К столетию со дня смерти философа (1831–1931)

Во время одного из своих путешествий Гулливер попал на остров чудес, где среди множества умерших посредственностей ему являются тени Гомера и Аристотеля. Проницательный англичанин сразу заметил, что многочисленные издатели и комментаторы держатся вдали от великих людей древности. Они так обошлись с Гомером и Аристотелем, что им теперь стыдно встречаться с ними даже в преисподней.

Это место из сатирического романа Свифта как бы нарочно придумано для душеприказчиков, издателей и комментаторов Гегеля. Судьба литературного наследства великого немецкого философа является лучшим примером того, как мало умела ценить своих духовных героев просвещённая буржуазия, как грубо и безразлично обращалась она с драгоценным наследием её классических деятелей.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель был, по известному выражению Розенкранца, осенней натурой. То, что он успел напечатать при жизни, есть плод многолетней работы. Политические и философские взгляды Гегеля пережили длинный ряд изменений, следы которых содержатся в рукописях и конспектах. Когда неожиданная смерть прервала литературную деятельность философа, его архив представлял собой обширное целое. Карл Розенкранц, которому «школа» доверила составление биографии Гегеля, говорит о нескольких ящиках с рукописями¹. Но по обычной для филологии тех лет небрежности или по какой-нибудь другой причине он не оставил нам даже точной описи этих манускриптов. Как тщательно сохранялись они в дальнейшем, показывает то обстоятельство, что многие рукописи, цитированные Розенкранцем, в настоящее время бесследно исчезли.

К числу навсегда утраченных документов относятся, например, такие, как подробный комментарий к немецкому переводу Джеймса Стюарта – почти незаменимый источник для понимания взглядов Гегеля в эпоху его перехода к примирению с буржуазной экономией. Утрачены также тетради, относящиеся к лекциям по философии истории, которыми пользовались в своё время Эдуард Ганс и Карл Гегель. Исчезли и другие материалы. Они пошли по рукам, отправились вместе со своими владельцами в самые отдалённые части света, погибли при пожарах (как, скажем, упомянутый комментарий к Стюарту или письма Гегеля к Борису фон Икскюлю) и, наконец, были просто разорваны на части друзьями покойного, из которых каждый хотел получить на память его автограф.

Но не только это беспощадное обращение с рукописями философа может напомнить сатиру Свифта. К столетней годовщине со дня смерти Гегеля ещё не существует вполне пригодного для научных целей собрания его сочинений. Дело в том, что произведения, опубликованные самим философом, представляют собой не более половины того, что обычно относят к сочинениям Гегеля. Ряд чрезвычайно существенных отраслей гегелевской системы, например философия истории, история философии, эстетика, сохранился лишь в записях слушателей и в виде отдельных тетрадей и заметок, по которым Гегель в разное время на разных ступенях собственного идейного развития читал свои лекции. Друзья и ученики Гегеля, выпустившие в 1832–1840 годах первое издание его сочинений (18 томов), пользовались этими материалами самым некритическим образом. Их целью было содействовать укреплению господства гегелевской школы в немецких университетах. А для этого нужен был канонический Гегель, лишённый противоречий своего развития, ибо в его развитии, как хорошо знали друзья покойного, бывали и революционно-демократические ступени. Издатели сочинений Гегеля нашли возможным смешать тетради, относящиеся к периодам, отделённым иногда 25-летним промежутком времени, сюда же присоединили они записи слушателей и свои собственные воспоминания.

Всё это подверглось затем редактированию, причём выбрасывались и присоединялись целые отрывки, чтобы в конце концов получился искомый синтез, в котором нуждалась «школа». Такая система работы имела, конечно, свою программу, свой идеал. В основе её лежало условное изображение всей биографии Гегеля, его отношения к правительствам, его университетской политики и всего его образа жизни. Из Гегеля сделали идеальный тип немецкого учёного, который в противоположность людям политической страсти всегда спокойно следовал одному, заранее избранному пути, без всяких переломов и скачков, без внутренней борьбы и противоречий с окружающей средой.

Эта тенденция намечена уже в первой биографии Гегеля, написанной Карлом Розенкранцем. «Наибольшая трудность моей работы, – говорит автор этого сочинения, – была заложена в своеобразии основной сущности гегелевского характера, которая состояла в постоянном всестороннем и постепенном развитии. Его творчество было тихим движением его ума, непрерывной поступательной работой всего его существа. Его биография лишена поэтому обаяния больших контрастов, страстных прыжков и только благодаря напряжённой значительности её героя избавлена от полной монотонности»².

С тех пор, как была написана работа Розенкранца, многие толкователи Гегеля возвращались к подобной аргументации. Подчёркнуто мещанский образ жизни философа, его стремление «соперничать в немецкой серьёзности» с прусской бюрократией, наконец, просто педантичный характер всей философии Гегеля казались достаточной гарантией её благонадёжности. Против представления о том, что взгляды Гегеля, по крайней мере в молодости философа, имели революционный характер, ещё в настоящее время пишут объёмистые трактаты. Таково, например, огромное по размерам и заключённому в нём материалу, но тенденциозное сочинение Теодора Л. Геринга. Автор этой книги – профессор Тюбингенского университета, а в этом городе, по преданию, существовал революционный кружок, основанный Гегелем и друзьями его юности. В противовес столь неудобному историческому воспоминанию и в полном противоречии с истиной тюбингенский профессор выдвигает тезис о природном консерватизме Гегеля, стараясь обосновать этот тезис при помощи биографии своего героя. «Гегелевская “революция”, – пишет Геринг, – всегда была реституцией и беспрепятственной эволюцией истинной живой сущности всех вещей»³.

Если так изображают Гегеля его поклонники, то нет ничего удивительного в том, что писали многочисленные враги философа. Гегель был представителем классической ступени в развитии мировоззрения буржуазного общества. С беспощадным научным стоицизмом изображает он противоречия христианско-буржуазного мира, пытаясь решить их в идеалистическом культе государства. Как в Англии против Рикардо, так в Германии против Гегеля выступала филантропическая оппозиция. Немецкие либералы, подготовившие примирение отечественной буржуазии с помещичьим землевладением, находили философию Гегеля недостаточно гуманной, а его учение о гекатомбах, приносимых человечеством в жертву прогрессу, о мировом духе, ведущем своё дело en gros[1], – слишком жестоким и безрадостным. Читающей публике они доносили на сервилизм Гегеля, на отрицание им индивидуальности и свободы; правительства, напротив, пугали призраком Гегеля – атеиста и революционера.

В этих нападках на гегельянство немецкие либералы, группировавшиеся вокруг энциклопедии Роттека – Велькера, соприкасались с учёной дружиной политического консерватизма. Знаменитый Юлиус фон Шталь также считал, что гегелевская система даёт слишком мало простора индивидуальной свободе на земле и божественному произволу на небе. Вообще идеологи свободы воли, не ограниченной никакой конституцией, и трубадуры свободной торговли выступали против Гегеля солидарно.

Революция 1848 года, в которой немецкая буржуазия утратила свои радикальные порывы, но приобрела высокую конъюнктуру, положила конец господству умозрительной философии и открыла эру позитивизма. В 50-х годах XIX столетия Юлиан Шмидт и Рудольф Гайм объявили философию Гегеля достоянием истории. Полное пренебрежение к спекулятивной философии считалось в течение всего последующего пятидесятилетия признаком хорошего тона. Само собой разумеется, что о каком-нибудь исследовании и систематической публикации литературного наследства Гегеля в этот период не могло быть и речи. Та нищенская эклектическая похлебка, по выражению Энгельса, которая преподносилась тогда в немецких университетах, не оставляла места для подобных интересов. В последнем счёте единственными людьми, сохранившими в это время лучшие традиции Гегеля, были именно Маркс и Энгельс. Как мало понимали их в этом отношении даже близкие соратники, например Вильгельм Либкнехт, показывает следующий эпизод, следы которого были тщательно вытравлены Бернштейном в первом издании переписки Маркса и Энгельса.

Когда «Крестьянская война» Энгельса печаталась в «Volkstaat», Вильгельм Либкнехт снабдил её подстрочными примечаниями, которые привели Энгельса в бешенство. Особенное раздражение вызвало у него примечание Либкнехта к слову «Гегель». И не случайно: примечание содержало обычные либеральные нападки на Гегеля, а эта музыка была слишком хорошо знакома основателям марксизма. «По поводу Гегеля, – пишет Энгельс Марксу 8 мая 1870 года, – этот человек делает следующее примечание: “Более широкой публике известен как открыватель (!) и апологет (!!) королевско-прусской государственной идеи" (!!!). На этот раз я высказал ему всю правду и послал для опубликования заявление, выдержанное при данных условиях в максимально мягких тонах. Болван, долгие годы беспомощно топтавшийся вокруг смехотворного противоречия между правом и силой, напоминая пехотинца, которого посадили на бешеную лошадь и заперли в манеже, – этот невежда бесстыдно рассчитывает разделаться с таким парнем, как Гегель, одним словом “пруссак” и при этом вводит в заблуждение публику, которая может подумать, что это якобы сказал я. С меня теперь хватит. Если Вильгельм не напечатает моего заявления, то я запрещу дальнейшее печатание. Лучше совсем не печататься, чем таким образом благодаря Вильгельму прослыть ослом»⁴.

Что именно либеральный характер примечания Либкнехта навлёк на него гнев обоих основателей марксизма, видно из ответного письма Маркса от 10 мая: «Я ему написал, что если он о Гегеле способен лишь повторять старые глупости Роттека – Велькера, то пусть лучше держит язык за зубами. Это он называет “на скорую руку разделаться с Гегелем несколько бесцеремонным образом и т. д.”. И если он пишет нелепости в примечаниях к статьям Энгельса, то “Энгельс может же (!) сказать более развёрнуто (!!)”. Этот человек действительно слишком глуп»⁵.

Не прошло и пяти лет после смерти Энгельса, как старые глупости Роттека – Велькера снова выплыли на поверхность в социал-демократической литературе. Эдуард Бернштейн в своих «Предпосылках социализма» изобразил в качестве главной причины грехопадения Маркса и Энгельса их историческую связь с Гегелем. Неокантианство, демократическая ветвь которого (идущая от Ф.А. Ланге) уже давно искала пути к рабочему движению, казалось Бернштейну и его сподвижникам более достойным сближения с марксизмом. Кант в противоположность Гегелю надолго сделался теоретическим святым II Интернационала. И это понятно. Учение Канта о бесконечном прогрессе к недостижимому идеалу было удобнее для обоснования либерально-реформистского руководства рабочим движением.

В настоящее время положение радикально изменилось. Либерализм уже не является господствующей идеологией образованных классов буржуазного общества. Послевоенный кризис подточил веру в бесконечный прогресс, идеалы формальной демократии, а вместе с ними потерпели поражение неокантианство, позитивизм и весь букет разнообразных гносеологических течений, ещё недавно самых модных и злободневных. На сцену выступили преимущественно вопросы политики и права, возникли модные поиски «новой метафизики». В этой связи буржуазная мысль вспомнила о Гегеле, а вслед за ней заговорили о Гегеле и литературные представители нынешнего «социализма».

Вожди немецкой социал-демократии были бы чрезвычайно удивлены, если бы четверть века назад им сказали, что на столетнем юбилее со дня смерти великого идеалиста социал-демократический прусский министр Гримме официально заявит: «Гегель – это живейшая современность». Философский псевдоклассицизм, именуемый возрождением Гегеля, есть явление новое, в нашей литературе ещё недостаточно освещённое. С поразительной быстротой гегельянство вновь выступило на первый план в немецкой – и не только немецкой – идеалистической философии. Даже такие корифеи кантианства, как Риккерт, высказывают сегодня готовность к развитию в новом направлении.

Неогегельянцы образовали Международный союз (Internationaler Hegel-Bund), основной целью которого являлось «содействие изучению философии в гегелевском духе». 19–20 октября 1931 года в Берлине состоялся второй конгресс этого нового союза, посвящённый столетию со дня смерти философа. Газеты печатали подробные отчёты о конгрессе, на книжном рынке появилось много новых работ с именем Гегеля на титуле. Съезд прошёл в торжественной обстановке при участии всевозможных чинов и официальных представителей государственной власти.

Что означает этот новый период в истории гегельянства и что принесло с собой оживление интереса к Гегелю в смысле изучения его литературного наследства?

Говоря кратко, современное «возрождение» гегелевской философии имеет три основные причины. Наиболее глубокой и общей из них является сама эпоха империализма. Исторический поворот, связанный с наступлением этой эпохи, вызвал соответствующие изменения в идеологической структуре буржуазного общества. Философские течения, подобные неогегельянству, представляют собой только симптомы этих материальных и духовных процессов.

В период так называемой свободной конкуренции господствующие идеалы буржуазного общества хорошо выражались формулой Маркса: «Свобода, равенство, собственность и Бентам». Им соответствовала доктрина невмешательства государства в игру экономических интересов, идея двух истин – политической и хозяйственной, двух не соприкасающихся друг с другом сфер – формального равенства и мира неравных частных лиц. Эти сферы были так же принципиально различны с точки зрения либерализма XIX века, как различны у Канта легальность и моральность.

Эпоха империализма сделала старую догму непригодной в качестве идейного оружия буржуазии: «Монополии, олигархия, стремления к господству вместо стремлений к свободе, эксплуатация всё большего числа маленьких или слабых наций небольшой горсткой богатейших или сильнейших наций – всё это породило, – по словам Ленина, – те отличительные черты империализма, которые заставляют характеризовать его как паразитический или загнивающий капитализм»⁶. Либерально-манчестерские доктрины отступили на задний план, превратившись в ветхий завет буржуазного общества. На смену им пришли воззрения, открыто провозглашающие и оправдывающие стремления к господству вместо стремлений к свободе. В империалистических странах буржуазная демократия завершила своё превращение в лживую фразу, прикрывающую неограниченное господство олигархии банков и промышленности. Поэтому могла получить широкое распространение антидемократическая и антилиберальная фраза, назначение которой – подчинить интересам правящего класса само разочарование масс в буржуазной демократии. Появились буржуазные критики либерализма и формальной демократии⁷.

В конце XIX и в первом десятилетии XX века это течение выступало ещё в качестве оригинального достояния некоторых декадентствующих одиночек и своё полное развитие получило лишь в послевоенное время в идеологии фашизма. Красноречивую критику манчестерства с точки зрения приукрашенного социалистическими фразами государственного капитализма можно найти также у представителей умеренного крыла современной буржуазии и социал-демократии. Этот духовный товар встречается теперь на каждом шагу в повседневной политической литературе.

Но не следует забывать, что новые пророки, обязанные своим успехом эпохе империализма, «пришли не для того, чтобы отвергнуть закон, а для того, чтобы его подтвердить». Они вовсе не собирались углублять свою критику либерализма до отрицания его основ – капиталистической частной собственности и государственной власти буржуазии. С этой точки зрения интересны слова Германа Глокнера в его программной для немецкого неогегельянства статье «Кризисы и перемены в истории гегельянства»: «Ничто не должно быть утрачено, все принципы – следовательно, также и принципы XIX столетия – должны быть сохранены!»⁸.

Но однажды причислив себя к охранителям принципов XIX столетия, представители новых течений применяют другие методы, провозглашают иные доктрины. Апология силы и проповедь активного вмешательства государства в хозяйственную жизнь сменили идеал договорных отношений и веру в стихийный разум биржи. Через всю буржуазную литературу последних тридцати лет проходит постепенно усиливающаяся тенденция идеализировать могущественное национальное государство, обуздывающее противоречия интересов и подчиняющее себе экономику.

Эти новые тенденции можно проследить и в области философии. Во времена старого либерального капитализма идеологические составные части класса буржуазии (по выражению Маркса) были одержимы духом критицизма и скепсиса. Их теоретико-познавательный критицизм способствовал превращению всех жгучих социальных проблем в неразрешимые антиномии, с отдалённой, но часто заметной целью подорвать авторитет таких «догм», какой, например, для культурного и чуждого метафизики буржуа был социализм. Эта точка зрения видела своего наследственного врага в философии Гегеля, одного из последних «догматиков» господства всеобщего над единичным, государства над частной жизнью.

В империалистическую эпоху критика Гегеля в духе либерализма выходит из моды. Гигантские государственные образования, вооружённые до зубов и представляющие интересы монополистических групп, нуждаются в подогревании политического идеализма в массах. Они нуждаются в новом догматизме, вере в иллюзорную национальную всеобщность. Прежняя тенденция защиты частного лица от посягательств государства, извлечённая либералами в качестве урока из ранних демократических революций, уже не имеет цены для господствующих классов. Они заинтересованы именно в том, чтобы расширить сферу непосредственного вмешательства государства в область экономики, оправдать открытое применение государственной машины в исторической тяжбе буржуазии с рабочим классом, этой частью, имеющей дерзость восставать против целого. Отсюда перемена направления у философствующих представителей современной буржуазной мысли.

Пытаясь прийти к самопониманию, они наткнулись на старую критику либерализма и свободной конкуренции, которая получила своё выражение в некоторых философских и политических теориях эпохи утверждения буржуазного государства. К таким теориям, ещё сохранившим в себе отзвуки революционного террора, относится и гегелевская идеализация государства, стоящего над буржуазным обществом как сферой эгоизма и борьбы интересов. Конечно, этот культ государства по своему историческому значению так же мало походит на современную апологию stato forte[2], как ассоциация «индустриалов» в духе Сен-Симона – на корпоративные союзы Муссолини. Но здесь есть сходство идеологической формы, необходимое для фальсификации. Вот один из источников современного философского ложноклассицизма, неотделимого от всей атмосферы демагогии и лжи, окутывающей действительные черты капиталистического общества эпохи его упадка. Первые шаги в сторону неогегельянства, связанные с работами Дильтея в Германии, даже хронологически совпадают с началом новой эпохи⁹.

Вторым источником возрождения гегельянства является послевоенный кризис капиталистической системы и развившийся на его основе современный мировой экономический кризис. Один из наиболее дальновидных представителей университетской Германии Юлиус Эббинггаус следующим образом рисует послевоенную ситуацию в области философии: «Война, длившаяся четыре с половиной года, потрясающее человечество ощущение того, что почва, на которой оно существует, колеблется под ним, и вот грезится, что чего-то не хватает, чего-то такого, что может укрепить эту колеблющуюся почву. Грезится, что нечто должно быть доступно познанию как необходимо истинное, т. е. доступно в возможном познании a priori. Тут вдруг вспоминают о свысока третированном ранее “обосновании”; теперь оно находит себе спрос, теперь оно должно затыкать дыры, поддерживать колеблющееся, создать новый фундамент для рушившегося. Осмысленность, оглядка, подлинность – таковы волшебные слова, которым покоряются все; посредством представления о том, что человек ещё никогда не приходил к своей собственной основе, новые устремления ставят перед своими глазами необычайно заманчивую награду. Потоки искателей золота, которым часто не хватает необходимейших принадлежностей научного бытия, текут через все страны света в поисках самородного металла. Но посмотрите: что бы ни нашёл отдельный человек, он не может сделать из этого никакого употребления. Как только он предлагает свою находку другим, раздаётся единодушный крик: “Это не то, что мы ищем, это не золото, это не происходит из глубин!”»¹⁰.

Всеобщий идейный распад, отражающий хозяйственные и политические конвульсии буржуазного общества, является одной из причин современных поисков «новой метафизики». Борьба с критицизмом и скептицизмом, ведущаяся на страницах философских журналов, в университетских аудиториях и на конгрессах, как две капли воды похожа на политику восстановления доверия, проводимую руководителями банков. Философия, в которой нуждаются сейчас имущие классы, – это философия оздоровления, философия национальной концентрации, И так как современное мощное государство связано посредством регрессивной метаморфозы с государством гегелевской философии права, то обращение к последней вытекает из самой сути дела. Это становится совершенно ясным при чтении актов первого гегелевского конгресса, изданных евангелистом Гегель-бунда – Вигерсмой¹¹.

Главный докладчик первого конгресса Юлиус Биндер сосредоточил свою критику на общественном эгоизме, господствующем, по его мнению, во всех проявлениях нашего индивидуалистического века. Этот индивидуализм Биндер рассматривает как наследство либеральной Германии, а эпоху либерализма вообще – как период распавшегося в себе духа, эпоху разложения и упадка. Напротив, в современной действительности докладчик замечает симптомы отрезвления. «Отчуждённый дух снова начинает осмысливать самого себя, делает первую попытку, если можно так выразиться, снова прийти к себе». Такова причина «нового пробуждения гегелевского духа», являющегося духом «сосредоточенности, самоосмысливания».

Посмотрим, что означает эта сосредоточенность. «Если Просвещение смешивало государство с буржуазным обществом, – продолжает Биндер, – а либерализм в эпоху Гегеля подчинял государство этому обществу, как это имеет место и теперь там, где государство рассматривается как простое средство для целей хозяйства, то Гегель, напротив, показывает, что этим путём интерес единичного, как такового, берётся в качестве конечной цели и что отсюда следует, что участие или неучастие в государстве зависит от желания единичного. Действительно, нынешняя политическая усталость, незаинтересованность по отношению к государству, халатность в исполнении гражданского долга есть только следствие этого понимания, которое в конце концов ведёт к откреплению хозяйства от государства и тем самым к отнятию у государства его материального содержания». Но государство, как неустанно подчёркивал Гегель, находится в «совсем другом отношении к индивиду, поскольку оно является объективным духом; сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он является его частью». Таким образом, «возрождение» гегелевского духа несёт с собой примат государства над частным интересом.

Доклад Биндера всецело проникнут этой идеей, которая в былые времена принадлежала не только Гегелю, но также Робеспьеру и Бонапарту. Само собой разумеется, что в устах современных гегельянцев она имеет совсем другой, глубоко реакционный смысл. Критика частного интереса, которой предаются теперь гегельянствующие профессора, нисколько не угрожает спокойствию имущих классов. Нападки на индивидуализм и эгоизм, требование подчинения отдельного лица всеобщему – всё это не выходит за пределы тех мер вмешательства политического государства в буржуазное общество, которые применяет на практике любое империалистическое правительство (например, ограничение вывоза девиз и т. п.). Более того, как уже говорилось выше, эта критика общественного эгоизма может быть с удобством направлена против рабочего класса, отказывающегося приносить жертвы Молоху государства.

Что именно классовый интерес пролетариата является главным объектом критики Биндера, показывают его нападки на марксизм и коммунизм. Следуя старой декадентской манере, он рассматривает марксизм как разновидность индивидуалистического либерального мировоззрения. «Марксистское учение о государстве как орудии власти в руках господствующего класса есть порождение этого общественного субъективизма. Никакая теория, которая подобно современному либерализму и демократизму имеет своей основой субъективизм, никогда не может вступить в действенную борьбу с этим учением».

В качестве антитезы Биндер выдвигает гегелевскую идею государства. «Совершенное единство субъективного и объективного духа и действительность свободы есть государство. Но это государство не есть просто предмет единства, оно не есть также простой коллектив, но некая “универсальность” самостоятельных частей, которые в своей единичности являются действительностью целого». И для того, чтобы не осталось ни малейшего сомнения в том, что этот абстрактный «универсализм» при всём своём отличии от либеральных идеалов является в то же время крайней противоположностью коммунистической общности интересов, докладчик поясняет: «Коллективизм есть только форма индивидуализма, и он не имеет ничего общего с универсализмом».

То, что профессор Биндер называет универсализмом, социал-демократический прусский министр исповеданий Гримме именует обществом, организованным на товарищеских началах. В приветственной речи, обращённой ко второму конгрессу гегелевского интернационала, Адольф Гримме сказал: «Гегель – это живейшая современность, ибо он подчёркивает примат всеобщего, государства над индивидом. Государство было для Гегеля высшей нравственной силой общества, организованного на товарищеских началах». Здесь тот же идеал мощного государства угадывается под социалистической фразой о товариществе, подобно тому как в статье Гримме «Живой Гегель» капиталистическая программа оздоровления выступает под именем планового хозяйства¹². Таким образом, при всех возможных оттенках и уклонениях от общего типа примат всеобщего над индивидом, вдохновляющий реакционных профессоров и социал-демократических министров, есть не что иное, как философский псевдоним современного буржуазного государства, государства железной пяты, от которого господствующие классы ждут решительных действий против индивидуализма. Первым проявлением такого антигосударственного индивидуализма является потребность рабочего жить, иметь пищу, жилище и всё, что может обеспечить ему сопротивление мнимой всеобщности государства.

Отсюда видно, что в современных условиях политический идеализм Гегеля служит орудием борьбы с коммунистическим движением. Это с элементарной ясностью вытекает из широкого распространения гегельянства в фашистской Италии. Политическое учение Гегеля является здесь как бы официальной доктриной. Верховный глава итальянского гегельянства Джованни Джентиле сам в течение некоторого времени занимал пост министра просвещения в правительстве Муссолини. Знаток итальянского фашизма и его буржуазный критик Людвиг Бернгард следующим образом рисует политические корни неогегельянского течения в Италии: «На первой, так сказать, наивной ступени фашистская доктрина состояла просто-напросто из одной, образованной по принципу антитезы, формулировки своего отношения к политическому либерализму. Политический либерализм был противоположностью, от которой диалектически развивалось фашистское учение. Умственные ходы на первой ступени заимствованы из учения Макиавелли. Сильное государство, stato forte, как единственно жизнеспособное, противопоставляется либеральному государству, являющемуся государством слабым, разорванным. Основные понятия либерализма, каковы свобода, воля народа, демократия, самоуправление, осмеиваются как бессодержательные. Характерными для этой ступени являются программные заявления Муссолини в 1922 и 1923 годах, особенно его противопоставление forza и consenso (силы и согласия) в официальном фашистском журнале “Guerarchia”. После того, однако, как горький опыт 1924 года показал ему, что жестокие вещи опасно выражать жестокими словами, обнажая произвол, диктатор стал при усилении всех средств насилия искать диалектической маскировки». Что же дальше?

«И вот наступил золотой век философов, этих певцов фашизма, – продолжает Бернгард. – Джованни Джентиле стал официальным провозвестником фашистской свободы. В то время как реалистический Муссолини только что сказал, что итальянские массы желают не свободы, а хлеба, он услышал теперь, к своему радостному удивлению, от Джентиле, что фашизм есть истинная свобода. И то, что стремилась выразить вычурная диалектика Джентиле, означало теперь в металлической формуле Муссолини: “Быть свободным – не есть право, но обязанность!”».

Эту «диалектическую» демагогию, заложенную в самом характере эпохи империализма, Бернгард неудачно назвал узурпацией либерализма. «Средство, с помощью которого официальная доктрина совершает эту узурпацию, есть диалектика Гегеля… Популярно-политическое применение гегелевской диалектики Джентиле и джентилеанцами в высшей степени пригодно для того, чтобы искусно запутать сами по себе простые и ясные, но совершенно односторонние и негибкие идейные мотивы фашизма, придав им оттенок таинственного. К этому нужно прибавить, что с недавнего времени в Риме стало очень модно украшать политические речи и статьи непонятными обрывками этой сложной диалектики»¹³. Доклад Джентиле на втором гегелевском конгрессе в Берлине может служить иллюстрацией к рассуждениям Бернгарда.

Перечень главных источников современного неогегельянства был бы неполон без указания на третью – национально-немецкую – причину его расцвета. Нужно вспомнить крушение германского империализма в результате мировой войны и версальскую систему, одно из существенных условий экономического падения Германии. В поисках выхода немецкий капитализм навязывает народным массам эфемерный идеал могущественной империалистической Германии. Для этой цели всё может пригодиться, и вот националистическая агитация находит себе союзника в неогегельянском движении. Так называемое Интернациональное гегелевское общество имеет своей действительной целью создание на родине философа святилища великогерманского шовинизма. Как бы в доказательство этого берлинский обер-бургомистр Зам привёл на втором конгрессе Гегель-бунда следующие слова младшего современника Гегеля Пфицера: «Философия есть, в сущности, наша последняя и единственная национальная святыня, последний и прочный пункт, от которого мы можем отправляться к новым духовным победам и снова вернуть себе утерянное; только высшее и совершеннейшее образование духа может снова создать для немцев достойное их положение в ряду других наций». Нужно поставить на место этих алгебраических знаков их реальное значение, чтобы понять действительный смысл берлинского спектакля. Но вернёмся к первому гегелевскому конгрессу, так как здесь мы располагаем полным собранием текстов, изданных Вигерсмой.

Нет и не может быть никакого сомнения в истинной политической природе новой философской организации. Первый гегелевский конгресс торжественно провозгласил философию международного права Гегеля немецкой теорией реванша. Мы уже знаем, что с точки зрения Гегеля идея государства является решением противоречий буржуазного общества. Но каково взаимоотношение между отдельными нациями-государствами, составляющими в совокупности человечество? Подобно тому, как на мировом рынке действительно только золото, в международных отношениях имеет значение только сила. Гегель с величайшим историческим реализмом изображает фактическое отношение между национальными левиафанами буржуазного общества, войну всех против всех. Однако сила является в его глазах выражением исторического права. Нация, оказывающаяся в данную эпоху носительницей мирового духа, обладает и мощью, необходимой для того, чтобы сделать другие народы своими орудиями. Их тяжбу решает время. «История, – говорит Гегель, – есть последний страшный суд»¹⁴.

Эта картина написана прежде всего с исторических судеб французского народа в эпоху революционных войн и наполеоновского режима в Европе. Когда Гегель говорит об историческом праве насилия, он имеет в виду право самого прогрессивного народа его времени употреблять военную силу для утверждения нового общественного строя на международной арене. В качестве возможности это историческое право приписывается им и возрождённой из пепла Пруссии. Однако революционный и национально-освободительный патриотизм, являющийся в конечном счёте действительным содержанием этих идей, превратился у современных гегельянцев в реакционный шовинизм. Об этом свидетельствует хотя бы цитированный выше доклад Юлиуса Биндера.

Биндер противопоставляет «дух Гегеля» пацифистскому движению. Главным противником теории международного права, выдержанной в этом духе, является с его точки зрения учение Канта о вечном мире. Отсюда естественно следует, что из двух конкурирующих судилищ – международного трибунала Лиги наций и страшного суда истории – Биндер выбирает последнее. Он настойчиво подчёркивает, что у Гегеля нет ни малейшего намёка на сверхгосударственное право, что, по мнению философа, нет претора между народами. Гегелю чужда идея вечного мира, «гарантированная союзом наций, с третейским судом и исполнительной властью, как это соответствует Версальскому миру», и вообще идея «союза наций, созданного посредством произвола, насилия и политики, предназначенного для сохранения власти победителя над побеждёнными и тем самым для сохранения вечного мира для победителей».

В противовес этой идее, «Гегель слишком ясно высказался за нравственную справедливость войны, чтобы его восприятию нравственности и свободы могла соответствовать мысль о некоем, хотя бы и бесконечно отдалённом, состоянии вечного мира, ибо как раз война является для него необходимым средством защиты свободы угрожаемой нации, и в замкнутости гегелевской системы нет вовсе места для цели, лежащей в дурной бесконечности». И далее: «Не только фактически в современных условиях нет судьи между народами, но и вообще его быть не может».

Единственное решение исходит от мирового духа, «творящего свой суд над государствами в процессе мировой истории, то есть в необходимой борьбе народов друг с другом за свою свободу, за действительность их духа в мире, за выполнение их исторической миссии». Проще говоря – кто победил, тот и прав. «Уверенность в силе нравственности может быть всегда только уверенностью в своём нравственном праве, в своей собственной нравственной ценности», а эта ценность принадлежит государству, способному отстоять себя в открытой схватке с другими государствами. «Мировой дух обнаруживает в ней свою силу, которая поможет угрожаемой нации добиться победы».

Таковы ясные цели глубокомысленных лидеров немецкого неогегельянства: воссоздать Германию как могущественную империалистическую державу, во что бы то ни стало добиться реванша.

Но если действительное учение Гегеля о страшном суде истории было отражением революционного периода в жизни буржуазного общества, то современный культ милитаризма является ярким симптомом его заката. Единственный прогрессивный смысл, который сохранили ещё в наши дни возвышенные слова философа о страшном суде истории, состоит в том, что спор между рабочим классом и классом капиталистических частных собственников не может иметь другого исхода, кроме суда борьбы. Подлинный страшный суд истории – это очистительное пламя коммунистической революции. «Для того чтобы мстить за злодеяния правящих классов, – сказал Карл Маркс в своей замечательной речи на юбилее чартистской “Народной газеты”, – в средние века в Германии существовало тайное судилище, так называемый “Vehmgericht”. Если на каком-нибудь доме был начертан красный крест, то люди уже знали, что владелец его осуждён “Vehm”. Теперь таинственный красный крест начертан на всех домах Европы. Сама история теперь судья, а исполнитель её приговора – пролетариат»¹⁵.

Из всего сказанного о причинах и характере современного возрождения гегельянства естественно следует, каково может быть наше отношение к этому идеологическому явлению. Можем ли мы приветствовать возрождение классической философии и в частности реабилитацию Гегеля, осмеянного либеральными теоретиками в прошлом, или, наоборот, должны оплакивать окончание либерально-позитивистской и кантианско-реформистской эры как эры меньшего зла по сравнению с фашистским или близким к нему неогегельянством? Разумеется, обе эти позиции были бы слабы со всех точек зрения. Неогегельянство, как и неокантианство, принадлежит в одинаковой степени к продуктам буржуазной культуры эпохи её упадка. Было бы нетрудно показать, что оба эти течения при всей своей противоположности взаимно питают друг друга, а в настоящее время даже прямо ищут сближения. Отвергая по-прежнему идеализм кантианского направления, мы не находим ничего исторически прогрессивного и в современной неогегельянской моде.

Однако нет худа без добра, гласит одна рискованная, но всё же верная поговорка. Оживление интереса к Гегелю, распространившееся за последние 30 лет, было причиной приведения в некоторый относительный порядок рукописей философа (хранящихся в Берлине) и даже опубликования значительной их части. Это и есть то добро, которое всё же не может уравновесить такого большого худа, каким является современное реакционное гегельянство. Мы позволим себе остановиться на одной из таких публикаций, стоящей сейчас в центре спора о Гегеле и, к сожалению, мало у нас известной. Речь идёт о работах молодого Гегеля, написанных им в последнее революционное десятилетие XVIII века. Они были опубликованы ещё в 1907 году учеником Дильтея Германом Нолем, правда, под неуклюжим и явно односторонним заглавием «Теологические работы молодого Гегеля»¹⁶.

При первом взгляде на эти работы, образующие в совокупности толстый том в 400 страниц, действительно может показаться, что содержание их имеет чисто богословский характер. Здесь и народная религия, и жизнь Иисуса, и позитивность христианства – словом, понятия и образы, способные создать впечатление, будто в годы величайших революционных потрясений Гегель мирно перелистывал свой катехизис. Но это далеко не так. Работы, опубликованные Нолем, показывают нам молодого Гегеля в качестве одного из наиболее последовательных демократов тогдашней Германии. И кто знает, не ждала ли его судьба революционного пораженца Георга Форстера, если бы армия Кюстина, поднявшись вверх по Рейну, вторглась в Швабию? Интерес к религиозным вопросам нисколько не противоречит политическим симпатиям Гегеля. Если вместе с Германом Нолем мы назовём эти юношеские произведения теологическими работами, то придётся, пожалуй, отнести к области богословия не только «Исповедь савойского викария» Руссо, но и декрет Конвента от 18 флореаля II года, устанавливающий публичный культ Верховного Существа.

Излюбленным мотивом неогегельянцев является тезис о глубоко религиозном духе всей философии Гегеля. Недаром на втором конгрессе Гегель-бунда председательствовавший Лассон с презрением говорил о некоей секте, написавшей на своём знамени: «Гегель» и одновременно – «Религия есть опиум для народа». Понятно, что юношеские работы Гегеля были истолкованы именно в духе религиозной мистики. Ещё Дильтей писал о мистическом пантеизме молодого Гегеля.

Нельзя отрицать, что в юношеских работах Гегеля политические идеи выступают обычно в форме религиозных проблем. Здесь можно видеть следствие отсталости Германии конца XVIII века, результат особого развития в ней классовых противоположностей, не похожего на то, что является перед нами во Франции. Но, с другой стороны, религиозные проблемы и в частности вопрос об отношении религии к государству¹⁷ занимали три собрания народных представителей революционной Франции, и вообще решение этих проблем, соответствующее основам буржуазного общества, в 90-х годах XVIII века было ещё искомым (по крайней мере для Европы). Не следует упускать из виду и то своеобразное обстоятельство, что последовательно-демократическая партия французской революции – партия якобинцев – была настроена антихристиански, но отнюдь не атеистически. Известны слова Робеспьера, верного последователя Руссо: «Атеизм аристократичен, между тем как идея Верховного Существа, заботящегося о невинности, имеет целиком народный характер». Руссо – против энциклопедистов, абстрактно-возвышенный гражданин – против атеизма жирондистских салонов, такова противоположность, с которой сталкивается всякий, желающий понять политическую и философскую литературу конца XVIII века.

Эта антитеза даёт нам ключ и к пониманию религиозности молодого Гегеля.

Так же, как деятели Конвента, Гегель рассматривает религию в качестве средства для политико-социального воспитания масс (это справедливо по крайней мере по отношению к фрагментам тюбингенского и бернского периодов). В центре его внимания стоит народная религия, изображаемая в античных тонах и созданная для того, чтобы поддерживать республиканские добродетели. «Народная религия, порождающая и питающая великие помыслы, идёт рука об руку со свободой» (с. 27). «Человек есть нечто столь многостороннее, что из него можно сделать всё; многообразно переплетённая ткань его ощущений имеет такое множество концов, что всё может быть с нею связано – если это не исходит от одного конца, то исходит от другого. Поэтому человек способен к глупейшему суеверию, величайшему иерархическому и политическому рабству; сплести эти прекрасные нити природы, сообразно последней, в один благородный союз должно быть прежде всего делом народной религии» (с. 19).

Совершенно очевидно, что эта народная религия представляет собой прямую противоположность господствующей положительной религии. Вот почему «теологические работы» молодого Гегеля насквозь проникнуты критикой иудаизма и традиционного церковного христианства. Против потусторонней и в то же время расчётливо эгоистической основы так называемых мировых религий он выдвигает публичный культ красоты, жизнерадостное язычество. Иудейство и христианство покоятся на равнодушной к общественному делу природе частного лица, его погружении в самого себя. Мелочное исполнение религиозных обрядов вытекает из личных интересов людей, уши которых закрыты для понимания долга. «Своекорыстие есть маятник, колебания которого поддерживают их машину в движении» (с. 7).

Это своекорыстие, господство частного интереса над всеобщим является источником веры в чудеса и загробное воздаяние. Свободный республиканец древнего мира не ждал утешения и награды за добродетель в загробном царстве. «Сделать своей максимой слепое послушание человека, подверженного злобным прихотям, мог только народ величайшей испорченности, глубочайшего морального бессилия, его могло привести к этому только продолжительное время полного забвения лучшего состояния. Такой народ, оставленный самим собой и всеми богами, ведущий частную жизнь, нуждается в знамениях и чудесах, нуждается в гарантиях со стороны божества, утверждающих его в том, что имеется будущая жизнь, ибо в самом себе он уже не может иметь этой веры» (с. 70).

Рабство, бессилие, нищета – вот действительная основа веры в загробное воздаяние. «Толпа, не обладающая больше публичными добродетелями, униженная и живущая в состоянии угнетения, нуждается теперь в иной поддержке, ином утешении, чтобы вознаградить себя за эту нищету, которую она не смеет уменьшить» (с. 70). Возникновение и распространение христианства является следствием разложения античной общественной жизни, упадка свободы, испорченности нравов. «Греческая и римская религия была религией только для свободных народов, и вместе с утратой свободы должны были исчезнуть также её смысл и сила, её приспособленность к людям. Что пушки для армии, расстрелявшей все свои заряды? Она должна искать другое оружие. Зачем сети рыбаку, когда река пересохла? Как свободные люди подчинялись они законам, которые дали сами себе, слушались людей, которых сами избрали своими начальниками, вели войны, задуманные ими самими, отказывались от своей собственности, своих страстей, жертвовали тысячами жизней за дело, которое было их делом, не поучали и не поучались, но осуществляли принципы добродетели в деяниях, которые они вполне могли назвать своими; в общественной, как и в частной и домашней жизни, каждый из них был свободным человеком, каждый жил по собственным законам. Идея своего отечества, своего государства была невидимым, высшим началом, ради чего он работал и что подталкивало его; это было его конечной целью в мире, конечной целью его мира, – он находил её воплощённой в действительности или сам содействовал её осуществлению и сохранению. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, он претендовал только на сохранение жизни и продолжительное существование ради этой идеи, и это ему удавалось осуществить; но требовать продолжительного существования или вечной жизни ради своей индивидуальности ему не могло или очень редко могло прийти в голову» (с. 221).

С падением античной демократии возникла почва для религиозных умонастроений, подобных христианству. Гегель следующим образом рисует взаимоотношение между индивидом и обществом в позднеримскую эпоху: «Образ государства в качестве результата своей деятельности исчез из души гражданина; забота о целом, его обозрение покоились теперь в душе одного лица или немногих; каждый имел своё предуказанное ему место, более или менее ограниченное, отличающееся от мест других; незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили лишь отдельными колёсиками, приобретающими своё значение лишь в связи с другими; доверенная каждому часть раздробленного на куски целого была настолько незначительна по сравнению со всем целым, что ему вовсе не было пользы знать или видеть это соотношение, – полезность в государстве стала главной целью, поставленной государством перед своими подданными, а целью, которую они сами ставили перед собой, был заработок и поддержание своего существования и ещё, пожалуй, тщеславие. Всякая деятельность, всякая цель была направлена теперь на индивидуальность, не стало больше деятельности ради целого, ради идеи – каждый работал на себя или был вынужден работать на другого.

Свободное подчинение собственным законам, следование за властями и военачальниками, которых они сами избирали, осуществление планов, которые они сами разработали, – всё это отпало, отпала всякая политическая свобода; право гражданина теперь давало лишь право на неприкосновенность собственности, которая заполнила весь его мир; явление, обрывавшее всё переплетение целей и деятельность целой жизни, а именно – смерть, неизбежно стало казаться ему чем-то ужасным, ибо ничто не переживало его, тогда как республиканца переживала республика, – и вот ему начала представляться мысль, что его душа есть нечто вечное» (с. 223).

Этот взгляд, в котором сказывается, конечно, влияние революционных писателей XVIII века, сохранился у Гегеля и впоследствии. Впрочем, у зрелого Гегеля он скрывается под иной, гораздо более высокой оценкой христианства и частной собственности как необходимой основы прогресса в Новое время. Если мы, однако, обратимся к антирелигиозной литературе левых гегельянцев, то обнаружим большое сходство между двумя периодами революционно-демократического подъёма – последним десятилетием XVIII века и началом 40-х годов следующего столетия.

При всём том есть нечто, отличающее молодого Гегеля от позднейших критиков христианства¹⁸. Отличие состоит в гораздо более реалистическом характере его взгляда на политическую функцию религии. Какими туманными кажутся все рассуждения левых гегельянцев по сравнению с нижеследующим местом из юношеских работ самого Гегеля, проникнутых духом революционного просвещения: «Первые христиане находили в своей религии утешение и надежду на будущее вознаграждение для них и наказание для их врагов – их угнетателей, которые были язычниками. Но подданный монастыря или вообще подданный деспотического государства не мог воззвать к своей религии о мести по отношению к роскошествующему прелату, расточающему то, что добыто потными руками, или к откупщику, ибо этот последний слушает те же мессы или даже сам их служит. Такой подданный находил в своей механической религии столь великое утешение и вознаграждение за утрату человеческих прав, что он в своём животном бытии потерял всякое понимание принадлежности к человечеству» (с. 365).

Мы уже видели, что критика религии у молодого Гегеля покоится на противопоставлении частного человека (bourgeois) – политической всеобщности гражданина (citoyen), точно так же, как это имело место в идеологии якобинцев. Неравенство имуществ и частная собственность подвергаются критике не в их специфически буржуазной форме, но, скорее, наоборот – как следствие феодально-иерархического общественного устройства, остаток политической деспотии. Положительная религия является для молодого Гегеля только отражением этой искажённой общественной формы. «Объективность божества развивалась параллельно испорченности и рабству людей, и она есть, собственно, только проявление этого духа времени» (с. 227).

Там, где центробежные силы частного интереса разлагают социальный организм, человек не верит в самого себя и всё, что есть в нём хорошего, переносит в потусторонний мир. Наоборот, вместе с уничтожением деспотии и подавлением личного эгоизма ему снова становится понятным «прекрасное человеческой природы». Таково всегда повторяющееся открытие революционных эпох. «Когда спустя тысячелетия человечество снова становится способным иметь идеи, интерес к индивидуальному исчезает, и хотя сознание испорченности человека остаётся, но учение о его греховности идёт на убыль, и то, что привлекало нас в индивиде, всё более выступает в своей красоте в качестве идеи; мыслимое нами, оно становится нашей собственностью, мы снова познаём как своё творение, снова присваиваем себе прекрасное человеческой природы, то, что мы сами вкладывали в чужого индивида, оставляя для себя лишь самое отвратительное, на что только способна человеческая природа; тем самым мы снова учимся чувствовать уважение к себе, ибо до сего времени мы полагали, что нам свойственно только то, что может служить предлогом для презрения» (с. 71).

Таково действительное историческое содержание того, что Гегель назвал народной религией. Не в церковных залах, а на площади совершаются таинства публичного культа этой религии, религии свободных республиканцев. Богослужение её – в общенародных, декоративно-возвышенных, устроенных на античный лад торжествах в честь свободы и равенства. «Народ, – пишет Гегель, – который учредит своё публичное богослужение таким, что будут затронуты чувства, фантазия и сердце без того, чтобы разум остался при этом пустым, и таким образом, что благоговение произойдёт из согласной работы и подъёма всех сил души, а представление о строгом долге будет смягчено и сделано более доступным посредством красоты и радости, – такой народ, чтобы не дать в руки определённого класса людей вожжи, с помощью которых можно держать его в зависимости, будет сам устраивать свои празднества, сам будет распределять свои выдачи, и когда его ум будет занят отечественными учреждениями, сила его воображения изумлена, его сердце тронуто и его разум удовлетворён, то дух его не будет вовсе чувствовать потребности или ему вовсе не будет доставлять удовольствия выслушивать каждые семь дней фразы и образы, понятные и уместные только несколько тысяч лет назад в Сирии» (с. 39)¹⁹.

Народные празднества имеют большое объединяющее значение во всякой революции, в том числе и пролетарской. Однако между массовыми демонстрациями рабочего класса и помпезными празднествами классической буржуазной революции XVIII века большая разница. Ибо «там, – употребляя выражение Маркса, – фраза была выше содержания, здесь содержание выше фразы»²⁰. Революционные учреждения Франции уделяли вопросу об организации и распорядке народных празднеств особенное внимание. Ремесленник и богатый поставщик, рабочий и владелец мануфактуры должны были по плану законодателей слиться в торжественном порыве к социальному единству, которое именно вследствие своего возвышения над экономическим содержанием жизни обретало религиозный смысл. При всём реализме якобинцев их политическая идеология была насквозь идеалистической. Всякое проявление особых интересов она бичует как эгоизм, объявляя непатриотичными материальные требования рабочих (достаточно вспомнить, что якобинская диктатура сохранила принятый Национальным собранием закон Ле Шапелье, запрещавший рабочие союзы). Тем самым эта идеология теряет свой народный характер. Чтобы привязать массы к республиканским добродетелям, которые их не кормят, чтобы сделать невозможное, то есть устранить противоречия материальных интересов внутри народа, разыгрываются грандиозные общественные спектакли, вызываются тени Гракхов и Публикол, заимствуется из Древней Греции идея народного празднества. Дух как бы примиряется с плотью, и абстрактная добродетель, парящая над материальной жизнью, делает уступку человеческой чувственности. Так в демократической революции, совершаемой в рамках буржуазного мировоззрения, возникает эстетическая проблема.

Философия Канта была немецкой теорией Великой французской революции. Это справедливо и по отношению к Гегелю, справедливо не только в общих чертах. Ничто не мешает нам применить эту параллель и по отношению к отдельным вопросам, привлекавшим внимание немецких мыслителей. Эстетическое возвышение публичной жизни играет большую роль у Шиллера. В юношеских работах Гегеля тема гражданской эстетики также занимает одно из центральных мест, а это даёт тенденциозным авторам возможность эстетизировать автора «Теологических сочинений». Отклоняя «миф» о его революционных идеях, они рисуют Гегеля 90-х годов погружённым в чисто эстетические интересы, фантазирующим энтузиастом, отвергающим прозу жизни. Но мы уже видели, что в ранних набросках Гегеля эстетическая критика своекорыстия по всем своим основным мотивам совпадает с критикой аристократии капитала у якобинцев. В известном смысле можно сказать, что Гегель разделял все достоинства и недостатки революционно-демократической идеологии конца XVIII века. Этим содержанием насквозь проникнута и его эстетика.

В юношеских работах Гегеля мы повсюду найдём противопоставление античного искусства духу Нового времени и западных народов. «Уже в архитектуре, – пишет он в одном из набросков, приложенных к изданию Ноля, – обнаруживается различный гений греков и немцев. Те жили свободно, на широких улицах, в их домах были открытые, лишённые крыши дворы, в их городах часты большие площади, их храм построен в прекрасном благородном стиле – простой, как греческий дух, возвышенный, как бог, которому он посвящён». Напротив, «наши города имеют узкие, вонючие улицы, комнаты узки, отделаны тёмным, с тёмными окнами, большие залы низки и давят, когда находишься в них». Древние греки воспевали тираноубийц Гармодия и Аристогитона, в Новое время народная фантазия не знает подобных сюжетов (с. 359).

У новых народов образование оторвано от народной почвы. «Афинский гражданин, которого бедность лишила возможности подавать свой голос в публичном народном собрании, вынужденный даже продавать себя в рабство, знал не хуже Перикла и Алкивиада, кто такие были Агамемнон и Эдип, которых в благородных формах прекрасного и возвышенного человечества выводили на сцену Софокл и Эврипид или Фидий и Апеллес изображали в чистых образах телесной красоты» (с. 216). Теперь дистанция между образованными людьми и народом гораздо более велика.

Вообще неравенство имуществ и сословий образует, по мнению молодого Гегеля, главную причину упадка эстетической и торжества религиозной фантазии. «Когда простота нравов, ещё до большого неравенства состояний, сохранилась в народе и история разыгрывается на собственно народной почве, то саги переходят от родителей к детям, они являются в равной мере достоянием каждого. Но как только внутри нации образуются особые сословия и отец семейства перестаёт быть вместе с тем и первосвященником, то рано появляется сословие, служащее хранителем саг, от которого исходит и знание их в народе; это бывает особенно в тех случаях, когда эти саги пришли из чуждой страны, возникли среди чуждых нравов и на чуждом языке. Основа, содержание саг в своей первоначальной форме уже не может быть здесь достоянием каждого, ибо, чтобы изучить эту форму, нужно много времени и разнообразный аппарат знаний. Таким образом, это сословие быстро достигает господства над публичными верованиями, господства, которое может распространиться до пределов весьма широкой власти или по крайней мере всегда сохраняет в руках вожжи по отношению к народной религии» (с. 65–66).

Рукописи, изданные Нолем, насыщены элегическим воспеванием античности, выступающей в образе республики свободных граждан, столь непохожей на современное христианское общество, где на первый план выдвигаются интересы единичного. Греческая демократия неизмеримо превосходит государство Нового времени, «заботящееся лишь об охране собственности».

Уже в первой из рукописей, получившей у Ноля название «Народная религия и христианство», Гегель противополагает юношеский гений греков стареющему гению Запада. Гений эллинской древности «чувствует самого себя и ликует в своей силе, с неутомимой жаждой набрасывается он на нечто новое и живейшим образом заинтересован в нём, но оставляя его, снова овладевает чем-нибудь другим. Этим никогда, однако, не может быть что-нибудь такое, что угрожало бы наложить оковы на его гордую свободную шею». Напротив, стареющий гений во всех отношениях «отличается прежде всего своей прочной привязанностью к исстари заведённому, и поэтому он несёт свои оковы, как старик подагру, который ворчит, вспоминая её, но не имеет силы её сбросить; он позволяет бить себя и трясти, как это вздумается его владыке, но наслаждается только с неполным сознанием, не свободно, не открыто, не со светлой прекрасной радостью, вызывающей у других симпатию; его празднества – это болтовня, подобно тому как для старика самое главное – это поговорить; нет ни громкого возгласа, ни полнокровного наслаждения» (с. 6).

«Ах, из далёких дней прошлого перед душой, способной чувствовать красоту и величие в великом, встаёт сияющий образ гения народов – сына счастья, свободы, воспитанника прекрасной фантазии. И его привязывала к матери-земле железная цепь потребностей, но он так обработал её и с помощью своего чувства, фантазии придал ей столь тонкий, прекрасный характер, так с помощью граций оплел её розами, что в этих цепях он мог найти себе удовлетворение, как в своём собственном создании, как в части самого себя… Мы знаем этого гения только из поэтических описаний. Мы можем с любовью и удивлением судить лишь о некоторых его чертах в оставшихся копиях его образа, которые пробуждают мучительное стремление к оригиналу. Он – это прекрасный юноша, которого мы любим и в легкомыслии, со всей свитой граций, – с ними он впитывал бальзамическое дыхание природы, душу, которую они вдохнули и которую он всасывал в себя из каждого цветка. Увы, он оставил землю!» (с. 28–29).

Интересен также следующий отрывок, правда, перечёркнутый и обрывающийся на самом существенном месте: «Другого гения наций вывел Запад: его образ имеет старческий характер, прекрасным он никогда не был, но некоторые слабые следы немногих черт мужественности у него ещё остались; его отец согбён, – он не осмеливается ни бодро оглянуться вокруг, ни возвысить в сознании самого себя, он близорук и может видеть сразу лишь мелкие предметы; лишённый храбрости, без уверенности в собственной силе, он не осмеливается на смелый прыжок, (чтобы) железные цепи грубо и» (с. 29).

Мы уже знаем Гегеля-теолога и Гегеля-эстета; нам остаётся теперь понять его как энтузиаста греческой древности. В отношении Гегеля к античному миру нет ничего отвлечённо-академического. Обращение к античному образцу – характерная особенность революционного движения конца XVIII века, её не избежали даже такие люди, как Гракх Бабёф. Язык революции черпал свою риторику в наследии древности. «Робеспьер и Сен-Жюст весьма определённо говорят об античных, присущих только “народной сущности", “свободе, справедливости, добродетели”. Спартанцы, афиняне, римляне в эпоху своего величия – “свободные, справедливые, добродетельные народы”»²¹. Эта политико-эстетическая фантастика свойственна Гегелю в одинаковой степени с деятелями Комитета Общественного Спасения, она образует их общую черту, равно как и выражение их общей исторической ограниченности.

Но обратимся ещё раз к Марксу: «Робеспьер, Сен-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную на действительном рабстве, с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение – быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчуждённой природной и духовной индивидуальности, – быть вынужденными признать и санкционировать всё это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!»²².

И всё же – сколько революционной правды в этом заблуждении! То, что было ложно с точки зрения законов буржуазной экономии, является истиной во всемирно-историческом смысле. Утопия свободного народа, изгоняющего из своих общественных отношений бездушный формализм государства и холопство подданных, пассивность и аполитизм большинства, своекорыстие и торгашество, двойную бухгалтерию земли и неба, – этот идеальный образ революционеров конца XVIII столетия был предвосхищением иной, более глубокой формы демократии. Вот чем привлекательно мировоззрение молодого Гегеля, его обращение к общинной жизни древних республик.

Ошибка Гегеля, как и ошибка революционеров 1793 года, была исторически необходима. «В классически строгих традициях Римской республики гладиаторы буржуазного общества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать своё воодушевление на высоте великой исторической трагедии». Это «воскрешение мёртвых, – по выражению Маркса, – служило… для того, чтобы возвеличить данную задачу в воображении»²³.

Современные неогегельянцы берут у молодого Гегеля его якобинское противопоставление всеобщего эгоистическим интересам отдельного индивида, le particulier, частника. Но эта революционно-демократическая идеология превращается у них в философское обоснование борьбы буржуазного государства с эгоизмом трудящейся массы. Политическая фикция надклассовой народности, идеализация язычества, юности, силы, попытки создать новую мифологию – всё это служит теперь не для того, чтобы преувеличить исторически данную революционную задачу в фантазии, а, наоборот, для того, чтобы отвлечь народные массы от их действительных революционных задач.

Подлинным вождём народной революции в отечестве Гегеля может быть только пролетариат. В будущем пролетарском государстве ему придётся вести последовательную борьбу с les particuliers, что в переводе на язык XX столетия означает владельцев частного капитала, продающих в настоящее время немецкий народ оптом и в розницу. Поэтому всё подлинно прогрессивное в литературном наследстве Гегеля принадлежит революционному пролетариату, хотя ему чуждо всякое воскрешение мёртвых, всякое пародирование старой борьбы. Задача рабочего класса так велика и обширна, что ему нет никакой надобности преувеличивать её значение в фантазии.

Работа 1931 г. Впервые опубликована: Пролетарская литература. М„1931, № 5–6, с. 76–93.

Также работа публиковалась: Лифшиц М.А. Вопросы искусства и философии. М.: Художественная литература, 1935, с. 114–143.

С небольшой авторской правкой была опубликована в трёхтомнике: Лифшиц М.А. Собрание сочинений. В 3 т. М.: Изобразительное искусство, 1984–1988, т. 2, 1986, с. 140–162.

В настоящем издании работа приводится по трёхтомнику.

Гегель только на один год пережил Июльскую революцию во Франции. Он умер накануне великого общественного раскола, когда социальная война между «двумя нациями в одном народе», пролетариатом и буржуазией, только начиналась. В июльские дни ученики Политехнической школы, студенты идут во главе, хотя рабочие образуют уже главную силу восстания. Так, на картине Делакруа «Июль 1830 года» рядом с традиционным республиканцем в шляпе видна почерневшая от дыма фигура парижского пролетария-блузника с обнажённой саблей в руке. Буржуазия имеет подрастающего соперника – рабочая масса приближается к сознанию своих интересов и грозит ей углублением революции.

Июльский грохот звучал прощальным салютом гегелевской философии в Германии – время её миновало. Это было время первой французской революции и реставрации, величайшего политического напряжения 1789–1814 годов и последовавшего за ним периода мирного, органического роста на почве буржуазной экономики. Новая революция не входила в расчёты немецкого мыслителя. Она нарушала выработанную им схему развития, в которой переход от революции к успокоению имел абсолютный характер.

Впрочем, эта общая схема ещё не могла быть иной, и царство буржуазии казалось решением всех драматических конфликтов прежней истории, единственным возможным завершением двадцатипятилетия революционных войн и стихийных движений народов. На время толстому кошельку удалось доказать, что все усилия революционного терроризма принести буржуазное общество в жертву античному политическому строю суть только крайности, ведущие в тупик, что спекуляция и грюндерство лучше обеспечивают общественное благо, чем спартанские добродетели граждан, и что ни Гракхам, ни Цезарю нельзя безнаказанно вторгаться в святилище коммерции. «Трезво-практическое буржуазное общество, – говорит Маркс, – нашло себе истинных истолкователей и глашатаев в Сэях, Кузенах, Руайе-Колларах, Бенжаменах Констанах и Гизо; его настоящие полководцы сидели за конторскими столами, его политическим главой был жирноголовый Людовик XVIII. Всецело поглощённое созиданием богатства и мирной конкурентной борьбой, оно уже не вспоминало, что его колыбель охраняли древнеримские призраки»²⁴.

Так героический период нового строя кончился. Задача теперь состояла в том, чтобы конституировать буржуазное общество и буржуазное государство, восстановить порядок, необходимый для преуспевания деловых людей. Пришло к своему прозаическому осуществлению обещанное Робеспьером конституционное управление; явившись на смену революционной системе, оно должно было позаботиться главным образом о гражданской, а не о публичной свободе и обеспечить частному лицу безопасность от покушений власти.

«В буржуазных революциях, – писал Ленин, – главная задача трудящихся масс состояла в выполнении отрицательной или разрушительной работы уничтожения феодализма, монархии, средневековья. Положительную или созидательную работу организации нового общества выполняло имущее, буржуазное меньшинство населения»²⁵. В этой положительной или созидательной работе буржуазного меньшинства следует различать два периода. Когда рабочий класс уже сложился в самостоятельную силу, способную оспаривать гегемонию в демократической революции, все рассуждения о порядке и организации, исходящие от идеологов буржуазии, представляют собой по общему правилу простую защиту угнетения человека человеком. Напротив, в тот период, когда главная масса революционеров ещё складывается из людей, которые смотрят больше назад, чем вперёд, защищая старые права трудящихся, или подобно якобинцам стремятся увековечить равенство мелких состояний, – в такой период созидательная работа буржуазного меньшинства ещё овеяна дыханием всемирной истории.

Подобно тому, как просветители XVIII столетия в своей борьбе за освобождение буржуазного общества от пут феодализма взывали к разуму и справедливости, передовые мыслители послереволюционного переходного периода идеализируют созидательную работу имущих классов. Им кажется, что речь идёт о чём-то большем, чем буржуазное завершение революции, они стремятся не к утверждению буржуазного миропорядка, а к организации человеческих отношений вообще, их увлекает бесконечное развитие производительной силы человеческого духа. В этот период образованное меньшинство ещё способно вызвать к жизни всеобъемлющие системы, настоящие энциклопедии послереволюционного строительства, подобно тому, как прежде оно создавало энциклопедии разрушения. К таким синтетическим научным образованиям, выражающим собой всё исторически-прогрессивное в положительной или созидательной работе буржуазного меньшинства, принадлежит и философия Гегеля. Она относится, по словам Ленина, к лучшему из того, что создало человечество в XIX веке.

Великий мыслитель послереволюционной Франции Сен-Симон писал в своей «Науке о человеке» (1813): «В последнее столетие старались сделать наиболее отвлечённые вопросы доступными для всего света, излагая их так, чтобы все могли о них судить. Этот путь был очень хорош для того, чтобы вызвать революцию. Такова именно и была цель, которую преследовали учёные. Но теперь единственная задача, которую мыслитель может себе поставить, – это работать для реорганизации системы моральной, системы религиозной, системы политической, словом, системы идей, с какой бы стороны её ни рассматривать. Старый путь должен быть оставлен. Только те лица, которые специально изучили эти системы, могут без вреда для общественного порядка, а, напротив, в его интересах, их исследовать и разбирать».

Человечество, по словам Сен-Симона, вступило в период положительной системы, следующей за революционными бурями, и теперь научные искания призваны заменить собой революционные эксперименты. Поставить на место разложившейся системы новую, примирить распавшиеся элементы общественного бытия и мышления – такова задача времени. В эту эпоху должна достигнуть небывалого расцвета та наука, которую Сен-Симон называет наиболее важной, – наука о сравнении идей, «общая наука о сравнениях, иначе говоря – логика»²⁶.

Таким образом, Сен-Симон в достаточно точных выражениях излагает задачу, стоявшую перед философией Гегеля. Но посмотрим, как понимал историческое место своей философии сам Гегель. В предисловии к «Науке логики», написанной примерно в одно и то же время с «Наукой о человеке» Сен-Симона, он говорит о разрушении всех устаревших форм действительности и человеческого знания, происшедшем за последние двадцать пять лет, то есть в период революционных потрясений и войн. «При изменении субстанциальной формы духа совершенно тщетно желание сохранить формы прежнего образования: они – увядшие листья, которые отбрасываются возникающими у их оснований новыми почками. Игнорирование этого общего изменения постепенно исчезает и в научной сфере. Незаметно даже противники привыкают к новым представлениям и усваивают их… С другой стороны, уже прошло, по-видимому, время брожения, с которого начинается создание нового. При первом своём появлении оно относится к широко распространённой систематизации прежнего принципа с фанатической враждебностью и отчасти боится утратить себя в пространных частностях, отчасти избегает труда, требуемого для научной разработки, и в сознании этой потребности хватается сначала за пустой формализм. Ввиду этого потребность разработки и развития содержания становится ещё более настоятельной. В формировании той или иной эпохи, как и в образовании личности, бывает период, когда главною целью является приобретение и утверждение принципа во всей его ещё неразвитой напряжённости. Но более высокое требование состоит в том, чтобы этот принцип стал наукой»²⁷.

Этими словами взгляд Гегеля на смысл его собственной теоретической деятельности очерчен с необычайной ясностью. Старая, отжившая свой век полусредневековая логика представляла собой широко распространённую систематизацию прежнего принципа. Она подвергалась разложению вместе с упадком соответствующей ей субстанциальной формы, то есть прежнего, феодально-патриархального общества и государства старого режима. На смену им в теории и практике выступил новый принцип. Однако последний, по мнению Гегеля, ещё слишком абстрактен, неразвит. В своей революционной прямолинейности новый принцип отвергает всякие попытки систематизации как измену своему делу. Между тем революция закончена. Старая система разрушена, и на её место должна быть поставлена новая система, новая логика. Категории логики – это формы, в которых отвердевает раскалённая лава революционных событий.

Философия Гегеля является отвлечённым изображением исторической смены борьбы и порядка, разрушительного и созидательного периодов буржуазной революции. Гегелевское раздвоение единого списано с действительного процесса дифференциации интересов в течение последнего революционного десятилетия XVIII века. Развитие через противоречия является для него единственной возможной формой движения, и ту ступень диалектического процесса, когда противоречия уже обнаружились и выступают во всей их остроте, он ценит выше первоначального идиллического тождества (тенденций, интересов). Но это понимание движущей роли противоречий Гегель не довёл и не мог довести до конца. Замеченные им общественные антагонизмы находят себе наиболее полное развитие в противоположности пролетариата и буржуазии. Они решаются в реальной исторической борьбе этих противоположностей, в движении к диктатуре пролетариата и уничтожению классов. Понять это – значит стоять уже на точке зрения Маркса.

Гегель является в известном смысле антиподом Маркса именно потому, что этот путь решения противоречий для него не существует. Мир Гегеля ограничен опытом французской революции, взятой вне связи с дальнейшим углублением революционного процесса. Политическое затишье эпохи Реставрации, которая на деле была периодом скрытого расширения почвы для новых, более мощных социальных конфликтов XIX столетия, является в изображении нашего философа ступенью абсолютного и всеобщего синтеза. Вслед за отрицанием должно последовать отрицание отрицания, а эта высшая ступень есть примирение противоположного в логическом единстве. Таким образом, философия Гегеля является теоретическим оправданием остановки революционного процесса на буржуазном его этапе, утверждением новой, устойчивой системы взамен утраченной во время революции. Правда, революция была необходима, её нельзя вычеркнуть из мировоззрения Гегеля. И характерно, что на страницах «Феноменологии духа» эпоха террора изображается в качестве необходимой ступени развития самосознания (die absolute Freiheit und der Schrecken[3]). Этого никогда не могли простить Гегелю такие люди, как Юлиус фон Шталь²⁸. И всё же сама по себе революция представляет, с точки зрения Гегеля, только фурию исчезания²⁹.

С точки зрения международного опыта Гегель ясно сознаёт себя философом послереволюционной, органической эпохи и считает всякую попытку возобновления и углубления революции обращением вспять. Отсюда его отрицательная оценка июльских дней 1830 года.

В начале нашего века, писал Герцен, раздалось слово примирение. Это магическое слово было произнесено представителями классического идеализма в Германии. Отсюда оно перешло во Францию, вдохновляя Кузена и его школу, с таким же успехом, как в XVIII столетии революционные идеи двигались в обратном направлении. Даже в царской России писатель из семинаристов, Надеждин, сосланный в далёкий Усть-Сысольск за напечатание известного письма Чаадаева, бредил примирением противоположностей.

После этого уже не кажется странным, что родиной этого примирительного мировоззрения стала Германия, где никакой революции не произошло и где буржуазия, по словам Маркса, в течение всего периода революционных войн рисковала только своей собственной шкурой. «Да, немецкая история кичится таким движением, которого ни один народ не совершил на историческом горизонте до неё и которому ни один народ не станет подражать в будущем. Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя с ними их революций»³⁰. В этом, конечно, специфически немецкая причина идеализма Гегеля. Он сам видит превосходство Германии над остальными народами в том, что его родная страна создала особый способ решения противоречий – Реформацию.

Действительно, со времён Реформации немецкое развитие приняло мелкобуржуазный характер. «Бессилие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство». Неизбежным следствием этого, писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», было возвышение бюрократии, стоящей как бы над противоречиями общественных интересов. «Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью), сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчёт государства, имеющие хождение в Германии»³¹.

Вот почему то, что по другую сторону Рейна вызвало к жизни произведения Сен-Симона, переходящего уже в конце своей жизни на сторону пролетариата, для немцев означало расцвет спекулятивной философии, в которой «положительная система», решающая противоречия революции, выступает под знаком протестантизма и добропорядочного чиновнического сознания. Именно это подчинение революционно-критического элемента «положительному» было скрытой движущей силой гегелевской системы. Отсюда её глубокая противоположность революционной логике Маркса и Ленина, заложенной в их произведениях и в объективном опыте нашей богатой историческим содержанием эпохи.

Мы также стоим перед задачей развития нового принципа как в практической жизни, так и в зеркале общественного сознания. Но пролетарская революция не знает резкой противоположности между двумя стадиями своего развития – критической и созидательной. На другой день после революции рабочий класс не может просто усыновить старые формы и методы управления, «идеологические сословия» старого общества, его культуру, привычки. История продолжает свою революционно-критическую ломку, неотделимую от её положительной или созидательной работы. И в соответствии с этим в противоположность гегелевской логике примирения материалистическая диалектика отражает всестороннее углубление революции до уничтожения классов и окончательной победы социализма, до полного устранения всех многообразных последствий прежней формы исторической действительности.

В борьбе за эту практическую цель, как и в процессе исследования внутренней логики новых форм бытия и сознания, – во всём этом изучению гегелевского наследства принадлежит почётная роль. Однако стирать противоположность между идеалистической философией Гегеля и диалектическим материализмом было бы глубокой ошибкой.

Социал-демократическая газета «Vorwarts» в передовой, посвящённой столетию со дня смерти Гегеля (1931, 14 ноября), пишет: «Отличие Гегеля от Маркса заложено не в том, что Гегель видит вершину исторического развития в абсолютном духе, ибо слова Маркса и Энгельса о прыжке из необходимости в свободу оказываются при ближайшем рассмотрении близкими или даже родственными по смыслу». Разница между Гегелем и Марксом состоит, по мнению газеты, в том, что первый усматривал выход из противоречий буржуазного общества в колониальной системе и других отдушинах, между тем как Маркс, признавая относительное значение таких вспомогательных средств, провозглашает необходимость планомерной организации хозяйства в целом.

Похоже на то, что здесь устранение принципиального различия между двумя противоположными направлениями в философии становится одним из условных знаков, применяемых для подделки программы «оздоровления» капиталистического хозяйства под социализм. Сегодня в западной журналистике стало модным утверждать, что философия Гегеля жива и, собственно, никогда не умирала. Но это по крайней мере двусмысленно, ибо гальванизация мёртвой ткани, предпринимаемая ныне философскими представителями буржуазных партий, преследует весьма прагматические цели.

Между тем периодом, когда жил и мыслил Гегель, и современностью есть известное сходство. Как и тогда, почва, на которой воздвигнуто здание собственности и порядка, колеблется от подземных толчков. Послевоенный кризис капиталистической системы стал настолько осязательным фактом, что без него невозможно понять самых отвлечённых построений буржуазных идеологов. Все они более или менее явно проникнуты единой целью, единым стремлением – найти рецепт перехода от современного критического периода к новой органической эре, ослабить противоречия или по крайней мере сплотить все силы буржуазного общества перед лицом возможной революционной ситуации. Вот общая причина обращения к Гегелю, в котором эти учёные господа видят философа примирения и синтеза. Одни связывают это примирение с фашистским идеалом Третьей империи, другие именуют его социализмом.

Но какая разница между действительным историческим Гегелем и его жалким подобием, намалёванным услужливой кистью современного идеалиста-гегельянца! Гегель, так же как Сен-Симон, может быть назван сыном Великой французской революции. Всё его учение проникнуто действительным пафосом послереволюционного развития буржуазного общества. Вместе с английскими экономистами, которых он изучал на пороге XIX столетия, Гегель признаёт развитие капитализма неизбежным и в то же время без малейшего прикрашивания изображает противоречие между богатством и бедностью, неукротимую анархию производства и все отрицательные черты цивилизации. Недостатки гегелевской философии являются следствием её исторической ограниченности. Напротив, современные гегельянцы – настоящие апологеты буржуазного миропорядка, противники нового, более высокого общественного строя. Их сходство с Гегелем есть сходство начала и конца.

То, что сказано о философском наследстве Гегеля в целом, относится и к его эстетике. Взгляды Гегеля представляют собой классический этап в развитии эстетической мысли до Маркса. Влияние этой системы взглядов на художественную литературу, драму, теорию искусства XIX века огромно. Правда, это влияние далеко не всегда признавалось с достаточной честностью, и было время, когда позитивисты и кантианцы объявили гегелевскую эстетику смешным пережитком. Как после великих стилей в искусстве следует эпоха односторонне развивающихся жанров, так и в науке об искусстве после гигантских и всеобъемлющих систем происходит обособление отдельных категорий когда-то единого научного целого. Начиная со второй половины XIX века, классическая эстетика обращена в развалины, куда все отправляются за мрамором для возведения построек в новом, вульгарном стиле. Этот вульгарный период истории эстетической мысли продолжается, в сущности, по настоящее время, несмотря на то, что именно в наши дни эстетика Гегеля переживает своего рода возрождение вместе с так называемым ренессансом гегелевской философии вообще. Достаточно указать хотя бы на пропаганду гегельянства в эстетике одним из лидеров этого движения Германом Глокнером.

Само собой разумеется, что возродить философию искусства Гегеля в её действительном значении современным гегельянцам не дано. Но это не значит, что вопросы, которые ставит в своих лекциях по эстетике Гегель, отошли в область предания. В наши дни речь идёт о жизни и смерти глубочайших основ буржуазного миропорядка. Гегель играет по отношению к нему такую же роль, как Данте по отношению к средним векам. Вот почему коренные проблемы гегелевской философии, в том числе и его эстетики, снова выдвигаются на первый план как для противников старого общества, так и для тех, кто хотел бы остановить течение времени. Таков прежде всего вопрос об исторических судьбах искусства.

Не так давно один из видных историков искусства Мейер-Грефе прочёл в Вене доклад на тему о гибели художественного творчества. Машины, сказал почтенный историк, изгнали человека, а там, где на место органической формы человеческого тела становится мёртвый механизм, искусство более невозможно. Сам Мейер-Грефе смущён этим обстоятельством, но есть немало людей, которые усматривают в упадке искусства закон прогресса. К чему кудрявые обороты поэтической речи, когда время требует алгебраической точности? Зачем ходить приплясывая, зигзагообразно, если прямая линия короче всякой ломаной? В чувствах и образах есть немало тёмного, а это противоречит техническому мышлению и, следовательно, прогрессу. Не все, стоящие на этой точке зрения, читали Гегеля. Но именно в эстетике Гегеля учение о закономерном падении искусства было впервые выражено в самой общей теоретической форме.

Идея эта имеет у Гегеля свою историю. Противоречие между поэзией и действительностью привлекало его внимание ещё в тот период, когда он вместе со своим другом Гёльдерлином мечтал о восстановлении античного политического строя. Юношеские произведения Гегеля то в элегической, то в обличительной форме противопоставляют мир собственности и своекорыстия публичному культу красоты, возможному только на основе демократии. Подобно идеологам якобинства во Франции, Гегель критикует неравенство имуществ и частный интерес с абстрактно-возвышенной точки зрения гражданина. Его решение вопроса о будущем искусства тесно связано с идеей возрождения античности.

Однако время поставило вопрос иначе. Вслед за героическим периодом французской революции наступает эпоха лихорадочного развития буржуазного общества. Начинается, по словам Маркса, «прозаическое осуществление политического просвещения, которое раньше хотело превзойти само себя и ударялось в фантастику»³². По мере того, как яснее обозначаются действительные завоевания буржуазной революции, её эстетическая фантастика начинает рассеиваться. Идея восстановления классических художественных форм прошлого вступает в конфликт с победоносным шествием капитала. Она теряет свой революционный характер вместе с другими попытками увековечить основу античного общества – мелкую собственность. И Гегель после длительной внутренней борьбы приходит к признанию капиталистического прогресса со всеми свойственными ему противоречиями.

Глубокий реалист в своих взглядах на исторические тенденции времени, он по-прежнему видит чуждый искусству и поэзии прозаический характер наступающего столетия³³. Он видит в буржуазном обществе зрелище излишества, нищеты и общей физической и моральной порчи. Но это дно, по которому катятся волны всех страстей, является для зрелого Гегеля единственной почвой прогресса. Грязь и кровь, покрывающие буржуазное общество в процессе его нарождения, все отрицательные стороны, неотделимые от его развития, окупаются завоеваниями мирового духа.

В своей «Философии права» Гегель с торжеством изображает процесс образования всеобщности труда из множества частных работ, создание формы всеобщности через посредство различно направленного действия множества эгоистических сил. В процессе труда происходит образование (Bildung) человеческого рода. «Практическое образование посредством труда состоит в создающейся потребности и привычке к занятию вообще, к ограничению своего делания, отчасти согласно природе материала, преимущественно, однако, по произволу другого, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и общезначимым навыкам». Наряду с этим прогрессирует разделение труда, упрощение отдельных функций, увеличение их зависимости друг от друга, механизация производства. Вместе с практическим образованием посредством труда, пишет Гегель, развивается и образование теоретическое³⁴.

Этой апологией жизненной прозы Гегель стремится укротить свой собственный эстетический бунт против действительности. Всякая попытка возродить искусство и поэзию в их прежнем значении является для него обращением вспять, к однажды пройденному возрасту человечества. Так, в «Философии истории» Гегеля мы читаем: «Я уже раньше сравнивал греческий мир с возрастом юношества в том смысле, в каком юность ещё не есть трудовая деятельность, ещё не есть старание достигнуть ограниченной цели рассудка, а, наоборот, конкретная свежесть жизни духа… Греция являет нам светлое зрелище юношеской свежести духовной жизни. Именно здесь впервые дух созрел для того, чтобы делать самого себя содержанием своего хотения и знания, однако таким образом, что государство, семья, право, религия суть равно и цели индивидуальности, а последняя является индивидуальностью только через эти цели. Мужчина, напротив, живёт в работе над объективной целью, которую он последовательно преследует даже вопреки своей индивидуальности»³⁵. В этих словах слышится грустный отзвук стихотворения Шиллера:

В переходе от игры к труду, от детской беззаботности к мужественному примирению с «железной цепью потребностей» Гегель видит последний итог всего исторического развития. Задача философа состоит в том, чтобы понять необходимость этой смены мировых эпох. «Будем работать не размышляя», – говорит один из героев Вольтера. Будем работать размышляя и размышлять работая, гласит формула Гегеля.

И он, действительно, возвещает наступление эры труда и размышления. В упадке поэзии вместе с развитием цивилизации даёт себя знать прогрессивное явление – победа общественной дисциплины над пестротой и многообразием «доброго старого времени», торжество серьёзности над игрой, разума и воли – над чувством и фантазией. Особенно важно в этом отношении учение Гегеля о невозможности нового расцвета эпической поэзии.

Первоначальный народный эпос знаменует для него целую полосу истории человечества. Эпос возникает в те эпохи, когда общественные отношения достигли известного развития, но представляют собой ещё нечто неустойчивое, колеблющееся, находящееся в процессе нарождения. Он исчезает, когда эти отношения теряют характер непосредственной самодеятельности и живой взаимной связи индивидов. «Некоторое уже слишком организованное устройство развитого государственного состояния с разработанными законами, точной юрисдикцией, упорядоченной администрацией, министерствами, государственными канцеляриями, полицией и т. д. уже не может служить почвой для подлинного эпического действия». Точно так же враждебен подлинному эпосу и созданный буржуазным обществом способ материального производства. «Наша современная машинная и фабричная система, так же как вообще способ удовлетворения наших внешних жизненных потребностей, были бы, подобно современной государственной организации, неподходящими в качестве жизненного фона, которого требует первоначальный эпос» (XIV, 341–342)³⁶.

Как и его великий итальянский предшественник Джамбаттиста Вико, Гегель хорошо понимал связь высоких художественных форм прошлого с неразвитостью той общественной ступени, на которой они возникли. И не его вина, если существовавшая до сих пор исторически обусловленная форма прогресса всегда жестоко теснила народную самодеятельность и фантазию, истребляя почти без остатка богатую эстетическую культуру, выросшую на почве народной жизни. Гегель прекрасно видит прогрессивный характер перехода от поэзии к прозе вместе с движением цивилизации с Востока на Запад, он оставляет за пределами своего мировоззрения только одно – исторически преходящий характер этого процесса.

«У всякого народа, – говорит Гегель, – при прогрессирующем образовании наступает такое время, когда искусство указывает куда-то вне себя». Тогда приходит время науки. «В наше время есть ещё большая потребность в науке об искусстве, чем в те времена, когда искусство вполне удовлетворялось собой как искусством» (XII, 150, 32). Когда в наступающих сумерках вылетает сова Минервы и философия начинает свою живопись серым по серому, для настоящей живописи и, более широко, для всякой непосредственной художественной деятельности наступают плохие времена. «Прошли прекрасные дни греческого искусства и золотое время позднего средневековья», – с глубокой грустью замечает Гегель. «Ни Гомер, Софокл и т. д., ни Данте, Ариосто или Шекспир не могут появиться в наше время; всё, что высоко поётся, всё, что свободно высказывается, – высказано» (XII, 31; XIII, 236).

Современная мысль должна согласиться с тем, что детство человечества невозвратимо. «Наша современность по своему общему состоянию неблагоприятна для искусства». Государство, право, мораль не способствуют больше эстетическому восприятию действительности. «Во всех этих отношениях искусство в смысле своего высшего назначения является и остаётся для нас чем-то прошедшим. Поэтому оно потеряло для нас свою высшую истину и жизненность и скорее перенесено в наше представление, чем действительно поддерживает свою прежнюю необходимость и занимает по-прежнему своё высшее место» (XII, 32).

«Кому любо, – продолжает свои размышления Гегель, – предаваться жалобам и порицанию, тот может приписывать это явление испорченности, перевесу страстей и корыстолюбивых интересов, изгоняющих как серьёзную сторону, так и радость искусства, тот может жаловаться на нужды времени, запутанное состояние гражданской и политической жизни, препятствующее охваченному мелкими интересами сердцу освободиться для высших целей искусства» (XII, 31). Сам Гегель отрицательно относится к подобным причитаниям, он осмеивает назарейскую идею искусственного возвращения художнику утраченной наивности при помощи особого воспитания и ухода от жизни (XIII, 231).

Есть только один путь к тому состоянию духа, которое способно ещё сохранить известное место для искусства в новых условиях. Мы уже знаем его – это путь примирения с действительностью. Для понимания общего смысла эстетики Гегеля особенно характерна его теория романа – «современной буржуазной эпопеи». Исходным пунктом в развитии романа является сознание утраты подлинной почвы для художественного творчества и особенно почвы для героического эпоса. Но роман имеет, по мысли Гегеля, умозрительную, спекулятивную задачу – превратить эту утрату в приобретение. Наиболее подходящей темой является для него изображение конфликта между поэзией сердца и прозой противостоящих ему отношений. Этот конфликт находит себе решение в том, что «характеры, сначала борющиеся с обычным миропорядком, научаются признавать в нём высшее и субстанциальное, научаются примиряться с обычными отношениями и деятельно выступать в них, а с другой стороны, научаются лишать то, что они делают, прозаической формы и тем самым на место преднаходимой прозы ставят действительность, близкую и дружественную красоте и искусству» (XIV, 395–396).

Само собой разумеется, что в этом взгляде на задачи современной литературы Гегель не был одинок. Он высказывает, в сущности, тайну «воспитательного романа» Гёте. Апология практической деятельности как решение конфликта между требованиями бунтующего сознания и суровой прозой жизненных отношений – не редкость в классической литературе и философии этого времени. Через ученические и страннические годы, через период бурных стремлений мысль классики ведёт нас к идеализации спокойной работы, восхвалению производительного труда и технического прогресса. Таков, например, в романе Гёте о жизни Вильгельма Мейстера эпизод посещения долины ткачей и другие картины в духе индустриально-педагогических утопий конца XVIII века. Так, у Шиллера:

Столь удивительным образом поворачивается идея труда в том потоке типических представлений, из которого вышла философия Гегеля. Поистине сильная и слабая стороны мировоззрения немецких писателей классической поры неотделимы одна от другой. То, что с одной стороны выступает как поворот к практике, демократической деятельности, материальному производству, описанному часто даже в его деталях, оказывается с другой стороны трезво-житейским и вместе с тем пошло-идеальным признанием высшей мудрости в мещанской обыденщине, безропотном отправлении своих обязанностей, хорошем поведении, чиновной добропорядочности.

Нет надобности доказывать, что это погружение в практическую жизнь, принятое классическим представителем буржуазной культуры в качестве возможного выхода из смущавших ум общественных противоречий, не тождественно с практикой в смысле революционно-критической переделки мира. Такая идея неразрывно связана уже с исторической миссией и мировоззрением пролетариата. Напротив, труд или революция — вот дилемма, проникающая идеологию классической ступени развития буржуазной культуры.

Как представитель той эпохи, когда мелкобуржуазная революционность, обращённая по своим идеалам к прошлому, вступает в коллизию с прогрессивным характером капиталистического производства, Гегель видит в революционере образ современного Дон-Кихота. «Случайность внешнего бытия превратилась в прочный, обеспеченный порядок буржуазного общества и государства, так что теперь полиция, суды, войско, государственное управление стали на место химерических целей, которые ставил себе рыцарь. Тем самым изменяется и рыцарство действующих в новых романах героев. Они в качестве индивидов с их субъективными целями любви, чести, честолюбия или с их идеалами улучшения мира противостоят существующему порядку и прозе действительности, которая со всех сторон ставит на их пути препятствия… Особенно юноши суть эти новые рыцари, которые должны проложить себе дорогу сквозь течение обстоятельств в мире, осуществляющихся вопреки их идеалам, и которые считают несчастьем уже самое существование семьи, буржуазного общества, государства, законов, деловых занятий и т. д., ибо эти субстанциальные жизненные отношения с их рамками жёстко противопоставляют себя идеалам и бесконечному праву сердца. Тут, стало быть, речь идёт о том, чтобы проделать дыру в этом порядке вещей, изменить мир, улучшить его… Эта борьба, однако, в современном мире есть не более как ученические годы, воспитание индивида на существующей действительности… завершение этих ученических лет состоит в том, что субъект приходит к необходимости остепениться; он проникается в своих желаниях и мнениях существующими отношениями и их разумностью, вступает в сцепление обстоятельств в мире и завоёвывает себе в нём соответствующее положение» (XIII, 216).

Эта ирония неплохо задевает известную категорию бунтарей, Дон-Кихотов революции, но всё же это ирония обыденной жизни над лучшим порывом юности. От элемента филистерства не могли отделаться даже такие люди, как Гегель или Гёте. Но, несмотря на это печальное обстоятельство, Маркс и Энгельс хорошо понимали прогрессивно-исторический дух произведений немецкой классики. Они ставили её одиноких гениев бесконечно выше толпы либерально-филантропических буржуа или вульгарных демократов и социалистов типа Карла Грюна. И основатели марксизма были правы, ибо в те времена, когда рабочий класс ещё не сложился в самостоятельную историческую силу, сама история на своём реальном языке ничего лучшего по сравнению с диалектической мыслью гегелевского примирения с действительностью предложить не могла.

Учение Гегеля о нисхождении искусства выражает, в сущности, тот объективный факт, который с неотразимой ясностью указан Марксом: «Так, капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии. Не учитывая этого, можно прийти к иллюзии французов XVIII века, так хорошо высмеянной Лессингом. Так как в механике и т. д. мы ушли дальше древних, то почему бы нам не создать и свой эпос? И вот взамен “Илиады” появляется “Генриада”»³⁷. Классики политической экономии высказывают это положение вещей уже тем, что относят поэтов, музыкантов, актёров к непроизводительным рабочим. Адам Смит не скрывает, что положение этих людей в буржуазном обществе есть «своего рода общественная проституция»³⁸. Поэзия, литература, искусство, представ перед судом объективных отношений буржуазного общества, должны признать, что все их усилия по самой природе дела направлены на создание ценностей, в которых преобладает качественная, потребительная сторона и которые поэтому противостоят капиталистической этике самовозрастания стоимости и производства ради производства.

Гегель выражает этот факт в фантастической, умозрительной форме. Для него речь идёт о сумерках художественного творчества вообще. Но уже то обстоятельство, что он не закрывает глаза на противоречивый характер истории искусства, доказывает его принадлежность к великой, классической, а не вульгарной формации идеологов буржуазного меньшинства. Позднее, когда, по словам Маркса, классический капиталист превращается в капиталиста модернизированного, познавшего наслаждение (см.: Капитал, XXII, 3), мы уже не найдём в буржуазной литературе столь ясной постановки вопроса.

Искусству и поэзии, прекрасным созданиям юности человечества, в эстетике Гегеля вечно грозит абстракция прогресса. Все роды художественной деятельности уместны в ту эпоху, когда дух ещё не порвал пуповины, соединяющей его с природой, когда все отношения качественно разнообразны и сами по себе имеют чувственный характер. Даже язык человечества в те времена был насыщен образами и само мышление развивалось в осязательно-телесных формах.

Позднее, «когда духовное достигает в сознании более адекватной ему, более высокой формы и представляет собой свободный, чистый дух, искусство становится чем-то излишним»³⁹. Вместе с развитием буржуазного общества разлагается, исчезает овеянное народной фантазией мифологическое отношение к действительности. Отныне дух свободен от подчинения естественному порядку вещей, от местной и национальной ограниченности. Вместо множества гомеровских героев и святых христианского искусства он признаёт лишь одного героя и одного святого – св. Гумануса⁴⁰. Тогда наступает эпоха абсолютного самосознания и отвечающего своему назначению умозрительного мышления. Земля уже стала для человека шаром, культура приобретает мировой характер⁴¹.

Всё, что препятствует этому процессу, мешает ему в качестве патриархальной идиллии, достойной гибели. Мировой дух ведёт свой гешефт en gros[4], не стесняясь никакими жертвами. «Справедливость и добродетель, несправедливость, насилие и порок, таланты и их деяния, малые и великие страсти, вина и невинность, великолепие индивидуальной и народной жизни, независимость, счастье и несчастье государств и единичных лиц – всё это имеет своё определённое значение и ценность в сфере осознанной действительности и находит в ней свою оценку и своё, однако несовершенное, право. Всемирная история находится вне этих точек зрения»⁴². Страдание составляет её необходимый элемент, страницы счастья в ней – пустые страницы.

Философия истории Гегеля проникнута безграничным стоицизмом по отношению к противоречиям прогресса в исторически сложившемся обществе, основанном на стихийном развитии и жестоких социальных антагонизмах. В сущности говоря, эта философия является фантастическим отражением стихийной, безличной силы капиталистического прогресса. Мировой дух гегелевской философии, который, по словам Маркса, есть не что иное, как мировой рынок⁴³, отбрасывает не только устарелые формы жизни и сознания, но выступает также в качестве отрицания всякого жизненного благополучия, всякой удовлетворённости бытием вообще. В нём находит своё теоретическое признание то обстоятельство, что движение цивилизации было до сих пор прогрессом на черепах.

Материальная оболочка отчасти способствует, но в ещё большей мере препятствует саморазвитию духа, и он преодолевает её. Отсюда у Гегеля идея необходимости падения искусства не только в его исторически отживших формах, но и как чувственно-телесной формы духовной деятельности вообще. В этом отношении, как ни странно звучит такая формула, можно сказать, что философия искусства Гегеля есть новая версия средневековой догмы о греховности плоти.

Абстракция движения, лежащая в основе этой философии, движения как аскетической противоположности всех плотских привязанностей человечества, является особенностью классической ступени буржуазного сознания. Она представляет собой преувеличенное отражение жизненного принципа этого общества – производства ради производства. Всё, что относится к непосредственному пользованию, наслаждению материальными и культурными благами, наконец, само индивидуальное потребление – выступает здесь в качестве непроизводительных издержек, faux frais[5] исторического развития.

В своём основном экономическом сочинении Маркс дал замечательную характеристику классического капиталиста. Не погоня за возрастанием стоимости требует самоотречения, наоборот, индивидуальное потребление, роскошь, наслаждение эстетической стороной богатства являются для буржуа классической поры греховным отречением от священной функции накопления. Эта постановка вопроса характерна для классиков политической экономии, она в более отвлечённой форме присутствует и в философии Гегеля.

Не холодная абстракция развития, попирающего на своём пути всё, что стремится увековечить счастье и благополучие народов, является отчуждённой формой прогресса, напротив, сама жизнь, с точки зрения Гегеля, есть отчуждение абсолютного субъекта. Сознание и воля, погружённые в непосредственную естественную жизнь, исполнены в этом отчуждении «бесконечных притязаний, силы и богатства». Но это только момент, одна из ступеней развития абсолютной духовной сущности. «Дух противоположен самому себе, он должен преодолеть самого себя как подлинно враждебное препятствие: развитие, которое, как таковое, есть спокойное продвижение, – ибо оно и в проявлении равно самому себе и представляет пребывание в себе, – в духе, в едином есть жестокая бесконечная борьба с самим собой. То, чего хочет дух, – это достигнуть своего собственного понятия; однако он сам закрывает его себе, он горд и исполнен наслаждения в этом отчуждении самого себя». Тернистый путь истории не похож на гармоническое, постепенное восхождение, а, скорее, на «жестокую, невольную работу против самого себя»⁴⁴.

Поэтому трагична и судьба искусства по отношению к социальному прогрессу. «Круг, создающий искусство, охватывает формы отречений абсолютной субстанции»⁴⁵. Вот почему вместе с возвращением абсолютного к самому себе необходимо происходит процесс нисхождения жизненной силы искусства – оно теряет своё былое значение, уступая место философии искусства и познанию вообще. «То, что должно возродиться как целое в мышлении, должно отцвести как целое в жизни», – повторяет гегельянец Фр. Теодор Фишер (с некоторыми изменениями) печальный вывод Шиллера.

Дух трагического рока господствует в истории: «Упование на вечные законы богов угасло, так же, как умолкли оракулы, знавшие случайное. Статуи теперь – трупы, от которых отлетела оживлявшая их душа, а гимны – слова, покинутые верой; в яствах богов нет духовной пищи и питья, в их играх и празднествах сознание не найдёт для себя радостного единства с сущностью. Произведениям муз недостаёт силы духа, которая получила уверенность в себе в борьбе богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, – сорванные с дерева прекрасные плоды, посланные нам благоприятной судьбой, представляемой в образе девушки. Нет больше действительной жизни в их наличном бытии, нет дерева, на котором они росли, нет земли и элементов, составляющих их субстанцию, ни климата, который создавал их определённость, ни смены времён года, которая управляла процессом их возникновения. Итак, судьба даёт нам в произведениях искусства не их мир, не весну и лето нравственной жизни, когда они цвели и зрели, но лишь скрытое воспоминание об этой действительности. Наше наслаждение плодами поэтому не есть дело, угодное богу, посредством которого открывалась бы нашему сознанию совершенная и воплощающая его истина, оно есть внешнее дело, стирающее с этих плодов дождевые капли или пыль и вместо внутренних элементов окружающей, воспитывающей и воодушевляющей нравственной действительности воздвигающее обширные леса из мёртвых элементов их внешнего существования: языка, истории и т. п., не для того, чтобы пережить их, а только для того, чтобы их себе представить. Но девушка, подносящая сорванные плоды, есть нечто большее, нежели природа их, выражающаяся в их условиях и элементах, то есть в дереве, воздухе, свете и т. п., потому что девушка соединяет всё это высшим образом в лучах самосознательного взгляда и в жесте подношения. Так же точно дух судьбы, предлагающий нам произведения искусства, есть нечто большее, нежели нравственная жизнь и действительность народа, потому что он есть воспоминание, то есть самоуглубление (Er-innerung) духа, ещё внешнего в них, он есть дух трагического рока, собирающего все индивидуальные божества и атрибуты субстанции в едином пантеоне, в духе, сознающем себя духом»⁴⁶.

Итак, гибель подлинного искусства неизбежна и прогрессивна. Для Гегеля, как и для Гёте, вернуться к художественным формам прошлого – это значит вернуться обратно в утробу матери. Но что занимает место искусства в позднейшей современности, которую стремится выразить Гегель своей философией? Высшая жизнь состоит в воспоминании. Серый цвет теории разлагает красочный мир искусства, а в практической жизни труд над объективной целью поглощает всё внимание индивида. Современность, о которой говорит Гегель, – это в основе своей буржуазное общество, die bürgerliche Gesellschaft, или, по выражению Шиллера, государство нужды и рассудка, над которым реет бесплотное существо умозрительной философии.

Эстетическое учение Гегеля находится в полном соответствии с его философскими взглядами. Мы видим здесь тот же перелом от революционного отрицания действительности к примирению с прозой и скукой так хорошо осмеянных Фурье буржуазных отношений. Прогрессивно-исторический характер эстетики Гегеля – в его учении о развитии через отрицание всех отживших ступеней действительности и сознания. Но эта диалектическая мысль является здесь в идеалистической форме, подобно тому как безграничное развитие производительных сил человеческого общества выступает у классиков буржуазной политической экономии в форме производства ради производства.

Философия и эстетика Гегеля проникнуты убеждением в том, что по странной превратности мирового закона всё хорошее должно погибнуть. Прогрессивное развитие может совершаться лишь за счёт бесконечных жертв и народных бедствий, нищеты, подавления индивидуальности, драконовой дисциплины капитала, исчезновения всякой привлекательности труда, падения целых областей духовной культуры, каковы искусство и поэзия. Другого выхода, кроме примирения с этими отрицательными чертами прогресса, Гегель не знает. Он требует от художника противоестественной любви к тем жизненным отношениям, которые, по его же собственному признанию, изгоняют всякую любовь.

Такова отрицательная сторона его эстетического мировоззрения, в которой, разумеется, невозможно видеть только личную слабость или простую ошибку. Тем не менее после смерти Гегеля значение этого взгляда радикально меняется, и против него выступают демократические мыслители, как Фейербах и Чернышевский, отстаивая право народных масс на хорошую жизнь, право чувственности вообще, а следовательно, и право искусства.

Эстетика Гегеля не избежала критических выпадов и со стороны либеральной буржуазии. Многочисленные либеральные противники Гегеля всегда выдвигали против него обвинение в слишком жестоком обращении с искусством. Это были уже представители того поколения буржуазии, когда, по словам Маркса, она достаточно просветилась для того, чтобы не отдаваться всецело производству, а стремиться также к просвещённому потреблению, когда даже духовный труд всё более совершался на пользу новому правящему классу и когда, с другой стороны, убаюкивающие сказки о бесконечно отдалённом светлом будущем стали более уместны, чем стоицизм Гегеля. Отныне буржуазия уже не противостоит идеологическим сословиям в качестве представителя производительного труда, ибо «против неё поднимаются настоящие производительные рабочие и точно так же заявляют ей, что она живёт за счёт труда других людей»⁴⁷.

Но история перевернула и эту страницу. К столетию со дня смерти Гегеля мы являемся свидетелями неожиданного возрождения его философии, правда, в неузнаваемой форме. Легко понять, что апофеоз труда, чуждого непосредственной самодеятельности, жестокий закон, согласно которому страницы счастья суть пустые страницы в истории, эта аскетическая программа гегелевского идеализма даёт богатый материал для проповеди отречения от собственных интересов, которую буржуазная мысль на пороге 30-х годов нашего века несёт трудящемуся большинству. Праздник всеобщего, победа духа над его материальной оболочкой – всё это может быть переведено на обыкновенный человеческий язык. Читатели газет, поместивших юбилейные статьи в честь великого немецкого идеалиста, поймут, что речь идёт о наступлении на материальные потребности рабочих, о дрессировке толпы для «оздоровительных» мероприятий буржуазных правительств, воспитании масс посредством чрезвычайных декретов. Всё это понятно, хотя и выражено с подобающим философским глубокомыслием.

Впрочем, дело не только в современных попытках возрождения классического идеализма. Идеи Гегеля объективно присутствуют в самых различных умственных течениях эпохи умирающего капитализма. И мы с удивлением видим, что не только цеховые философы, участники международного гегелевского союза, но и люди, далёкие от всякой серьёзной философии – многочисленные поклонники техницизма, рациональной экономии, «организации психики», сами того не ведая, отдают дань этим идеям. Таковы, например, ходячие представления о ненужности искусства в эпоху системы Тэйлора и Форда – вульгарное повторение уже известного нам взгляда Гегеля.

Поистине удивительна судьба идей! Насколько драгоценны были мысли великого немецкого философа сто лет назад, настолько же бессодержательны и реакционны подобные идеи в наши дни. При изменившихся обстоятельствах одни и те же черты могут иметь совсем другое значение. В эпоху Гегеля можно было думать, что противоречие между искусством и прогрессивным развитием общества носит абсолютный характер, что прозаический порядок буржуазной цивилизации (с некоторыми поправками, взятыми из кунсткамеры дворянской монархии) является последним словом разума. Это заблуждение, как бы ни было оно значительно, легко объяснить и отчасти даже понять, исходя из реальных исторических условий начала прошлого столетия. Напротив, современные теории, стремящиеся увековечить кризис художественного сознания, связанный с господством капиталистического способа производства, перенести этот сложившийся стереотип в другую общественную среду, не заслуживают никакого оправдания.

Глубокая обывательская иллюзия, лежащая в основе жертвоприношения искусства на алтарь технического прогресса, имеет, однако, более широкий смысл. Она является парадоксом, отвлечённой идеологической формой реальной общественной тенденции. В наши дни значительная часть образованных людей стремится привести к одному знаменателю две разные величины – громадное напряжение сил, которого требует от народных масс строительство социализма, и чрезвычайные усилия буржуазных правительств, направленные на то, чтобы удержать за собой господствующее положение в мире. Формальные точки соприкосновения, если не аналогии, могут быть найдены. И вот являются теории, в которых индустриализация Советского Союза и опыт применения планового хозяйства рассматриваются как признаки новой безлично-организованной и сверхрациональной технической эры.

В рамках подобных представлений может занять известное место и гегелевская философия труда. Так называет эту систему взглядов один из выдающихся представителей современной немецкой философской литературы Ганс Фрайер⁴⁸. Но было бы грубой фальшью навязывать такой порядок идей мировоззрению революционного пролетариата. Философия труда, живущая в героическом порыве народов, строящих социализм, не может иметь ничего общего с подавлением потребностей живого индивида, она не заключается в том, что чувство должно быть подчинено абстрактной схеме рационализации жизни или вообще отброшено как пережиток мещанства.

Между тем к этой плоской абстракции сводятся многие разновидности так называемых левых течений в искусстве, пуризм в архитектуре, устраняющий всё живое во имя холодной геометрии форм, и, наконец, обычный вывод всей этой, часто маниакальной в своей последовательности схемы, а именно – полное отрицание искусства, иконоборчество. К этому близок и более практический род ходячих идей насчёт того, что в эпоху темпов следует довольствоваться малым. Все эти представления играют роль в нашей жизни, но мы вправе считать их пережитками старого общества. Это отголоски той морали скупого рыцаря, которую буржуазия выдвигает сначала против наслаждающейся аристократии, а затем против демократической массы, стремящейся к хорошей жизни здесь, на земле.

Мы уже говорили о том, что эстетика Гегеля – не случайный узор отвлечённой мысли. В ней нашёл себе выражение реальный факт – неоспоримое и давно замеченное лучшими умами Нового времени отрицание искусства, внутренне присущее буржуазному обществу. Этот факт нуждался в теоретическом обобщении, и эстетика Гегеля дала его. Но, во-первых, Гегель вовсе не радуется своему открытию. Напротив, он говорит о невозродимости классических форм художественного творчества с глубокой болью. Во-вторых, его анализ причин этого факта не сводится к простому установлению противоречия между рациональным мышлением и тёмным чувством. Мысль Гегеля насыщена конкретными историческими наблюдениями, она даёт картину истории искусства в её противоречивой реальности и полноте. Не удивительно, что, при всех её недостатках, эта картина сама по себе приводит к мысли о возможности нового цикла развития.

Подлинные художественные эпохи остались позади – на чём основано это убеждение Гегеля? Прежде всего на том, что у порога своего исторического бытия человек находит себе удовлетворение в непосредственной жизни. Потребности его неразвиты, но в этих ограниченных рамках, свободный от массы накопленной рефлексии, он пользуется благами жизни интенсивно, создавая что-то законченное и цельное. Дальнейший прогресс, рождающий «неопределённое умножение и специализацию потребностей, средств и наслаждений», есть вместе с тем «дальнейший рост зависимости и нищеты».

Гегель по-своему, но правдиво выразил трагический ход прежней истории. Вот почему эта постановка вопроса подсказывает революционную перспективу, оставшуюся за пределами его собственного кругозора. Противоречие между ростом общественного богатства и удовлетворением потребностей живого человека, не желающего быть простым материалом развития, может решить только социализм.

В эпохи расцвета искусства, например в Греции, существовала, по словам Гегеля, неразвитая гармония между всеобщим и личным интересом. Вместе с прогрессивным историческим развитием это единство распалось. Всеобщее прокладывает себе дорогу сквозь тысячи мелких страстей, а его прогресс во многом противоречит интересам отдельной личности. Не значит ли это, что социалистическое общество, связывающее личное благо с количеством и качеством труда, отдаваемого индивидом общественному производству, является единственным возможным путём к новому подъёму более гармонической формы сознания?

Мысль Гегеля о неизбежном закате искусства основана, между прочим, на том историческом наблюдении, что высокие формы художественного творчества в прошлом были связаны с расцветом народной культуры. Напротив, вся противоречивость прогресса выражается в фактах упадка и даже гибели целых народов, с их неповторимой идеальной личностью, вместе с развитием мирового хозяйства и международной культуры. Эту особенность прогресса в его исторически сложившихся прежних формах, которую на своём философском языке выразил Гегель, впервые ставит под сомнение социализм. Его задача – устранить самые глубокие корни подобных противоречий во имя нового типа международной культуры, растущей на почве действительного и всестороннего развития наций.

Противопоставляя эпоху искусства эпохе труда, Гегель просто выражает тот факт, что в буржуазном обществе труд лишён всякой привлекательности и представляет собой крайнюю противоположность самодеятельной природе общественного человека. В нравственном отношении, по выражению Маркса, капиталистический способ производства требует от рабочего лишь некоторых качеств чисто негативного типа, каковы терпение, бесстрастие, способность не отвлекаться во время работы. Напротив, дело нового общества, насколько это возможно, соединить труд с увлечением творчества и вызвать к жизни силы массовой инициативы, соревнования, самодеятельности.

Наконец, в общественной дисциплине, подчиняющей себе всё многообразие чувств и потребностей индивида, с такой достоверностью описанной Гегелем, мы узнаём исторически ограниченную форму всеобщей связи, созданную буржуазной эпохой. Рабочий класс, прошедший школу капиталистической фабрики и строящий здание нового, более высокого общественного порядка, также знает необходимость дисциплины. Но есть разница в постановке этого вопроса у Ленина по сравнению с тем, что несёт в себе философия труда классического идеализма.

Мы уже знаем, что для Гегеля нет другого выхода, кроме мужественного примирения с действительностью. Эта действительность включала в себя и экономическую власть – деспотию капитала, господствующего над производительным трудом, и полицейское государство, стоящее на страже общественного порядка, враждебного поэтической стороне жизни, мещанского, по свидетельству самого Гегеля. Другое дело – сплочение народных масс, та пролетарская дисциплина, которую требует Ленин, не потому что это идеал наш, а потому что без неё невозможна радикальная чистка общества от мерзостей прошлого, борьба с паразитами, освобождение таящихся в народе способностей и талантов. Для Гегеля дисциплина есть отрицание революции, её законченность. Для Ленина она является необходимым спутником революционного подъёма.

Философия Гегеля и диалектический материализм выражают собой противоположность двух исторических путей, двух типов материального и духовного развития. Создавая широкую почву для самодеятельности масс, осуществляя свободное сотрудничество народов и разрушая цивилизованную ограниченность так же, как капитализм разрушил ограниченность патриархальную, социалистическое общество ведёт к устранению тех причин, которые побуждали лучших представителей мыслящего человечества искать утешения в идее трагического рока.

Рукопись данной работы, датируемая 1982–1983 гг., была обнаружена в архиве МА Лифшица после его смерти.

Этот текст примыкает к докладу М.А. Лифшица, опубликованному в сборнике 1984 г. «Эстетика Гегеля и современность» (с. 155–184 настоящего издания), и существенно расширяет его.

Работа не была завершена и носит следы активной авторской правки.

Рукопись впервые опубликована В.М. Герман, А.М. Пичикян и В.Г. Арслановым в 2001 г.: Лифшиц М.А. Эстетика Гегеля и современность ⁄ Послесл. В.Г. Арсланова // Вопросы философии. 2001, № 11, с. 98–124. Приводится по данному изданию.

К публикуемой работе все примечания сделаны В.Г Арслановым.

Читая в наши дни лекции Гегеля по эстетике, мы испытываем двойственное чувство. С одной стороны, перед нами величественные образы истории мировой культуры, и мы понимаем, что эти картины связаны между собой высшей необходимостью, освещены глубоко проникающим лучом человеческой мысли. С другой стороны, нас отталкивает или, по крайней мере, смущает сложная символика гегелевской системы – мёртвая, на первый взгляд, скорлупа, в которую он, как бы нарочно, прячет реальное содержание своей науки. Что говорят нам сегодня такие формулы, как: «красота есть идея», «идея есть вообще не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих», «царство художественно прекрасного есть царство абсолютного духа»? Сталкиваясь с гегелевской классификацией этих умозрительных сущностей, занимающей в издании его лекций немало страниц, мы стараемся поскорее миновать её, чтобы обратиться к живым примерам анализа исторических ступеней родов и видов искусства.

Между тем такое отношение к текстам Гегеля носит не соответствующий их значению потребительский характер и не вполне правильно. Когда современное текстологическое направление в так называемой науке о Гегеле, Hegelforschung, требует внимания к системе, которой сам философ придавал такое значение, – в этом есть часть истины. Слова Энгельса о противоречии между диалектическим методом и системой идеализма также не следует понимать слишком буквально.

Можно, конечно, спросить, зачем этот удивительный гений придумал себе новый «язык богов», недоступный простому смертному? Огромная и постоянно растущая литература занята развязыванием сложных узлов его системы. По словам Адорно, Гегель писал «антитексты», и ему по праву принадлежит титул Scoteinos, что по-гречески значит «Тёмный». Впрочем, и стиль самого Адорно достаточно тёмен.

Вопрос о том, почему философия Гегеля обладает некоторой внутренней непроницаемостью, зависящей от неё самой, не так прост, и пусть он останется пока в стороне. Заметим только, что современникам Гегеля, не только в Германии, но и во Франции и в России, такие слова, как «идея», говорили что-то очень важное. Достаточно вспомнить ранние статьи Белинского в «Телескопе» и «Отечественных записках». С каким подъёмом произносит он эти слова и как старается внушить русскому читателю, что только с точки зрения «идеи» можно вполне понять сочинения Гоголя и Грибоедова! В наши дни живая плоть этих понятий истлела, остались одни кости. Статьи Белинского изучают в школе, но школьная наука берёт только выводы, относящиеся к разбору произведения Гоголя или Грибоедова, минуя весь философский механизм и только пользуясь иногда такими словами, как «действительность», поскольку они давно перешли из философского словаря в обычную речь.

Философия Гегеля есть абсолютный идеализм. Можно, конечно, гордиться нашим превосходством над этой устаревшей позицией, но кто не помнит мысль Ленина: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения материализма грубого, простого, метафизического. Наоборот, с точки зрения диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное, iibersch-wengliches (Dietzgen) развитие (раздувание, распухание) одной из чёрточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествлённый»? Говоря о «Науке логики», Ленин писал, что в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма и всего больше материализма и что ярче всего это противоречие выступает в главе об «Абсолютной идее». Трудно найти свидетельство более достоверное, ведь мысль Ленина, насыщенная конкретной реальностью, не прощала малейшей философской плесени.

Попробуем перевести на язык материализма – не грубого, не простого, не метафизического – некоторые фундаментальные понятия гегелевской философии, играющие роль скелета в его лекциях по эстетике. Нельзя ли, насколько это возможно, лишить их таинственного и чисто умозрительного характера посредством примеров, более доступных современному мышлению? Когда речь идёт о людях такого масштаба, как Гегель, следует всё же предположить, что в своих отвлечённых рассуждениях они имели в виду нечто реальное, жизненное и потому близко касающееся даже таких трезвых, умственно зрелых людей, как наши современники.

Краеугольным камнем философии искусства Гегеля является понятие истины. Красота есть истина, истина в форме созерцания, в образах наших чувств, в формах самой жизни. «Искусство призвано раскрывать истину в чувственной форме». Нам часто приходится читать и слышать, что такое понимание вопроса было уместно во времена классицизма и рационализма, а теперь давно уже устарело, поскольку из него будто следует, что искусство есть бесплатное приложение к науке – привлекательная форма, в которую художник или писатель облекает свои верные идеи, чтобы сделать более приятным горькое лекарство философии, политики и морали.

Забавно, что именно в этом плоском понимании истины Гегель упрекал эстетические теории XVII–XVIII вв., сохранившиеся в виде пережитка и в его время. Чтобы представить себе границу, оставленную позади классической немецкой философией (вслед за литературной революцией, связанной главным образом с именами Гёте и Шиллера), достаточно вспомнить дидактический тон романов той эпохи, когда искусство ещё должно было оправдывать своё существование служебной целью, внушением полезных истин.

В предисловии к «Молль Флендерс», одному из лучших реалистических произведений литературы XVIII в., Дефо оправдывал изображение преступного мира тем, что роман рисует неизбежность возмездия. Конечно, объективное содержание романа Дефо выходит далеко за пределы этой морали, но цель автора – дидактическая, и характерно, что в предисловии поучительность идеи ставится в один ряд с верностью изображения. В обоих случаях истина есть плод формально-технической деятельности субъекта, который пользуется средствами искусства для достижения поставленной цели.

Известно ещё со времён Аристотеля, что можно прекрасно изобразить самый низкий и совсем некрасивый предмет. Примерно в одно и то же время с появлением «Молль Флендерс» этот вид прекрасного был назван Хатчесоном «относительной красотой» в отличие от абсолютной красоты самого предмета (если она есть). Чем больше дефицит прекрасного в жизни, тем больше задача, стоящая перед искусством художника. Теперь дело уже не в том, что собой представляет объект изображения, а в том, как удалось субъекту осуществить свой замысел, то есть передать другим людям идею, выраженную им в образах реальности.

Что же такое сама идея? В данном случае это – субъективный концепт, истинность которого состоит в том, что он отвечает объекту, так же как изображение старика на полотне или бумаге отвечает старику реальному. Само по себе это понимание истины не ложно, хотя слишком абстрактно, и потому истина принимает здесь субъективно-формальный характер, а процесс овладения предметом становится делом техники, умения, «ноу-хау». Сказанное относится и к самой морали. Согласно Локку, она заключается в соблюдении закона наград и наказаний, вложенного провидением в конституцию природы.

Эта система взглядов была порождением общего развития европейской мысли, имевшего глубокие корни в социальной истории Нового времени и в сопровождавшем её быстром подъёме естественных наук. Разумеется, было бы парадоксом возложить вину за отчуждённый, стихийный ход буржуазной цивилизации на «инструментальный разум» естествознания, как это делают Хоркхаймер и Адорно, видящие фатальную неизбежность фашизма уже в первых шагах научно-технического мировоззрения. Скорее наоборот, нужно считать, что наука Нового времени, делая великое дело в борьбе с наследием схоластики, становится жертвой исторических условий, которые навязывают ей односторонний тип рассудочного, чисто количественного, механического и действительно «инструментального» взгляда на отношения субъекта к объекту.

Этот недостаток был искупительной вирой за громадные и благодетельные для человеческого общества успехи научного знания. Вместе с устранением теории внутренних или «реальных» качеств и форм, которые, согласно средневековому взгляду, должны были объяснить различие наших ощущений, вместе с необходимой, по крайней мере, на переходе к будущей диалектике природы заменой этих качеств и форм «первичными конкрециями» или «корпускулами», мир утратил для человека былую красочность, наивное единство субъекта и объекта. Картины мира менялись. Но особого рода объективность как идеал науки, исключающий всё родственное человеческому существу, идущее навстречу ему в природе, постоянно росла. С течением времени отрешённая объективность была перенесена также на мир общественный. И патриарх современной буржуазной социологии – Макс Вебер в своей мюнхенской лекции 1918 года («Наука как призвание») объявил, что истина и ценность окончательно разошлись друг с другом.

Таким образом, слово истина приобрело в научном обиходе то относительное значение, которое, согласно Хатчесону, имеет красота изображения, безразличного к тому, что изобразил на своём полотне художник. Если рассуждать последовательно, то для мастера объективная разница между красотой и безобразием вообще не существует. Так и понятие истины, с этой точки зрения, не может быть предикатом реально существующих вещей. Оно означает только мастерство ума. Виртуозность знания как «пособия нашего», по выражению Ленина, инструмента, посредством которого коллективный субъект науки создаёт представления, соответствующие объекту, и овладевает им.

Если спросить современного человека, так или иначе связанного с наукой и техникой, что такое истина, то в подавляющем большинстве случаев мы узнаем, что это вещее слово означает соответствие нашей мысли реальному положению вещей. Для более полного соответствия мысль, опирающаяся на факты, должна быть рационально обработана согласно определённым формальным правилам и «корректно» выражена, но всякая истина есть adaequatio intellectus et rei, то есть равенство наших представлений внешнему объекту. Такое определение истины возникло ещё в средние века на основании некоторых мест из Аристотеля, поясняющих, что истинное и ложное бывает только в человеческом уме, а не в самих вещах. Впрочем, у того же Аристотеля есть достаточно примеров другого применения понятия «истина».

Скажем ещё раз, что соответствие мысли внешнему объекту как определение этого понятия само по себе не ложно, а только ограничено одной из его сторон, не исчерпывая целого. Мало того, для всей обыденной жизни, включая и научно-технический труд, который всё более входит в обычную жизнь, такой взгляд на истину не только необходим, но, может быть, даже более нужен, чем всякий другой. Именно этому взгляду мы обязаны изгнанием из нашей картины природы фантастических образов наивной натурфилософии и заменой их теми представлениями, которые лежат в основе современной техники. Лишь там, где эта «демифологизация» мира переходит в новый рассудочный миф, заслоняя, как мёрзлый холодный туман, возможности диалектического мышления, принцип adaequatio intellectus et rei превращается в то, что принято называть позитивизмом, или даже буржуазным позитивизмом.

Если требование истины в искусстве понимать как подчинение его обычной в естественных науках модели истинного знания, к тому же истолкованной в духе позитивизма, то, само собой разумеется, что такая система взглядов сделала бы из художественного творчества «низшую гносеологию», gnoseologia inferior, по терминологии Баумгартена. В таком случае художник действительно становится несостоявшимся учёным или специалистом по наглядному распространению полезных знаний. Бегство из реализма в пустые фантазии «авангарда» можно отчасти, разумеется, только отчасти, объяснить монотонным преобладанием науки в современной цивилизации. Но ещё больше бросается в глаза другое. Сами учёные как бы желают отдохнуть от своей модели истины, по крайней мере в искусстве, а иногда и под кущами собственной специальности. В недрах естественных наук растёт тоска по эстетике – совершенным формам реальности. Она слышится в словах знаменитого физика, который сказал, что симметрия раньше частицы, и можно было бы привести немало других примеров, рисующих этот интерес к прекрасному космосу пифагорейцев и Платона. Но оставим кесарево кесарю. Для нас важно то

обстоятельство, что требование истины в искусстве не имеет ничего общего с проекцией науки в область художественного творчества. Оно предполагает другое, более широкое понимание истины, включающее в себя истинность научного знания в качестве одного из её моментов.

Но существует ли другое понятие истины, кроме внешнего соответствия субъекта объекту? Не трудно убедиться в том, что оно существует. Так как у нас речь идёт о Гегеле, то возьмём пример из его эпохи. В одной речи 1792 года идейный вождь якобинского клуба, существовавшего в немецком городе Майнце, – Георг Форстер сказал: «Братья! Я, вероятно, не ошибусь, если приму за верное, что место нашего собрания освящено именем истины. Мы ищем пути к истине, мы стремимся развить её в чистом и неподдельном виде, она есть цель наших желаний и устремлений; она – конечный пункт наших странствований, та стихия, в которой мы чувствуем себя дома. Без неё жизнь животного была бы завиднее нашей, ибо если наряду с разумом мы обладаем и животным существованием, то вместе с тем нам известно, сколь достойной презрения была бы эта жизнь без малейшего благородного прибавления. Кто хотел бы жить только для того, чтобы есть, пить и спать, расти и снова уничтожаться? Нет, если бы оно покинуло меня, это деятельное стремление к истине, если я не буду чувствовать больше, что оно ширится в груди моей, – это моральное сознание существа, способного познать истину и действовать согласно познанной истине, – если я перестал бы ощущать во мне присутствие божественной искры разума, полагая в нём всю мою ценность, всё моё счастье, всё моё наслаждение, если я перестану быть свободным человеком, то есть нравственно разумным существом, неутомимым в стремлении к исправлению моих познаний, обогащении моего разума, совершенствовании моей воли, то да настигнет меня твой последний, милосердный, благодетельно освобождающий удар, о священная, неисповедимая судьба!» И Форстер объявляет врагов истины врагами человеческого рода, врагами свободы и справедливости, с которыми каждый якобинец находится в непримиримой войне.

Нет никакого сомнения в том, что здесь перед нами другое понимание истины, не просто наивное или плохо выраженное, а именно другое. В этих словах Георг Форстер – наследник Лессинга, читатель «Критики практического разума» и ученик Платона, черпающий своё вдохновение в его «Государстве», так же, как лучшие головы среди якобинцев во Франции. К истине здесь относится и способность её познания, и необходимое исправление ложных взглядов, но прежде всего – истинное бытие, царство подлинного, благородного, норма свободного человека, истина как добро, идеал будущего. Само собой разумеется, что для современных позитивистов и критиков социализма, как Поппер, Топич и множество других, такое понимание истины есть мифология, отступление от науки, наделяющее природу и общество качествами, присущими только человеческому уму, субъекту. На первый взгляд кажется, что они извлекли свой отрешённый взгляд на вселенную, в которой происходит однообразный переход от менее вероятного состояния к более вероятному (а человеческий дух является непрошеным гостем, заброшенным в этот чуждый ему мир закономерной бессмыслицы), из естествознания. На самом же деле их стилизация законов природы есть также миф, рассудочный миф научно-технической эпохи, растущий как паразит на достижениях и слабостях науки.

Своим пониманием истины Гегель во многом напоминает Форстера. Он также был энтузиастом величайшего события своего времени – Французской революции, которая, по его словам, впервые поставила мир «на голову», т. е. внушила массе людей слепую веру в мощь разума. Однако «на голове» исторический мир реальных отношений долго стоять не мог. Об этом напомнили события времён термидора, консульства, империи, и Гегель ещё до Маркса пытался сделать из уроков истории трезвые выводы. В конце концов он остался в плену своего мировоззрения. Но идеализм Гегеля был тесно связан с революционной идеей его эпохи. Вот что существенно, и вот почему этого «философа реставрации» так ненавидят противники марксизма и мнимые друзья его.

Понятие истины у Гегеля, как и у всей дружины молодых умов, глубоко переживших подъём Французской революции, было ближе к платоническому энтузиазму Форстера, чем к формуле adaequatio intellectus et rei, которая достигла полного торжества в науке прошлого века после разложения классической немецкой философии. Конечно, слова Форстера приведены здесь только в качестве наглядного образца, а не как доказательство их влияния на мысль Гегеля, хотя последний не остался равнодушен к идеям президента майнцкого клуба якобинцев. Судьба Гегеля сложилась иначе, ему не пришлось практически содействовать распространению новых французских порядков в той части Германии, которая была занята революционной армией. Он не уехал в Париж, как Эльснер или Рейнхард. Но распространённое мнение, согласно которому Гегель отмежевался от якобинцев, не основательно.

Ссылаются на одно письмо Гегеля Шеллингу, в котором он оправдывает казнь изверга Каррье. В качестве комиссара Конвента Каррье устроил знаменитые «фузийяды», массовые расстрелы в Нанте. Но жестокости Каррье вызвали возмущение не только справа, как показывает направленная против него брошюра Гракха Бабёфа. В связи с процессом Каррье Гегель написал Шеллингу о «постыдных делах робеспьеристов», но свой взгляд на падение якобинской диктатуры он в этом письме не изложил, а то, что мы знаем из других источников, показывает, что, согласно Гегелю, тирания отдельной личности, как Робеспьер, в определённой ситуации бывает необходима. Говорят, читаем мы в «Реальной философии» 1805–1806 гг., что падение тирании происходит потому, что она отвратительна и ужасна, на самом же деле это происходит лишь потому, что она пережила себя и становится излишней. Если бы тиран был мудр, он должен был бы сам отказаться от своей роли в тот момент, когда разумная необходимость в его терроре отпала. Но он остаётся рабом слепой необходимости, которая в качестве зла заслуживает презрения. «Так именно погиб Робеспьер. Его сила оставила его, потому что его оставила необходимость, и тогда он был свергнут силой. Необходимое совершается. Но каждая часть этой необходимости обычно достаётся на долю единичного. Один становится истцом и защитником, другой – судьёй, третий – палачом; но все необходимы».

Вполне ли совершенно понятие исторической необходимости у Гегеля, это другой вопрос. Во всяком случае, его осуждение террора якобинцев не имеет ничего общего с мещанской критикой революции и с политической умеренностью либерального типа. В сущности говоря, он осуждает Робеспьера лишь за то, что последний был увлечён волной террора за пределы необходимого с исторически-разумной точки зрения, а это не так далеко от взглядов Маркса и Энгельса на деятельность якобинцев. Редкий человек в свою эпоху, Гегель не только признал эпоху террора закономерной ступенью своей «Феноменологии духа», но и в более поздние времена, уже в качестве профессора Берлинского университета, считал господствующее отношение к Робеспьеру не вполне справедливым, а деятельность его бескорыстной. «Робеспьер выдвинул в качестве высшего принципа добродетель, и можно сказать, что добродетель для него была делом нешуточным».

Из этого видно, что распространённый взгляд, согласно которому молодой Гегель был сторонником жирондистов, основан на чистых предположениях. В действительности Робеспьер был и всегда оставался для него фигурой, воплощающей Французскую революцию, взятую, разумеется, суммарно, из немецкого далека. Эта суммарность была, естественно, и у Георга Форстера, но так же, как Форстер, которому довелось видеть революцию в самом жерле вулкана, Гегель понимал значение уравнительных социальных идей французских монтаньяров. Так, в одном отрывке из рукописей Гегеля, опубликованном впервые его учеником Розенкранцем и относящемся к франкфуртскому периоду (последние годы XVIII в.), речь идёт о противостоянии между демократическим республиканским устройством и прочным правом частной собственности. Позиция Гегеля здесь выражена осторожно, но с достаточной ясностью: «Были, может быть, несправедливы к системе санкюлотизма во Франции, когда видели источник намеченного ею большего равенства имущества в простой алчности».

Но какое отношение имеет этот вопрос к гегелевскому пониманию истины в искусстве? Весьма близкое. Начнём с того, что всякая мысль, близкая к революционному демократическому или социалистическому содержанию, так или иначе причастная к нему, предполагает возможность истины не только как правильного воспроизведения существующего мира в нашей голове, но и как истинного состояния самого мира (Weltzustand, по терминологии гегелевской эстетики). Это состояние может быть свойственно исторической действительности в прошлом или настоящем, оно может быть так или иначе выведено из неё или создано нашей разумной волей, но возможность его предполагается. Недаром на пороге всей истории социальных утопий мы видим фигуру Платона, который говорит об «истине бытия» или «истинном бытии». К этому бытию, по мысли Платона, приближает нас истинность знания и образа жизни. Но не только утопия Платона – любая программа демократии и социализма, даже самая реальная, извлечённая не из абстрактной идеи, а из необходимости общественного развития, есть законный плод нашего убеждения в том, что различие между истинным и ложным положением вещей заложено в самой природе общественного бытия. «Отсюда и гнев», по известной латинской поговорке, отсюда полемика позитивистской литературы наших дней против того, что Ленин вслед за Гегелем назвал однажды «истинно-сущим бытием». Люди, видящие в социалистической мечте массовый психоз, не принимают и понятия истины за пределами субъективного или «интерсубъективного» пространства. Истина как объективная реальность для них простой пережиток тёмных времён ещё не знавшей науки старины. Конечно, идеализм Французской революции и немецкой классической философии был односторонним, преувеличенным изображением идеала «истинно-сущего бытия». Но исключить эту грань из нашего сознания значит отречься от всякой идеи преобразования мира в духе его собственной внутренней нормы, т. е. остаться в плену «безнадёжного фатализма», как писал Георг Форстер два года спустя после своего гимна истине, когда он уже чувствовал некоторое разочарование в стихийном движении революционных событий, стараясь всё же понять исторический смысл этой трагедии.

Но пойдём дальше. Говоря об истине, Гегель настаивает на том, что она строго отличается от простой правильности, внешнего соответствия нашей субъективной идеи её предмету (и предмету, в котором воплощается наша воля, её замыслу). Такое соответствие, сознательно или бессознательно принимаемое нами в обыденной жизни, в области рассудка, само по себе возможно, но возможно лишь при том условии, что предмет соответствует самому себе. Как это понимать?

Будем по возможности держаться примеров, близких современному умственному обиходу. Экономический анализ капитализма стал возможен, когда сам капитализм в XVIII–XIX вв. получил классическое развитие, по крайней мере в Англии, которая служила моделью для научных выводов Рикардо и Маркса. Это – пример известный, но не исключительный⁶⁸. Все явления окружающего нас мира могут, повторяясь, приобрести род относительной автономии, классики, или, согласно Гегелю, равенство своему понятию. Нет определённого бытия без присутствующей в нём нормы. Нечто существует, только достигнув порога своей реальности.

Существует ли, например, определённая микрочастица, или это неосновательное предположение, нечто только кажущееся? Как бы ни был сложен модус её существования, она должна быть идентифицирована путём вызванного исследователем повторения одного и того же эффекта. Нечто существует, но соответствует ли оно понятию частицы и в чём – в какой мере – вот неотвратимый дальнейший вопрос. Повторение одного и того же есть важный момент всеобщей жизни, сопровождающий как подъём, так и, наоборот, катаморфоз, гибель определённого круга реальности. Говоря о повторном установлении единовластия в Риме, Гегель прибавляет: «Так Наполеон дважды потерпел поражение, а Бурбоны были дважды изгнаны. Путём повторения то, что вначале казалось только случайным и возможным, становится чем-то действительным и подтверждённым».

Адекватность предмета самому себе, возникающая в его повторяющемся цикле, есть существенный фон адекватности нашего знания предмету. Отсюда можно понять и случай неадекватности, противоречия, отклонения, варианты и всё своеобразие единичных фактов. Связанные всеобщей цепью развития, они образуют как бы реальные универсалии, не только внешние классы, но и логически связанные между собой подразделения, ступени, круговращения, замкнутые в их относительных рамках. Всё имеет свой «предельный тип», по выражению Герцена. Так, в современной биологии применяется «таксономический» принцип, состоящий по существу именно в том, что определённый вид, разновидность, подвид, популяция, штамм признаётся чем-то соответствующим норме, т. е. своему понятию.

Но и обычный язык широко пользуется словом истина в гегелевском смысле. Когда я говорю: «Вот истинная женщина», этим я не хочу сказать, что другие женщины не существуют как женщины, но среди них, может быть, не все одинаково женственны, то есть одинаково соответствуют своему понятию. Поясняя эту мысль, Гегель приводит примеры истинного произведения искусства, истинного государства, истинного друга. «Эти предметы, – говорит он в «Малой логике», – истинны, когда они суть то, чем они должны быть, то есть когда их реальность соответствует их понятию. Понимаемое таким образом неистинное есть то же самое, что обычно называют также дурным. Дурной человек есть не истинный человек, то есть человек, который не ведёт себя согласно своему понятию или своему назначению. Однако совсем без тождества понятия и реальности ничто не может существовать, даже дурное и неистинное существует лишь постольку, поскольку его реальность каким-то образом и в какой-то мере всё ещё соответствует его понятию. Насквозь дурное или противное понятию есть именно поэтому нечто распадающееся внутри самого себя».

В другом месте той же «Малой логики» Гегель минует «понятие», облегчая свой условный язык. Истина в философском, а не в обычном смысле определяется здесь как «соответствие (Ubereinstimmung) некоторого содержания самому себе» и ниже – «соответствие самому себе» (или «согласие с самим собой»). В третьей части Энциклопедии, «Философии духа», мы снова имеем «согласие понятия с его действительностью». Впрочем, нам предстоит ещё убедиться в том, что и само понятие не является у Гегеля пустым словом, лишённым реального содержания.

Итак, согласно его философской теории, истина не в человеческой голове только, но прежде всего в самой реальности. Это veritas rei, по терминологии средневековой философии, истина вещи. Поэтому, утверждая, что прекрасное в искусстве есть чувственное сознание истины, Гегель имеет в виду не простую правильность сознания художника, изображающего свой предмет с той или иной степенью формального мастерства, а живое чувство реальности, дающее нам радостное удовлетворение тем, что в этой реальности присутствует истина как самооправдание, норма, переход из реального в идеальное, или «соответствие некоторого содержания самому себе». Гегель здесь близок к материализму, ведь для материализма – «не грубого, не простого, не метафизического» – всё идеальное коренится в чувственно доступном человеку реальном мире, как высшая форма его реальности, его классическое развитие.

Можно, конечно, возразить, что тождество истины и красоты в эстетике Гегеля, как и у нас в школе Белинского, устарело, так как его невозможно приложить к тому, что принято называть современным искусством, т. е. к целому массиву школ и течений модернистского типа, или, более деликатно выражаясь, неклассического образца, действительно, здесь полная противоположность. Согласно Гегелю, ложное есть «нечто распадающееся внутри самого себя», а это и есть принцип так называемого современного искусства – принцип отрицания нормы, идеала, самооправдания жизни. В отличие от гегелевской традиции эстетика этого искусства выдвигает на первый план не прелесть реальных форм, а горечь и сарказм голого отрицания. Именно понятие истины более всего враждебно так называемому современному искусству. Объективный мир сам по себе лишён для него всякого смысла. Все истины условны, а сила художника измеряется тем, насколько он способен зашифровать своё послание зрителю знаками-иероглифами, чтобы подчинить себе дух другого существа не силой правды, общей им обоим, а посредством особой психотехники, системы рассчитанных суггестивных приёмов, вызывающих шок и травму, отменить всё происшедшее в мире искусства за целое столетие никто не может, но это вовсе не значит, что нужно преклоняться перед фатальным ходом вещей. Последнее слово ещё не сказано, да и когда оно, собственно, бывает последним? Во всяком случае, относительно последним словом философии искусства на Западе является в настоящее время всеобщий стон об исчерпании «эпохи авангарда», «традиции модернизма». Посмотрим, что будет дальше, а пока вернёмся к аксиоме Гегеля – искусство призвано раскрывать истину жизни.

Это правило обратимо – только истинное содержание нуждается в прекрасных формах искусства, а отступление от истины губит его. В общей форме такая постановка вопроса известна и кажется банальностью. Однако напомним ещё раз, что у Гегеля речь идёт не о правильности научных или моральных идей художника. В искусстве, во всяком случае, этого недостаточно. Схема условной «правильности», типичная для всей казённой и либеральной идеологии XVIII в., которую оставила позади диалектика Гегеля, предполагает абстрактную противоположность между предметом и его понятием. Глубоко вошедший в привычку рассудочный взгляд на деятельность нашего сознания, подчинённую некоторым формальным правилам, отчётливо выступает в ограниченных сторонах старого материализма, склонного рассматривать предметный мир «только в форме объекта», и в кантовской антиномии двух миров, не допускающей материального критерия истины, а только формальную правильность наших суждений, их «соответствие законам рассудка», короче, то, что на современном научном жаргоне обозначают словами – «непротиворечивость и корректность». Кант говорит: «Истина, как и ложь, бывает только в суждениях. Она соответствует объекту, когда соответствует самой себе». У Гегеля наоборот – только в тех случаях, когда объект соответствует самому себе, может возникнуть суждение, соответствующее ему.

Мы уже знаем, что с точки зрения нашего философа истина есть форма, принадлежащая самим объектам, – это вершина их предметного бытия, реализующая нечто присущее им самим, их должное, их внутренний разум, логический порядок родов и видов, таксономию, согласно термину, принятому современной наукой и говорящему в сущности то же самое более осторожно. Но там, где истина признаётся свойством самого бытия, отступления от истины, ведущие к упадку творческой силы художника, также нельзя рассматривать как простую ошибку его сознания и воли, если, конечно, мы говорим о художнике, а не о ремесленнике или дилетанте, как Вронский у Толстого. Ошибки школьные – за пределами искусства, или во всяком случае разбор этих ошибок не входит в задачи философской эстетики. Она говорит о тех отступлениях от истины, которые являются вольными или невольными выражениями ложности самого объективного содержания искусства, его несоответствия своему понятию, ничтожества его, которое состоит в том, что предмет является художнику со стороны своей мелкой единичности, лишённый глубокой связи сущего и потому граничащий с полным распадом, небытием. Между тем с формальной стороны всё может быть правильно, идея художника, вообще говоря, хороша, исполнение безошибочно, нет только одного – той высшей силы, которая делает художественное произведение подлинным.

Отсюда дальнейшее определение истины в искусстве, очень важное для всей гегелевской эстетики. Истинное имеет всеобщее или субстанциальное содержание. Присутствие этого содержания и ощущается нами как сила или мощь, по терминологии Гегеля. Ложное, напротив, ничтожно, мелко. Правда, это ещё не полное отсутствие реальности, а реальность дурная, призрачная, как любил писать Белинский, хотя иногда достаточно грозная.

Понятие «субстанции» (латинский термин средних веков, которому в древности приблизительно соответствовали другие обозначения) прочно вошло в историю философии, но для обыкновенного сознания, надо это признать, оно звучит, по крайней мере, старомодно. Попробуем передать его рациональный смысл более доступным языком, стараясь не повредить при этом глубине самой философии. Мы согласились с Гегелем в том, что истина как норма бытия, соответствие определённого содержания самому себе – не простая выдумка традиционного идеализма. Здесь есть нечто реальное, выступающее в таких выражениях обыденной жизни, как «истинный друг». Но тот же Гегель справедливо говорит, что в сущности не может быть на свете ничего, в чём не заключалось бы, пусть в самой малой степени, равенства своему понятию. Без этой определённости, подчёркнутой возвращением к себе, осталось бы только бытие вообще или ничто. Таким образом, «истинный друг» – не исключение, или, точнее, его исключительность лежит в основе каждого неисключительного случая. Эту всеобщую исключительность, как «бытие в бытии», Гегель и называет отношением субстанции. Поэтому, например, для него вопрос о том, верно ли изобразил художник свой предмет, означает прежде всего, изобразил ли он верное в нём, «бытие в бытии». Подлинный художник сам является носителем всеобщей исключительности, разлитой в окружающем мире, и творчество его, подобно деятельности самой природы, не принадлежит ему, даже если в это дело замешаны ум и воля. Ведь ум тоже нельзя рассматривать как формальную способность, не зависящую от содержания. Вы можете назвать человека умным, но это только абстракция, потому что у самого умного человека ум может быть дурак. Другими словами, необходимо ещё, чтобы ум был в самом уме, только как «бытие в бытии» любая наша способность становится действительной, по терминологии Гегеля.

Лучше всего пояснить это понимание истины в искусстве примерами, взятыми из критики Белинского, который обладал удивительной способностью превращать самые общие идеи умозрительной философии в живые картины общественной мысли. С чем боролась русская критика прошлого века, начиная с Белинского? Её первым ближайшим врагом было страшное царство условных псевдонимов истины, заслоняющих от умственного взора людей действительное содержание их жизни. Белинский нашёл подходящее название для этого мёртвого царства – он назвал его риторикой. Но под именем риторики он имел в виду не школьную науку, обучающую красноречию, а всякое засилье формального абстрактного содержания, в отличие от содержания действительного. Риторика – это не только искусственная фальшивая возвышенность чувств, не только дешёвое щегольство поэтическими красотами речи. Он видел её и в больших явлениях жизни, и в личных отношениях, везде, где действительность опутана массой призрачных, условных и лицемерных заменителей истины, псевдонимов действительности. Эта антитеза риторики и действительности, возникшая, несомненно, под влиянием Гегеля, сохранилась у него как плод революционной мысли навсегда. Этот человек, мучительно искавший программу будущего, был решительным противником всякой абстрактной программности, его не могли подкупить даже передовые тенденции автора, как показывает, например, иронический отзыв нашего великого критика о романе Масальского «Пан Под стол ич».

Дело не в том, что следовать передовым убеждениям – вредно для искусства, а в том, что передовые идеи могут быть засвидетельствованы талантом только в том случае, если они поистине передовые, т. е. отвечают предметной истине жизни, а не подчиняют её пустым абстракциям и не являются «общими риторическими местами». Присутствие этой истины в объективном, действительном смысле слова есть первое условие, из которого следует уже возможность передового направления в искусстве. Таким образом выходит, что для этого направления, пишет Белинский, «так же надобно родиться, как и для самого искусства». Сколько ни клянись своим передовым направлением, это останется пустым обещанием, а нужно, чтобы талант был связан с органически выросшей общественной потребностью, столь близкой сердцу художника, что он не может не выразить это истинное содержание.

Как бывает то, что Энгельс назвал «победой реализма», т. е. падение иллюзий художника перед объективной истиной жизни, так бывает и обратное явление – риторика побеждает жизнь, формальное содержание теснит содержание истинное, «субстанциальное». И тогда лучше бессознательная, невольная преданность тому, что действительно есть и бывает в жизни, чем искусственные попытки формировать её в определённом направлении. Не потому, что бессознательное выше сознания, совсем нет, а потому, что ложное сознание хуже бессознательного чувства истины.

Так истолковывал Белинский катастрофу Гоголя, желавшего стать учителем жизни в своих «Выбранных местах из переписки с друзьями». Но прежде чем выразить возмущение консервативным идеалом Гоголя, Белинский обвиняет его в отступлении от художественной истины к назидательной риторике (консервативной или либеральной – в известном смысле всё равно). И вот что пишет Белинский об основателе любезной его сердцу натуральной школы: «Вот почему иной поэт только до тех пор и действует могущественно, даёт новое направление целой литературе, пока просто, инстинктивно, бессознательно следует внушению своего таланта; а лишь только начнёт рассуждать и пустится в философию, – глядь, и споткнулся, да ещё как! И обессилеет вдруг богатырь, точно Самсон, лишённый волос, и – он, который шёл впереди всех, – тащится теперь в задних отсталых рядах, в толпе своих прежних противников, а теперь новых союзников, и вместе с ними вооружается на собственное дело, да уж поздно: не его волей сделано оно, не его волею и пасть ему, оно выше его самого и нужнее обществу, нежели он сам теперь… И больно, и жалко, и смешно смотреть на даровитого поэта, захотевшего сделаться плохим резонёром».

Всё это давно известно как эпизод истории русской общественной мысли, но мало обдумано его теоретическое содержание. Талант писателя обессилел, как Самсон, лишённый волос. Он отступил от своего собственного дела, которое, однако, было сделано не его собственной волей и не может быть отменено, потому что оно выше писателя, не зависимо от него. Так смотрели на содержание литературного произведения и Чернышевский, и Добролюбов, так смотрел и Ленин на содержание литературной деятельности Толстого. Есть нечто независимое от произвола художника в его творчестве. И пока он говорит от имени этого объективного начала, сознательно или бессознательно, он чувствует в себе благодать этой чудотворной объективной силы, и не дай бог потерять её, как Самсон, лишённый волос.

Эта сила и есть истина в гегелевском смысле слова, то есть «истинно сущее бытие» в его конкретном историческом существовании. Белинский следовал за Гегелем в своей постоянной критике риторического взгляда на искусство как сочетание приятного с полезным, в своём иногда более, иногда менее решительном осуждении моральной дидактики эстетической литературы XVII–XVIII вв. Говоря о том, что искусство призвано раскрывать истину в чувственной форме, Гегель подчёркивал, что речь идёт не о передаче полезной информации, не о моральном воспитании средствами искусства. Всё это сделало бы из него внешний инструмент, подчинённый чему-то другому, а связь между содержанием и формой имела бы технический характер, тогда как, согласно Гегелю, истина в искусстве – это его самодостаточная «субстанциальная» цель. Мысль о раскрытии истины в искусстве возникает у Гегеля именно как противоположность теории, оправдывающей существование художественного творчества его полезной функцией на службе у морали, религии или философии. Исторические обстоятельства могут связывать эти формы духовной деятельности в определённое сочетание, принадлежащее времени, но они не способны устранить прямое отношение художника к абсолютной истине и несгибаемую самобытность художественного гения, его своеобразие, которое Гегель всегда подчёркивал. Он пишет: «В произведения искусства народы вложили свои самые содержательные внутренние созерцания и представления, искусство часто служит ключом, а у некоторых народов – единственным ключом для понимания их мудрости и религии. Такое назначение искусство имеет наряду с религией и философией, однако своеобразие его заключается в том, что даже самые возвышенные предметы оно воплощает в чувственной форме, делая их ближе к природе и характеру её проявления, ощущениям и чувствованиям». Но об этом своеобразии искусства речь ещё впереди.

Чтобы сделать более ясным понятие субстанциальной цели содержания или интереса у Гегеля, обратимся ещё раз к прекрасным наглядным объяснениям Белинского. Он говорит, что для истинного общественного направления в искусстве нужно родиться так же, как для самого искусства. Необходимо, чтобы общественное направление было в крови писателя или художника, а не служило ему пустой риторикой, вывеской. Это, конечно, метафора, одна из любимых метафор Белинского. Так, говоря о народности искусства, он и здесь проводит водораздел между риторической позой народности и действительным её содержанием. В статье «Иван Андреевич Крылов» Белинский пишет: «Народным делает человека его натура. Поэтому для него нет ничего легче, как быть народным. Без натуры же, как ни бейтесь, – народным не будете. Скажем более: тоскливое, усильное желание быть народным есть первый признак отсутствия способности быть народным». Это уже знакомый нам ход мысли – «усильное» желание быть чем-нибудь, например, таким наивным, как примитивные художники былых времён, есть верный показатель того, что у человека отсутствует и что является для него только предметом формальной рефлексии или рассудочной цели. «Да, народность в поэте, – пишет Белинский, – есть такой же талант, как и способность творчества. Если надо родиться поэтом, чтобы быть поэтом, – то надо родиться и народным, чтобы выразить своею личностью характеристические свойства своих соотечественников. Правда, в строгом смысле, никто, принадлежа народу, не может не быть народным; да та беда, что в одном черты народности обозначены слабо, вяло и незаметно, а другой представляет собою хотя и резко, но зато не такие стороны народности, которыми можно было бы гордиться. Всякий немец курит табак и ест картофель; всякий немец тяжёл и расчётлив, но не всякий немец – Гёте или Шиллер. Сколько на Руси найдётся людей, которые умеют петухом кричать и любят в трескучие морозы окунуться в реке; но из этого ещё не следует, чтобы каждый из этих людей был Суворов».

В общем, народность есть важная черта истины содержания в искусстве, но так как это содержание не сводится к формальной абстракции, «усильному» желанию, а коренится в истинной форме реального бытия, то и народность есть что-то действительное, растущее органически, как растение в природе, тесно связанное с тысячелетними условиями жизни, исторической традицией. Усильности не надо! В этом смысле Белинский говорит, что для выражения народности в искусстве нужно родиться. Это, разумеется, образное выражение. Фонвизин был, как это видно из его фамилии, немец, но Пушкин верно сказал о нём: «Какой он немец! Он из русских русский». И всё же не по абстрактному намерению народен Фонвизин, как те искатели русской народности, которые рядились в крестьянские зипуны или старинные кафтаны, а по праву стихийного выражения глубоко пережитого «субстанциального» содержания русской жизни. Прекрасно сказано у Гегеля о «субстанциальном» содержании искусства в конце первой части его лекций по эстетике: «Подлинная оригинальность как художника, так и художественного произведения заключается в том, что они одушевлены разумностью истинного в самом себе содержания. Только в том случае, когда художник полностью усвоил этот объективный разум и не нарушает его чистоты чуждыми особенностями, взятыми извне или изнутри, – только в этом случае в воплощённом им предмете он воспроизводит также и себя самого в своей истинной субъективности, стремящейся быть лишь живым средоточием завершённого в самом себе художественного произведения. Ибо во всяком истинном мышлении, творчестве и созидании подлинная свобода предоставляет господство субстанциальному началу как силе, которая является вместе с тем собственной силой самого субъективного мышления и воль, так, чтобы в завершённом примирении субъективной свободы и субстанциального начала не было никакого разлада между ними».

На этом принципе построено всё грандиозное здание гегелевской эстетики. Царство прекрасного начинается там, где деятельность субъекта не является чем-то внешним по отношению к всеобщему содержанию жизни, не рассматривает свой предмет «только в форме объекта», а сливается с этим содержанием, становится его свободным, непринуждённым самосознанием, его человеческой самодеятельностью. Этот «субстанциальный субъект» или субстанция, ставшая субъектом, деятельностью, лежит, согласно Гегелю, в основе классического искусства как жизненный материал, достойный прекрасных форм и свободно выражающийся в них. Мы можем различать здесь у Гегеля два момента. Во-первых, само историческое бытие, общественное отношение, которое служит условием расцвета искусства и материалом для его изображений, должны достигнуть «мирового состояния», в котором субъективная деятельность людей является уже достаточно свободной и в то же время наполненной широким общественным содержанием. Такова была «мечта юности» Гегеля, идеал греческой республики, понятой как относительное и колеблющееся, но всё же реальное равновесие личного и общего. Другим примером единства личной свободы и непосредственного общественного содержания были для Гегеля культуры позднего средневековья и Возрождения. В этом смысле он говорит о «субстанциальных характерах» как предмете, достойном изображения, и в древности, и в трагедиях Шекспира. Этому противостоят у него, как мы увидим ниже, «жалкие характеры» современной ему обывательской немецкой среды.

Во-вторых, не только материал искусства, но и сам художник как личность должен быть выразителем своего времени и народа не риторическим, а действительным. Отсутствие этого единства личности художника и всеобщего субстанциального содержания искусства как следствие общих противоречий жизни, на фоне которых оно развивается, есть верный признак внутренней болезни всей человеческой культуры, в особенности художественной.

Пример искусства бросает свет на весь остальной человеческий мир. Есть два уровня деятельности вообще, которые, впрочем, соприкасаются и переходят друг в друга. Наши действия, будь это в области материального труда, нравственной жизни, политики, философии или искусства, могут носить характер внешний по отношению к своему предмету, распадающийся на определённые приёмы, как в ремесле, ведущий к созданию механического продукта, прагматический и формальный. Но в более высоком смысле человеческая деятельность во всех областях жизни носит «субстанциальный» характер и в основе её лежит истина реальных вещей и отношений, необходимое содержание народной жизни, всемирной истории. Плоды субстанциальной деятельности нерукотворны, они не сделаны, а входят в общий органический процесс развития. Энгельс ссылается на Гегеля в письме к Вере Засулич от 23 апреля 1885 года, говоря, что революцию нельзя «сделать», даже ценой величайшего героизма: «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали, – что сделанная революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать».

Теперь более ясен взгляд Гегеля на отношения искусства к философии. При всём их различии, они прежде всего едины в своём «субстанциальном» содержании. Деятельность художника нельзя смешивать с мышлением философа, но прежде всего (так же, как деятельность философа) её нельзя смешивать с явлениями риторики, лишёнными объективно сущего всеобщего содержания. Если же это содержание имеется, то, как электрический ток, оно будет действовать неуклонно, вызывая акты человеческой воли и формы мышления или формы-образы высокой духовной ценности. Так и наоборот, если этого объективного потенциала нет, то никакие усилия механического ремесла и никакие приёмы внутреннего выражения личности или натяжки и хитрости, награды и поощрения не сделают чуда, не создадут что-нибудь значительное.

Из сказанного ясно, что в этой системе взглядов не может быть и речи о служебной роли искусства как внешнего средства для распространения истин, установленных наукой. Конечно, влияние подлинного искусства на умы людей очень велико, полезно и благотворно. С другой стороны, в процессе достижения определённых человеческих целей не только искусство, но и сама наука может иметь служебную миссию. Но «освобождаясь от своей подчинённой роли, – поясняет Гегель в “Эстетике”, – мысль, свободная и самостоятельная, восходит к истине, в сфере которой она становится независимой и наполняется только своими собственными целями». Присутствие истины есть объективное содержание художественного произведения, а что может быть полезнее для общества, чем истина? Но истина присутствует в нём «сама по себе», а не как рассудочное научение. Так, истина содержания «Анны Карениной» не сводится к тем сведениям о помещичьем быте второй половины прошлого века, которые с пользой для нас можно извлечь из романа Толстого. «Виндзорский автопортрет» Леонардо содержит минимум информации, но горькая истина старости выражена в нём с потрясающей глубиной «сама по себе».

Если достоинство художественного произведения заложено прежде всего в его содержании и всякое отступление от истины вредит ему, то как быть с высоким искусством тех времён, когда люди ещё не знали, что Земля вертится вокруг Солнца, и понимали систему мира неправильно? Это возражение не затрагивает существа гегелевской позиции. Он говорит не о знаниях и не о «правильности» идей художника, а о том, что глаголет его устами. Хотя бы наивно и даже в форме заблуждения, но без пустой риторики, которой, к сожалению, немало во всяком многознании. Исторически это могут быть и часто бывают уста младенца. Известно, что история искусства не совпадает с абстрактно взятой лестницей просвещения. Здесь всё идёт по другому счёту. Шекспир знал меньше современного школьника, но это не значит, что искусство безразлично к истине, а значит только, что школьный количественный масштаб не применим к объективному диалектическому пониманию истины. Она имеет свою качественную сторону. Шекспир был умён, но ум нельзя измерять формальной абстракцией, важнее всего то, что самый ум у него был умён, другими словами, что самым глубоким содержанием его было то, что Гегель назвал «бытием в бытии». С этой точки зрения Шекспир ближе к истине, чем любой современный доктор философии, хотя философия – такая важная наука.

История литературы может доказать, что образ Гамлета сложился под влиянием философского скептицизма XVI в. Тем не менее привести содержание пьесы к философским идеям, даже заимствованным у такого глубокого мыслителя, как Монтень, нельзя. Скорее нужно искать общую историческую матрицу, раскрывшую на исходе эпохи Возрождения новый обширный кругозор «истинно сущего бытия». Эстетическая идея (в отличие от философской), по словам Канта, есть представление, заставляющее много думать, хотя никакая определённая мысль или понятие не может быть адекватной ему и не может выразить эстетическую идею посредством слов. Гегель не вполне согласен с этим, полагая, что эстетическую идею можно перевести на язык разума (он пишет об этом уже в статье 1802 года «Вера и знание»), но при том непременном условии, что мы будем отличать понятие истины в «субстанциальном», шекспировском смысле от понятия истины формальной, рассудочной (также необходимого на своём месте).

Примером гегелевского взгляда на роль «эстетической идеи» в художественном произведении может служить его разбор одной из самых глубоких трагедий Шекспира. Гамлет в сущности тот же Эгист Эсхила и Софокла. Отец Гамлета, король, убит, а мать вышла замуж за убийцу. Но разница в историческом содержании очень велика. В древней трагедии мы видим столкновение равных прав – материнского права родства и отцовского права государства, цивилизации. В глазах греческих поэтов убийство Агамемнона – тирана-властителя нового типа – нравственно оправданно, а месть за убийство отца оправдана утверждением нового государственного порядка, поддержанного олимпийской религией. И везде, где совершается трагическое столкновение равных прав, греческая трагедия остаётся вечным образцом.

Другое дело драма Шекспира, она имеет своей основой другой уровень развития субъективной воли, частного интереса, свирепую сечу таких несгибаемых характеров, как Макбет или Ричард Третий.

Гегель ещё в «Феноменологии духа» назвал эту ступень «духовным царством животных» и в «Эстетике» развивает ту же мысль. В этом мире убийство отца не имеет за собой никакого оправдания, это просто «неслыханное преступление», поэтому и месть Гамлета была бы лишена драматического интереса. «Коллизия в собственном смысле, – говорит Гегель, – вращается поэтому не вокруг того обстоятельства, что сын в своём нравственном акте мести сам вынужден нарушить нравственность, но вокруг субъективного характера Гамлета, благородная душа которого не создана для такой энергичной деятельности и – испытывая отвращение к миру и жизни, разрываемая между решением действовать, попытками действий и приготовлениями к исполнению намеченного, – гибнет в результате собственных колебаний и внешнего стечения обстоятельств». Наряду с Гёте Гегель является создателем самой популярной версии гамлетизма, вошедшей в умственный обиход человечества.

Зная топику Гегеля, т. е. обычные мотивы и образы его философского мышления, нетрудно понять, что Гамлет был для него ещё одним типом «прекрасной души», которая в своём моральном совершенстве чуждается реального мира, погружена в собственную рефлексию и не может принять условий энергичной деятельности, которая поставила бы её на уровень других шекспировских характеров. Прообразом Гамлета становится, таким образом, и Иисус, трагическую жизнь которого Гегель изложил в своём жизнеописании его 1796 года, имея в виду моральные искания как определённую ступень духовного развития в послереволюционной Европе. Гамлет тоже «субстанциальный характер» своего особого рода, хотя он решительно отличается от других шекспировских характеров. Таким образом, гегелевский анализ трагедии Гамлета содержит внутреннюю критику слабостей этой общественной позиции, критику гамлетизма как слишком абстрактной идеальности, недостатка решимости и энергии. В этом духе Гегель ещё в йенскую эпоху подвергает критике трилогию Шиллера «Валленштейн», считая, что истинной темой её должна была быть внутренняя борьба в душе героя, которая оканчивается принятием решения. Смерть Валленштейна не заключает в себе, с точки зрения Гегеля, какого-нибудь трагического смысла, она просто ужасна.

Теперь мы видим, что такое истина в шекспировском смысле. Это именно внутренний смысл художественного произведения, раскрывающийся в определённой исторической ситуации, но всеобщий и далёкий от всякой риторики или абстрактной идеи, охватывающий её как предмет изображения, если она встречается на пути художника к истине его содержания. И это справедливо, несмотря на то, что Гегель под влиянием своей идеалистической панацеи, состоящей в слишком общем примирении с действительностью, сам допускает в своей трактовке Гамлета элемент риторики или абстракции. В самом деле, прочно вошедшая в привычку критика гамлетизма не более справедлива по отношению к самому Гамлету, чем насмешка над Дон-Кихотом. Всей своей жизнью и смертью Гамлет внушает мысль о невозможности истребления зла путём простого воздаяния злом за зло (то есть – на том же уровне), что сила карающая не свободна от проклятия испорченного мира и может очиститься, только погибнув вместе с ним. Вот почему от всей печальной битвы датского принца с окружающим его испорченным миром остался не только перегной для новой власти какого-нибудь Фортинбраса – осталась и живая потребность в более радикальной чистке общества и более высокой общественной силе, необходимой для этого. Гамлет – Иоанн Предтеча будущего чистого мира. Колебания его – не от слабости характера, а от того, что он всё ещё связан цепью конечных условий, обязанностью мстить за измену, согласно обычаю и реальной обстановке своего времени. Вот приблизительное изложение истины, лежащей как veritas rei в основе неисчерпаемо богатых содержанием волшебных теней пьесы Шекспира. Так, по крайней мере, говорит нам истина сегодняшнего времени, требующая более тонкого выбора, более революционной формы примирения с реальной действительностью, чем это было возможно в эпоху Гегеля, который при этом всё же остаётся пионером диалектического понимания роли истины в искусстве.

И не только в искусстве. Если мерить развитие художественного творчества мерой научного просвещения нельзя, то обратная задача – применить понятие истины в шекспировском смысле к истории мышления – было одной из главных целей философии Гегеля. Уже в первом его печатном произведении – брошюре 1801 года – есть прекрасное место, возвещающее рождение нового взгляда на историю духовной культуры: «Каждая философия завершена в себе и так же, как подлинное художественное произведение, несёт в себе определённую целостность. Подобно тому, как произведения Апеллеса и Софокла, если бы они были известны Рафаэлю и Шекспиру, не могли бы казаться им простыми предварительными опытами (Voriibungen) к ним самим, а казались бы родственной силой духа, – так же не может разум видеть в своих собственных ранних формированиях только полезные предварительные опыты к самому себе; и если Вергилий рассматривал Гомера как подобную предварительную ступень к себе и своему утончённому веку, то его собственное произведение за это осталось только опытом позднейшего подражания (Nachiibung)».

Гегель отвергает здесь рассудочный взгляд на историю духовного творчества, не только художественного, в котором принято было, а иногда и сейчас принято видеть процесс постоянного количественного роста субъективной техники – ума или умения, духовного рукомесла (Handwerk), имеющего свои приёмы (Handgriffe), более или менее ловкие для овладения объектом. В статье «Вера и знание» Гегель снова отвергает этот технический взгляд на развитие духа в связи с критикой «рефлексивной философии» кантианского направления. То было время первых шагов его собственной системы, основанной на понятии истинного содержания объективного мира, не поддающегося произвольному обращению со стороны субъекта, которому предоставляется право быть самосознанием этого мира и говорить от его имени с такой же самобытностью и качественным своеобразием ступеней целого, как это свойственно природе и времени. Это завоевание немецкого идеализма было выражено Гегелем в его «Феноменологии духа» как превращение субстанции объективного мира в субъект.

Таким образом, требование истины в искусстве означает для Гегеля не подчинение его философии или науке, как пишут праздноболтающие критики «гносеологизма», заложенного будто в системе нашего философа, а подчинение всякой достойной внимания духовной деятельности общему закону правды сущей, говоря словами поэта, т. е. закону истинного «бытия в бытии». Вот о чём нужно думать прежде всего как первом условии, без которого не бывает ничего серьёзного на этом свете, ни в искусстве, ни в философии. Что же касается отношения художника к теоретическому мышлению, то сам Гегель сказал: «Философия не нужна ему, и если он мыслит философским образом, то в отношении формы знания он делает дело, как раз противоположное делу искусства».

Что же нужно художнику? Прежде всего ему нужно «наполняющее человека субстанциальное содержание». И это содержание не есть только предмет таких исключительно высоких духовных знаний, как искусство или философия. Оно может присутствовать и в более низкой сфере человеческого существования, в той области, где все явления субъективности носят преимущественно частный характер. И здесь может раскрыться в человеческом сердце «субстанциальное содержание» жизни. «Благодаря этому, – говорит философ, – особенное в чувствах и действиях вырывается из-под власти случая и конкретные частные черты выступают в большем согласии с их подлинной внутренней правдой. Это и называется “благородным, превосходным и совершенным в человеческом сердце”».

Искра, готовая вспыхнуть даже в пустыне обыденной жизни, рождается там, где конкретные частные черты выступают в большем, чем обычно, согласии с их «внутренней правдой». Такое «согласие», или равенство собственной норме, является, как мы знаем, у Гегеля общим признаком истинного бытия. Его эстетику часто называли эстетикой содержания. Это верно, поскольку философия Гегеля в целом была философией истинного содержания жизни (представленного в фантастическом образе абсолютного духа), но отнюдь не в том смысле, что художественное произведение может возникнуть из любого замысла или идеи нашей головы, переданной посредством послушной системы форм.

Всякий человеческий замысел нуждается для своего успешного завершения в более прочной всеобщей основе. Не формальное совершенство субъективной техники, будь это удачно выбранная идея, знание, мораль, организация или что-нибудь другое, рождает высшее достижение, имеет прочный успех, а объективное содержание дела, его отношение к истине, не зависимой от нашего произвола и нашего умения делать дела. Техническая вседозволенность, согласно которой всё можно сделать посредством умелой симуляции, – мысль, известная уже XVIII веку, – наталкивается, согласно Гегелю, на объективную границу равенства самому себе в каждой реальности, её Ansich.

Решает всегда содержание дела. В битвах народов, в движениях общественной психологии, победах нового общественного строя последнее слово всегда остаётся за объективной истиной, которую Гегель понимает как высшее развитие самой реальности.

И это норма бытия, или, по другой терминологии, разум его, является критерием успеха всякого человеческого дела. Было бы несправедливо забывать, что честь первого теоретического выражения этого правила принадлежит именно Гегелю.

Мысль о решающей роли истины как содержании всякого дела, выведенная великим немецким мыслителем из победы нищих, плохо вооружённых санкюлотов над прекрасно вышколенными и богато снабжёнными войсками реакционной коалиции, была переворотом не только в эстетике. Она возвещала падение старого режима во всей области духовной жизни, кризис идеологии правящих классов старой Европы, уверенных в том, что всё зависит от силы, оружия, денег, коварства дипломатии, ловкости чиновников, правителей дел. Разве формальная правильность содержания человеческой головы не была идеалом просвещённого деспотизма XVIII века, разве указом французского короля не было предписано ткать платки только строго квадратной формы, разве идея формальной рассудочной истины не перешла в утилитарную и позитивистскую философию буржуа XIX века, литературным типом которого является образ мистера Грэдграйнда в «Тяжёлых временах» Диккенса? Естественно, что в противовес этому обращение к неформальному, объективно истинному содержанию любой человеческой деятельности, в том числе и художественной, сказалось, под влиянием Гегеля, как и в революционной демократии прошлого века, так и в научном социализме.

Присутствие такого содержания образует смысл и ценность, подлинную валюту жизни и в малых поступках отдельной личности, и в обширных делах всемирной истории, и в искусстве, и в науке.

Мы говорим, что не может быть свободен народ, угнетающий другие народы, мы предсказываем гибель тем государствам, которые строят свои несправедливые планы на богатстве или военной силе, мы утверждаем, что классы, образующие праздное меньшинство, осуждены историей, – короче, мы хотим всем этим сказать, что истина существует и её исторический баланс при всех его противоречиях есть внутренний закон всякой человеческой деятельности, её «субстанциальное» содержание. Эта мысль содержится и в теории исторического материализма, она подтверждается множеством конкретных анализов различных поворотов общественной практики, она является драгоценной особенностью классической марксистской литературы в отличие от прагматической, формальной, обывательской постановки тех же вопросов в литературе классовых врагов марксизма.

Отсюда ясно также, чем гегелевская философия искусства пленила русскую критику прошлого века. В Системе, увенчанной самодержавием, господствовал традиционный взгляд на художественное творчество. В нём видели особую технику внушения идей, отвечающих казённому фасаду общественного здания. Ничтожество искусства, основанного на рассудочных правилах, официальной идеологии и вольностях частного благоустройства, было для Белинского явным признаком ничтожества самой жизни, лишённой органической общественной связи, наполненной такими же механическими, рутинными, призрачными деяниями, основанными на глупой вере в то, что всё можно сделать, организовать или, ещё проще, приказать независимо от самого содержания дела.

Всё это показывает, что гегелевская эстетика содержания несла в себе громадный заряд революционной критики общества, в какую бы тесную форму не было спрятано её критическое направление. Кстати говоря, несмотря на умозрительный стиль своей философии, Гегель с ранних лет отличался склонностью к анализу отдельных, чем-нибудь замечательных фактов истории, этнографии, культуры. Он был для своего времени незаурядным знатоком живописи, с увлечением посещал театр, оперу, оставил критические разборы литературных произведений, нелицеприятные даже по отношению к таким его великим современникам, как Гёте и Шиллер. С этой точки зрения «Лекции по эстетике» Гегеля – явление не только теории искусства, но и литературно-художественной критики. Ничего подобного нет ни у Канта, ни у Фихте, ни у Шеллинга. Это была, конечно, философская критика, но она послужила руководящей нитью для статей Белинского, а эти статьи с их пламенным непримиримым отрицанием литературы, лишённой истинного, «субстанциального» содержания, в свою очередь бросают свет на общественную тенденцию самого Гегеля, скрытую под тяжкой мантией его идеалистической философии.

Главное зло, против которого направлено острие гегелевской критики, почти сатиры, – это пошлая обывательщина, самодовольное филистерство, уверенное в том, что его ничтожные дела суть высший плод всей человеческой цивилизации⁶⁹. То, что Гегель ещё в юношеские годы в Тюбингене, Берне, Франкфурте писал о невыносимой атмосфере «позитивности», относится не столько к официальной религии, сколько к этому царству мелких и мельчайших частных интересов, в котором утрачено всякое воспоминание о всеобщем начале гражданской жизни. Для отечественного философского мира, погрязшего в своей местной и общественной раздробленности, Гегель готов был пожелать даже самодержавного правителя с крепкой дланью – вроде тиранов древности или князя Макиавелли, Наполеона или хотя бы Валленштейна, но без его немецкой рефлексии. Так, по крайней мере, думал автор так называемой йенской реальной философии 1805–1806 годов.

Прозу обыденного существования Гегель рассматривал как плод исторического торжества буржуазного образа жизни, подчиняющего себе дурное государство, не соответствующее своему понятию, и требующего сдерживания со стороны государства истинного, которое было его идеалом, утопией. Прав был философ, говоря о нравственной силе государства, или нет, и в чём может быть здесь рациональное зерно его учения – не наша тема, для нас здесь важно другое. Достаточно сказать, что буржуазный, или мещанский, образ жизни, глубоко презираемый Гегелем, он рассматривал как противоположность героического миропорядка, лежавшего в основе древнего эпоса, греческой трагедии и на другом уровне развития – шекспировской драмы. Обычным примером, чуждым высокому «субстанциальному» содержанию, житейской обывательщины в искусстве был для Гегеля автор многочисленных пьес из буржуазной жизни – Август Фридрих Коцебу, которого философ третировал также за его мещанские выпады против Гёте. Пример этот характерен ещё и тем, что Коцебу был заколот в 1819 году студентом Зандом как агент реакционного «Священного союза». Несмотря на то, что казнь Занда стала началом волны репрессий, Гегель часто обращается к пьесам Коцебу и критикует их в своих берлинских лекциях по эстетике.

Его отталкивало в этих пьесах именно то, что производило впечатление на обывателя, – изображение современных мещанских нравов, лишённых всякого отношения к доступному людям подъёму подлинной жизни, отвечающей своему понятию, насыщенной не мелочным, а высоким и всеобщим содержанием. Гегель не сомневался в том, что такое содержание на свете есть, хотя не всякому искусству оно доступно. В пьесах Коцебу немецкая публика видела то же самое, что она привыкла видеть в обыденной жизни: «Пасторы, коммерции советники, прапорщики, секретари или гусарские майоры», «наши печали и горести, кража серебряных ложек» и т. д. «Каждый из публики видел, таким образом, свою домашнюю жизнь или домашнюю жизнь своих знакомых, родственников и т. д. и узнавал, где ему жмёт башмак в его частных обстоятельствах и поставленных им особенных целях».

Не то чтобы Гегель высказывался против изображения сцен обыденной жизни. Он даже находит, что в немецком искусстве есть особый внутренний интерес к прозе жизни. «Побуждением к таким изображениям было стремление освоить искусство, которое и по своему содержанию, и по способу изображения было бы всецело нашим, родным, хотя бы для этого пришлось пожертвовать красотой и идеальностью». Другой причиной, толкающей искусство к изображению обыденного, является внутреннее требование современности. «То, что художники предлагают взору и мысли своих современников и чем они хотят заинтересовать их, должно быть взято из жизненного содержания этого времени, если они хотят, чтобы их произведения вполне заинтересовали современные им поколения». С этим связаны восторженные отзывы Гегеля о живописи голландцев. Правда, они изображают жизнь в её обыденном виде, без претензий на высокое. Тем не менее эта жанровая живопись имеет свою «субстанциальную, согласно всеобщему духу, основу, из которой она возникла». Закон остаётся тем же. Выбор предметов изображения здесь оправдан с точки зрения истины его содержания, ибо содержанием голландского искусства является историческая победа этого народа над религиозным деспотизмом и чуждой властью испанцев, над скудостью окружающей природы, свобода, гражданственность, дух предприимчивости как в малом, так и в великом. Трактирные сцены, свадебные торжества, попойки и даже драки – всё это в голландском искусстве весело и забавно, тонет в общем веселье, «все и вся проникнуты чувством свободы и разгула». В общем, суть дела в том, что здесь нет ни малейшего намёка на скучное мещанство. «Этот материал и содержание не носят вульгарного характера, и к ним нельзя подходить с тем спесивым чувством превосходства, для которого единственным критерием служит придворная жизнь и манеры высшего общества»⁷⁰.

Так же и в литературе. Гегель сочувственно отзывается об изображении сцен и фигур, взятых из жизни средних и низших классов у Шиллера и Гёте в их ранние годы. «Внутри этой живой естественности изображения и своеобразия изображаемого они искали более глубокое содержание и существенные, интересные конфликты». Нужно, однако, иметь за собой историческую благодать всеобщего содержания даже в малых делах художника, там, где он изображает сцены частной жизни, предметы обыденные. У Шиллера и Гёте было такое содержание. Гегель особенно подчёркивает, что идиллия мещанских отношений в «Германе и Доротее» Гёте освещена пламенем Французской революции и всё само по себе незначительное восходит благодаря этому на новую, достойную поэзии ступень. Совсем другое – апология мещанства в его собственном зеркале. «В это же самое время Коцебу и Ифланд, один с поверхностной быстротой восприятия и созидания, другой – с серьёзнейшей пунктуальностью и филистерской моралью, срисовывали повседневную жизнь своего времени в её прозаических связях, обнаруживая недостаток чутья к настоящей поэзии».

Но мы уже знаем, что Гегель не требовал от художника напыщенного благородства избранных предметов и характеров. В особенности презирает он манеру Коцебу окружать моральным ореолом ничтожные деяния суетной мещанской жизни, приписывать высокое благородство житейской мудрости, представляющей в сущности жалкий итог падения великого и подлинного. Полной противоположностью этому является для Гегеля дух греческой комедии, гений Аристофана. Древняя комедия смеётся над всем, но в этом смехе торжествует вера в истинное, высокое, разумное начало общественного бытия, невозможность «победы и в конечном счёте существования глупости и неразумия, ложных противоречий и контрастов даже в самой действительности». То, что соответствует своему понятию, торжествует над тем, что не соответствует ему. «Над подлинно нравственным в жизни афинского народа, – говорит Гегель, – над подлинной философией, истинной верой в богов, настоящим искусством Аристофан, например, нигде не издевается. Но он показывает нам в её саморазрушительной нелепости чистую противоположность подлинной действительности государства, религии и искусства – уродство демократии, где исчезла древняя вера и древние нравы, софистику, слезливость и жалостливость трагедии, легковесную болтливость, сварливость и т. п. Лишь в наше время Коцебу удалось набить цену такому моральному совершенству, которое на самом деле является низостью, и скрашивать и поддерживать то, что может предстать только ради своего уничтожения».

Мы видим теперь, что означает на деле «классицизм» гегелевской эстетики, столь ненавидимой современными наследниками Коцебу, даже из лагеря неомарксистов. Для них невыносимо именно отрицание риторики, мнимой моральной возвышенности «рыцарей благородного сознания», которые свидетельствуют о преобладании декларации, фразы над действительным содержанием, достигшим высокого состояния истины, противоположными распаду, ничтожеству, безнадёжному противоречию личности, существующей только для себя. Как развивалась у Гегеля противоположность субъективного начала, наполненного субстанциальным содержанием, и субъективности, чуждой ему и потому лицемерной или бессильной, было бы интересно проследить, но оставим эту задачу в стороне. Скажем только, что «классицизм» Гегеля охватывает и неудержимый смех Аристофана над ничтожеством всего противоречащего своему понятию, существующего только как фраза, карикатура на действительное содержание дела, и беспощадно твёрдые характеры Шекспира, несмотря на то, что в них проявляется уже индивидуальность, не связанная каким-нибудь «всеобщим пафосом», добивающаяся только своих собственных человеческих целей и потому легко переходящая границу зла. И всё-таки эти характеры «тождественны себе» и в своём роде субстанциальны. «Они – прямая противоположность жалким современным характерам, выведенным, например, Коцебу; последние кажутся в высшей степени благородными, великими, превосходными, а по существу своему оказываются ничтожествами».

Лауреат немецкого мещанства Коцебу был эпигоном формально-технического взгляда на искусство и моральной дидактики XVIII века. В этом смысле он был для Гегеля устаревшим классиком. Однако гегелевская теория истины в искусстве не совпадает и с противоположной крайностью. Белинский с самого начала примыкает именно к Гегелю в своей борьбе на два фронта, отвергая и классиков, и романтиков. Конечно, в некоторых отношениях эстетика Гегеля соприкасалась с философией искусства йенского романтического кружка, как мы это увидим в дальнейшем, но субъективное направление романтиков было чуждо Гегелю и представляло собой обычный предмет его философской критики, направленной против Канта и особенно против Фихте. Не углубляясь в подробности историко-философские, заметим только, что в главном Гегель был прав – мысль о том, что произведения искусства являются выражением субъективной жизни художника, была для него обратной стороной традиционной абстракции сознания и воли, рассматривающей искусство как умелое и полезное с точки зрения морали «подражание природе», внешним объектам. Как отрицание «субстанциального начала» романтика, с точки зрения Гегеля, не выходит из круга существующей только для себя мещанской личности. Её риторика находит себе новую пищу в культе собственного «я». С этой точки зрения Гегель считает даже, что романтики недалеко ушли от Коцебу, несмотря на своё презрение к его мещанству и культ Шекспира. Шекспировские характеры внутренне последовательны и верны себе, между тем как действующие лица драматургии Клейста полны внутренней неуверенности, раздвоенности и постоянного желания удостовериться в тождестве самому себе. Но, ради краткости, оставим в стороне гегелевскую оценку Клейста, которая в общем совпадает со взглядом Гёте и относится к таким же пристрастным, но богатым содержанием суждениям, как первая оценка «Горя от ума» у Белинского.

Так или иначе, в своей критике романтической школы, как и в отрицании традиционной абстракции эпохи монархической цивилизации XVII века и Просвещения, Гегель имел в виду одно и то же зло, хотя и различно выраженное. Те и другие – классики и романтики – рассматривали идею художника как субъективный замысел, у классиков – верно отвечающий прекрасным предметам природы, у романтиков – искренне выражающий духовный мир субъекта. В обоих случаях истина принимала субъективно-формальный, инструментальный характер, а процесс творчества был либо делом умения, мастерства, либо вдохновенным потоком символов души художника.

Мы можем теперь подвести предварительный итог нашего разбора того, как понимает Гегель истину в искусстве. Это для него не субъективная мысль художника, отвечающая более или менее верно предмету или ситуации, которую он хочет изобразить, это не внутреннее переживание субъекта, требующее себе более или менее значительного выражения, и не идея, подсказанная моральным сознанием, философией или наукой. Всё перечисленное носит, с точки зрения Гегеля, вторичный характер. На первом месте у него диктат самой действительности, содержание субстанциальное, достигшее в своём развитии достаточной полноты, рельефности, автономии, чтобы требовать себе субъективного выражения в деятельности художника, – словом, субстанция, ставшая субъектом. Это начало, не принадлежащее нам и не зависимое от нашей воли, находится в противоречии с абстрактным и формальным содержанием нашей головы, если она улавливает только внешнюю рамку действительной жизни, ибо подобно тому, как есть «бытие в бытии», есть и небытие в бытии, простая номенклатура его, вывеска, при полном ничтожестве содержания. Сведённая к этой внешней рамке, мысль художника становится пустой риторикой, которая в различных её выражениях свойственна субъекту, лишённому всеобщего высокого содержания, другими словами – обывателя, на котором держится мещанский мир. Если подлинное произведение искусства рождается на почве истины как объективного подъёма жизни, то ложь и пошлость также имеют своё объективное основание. Они выражают ложное положение и ограниченные стороны любой из возможных ситуаций. Наш разум идёт навстречу действительности, когда сама действительность идёт навстречу разуму. Так писал Маркс в «Немецко-французских ежегодниках» 1844 года не без влияния Гегеля.

Разница между содержанием формальным и действительным выступает с особенной ясностью там, где между ними возникает противоречие. Такое противоречие возможно, конечно, не только в искусстве, оно проходит через всю человеческую историю. Одно дело то, что представляется нами и желается нами, другое дело – то, что из этого выходит в действительности. Одно дело – Gewissheit, то, что принимается нами за верное, другое дело – Wahrheit – истина этого явления, согласно Гегелю, который построил на этом противоречии свою «Феноменологию духа».

Однако возьмём пример ближе к нам, простой и доступный. В 1899 году Чехов напечатал рассказ «Душечка». Он произвёл громадное впечатление на Льва Толстого, который читал его друзьям и поместил в своём сборнике «Круг чтения». В послесловии к этому рассказу Толстой проводит разграничительную линию между тем, что хотел написать Чехов, и тем, что он действительно написал. Хотел он, по словам Толстого, осмеять женский характер, поглощённый чувством любви настолько, что он кажется простым отсутствием собственного характера. В самом деле, дочь отставного коллежского асессора Оленька «постоянно любила кого-нибудь и не могла без этого». Когда же она любила кого-нибудь, то его дела, сами по себе незначительные, казались ей самыми важными в мире, и она так прилеплялась к ним, что повторяла слово в слово мнение того человека, которого она любила.

Первый муж Оленьки был содержателем увеселительного сада, и она повторяла за ним его горькие речи о провинциальной публике, не понимающей искусство и не желающей посещать спектакль «Фауст наизнанку». Её второй муж торговал на лесном складе, и она повторяла его слова о вздорожании леса, и что-то родное, трогательное слышалось ей в словах: балка, кругляк, тёс… После смерти второго мужа она забыла лес, как забыла театр, и повторяла мнения своего сожителя, стоявшего у неё на квартире полкового ветеринара. Своих детей у неё не было, и, в конце концов, величайшим счастьем для Оленьки оказалась возможность любить маленького гимназиста, сына ветеринара, оставленного матерью. Неистраченное материнское чувство расцвело в её сердце, горькая пустота исчезла, и открылся новый источник мнений. Теперь она говорила о том, как трудно учиться в гимназии, об уроках латинского языка и других делах своего воспитанника. Невозможно передать всё богатство верных деталей, в которых сияет внутренний смысл этой маленькой истории.

По мнению Толстого, автор хотел осмеять Оленьку, которая была так мила, что её невольно называли душечкой: хотел показать, какой не должна быть женщина. В «рассуждении» Чехова витало, по словам Толстого, неясное представление о новой женщине, достигшей равноправия с мужчиной, образованной, самостоятельно работающей на пользу общества и требующей решения женского вопроса. Но как истинно художественное произведение, история «душечки» оказалась сильнее «рассуждения» Чехова, и вместо насмешки над отсталой женщиной, слабой, покорной, преданной мужчине, получилась апология милого, простого и благородного существа, способного жить чужой жизнью и быть счастливой, только делая счастливым другого. Не смешна, а свята женская душа, умеющая любить и верить всем своим существом.

В связи с этим Толстой рассказывает библейскую легенду о пророке Валааме, которому царь Валак поручил проклясть своих врагов. Задание было принято к исполнению, цель ясна, а техника хорошо известна. Тем не менее, трижды принимался Валаам за дело, и трижды вопреки его воле получалось у него вместо проклятия благословение. Так, по словам Толстого, бывает и с художником, когда он хочет сказать ложное слово, но «бог поэзии» запрещает ему это. Истина, заключённая в самой ситуации, хитрее человеческого намерения, она отвергает формальное содержание его идей и рутину ремесленных приёмов, чтобы сказать своё слово.

Так у Чехова не вышло насмешки над «душечкой». Действительное содержание рассказа само улыбнулось над этим желанием смеяться, и сквозь смех показались слёзы. У Гегеля такая связь обстоятельств называется хитростью разума, или всеобщей иронией вещей. И замечательно, что эта закономерность действует в самом разуме, как способность человеческой головы, или более широко – во всей его духовной деятельности.

Формальным содержанием является здесь насмешка над отсталостью Душечки с точки зрения идеалов передовой, самостоятельной женщины. Возможно, что Толстой преувеличил присутствие этого либерального идеала в «рассуждении» Чехова. Правда, сам Чехов в одном письме не без оттенка шутливой наивности назвал свой рассказ «юмористическим», но отвращение к формально-передовым, а в действительности только к двусмысленным или даже лицемерным идеям было у Чехова не менее сильно развито, чем у Толстого. Ведь и в рассказе «Душечка» слегка намечен образ «эмансипированной» дамы – некрасивой, стриженой жены ветеринара, уехавшей от него в неведомую свободу. Взгляд Чехова на отношение передового и консервативного в этом рассказе кажется даже более уравновешенным, чем у Толстого. Но в основных выводах толкование гениального чеховского рассказа, предложенное Толстым, справедливо в самой высокой степени. Чехов действительно подчинился «богу поэзии» и благословил эту внутреннюю пластичность женской натуры вместо того, чтобы смеяться над ней. В мире, который рисует Чехов, все виды безумия и несправедливости объясняются спасительной формулой одного из героев его произведений: «Кто к чему приставлен!». Один – предводитель дворянства, другой – мелкий чиновник, третий – врач или инженер, не говоря о толпе мещан и мужиков, – все они «приставлены» к какому-нибудь делу или безделью, образующему вместе с другими такими же делами неведомый каждому из них и, можно сказать, потусторонний процесс жизни. Среди глухой разобщённости всех этих «приставленных» не потусторонний, а непосредственный, всеобщий человеческий интерес странным образом присутствует в душе любящей женщины⁷¹. Странным образом, потому что её отзывчивость на всё ограничена интересами каждого, с кем сводит её судьба, и эта же отзывчивость вытесняет всё остальное. Как легко проникается Душечка интересами любимого человека, так же легко она забывает их, меняя театр на лесной склад, а потом брёвна, палки и горбыли – на ящур и другие заботы ветеринарного надзора. Если бы у Душечки были свои дети, она тоже сделалась бы «приставленной», а так как их нет, то она свободна, единственная носительница свободы среди этого муравейника (хотя и свобода её имеет свой фон в образе дома, отписанного ей по завещанию отца, коллежского асессора). Но самое главное состоит в том, что эта свобода, заложенная в женской любви, которая перевешивает все ничтожные частные дела и содержателя оперетты, и управляющего лесным складом, и полкового ветеринара, граничит с пустотой. Желая немного закруглить образ Оленьки в духе своего патриархального идеала, Толстой вычеркнул в своём варианте, напечатанном в «Круге чтения», такие, например, фразы: «При Кукине и Пустовалове, и потом при ветеринаре Оленька могла объяснить всё и сказала бы своё мнение о чём угодно, теперь же и среди мыслей и в сердце у неё была такая же пустота, как на дворе. И так жутко, и так горько, как будто объелась полыни».

Но рассказ Чехова не поддаётся и этой попытке подчинять его какому-то, опять же формальному, содержанию, насмешки не получилось, но не получилось и благословения, а получилась тоска, чеховская тоска по свободному состоянию, не лишённому естественных, нужных границ своего самобытного интереса. Тургенев однажды прекрасно сказал, что писателем «положительно владеет что-то вне его». Вот это «что-то», то есть истинное, реальное содержание, не поддающееся любому произвольному, механическому, одностороннему вмешательству рассудка и воли писателя, есть и в рассказе Чехова. Это «что-то», или истина вне нас, есть «бог поэзии», и он запретил писателю отдать свои симпатии половинчатой свободе курящих и мужеподобных женщин «передового» направления. Но он запретил и консервативный идеал любви, исключающий самостоятельные собственные интересы женщины, равной мужчине и независимой от него. «Что-то» Тургенева или «бог поэзии» Толстого внушает мысль о возможности решения этого противоречия. Чеховские мечтатели надеялись, что его уже не будет лет через пятьдесят – сто, когда начнётся счастливая жизнь.

Но вернёмся к «Душечке». В этом образе есть «что-то», делающее его достоверным, подлинным, или гегелевская истина как равенство определённого содержания самому себе. Возможно ли это? Ведь то единственное, в чём её любвеобильное существо было всегда равно себе, это как раз его постоянное неравенство себе, подчинение другому. Однако сам Гегель пишет, что нет на свете ничего, что не равнялось бы самому себе, дальше начинаются уже полные распад и бессодержательное отрицание. Следовательно, сама норма бытия является в разнообразии случаев, более или менее далёких от неё. Но в удалении от нормы также может быть своя классика. В образе чеховской Душечки объективное содержание таково, что в его реализации преобладает субъективное чувство, чувство любви, настолько интенсивное в своей субъективности, что ему почти безразлично, что и кого любить. Чехов не мог поступить иначе, потому что «что-то», или гегелевская истина самого предмета, veritas rei, завладело им как диктат окружающего мира, требующий выражения в искусстве.

Люди этого мира уже не были наполнены «субстанциальным содержанием», как в былые более патриархальные времена. Внешняя действительность, в которой каждый из них был «приставлен» к какому-нибудь особому частному делу, лежала перед ними как лишённая одухотворения, непосредственной возвышенности «проза жизни» (по терминологии Гегеля). А их духовная жизнь становилась всё более внутренней, умозрительной, субъективной – от практических замыслов деловой активности до ненасытной жажды чистой любви, как у героини рассказа Чехова. В самой исторической реальности глубоко обозначился распад, дуализм всеобщего и частного, «субстанциальное содержание» стало формальным, делом рассудка или внутреннего чувства, противостоящим дару художника, которое он должен был отчасти преодолеть, чтобы постигнуть более безусловный всеобщий смысл происходящей на сцене жизни драматической сказки.

Итак, мы установили прежде всего, что истина как содержание искусства не является у Гегеля простым соответствием сознания бытию, а прежде всего означает, что само бытие, выражаемое сознанием, достигло известной определённости, нормы, «таксономии», равенства самому себе. Так, в политической экономии Маркса (под несомненным влиянием Гегеля) понятие «стоимости» есть необходимый умственный продукт товарных отношений, достигших путем бесконечного повторения некоторой автономии, свободы от затемняющих сущность дела отношений традиционной личной зависимости. Так и в искусстве – то, что заставило Пушкина подчиниться независимой от воли поэта логике созданного им образа Татьяны, то, что заставило Толстого перестраивать сюжет «Анны Карениной» до тех пор, пока не была найдена окончательная, равная себе ситуация, то, что заставило Островского отклоняться от дорогих его сердцу абстрактных идей славянофильства, не впадая в то же время в другую абстракцию – отвлечённого новаторства западников, то, что сделало Бальзака секретарём французского общества, которое, по его словам, само писало свою историю, – это и есть истина в искусстве в понимании Гегеля. Поэтому он утверждает даже, что философское мышление требует своего, другого миропорядка, чем художественное творчество. Поэтому совершенным вздором, проистекающим из невежества или из обывательского злоречия, является обвинение Гегеля в том, что его эстетика оставляет слишком много места познанию, «гносеологии». В действительности нет ничего более далёкого от действительного открытия великого немецкого мыслителя. Конечно, знанием жизни художник может только гордиться, но познавательный принцип у Гегеля – не субъективное дело мыслящей головы, а более широко – самосознание объективной реальности. Достаточно прочесть «Философские тетради» Ленина, чтобы убедиться в том, какую ценность придавал он этому принципу гегелевского «объективизма» (в лучшем смысле этого слова). Разумеется, Гегель был не одинок на своём пути, но никто до возникновения марксизма не выразил с такой глубиной и определённостью диалектический переход из объективного языка вещей в язык человеческого ума и сердца, равно существенный и для науки, и для искусства. Гносеология здесь поставлена на своё место (в отличие от кантианского направления) и превратилась в онтогносеологию.

Мы видели, что формальное содержание художественного произведения, то есть намерение, субъективная идея автора, вступает в противоречие с его действительным, «субстанциальным» содержанием и в подлинном произведении искусства отступает перед ним. Мы видели это на примере рассказа Чехова. Впрочем, трудно найти такой пример, в котором не проявлялось бы в той или другой степени это противоречие. Искусство средних веков и Нового времени на долгое время было сковано своим формальным, религиозным содержанием. Но там, где оно было исключительно верно ему, мы видим только символы святости, атрибуты религиозного культа. А там, где пробуждается художественно прекрасное, живое и не умирающее искусство, которое нужно всем, не только историкам и любителям исторических достопримечательностей, там перед нами человеческое и земное содержание, «субстанциальное» в том смысле, что помыкать им нельзя, ибо в нём есть свой непогрешимый алгоритм, дающий себя знать если не прямо, то косвенно, если не в совершенстве выражения, то в неудаче художника.

Даже сцены религиозного умиления полны земного гуманного чувства, отвергающего замысел художника, обязанного служить религии и верившего в то, что он ей служит. Это противоречие религиозного искусства превосходно показано Людвигом Фейербахом в его сочинении «Сущность христианства», хотя оно указано и самим Гегелем, за которым в этом Фейербах следовал. Формальное содержание часто бывает только псевдонимом содержания действительного – таков урок гегелевской онтогносеологии, хорошо усвоенный Марксом и переработанный им в материалистическом направлении. Сколько превосходных примеров материалистического применения этой мысли Гегеля можно было бы здесь привести, но это завело бы нас слишком далеко. Достаточно будет немногих. Крестьянские войны в Европе развивались обычно под знаменем возвращения к первоначальному чистому христианству. На деле же они были самыми передовыми для своего времени революционными движениями, реальной целью которых были демократические преобразования средневековой Европы и первые шаги более глубокой социальной революции.

Физиократы XVIII века стояли уже по существу на почве буржуазной политической экономии, но это содержание не достигло у них своей «собственной формы», как пишет Маркс, и формальным содержанием их идей осталось учение о земледелии как единственном виде производительного труда, учение, имевшее ещё феодальный вид, хотя эта видимость опровергалась реальным содержанием теории Кенэ. Народовольцы всей душой ненавидели буржуазию и стояли за русский общинный социализм, хотя на деле содержанием их героической деятельности была революционная буржуазная демократия. Толстой отвернулся от революционных методов борьбы, но произведения его стали зеркалом русской крестьянской революции. Самая несомненная истина часто нуждается для своей реализации в грандиозном заблуждении. И наоборот, самые чёрные дела часто делаются под покровом формальной истины. Так обстоит дело и в самой реальной истории – люди стремятся к своим целям, а на деле получается что-то совсем другое, может быть, и не самое худшее и внушающее оптимизм своим реальным ходом, но всё-таки другое. Гегель назвал этот стихийно действующий закон «хитростью разума» и «всеобщей иронией вещей» – мысль, которая часто встречается у основателей марксизма. Нечто подобное «хитрости разума» бывает и в самом разуме или, более широко, в любой области духовного мира. И здесь также совершается своя необходимая работа человеческого духа, совершается часто, а может быть и всегда, под псевдонимом, скрывающим от нас его подлинное реальное содержание. Мир псевдонимов часто обманывает нас, и мы принимаем сделанное, изготовленное по щучьему велению и ремесленному правилу, за подлинное – то, что равно себе и само органически возникает.