духовность – это собственно чистка картофеля. Как говорил Линьцзи,

Как говорится еще в одном двустишии в «Дзэнрин кусю»,

Это качество уши, естественности без каких-либо измышлений или средств для того, чтобы быть естественным, таких как мысли о дзэн, о Дао или о Будде. Такие мысли не исключаются; они просто отпадают, когда обнаруживается, что в них нет необходимости. «Он не задерживается там, где есть Будда, а там, где Будды нет, он просто идет дальше» [154]. Ибо, как говорится в «Дзэнрин кусю»,

Как «рыба плывет в воде и не знает о воде и птица летит с ветром, не зная о ветре», так и подлинная жизнь дзэн не нуждается во «вздымании волн, когда нет ветра», в погружении в религию или духовность как нечто стоящее выше самой жизни. Именно поэтому мудрецу Фаюну птицы перестали приносить цветы после его беседы с Четвертым Патриархом, потому что его святость больше не бросалась в глаза, как «белая ворона». О таком человеке «Дзэнрин кусю» говорит:

Никто его не замечает, потому что он не замечает себя.

Часто говорят, что цепляться за себя – все равно что иметь колючку под кожей и что буддизм – это вторая колючка, с помощью которой извлекают первую. Когда она извлечена, обе колючки выбрасывают. Но когда буддизм, философия или религия превращаются в еще один способ цепляться за себя в поиске духовной безопасности, две колючки становятся одной, – и как теперь ее извлечь? Это, как говорил Банкэй, «смывание крови кровью». Поэтому в дзэн нет ни «я», ни Будды, за которого можно было бы ухватиться, нет ни добра, к которому нужно стремиться, ни зла, которого следует избегать, ни мыслей, которые нужно искоренять, ни ума, который нужно очищать, ни тела, которое может умереть, ни души, которую нужно спасти. Все это построение абстракций одним ударом разбивается вдребезги. Как говорит «Дзэнрин кусю»,

Об этом «одном мече» Линьцзи говорил:

«Меч праджни», отсекающий абстракцию, – это то самое «прямое указание», посредством которого дзэн избегает хитросплетений религиозности и проникает в самое сердце. Поэтому когда правитель Лан спросил у Яошаня: «Что есть Дао?» – мастер указал вверх на небо и вниз на стоявший рядом кувшин с водой. Когда его попросили объяснить, он ответил: «Облако в небе и вода в кувшине».

В дзэн существует пословица: «Изначальное осознание – это чудесная практика» (яп. хонсё мёсю [a]). Это значит, что не нужно проводить различия между осознанием пробуждения (сатори) и культивированием дзэн в медитации и действиях. Хотя кто-то может предположить, что практика дзэн – это средство для достижения пробуждения, это не так. Ибо практика дзэн не будет подлинной, пока у нее есть поставленная цель, а если у нее нет цели, то это и есть пробуждение – не имеющая целей, самодостаточная жизнь «вечного сейчас». Практиковать, думая о цели, – значит одним глазом смотреть на практику, а другим – на цель, а это отсутствие концентрации, отсутствие искренности. Другими словами, вы не практикуете дзэн для того, чтобы стать Буддой; вы практикуете его потому, что вы изначально Будда, – и это «изначальное осознание» является отправной точкой жизни дзэн. Изначальное осознание – это «тело» (ти [b]), а чудесная практика – «применение» (юн [c]), и они соответствуют праджне, мудрости, и каруне, сострадательной деятельности пробужденного Бодхисаттвы в мире рождения и смерти.

В двух предшествующих главах мы рассмотрели дзэнскую Реализацию. В этой и следующей мы обратимся к вытекающей из нее практике или деятельности – во-первых, к жизни медитации и, во-вторых, к жизни повседневной работы и отдыха.

Мы видели, что – какой бы ни была практика мастеров эпохи Тан – современные дзэнские общины, как в сото, так и в риндзай, наибольшее значение придают медитации, или «сидячему дзэн» (дзадзэн). Может показаться странным и нелогичным, что сильный и разумный человек должен просто часами сидеть спокойно. Для западной ментальности подобные вещи кажутся не просто чем-то неестественным, а тратой драгоценного времени, какими бы полезными они ни были для привития терпеливости и стойкости. Хотя у Запада есть собственная созерцательная традиция в Католической Церкви, жизнь «сидения и смотрения» утратила свою привлекательность, потому что религия не будет иметь ценности, если она не «улучшает мир», и трудно представить, как мир может улучшить спокойное сидение. Однако должно быть очевидным, что действие без мудрости, без ясного осознания мира, каким он есть на самом деле, не может ничего улучшить. Более того, подобно тому как мутная вода лучше всего очистится, если ее оставить в покое, можно утверждать, что те, кто сидит спокойно и ничего не делает, вносят лучший возможный вклад в неспокойный мир.

И в самом деле, в продолжительном спокойном сидении нет ничего неестественного. Это делают кошки; это делают даже собаки и более нервные животные. Это делают так называемые примитивные люди – американские индейцы и крестьяне почти всех национальностей. Это искусство наиболее трудное для тех, кто развил свой чувствительный интеллект до такой степени, что не может не прогнозировать будущее и поэтому должен постоянно пребывать в круговерти активности, чтобы его предвосхищать. Но очевидно, что неспособность сидеть неподвижно и наблюдать с помощью совершенно спокойного ума равнозначна неспособности полноценно переживать мир, в котором мы живем. Ведь мир не познается одними лишь размышлениями о нем и действиями в нем. Необходимо сперва получить самое непосредственное его переживание и продлить это переживание, не делая поспешных выводов.

Значение дзадзэн для дзэн станет очевидным, если вспомнить, что дзэн – это непосредственное видение реальности в ее «таковости». Чтобы увидеть мир таким, какой он есть, не разделенным категориями и абстракциями, нужно, безусловно, смотреть на него с помощью ума, который не думает о нем – то есть не формирует символов. Таким образом, дзадзэн – это не сидение с пустым умом, из которого исключены все внутренние и внешние впечатления. Это не «концентрация» в обычном смысле ограничения внимания одним воспринимаемым объектом, таким как точка света или кончик собственного носа. Это лишь безмолвное осознание, без комментирования, всего, что происходит здесь и сейчас. Это осознание сопровождается самым ярким ощущением «нераздельности» себя и внешнего мира, ума и его содержимого – различных звуков, образов и других отпечатков окружающей среды. Естественно, такое ощущение не возникает благодаря попыткам его обрести; оно просто приходит само по себе, когда вы сидите и наблюдаете, не имея в уме никакой цели – даже цели избавиться от цели.

Конечно, в содо или дзэндо, «монашеском зале» или «зале для медитации» в дзэнской общине, нет каких-либо особых внешних отвлекающих факторов. Это длинная комната с широкими платформами по обе стороны, где монахи спят и медитируют. Платформы накрыты татами, толстыми матами из соломы, и монахи сидят вдоль комнаты в два ряда, лицом друг к другу. Звуки, время от времени долетающие из ближайшей деревни, периодический мягкий звон колокольчиков из других частей монастыря и чириканье птиц на деревьях не нарушают, а напротив, лишь углубляют царящую тишину. Помимо этого, есть лишь ощущение прохлады, чистый горный воздух и «древесный» запах специальных благовоний.

Большое значение придается физической позе дзадзэн. Монахи сидят на плотно набитых подушечках, скрестив ноги так, чтобы ступни лежали на бедрах подошвами кверху. Руки лежат между коленями, левая поверх правой, ладонями вверх, большие пальцы соприкасаются. Тело держится прямо, но без напряжения, глаза остаются открытыми и смотрят на несколько футов перед собой. Дыхание медленное, без напряжения, с акцентом на выдохе, и его импульс исходит не от груди, а от живота. Благодаря этому центр тяжести тела смещается к животу, и поза обретает ощущение прочности, единства с землей, на которой вы сидите. Легкое, медленное брюшное дыхание подобно кузнечным мехам воздействует на сознание и придает ему спокойную, светлую ясность. Новичкам, чтобы привыкнуть к покою, рекомендуется не делать ничего другого, кроме как считать вдохи и выдохи от одного до десяти, снова и снова, пока ощущение сидения без комментирования не станет непринужденным и естественным.

Когда монахи так сидят, между платформами медленно ходят взад-вперед два смотрителя с кэйсаку, или «предупредительной» палкой, закругленной на одном конце и плоской на другом, – символом меча праджни Бодхисаттвы Маньджушри. Увидев засыпающего или сидящего в неправильной позе монаха, они останавливаются перед ним, делают церемониальный поклон и бьют его по плечам. Считается, что это не «наказание», а «живительный массаж», призванный расслабить мышцы плеч и вернуть ум в состояние бдительности. Тем не менее у монахов, с которыми я обсуждал эту практику, наблюдается такое же ироническое отношение к этому, какое ассоциируется с обычными телесными наказаниями в пансионах для мальчиков. Кроме того, правила содо гласят: «Во время утреннего служения клюющих носом следует строго наказывать с помощью кэйсаку» [156].

Сидение периодически прерывается, и монахи выстраиваются для оживленной прогулки по полу между платформами, чтобы предотвратить вялость. Периоды дзадзэн также прерываются для работы в монастыре, уборки помещений, служения в главном святилище, или «зале Будды», и выполнения других обязанностей – а также для еды и короткого сна. В определенное время года дзадзэн проводится практически непрерывно с полчетвертого утра до десяти часов вечера, и такие продолжительные периоды называются сэссин, или «собиранием ума». Каждый аспект жизни монахов должен соответствовать точному, хоть и не претенциозному ритуалу, что в определенной мере придает атмосфере содо военный оттенок. Ритуалы возвещаются и сопровождаются примерно дюжиной разных колокольчиков, трещоток и деревянных гонгов, в которые бьют с разным ритмом, чтобы объявить время дзадзэн, еды, служений, лекций или сандзэн, бесед с мастером.

Ритуальный или церемониальный стиль настолько характерен для дзэн, что для культуры, в которой подобное ассоциируется с вычурностью или суевериями, могут понадобиться некоторые пояснения. В буддизме четыре основных вида человеческой деятельности – ходьба, стояние, сидение и лежание – называются четырьмя «достоинствами», поскольку это позы, принимаемые природой Будды в ее человеческом теле (нирманакая). Поэтому ритуальный стиль проведения повседневных действий – это воспевание того факта, что «обычный человек есть Будда», и, кроме того, это естественный стиль для того, кто делает все с полным присутствием ума. Таким образом, если что-то такое простое и тривиальное, как прикуривание сигареты, делается с полной осознанностью, когда огонь, клубящийся дым и регулирование дыхания для вас выглядят самыми важными в мире вещами, то наблюдателю такое действие покажется ритуальным.

Такая позиция «действуй как Будда» особенно подчеркивается в школе сото, где дзадзэн и повседневная деятельность рассматриваются не как средства для достижения цели, а как непосредственная реализация состояния Будды. Как Догэн говорит в «Сёбогэндзо»,

В дзадзэн не должно быть мыслей ни о желании сатори, ни об избегании перерождения, ни о стремлении к чему бы то ни было в будущем.

«Три мира» прошлого, настоящего и будущего, вопреки распространенному мнению, не простираются на недостижимые расстояния.

Все время здесь, в этом теле, которое есть тело Будды. Прошлое существует в воспоминаниях, будущее – в ожиданиях, и оба они присутствуют в настоящем, ибо при непосредственном и ясном исследовании мира прошлое и будущее нигде невозможно обнаружить.

Это также учение Банкэя:

Таким образом, такой взгляд на дзэн несколько трудно увязать с дисциплиной, господствующей ныне в школе риндзай и состоящей из «прохождения» последовательной серии из примерно пятидесяти задач-коанов. Многие мастера риндзай стремятся пробудить самый интенсивный дух поиска – непреодолимое чувство «сомнения», благодаря которому практически невозможно забыть коан, который ты пытаешься решить. Естественно, это ведет к известной доле сравнения степеней достижения разных индивидов, и для окончательного «завершения» процесса необходимо вполне определенное формальное признание.

Поскольку формальные подробности дисциплины коанов составляют одну из немногих оставшихся в буддийском мире настоящих тайн, трудно дать ей справедливую оценку без прохождения обучения. С другой стороны, тот, кто через это прошел, обязуется не говорить об этом – разве только в общих неопределенных понятиях. Школа риндзай всегда запрещала обнародование формально приемлемых ответов на различные коаны, потому что вся суть дисциплины заключается в самостоятельном, интуитивном их обнаружении. Знать ответы, не обнаружив их самостоятельно, – все равно что изучать карту, не предпринимая путешествия. Без настоящего шока осознания голые ответы кажутся плоскими и разочаровывающими, и, безусловно, тому, кто не прочувствовал их по-настоящему, не удастся обмануть ни одного компетентного мастера.

Тем не менее нет никаких причин, почему этот процесс должен включать все эти глупые «степени достижения», определяющие, кто «прошел», а кто нет или кто является «подлинным» Буддой в соответствии с этими формальными стандартами. Подобные глупости характерны для всех установившихся религиозных институтов, и они в целом сводятся к своего рода эстетизму, раздутой страсти к культивированию особого «стиля», отличающего овец от козлищ. По таким признакам эстет литургии может отличить римско-католических священников от англиканских, принимая манерность традиционной атмосферы за сверхъестественные признаки истинного апостольского преемства. Однако иногда культивирование традиционного стиля достойно восхищения, например когда школа ремесленников или художников передает из поколения в поколение профессиональные секреты или технические тонкости, благодаря которым создаются предметы особой красоты. Тем не менее это очень легко превращается в нарочитую и неестественную дисциплину, и тогда теряется весь «дзэн».

Существующая сегодня система коанов многим обязана работе Хакуина (1685–1768), выдающегося и чрезвычайно разностороннего мастера, который придал ей системную организацию, разделив весь курс обучения дзэн в школе риндзай на шесть стадий. Во-первых, есть пять групп коанов [d]:

1. Хоссин, или коаны Дхармакаи, посредством которых происходит «вход через передние ворота дзэн».

2. Кикан, или коаны «искусного препятствия», связанные с активным выражением состояния, осознаваемого посредством первой группы.

3. Гонсэн, или коаны «исследования слов», предположительно связанные с выражением понимания дзэн посредством речи.

4. Нанто, или «труднопреодолимые» коаны.

5. Гои, или коаны «Пяти Степеней», основанные на пяти типах отношений «хозяина» и «слуги», или «принципа» (ли) и «вещи-события» (ши), что связывает дзэн с философией хуаянь, или аватамсаки.

Шестая стадия – это изучение буддийских предписаний и правил жизни монаха (виная) в свете понимания дзэн [161].

Обычно такой курс обучения длится около тридцати лет. Далеко не все дзэнские монахи проходят обучение до конца. Это требуется только для тех, кто должен получить инка, или «знак одобрения» своего мастера, чтобы самому стать мастером (роси), основательно подкованным во всех «искусных средствах» (упайя) для преподавания дзэн другим. Как и в случае других подобных вещей, эффективность системы зависит от самого индивида, поскольку среди ее выпускников есть как высокие, так и низкие Будды. Не стоит полагать, что индивид, прошедший коан, или даже много коанов, обязательно должен быть «преобразившимся» человеком, чей характер и образ жизни радикально отличаются от прежнего. Не нужно также полагать, что сатори – это единственный, мгновенный прыжок из обычного сознания в «совершенное, непревзойденное пробуждение» (ануттара-самьяк-самбодхи). Сатори на самом деле означает мгновенное и интуитивное видение чего угодно, будь то вспоминание забытого имени или постижение глубочайших принципов буддизма. Вы ищете, ищете и не находите. Тогда вы сдаетесь, и ответ приходит сам по себе. Таким образом, в ходе обучения может быть много случаев сатори, большое сатори и малое сатори, и решение большинства коанов не зависит от чего-то более сенсационного, чем своего рода «сноровка» в понимании дзэнского стиля обращения с буддийскими принципами.

Западные представления о буддийских достижениях слишком часто искажаются подходом «загадочного Востока» и сенсационными фантазиями, которые были распространены в теософских сочинениях конца XIX – начала XX вв. Эти фантазии были основаны не на непосредственном изучении буддизма, а на буквальной трактовке мифологических эпизодов из Сутр, где Будды и Бодхисаттвы наделяются множественными чудесными и сверхчеловеческими свойствами. Таким образом, мастеров дзэн не следует смешивать с теософскими «Махатмами» – эффектными «Учителями Мудрости», обитающими в горных твердынях Тибета и практикующими оккультные искусства. Мастера дзэн вполне человечны. Они болеют и умирают; они знают радость и горе; у них бывает дурной нрав и прочие мелкие «слабости» характера, как и у каждого другого, и им ничто не мешает влюбляться и вступать во вполне человеческие отношения с противоположным полом. Совершенство дзэн означает совершенное и простое бытие человеком. Различие между адептом дзэн и обычными людьми заключается в том, что последние так или иначе пребывают в конфликте со своей собственной человечностью и пытаются быть ангелами или демонами [162]. В стихотворении-дока авторства Иккю говорится:

Обучение коанам предполагает характерные азиатские представления об отношениях мастера и ученика, которые во многом отличаются от наших. Ведь в азиатских культурах это священные отношения, где мастер несет ответственность за карму ученика. От ученика в свою очередь ожидается полное повиновение авторитету мастера, причем он должен почитать его больше, чем собственного отца, – а в азиатских странах это значит очень много. Таким образом, для молодого дзэнского монаха роси является символом наивысшего патриархального авторитета, и тот обычно исполняет свою роль в совершенстве – он, как правило, пожилого возраста, неистовый и подобный тигру и, облаченный в формальную одежду для беседы сандзэн, является лицом предельного обаяния и достоинства. В этой роли он представляет собой живой символ всего, что заставляет нас бояться спонтанности, всего, что возбуждает самое болезненное и неловкое самосознание. Он принимает эту роль как упайю, искусное средство, побуждая ученика найти в себе достаточно «силы духа», чтобы вести себя совершенно естественно в присутствии этого внушительного архетипа. Если он сможет это сделать, он станет свободным человеком, которого ничто на свете не сможет привести в замешательство. Следует также иметь в виду, что в японской культуре подростки и молодые люди особенно подвержены высмеиванию, которое свободно используется для адаптации молодежи к общественным условностям.

К обычным азиатским представлениям об отношениях мастера и ученика дзэн добавляет кое-что от себя, в том смысле, что он полностью оставляет завязывание отношений инициативе ученика. Основополагающая позиция дзэн заключается в том, что ему нечего сказать, нечему научить. Истина буддизма настолько самоочевидная, настолько явная, что объяснение разве что может ее скрыть. Поэтому мастер никак не «помогает» ученику, поскольку помогать в действительности означало бы мешать. Напротив, он прилагает все усилия, чтобы создать на пути ученика преграды и препятствия. Так, комментарии Умэня к различным коанам в «Умэнь гуань» намеренно вводят в заблуждение, коаны вообще называются «вьющейся глицинией» или «хитросплетениями», а определенные их группы – «искусными препятствиями» (кикан) и «труднопреодолимыми» (нанто). Это подобно стимулированию роста живой изгороди с помощью подрезки ветвей, поскольку, очевидно, основное намерение – помочь, но ученик дзэн не может по-настоящему познать дзэн, если не познает его самостоятельно. Китайская пословица «То, что приходит через ворота, – не семейное сокровище» в дзэн интерпретируется так: то, что говорит тебе кто-то другой, – не твое собственное знание. Сатори, как объяснял Умэнь, приходит только тогда, когда вы исчерпали свои мысли, только когда вы убедились, что ум не может постичь сам себя. Как говорится в еще одном стихотворении-дока Иккю,

Ибо:

Таким образом, коаны подготовительного типа, хоссин, начинают ставить перед учеником препятствия, направляя его в сторону, совершенно противоположную той, в какую ему следует смотреть. Но это делается ловко, чтобы стратегия не была ясна. Каждый знает, что природа Будды находится «внутри» тебя и ее не нужно искать снаружи, поэтому нет такого ученика, которого удалось бы обмануть, сказав, что для ее поиска необходимо отправиться в Индию или прочитать ту или иную сутру. Напротив, ему говорят, что нужно искать ее в себе! Что еще хуже, его побуждают искать ее, используя всю свою энергию, днем и ночью, как во время дзадзэн, так и во время работы или еды. По сути, его побуждают выставить себя круглым дураком, вертеться, как пес, пытающийся укусить собственный хвост.

Таким образом, обычно первым коаном является «изначальный лик» Хуэйнэна, «у» Чжаочжоу или «одна ладонь» Хакуина. Во время первой беседы сандзэн роси наставляет с неохотой принятого ученика искать свой «изначальный лик», или «аспект», то есть свою первичную природу, какая у него была до того, как отец и мать зачали его. Он должен вернуться, когда найдет ее, и предоставить какие-нибудь доказательства. Ему ни в коем случае нельзя обсуждать эту задачу с другими или искать их помощи. Когда он присоединится к другим монахам в содо, дзикидзицу, или «главный монах», вероятно, проинструктирует его в основах дзадзэн, показав, как правильно сидеть, и, возможно, посоветует вернуться к роси для сандзэн как можно быстрее и не терять ни одной возможности получить правильный взгляд на свой коан. Таким образом, размышляя о своем «изначальном лике», он пытается представить, как он выглядел до рождения или каким он является сейчас в самом центре своего существа, какова основополагающая реальность его существования помимо протяженности во времени и пространстве.

Он вскоре обнаруживает, что роси не терпит философских или других многословных ответов. Роси хочет, чтобы ему «показали». Ему нужно нечто конкретное, какое-то убедительное доказательство. Поэтому ученик начинает приносить такие «образцы реальности», как камни, листья, ветви и побеги, делать жесты руками – все, что он только может придумать. Но все это решительно отклоняется, пока ученик, неспособный больше ничего придумать, не исчерпывает возможности своего рассудка, – и тогда, безусловно, он начинает идти по правильному пути. Он «знает, что ничего не знает».

Если вступительным коаном является «у» Чжаочжоу, ученика просят разобраться, почему на вопрос «Обладает ли пес природой Будды?» Чжаочжоу ответил «у», то есть «нет». Роси просит показать ему это «нет». Китайская пословица гласит: «Нельзя рукоплескать одной рукой» [e], – поэтому Хакуин спросил: «Как звучит хлопок одной ладони?» Можно ли услышать то, что не производит звука? Можно ли извлечь звук из предмета, по которому нечем ударить? Можно ли получить какое-нибудь «знание» о своей собственной истинной природе? Какой дурацкий вопрос!

Так в конечном счете ученик начинает чувствовать себя круглым дураком – как если бы он был заточен в большую глыбу льда и не мог ни двигаться, ни думать. Он не знает совершенно ничего; весь мир, включая его самого, – это чудовищная груда чистого сомнения. Все, что он слышит, видит или чего касается, такое же непостижимое, как «ничто» или «хлопок одной ладони». Во время сандзэн у него совершенно нет слов. Он весь день ходит или сидит в «ясном оцепенении», осознавая все происходящее, механически реагируя на ситуации, но ничего не понимая.

Через некоторое время наступает момент, когда ледяная глыба вдруг разрушается и весь этот громадный ком непонятности оживает. Задача о «ком» или «чем» с ясностью видится абсурдной – этот вопрос изначально не имел никакого смысла. Не осталось никого, кто бы мог задать себе вопрос или ответить на него. Но при этом это ясное бессмыслие может смеяться и разговаривать, есть и пить, бегать туда-сюда, смотреть на землю и на небо, не чувствуя во всем этом никакой проблемы, никакого психологического узла. Узла нет, потому что «ум, стремящийся познать ум», или «“я”, стремящееся контролировать “я”», больше не существует, это была лишь абстракция. И когда этот тугой узел исчезает, с ним исчезает и чувство твердой самости, противостоящей остальному миру. Когда ученик пребывает в таком состоянии, роси достаточно одного взгляда на него, чтобы понять, что тот теперь готов начать полноценное обучение дзэн.

В том, что обучение дзэн может начаться лишь тогда, когда оно закончилось, на самом деле нет никакого парадокса. Ибо это всего лишь основополагающий принцип махаяны, согласно которому праджня ведет к каруне, пробуждение не может быть полным, если оно не подразумевает жизнь Бодхисаттвы, проявление «чудесного применения» Пустоты на благо всех живых существ.

На этом этапе роси начинает давать ученику коаны, требующие невозможных действий или решений, например:

«Вынь четыре района Токио из рукава».

«Останови тот корабль далеко в океане».

«Останови звон далекого колокола».

«Девушка переходит улицу. Она младшая или старшая сестра?»

«Хитроумность» таких коанов более очевидна, чем в случае вступительных вопросов, и они показывают ученику, что то, что является дилеммой для мыслей, не представляет препятствий для действий. Бумажный платок легко превращается в четыре района Токио, а задачу о младшей или старшей сестре ученик решает, пройдясь по комнате маленькими шажками, подражая девушке. Ведь такова абсолютная «таковость» девушки; она лишь относительно «сестра», «старшая» или «младшая». Вероятно, можно понять, почему человек, восемь лет практиковавший дзадзэн, сказал Р. Х. Блайсу, что «дзэн – это всего лишь ухищрения слов», ибо, по принципу извлечения одной колючки с помощью другой, дзэн высвобождает человека из путаницы, в которой он оказался из-за смешивания слов и идей с реальностью.

Продолжительная практика дзадзэн теперь дает ученику чистый, незасоренный ум, в который он может бросить коан, как камень в воду, и просто наблюдать за тем, что ум с ним делает. После решения каждого коана роси обычно просит подобрать стихотворение из «Дзэнрин кусю», которое выражает смысл коана. Используются также другие книги, и покойный Сокэйан Сасаки, работавший в Соединенных Штатах, обнаружил, что прекрасным руководством для этой цели может быть «Алиса в Стране Чудес»! В ходе работы ключевые коаны чередуются со вспомогательными, которые исследуют все предпосылки первых и позволяют ученику основательно познакомиться с каждой темой буддийской картины мира, представляя информацию так, чтобы он познал ее своими костями и нервами. Таким образом он учится мгновенно и без колебаний реагировать на ситуации повседневной жизни.

Последняя группа коанов связана с «Пятью Степенями» (яп. го-и) – схематическим изображением отношений между относительным и абсолютным знанием, вещами-событиями (кит. ши) и основополагающим принципом (кит. ли). Создателем этой схемы был Туншань (807–869), однако она возникла благодаря контактам дзэн со школой хуаянь (яп. кэгон), и доктрина Пяти Степеней тесно связана с четырехчастной доктриной Дхармадхату [165]. Степени часто изображают как относительные положения властителя и слуги или хозяина и гостя, которые соответственно символизируют основополагающий принцип и вещи-события. Таким образом, мы имеем:

1. Хозяин смотрит на слугу сверху вниз.

2. Слуга смотрит на хозяина снизу вверх.

3. Хозяин.

4. Слуга.

5. Хозяин и слуга беседуют на равных.

Очевидно, что первые четыре соответствуют четырем Дхармадхату школы хуаянь, хотя отношения здесь более сложные, а пятая Степень – это «естественность». Другими словами, Вселенную, Дхармадхату, можно рассматривать с нескольких одинаково справедливых точек зрения – как множество, как единство, как множество и единство одновременно и как ни множество, ни единство. Но в последней позиции дзэн не принимает какой-либо особой точки зрения и в то же время свободен принять любую точку зрения в зависимости от обстоятельств. Линьцзи говорил:

Он мог бы добавить: «А иногда я не делаю ничего особенного (уши)» [167].

Обучение коанам подходит к концу, когда достигнута совершенно естественная свобода как в абсолютном, так и в относительном мире, но поскольку эта свобода не противоречит конвенциональному порядку, а скорее «поддерживает мир» (санскр. лока-санграха), на последней стадии изучается связь дзэн с правилами общественной и монастырской жизни. Как однажды спросил Юньмэнь, «Зачем в таком большом мире отвечать на колокольчик и надевать церемониальные одежды?» [168] Ответ другого мастера в несколько ином контексте будет здесь вполне уместным: «Если для этого есть хоть какая-то причина, можете отрезать мне голову!» Ибо моральное действие является таковым только тогда, когда оно свободное, а не обусловленное соображениями или необходимостью. В этом также заключается глубинный смысл христианской доктрины о свободе воли, ибо действовать «в единстве с Богом» – значит действовать не из-за страха или гордости и не из-за надежды на вознаграждение, а из-за безусловной любви к «Неподвижному Движителю».

Утверждать, что система коанов содержит какие-то опасности или недостатки, – значит не больше, чем сказать, что злоупотреблять можно чем угодно. Это очень сложная и даже институционализированная техника, и поэтому она может быть подвержена аффектации и неестественности. Но то же самое можно сказать о любой технике, даже такой неформальной, как «метод без метода» Банкэя. Она также может стать фетишем. Тем не менее важно знать, в каких случаях наиболее вероятно проявление недостатков, и, похоже, в обучении коанам таких недостатков два.

Первый – это когда настаивают на том, что коан является «единственным путем» к подлинной реализации дзэн. Конечно, можно утверждать, что дзэн, помимо переживания пробуждения, – это как раз тот стиль обращения с буддизмом, который олицетворяют коаны. Но в таком случае школа сото – не дзэн, и нет никакого дзэн помимо традиции ветви риндзай. При таком определении дзэн теряет универсальность и является таким же экзотичным и культурно обусловленным, как театр Но или практика китайской каллиграфии. С точки зрения Запада такой дзэн будет привлекать только «японофилов», романтиков, которым нравится играть в японцев. В таком романтизме нет ничего обязательно «плохого», ведь не бывает «чистых» культур и заимствование манер других народов всегда привносит в жизнь разнообразие и остроту. Но дзэн – это намного больше, чем культурные тонкости.

Второй, и более серьезный, недостаток может проявиться при противопоставлении сатори интенсивному «чувству сомнения», намеренно вызываемому некоторыми приверженцами коанов. Это все равно что поощрять дуалистическое сатори. Утверждать, что глубина сатори прямо пропорциональна интенсивности предшествующего поиска и стремления, – значит смешивать сатори с его чисто эмоциональными придатками. Другими словами, если вы хотите почувствовать освежающую легкость, всегда можно немного походить со свинцом в ботинках и затем их снять. Чувство облегчения, безусловно, будет прямо пропорциональным продолжительности ношения таких ботинок и весу свинца. Это равносильно старому трюку деятелей религиозного возрождения, которые вызывают у своих последователей сильный эмоциональный подъем, предварительно внушив им острое сознание греха и затем ослабив его с помощью веры в Иисуса. Но такие «подъемы» длятся недолго, и именно о таком сатори Юньфэн говорил: «Тот монах, который обретает какое-либо сатори, отправляется прямо в ад, как летящая стрела» [169].

Пробуждение практически всегда сопровождается чувством облегчения, потому что оно прекращает привычные психологические судороги, сопровождающие попытки постичь ум с помощью ума, которые в свою очередь создают эго со всеми его конфликтами и защитными механизмами. Со временем чувство облегчения проходит – но не пробуждение, если только вы не перепутали его с чувством облегчения и не пытались использовать его, предавшись экстазу. Таким образом, пробуждение просто сопровождается приятным и экстатическим чувством, интенсивным ощущением эмоционального освобождения. Но само по себе оно лишь обозначает окончание искусственного и абсурдного использования ума. Прежде всего, это уши – «ничего особенного», – потому что основное содержание пробуждения не является каким-то конкретным объектом знания или опыта. Буддийская доктрина «Четырех Невидимых» гласит, что Пустота (шунья) для Будды – как вода для рыбы, воздух для человека и природа вещей для заблуждающегося – вне концепций.

Должно быть очевидным, что то, чем мы являемся в самой своей сущности, не может быть конкретным объектом познания. Все, что мы можем познать, – жизнь и смерть, свет и тьма, сплошное и полое – это относительные аспекты чего-то такого же непостижимого, как цвет пространства. Пробуждение не значит познать, чем является эта реальность. Как говорится в двустишии из «Дзэнрин кусю»,

Пробуждение означает познать, чем реальность не является. Это значит перестать отождествляться с какими бы то ни было объектами познания. Подобно тому как любое утверждение об основополагающей субстанции или энергии реальности обязательно будет бессмысленным, всякое утверждение о том, чем «я являюсь» в самом корне своей сущности, тоже будет вершиной глупости. Причина заблуждения – ложная метафизическая предпосылка в самом корне здравого смысла, бессознательная онтология и эпистемология среднестатистического человека, его молчаливое допущение того, что он является «чем-то». Предположение «я есть ничто», конечно, будет таким же неправильным, поскольку что-то и ничто, бытие и небытие – это связанные концепции, которые одинаково принадлежат к «познаваемому».

Один из методов мышечного расслабления заключается в том, чтобы начать с увеличения напряжения в мышцах с целью отчетливо почувствовать, чего не нужно делать [170]. В этом смысле есть некоторое преимущество в использовании вступительного коана для усиления абсурдных попыток ума постичь себя. Но отождествление сатори с последующим чувством облегчения, чувством расслабления, введет в заблуждение, потому что сатори – это не чувство расслабления, а само расслабление. Таким образом, сознательный аспект жизни дзэн не сатори – не «первичный ум», – а все, что вы свободны делать, видеть и чувствовать, когда судороги ума расслаблены.

С этой точки зрения простая вера Банкэя в «Нерожденный ум» и даже взгляд Синрана на Нэмбуцу – это тоже введение в сатори. «Расслабиться» не обязательно означает повторять попытки ухватиться до тех пор, пока это не станет невыносимым. В противоположность этому жесткому пути есть также дзюдо – «мягкий путь», позволяющий увидеть, что основополагающая реальность ума остается спонтанной и непостижимой, независимо от того, пытаетесь ли вы ее постичь. Делание и неделание просто теряют свою значимость. Думать, что нужно постичь или не постичь, расслабиться или не расслабиться, – значит поддерживать иллюзию того, что эго реально и что его махинации представляют эффективное препятствие для Дао. Вне спонтанного функционирования «Нерожденного ума» эти попытки или не-попытки не имеют никакого значения. Выражаясь более образным языком Синрана, достаточно лишь услышать о «спасительной клятве» Амитабхи и хотя бы раз повторить его Имя, Нэмбуцу, не заботясь о том, есть ли у тебя вера или желания. Подобные заботы – это гордость эго. Как говорил мистик из школы синсю Китибэй,

Пока вы думаете о слушании, вы не можете слышать отчетливо, и пока вы думаете о том, нужно ли расслабиться или нет, вы не можете расслабиться. Но думаете ли вы о слушании или нет, ваши уши слышат, и ничто не может помешать звуку их достичь.

Преимущество метода коанов, вероятно, заключается в том, что в целом другой путь слишком утонченный и подверженный неправильным интерпретациям – особенно это касается монахов, которые могут использовать его как оправдание и бездельничать, живя за счет пожертвований благочестивых мирян. Вполне вероятно, что именно поэтому акцент мастеров эпохи Тан на «не-искании» уступил более энергичному применению коанов как средства для истощения силы эгоистичной воли. Дзэн без методов или средств Банкэя не предлагает основы для школы или института, потому что монахи с таким же успехом могли бы заниматься фермерством или рыболовством. Как следствие, не остается внешних признаков дзэн; нет больше пальца, указывающего на луну Истины, – и это необходимо для задачи Бодхисаттвы по освобождению всех существ, даже несмотря на риск принять палец за луну.

К счастью, мы можем не только слышать о дзэн, но и видеть его. Так как «лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать», выражение дзэн в искусстве предоставляет нам один из самых непосредственных путей к его пониманию. Тем более что виды искусства, созданные дзэн, не являются символическими в том же смысле, что другие типы буддийского искусства или «религиозное» искусство в целом. Излюбленные темы дзэнских художников и поэтов – это то, что мы бы назвали естественными, конкретными и мирскими вещами. Даже когда они обращаются к Будде, Патриархам или мастерам дзэн, они изображают их в характерном житейском и человечном стиле. Кроме того, искусство дзэн не является исключительно изобразительным. Даже в случае живописи произведение искусства считается не просто изображающим природу, а являющимся произведением природы. Ибо сама техника включает искусство безыскусственности, или то, что Сабро Хасэгава назвал «контролируемой случайностью», когда картины формируются так же естественно, как изображаемые на них камни и трава.

Это не значит, что дзэнские виды искусства зависят от чистой случайности, как если бы кто-то окунул змею в краску и позволил ей проползти по листу бумаги. Суть скорее в том, что для дзэн не существует двойственности, не существует конфликта между естественным элементом случайности и человеческим элементом контроля. Конструктивные силы человеческого ума не более искусственны, чем формирующие действия растений или пчел, поэтому с точки зрения дзэн нет никакого противоречия в утверждении о том, что художественная техника – это дисциплина в спонтанности и спонтанность в дисциплине.

Виды искусства западного мира происходят от духовных и философских традиций, где дух отделяется от природы и спускается с неба, чтобы воздействовать на нее, как разумная энергия, воздействующая на инертную и неподатливую материю. Так, Мальро всегда говорит о художнике, «покоряющем» используемые материалы, подобно тому как наши исследователи и ученые говорят о покорении гор или космоса. Для китайцев и японцев это гротескные выражения. Ведь когда ты восходишь на гору, тебя поднимают не только твои ноги, но и сама гора, а когда ты рисуешь, результат определяет не только твоя рука, но также кисть, краски и бумага.

Даосизм, конфуцианство и дзэн – это выражения ментальности, которая чувствует себя в этой Вселенной как дома и которая видит человека неотъемлемой частью его окружающей среды. Человеческий разум – это не плененный дух, прибывший откуда-то издалека, а аспект целостного, замысловато сбалансированного организма естественного мира, принципы которого были впервые исследованы в «Книге Перемен». Небо и Земля – это такие же части этого организма, и природа – это и наш отец, и наша мать, потому что Дао, посредством которого она действует, изначально проявляется как ян и инь – мужской и женский, позитивный и негативный принципы, которые, в своем динамическом балансе, поддерживают порядок мира. Понимание, лежащее в корне дальневосточной культуры, заключается в том, что противоположности относительны и поэтому фундаментально гармоничны. Конфликт всегда сравнительно поверхностен, потому что не может быть абсолютного конфликта, если пары противоположностей взаимозависимы. Поэтому наше строгое разделение духа и природы, субъекта и объекта, добра и зла, художника и материалов чуждо этой культуре.

Во Вселенной, фундаментальным принципом которой является не борьба, а относительность, нет цели, потому что нет победы, которой нужно добиться, и нет конца, к которому нужно прийти. Ведь любой конец, как показывает сам мир, есть крайность, противоположность, которая существует только в связи с другим концом. Поскольку мир никуда не идет, нет и спешки. Человек может действовать так же непринужденно, как сама природа, и в китайском языке «изменения» природы и «непринужденность» обозначаются одним и тем же словом – и [a]. Таков первый принцип изучения дзэн и любого дальневосточного искусства: спешка и все, что с ней связано, фатальны. Ибо нет цели, которой нужно достичь. Как только придумывается цель, становится невозможным практиковать дисциплину искусства, овладеть самой твердостью его техники. Под неусыпным и критичным взглядом мастера можно днями и даже месяцами упражняться в написании китайских иероглифов. Но он следит так, как садовник следит за ростом дерева, и хочет, чтобы ученик принял позицию дерева – позицию бесцельного роста, где нет коротких путей, потому что каждая стадия пути – это одновременно начало и конец. Таким образом, самый превосходный мастер не больше поздравляет себя с «достижением», чем самый неумелый новичок.

Как ни парадоксально, целенаправленная жизнь лишена содержания и смысла. Она постоянно спешит и все упускает. Неспешная жизнь без цели ничего не упускает, ибо лишь когда нет цели и нет спешки, человеческие чувства полностью открыты для принятия мира. Отсутствие спешки также подразумевает определенное невмешательство в естественный ход событий, особенно когда ощущается, что естественный ход следует принципам, которые не чужды человеческому разуму. Ибо, как мы видели, даосская ментальность ничего не создает и не принуждает, а лишь «выращивает». Когда человеческий разум рассматривается как такое же выражение спонтанного равновесия ян и инь, как естественная Вселенная, воздействие человека на окружающую среду не считается конфликтом, внешним воздействием. Таким образом, различие между принуждением и выращиванием невозможно выразить в понятиях конкретных указаний на то, что нужно или не нужно делать, потому что это различие главным образом заключается в качестве и ощущении воздействия. Это трудно описать для Запада потому, что спешащие люди неспособны чувствовать.

К выражению такого отношения в искусстве, вероятно, лучше всего подойти через живопись и поэзию. Хотя может показаться, что искусство дзэн ограничивается более утонченными выражениями культуры, не стоит забывать, что практически все профессии и ремесла в Японии называются до, то есть Дао, или Путь, что близко тому, что на Западе было известно как «мистерия». В какой-то степени каждое до когда-то было светским методом обучения принципам, воплощенным в даосизме, дзэн и конфуцианстве, подобно тому как современное масонство дошло до нас из времен, когда ремесло каменщиков использовалось для посвящения в духовную традицию. Даже в современной Осаке некоторые старые торговцы следуют до, или пути торговли, основанному на сингаку – психологической системе, тесно связанной с дзэн.

После преследования китайского буддизма в 845 г. дзэн некоторое время был не только преобладающей формой буддизма, но также самым влиятельным духовным фактором развития китайской культуры. Это влияние достигло зенита в эпоху Южной Сун (1127–1279), когда дзэнские монастыри стали передовыми центрами китайской науки. Светские ученые, как конфуцианцы, так и даосы, посещали их для обучения, а дзэнские монахи в свою очередь знакомились с китайскими классическими исследованиями. Поскольку письмо и поэзия были одними из главных занятий китайских ученых и поскольку китайский стиль рисования очень близок к письму, роли ученого, художника и поэта редко разделялись. Китайские ученые-миряне не были специалистами узкого профиля, а для дзэнских монахов ограничивать свой круг интересов и деятельности исключительно «религиозными» вопросами противоречило бы их природе. Результатом было значительное пересечение философских, научных, поэтических и художественных исканий, где дзэнское и даосское чувство «естественности» стало доминирующей нотой. В этот же период в Китай из Японии прибыли Эйсай и Догэн, которые затем принесли дзэн на свою родину, положив начало бесконечному потоку японских ученых-монахов, стремившихся принести на родину не только дзэн, но и все другие аспекты китайской культуры. Полные корабли монахов, практически плавающие монастыри, курсировали между Китаем и Японией, перевозя не только сутры и китайские классические книги, но также чай, шелк, керамику, благовония, картины, лекарства, музыкальные инструменты и все достижения китайской культуры – не говоря уже о китайских художниках и ремесленниках.

Ближе всего к духу дзэн был каллиграфический стиль рисования, выполнявшийся черной тушью на бумаге или шелке и обычно сочетавший в себе рисунок и стихотворение. Китайская черная тушь может принимать очень много оттенков в зависимости от содержания воды, да и сама тушь имеет огромное число вариаций черного цвета. Тушь производится в виде твердых палочек, и перед рисованием в каменное блюдце наливают немного воды и растирают в ней палочку, пока жидкость не обретет нужную консистенцию. Пишут или рисуют с помощью заостренной кисточки с ручкой из бамбукового стебля, – кисточку держат вертикально, не касаясь запястьем бумаги, и ее мягкие волоски придают мазкам необычное разнообразие. Поскольку касание кисточки очень легкое и плавное и поскольку для того, чтобы тушь ложилась равномерно, движения над впитывающей бумагой должны быть непрерывными, рука должна перемещаться свободно, как если бы вы не рисовали, а танцевали. Короче говоря, это идеальный инструмент для выражения неколеблющейся спонтанности, и достаточно одного мазка, чтобы «выдать» свой характер опытному наблюдателю.

Возможно, суми-э, как японцы называют этот стиль рисования, разработали еще полулегендарные мастера династии Тан У Даоцзы (ок. 700–760) и Ван Вэй (ок. 698–759). Однако аутентичность приписываемых им работ сомнительна, хоть они, вероятно, и датируются девятым веком и включают такие характерно дзэнские картины, как приписываемый Ван Вэю импрессионистский водопад – мощный громыхающий поток, изображенный с помощью нескольких слегка изогнутых мазков кисти между двумя скалами. Великой формирующей эпохой этого стиля, несомненно, был период династии Сун (959—1279), представленный такими художниками, как Ся Гуй, Ма Юань, Му Ци и Лян Кай.

Мастера эпохи Сун были в основном пейзажистами, создателями традиции «природной живописи», которую вряд ли смог превзойти кто-либо в мире. Она показывает нам жизнь природы – гор, водоемов, туманов, скал, деревьев и птиц – так, как ее чувствовали в даосизме и дзэн. Это мир, к которому человек принадлежит, но над которым он не господствует; он самодостаточен, потому что он не был «создан для» кого-то и не имеет собственных целей. Как говорил Сюаньцзюэ,

Пейзажи эпохи Сун отнюдь не такие фантастические и стилизованные, как часто предполагают западные критики, ведь путешествовать по подобной территории в горной, туманной местности – значит видеть их за каждым поворотом, и сделанные фотографом снимки вполне могут напоминать китайские картины. Одно из самых поразительных качеств пейзажей эпохи Сун, как и суми-э в целом, – это относительная пустота картины, которая, впрочем, кажется частью картины, а не просто незарисованным фоном. Заполнив лишь один угол картины, художник делает всю картину живой. Ма Юань, в частности, был мастером этой техники, которая практически равнозначна «рисованию без рисования» или тому, что дзэн иногда называет «игрой на лютне без струн». Весь секрет сводится к тому, чтобы знать, как правильно сбалансировать форму и пустоту, и главное – знать, когда ты уже достаточно «сказал». Ибо дзэн не портит ни эстетический шок, ни шок сатори заполнением, объяснением, переосмыслением и интеллектуальными комментариями. Кроме того, фигура, так неразрывно встроенная в пустое пространство, вызывает чувство «чудесной Пустоты», из которой неожиданно возникают события.

Не менее впечатляющим является мастерство кисти, мазков, варьирующихся от деликатной элегантности до грубой жизненности, от изображенных во всех подробностях деревьев до неровных очертаний и клякс, обретающих текстуру благодаря «контролируемой случайности» волосков кисточки и неравномерного распределения туши на бумаге. Дзэнские художники сохранили эту технику до наших дней в так называемом стиле дзэнга, где китайские иероглифы, круги, бамбуковые ветви, птицы или человеческие фигуры рисуются с помощью таких непринужденных, впечатляющих мазков кисти, которые продолжают двигаться даже после того, как картина была завершена. После Му Ци величайшим мастером грубой кисти, вероятно, был японский монах Сэссю (1421–1506), чья внушительная техника произвела самые утонченные изображения сосен и птиц, горные пейзажи, напоминающие Ся Гуя, и практически по-настоящему живые картины, для которых он использовал не только кисть, но также пригоршни смоченной в краске соломы, чтобы получить правильную текстуру «развевающихся, как волосы, линий».

Западный глаз сразу замечает отсутствие в этих картинах симметрии и последовательное избегание правильных геометрических форм, как прямых, так и криволинейных. Ведь для них характерны неровные, угловатые, беспорядочно закручивающиеся, разрывающиеся или изгибающиеся линии – всегда спонтанные и всегда непредсказуемые. Даже когда дзэнский монах или художник рисует обычный круг – одну из самых распространенных тем дзэнга, – он не только получается немного причудливым и неправильной формы, но сама структура линии полна жизни и силы благодаря случайным кляксам и пропускам «грубой кисти». Ибо абстрактный, или «совершенный», круг становится конкретным и естественным – живым кругом, – и точно так же камни и деревья, облака и водоемы кажутся китайскому глазу тем больше похожими на себя, чем больше они не похожи на четкие формы геометра и архитектора.

Западная наука объясняет природу посредством симметрий и закономерностей, разбирая ее самые непостоянные формы на правильные и измеримые компоненты. В результате мы склонны рассматривать природу как «порядок», откуда элемент спонтанности был «отсеян». Но этот порядок есть майя, и «истинная таковость» вещей не имеет ничего общего с чисто концептуальной сухостью идеальных квадратов, кругов или треугольников – разве что при спонтанном совпадении. Именно поэтому западный ум приходит в уныние, когда упорядоченные концепции Вселенной рушатся и основополагающим поведением физического мира оказывается «принцип неопределенности». Мы находим такой мир бессмысленным и бесчеловечным, однако знакомство с китайскими и японскими видами искусства может привести нас к совершенно новому взгляду на этот мир и его живую и в конечном счете неизбежную реальность.

Му Ци и Лян Кай нарисовали много портретов дзэнских Патриархов и мастеров, которых они в основном представляли как необузданных безумцев, которые хмурятся, кричат, шатаются без дела или хохочут во все горло при виде опавших листьев. Их излюбленными дзэнскими персонажами были безумные отшельники Ханьшань и Шидэ и чрезвычайно толстый фольклорный бог Будай, дополнявшие удивительный подбор счастливых бродяг и плутов, демонстрирующих чудную бессмыслицу и пустоту жизни дзэн. Дзэн и – в определенной степени – даосизм являются, похоже, единственными духовными традициями, способными высмеивать самих себя или чувствующими себя достаточно раскованно, чтобы смеяться не просто над своей религией, но посреди нее. В этих безумных персонажах дзэнские художники изображают нечто большее, чем пародию на свой собственный «безумный» образ жизни, или усинь, ибо как «от гениальности к безумству один шаг», так и между бессмысленным бормотанием счастливого сумасшедшего и бесцельной жизнью дзэнского мудреца можно провести тесную параллель. Как говорится в двустишии из «Дзэнрин кусю»,

Таким образом, бесцельная жизнь является неизменной темой всех видов дзэнского искусства, выражая собственное внутреннее состояние автора, идущего в никуда во вневременном мгновении. Подобные моменты бывают у всех людей, и только тогда они улавливают яркие проблески мира, которые озаряют вмешивающийся мусор памяти, – запах горящих листьев в утренней осенней мгле, полет освещенных солнцем голубей на фоне грозовой тучи, звук невидимого водопада в сумерки или крик какой-то неизвестной птицы в чаще леса. В искусстве дзэн каждый пейзаж, каждый набросок бамбука на ветру или одиноких скал – это отголосок таких мгновений.

Когда настроение мгновения ассоциируется с уединением и покоем, оно называется саби [c]. Когда художник чувствует подавленность или грусть и в этой характерной пустоте чувств улавливает проблеск чего-то вполне обычного и незамысловатого в его невероятной «таковости», такое настроение называется ваби [d]. Когда мгновение навевает более интенсивную, ностальгическую грусть, ассоциируемую с осенью и увяданием мира, это называется аварэ [e]. А когда видение представляет собой внезапное восприятие чего-то странного и загадочного, указывающего на неизвестное и непознаваемое, такое настроение называется югэн [f]. Эти непереводимые японские слова обозначают четыре основных настроения фурью [g], то есть общей атмосферы дзэнского «вкуса» в его восприятии бесцельных мгновений жизни.

Вдохновившись мастерами эпохи Сун, японцы дали миру целую плеяду первоклассных живописцев суми, чьи произведения сегодня считаются одними из самых драгоценных сокровищ японского искусства, – Мусо Кокуси (1275–1351), Тё Дэнсу (ум. 1431), Сюбун (1414–1465), Сога Дзясоку (ум. 1483), Сэссю (1421–1506), Миямото Мусаси (1582–1645) и много других. Авторами выдающихся картин также были великие дзэнские монахи Хакуин и Сэнгай (1750–1837), последний из которых демонстрировал талант к абстрактной живописи, которая настолько поразительно напоминает произведения двадцатого века, что интерес многих современных художников к дзэн становится вполне понятным.

Ближе к началу семнадцатого века японские художники развили еще более внушительный и «импровизированный» стиль суми-э, известный как хайга и представляющий собой своего рода иллюстративный аккомпанемент к стихотворениям хайку. Он произошел от дзэнга, неформальных рисунков дзэнских монахов, служивших дополнением к стихам из «Дзэнрин кусю» и афоризмам из различных мондо и сутр. Дзэнга и хайга представляют собой самую «экстремальную» форму живописи суми – самую спонтанную, незамысловатую и грубую, полную всех тех «контролируемых случайностей», которые иллюстрируют чудесную бессмысленность самой природы.

С самых ранних дней мастера дзэн демонстрировали пристрастие к коротким, афористичным стихам – таким же лаконичным и прямым, как их ответы на вопросы о буддизме. Многие из них, подобно цитировавшимся нами двустишиям из «Дзэнрин кусю», содержат явные отсылки к дзэн и его принципам. Тем не менее, подобно тому как ответ Туншаня «Три фунта льна!» был полон дзэн, но не о дзэн, самая выразительная дзэнская поэзия – это та, которая «не говорит ничего», или, другими словами, не философствует и не комментирует жизнь. Монах спросил у Фэнсюэ: «Если речь и тишина одинаково недопустимы, как можно избежать ошибки?» Мастер ответил:

Здесь, как и в живописи, наличествует выражение живого мгновения в его чистой «таковости» – как бы ни жаль было так говорить, – и мастера часто цитировали подобным образом классическую китайскую поэзию, используя двустишия или четверостишия, которые лишь указывали и больше ничего не говорили.

В литературных кругах была также распространена практика заимствования двустиший из старых китайских стихотворений для использования их в качестве песен, и в начале одиннадцатого века Фудзивара Кинто составил антологию таких отрывков и коротких японских стихотворений вака под заголовком «Роэйсю», «Собрание чистых песен». Подобное использование поэзии, очевидно, выражает такое же артистическое видение, какое мы обнаруживаем в живописи Ма Юаня и Му Ци, такое же пустое пространство, оживленное с помощью нескольких мазков кисти. В поэзии пустое пространство – это тишина, которая должна окружать двустишие, – безмолвие ума, в котором не «думают о» стихах, а переживают вызываемое ими чувство – тем сильнее, чем меньше было сказано.

В семнадцатом веке японцы довели эту «бессловесную» поэзию до совершенства в хайку, стихотворениях всего из семнадцати слогов, которые оставляют тему, едва лишь успев ее затронуть. Неяпонцам хайку могут показаться лишь началом или заголовками стихотворений, и в переводе невозможно передать эффект их звучания и ритма. Тем не менее перевод обычно способен передать образ – и это важно. Конечно, есть много хайку, которые кажутся такими же высокопарными, как японские рисунки на дешевых лакированных подносах на экспорт. Но неяпонцу следует помнить, что хорошее хайку подобно камню, брошенному в воду ума слушателя, вызывая ассоциации из богатства его памяти. Слушатель не немеет от восхищения поэтом, а приглашается принять активное участие.

Развитие хайку многим обязано Басё (1643–1694), чье чувство дзэн желало найти выражение в поэзии, которая бы полностью соответствовала духу уши – «ничего особенного». «Чтобы написать хайку, – говорил он, – найдите ребенка ростом в три фута», – ибо стихи Басё обладают той же вдохновленной объективностью, что и выражение удивления ребенка, и возвращают нас к тому самому ощущению мира, впервые представшему перед нашими удивленными глазами.

Басё писал свои хайку в самой простой японской манере, естественным образом избегая литературного или «интеллектуального» языка, создавая таким образом стиль, благодаря которому обычные люди могли стать поэтами. Банкэй, его современник, сделал то же самое с дзэн, ибо, как говорится в одном из стихотворений-дока Иккю,

Это соответствует духу афоризма Наньцюаня: «Обычный ум есть Дао», – где «обычный» означает «просто человеческий», а не «попросту вульгарный». Таким образом, в семнадцатом веке в Японии наблюдалась необычайная популяризация атмосферы дзэн, которая затронула всех – от монахов и самураев до фермеров и ремесленников.

Подлинное чувство хайку «выдается» в одном из стихотворений Басё, которое, тем не менее, говорит слишком много, чтобы быть настоящим хайку:

Хайку рассматривает вещи в их «таковости», без комментариев, – такой взгляд на мир японцы называют соно-мама, «как есть», или «просто так».

В дзэн ум человека не отделен от того, что он знает и видит, и это фактически выразил в своем хайку Готику:

И еще более прямо:

Стихотворения хайку и вака, вероятно, передают тонкие различия между четырьмя настроениями – саби, ваби, аварэ и югэн – более легко, чем живопись. Тихое, трепещущее одиночество саби очевидно в строках:

Следующие строки не такие очевидные, но глубокие:

Тем не менее саби – это уединение в смысле буддийской отстраненности, наблюдения за тем, как все вещи происходят «сами по себе» в чудесной спонтанности. Это приносит то чувство глубокого, безграничного покоя, которое нисходит с долгим снегопадом, накрывая все звуки многослойной мягкостью.

Ваби, неожиданное осознание подлинной «таковости» самых обычных вещей, особенно когда темнота будущего мгновенно обуздывает наши амбиции, – это, вероятно, настроение этих строк:

Аварэ – это не совсем грусть и не совсем ностальгия в обычном смысле жажды вернуть любимое прошлое. Аварэ – это отзвук вещей, которые прошли и которые мы любили, придающий им резонанс наподобие того, какой обретает хоровое пение в соборе, без которого они были бы беднее:

Аварэ – это момент кризиса между видением быстротечности мира с печалью и сожалением и видением ее как формы Великой Пустоты.

Момент этого перехода запечатлен в хайку, которое написал Исса после смерти своего сына:

Поскольку югэн означает своего рода загадку, его труднее всего описать, поэтому стихотворения должны говорить сами за себя.

А вот пример югэн в двустишиях «Дзэнрин кусю»:

Поскольку эти китайские двустишия последовательно использовались в обучении дзэн как минимум с конца пятнадцатого века, возникновению хайку не стоит удивляться. Влияние очевидно в хайку «югэн наоборот» авторства Моритакэ. В «Дзэнрин кусю» читаем:

А Моритакэ говорит:

Говоря о связи дзэн с поэзией, нельзя не упомянуть монаха школы сото и отшельника Рёкана (1758–1831). Очень часто мы думаем о святом как о человеке, чья искренность провоцирует враждебность мира, но Рёкан примечателен тем, что был святым, которого все любили, – возможно, потому что он был не столько добрым, сколько естественным, как ребенок. Легко может создаться впечатление, что японская любовь к природе главным образом сентиментальная, сосредоточенная на тех аспектах природы, которые кажутся «милыми» и «красивыми», – мотыльки, цветение вишни, осенняя луна, хризантемы и старые сосны [176]. Но Рёкан также воспевает вшей, блох и холодный дождь.

И его взгляд на «природу» соответствующий:

В каком-то смысле Рёкана можно считать японским святым Франциском, только не настолько религиозным. Он странствующий простак, самозабвенно играющий с детьми, живущий в одинокой хижине в лесу с протекающей крышей и стенами, завешанными стихами, написанными его на удивление неразборчивым, паукообразным почерком, который так ценят японские каллиграфы. Он думает о вшах на своей груди как о насекомых в траве и выражает самые естественные человеческие чувства – грусть, одиночество, смущение или сожаление – без малейшего следа стыда или гордости. Даже когда его ограбили, он по-прежнему богат, потому что:

А когда нет денег:

Когда жизнь пуста в плане прошлого и бесцельна в плане будущего, вакуум заполняется настоящим – обычно сведенным к тонкой линии, к какой-то доле секунды, за которую ничто не успеет произойти. Чувство бесконечно растянутого настоящего нигде так не сильно, как в тяною, искусстве чая. Этот термин буквально означает нечто вроде «чай с кипятком», и благодаря одному лишь этому искусству дзэн оказал непомерное влияние на японскую жизнь, поскольку тядзин, или «мастер чая», является судьей вкуса во многих вспомогательных искусствах, связанных с тяною, – архитектуре, садоводстве, керамике, ковке, лакировке и компоновке цветов (икебана).

Поскольку тяною стало общепринятой частью воспитания юных девушек, с ним стало ассоциироваться много разной сентиментальной несуразицы, такой как разодетые в парчу юные куколки в освещенных луной комнатах, нервно пытающиеся подражать самым высокопарным мыслям о фарфоре и цветении вишни. Но в своей аскетической чистоте, как, например, в школе сосю-сэн, искусство чая представляет собой подлинное выражение дзэн, для которого не требуется ничего большего, кроме чашки, чая и кипятка. Если нет и этого, то тядо – «путь чая» – можно практиковать где угодно и с чем угодно, поскольку это на самом деле то же самое, что дзэн.

Если христианство – это вино, а ислам – кофе, то буддизм – это, безусловно, чай. Его успокаивающий, очищающий и слегка горьковатый вкус напоминает вкус пробуждения, и горькость соответствует приятной шероховатости «естественной текстуры» и «срединному пути» между сладостью и кислотой. Задолго до появления тяною дзэнские монахи использовали чай как стимулятор для медитации, и в этом контексте его пили неспешно и осознанно, что естественным образом напоминало ритуальные действия.

Бодхидхарма. Автор – Хакуин Дзэндзи (1683–1768). Коллекция Ямамото. Фото предоставлено Оклендским музеем искусств

Летом он освежал, а зимой согревал странствующих монахов-отшельников, которые любили строить хижины из травы и бамбука в горных лесах или возле скалистых ручьев в ущельях. Пустота и простота хижин даосских и дзэнских отшельников, где нет ничего лишнего, повлияла на стиль не только специальных домиков для тяною, но и японской жилищной архитектуры вообще [177].

Два вида на «сад песка и камней» в Рёандзи, Киото

Бодхидхарма и Хуэйкэ. Работа Сэссю (1420–1506)

Пейзаж в стиле хабоку. Работа Сэссю (1420–1506). Токийский музей

Монастырская чайная церемония появилась в Японии благодаря Эйсаю, и хотя ее форма отличалась от современного тяною, она все же стала его прототипом и, по-видимому, была адаптирована к светскому применению в пятнадцатом веке. Собственно тяною довел до совершенства Сэн-но Рикю (1518–1591), и от него произошли три ныне процветающие чайные школы. Церемониальный чай – это не обычный листовой чай, заливаемый кипятком; это измельченный порошковый зеленый чай, который размешивают в кипятке специальной бамбуковой метелочкой, пока он не превратится в то, что один китайский писатель назвал «пеной жидкого нефрита». Тяною больше всего ценится, когда в нем принимает участие небольшая группа или лишь два человека, и его когда-то особенно любили самураи – как любят современные утомленные бизнесмены – как оправданный предлог для ухода от мирской суеты [178].

В идеале домик для тяною должен представлять собой небольшую хижину, построенную в саду, отдельно от основного жилища. Полы хижины накрываются татами, или соломенными матами, окружающими углубление, в котором разводится огонь; крыша обычно делается из рисовой соломы; а стены, как и во всех японских домах, – это бумажные сёдзи, поддерживаемые деревянными рамами с простой отделкой. В одной части помещения находится ниша-токонома, в которой располагается единственный лист с рисунком или каллиграфией, а также камень, композиция из цветов или какое-нибудь другое произведение искусства.

Атмосфера хоть и формальная, но странным образом расслабленная, и гости могут разговаривать или, если захотят, просто молча наблюдать. Хозяин разводит огонь на древесном угле и бамбуковым черпаком наливает воду в приземистый котелок из коричневого литого металла. В такой же формальной, но совершенно неспешной манере он приносит другую утварь – тарелку с несколькими лепешками, чашу и чайницу, метелочку и большую тарелку для отходов. Во время этих приготовлений продолжается обычный разговор, и скоро вода в котелке начинает кипеть и издавать вздохи, и тогда гости замолкают и прислушиваются. Через некоторое время хозяин по очереди подает гостям чай из одной чаши, набирая его из чайницы бамбуковой ложкой, наливая воду из котелка черпаком с длинной ручкой, перемешивая до пенообразного состояния метелочкой и ставя чашу перед первым гостем, повернув ее к нему самой интересной стороной.

Чаши, используемые в тяною, обычно тусклого цвета, грубой отделки, часто с некрашеным дном, а по бокам допускаются подтеки, что считается благоприятным знаком «контролируемой случайности». Особо ценятся корейские чаши для риса самого дешевого качества, деревенская посуда с шероховатой текстурой, из которой чайные мастера выбирали случайные шедевры формы. Чайница обычно из потускневшего серебра или очень темного черного лакированного материала, хотя иногда используются старые керамические посудины для лекарств – чисто функциональные предметы, которые, опять же, были выбраны мастерами из-за их простой красоты. Одну знаменитую разбившуюся чайницу склеили с помощью золотого клея, после чего ее стали еще больше ценить из-за случайной сети тонких золотых линий, покрывавших ее поверхность. Закончив пить чай, гости могут попросить показать им всю использовавшуюся утварь, поскольку каждый предмет делался или выбирался очень внимательно и нередко использовался в церемонии из-за какой-то особенности, которая могла быть интересной кому-то из гостей.

Каждая принадлежность для тяною выбирается в соответствии с канонами вкуса, над которыми столетиями размышляли самые чувствительные люди Японии. Хотя выбор обычно делается интуитивно, при внимательном измерении предметов обнаруживаются интересные и неожиданные пропорции, – это такие же примечательные произведения спонтанной геометрии, как спиральные ракушки моллюсков или кристаллическая структура снежинки. Архитекторы, художники, садовники и ремесленники консультировали мастеров тяною и работали с ними, как оркестр с дирижером, и поэтому «дзэнский дух» перешел в предметы, изготавливаемые этими же ремесленниками для повседневного использования. Это, в частности, касается обычных, функциональных предметов – кухонной утвари, бумаги для сёдзи, мисок для супа, обычных чайников и чашек, ковриков для пола, корзин, бутылок и банок, тканей для повседневной одежды и множества других простых изделий, в которых японцы максимально демонстрируют свой хороший вкус.

«Дзэн» тяною еще больше проявляется в чисто светском характере ритуала, лишенного литургического характера, свойственного католической мессе или сложным церемониям буддийской школы сингон. Хотя гости в своих разговорах избегают политических, финансовых или деловых тем, иногда имеет место обсуждение философских вопросов, только без споров, но предпочтительно говорить об искусстве и самых естественных вещах. Не стоит забывать, что японцы разговаривают о подобных вещах с такой же готовностью и самозабвением, как мы разговариваем о спорте или путешествиях, и что их обсуждение естественной красоты не является таким наигранным, каким оно может быть в нашей культуре. Кроме того, они не испытывают ни малейшего чувства вины из-за этого признанного «бегства» от так называемой «реальности» деловых вопросов и мирского соперничества. Уход от этих дел так же естествен и необходим, как сон, и они не чувствуют ни угрызений совести, ни неловкости из-за временного приобщения к даосскому миру беззаботных отшельников, странствующих по горам, как погоняемые ветром облака, не занимающихся ничем другим, кроме выращивания горстки овощей, всматривания в плывущий туман и слушания водопада. Кто-то, возможно, познает тайну совмещения двух миров, обнаруживая в «суровой реальности» человеческой жизни то же бесцельное действие Дао, что и в сплетении ветвей на фоне неба. Как говорил Хун Цзычэн,

Если в твоем уме нет ветра и волн, ты всегда будешь жить средь синих гор и зеленых деревьев. Если твоя истинная сущность обладает творческой силой самой Природы, куда бы ты ни пошел, ты будешь видеть выпрыгивающих из воды рыб и летящих гусей. [179]

Стиль сада, соответствующий дзэн и тяною, – это, разумеется, не богато украшенные имитации природных ландшафтов с бронзовыми журавлями и миниатюрными пагодами. Цель лучших японских садов – не создать реалистичную иллюзию природного ландшафта, но просто намекнуть на общую атмосферу «гор и водоемов» в небольшом пространстве, причем дизайн сада наводит на мысль о том, что рука человека тут скорее помогала, а не руководила. Дзэнский садовник не стремится внушить природным формам собственные намерения, а вместо этого тщательно придерживается «ненамеренного намерения» самих форм, даже если это требует предельной осторожности и ловкости. На самом деле садовник никогда не прекращает подрезать, стричь, пропалывать и направлять рост своих растений, но он делает это так, как если бы он был частью сада, а не внешним наблюдателем. Он не вмешивается в природу, потому что он сам природа, и он культивирует растения так, как если бы он их не культивировал. Таким образом, сад одновременно является в крайней степени искусственным и чрезвычайно естественным!

Этот дух лучше всего заметен в великолепных «садах песка и камней» Киото, самый известный из которых – сад Рёандзи. Он состоит из пяти групп камней, разложенных на прямоугольнике из выровненного граблями песка, окруженном низкой каменной стеной и деревьями. Он напоминает дикий пляж или, возможно, морской пейзаж со скалистыми островами, однако его невероятная простота вызывает такое сильное чувство спокойствия и ясности, что его можно ощутить даже по фотографии. Основное искусство, используемое в этих садах, – это бонсэки, что вполне можно назвать «выращиванием» камней. Оно требует трудных экспедиций к морскому побережью, горам и рекам в поисках камней, которым ветер и вода придали асимметричные, живые контуры. Эти камни перевозят в сад и кладут так, чтобы казалось, что они выросли на этом самом месте, и чтобы они соотносились с окружающим пространством или песком так, как на картинах эпохи Сун фигуры соотносятся с фоном. Поскольку камень должен выглядеть так, будто он всегда стоял в одном и том же положении, он должен передавать атмосферу замшелой древности, и для этого его не покрывают мхом, а оставляют на несколько лет в таком месте, где мох вырастет сам по себе, после чего переносят в окончательное местоположение. Камни, отобранные чутким глазом мастера бонсэки, считаются одними из самых драгоценных национальных сокровищ Японии, однако, кроме тех случаев, когда их нужно перенести в сад, к ним не прикасается рука человека.

Дзэнские монахи также любили создавать сады на основе существующей природной обстановки – упорядочивать камни и растения вдоль ручьев, создавая более неформальную атмосферу, напоминающую горный каньон, прилегающий к монастырским зданиям. Они всегда были сдержанными и бережливыми в использовании цвета, как и их предшественники – мастера эпохи Сун, ведь в природе редко можно встретить скопление цветов с большим разнообразием оттенков. Несмотря на отсутствие симметрии, японский сад имеет вполне различимую форму; в отличие от многих английских и американских декоративных садов, он не напоминает картину маслом, и этот вкус в оформлении растений переносится и в искусство компоновки цветов в доме, где акцентируется не разнообразие красок, а форма отдельных стеблей и листьев.

Каждое из рассмотренных искусств включает техническое обучение, следующее тем же общим принципам, что и обучение дзэн. Лучшее описание этого обучения, доступное на данный момент на каком-либо из западных языков, – это «Дзэн в искусстве стрельбы из лука» Ойгена Херригеля, где автор рассказывает о собственном опыте обучения у японского мастера лука. К этому следует добавить уже упоминавшееся письмо о дзэн и фехтовании (кэндо) мастера семнадцатого века Такуана, переведенное Судзуки в его работе «Дзэн-буддизм и его влияние на японскую культуру».

Главная проблема каждой из этих дисциплин – подвести ученика к той точке, откуда он действительно сможет начать. Херригель провел почти пять лет, пытаясь найти правильный способ отпускать тетиву, поскольку это нужно было делать «без намерения», подобно тому как зрелый плод сбрасывает свою кожуру. Его проблема заключалась в том, чтобы разрешить парадокс неустанной практики без «попыток» и научиться отпускать натянутую тетиву целенаправленно, но без намерения. Его мастер призывал его неустанно работать и в то же время прекратить делать попытки. Ибо этому искусству нельзя обучиться, если только стрела не будет «выстреливать сама по себе», если тетива не будет отпускаться усинь и унянь, без «ума» и без блокирования, или «выбора». После многих лет практики наступил день, когда это просто произошло, – и Херригель так и не понял, как и почему.

То же касается и обучения использованию кисти для письма или рисования. Кисть должна рисовать сама по себе. Это не произойдет без постоянной практики. Но это не произойдет и тогда, когда вы будете делать попытки. Подобным же образом в фехтовании вы не должны принимать решение о каком-нибудь выпаде перед тем, как попытаться его сделать, потому что к тому времени будет уже слишком поздно. Решение и действие должны быть одновременными. В этом смысл образа поленьев и пепла у Догэна, ибо слова о том, что поленья не «становятся» пеплом, означают, что у них нет намерения стать пеплом до тех пор, пока они уже не будут пеплом, – и тогда они уже больше не поленья. Догэн настаивал на том, что эти два состояния «четко разделены», и точно так же мастер Херригеля не хотел, чтобы тот «смешивал» состояния натягивания и отпускания тетивы. Он инструктировал его натягивать тетиву до предела и тогда останавливаться, без какой-либо цели, без какого-либо намерения о следующем шаге в уме. Подобным же образом Догэн считал, что в дзадзэн нужно сидеть «просто ради сидения», без намерения достичь сатори.

Внезапные видения природы, образующие суть хайку, возникают аналогичным образом, потому что их никогда нет там, где их ищут. Искусственное хайку всегда вызывает впечатление куска жизни, намеренно вырванного или вырезанного из Вселенной, тогда как подлинное хайку проистекает само по себе и содержит в себе всю Вселенную.

Художники и ремесленники Дальнего Востока действительно измеряли, анализировали и классифицировали техники мастеров до такой степени, что с помощью произвольной имитации они могут приблизиться к тому, чтобы «обмануть даже избранных». По всем количественным стандартам такая работа не будет отличаться от своих моделей, точно так же как лучники и фехтовальщики, обученные с помощью других методов, могут сравниться с вдохновленными дзэн самураями. Однако, если говорить о дзэн, конечный результат тут совершенно ни при чем. Ибо, как мы видели, у дзэн нет цели; это путешествие без конечного пункта, к которому можно было бы прийти. Путешествовать – значит жить, но прийти куда-то – значит стать мертвым, ведь как гласит наша собственная поговорка: «Цель – ничто, движение – всё».

Мир, в котором все больше конечных пунктов без путешествий между ними, мир, где ценится лишь максимально быстрое «достижение чего-то», теряет свою содержательность. Можно достичь чего угодно и прийти куда угодно, но чем проще это сделать, тем меньше в этом ценности. Ибо конечные пункты слишком абстрактные, слишком эвклидовы, чтобы получить от них удовольствие, и это все равно что надкусить банан с двух концов, не притронувшись к середине. Таким образом, смысл этих искусств не в результате, а в процессе. Но, сверх того, истинное удовольствие от них кроется в том, что непроизвольно получается в процессе практики, подобно тому как радость путешествия не столько в том, чтобы попасть туда, куда хочешь, сколько в непредвиденных сюрпризах, встречающихся в пути.

Запланированные сюрпризы – это такое же противоречие, как намеренное сатори, и тот, кто стремится к сатори, напоминает человека, который сам себе посылает рождественские подарки, опасаясь, что другие могут о нем забыть. Нужно просто принять тот факт, что дзэн – это вся та сторона жизни, которую мы не можем контролировать и которую мы не можем подчинить силой, хитростью или коварством – стратегиями, производящими только подделки. Однако последним словом дзэн не является абсолютный дуализм – неплодородный мир контролируемых действий с одной стороны и спонтанный мир неконтролируемых неожиданностей с другой. Ведь кто контролирует контролирующего?

Поскольку в дзэн не подразумевается крайний дуализм контролирующего и контролируемого, ума и тела, духовного и материального, в его техниках всегда присутствует определенный «физиологический» аспект. Практикуется ли дзэн в форме дзадзэн, тяною или кэндо, большое значение уделяется дыханию. Дыхание – это не только один из двух фундаментальных ритмов тела; это также процесс, в котором наиболее очевидна тождественность контроля и спонтанности, произвольного и непроизвольного действия. Задолго до появления школы дзэн в индийской йоге и китайском даосизме практиковалось «наблюдение за дыханием» с целью позволить ему – но не заставить его – стать максимально медленным и тихим. С физиологической и психологической точки зрения связь между дыханием и «озарением» пока не совсем ясна. Но если рассматривать человека не как сущность, а как процесс, не как структуру, а как ритм, то очевидно, что дыхание есть нечто, что он делает постоянно, – а значит, чем он постоянно является. Таким образом, хватание воздуха легкими идет рука об руку с хватанием за жизнь.

Так называемое «нормальное» дыхание прерывисто и тревожно. Воздух всегда удерживается и не выпускается полностью, поскольку человек, похоже, неспособен позволить ему пройти весь путь через легкие. Он дышит не свободно, а компульсивно. Таким образом, техника начинается с того, чтобы полностью расслабить дыхание – выпустить воздух так, как если бы его выталкивал большой свинцовый шар, опускающийся через грудь и живот в землю. Тогда последующему вдоху позволяют быть всего лишь рефлекторным действием. Воздух не вдыхается активно; ему просто позволяют войти, – а затем, когда легкие достаточно наполнятся, ему снова позволяют выйти, причем образ свинцового шара придает чувство «вытекания», а не выталкивания.

Можно даже сказать, что такое дыхание есть собственно дзэн в его физиологическом аспекте. Но, как и в случае всех других аспектов дзэн, ему препятствует стремление, и поэтому у новичков, осваивающих технику дыхания, часто возникает характерное беспокойство из-за того, что они не смогут дышать, если не будут поддерживать сознательный контроль. Но подобно тому как не нужно пытаться прийти в согласие с Дао, пытаться видеть или пытаться слышать, следует помнить, что дыхание всегда может само позаботиться о себе. Это не столько дыхательное «упражнение», сколько «наблюдение и расслабление» дыхания, поэтому будет серьезной ошибкой рассматривать его как обязательную дисциплину, которую необходимо практиковать, удерживая в уме цель.

Такое дыхание не предназначено исключительно для особых случаев. Как и дзэн вообще, оно предназначено для любых обстоятельств, и в этом смысле любое человеческое действие может стать формой дзадзэн. Применение дзэн на практике не ограничивается формальными искусствами и не обязательно требует какой-либо «техники сидения», как в собственно дзадзэн. Доктор Кунихико Хасида, всю жизнь изучавший дзэн и издавший труды Догэна, никогда не использовал формальный дзадзэн. Однако его «практикой дзэн» было собственно изучение физики, и для того, чтобы передать свое отношение, он говорил, что работа его жизни заключается не в том, чтобы «изучать науку», а в том, чтобы «творить науку».

Каждое искусство, вдохновленное дзэн, по-своему ярко выражает внезапное или спонтанное качество своего взгляда на мир. Мгновенность картин суми и хайку и полное присутствие ума, требуемое в тяною и кэндо, раскрывают истинную причину того, почему дзэн всегда называл себя путем мгновенного пробуждения. Это не просто сатори, приходящее быстро и неожиданно, внезапно, потому что скорость тут ни при чем. Смысл в том, что дзэн – это освобождение от времени. Ибо если мы раскроем глаза и увидим все ясно, станет очевидным, что нет другого времени, кроме настоящего мгновения, и что прошлое и будущее – это абстракции, не имеющие никакой конкретной реальности.

Пока это не станет ясным, нам кажется, что вся наша жизнь – это прошлое и будущее и что настоящее – это всего лишь бесконечно тонкая линия, разделяющая их. Из-за этого возникает чувство «нехватки времени», мира, проносящегося мимо так быстро, что мы не успеваем им насладиться. Но «пробуждение в настоящем мгновении» позволяет увидеть, что в действительности все как раз наоборот: прошлое и будущее – это преходящие иллюзии, а настоящее всегда реально. Мы обнаруживаем, что линейная последовательность времени – это условность нашего одноколейного вербального мышления, сознания, интерпретирующего мир, выхватывая из него маленькие кусочки и называя их вещами и событиями. Но при каждом таком выхватывании исключается весь остальной мир, поэтому такое сознание способно получить приблизительное видение целого только через последовательность выхваченных картинок. Однако поверхностность такого сознания можно увидеть в том факте, что оно неспособно регулировать даже человеческий организм. Ибо если бы ему нужно было контролировать сердцебиение, дыхание и работу нервов, желез, мышц и органов чувств, ему пришлось бы безумно носиться по телу, чтобы уделить внимание то одному, то другому, и на что-либо еще времени бы не оставалось. К счастью, ему этого делать не нужно, и организм регулирует вневременный «изначальный ум», который рассматривает жизнь во всей ее полноте и поэтому может одновременно делать очень много «вещей».

Однако это не значит, что поверхностное сознание – это нечто одно, а «изначальный ум» – нечто другое, потому что первое – это специализированная деятельность последнего. Таким образом, поверхностное сознание способно пробудиться в вечном настоящем мгновении, если перестанет цепляться. Но это не достигается посредством попыток сосредоточиться на настоящем, которые делают настоящее еще более неуловимым и мимолетным, неподдающимся фокусированию внимания. Осознание «вечного сейчас» приходит в соответствии с тем же принципом, что и ясность слушания и видения и непринужденность дыхания. Ясное видение не связано с попытками увидеть; это просто осознание того, что глаза примут каждую деталь сами по себе, ибо, когда они открыты, свет не может не достичь их. Аналогично нетрудно полностью осознать вечное настоящее, если увидеть, что невозможно осознавать ничто другое – что на самом деле нет ни прошлого, ни будущего. Попытки сосредоточиться на настоящем мгновении подразумевают, что существуют и другие мгновения. Но их нигде не найти, и в действительности человек так же легко находится в настоящем мгновении, как глаза и уши реагируют на свет и звук.

Итак, это вечное настоящее и есть «вневременное», неспешное течение Дао:

Волна, которая, передвигаясь, как будто спит, Слишком полная для звука или пены.

Как говорил Наньцюань, пытаться прийти с ним в согласие – значит отклоняться от него, хотя на самом деле от него невозможно отклониться и отклоняться просто некому. И точно так же невозможно уйти от вечного настоящего, пытаясь сосредоточиться на нем, что показывает, что, помимо этого настоящего, нет отдельного «я», которое бы наблюдало за ним и познавало его, – и именно поэтому Хуэйкэ не мог найти свой ум, когда Бодхидхарма попросил его положить его перед ним. Каким бы сложным это ни казалось и какие бы философские вопросы это ни поднимало, одного ясного взгляда достаточно, чтобы показать его неоспоримую истину. Есть только «сейчас». Оно ниоткуда не приходит и никуда не уходит. Оно ни постоянное, ни непостоянное. Оно движется, но при этом всегда остается неподвижным. Когда мы пытаемся его схватить, кажется, что оно ускользает, однако оно всегда здесь и от него не уйти. И когда мы оборачиваемся, чтобы найти «я», которое познает это мгновение, мы обнаруживаем, что оно исчезло, подобно прошлому. Поэтому Шестой Патриарх говорит в «Таньцзин»:

В этом мгновении ничто не рождается. В этом мгновении ничто не умирает. Следовательно, нет никаких рождений и смертей, которым нужно положить конец. Поэтому совершенный покой [нирваны] есть это настоящее мгновение. Хоть это и мгновение, оно безгранично, и в этом вечное наслаждение. (7) [k]

Однако это мгновение можно назвать «настоящим» только в связи с прошлым и будущим или с тем, для кого оно является настоящим. Но если нет ни прошлого, ни будущего, ни того, для кого это мгновение является настоящим, что это? Когда Фачан умирал, на крыше прокричала белка. «Это лишь это, – сказал он, – и больше ничего».

Библиография разделена на две части:

1. Первоисточники, использовавшиеся при написании этой книги. Японское произношение приведено в круглых скобках. Приводятся ссылки на японское издание китайской Трипитаки, «Тайсё» Дайдзоке в 85 томах (Токио, 1925) и на «Каталог китайских переводов буддийской Трипитаки» Нандзе (Nanjio, Catalogue of the Chinese Translation of the Buddhist Tripitaka, Oxford, 1883, repr. Tokyo, 1929).

2. Общая библиография трудов по дзэн на европейских языках, а также некоторых других трудов по индийской и китайской философии, ссылки на которые содержатся в книге. Этот раздел включает все известные мне важные книги и академические статьи по дзэн, опубликованные состоянием на июль 1956 г.

«Чжэн дао гэ» (яп. «Сёдока») – «Песнь познания Пути».

Автор: Юнцзя Сюаньцзюэ (яп. Ёка Гэнкаку), 665–713.

Источник: «Тайсё», 2014.

Переводы: Suzuki (6), Senzaki and McCandless (1).

«Цзиндэ чуань дэн лу» (яп. «Кэйтоку дэнто року») – «Записи о передаче Светильника [составленные в годы правления под девизом] Цзиндэ».

Автор: Даоюань (яп. Догэн[180]), ок. 1004.

Источники: «Тайсё», 2076; Нандзё, 1524.

«Дайхо Сёгэн Кокуси хого» – «Проповеди Наставника Страны Дайхо Сёгэна»[181].

Автор: Банкэй Дзэндзи, 1622–1693.

Источник: «Daiho Shogen Kokushi Hogo». Ed. Suzuki and Furata. Daito Shuppansha, Tokyo, 1943.

«Синь синь мин» (яп. «Синдзинмэй») – «Трактат о вере в ум».

Автор: Сэнцань (яп. Сосан), ум. 606.

Переводы: Suzuki (1), vol. 1, and (6), и Waley в Conze (2).

«Гуцзунь су юйлу» (яп. «Косонсюку гороку») – «Речения древних».

Автор: Цзэ (яп. Сэки), династия Сун.

Источники: «Fu-hsüeh Shu-chü», n. d.; «Dainihon Zokuzokyo», Kyoto, 1905–1912.

«Линьцзи лу» (яп. «Риндзай року») – «Речения Линьцзи».

Автор: Линьцзи Исюань (яп. Риндзай Гигэн), ум. 867.

Источники: «Тайсё», 1985; «Ku-tsun-hsü Yü-lu», fasc. 1.

«Люцзу таньцзин» (яп. «Рокусо дангё») – «Сутра помоста Шестого Патриарха».

Автор: Дацзянь Хуэйнэн (яп. Дайкан Эно), 638–713.

Источники: «Тайсё», 2008; Нандзё, 1525.

Переводы: Wong Mou-lam (1) и Rousselle (1).

«Биянь лу» (яп. «Хэкиган року») – «Записи с лазурной скалы».

Автор: Юаньу Кэцинь (яп. Энго Кокугон), 1063–1135.

Источник: «Тайсё», 2003.

«Шэньхуэй хэшан ицзи» (яп. «Дзиннэ осё исю») – «Избранные беседы Шэньхуэя».

Автор: Хэцзэ Шэньхуэй (яп. Катаку Дзиннэ), 668–770.

Источник: Дунхуанские манускрипты, в Pelliot, 3047 and 3488. Ed. Hu Shih. Oriental Book Co., Shanghai, 1930.

Перевод: Gernet (1).

«Сёбо гэндзо» – «Сокровищница ока истинной Дхармы».

Автор: Догэн Дзэндзи, 1200–1253.

Источники: «Shobo Genzo». Ed. Kunihiko Hashida. Sankibo Busshorin, Tokyo, 1939; «Dogen Zenji Zenshu», pp. 3–472. Shinjusha, Tokyo, 1940.

«Умэнь гуань» (яп. «Мумонкан») – «Застава без ворот», «Застава Умэня».

Автор: Умэнь Хуэйкай (яп. Мумон Экай), 1184–1260.

Источник: «Тайсё», 2005.

Переводы: Senzaki & Reps (1), Ogata (1), Dumoulin (1).

Anesaki, M. History of Japanese Religion. Kegan Paul, London, 1930.

Benoit, H. The Supreme Doctrine. Pantheon, New York, and Routledge, London, 1955.

Blyth, R.H. (1) Zen in English Literature and Oriental Classics. Hokuseido, Tokyo, 1948.

(2) Haiku. 4.vols. Hokuseido, Tokyo, 1949-52.

(3) Buddhist Sermons on Christian Texts. Kokudosha, Tokyo, 1952.

(4) «Ikkyu’s Doka», The Young East, vols.II.2 to III. 9. Tokyo, 1952–1954.

Chapin, H.B. «The Ch’an Master Pu’tai», Journal of the American Oriental Society, vol. LIII. pp. 47–52.

Chu Ch’an (Blofeld, J.) (1) The Huang Po Doctrine of Universal Mind. Buddhist Society, London, 1947.

(2) The Path to Sudden Attainment. Buddhist Society, London, 1948.

Ch’u Ta-kao. Tao Те Ching. Buddhist Society, London, 1937.

Conze, E. (1) Buddhism: Its Essence and Development. Cassirer, Oxford, 1953.

(2) Buddhists Texts Through the Ages. Edited in conjunction with I.B. Horner, D. Snellgrove, and и A. Walley. Cassirer, Oxford, 1954.

(3) Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. Buddhist Society, London, 1955.

Coomaraswamy, А. К. «Who is Satan and Where Is Hell?» The Review of Religion, vol. XII. 1, pp. 76–87. New York, 1947.

Demiéville, P. (1) Honogirin, 4 fasc. Edited in conjunction with S. Levi and J. Takakusu. Maison Franco-Japonaise, Tokyo, 1928–1931).

(2) Le Concile de Lhasa, vol. I. Imprimerie Nationale de France, Paris, 1952.

Dumoulin, H. (1) «Das Wu-men-kuan oder “Der Pass ohne Tor», Monumenta Serica, vol. VIII. 1943.

(2) «Bodhidharma und die Anfänge des Ch’an Buddhismus», Monumenta Nipponica, vol. VII. 1951.

Dumoulin, H., & Sasaki, R. F. The Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch. First Zen Institute, New York, 1953.

Duyvendak, J. J. L. Tao Те Ching. Murray, London, 1954.

Eliot, Sir C. Japanese Buddhism. Arnold, London, 1935.

First Zen Institute of America. (1) Cat’s Yawn, 1940–1941. Published in one vol., First Zen Institute, New York, 1947.

(2) Zen Notes. First Zen Institute, New York, since January 1954.

Fung Yu-lan (1) A History of Chinese Philosophy, 2 vols. Тr. Derk Bodde. Princeton, 1953.

(2) The Spirit of Chinese Philosophy. Tr. E. R. Hughes. Kegan Paul, London, 1947.

Gatenby, E. V. The Cloud Men of Yamato. Murray, London, 1929.

Gernet, J. (1) «Entretiens du Maître de Dhyana Chen-houei du Ho-tsö», Publications de l’École Française d’Extrême-Orient, vol. XXXI, 1949.

(2) «Biographie du Maître Chen-houei du Ho-tsö», Journal Asiatique, 1951.

(3) «Entretiens du Maître Ling-yeou du Kouei-chan», Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient, vol. XLV. I. 1951.

Giles, H.A. Chuang-tzu. Kelly & Walsh, Shanghai, 1926.

Giles, L. Taoist Teachings. Translations from Lieh-tzu. Murray, London, 1925.

Grosse, E. Die Ostasiatische Tuschmalerei. Cassirer, Berlin, 1923.

Harrison, E. J. The Fighting Spirit of Japan. Unwin, London, 1913.

Herrigel, E. Zen in the Art of Archery. Pantheon, New York, 1953.

Humphreys, С. Zen Buddhism. Heinemann, London, 1949.

Hu Shih (1) «The Development of Zen Buddhism in China», Chinese Political and Social Review, vol. XV. 4. 1932.

(2) «Ch’an (Zen) Buddhism in China, Its History and Method», Philosophy East and West, vol. III. 1. Honolulu, 1953.

Keith, Sir А. В. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford, 1923.

Liebenthal, W. «The Book of Chao», Monumenta Serica, Monog., XIII. Peking, 1948.

Lin Yutang. The Wisdom of Lao-tse. Modern Library, New York, 1948.

Linssen, R. Essais sur le Bouddhisme en général et sur le Zen en particulier. 2 vols. Editions Etre Libre, Brussels, 1954.

Masunaga, R. «The Standpoint of Dogen and His Treatise on Time», Religion East and West, vol. I. University of Tokyo, 1955.

Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. Allen & Unwin, London, 1955.

Needham, J. Science and Civilization in China. 2 vols. (5 vols. to follow). Cambridge University Press, 1954 and 1956.

Nukariya, K. The Religion of the Samurai. Luzac, London, 1913.

Ogata, S. Guide to Zen Practice. A partial translation of the Mu-mon Kan. Bukkasha, Kyoto, 1934.

Ohasama, S., & Faust, A. Zen, der lebendige Buddhismus in Japan. Gotha, 1925.

Okakura, К. The Book of Tea. Foulis, Edinburgh, 1919.

Pelliot, P. «Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T’ang», T’oung Pao, vol. XXII. 1923.

Rouselle, E. «Liu-tsu T’ang-ching», Sinica, vols. V, VI & XI. 1930, 1931, 1936.

Sasaki, Т. Zen: With Special Reference to Soto Zen. Soto Sect Headquarters, Tokyo, 1955.

Sengai. India – Ink Drawings. Oakland Museum, Oakland, 1956.

Senzaki, N. Zen Meditation. Bukkasha, Kyoto, 1936.

Senzaki, N., & McCandless, R. Buddhism and Zen. Philosophical Library, New York, 1953.

Senzaki, N., & Reps, P. (1) The Gateless Gate. A translation of the Mu-mon Kan. Murray, Los Angeles, 1934.

(2) 101 Zen Stories. McKay, Philadelphia, n.d.

Siren, O. «Zen Buddhism and Its Relation to Art», Theosophical Path. Point Loma, Calif., October, 1934.

Sogen Asahina. Zen. Sakane, Tokyo, 1954.

Sorokin, P. (ed.) Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth. Beacon Press, Boston, 1954.

Soyen Shaku, Sermons of a Buddhist Abbot. Open Court, Chicago, 1906.

Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927.

Steinilber-Oberlin, E., & Matsuo, K. The Buddhists Sects of Japan. Allen & Unwin, London, 1938.

Suzuki, D. T. (1) Essays in Zen Buddhism, 3 vols. Luzac, London, 1927, 1933, 1934. Repr., Rider, London, 1949, 1950, 1951.

(2) Studies in the Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1930.

(3) The Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1932, Repr., 1956.

(4) Introduction to Zen Buddhism. Kyoto, 1934. Repr., Philosophical Library, New York, 1949.

(5) Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934.

(6) Manual of Zen Buddhism. Kyoto, 1935. Repr., Rider, London. 1950.

(7) Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture. Eastern Buddhism Society, Kyoto, 1938.

(8) The Essence of Buddhism. Buddhist Society, London, 1947.

(9) The Zen Doctrine of No-Mind. Rider, London, 1949.

(10) Living by Zen. Rider, London, 1950.

(11) Studies in Zen. Rider, London, 1955.

(12) «Professor Rudolf Otto on Zen Buddhism», Eastern Buddhist, vol. III, pp. 93–116.

(13) «Zen Buddhism on Immorality. An Extract from the Hekiganshu», Eastern Buddhist, vol. III, pp. 213-23.

(14) «The Recovery of a Lost MS on the History of Zen in China», Eastern Buddhist, vol. IV, pp. 199–298.

(15) «Ignorance and World Fellowship», Faiths and Fellowship. Watkins, London, 1937.

(16) «Buddhist Symbolism», Symbols and Values. Harper, New York, 1954.

(17) «Zen and Pragmatism», Philosophy East and West, vol. IV. 2. Honolulu, 1954.

(18) «The Awakening of a New Consciousness in Zen», Eranos-Jahrbuch, vol. XXIII. Rhein-Verlag, Zürich, 1955.

Takakusu, J. Essentials of Buddhist Philosophy. University of Hawaii, Honolulu, 1947.

Waley, A. Zen Buddhism and Its Relation to Art. Luzac, London, 1922.

Watts, A. W. (1) The Spirit of Zen. Murray, London, 1936. 2nd ed., 1955.

(2) Zen Buddhism. Buddhist Society, London, 1947.

(3) Zen. (Same as above, but enlarged). Delkin, Stanford, 1948.

(4) The Way of Liberation in Zen Buddhism. American Academy of Asian Studies, San Francisco, 1955.

(5) «The Problem of Faith and Works in Buddhism», Review of Religion, vol. V. 4. New York, May, 1941.

Wentz, W. Y. E. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford, 1935.

Wilhelm, R. (1) The Secret of the Golden Flower. A translation of the T’ai I Chin Hua Tsung Chih, with commentary by C. G. Jung. Kegan Paul, London, 1931.

(2) The I Ching or Book of Changes. 2 vols. Тr. Сагу Baynes. Pantheon, New York, 1950.

Wong Mou-lam. The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944.