Жизнь его в Петербурге была нелегкой, ему приходилось самому зарабатывать на хлеб насущный.

Церковь Рождества Богородицы, Острогожск. Фото нач. ХХ в.

Сначала это было мастерство ретушера, в котором он достиг уже совершенства, а позже – портреты на заказ. В этот же период, на рубеже 1850-60-х годов, созрели и основные мировоззренческие ориентиры Крамского. Время больших общественных реформ, еще больших демократических ожиданий, студенческих бунтов, террористических акций жестоких правительственных репрессий – все это ложилось на сердце художника, служило предметом глубоких раздумий. Идеи реформ и свободы носились в воздухе. В это же время Иван Николаевич очень много читает – в основном, переводную литературу и журналистику. Поэтому неудивительно, что ко времени окончания обучения Крамской примкнул к другим 14 выпускникам Академии, которые оспаривали правила проведения выпускного экзамена. Не получив диплома, протестующие вышли из Академии и вскоре создали автономную художественную артель, к которой присоединились и другие художники.

Императорская Академия художеств. Фото XIX в.

Крамской никогда не воспринимал свою деятельность живописца как ремесло. Сам «Бунт 14», в котором Крамской играл роль «застрельщика», был не просто протестом против устаревших форм педагогики в Академии (1863)[1], но и запросом на серьезность сюжетов картин, в особенности исторического жанра. Будущие передвижники заявляли, что неправильно использовать историю как простой «полигон» для демонстрации изобразительной техники конкурсантов. У истории есть свой смысл, свои ценности и святыни, и, если все это не должно касаться художника, если главное, что от него требуется, – показать отточенность живописного мастерства, – то такая «историческая картина» не только бессмысленна, но даже и безнравственна!.. Если художник должен как бы отказаться от своего сердца, от своей любви и склонности, и… то как же тогда он может создать историческую картину? Ведь она будет вырвана из жизни человеческой души?.. В этом был пафос «четырнадцати». Но еще за пять лет до открытого протеста в рукописи «Взгляд на историческую живопись» Крамской, которому тогда был всего 21 год и который только начал учиться в Академии, пишет о своем понимании отношения художника к истории: «Настоящему художнику предстоит громадный труд – закричать миру громко, во всеуслышание, все то, что скажет о нем история, поставить перед лицом людей зеркало, от которого бы сердце их забило тревогу, и заставить каждого сказать, что он увидит там свой портрет, и тот только будет истинным историческим художником, кто, оставшись верным своему идеалу и началу всего изящного в природе, покажет расстояние, отделяющее начало от его проявления»[2].

А. А. Иванов. Явление Христа народу

Художник должен быть верен идеалу. Для этого он его должен иметь. Текст, из которого взята цитата, написан сразу после смерти А. А. Иванова, которая потрясла молодого Крамского. Иванов 20 лет работал за границей над своей монументальной картиной «Явление Христа народу», с трудом перевез ее в Россию, с трудом добился ее экспозиции и… встретил холодное непонимание со стороны профессионалов и публики. Через несколько месяцев он умер. Крамской очень точно определяет причины произошедшей трагедии. Иванов не хотел видеть в своем произведении просто «картину на евангельский сюжет». Тоги, сандалии, драпировки, археологическая утварь не были для него главным в картине. Иванов хотел от имени евангельского идеала, от имени Христа напрямую обратиться к своему современнику. Исторический антураж картины был только поводом. И эта попытка потерпела неудачу. Почему? Крамской видит это очень ясно: «Руководители искусства не нашли в ней творчества, композиции и объявили вещью плохой и несогласной с законами исторической живописи! А публика? А публика живет другой жизнью, жизнью Фауста, и в ней нет уже тех элементов, из которых вылилась эта картина, – она утратила веру, она погружена в свои ученые результаты, она гордится своим знанием, она поклоняется иному богу, и ей ли слушать слова пророков, когда она им уже не верит, ей ли вслушиваться в слова Спасителя, когда она уже их взвесила и отвела место Ему между гениями земли? Нет, она уже не может увлекаться этим, она переросла этот период! И вот участь этого произведения решена, а с нею вместе и участь художника – творца ея. И он умер. Да он и не мог жить одной головой, без участия сердца, – ему надобна жизнь полная, человеческая. А чем же он будет дышать, когда элемент питания сердца был отнят у него, как только он стал лицом к лицу с действительностью?..»[3]

Публика живет жизнью Фауста, т. е. жизнью новоевропейской капиталистической цивилизации, жизнью науки и верой в прогресс. Как ни трагично в этой ситуации положение художника, но настоящий исторический художник, согласно молодому Крамскому, должен сохранять мужество, напоминая людям об идеале. «Хотя и жаль, и грустно расстаться с образцами древних, – художник должен пожертвовать своей любовью для любви к людям. Он должен расстаться с ними потому, что вечная красота, которой поклонялись древние художники, невидима между людьми и что с этой вечной красоты дерзкая пытливость и самопоклонение сорвали покрывало, под которым она жила между нами; сорвали покрывало с религии, бытия мира сего и не нашли под ним ничего»[4].

Артель художников. 1863 г.

Вечная Божественная красота жила под покрывалом религии, т. е. под покровом христианства. Покрывало религии сорвали, под ним ничего нет… Но художник, истинный исторический художник, «оставшийся верным своему идеалу и началу всего изящного в природе», должен неустанно напоминать современнику об этом идеале, о Божественной красоте, которой питалась живопись и жизнь прошлых – христианских! – веков… За религией ничего нет, но есть Божественная красота христианского идеала. Художник, говорит Крамской, может хранить в себе верность этому идеалу, этой красоте. Но есть ли доступ к такому идеалу без религии?.. Здесь, в небольшом неопубликованном тексте молодого Крамского, в напряжении неразрешенного противоречия, как в зародыше, уже таится вся будущая драма художника…

«Публика утратила веру», – пишет Крамской. А художник?.. Осталась ли у самого Крамского вера во Христа Спасителя, вера, в которой он был воспитан и которой жил его народ? Тот самый народ, которому Иван Николаевич хотел служить?.. Годы мужания, становления взглядов художника – профессиональных и мировозренческих – были годами больших общественных изменений в России. Отмена крепостного права в 1861 году коснулась не только крестьян и землевладельцев. Она привела в движение абсолютно все слои населения, заново поставила и заставила решать множество вопросов экономической, политической и культурной жизни. Перед многими молодыми людьми по-новому встал вопрос духовного самоопределения. У Крамского был свой путь.

Отказавшись от конкурса на первую золотую медаль, Крамской вместе с товарищами создал в ноябре 1863 года Артель художников – с общим помещением, столом, общим бюджетом[5]. Причем артель была не просто совместным экономическим и культурным предприятием.

Создатели ее вдохновлялись новыми идеями, народничеством, столь популярным тогда в среде разночинной интеллигенции. Именно в 1863 году в журнале «Современник» был напечатан написанный в тюрьме роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?» Идеи романа стали своеобразным манифестом для молодых людей того времени. Организованная на кооперативных началах швейная мастерская героини романа Веры Павловны послужила образцом для многих подобных объединений. Как и в романе, такие сообщества преследовали не только финансовые цели, но и служили выражением определенной идеологии: идеологии «свободных» людей, живущих своим трудом, на «разумных основаниях» устраивающих свою жизнь. Для Крамского, воспитанного на статьях «Современника» и «Отечественных записок», на работах Н. А. Добролюбова и В. Г. Белинского, эта идеология была руководством к действию. В жизни артели ярко проявились организационные способности Крамского. «С основания Артели художников, – пишет в своих воспоминаниях И. Е. Репин, – Крамской был старшиной Артели и вел все ее дела»[6]. Здесь же возрастали его талант рисовальщика и портретиста.

Но не только художественное мастерство оттачивалось в работе по заказам, в карандашных набросках, в постоянных взаимных обсуждениях работ и проблем живописи в целом. На артельных «четвергах» читали статьи из русской и зарубежной периодики, обсуждали актуальные вопросы политики и философии. Здесь вспыхивали горячие споры о судьбе пореформенной России, о социализме. Не получившие высшего образования разночинцы, такие, как и сам Крамской, приобщались к современной им западной мысли, вместе с отечественной революционно-демократической идеологией впитывали в себя если не букву, то дух секулярной европейской культуры. «И здесь, в общей зале мастерской художников, кипели такие же оживленные толки и споры по поводу всевозможных общественных явлений. Прочитывались запоем новые трескучие статьи: “Эстетические отношения искусства к действительности” Чернышевского, “Разрушение эстетики” Писарева, “Искусство” Прудона, “Пушкин и Белинский”, “Кисейная барышня” Писарева, “Образование человеческого характера” Оуена, Бокль, Дрейер, Фохт, Молешот, Бюхнер и многое другое», – вспоминает об этом замечательном времени своей юности Репин[7].

Иван Крамской. 1865 г.

Однако к концу 60-х годов Артель как форма независимой организации художников уже изжила себя. Совместно с московскими художниками активные члены Артели создали в 1870 году Товарищество передвижных художественных выставок. В своем уставе Товарищество сознательно заявляло цели развития в народе любви к искусству и пропаганды отечественного искусства. «И в большей мере именно Крамскому, человеку твердых принципов и убеждений, Товарищество передвижных художественных выставок было обязано тем, что оно переросло задачи собственно выставочной деятельности и стало идейной школой передового русского искусства. Крамской же, руководя творческой и организационной жизнью Товарищества, сам нашел в нем ту среду, которой он, в свою очередь, был обязан своими наиболее высокими художественными достижениями», – справедливо пишет С. А. Гольдштейн в своей монографии о Крамском[8]. Не только пропаганде русского искусства, не только художественному просвещению народа, не только решению экономических проблем художников должно было служить Товарищество согласно стремлениям Крамского. В общении художников для него всегда было важно и обсуждение мировоззренческих вопросов, и их отражения в судьбе искусства. Крамской был обеспокоен этим всегда. И позже, уже будучи признанным маэстро, он все время искал возможности организовать «клуб единомышленников». Так, в 1877 году Крамской пишет Репину об «обстановочке», которую «хотелось бы организовать»: «Я говорю об обстановочке вот какой: хорошо, если бы был, знаете, этакий центр, т. е. не центр, куда сходиться, а центр умственный, вроде каких-либо очень широких принципов, которые бы все признавали, прилагать которые на практике, в творчестве, было бы сердечной потребностью каждого из нас, словом, нечто вроде философской системы в искусстве, религии там, что ли [!!! – В. К.], ясно и талантливо сформулированной каким-нибудь писателем, и чтобы каждый из нас, где бы ни находился, какие бы рожи его ни окружали, но чтоб он чувствовал, что где-то там, в другом месте, другой такой же, как и я, стремится к тому же, работает в том же направлении, хотя и все разно. Это удесятеряет силы человека и держит постоянно на высоте тех задач, которые одни оправдывают специальность… Ну, словом, эта штука вам во мне уже знакомая, я на этом коньке могу забраться очень далеко, а потому… а потому можно было бы быть благоразумнее и остановиться (курсив мой. – В. К.)»[9]. В этом – весь Крамской-мыслитель, для которого жизнь в искусстве есть не просто ремесло, а служение истине, поиск истины, истины всеобъемлющей, без отражения которой в искусстве даже и само искусство, которому отдается вся жизнь, может быть, не так важно. Крамской-идеолог, Крамской-организатор: эту философскую систему искусства, однажды сформулированную, нужно донести до других художников, преподавать ее, ибо истина есть сила – она удесятеряет человеческие силы, помогает выстоять в борьбе против пошлости и безыдейности мира и своей убежденностью подобна религии…

Мечта о философии искусства, «религии искусства», объединяющей художников-адептов в своеобразную «церковь», неотделима от Крамского. Но, как ни дорога ему эта греза, его трезвый аналитический ум видит ее утопичность. Потому что все люди очень разные, что нередко оборачивается трагическим напряжением между ними, пусть порой и глубоко запрятанным. Поэтому «можно было бы быть благоразумнее и остановиться…» Такое заключение в письме к Репину совсем не случайно. Крамской всегда помнит о расхождениях своих представлений со взглядами ученика. Но Репина Иван Николаевич искренне любил и «не хотел обострять».

И. Репин. Парижское кафе. 1875 г.

Приведем несколько примеров расхождений художников, иллюстрирующих позицию обоих. Репин, получивший по окончании в 1872 году Академии художеств стипендию для продолжения образования в Европе, был очарован Парижем и свежими веяниями в изобразительном искусстве, в частности, нарождающимся импрессионизмом. Вдохновленный новым опытом жизни и искусства, он пишет картину «Парижское кафе» и выставляет ее на Парижском салоне живописи в 1875 году.

И. Репин. Бурлаки на Волге. 1973 г.

Там картина не имела успеха, а уж на родине ее даже жестко критиковали, и не столько за живопись, сколько за сюжет. В частности, для Крамского эта работа стала поводом поговорить о народности искусства. После оглушительного успеха «Бурлаков на Волге» Репин для Крамского – художник русской жизни в самой своей «сермяжной» истине, и вдруг – парижское кафе с кокотками!.. «Я одного не понимаю, – пишет Иван Николаевич ученику, – как могло случиться, что Вы это писали? Неправда ли, нахальный приступ? Ничего, чем больше уважаешь и любишь человека, тем обязательнее сказать прямо. Я думал, что у Вас сидит совершенно окрепшее убеждение относительно главных положений искусства, его средств и специально народная струна. Что ни говорите, а искусство не наука, оно только тогда сильно, когда национально. Вы скажете, а общечеловеческое? Да, но ведь оно, это общечеловеческое, пробивается в искусстве только сквозь национальную форму, а если и есть космополитические, международные мотивы, то они все лежат далеко в древности, от которой все народы одинаково далеко отстоят, это раз, да кроме того, они тем удобны, что их всякий обрабатывает на свой манер, не боясь быть уличенным. Что касается теперь текущей жизни, то человек, у которого течет в жилах хохлацкая кровь, наиболее способен (потому что понимает это без усилий) изобразить тяжелый, крепкий и почти дикий организм, а уж никак не кокоток. Я не скажу, чтобы это не был сюжет, еще какой! Только не для нас; нужно с колыбели слушать шансонетки, нужно, чтобы несколько поколений раньше нашего появления на свет упражнялись в проделывании разных штук, словом, надо быть французом. Короче, искусство до такой степени заключается в форме, что только от этой формы зависит и идея»[10]. Репин, «у которого в жилах течет хохлацкая кровь», бурно выражает свое несогласие: «Коснемся теперь “относительно главных положений искусства, его средств”, этого вопроса действительно можно только касаться в разное время, так как это самые неположительные и переменчивые явления <…> Средства искусства еще более скоропреходящи и еще более зависят от темперамента каждого художника… Как же тут установить “главные положения искусства, его средства”; не говоря уже для других, сами мы иногда бросаем завтра, как негодное, то, чему вчера еще предавались с таким жаром, с таким восторгом. И почему это человек, у которого в жилах течет хохлацкая кровь, должен изображать только дикие организмы?! (“потому что понимает это без усилий”. – Да почему бы ему и не понатужиться иной раз, чтобы сделать то, что он хочет, что его поразило?) “Специально народная струна!” Да разве она зависит от сюжета? Если она есть в субъекте, то он выразит ее во всем, за что бы он не принялся; он от нее уж не властен отделаться, и его картина Парижа будет с точки зрения хохла; и незачем ему с колыбели слушать шансонетки и быть непременно французом; тогда была бы уже другая картина, другая песня; короче, “от этой формы зависит и идея”»[11]. В этом же письме Репин с горечью критикует представления о русской самобытности, которые столь часто остаются только недовоплощенными мечтаниями, – «восточный сон, в котором спит и грезит много русских». Меркантильная Европа, считает он, отрезвляет художника от этого «гашиша» мечтательности: «…Возникает трезвая, холодная критика ума и неумолимо требует судить только сравнением, только чистоганом, – товар лицом подавай, бредни в сторону, обещаниям не верят, а считается только наличный капитал… Увы! Мы все прокурили на одуряющий кальян; что есть, все это бедно, слабо, неумело; мысль наша, гигантски возбужденная благородным кальяном, не выразилась и одной сотой, она непонятна и смешна… сравнения не выдерживает..<…> Действительно, у нас есть еще будущее: нам предстоит еще дойти до понимания тех результатов, которые уже давным-давно изобретены европейцами и поставлены напоказ всем»[12].

В ответ на эту либеральную прозападническую позицию Крамской в следующем письме опять возвращается к мысли о духовных законах творчества. Природу не обманешь: человек, художник есть не только дух, но и плоть, и его кровная связь со своей землей, с народом, его породившим, – существеннейший фактор в искусстве. «Тут нельзя сказать: люблю или нет, хочется или нет, а они, эти проклятые законы, существуют помимо моего и Вашего личного вкуса и темперамента. С ними приходится ведаться всю жизнь: не сумел им подчиниться – погиб, а поскольку каждый из нас в состоянии их понять и свободно подчиниться им, – настолько долговечен; хотя темперамент и вкус играют роль проводников – телеграфных проволок, но только проводников – ни больше, ни меньше. Это неприятно – согласен, мешает своеволию – более того, согласен, это, наконец, надоедает, чёрт побери, как старая богомольная старуха, – верно, – а они, законы эти, все-таки есть, были и будут. И тут нет противоречия, несмотря на то, что я в первом письме поставил смысл картины в зависимость от характера человека, и не только от характера, но и от нации. Вы говорите, что теперь уже не так велика разница между нациями – будто? В городах это, пожалуй, верно, а если взять массу, миллионы, то… призадумаешься решить. Не согласны? Жаль, а мне позвольте остаться при своем»[13]. Свою собственную национальную ориентацию Крамской высказывает очень определенно: «Относительно же слабости воображать себя народом, имеющим будущность, можно только сказать, что мысли подобного сорта не наносят обиды Западу! Вы скажете – но самообольщают нас; может быть, тут и правда есть, даже наверное; но что делать, когда молодая особь начинает сознавать в себе некоторые склонности, отличительные от других себе подобных; в том, что я думаю, что русские внесут некоторую долю в общее достояние и что теперь очередь за ними, нет никакого противоречия с логикой вещей. Вы видите из этого, что я принадлежу к партии славянофилов, блаженной памяти; но это не беда. До сих пор это не мешало еще мне смотреть в оба, а не спать. Вы смотрите на это иными глазами. Вам это кажется грезами и одуряющим гашишем – зависит от натуры: на одного мысли эти действуют усыпляющим образом, на другого обратно – он становится еще внимательнее, сознавая ответственность перед самим собою, еще строже он работает и думает…»[14]

Похороны Достоевского. Гравюра. XIX в.

Эта полемика между двумя большими художниками России длилась до самой кончины Крамского, то явно, то скрыто, порой выходя на поверхность и обнаруживаясь в резких выпадах, порой смягчаясь благодаря пассажам, демонстрирующим взаимное уважение.

В январе 1881 года умер Ф. М. Достоевский. Крамской сделал монохромный портрет умершего. Гроб писателя несли на руках. Похороны собрали цвет российской интеллигенции. Репин, не присутствовавший там, писал Крамскому: «Вчера Павел Михайлович рассказывал подробности похорон. О перенесении я слышал раньше, в воскресенье Елизавета Григорьевна Мамонтова была, рассказывала. Да, это событие в русской жизни замечательное. Я более всего восхищаюсь тем, что Россия начинает жить жизнью интеллектуальной. Сознательно ценит проявления собственной жизни и горячо, задушевно к ним относится, уже не как холопы, с вечным раболепием только перед высокопоставленными властями, а как свободные граждане, отдающие дань заслуженному члену, этому великому страстотерпцу Федору…»[15]

Крамской откликается на это в своем письме: «Да, я и сам доволен, что мы догадались проводить Достоевского. Да и как не проводить, когда он оказывал на всякого русского человека такое огромное морализирующее влияние, – его еще не оценили. Вообразите, я думаю, что, несмотря на всю торжественность, овации, энтузиазм, – еще не совсем ясно понимают, кто был Достоевский и что он сделал!»[16]

В. В. Васнецов составил письмо от имени московских художников, которое подписал и Репин. Однако его взгляд на творчество Достоевского существенно отличался от взгляда его бывшего учителя Крамского: «Теперь Вы уже, конечно, получили наше письмо, написанное Васнецовым и подписанное всеми здешними “истинными” членами (ибо есть здесь и не истинные, суетные, они отсутствуют). Признаюсь Вам откровенно, я не совсем согласен со смыслом этого письма нашего. Достоевский – великий талант художественный, глубокий мыслитель, горячая душа; но он надорванный человек, сломанный, убоявшийся смелости жизненных вопросов человеческих и обратившийся вспять. (Чему учиться у такого человека? Тому, что идеал – монастыри? От них бо выйдет спасение земли русской.) А знания человеческие суть продукт дьявола и порождают скептических Иванов Карамазовых, мерзейших Ракитиных да гомункулообразных Смердяковых. То ли дело люди верующие, например Алеша Карамазов] и даже Дмитрий, несмотря на все свое безобразие, разнузданность, пользуется полною симпатией автора, как и Грушенька. И потом, как согласить с широкой примиряющей тенденцией христианства эти вечные грубые уколы полякам? Эту ненависть к Западу? Глумление над католичеством и прославление православия? Поповское карание атеизма и неразрывной якобы с ним всеобщей деморализации, сухости и пр.?.. Все это грубоватые натяжки, достойные московских мыслителей и публицистов с Катковым во главе… А художник он большой. Чего стоит галлюцинация Ивану Карамазову! “Великий инквизитор”! Ну, об этом поговорим подробнее»[17]. Вряд ли Крамской согласился бы с тем, что Достоевский был человеком, «обратившимся вспять». Слова П. М. Третьякова, написанные в письме от 5 февраля 1881 года, были ему конечно, ближе: «Много высказано и написано, но сознают ли действительно, как велика потеря? Это, помимо великого писателя, был глубоко русский человек, пламенно чтивший свое отечество, несмотря на все его язвы. Это был не только апостол, как верно вы его назвали, это был пророк; это был всему доброму учитель; это была наша общественная совесть»[18].

Картина соотносится с евангельским рассказом о 40-дневном посте Иисуса Христа и об искушении Его в пустыне дьяволом. Но у Крамского всего этого нет. Перед нами просто мыслитель, хотя и мучающийся вопросами о судьбе человека, о его трагическом существовании, о разнузданности зла в мире, о греховности и неверии людей в возможность другой жизни… И этот мыслитель (Христос Крамского), со всей присущей его образу драматичностью, готов на подвиг. Вот только на какой? Христос Евангелия готов на подвиг искупления грехов человечества. Он – Сын Божий, и Ему по плечу такая задача, как ни смертельно тяжела она для Его человеческой природы. А на какой подвиг готов Христос Крамского?.. Мы видим в Нем не Богочеловека, а обычного человека, глубокого мыслителя, болеющего за человечество, все существо Которого сосредоточено на одной мысли: как помочь людям, как победить зло?.. Но Он – только человек, Он скорее просто Иисус, чем Христос, т. е. чем «Помазанник»… И даже если Он отдаст свою жизнь ради спасения всех людей, то разве что-то изменится на земле?.. При всей нравственной высоте художественного образа какая-то дребезжащая нота безнадежности неотделима от картины Крамского. Эта двусмысленность, эта смесь благородства, героизма, решимости и… маловерия создает неустранимый диссонанс. То, что Крамской данный диссонанс видел, было основой его личной неудовлетворенности картиной.

Искушения Христа в пустыне. Фреска монастыря Дионисиат, Афон

Впервые полотно было представлено публике на II выставке Товарищества передвижных художественных выставок в декабре 1872 года, в Петербурге. Картина сразу же породила острые дискуссии по поводу ее смысла. Крамской пишет об этом своему ученику Ф. А. Васильеву: «Картина моя расколола зрителей на огромное число разноречивых мнений. По правде сказать, нет трех человек согласных между собой. И странно, только теперь как будто даже сами зрители начинают отдавать отчет себе, что это такое. С начала выставки зрители как будто не замечали ее, она такая серенькая, но чем дальше, тем больше, и только к концу выставки у картины толпа горячится, разговаривает, жестикулирует; есть приятели, которые озлились решительно, и, знаете, – даже до помешательства. Ей-<огу, не преувеличиваю. Что их так тревожит – не знаю, но думаю, что лично я для них предмет особенно ненавистный»[19].

Л. Н. Толстой говорил, что «это лучший Христос, которого я знаю». Другие порицали картину, видя на ней просто разночинца-нигилиста. Секретарь Академии П. Ф. Исеев привел на выставку министра внутренних дел А. Е. Тимашева и пожаловался ему, что картина будет сеять ереси в народе. Министр сказал, что «ему в голову не вмещается идея о таком убитом Христе». Но в то же время, Императорская Академия художеств предложила Крамскому звание профессора за эту работу и хотела купить ее, однако художник отказался и от того, и от другого предложения. В конце концов, картина была куплена Третьяковым за 6000 рублей – беспримерная сумма для своего времени. Это, конечно, также не прошло незамеченным. Помимо богословия и идеологии, в дело вмешалась зависть. В 1878 году «Христос в пустыне» в числе других картин Третьяковской галереи был выставлен в Российском павильоне на Всемирной выставке в Париже, и Крамской получил за полотно медаль. Казалось бы, художник должен быть доволен. «Я был свидетелем такого впечатления, – писал он еще после первого представления картины, – которое может удовлетворить самого гордого и самолюбивого человека, – одним словом, результат сверх моего ожидания. Вперед!..» Но Иван Николаевич не принадлежал к тем, кого бы мог удовлетворить только внешний успех. Слишком много художнической совести было у этого русского разночинца…

Образ Христа Крамской силился осмыслить уже давно. Этот образ постоянно присутствовал в сознании живописца. Репин рассказывает в своих воспоминаниях о первом посещении им квартиры Крамского, – тогда, сразу речь зашла о Христе! «Начав понемногу о Христе, по поводу образа, он уже не переставал говорить о нем весь этот вечер. Сначала я плохо понимал его, мне очень странным казался тон, которым он начал говорить о Христе: он говорил о нем как о близком человеке. Но потом мне вдруг стала ясно и живо представляться эта глубокая драма на земле, эта действительная жизнь для других. “Да-да, конечно, – думал я, – ведь это было полное воплощение Бога на земле”. И далее я был совершенно поражен этим живым воспроизведением душевной жизни Христа. И, казалось, в жизнь свою я ничего интереснее этого не слыхал. Особенно искушение в пустыне. Он представил борьбу Христа с темными сторонами человеческой натуры. “Искушение сидело в Нем самом, – говорил Крамской, возвышая голос. – Все, что Ты видишь там, вдали, все эти великолепные города, – говорил ему голос человеческих страстей, – все можешь Ты завоевать, покорить, и все это будет Твое и станет трепетать при Твоем имени. У Тебя есть все данные овладеть всем и быть здесь всемогущим владыкой… – произнес он таинственно. – А Ты, Сын Божий, Ты веришь этому? Испытай! Ты голоден теперь; скажи камням этим – и они превратятся в хлебы; Всемогущий Отец сделает это для Тебя. Если Он послал Тебя для великого подвига на земле, то, конечно, за Тобой невидимо следят ангелы, и Ты смело можешь броситься с колокольни, они Тебя подхватят на руки. Испытай-ка”!»[20] Молодого Репина особенно задела мысль, что все это применимо и к жизни любого человека. «Это искушение жизни, – продолжал он, – очень часто повторяется то в большей, то в меньшей мере и с обыкновенными людьми, на самых разнообразных поприщах. Почти каждому из нас приходится разрешать роковой вопрос – служить Богу или мамоне. Христос до такой степени отрекался от личных привязанностей и от всех земных благ, что, вы знаете, когда родная мать пришла однажды искать его, он сказал: “У меня нет матери, у меня нет братьев”»[21].

В письме к Ф. А. Васильеву в октябре 1872 года, когда он «кончил или почти кончил “Христа”», Крамской пишет о своей картине: «Во время работы за ним я много думал, молился и страдал (будемте уж говорить высоким слогом). Бывало, вечерком уйдешь гулять и долго по полям бродишь, до ужаса дойдешь, и вот видишь фигуру, статую. На утре, усталый, измученный, исстрадавшийся, сидит один между камнями, печальными, холодными камнями; руки судорожно и крепко, крепко сжаты, пальцы впились, ноги поранены, и голова опущена. Крепко задумался, давно молчит, так давно, что губы как будто запеклись, глаза не замечают предметов, и только время от времени брови шевелятся, повинуясь законам мускульного движения. Ничего он не чувствует, что холодно немножко, не чувствует, что у него все члены уже как будто окоченели от продолжительного и неподвижного сидения <…> И он все думает и думает. Страшно станет. Сколько раз плакал я перед этой фигурой! Ну что ж после этого? Разве можно это написать? И Вы спрашиваете себя, и справедливо спрашиваете: могу ли я написать Христа? Нет, дорогой мой, не могу и не мог написать, а все-таки писал, и все писал до той поры, пока не вставил в раму, до тех пор писал, пока его и другие не увидели, – словом, совершил, быть может, профанацию, но не мог не писать. Должен был написать. Уж как хотите, не мог я обойтись без этого.

Ф. А. Васильев. Автопорт

Я могу сказать, что я писал его слезами и кровью. Но, вероятно, как слезы мои, так и кровь, должно быть, были не совсем доброкачественны, потому что мне иногда то кажется, что это как будто и похоже на ту фигуру, которую я по ночам видел, то вдруг никакого сходства. Словом, грустное сознание, что мне нет другого удела, как изображать самые тривиальные портреты, с самых обыденных личностей, – это не ложное смирение, а Вы понимаете, и, надеюсь, поймете как я это говорю»[22].

Удивительное признание, раскрывающее нам ту внутреннюю «кухню», на которой готовятся «яства» искусства. Как это сложно – написать то, что и задумано мной самим, и, казалось бы, в моей полной воле, но, однако, живет своей собственной жизнью! Тем не менее, подобное признание – отнюдь не сенсация в истории искусства. Множество художников оставили нам красноречивые свидетельства о том, что прежде, чем начать писать картину, они имели некие видения. Так, Вакенродер передает рассказ Рафаэля о том, как тому удалось создать знаменитый образ Мадонны. Рафаэль уже с раннего детства испытывал особую близость к Деве Марии и мечтал воплотить Ее в живописи. Он много молился, желая как бы приблизиться к святому образу, но чувствовал все время, что еще не готов к написанию картины. «И так душа его томилась в постоянном беспокойстве; черты Пресвятой Девы порой лишь мелькали перед ним, и его смутное предчувствие никак не могло вылиться в ясную, отчетливую картину. Наконец, не в силах более себя сдерживать, трепетной рукой он стал писать образ Пресвятой Девы; и во время работы все более и более воспламенялось его сердце. Однажды ночью, когда он, как бывало уже не раз, во сне молился Пресвятой Деве, он вдруг пробудился со стесненным сердцем. В ночной тьме его взгляд был привлечен сияньем на стене, как раз насупротив его ложа, и когда он вгляделся, то увидел, что это светится нежнейшим светом его незавершенное изображение Мадонны, висящее на стене, и что оно стало совершенно законченной и исполненной жизни картиной. Божественность ее лица так поразила его, что он разразился светлыми слезами. Она смотрела на него взглядом, неописуемо трогающим душу, и, казалось, вот-вот шевельнется; и ему почудилось, что она точно шевельнулась. Более всего изумило его, что это был как раз тот самый образ, которого он все время искал, хотя до сих пор имел о нем всего лишь смутное и неясное предчувствие. Рафаэль не помнит, как снова овладел им сон. На следующее утро он проснулся как бы вновь рожденным на свет; видение навеки четко запечатлелось в его душе, и теперь ему удавалось всегда изображать Матерь Божию такой, какою Она виделась его внутреннему взору, и сам он с тех пор смотрел на собственные картины с благоговением»[23].

Священник Павел Флоренский, посвятивший немало страниц философии и богословию живописи, пишет в «Иконостасе»: «Всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и холста в некоторую реальность, и тогда живописное произведение разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику – быть тем, что они символизируют. А если своей цели живописец не достиг, вообще ли или применительно к данному зрителю, и произведение никуда за самого себя не выводит, то не может быть и речи о нем как о произведении художества; тогда мы говорим о мазне, о неудаче и т. п.»[24]

Священник Павел Флоренский

«Живописное произведение выводит за свои пределы…» В богословии православной иконописи такое понимание символичности изображения, соотнесения его с первообразом, с сущностями невидимого мира имеет онтологическое значение. Но искусство всегда символично, произведение искусства, творение художника всегда приглашает нас к погружению в другой мир – мир, наполненный смыслом и значением. Даже если речь идет о так называемом реалистическом искусстве, по обывательскому пониманию, изображающем все «как в жизни». Но обычная жизнь со своей суетой и поверхностностью не позволяет нам, как правило, видеть истинные, глубинные смыслы происходящего. Своим произведением художник как бы ставит перед нами лупу, через которую мы рассматриваем действительность, открывает зрителям истинную реальность происходящего[25]… Это касается любого живописного произведения – портрета, пейзажа, натюрморта, анималистики и т. д. Но тем более загадочно тогда, когда художник рисует нечто воображаемое. Что за реальность открывает он нам? Каков ее смысл? Как связан он с этой реальностью? Именно поэтому так важны для исследователя рассказы авторов о своих видениях, предшествовавших созданию картин.

Поэтому так интересен рассказ Крамского Васильеву о той «фигуре», «статуе», которая преподносилась художнику, когда тот настойчиво пытался осознать, что же в действительности хочет нарисовать. И почему он заявляет, что «совершил, быть может, профанацию»?.. Почему утверждает, что не может написать Христа?.. При всей своей нецерковности Крамской был, конечно, верующим человеком. И его отношение к искусству вообще, а к живописи особенно, никогда не было чисто эстетским, хотя как профессионал своего дела он постоянно обсуждал, критиковал и преподавал технику художественного мастерства. Помимо техники его всегда интересовал смысл художественного произведения, его философское и нравственное значение. В 1875 году Крамской писал Репину: «Вы теперь уже не ищете смысла и значения, а если иногда поймаете себя на этом, то смеетесь. Хотя я это понимаю как возможное и естественное, только не во всех и не всегда, т. е. не как общее правило. Стараться о смысле, искать значения – значит насиловать себя, вернейшая дорога не получить ни того, ни другого, надо, чтобы это лежало натуральным пластом в самой натуре. Надо, чтобы эта нота звучала естественно, не намеренно, органически, оно так, и баста! Не могу иначе. Мир для меня так окрашен; причем же тут рассуждения? Я утверждаю, что это в славянской натуре. Я утверждаю, что в искусстве русском черта эта проявилась гораздо раньше, чем было выдумано направление. И когда оно натурально (а оно натурально), оно неотразимо, роковым образом разовьется. Хотите ли Вы этого или не хотите, а оно будет так, так должно быть. Хотя бы весь свет твердил иначе!»[26] И далее в письме: «Вы видите, дорогой Илья Ефимович, что я все тот же наивный человек, все еще о Боге помышляю и признаю – еще нужно молиться. Я понимаю, что я очень отстал от века…»[27]

Картина «Христос в пустыне» была для Крамского не просто приложением его мастерства и художественного опыта, но значимым жизненным событием, встречей с идеалом – идеалом смутно предчувствуемым, одновременно влекущим и скрывающимся… Таково художественное творчество: в своих лучших произведениях автор всегда совершает не только акт творчества, но и акт самопознания, открывая нередко в себе то, чего не мог даже предположить. Это самопознание художника есть одновременно и самопознание общества, к которому он принадлежит, и познание духа времени – оно не субъективно, но выражает глубинные интенции современной ему жизни. «Христос в пустыне» был именно таким произведением, почему Крамской, с его сознательным аналитическим пафосом, постоянно возвращался к картине в своей переписке, желая лучше уяснить самому себе, что же он все-таки создал… В этом смысле, наряду с вышеприведенным письмом к Васильеву, необыкновенно значимо письмо к писателю В. М. Гаршину «Художников существуют две категории, – пишет Крамской, – редко встречающихся в чистом типе, но все же до некоторой степени различных. Одни – объективные, так сказать, наблюдающие жизненные явления и их воспроизводящие добросовестно, точно; другие – субъективные. Эти последние формулируют свои симпатии и антипатии, крепко осевшие на дно человеческого сердца, под впечатлениями жизни и опыта. Вы видите, что это из прописей даже, но это ничего. Я, вероятно, принадлежу к последним. Под влиянием ряда впечатлений, у меня осело очень тяжелое ощущение от жизни. Я вижу ясно, что есть один момент в жизни каждого человека, мало-мальски созданного по образу и подобию Божию, когда на него находит раздумье – пойти ли направо, или налево?.. Мы все знаем, чем обыкновенно кончается подобное колебание. Расширяя дальше мысль, охватывая человечество вообще, я, по собственному опыту, по моему маленькому оригиналу, и только по нему одному, могу догадываться о той страшной драме, какая разыгрывалась во время исторических кризисов. И вот, у меня является страшная потребность рассказать другим то, что я думаю. Но как рассказать? Чем, каким способом я могу быть понят? По свойству натуры, язык иероглифа для меня доступнее всего. И вот я однажды, когда особенно был этим занят, гуляя, работая, лежа и проч, и проч., вдруг увидал фигуру, сидящую в глубоком раздумье. Я очень осторожно начал всматриваться, ходил около нее, и во все время моего наблюдения, очень долгого, она не пошевелилась, меня не замечала. Его дума была так серьезна и глубока, что я заставал его постоянно в одном положении. Он сел так, когда солнце было еще перед ним, сел усталый, измученный, сначала он проводил глазами солнце, затем не заметил ночи и на заре уже, когда солнце должно подняться сзади его, он все продолжал сидеть неподвижно. И нельзя сказать, что он вовсе был нечувствителен к ощущениям: нет, он, под влиянием наступившего утреннего холода, инстинктивно прижал локти ближе к телу, и только, впрочем; губы его как бы засохли, слиплись от долгого молчания, и только глаза выдавали внутреннюю работу, хотя ничего не видели, да брови изредка ходили – то подымется одна, то другая. Мне стало ясно, что он занят важным для него вопросом, настолько важным, что к страшной физической усталости он нечувствителен. Он точно постарел на 10 лет, но все же я догадывался, что это такого рода характер, который, имея силу все сокрушить, одаренный талантами покорить себе весь мир, решается не сделать того, куда влекут его животные наклонности. И я был уверен, потому что я его видел, что, чтобы он ни решил, он не может упасть. Кто это был? Я не знаю. По всей вероятности, это была галлюцинация; я в действительности, надо думать, не видал его. Мне казалось, что это всего лучше подходит к тому, что мне хотелось рассказать. Тут мне даже ничего не нужно было придумывать, я только старался скопировать. И когда кончил, то дал ему дерзкое название. Но если бы я мог в то время, когда его наблюдал, написать его, Христос ли это? Не знаю. Да и кто скажет, какой он был? Напав случайно на этого человека, всмотревшись в него, я до такой степени почувствовал успокоение, что вопрос личный для меня был решен. Я уже знал и дальше: я знал, чем это кончится. И меня нисколько не пугала та развязка, которая его ожидает. Я нахожу уже это естественным, фатальным даже. Да даже лучше, что оно так кончилось, потому что вообразите торжество: его все признают, слушают, Он победил – да разве-ж это не было бы в тысячу раз хуже? Разве могли бы открыться для человечества те перспективы, которыми мы полны – которые дают колоссальную силу людям стремиться вперед? Я знаю только, что утром, с восходом солнца, человек этот исчез. И я отделался от постоянного его преследования. // Итак, это не Христос. То есть, я не знаю, кто это. Это есть выражение моих личных мыслей. Какой момент? Переходный. Что за этим следует? Продолжение в следующей книге. // Извините, что я наговорил много и ничего ясного»[28].

Любопытный документ. Прежде всего, поражает весомость, сила и осязаемость, так сказать, видения. Крамской «ходит вокруг» этой фигуры, она «не замечает» его. Художник наблюдает фигуру на закате, потом при раннем рассвете; разглядывает ее, видит руки, губы, лицо, брови… Что это было? Привидение?.. Для нашего «постсекулярного», но во многом еще позитивистского времени, странно говорить о действительности этой фигуры. Позитивизму причастен и сам Крамской: «Кто это был? Я не знаю. По всей вероятности, это была галлюцинация; я в действительности, надо думать, не видал его». Но поразительна значимость видения для художника! Оно «преследует» Крамского, преследует до тех пор, пока он наконец не «отделался» от него. «Напав случайно на этого человека, всмотревшись в него, я до такой степени почувствовал успокоение, что вопрос личный для меня был решен». Крамской знает, «чем все это кончится». Он связывает явившуюся ему фигуру со Христом и драмой Его земной жизни. Желание рассказать «о той страшной драме, какая разыгрывалась во время исторических кризисов», желание, порожденное тяжелым личным опытом, находит свое выражение в «видении». Казалось бы, все решено.

Однако, «это не Христос. То есть, я не знаю, кто это». И почему Крамской считает свое название картины «дерзким»? Только ли потому, что трудно сказать, «какой Он был»?.. Ясно одно: тот образ Христа, который создает Крамской на картине, не удовлетворяет его самого. Да, художнику было видение, да, он после этого «почувствовал успокоение», и…

И, тем не менее, «это не Христос. То есть, я не знаю, кто это»!..

Христос Крамского двоится. Тот вопрос, о котором художник говорит в начале своего письма: «пойти ли направо, или налево», – в общем, очевиден. Тяжелый опыт жизни – опыт зла, разлитого в мире, – предполагает два варианта решения. Один – насильственное устранение зла, второй – нравственная проповедь. Обсуждение первого пути – идеи революции, ниспровержения несправедливого общественного строя, социализма, – кипят и бурлят в жизни демократической интеллигенции России 1860-70-х годов. «Рахметовские» идеалы разночинцев (1863), подпольные революционные организации, покушение Д. Каракозова на императора Александра II (1866), убийство студента И. Иванова «нечаевцами» (1869), «Колокол» А. И. Герцена, анархические учения М. Штирнера и М. А Бакунина, – вот фон и атмосфера современной Крамскому общественной жизни, которую он осмысляет, делает грустные выводы; и только боязнь цензуры не позволяет художнику пространно рассуждать об этом в письмах.

Второй путь – путь нравственной проповеди. Здесь Евангелие и сам образ Христа предлагали идеал для ищущих людей. Именно на этом идеале, как ему кажется, и сосредотачивается Крамской. Но необходимо подчеркнуть, что делает это Иван Николаевич лишь в меру собственного понимания евангельского образа – так же, как и многие его товарищи, друзья и знакомые, обращавшиеся к данной проблематике: Н. Н. Ге, В. Д. Поленов, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и т. д. Для Крамского Христос, в первую очередь, – не Искупитель и Основатель Церкви, а именно (и всего лишь) Учитель нравственности. Крамской, как и многие представители интеллигенции его времени, хотя и был крещен в Православной Церкви, далеко отошел от духовной жизни в понимании этой Церкви. Веяния времени, дух секуляризации, грехи самой Православной Церкви России, связанной с государственной властью, западные властители дум, которых так внимательно читали в России (об этом речь будет ниже), – все это оторвало от Церкви целые поколения русских интеллигентных людей, толкнув их к нравственным блужданиям. Диапазон этих трагических жизненных устремлений велик: от анархизма и революционного терроризма до опрощенного народничества и религиозного сектантства.

Кто-то, как Крамской, выбирал в качестве идеала Христа – но то был не Христос Церкви, а Христос, вычитанный в Евангелии через очки позитивистского мировоззрения, протестантской критики, анархистских течений. От некоторых подобных интерпретаций Христа просто оторопь берет!.. Какие экстравагантные мнения был способен высказать Крамской, показывает, в частности, его дискуссия с Репиным в начале 1874 года. Автор «Христа в пустыне» пишет: «Мой Бог – Христос, величайший из атеистов, человек, который уничтожил Бога во вселенной и поместил его в самый центр человеческого духа, и идет умирать спокойно за это»[29]. В ответном письме Репин высказывает несогласие: «Христос не был атеист; это для него мелковато»[30]. Крамской продолжает настаивать на своем: «А ведь Христос все-таки атеист, как Вам угодно. Вы говорите: это для него мелковато. Значит, Вы недостаточно цените атеистов, настоящих, высоких. Если принимать атеизм в его ходячей и обыкновенной форме, то, разумеется, – Вы правы, но ведь что такое настоящий атеист? Это человек, черпающий силу только в самом себе. И если у Христа есть ссылки на “пославшего его”, то это только восточные цветы красноречия; посмотрите, как он запанибрата обходится с Богом – он всюду отождествляет себя с Ним. А ведь он не больше как человек – человек! Мало Вам этого?»

Вообще-то, было бы достаточно… Но не для идеолога, каким стремился быть Крамской. Он продолжает отстаивать атеизм: «Атеизм, как я понимаю (а может быть, это только мое личное измышление), есть последняя, высшая ступень развития религиозного чувства, и посмотрите – в истории человечества, у величайших умов есть неудержимое стремление сделаться, стать богами, но все как-то выходило как будто не совсем натурально, были отступления, колебания, и только миф о Прометее ярко выделяется на этом фоне, но и тут нет победы и торжества; тогда как для Христа нет сомнения, что он Бог. Это огромная разница…»[31]. В письме нет прямой ссылки на анархистов, но чувствуется, что бакунинская проповедь атеизма не обошла Крамского стороной[32]…

Здесь же Крамской дает свое – магическое, а не христианское – понимание молитвы: «Вы скажете – он молился! Еще бы – это и необходимо. Его молитва – стихийное состояние человеческого духа в трагические моменты. Это самоуглубление, беседа Бога с самим собой. Недаром хорошие люди говорили, что молитва творит чудеса. Молитвенное состояние – это одна из самых таинственных лабораторий в человеке. Когда горы несправедливостей, эгоизма, тупости и зверства людского опрокидываются на благороднейшие побуждения наши, человеческий дух как бы стихает, не противоречит и только ищет места, где бы спокойно можно было заплакать, чтобы никто не видал этого, и два-три часа такого состояния достаточно для того, чтобы всё, что еще химически не соединилось, приняло ту новую, до страшной упругости, силу, которая способна заставить затрепетать окружающее <... > И если молитвенное состояние было действительно, причины к нему были уважительны, тогда мое влияние на действительность будет несокрушимо, а последствия необъятны и качественно и количественно. // Мудрено что-то выходит, – немцы на этот счет молодцы, и так как я не немец, то останавливаюсь на полдороге, пока еще есть время»[33].

Репин не согласен с толкованием атеизма Крамским. «Я понимаю атеизм иначе: по-моему, атеизм есть отрицание Бога полное; человек же ставящий себя Богом (как великие умы, говорите Вы) или объявляющий Ему открытую войну, как Прометей, – очень живо Его чувствует, чтобы отрицать. Настоящий атеист, если он не из детского каприза отрицает Бога, что бывает со многими даровитыми людьми, – есть холодный, мертвый человек, не видящий никакого смысла в жизни, верящий только в органическую жизнь и презирающий ее. Геологическая формация – вот его будущее, вот его глубокая идея; вместо теплой жизни, он исполняет печальный долг необходимости – жить; не есть ли это уже смерть»[34]. Не согласен Репин и с толкованием своим учителем образа Христа: «Вы можете быть каких Вам угодно убеждений на этот счет, но не навязывайте этого Христу. Евангелие, как всякая великая истина, дает материал самым противоположным партиям, взглядам, но почувствуйте сердцем это время, этих людей, и Вы сейчас увидите, что это натяжка с Вашей стороны; нет, к этим вещам надо относиться объективней, проще.

Главное же, мне кажется, что от этого может проиграть Ваша картина[35] <…> Христа же возвышает здесь глубокое религиозное чувство. Он знает, что на это послал Его Отец-Бог, чтобы сделать добро людям, чтобы направить их на настоящую дорогу в жизни. Он любит этих людей потому, что знает, что они добрые люди и горько восплачутся по Нем и будут мучиться совестью; насчет Себя Он спокоен, потому что Он твердо убежден, что Он в третий день воскреснет после смерти, для того, чтобы уже царствовать вечно, в добре и правде, по всему миру»[36].

Репин критикует также и индивидуалистическое и магическое понимание молитвы: «Я не думаю, что молитва есть “самоуглубление, беседа Бога с самим собою”, нет, это есть непосредственное, восторженное обращение к Богу, едва ли не высший момент в человеческом духе. И чем сильнее натура, тем больше призыва, тем полнее экстаз и тем несокрушимее воля, так как она уже есть Божья. Отсюда и происходит твердое убеждение в себе как посланнике Бога, как исполнителе Его воли. Он чувствует себя в Нем необъятном (и любящем, как Отце) и Его в себе, частицу Его, горящую в нем божественным огнем Св. Духа»[37].

В словах Репина, что нередко даровитые люди из «детского каприза отрицают Бога», есть некий скрытый упрек в неискренности Крамскому… Конечно, в его споре о Христе-атеисте и об атеизме вообще чувствуется некоторая воспаленность и сознательная эпатаж – ность. Тем не менее, для истинно верующего человека вряд ли возможны подобные кощунственные определения Христа. Откуда это в Крамском? Верует ли он в Христа-Богочеловека?.. Думается, это и был главный «камень претыкания» – и для Крамского-художника, и для Крамского-мыслителя. Именно потому, что данный вопрос не был решен в сердце самого живописца, – говорим «в сердце», ибо речь идет о вере, а не просто о знании, – потому никак и не мог он закончить своего «Христа в пустыне»; а выставив полотно для публики, дал ему название, которое сам же определял как «дерзкое». Ведь, по совести, Иван Николаевич так и не мог сказать, что же он на самом деле нарисовал…

И. Е. Репин. Автопортрет. 1878 г.

Христос Крамского двоится. В письме к Гаршину художник говорит, что явившийся ему образ, «имея силу все сокрушить, одаренный талантами покорить себе весь мир, решается не сделать того, куда влекут его животные наклонности»… Не просто образ революционера примешивается к традиционному, церковному образу Христа – задолго до появившейся еще только в XX веке теологии освобождения. В воздухе 1860-70-х годов уже бродит призрак Сверхчеловека… В 1872 году его пророчески угадывает Ф. М. Достоевский в своих «Бесах». «Безграничную свободу личности» широко к этому времени проповедует М. А. Бакунин. Н. К. Михайловский в своих критических статьях говорит о «героях и толпе». В России 1870-х читают анархистов П.-Ж. Прудона, М. Штирнера и др. В 1878 году выходит в свет «Человеческое, слишком человеческое» Ф. Ницше. Христос Крамского отнюдь не заигрывает с этими идеями, художник просто не может отвязаться от них, оторваться от представлений о чисто земном, насильственном преодолении зла… И хотя лично для себя он вроде бы находит успокоение в традиционном образе Христа, но выдрессированная мастерством рука пишет то, что хранится в глубине сердца[38]. И художник с удивлением смотрит на результат: что же я такое создал?..

Среди названных нами авторов звезда Тюбингентской богословской школы, протестант Давид Фридрих Штраус (1808–1874) был, конечно, одним из популярнейших. Штраус начал радикальную историческую критику Евангелий. Свою задачу он видел в продолжении и углублении дела Лютера, дела Реформации. «К продолжению дела Реформации ныне столь же властно понуждает состояние образованности, как 350 лет тому назад состояние образованности же понуждало приступить к ее началу. Теперь мы тоже переживаем кризис, и тем более мучительный, что нам, как и нашим предкам, одна часть действующего христианского учения стала в такой же мере несносной, в какой другая осталась необходимой. Но век Реформации имел хотя то преимущество, что несносный элемент он видел, главным образом, в учении и практике Церкви, тогда как собственно библейское учение и строй Церкви, упрощенный в духе указаний Библии, его вполне еще удовлетворяли. При таких условиях критическое выделение пригодных элементов представлялось делом сравнительно легким, и так как народ продолжал еще считать Библию неприкосновенным сводом божественных откровений и спасительных поучений, то и сам кризис был не опасным, хотя и бурным. Теперь, наоборот, сомнению подвергнуто даже то, что протестантами того времени еще признавалось, Библия с ее историей и учением; даже в Библии мы стали теперь отличать истинное и обязательное для всех времен от всего того, что зиждилось лишь на представлениях и отношениях определенного момента и что нам стало теперь представляться непригодным и даже неприемлемым. Но даже и то, что ныне считается действительным и обязательным, признается таковым не потому, что оно есть божественное откровение, возвещенное через особых посланников, компетентность которых засвидетельствована чудесами, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и опирающимся на законы человеческого существа и мышления»[39].

В 1835–1836 годах Штраус издал свою книгу «Жизнь Иисуса». Двухтомник вызвал шквал отзывов и критики и положил начало новому направлению в богословии. В 1864 году Штраус выпустил второе издание, специально приспособленное для чтения широкой публикой. Главной своей целью автор постулировал «очистить» «исторический образ» Христа от «мифологических наслоений», развести «Христа исторического» и «Христа легенды». Уже само название его книги, вызвавшей бурный интерес и породившей скандалы, говорит об этом: «Жизнь Иисуса». Не жизнь Иисуса Христа, а жизнь исторического человека Иисуса. «Церковное представление о Христе, – пишет Штраус, – во всех отношениях противоречит этому понятию истории вообще и биографии в особенности. Кто пожелает рассматривать церковного Христа под биографическим углом зрения и описать его жизнь в форме биографии, тот неминуемо убедится в том, что форма не соответствует содержанию. Христос церковный не может служить объектом для биографии, а биография не представляется той формой, которая пригодна для описания деяний церковного Христа. Понятие “жизнь Иисуса” является понятием не только современным, но и противоречивым. Оба его элемента – церковное представление о Христе и историко-биографический прагматизм – издавна развивались вне всякой зависимости друг от друга: попытка применения последнего к первому есть дело новейшей эпохи, а именно 18-го столетия, и в этом деле явственно сказалось то внутреннее противоречие, которое присуще всякой переходной эпохе. Мы хотели сохранить церковного Христа, но в то же время мы могли усвоить его себе не иначе, как в форме настоящей человеческой жизни, и таким образом оба элемента, насильственно совмещенные в церковном понятии о личности Христа, – божественный и человеческий элементы – при всякой попытке создать историческое описание его жизни неизбежно обособляются друг от друга, как предмет от способа изложения, или как форма от содержания»[40].

Ближайшим образом это «очищение» евангельской истории от мифологии означает критику рассказов о всех чудесах, совершаемых Христом. Чудеса, согласно Штраусу, есть рудименты старой ветхозаветной религии иудеев, проникшие в христианство под влиянием апостола Павла. Эти иудейские начала якобы замутнили в истории христианской церкви чистое учение Христа, которое немецкий богослов и хочет восстановить. «Необходимым и приемлемым признается в христианской вере то, чем она избавила человека от чувственной религии греков с одной стороны, и иудейской религии закона – с другой; стало быть, с одной стороны – вера в то, что миром управляет духовная и нравственная сила, и, с другой стороны, убеждение в том, что повинность, которую мы обязаны отбывать по отношению к этой силе, может быть только духовной и нравственной, как и сама сила, повинностью сердца и ума. Впрочем, нельзя сказать, что последнее убеждение досталось нам от прежнего христианского учения, ибо оно, по крайней мере в чистом виде, практически еще не осуществлялось. Даже протестанты цепляются еще за целый ряд таких обрядов, которые ничем не лучше древнеиудейских церемоний и тем не менее считаются существенно необходимыми для блаженства. И если мы станем допытываться, как и почему этот чуждый элемент проник в религию Иисуса и утвердился в ней, то мы увидим, что причиной этого является то же, что составляет главное затруднение нашего времени в отношении старой религии: иллюзия чудесного. Пока христианство будет рассматриваться как нечто – данное человечеству извне, а Христос – как пришелец с небес, пока Церковь Христа будет считаться учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все признают, что в христианской вере человечество лишь осознало себя глубже, чем в былое время, что Иисус – лишь человек, в котором это углубленное самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо, что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское учение будет действительно пониматься по-христиански» (курсив мой. – В. К.)[41]. Штраус критикует различных представителей так называемой либеральной теологии, в частности, Шлейермахера, который пытался путем различных интерпретаций чудесного в Евангелиях примирить веру и науку. «Итак, дело тогда заключалось в том, чтобы путем последовательного рассмотрения евангельских рассказов детально показать, что тщетны все попытки устранить из них посредством объяснений сверхъестественное или затушевать то, что противоречит естественным законам, и что поэтому Евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями <…> Наконец, необходимо было показать и то, что в тех случаях, когда на сцену выступает что-либо сверхъестественное, гораздо легче уразуметь способы образования неисторичного повествования, чем совершения какого-либо неестественного деяния»[42].

Сверхъестественное, чудеса невозможны – это аксиома, из которой исходит Штраус. «Чудом, – пишет он, – обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин; оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога, и имеет целью проявить существо и волю Бога во Вселенной, ввести Божьего посланника в мир, поддерживать и направлять его в жизни и деятельности и аккредитовать перед людьми»[43]. Причем это «взаимодействие конечных причин» Штраусом рассматривает в свете современной ему науки, как будто наука уже выяснила все основания сущего. Вся работа Штрауса проникнута этим чванливым позитивистским взглядом на науку, делающим из ее актуальных положений истину в последней инстанции. Однако с тех пор наука в своей истории сделала такое множество «зигзагов», что уже не приходится думать, будто то или иное принципиально невозможно на научных основаниях. А утверждения о какой-то «абсолютной научной истине» и подавно неубедительны. И исторически, и методологически наука сегодня – гораздо более партикулярное предприятие, чем то казалось позитивистски настроенным мыслителям первой половины XIX века.

Приведем несколько примеров дискредитации Штраусом чудес. Поскольку написать работу «по опровержению чудес» не представляется возможным, немецкий богослов нигде и не опровергает их. Нереальность чудес для Штрауса – не вывод, а предпосылка, из которой он исходит. Его работа сводится, в основном, к тому, чтобы показать историко-культурные предпосылки возникновения мифа о том или ином чуде, совершенном Христом. Например, обсуждая воскрешение Лазаря, описанное в 11 главе Евангелия от Иоанна, Штраус говорит: «История воскрешения Лазаря, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представляется неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Лазаре является сознательным и искусным развитием догматической темы. Это мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей Иоаннова Евангелия объясняется легко и удовлетворительно»[44].

Рассказ «немыслим исторически», так как… чудеса невозможны! А возникновение его связано, по Штраусу, с… расхожими во времена Христа представлениями о пророках. Пророки Илия и Елисей в древности оживляли умерших, что становилось в глазах простого народа необходимым признаком «Божьего человека». Христос должен был оживлять умерших – и Он делает это в эпизодах с сыном Наинской вдовы и дочерью Иаира. Причем в толкованиях данных событий Штраус склоняется к интерпретации других богословов (Шлейермахер), видевших в них воскрешение мнимоумерших, находящихся в летаргическом сне. А воскресение Лазаря богослов трактует как одно из наиболее ярких свидетельств особой «поэтической» харизмы апостола Иоанна, проявившейся во многих местах его Евангелия, сознательно творящего образ Христа-чудотворца. «Евангелист, может быть, был уверен в том, что Иисус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, проявить уже в период своей земной жизни. Ему казалось, вероятно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые Евангелия [синоптики – В. К.], не есть достаточная гарантия грядущего, Иисусом обетованного, всеобщего воскрешения мертвых и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагаться трупа. Следовательно, повествуя о таком чудесном воскресении, евангелист лишь убежденно развивал и выражал свой взгляд на Иисуса. Ему, конечно, было хорошо известно, что все детали этого эпизода, как и эпизода с самарянкой, он сам создал в процессе поэтического творчества, но и при этом он мог верить, что говорит правду, ибо его правда состояла не в дипломатически верной передаче фактов, а в полном и всестороннем выражении идеи. Поэтому Христос евангелиста говорит и действует именно так, как сам евангелист представлял себе его речи и деяния. Евангелист писал откровение, аналогичное Откровению апостола Иоанна, но в нем он рисовал не фантастическую картину будущего, а реальную картину прошлого»[45].

В таком же духе «разоблачаются» и другие чудеса Евангелий. Штраус подробно рассуждает, с одной стороны, о том, с какими прообразами из Ветхозаветной истории связаны эти чудеса, а с другой – для чего в догматическом плане Евангелия рассказывают об этих чудесах. Так, в его интерпретации, чудесное насыщение народа (Мф. 14:13; 15:32; Мк. 6:30; 8:1) есть реминисценция насыщения евреев манной небесной во время скитаний в пустыне; успокоение моря (Мф. 8:23; Мк. 4:36; Лк. 8:22) означает успокоение человека от страстей и обуздание греховных наклонностей; чудо в Кане Галилейской – превращение воды в вино – нужно было евангелистам для утверждения Таинства Евхаристии и т. д.

Принципиальный для христианства факт Воскресения Христа Штраус опять интерпретирует как перенесение на исторического Иисуса обетований, высказанных в Ветхом Завете Давидом, Исаией и др. «Следовательно, после смерти Иисуса между его последователями и иудеями-староверами установились своеобразные отношения. Последние говорили: ваш Иисус не мог быть Мессией уже потому, что Мессии предуказано жить вечно или после продолжительного мессианского господства умереть вместе со всей земною жизнью вообще, а ваш Иисус умер позорной и преждевременной смертью, не совершив ни единого из мессианских подвигов. На это первые возражали: так как наш Мессия умер преждевременно, то пророчества, приписывающие Мессии вечную жизнь, должно понимать в том смысле, что его смерть не есть пребывание в преисподней, а только переход к высшей жизни у Бога, после чего он в свое время вернется опять на землю и завершит вами прерванное дело»[46]. Многочисленные явления Христа после Воскресения, описанные в Новом Завете, есть, по Штраусу, видения, обусловленные чисто психическими, не очень здоровыми причинами: «Считаем возможным предположить, что тотчас после смерти Иисуса в тесном кругу его последователей преобладало общее всем душевное и нервное возбуждение, которым нивелировались все индивидуальные черты отдельных лиц. Об Иакове сохранилось в Евангелии Евреев предание, что после многодневного поста ему явился воскресший Иисус; признав этот рассказ исторически верным и сравнив его с рассказом о Деяниях апостолов[47] [видение Петра – В. К.], мы снова приходим к тому выводу, что явления Иисуса были видениями, галлюцинациями»[48].

Вся эта «критика» не отменяет того факта, что Штраус был по-своему верующим человеком – хотя, безусловно, не христианином, а, скорее, деистом – в духе Вольфа и Лейбница, считавших, что понимание чудес как вмешательство Бога в сотворенный Им мир умаляет представление о совершенной мудрости Бога. Бог не должен исправлять Свое творение, Он должен был все заранее рассчитать… Но Христос был для Штрауса только человеком, пусть и гениальным нравственным учителем человечества, но никак не Богочеловеком. Сочинения Штрауса – поворотный момент в истории протестантизма, превращающегося из религии Христа в религию гуманности. «Спасение и блаженство человека или, выражаясь понятнее, возможность выполнить предназначение, развить врожденные силы и добиться соответствующей степени благосостояния [!!! – В. К.] не может <… > зависеть от признания таких фактов, исследованием которых в силах заняться разве лишь один человек из тысячи и изучение которых все же не приводит к положительному результату. Наоборот, так как человеческая миссия обща и обязательна для всех людей, то и условия, которые дают возможность выполнить ее, тоже должны быть предоставлены всем людям, и сознание преследуемой цели должно быть не случайным и внешним историческим сознанием, а внедренным в человеке необходимым рассудочным сознанием. Именно таков смысл глубокомысленного изречения Спинозы, что для спасения души вовсе не нужно познавать Христа по плоти, а нужно лишь познать извечного сына Божия или ту “премудрость Божию”, которая сказывается во всех вещах вообще и в человеческом духе в особенности и которая ярко проявилась в Иисусе Христе: без этого познания никто действительно не может спастись, потому что лишь оно нам говорит, что истинно и ложно, что хорошо и худо. Кант, как и Спиноза, отличал историческую личность Иисуса от идеала праведного человека или чистой морали, внедренного разуму человеческому; возвыситься до этого идеала, по мнению Канта, – долг человека, но, хотя подобный идеал мы представляем себе в образе совершенного человека и хотя возможно, что когда-нибудь такой человек существовал, однако совсем не нужно познать лично такого человека или веровать в него. Нужно лишь помнить об идеале, признавать его обязательным и стремиться приблизиться к нему. Отличать исторического Христа от Христа идеального, от заложенного в разуме человеческом нормального прототипа человека и относить спасительную веру человека от первого к последнему повелевают нам неотразимые доводы истории развития духа; в этом состоит то прогрессивное превращение религии Христа в религию гуманности, к которому направлены все благородные стремления нашего времени. В этом нередко видят измену христианству, отрицание Христа, но такой взгляд покоится на недоразумении, в котором отчасти виноваты сами философы, установившие вышеуказанное различие. Они выражались так, будто прототип человека совершенного, которым должен руководиться каждый человек, дан раз навсегда в разуме, поэтому могло казаться, что этот прототип, то есть идеальный Христос, внедрен в нас постоянно, хотя бы исторический Христос никогда не существовал. В действительности же это не так. Идея человеческого совершенства, как всякая идея, внедрена человеческому духу лишь как початок или зародыш, который постепенно может быть развит эмпирическим путем. Она облекается в разные формы у разных народов в зависимости от естественных условий и исторических отношений и прогрессирует или развивается в самом процессе истории. Римлянин представлял себе нормального человека иным, чем грек, а иудей иным, чем римлянин и грек, и, наконец, грек послесократовской эпохи представлял его себе иным, чем грек эпохи досократовской. Каждый морально выдающийся человек, каждый великий мыслитель, исследующий поведение человека, способствует так или иначе исправлению, дополнению и дальнейшему развитию этой идеи. В ряду подобных разработчиков человеческого идеала одно из первых мест в любом случае занимал Иисус. Он сообщил идеалу некоторые новые черты, которые ранее в нем отсутствовали или были недостаточно развиты; он устранил из идеала многие черты, которые ему мешали обрести всеобщее признание и авторитет; придав ему религиозную окраску, он сообщил ему характер высокого священного авторитета, а воплотив его в своем лице, он оживил его, и учрежденная им религиозная община насадила этот идеал во всем человечестве. Правда, религиозная община Иисуса исходила из других соображений, а не из нравственного идеала своего учредителя, поэтому она и представляет его не в чистом и цельном виде. В Откровении (Апокалипсисе) Иоанна, единственном новозаветном произведении, написанном, по-видимому, подлинным учеником Иисуса, выведен такой Христос, который ничем не обогатил идеал человечности, но те черты терпимости, кротости и человеколюбия, которые преобладают в образе Иисуса, внедрились в человечестве и представляются зародышем, из которого впоследствии развилось все то, что мы ныне называем гуманностью»[49].

Говоря о себе, Штраус заканчивает свою книгу словами: «Поэтому и критик убежден, что он не святотатствует и не богохульствует, а делает благое и нужное дело, когда он обнаруживает, что все, что обращает Иисуса в сверхчеловеческое существо, есть благонамеренный самообман, может быть, полезный временно, но вредный и даже гибельный, если он длится долго, когда он, критик, восстановляет образ исторического Иисуса в его человеческих чертах, когда человечеству во имя спасения его он указывает на идеального Христа, на тот моральный идеал-прообраз, в котором исторический Христос создал и осветил некоторые важные черты; но этот идеал есть задаток и достояние всего человечества, а дальнейшее развитие его составляет задачу и продукт деятельности того же человечества»[50].

Французским последователем Штрауса и Тюбингенской школы был Жозеф Эрнест Ренан (1823–1892) – французский историк религии, теолог, семитолог, член Французской академии. В 1863 году он во время научной командировки в Палестину написал свою знаменитую книгу «Жизнь Иисуса». Пафос этой книги был тот же, что и у Штрауса: рассказать историю человека Иисуса, основателя христианства, показать, анализируя четыре Евангелия, что все божественные черты Иисуса суть лишь легенды, неизбежные в религиозном и культурном контексте своего времени. Но стиль Ренана существенно отличался от сухого научного стиля Штрауса. «Жизнь Иисуса» французского ученого написана ярким, образным языком, за который ее не раз называли «романом о Христе». Именно благодаря этому труд Ренана сразу снискал огромную популярность в самых широких кругах. Во время своей поездки в Париж в 1860-х годах Крамской встречался с Ренаном, и тот подарил ему подписанный экземпляр «Жизни Иисуса».

Книга Ренана много раз переиздавалась. К 13-му изданию автор присовокупил предисловие, в котором обсуждал свою методологию: «Нельзя было бы утверждать, что такая постановка вопроса заключает в себе petitio principii, что мы a priori допускаем предположение, требующее само по себе доказательств, именно, что чудес, рассказываемых в Евангелии, в действительности не было и что Евангелия написаны без всякого участия Божества. Оба эти отрицания вовсе не являются у нас результатом толкования Евангелий, они предпосылаются этому толкованию. Они представляют собой результат опыта, который остается неопровергнутым. Чудес никогда не бывает; одни легковерные люди воображают, что видят их; никто не может привести для примера ни одного чуда, которое бы произошло при свидетелях, вполне способных подтвердить его; никакое частное вмешательство Божества в какое бы то ни было явление, будь то составление книги или что-либо иное, никогда не было доказано. Уже одно допущение сверхъестественного ставит нас вне научной почвы; этим допускается совершенно ненаучное объяснение, которого не мог бы признать никакой астроном, физик, химик, геолог, физиолог, которого не должен признавать также и историк»[51]. И далее: «В основе всякого спора о подобных предметах лежит вопрос о сверхъестественном. Если чудо и боговдохновение известных книг признавать реальностью, то наш метод негоден.

Ж.-Э. Ренан

Если чудо и боговдохновенность книг представляются верованиями без всякой реальной почвы под ними, то наш метод хорош. Вопрос же о сверхъестественном для нас разрешается вполне определенно, при помощи того единственного довода, что нет основания верить в такое явление, которое нигде в мире экспериментально не подтверждается. Мы не верим в чудеса совершенно так же, как не верим в привидения, в дьявола, в колдовство, в астрологию. Станем ли мы опровергать шаг за шагом длиннейшие рассуждения астролога, желая отвергнуть влияние созвездий на события человеческой жизни? Достаточно того вполне отрицательного опыта, столь же наглядного, как наилучшее прямое доказательство, что никогда подобное влияние не было констатировано»[52].

Ренан, как и Штраус, выступает от имени науки, исполнен пафоса научности, но любопытно, что примеры, которые он приводит, в основном касаются естествознания. Специфика методологии гуманитарного знания еще не была осознана в то время. Образцом научности, доказательности в XIX столетии служили математика и физика. «Одна наука чиста, ибо она отвлеченна; она не имеет дела с людьми, ей чужды задачи пропаганды. На ее обязанности доказывать, а не убеждать и не совращать. Тот, кто открыл теорему, публикует ее доказательства для тех, кто способен их понять <…> Одна лишь наука ищет голую истину. Одна наука подтверждает истину разумными доводами и подвергает строгой критике все способы доказательства. Без сомнения, благодаря этому наука до сих пор и не пользуется влиянием на народ. Быть может, в будущем, когда просвещение проникнет в народ, как нам это сулят, на толпу тоже будут действовать только разумные, основательные доказательства»[53]. Этот разрыв между наукой и народом есть свидетельство разрыва между наукой и испытанными веками общечеловеческими традициями познания, достоверности, истины, заметим мы от себя. Религия имеет дело именно с людьми, она не может быть отвлеченной. Да и вообще, истина никогда не бывает «голой», она всегда связана с каким-либо метафизическим горизонтом и имеет социокультурные предпосылки, чаще всего религиозного характера. Это и непонятно исследователям, исповедующим позитивизм как основной «метод» науки.

Со своей чисто позитивистской точки зрения Ренан может признать в Евангелии только следующее: «Я уже говорил об этом и повторяю еще раз: если заставить себя, излагая жизнь Иисуса, упоминать только о несомненных фактах, то пришлось бы ограничиться лишь несколькими строчками. Он существовал, был родом из Назарета в Галилее. Проповедь его была обаятельна, и от нее сохранились в памяти его учеников афоризмы, глубоко в ней запечатлевшиеся. Главными из его двух учеников были Кифа и Иоанн, сын Зеведеев. Иисус возбудил к себе ненависть правоверных евреев, которым удалось предать его смертной казни при содействии Понтия Пилата, бывшего в то время прокуратором Иудеи. Он был распят на кресте за воротами города. Спустя некоторое время распространился слух, будто он воскрес»[54].

Ренан совершенно глух к свидетельству традиции и признается, что с точки зрения фактографии мы очень мало можем знать о Христе: «В чем состояли его мессианские идеи? Смотрел ли он на самого себя как на Мессию? Каковы были его апокалипсические идеи? Верил ли он в то, что появится в виде Сына Человеческого в облаках? Воображал ли он о себе, что может творить чудеса? Приписывали ли ему их при жизни? Создалась ли легенда о нем среди окружающих его при жизни его и было ли это ему известно? Каков был его нравственный облик? Каков был его взгляд на доступ язычников в Царство Божие? Был ли он чистокровным евреем, подобно Иакову, или же порвал все связи с иудаизмом, подобно наиболее пылким членам его церкви? Каким порядком шло развитие его мысли? Все те, которые требуют от истории только несомненного, должны оставить эти вопросы без ответа. Для подобных вопросов Евангелие – свидетель слишком ненадежный, ибо нередко здесь встречаются аргументы в пользу двух противоположных положений и, сверх того, потому, что облик Иисуса в Евангелиях изменяется в зависимости от догматических взглядов их редакторов»[55].

Все чудеса, которые сотворил Христос, включая и Его собственное Воскресение, – для французского исследователя лишь мифы, приписанные Ему учениками и последователями. Ведь в сгущенной духовно-религиозной атмосфере Иудеи I века уже сложились необходимые черты страстно ожидаемого Мессии. Он должен быть исцелителем, чудотворцем, учителем, его должны преследовать официальные религиозные структуры, он должен быть убит и должен воскреснуть. Христос, по Ренану, как бы насильно подчинялся этому идеалу народа. Фундаментальный факт Воскресения Христова, согласно Ренану, обязан был своим возникновением чисто психологической стихии: «Что же произошло на самом деле? Вопрос этот мы исследуем при обработке истории апостолов и расследовании источников происхождения легенд, относящихся к воскресению из мертвых. Для историка жизнь Иисуса кончается с его последним вздохом. Но след, оставленный Иисусом в сердцах его учеников и некоторых из его преданных друзей, был так глубок, что в течение многих недель он все еще как бы жил с ними и утешал их. Кто мог бы похитить тело Иисуса? При каких условиях энтузиазм, всегда легковерный, мог создать всю совокупность рассказов, которыми устанавливалась вера в воскресение? Этого мы никогда не будем знать за отсутствием каких бы то ни было документов. Заметим, однако, что в этом играла видную роль сильная фантазия Марии Магдалины. Божественная сила любви! Благословенны те моменты, в которые страстное чувство галлюцинирующей женщины дало миру воскресшего Бога!»[56].

Для Ренана Иисус был гениальной личностью, чисто человеческие интеллектуальные и нравственные качества которой повлияли на Его учеников и позволили создать новую религию. «Каковы бы ни были преобразования догмата, Иисус останется в религии создателем чистого чувства; Нагорную проповедь ничто не превзойдет. Никакой переворот не уничтожит нашей связи с той великой интеллектуальной и моральной семьей, во главе которой сияет имя Иисуса. В этом смысле мы остаемся христианами, даже когда расходимся почти во всех пунктах с христианским преданием, которое нам завещано прошлым. И это великое дело было личным делом Иисуса. Для того, чтобы заставить до такой степени обожать себя, нужно заслуживать обожание. Любовь не может существовать без объекта, способного ее зажечь, и если бы даже мы не знали об Иисусе ничего, кроме той страстной любви, которую он внушал к себе окружающим, то этого было бы достаточно для нас, чтобы утверждать, что он был велик и чист. Вера, энтузиазм, стойкость первого христианского поколения объясняются только предположением, что все движение было обязано своим происхождением личности колоссальных размеров»[57].

Христианство для Ренана есть религия возвышенной человечности. В его понимании все осмысление Церковью Евангельского откровения – лишь искажение аутентичного учения Иисуса. Свою работу французский историк понимал как «реставрацию» этого «истинного христианства». «Истинное христианство», таким образом, выступает в качестве некой гуманистической системы или религии, и Иисус является ее самым ярким проповедником. «Эту великую личность, ежедневно до сих пор главенствующую над судьбами мира, позволительно назвать божественной, не в том, однако, смысле, что Иисус вмещал все божественное или может быть отождествлен с божеством, а в том смысле, что он научил род человеческий сделать один из самых крупных его шагов к идеалу, к божественному. Взятое в массе, человечество представляет собой скопище существ низких, эгоистов, стоящих выше животного только в том одном отношении, что их эгоизм более обдуман, чем у животного. Тем не менее, среди этого однообразия обыденщины к небесам возвышаются колонны, свидетельствующие о более благородном призвании людей. Из всех этих колонн, показывающих человеку, откуда он происходит и куда должен стремиться, Иисус – самая высокая. В нем сосредоточилось все, что есть прекрасного и возвышенного в нашей природе. Он не был безгрешен; он побеждал в себе те же страсти, с какими мы боремся; никакой ангел Божий не подкреплял его, кроме его собственной чистой совести; никакой сатана не искушал его, кроме того, которого каждый носит в своем сердце. Как многие из его великих черт потеряны для нас благодаря непониманию его учеников, точно так же, вероятно, и многие из его недостатков были скрыты. Но никогда ни у кого интересы человечества не преобладали до такой степени, как у него, над светской суетой. Беззаветно преданный своей идее, он сумел все подчинить ей до такой степени, что вселенная не существовала для него. Этими усилиями героической воли он и завоевал небо. Не было человека, быть может, за исключением Сакья-Муни, который до такой степени попирал ногами семью, все радости бытия, все мирские заботы. Он жил только своим Отцом и божественной миссией, относительно которой он был убежден, что выполнит ее»[58].

Пьер-Жозеф Прудон (1809–1865) – французский публицист, экономист, философ, основатель анархизма. Был членом французского парламента и первым человеком, назвавшим себя анархистом. Прудон много размышлял и писал об Иисусе Христе и к 1860-м годам подготовил книгу о Нем. Но, когда в 1863 году вышла «Жизнь Иисуса» Ренана, Прудон решил подождать с выпуском в свет своего труда. Вскоре он умер, и его размышления были напечатаны уже посмертно. Крамской знал французский язык, читал Прудона, а также, вероятно, публицистические статьи о нем.

П.-Ж. Прудон

В своих заметках о христианстве основатель анархизма часто критикует Штрауса и Ренана, но в главном остается согласен с ними: Христос был только человеком, Его мессианское призвание – результат последующей мифологии. Вообще, Прудон рассматривает христианство в перспективе своей социальной философии: «Что есть христианство с точки зрения философии? Сплав религии и морали. Три великие общественные эпохи: примитивные культы, или разделенные религия, мораль и право; христианство, религия и мораль объединены; мораль отделенная и независимая от религии»[59].

Так же, как и Ренан, Прудон полагал, что мессианское достоинство было навязано Иисусу, чему Он активно сопротивлялся: «Иисус – анти-мессианист, он называет себя Христом только метафорически. Целью четырех Евангелий является ДОКАЗАТЬ, что он Христос. Для этой цели подбираются свидетельства Ветхого Завета; упорядочивают факты его жизни, его предсказаний, его стрстей, и его воскресения. Все это рассчитано, продумано, осмысленно, а не случайно, хотя в основе своей искренно. Так нужно было, чтобы Мессия был больше, чем идея, больше, чем просто доктрина; нужно было, чтобы он был человеком. Именно давление народного мнения, желание масс вынудило написать жизнь Иисуса такой, какая она есть»[60]. На самом же деле, по мнению французского философа, Божественное, сверхчеловеческое измерение Иисуса есть фикция: «Иисус Христос, Иисус Церкви и Евангелия есть не только человек, чьи жизнь, речи и действия были исправлены, дополнены и искажены; это персонаж очевидно идеализованный, поднятый мыслью на сверхчеловеческую высоту, человек, чьи величие, образ, слово, сознание выходят за пределы обычного смертного»[61].

Все чудеса, приписываемые Иисусу, говорит Прудон, – лишь дань традиции: «Эти чудеса были предписаны заранее мнением людей: изгнание демонов, исцеление больных, хромых, безруких, парализованных, глухих, слепых, воскрешение мертвых и т. д. Все чудеса Иисуса были уже сделаны; он не смог бы сотворить других»[62].

По мнению Прудона, после так называемой Великой французской революции его взгляд на христианство разделяло большинство французского народа. «После Революции Иисус более непонятен, по меньшей мере во Франции. В моей семье я видел, как моя мать, мои тетки и т. д. читали Евангелия, и как благочестивые женщины следовали предписаниям проповедника из Назарета; сегодня народ не понимает больше Евангелия и не читает его. Чудеса заставляют его смеяться, а остальное ему чуждо»[63].

Все становление христианства якобы обязано было самой гениальной личности Иисуса: «Ни ученый, ни книжник, ни священник, ни доктор, а простой человек из народа смог взять на себя эту роль»[64]. «Не высокие и трансцендентные догмы, не новые и неизвестные приемы морали обеспечили успех Иисуса: ни спекулятивные истины, ни теория нравов не смогли ничего сделать. Нужно было говорить с душой толпы, согреть ее, обнять, воодушевить; для этого нужно было понимать нравы и дух времени; вместо общих положений и теорий заняться частным, позитивным, увлечь воображение, умы и сердца реально жизненным, насущным, силой жизни, рассуждением, силой полемики»[65].

Имя «Сын человеческий» Прудон хочет понимать в духе Книги Бытия, где это имя противопоставлено «сыновьям Божиим» (Быт. 6:2), и именно это расхождение свидетельствует, согласно философу, об анти-мессианизме Иисуса. Что же касается наименования «Сын Божий», то Прудон считает, что это обычное для верующих выражение: разве все мы не являемся детьми Бога и Церкви?[66]

Прудон видит в Иисусе морального революционера и преобразователя: «Иисус – моралист; Иисус – революционер, и следовательно анти-мессия; Иисус, который воспламеняет толпу своими речами, своей полемикой, своей иронией – и это все. И этого вполне достаточно. Все остальное суть поздние изобретения евангелистов»[67]. Иисус стоит для Прудона в одном ряду с Сократом, которого мыслитель также воображал одним из начинателей революционной критики. Французский философ постоянно эксплуатирует образ Иисуса для нужд своей анархистской социологии. «Иисус есть наш вождь [maitre]; он истинный руководитель [chef] и модель любой революции. Это безупречный пример для подражания»[68].

Заключая свои заметки, Прудон пишет об Иисусе: «Слишком велик для человека и, одновременно, слишком мал, его образ был искажен, его сделали Христом, Логосом, Богочеловеком и т. д., и т. д.»[69].

Людвиг Андреас фон Фейербах (1804–1872) благодаря своей книге «Сущность христианства» (1841) был одним из популярнейших авторов середины XIX века. Несмотря на цензуру, его работу хорошо знали и в России, особенно после того, как в 1861 году в Лондоне А. И. Герцен инициировал ее перевод на русский язык.

Л. А. фон Фейербах. Гравюра. XIX в.

Фейербах – атеист. Задача его «Сущности христианства» – показать, как возникает религия, как возникает христианство. Философ убежден в чисто психической основе генезиса христианской религии. Человек создает Бога по подобию своей сущности, гипостазирует свою собственную сущность. Собственно, этому и посвящена «Сущность христианства» – в книге происходит «разоблачение» богословских тезисов христианской религии, объясняется, какие человеческие качества и способности лежат в основе религиозной догматики. «Бог человека таков, – пишет Фейербах, – каковы его мысли и намерения. Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога есть самосознание человека, познание Бога – самопознание человека. О человеке можно судить по Богу и о Боге – по человеку. Они тождественны, божество человека заключается в его духе и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его Боге. Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»[70]. «Человек – и в этом заключается тайна религии, – объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, и личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа»[71].

Человек есть живое противоречие: он не равен самому себе, он должен куда-то стремиться, ставить себе цели, преодолевать себя. Это и выражается в религии: «В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе Бога, как нечто противоположное ему. Бог есть не то, что человек, а человек не то, что Бог. Бог – бесконечное, человек – конечное существо; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек смертен; Бог всемогущ, человек бессилен; Бог свят, человек греховен. Бог и человек составляют крайности. Бог понятие положительное, совокупность всех реальностей, человек – понятие отрицательное, совокупность всего ничтожного. Но человек воплощает в религии свою собственную сокровенную сущность. Следовательно, нужно доказать, что та противоположность, тот разлад между Богом и человеком, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью»[72].

«Разоблачения» Фейербаха идут довольно далеко. В частности, он показывает, как, по его мнению, возникла концепция христианской Троицы. «Бог, как противоположность человеку, как нечеловеческая, то есть не индивидуально человеческая сущность, является объективированной сущностью рассудка. Чистая, совершенная, безущербная Божественная сущность есть самосознание рассудка, сознание рассудком своего собственного совершенства. Рассудок не знает страданий сердца; ему чужды желания, страсти, потребности и, следовательно, недостатки и слабости, свойственные сердцу. Рассудочные люди, люди, воплощающие в себе и олицетворяющие собой несколько односторонним, но тем более характерным образом сущность рассудка, выше душевных мук, страстей и волнений, свойственных людям чувства; они не привязываются со всей страстью к конечному, то есть определенному предмету, они не закабаляют себя, они свободны. “Не иметь потребностей и благодаря этому уподобляться бессмертным богам”; “не подчиняться обстоятельствам, а подчинять их себе”; “все суета” – эти и подобные изречения были девизом людей отвлеченного рассудка. Рассудок есть нейтральная, безразличная, неподкупная, неомраченная в нас сущность, чистый, свободный от эффектов свет познания. Рассудок есть категорическое, беспощадное сознание вещи как таковой, потому что он объективен по природе, – сознание всего, что свободно от противоречий, потому что он сам есть свободное от противоречий единство, источник логического тождества, – сознание закона необходимости, правила, меры, потому он сам есть действие закона, необходимость природы вещей, как самодеятельность, правило правил, абсолютное мерило, мерило мерил. Только благодаря рассудку человек думает и поступает вопреки своим самым заветным человеческим, то есть личным, чувствам, если того потребует бог рассудка, закон, необходимость, право. Отец, приговаривающий в качестве судьи своего сына к смерти за совершенное им преступление, делает это как человек рассудка, а не чувства. Благодаря рассудку мы замечаем недостатки и слабости людей любимых и близких – даже наши собственные. Он поэтому часто приводит нас к мучительным столкновениям с самим собой, с влечениями сердца. Мы не хотим признать прав рассудка, не хотим из чувства сожаления и снисхождения произнести справедливый, но жесткий безоговорочный приговор рассудка. Рассудок – достояние рода. Сердце является носителем частных, индивидуальных побуждений, рассудок – побуждений всеобщих. Рассудок сверхчеловеческая, то есть сверхличная, безличная сила или сущность в человеке. Только посредством рассудка и в рассудке человек получает силу абстрагироваться от самого себя, то есть от своей субъективной, личной сущности, возвышаться до всеобщих понятий и отношений, отличать объект от производимого им впечатления, рассматривать его по существу, помимо его отношения к человеку. Философия, математика, астрономия, физика, одним словом, всякая наука является продуктом и, следовательно, фактическим доказательством этой поистине бесконечной и божественной деятельности. Поэтому религиозные антропоморфизмы противоречат рассудку, и он оспаривает их у Бога, отрицает их. Но этот свободный от антропоморфизмов, беспощадный, бесстрастный Бог есть не что иное, как собственная объективная сущность рассудка»[73].

Рассудок, этот представитель рода в человеческой душе, есть, по Фейербаху, прообраз Бога-Отца. Рассудок требует от человека безусловного выполнения нравственного закона, как бы ни оправдывал человек свои слабости. Фейербах цитирует по этому поводу И. Канта, писавшего: «Нравственный закон неизбежно унижает каждого человека, так как последний сравнивает с ним чувственные склонности своей природы»[74]. Преодолению этого противоречия служит, по Фейербаху, концепция Бога-Сына. Бог-Сын есть гипостазирование опыта человеческого сердца. «Что же избавляет человека от разлада между ним и совершенным существом, от тяжелого чувства греховности, от мучительного сознания своего ничтожества? Чем притупляется смертоносное жало греха? Только тем, что человек сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но главным образом любящее, сердечное, даже субъективно-человеческое существо. Рассудок судит только по строгости закона, сердце приспособляется; оно судит справедливо, снисходительно, осторожно, “по человечеству”. Закон, требующий от нас нравственного совершенства, недоволен ни одним из нас, но поэтому-то человек, его сердце также недовольны законом. Закон обрекает на гибель; сердце проникается жалостью к грешнику. Закон утверждает меня как абстрактное, сердце – как действительное существо. Сердце вселяет в меня сознание, что я человек; закон – только сознание, что я грешник, ничтожество. Закон подчиняет себе человека, любовь его освобождает»[75].

Сердцу человека открыта любовь, соединяющая высшее и низшее. Книга Фейербаха, написанная ярким образным языком, – что во многом послужило причиной ее популярности, – изобилует страницами, воспевающими любовь как высшую человеческую способность. «Любовь есть связь, посредствующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог, и вне любви нет Бога. Любовь делает человека богом и Бога – человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы. Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух – в природу. Любить – значит исходя из духа, отрицать дух и, исходя из материи, отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость. Отвлеченный идеалист, приписывающий любви стремление к отдаленному предмету, только утверждает этим, помимо своей воли, истину чувственности. Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух. Только любовь научает соловья искусству пения, только любовь украшает половые органы растений венком цветка. Какие чудеса творит любовь даже в нашей будничной мещанской жизни! Любовь объединяет то, что разделяют вера, исповедание, предрассудок. Даже нашу аристократию любовь с немалым юмором отождествляет с городской чернью. Древние мистики говорили, что Бог есть высшее и в то же время самое обыкновенное существо. Это поистине относится к любви, но не к вымышленной, воображаемой, нет! – а к настоящей любви, любви, облеченной в плоть и кровь»[76].

Тайна Боговоплощения также лежит, согласно Фейербаху, в психогенетической природе христианского Бога: «Если мы будем усматривать в воплощении только вочеловечившегося Бога, то это вочеловечение, конечно, покажется нам поразительным, необъяснимым, чудесным. Но вочеловечившийся Бог есть только сделавшийся Богом человек, потому что нисхождению Бога до человека должно непременно предшествовать возвышение человека до Бога. Прежде чем Бог сделался человеком, то есть явился в образе человека, человек уже был в Боге, был сам уже Богом. Иначе Бог не мог бы сделаться человеком»[77]. И опять основой боговоплощения является тайна любви. «Антропология не усматривает в воплощении особой, необычайной тайны, подобно ослепленной мистическим призраком умозрительной философии; она, напротив, разрушает иллюзию, будто в воплощении заключается особая, сверхъестественная тайна: она критикует догмат и сводит его к его естественным, прирожденным человеку элементам, к его внутреннему началу и средоточию – к любви <… > Кто же наш спаситель и примиритель? Бог или любовь?

Любовь, потому что мы спасены не Богом как таковым, а любовью, которая выше различия между божественной и человеческой личностью. Бог отрекся от себя ради любви, так же мы из любви должны отречься от него, и, если мы не принесем Бога в жертву любви, то принесем любовь в жертву Богу и найдем в нем, несмотря на предикат любви, злого идола религиозного фанатизма»[78].

Фейербах разоблачает сверхъестественную тайну Троичности, исходя из факта социальной сущности человека. «Но одинокий Бог исключает существенную потребность всякой двойственности, любви, общения, действительного, полного самосознания – у него нет другого “я”. Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое Божественное существо с другим, вторым, отличающимся от него как личность, но однородным с ним по существу — с Богом-сыном, отличным от Бога-отца. Бог-отец – это “я”, Бог-сын – “ты”. ‘‘Я’’ – это рассудок, “ты” – любовь. Любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек. Только общественная жизнь есть истинная, себе довлеющая, божественная жизнь — эта простая мысль, эта естественная для человека, врожденная истина и составляет сверхъестественную тайну троичности. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, то есть превратным, образом; религия рассматривает эту всеобщую истину как частную и придает подлинному субъекту значение только предиката. Она говорит: Бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в Троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц Божества, есть единство Отца и Сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе»[79].

Заключая книгу, Фейербах еще раз повторяет свой главный тезис: тайна Бога лежит в тайне человека. Отсюда делаются и этические (и политические) выводы: «Мы доказали, что содержание и предмет религии совершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая. Но религия не сознает человеческого характера своего содержания; она даже противополагает себя началу человеческому, или, по крайней мере, она не признает, что ее содержание человечно. Поэтому необходимый поворотный пункт истории сводится к открытому признанию, что сознание Бога есть не что иное, как сознание рода, что человек может и должен возвыситься над пределами своей индивидуальности или личности, но не над законами и существенными определениями своего рода, что человек может мыслить, желать, представлять, чувствовать, верить, хотеть и любить, как абсолютное, божественное существо, – только человеческое существо»[80].

Этот своеобразный антропологический титанизм оказался очень популярным во второй половине XIX века. Он питал и М. Штирнера, и Ф. Ницше, и М. А. Бакунина, и К. Маркса, и многих других. Влияние концепции Фейербаха чувствуется и в XX веке: 3. Фрейд, Э. Фромм, Ж.-П. Сартр и др. Когда речь заходит о возникновении религии как о некой фантастической иллюзии человека, идеи Фейербаха всегда оказываются релевантными.

Отношение зрелого Бакунина к религии было вполне определенным. В написанном в 1866 году «Катехизисе революционера» он с первых его строк высказывает свою позицию: «1. Отрицание наличности действительного, внемирового личного Бога, а посему и всякого откровения и всякого божественного вмешательства в дела мира и человечества. Уничтожение служения Божеству и его культа. 2. Заменяя культ Божества уваженьем и любовью к человечеству, мы провозглашаем: человеческий разум единственным критерием истины, человеческую совесть основой справедливости, индивидуальную и коллективную свободу единственной создательницей порядка в человечестве»[82].

В вопросе о происхождении религии Бакунин держался точки зрения Фейербаха, которого очень почитал. «Все религии со своими богами были всегда не чем иным, как созданием верующей и легковерной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистого рассуждения и свободной, опирающейся на науку мысли. Религиозное небо было лишь миражом, в котором воспламененный верой человек находил так долго свое собственное изображение, но увеличенное и отраженное, – т. е. обожествленное»[83].

Бакунин был противником всякой религии, но в особенности доставалось от него христианству, которое мыслитель рассматривал как выражение общих, ключевых принципов, на которых зиждется любая религия и все они вместе: «Христианство является религией по преимуществу именно потому, что оно представляет природу и сущность всякой религии, каковы: систематическое, абсолютное умаление, уничтожение и порабощение человечества в пользу божества – высший принцип не только всякой религии, но и всякой метафизики, как деистической, так и пантеистической. Так как Бог – все, то реальный мир и человек – ничто. Так как Бог – истина, справедливость и бесконечная жизнь, то человек – ложь, неправедность и смерть. Так как Бог – господин, то человек – раб. Неспособный сам отыскать путь к справедливости и истине, он должен получить их как откровение свыше, посредством посланников и избранников Божьей милости. Если же существует откровение, должны существовать священники, а раз эти последние признаны за представителей Божества на земле, за учителей и вождей человечества на пути к вечной жизни, то они тем самым получают миссию руководить, повелевать и управлять человечеством в его земном существовании. Все люди обязаны слепо верить им и беспрекословно им повиноваться; будучи рабами Бога, люди должны быть также рабами церкви и государства, поскольку это последнее благословлено церковью. Из всех существующих или существовавших религий одно христианство в совершенстве это поняло, а из всех христианских сект только римский католицизм провозгласил и осуществил этот принцип с полной последовательностью. Вот почему христианство является религией абсолютной, последней религией; вот почему апостольская церковь является единой последовательной, законной и божественной»[84].

Не может быть никаких компромиссов с религией, учит основатель анархизма в России. Бог есть препятствие человеческой свободе, и он должен быть устранен из жизни: «И, если только мы не хотим рабства, мы не можем и не должны делать никаких уступок теологии, ибо, имея дело с этим мистическим и строго последовательным алфавитом, всякий, начав с А, фатально дойдет до Z; всякий, желающий обожать Бога, должен будет отказаться от свободы и достоинства человека. Бог существует, значит, человек – раб. Человек разумен, справедлив, свободен – значит Бога нет. Мы смело утверждаем, что никто не сможет выйти из этого круга; и в таком случае пусть выбирают»[85].

Бакунин был последователем не только анархиста П.-Ж. Прудона, но и позитивиста О. Конта. Истина, по мнению русского бунтаря, достигается только путем рациональной положительной науки, а улучшение жизни – реализацией социализма. «Вот почему нам чрезвычайно важно освободить массы от религиозных суеверий, и не только из-за любви к ним, но также и из-за любви к самим себе, ради спасения нашей свободы и безопасности. Но эта цель может быть достигнута лишь двумя путями: распространением рациональной науки и пропагандой социализма. <…> Рациональная философия или всемирная наука не действует аристократически, ни авторитарно, как это делала покойница метафизика. Эта последняя, организуясь сверху вниз, путем дедукции и синтеза, на словах признавала, правда, автономию и свободу отдельных наук, но на деле страшно их стесняла, до такой степени, что заставляла их признавать законы и даже факты, которых часто нельзя было найти в природе, и препятствовала им заниматься опытными исследованиями, результаты которых могли бы свести к небытию все ее спекуляции. Как видите, метафизика действовала по методу централизованных государств. Напротив того, рациональная философия является чисто демократической наукой. Она организуется свободно снизу вверх и опыт признает своим единственным основанием. Ничто, не анализированное и не подтвержденное опытом или самой строгой критикой, не может быть ею воспринято: она не может принять ничего, что не было бы действительно анализировано и подтверждено опытом или самой строгой критикой. Поэтому Бог, Бесконечное, Абсолют – все эти столь любимые объекты метафизики совершенно устраняются из рациональной науки»[86].

О. Конт. Портрет XIX в.

Фейербаховская критика, верит Бакунин, полностью разоблачила Бога: «Итак, Бог – это абсолютная абстракция, это собственный продукт человеческой мысли, которая, как сила абстракции, поднялась над всеми известными существами, всеми существующими мирами и, освободившись тем самым от всякого реального содержания, сделавшись уже не чем иным, как абсолютным миром, не узнавая себя в этой величественной обнаженности, становится перед самой собой – как единственное и высшее Существо»[87].

Бакунинский атеизм неотделим от его анархических взглядов на государство. Для него борьба с государством и борьба с Богом и Церковью – это одна и та же борьба за человеческую свободу. «Замечательная вещь это подобие между теологией – наукой Церкви и политикой – теорией Государства, эта встреча двух столь различных по внешности родов мыслей и фактов в одном и том же убеждении: убеждении в необходимости заклания человеческой свободы ради насаждения в людях нравственности и пересоздания их, согласно Церкви – в святых, согласно Государству – в добродетельных граждан. Что касается до нас, мы нисколько не удивляемся, ибо мы убеждены и постараемся ниже доказать, что политика и теология – родные сестры, имеющие одно происхождение и преследующие одну цель под разными именами; что всякое Государство является земной Церковью, подобно тому, как в свою очередь, всякая Церковь вместе со своим небом – местопребыванием блаженных и бессмертных богов – является не чем иным, как небесным Государством»[88].

Петр Лаврович Лавров (1823–1900) – выходец из дворянской семьи, полковник в отставке, математик, ученик М. В. Остроградского, профессор Петербургской Михайловской артиллерийской академии, с ранних лет познакомился самостоятельно с европейской философией, с учением социализма и постепенно перешел на позиции народничества. Он много печатался в толстых журналах 1850-60-х годов, рассказывая отечественному читателю о новинках европейской мысли. Был близок к революционно-демократическим кругам, поддерживал студенческие движения. После покушения Каракозова на императора Александра II Лавров был арестован и сослан в Вологодскую губернию. В дальнейшем ему удалось бежать за границу, где он сблизился с западно-европейскими социалистическими кругами, вступил в I Интернационал, издавал журнал и газету «Вперед». Взгляды Лаврова – его народничество и вера в социалистические наклонности русского крестьянства – были более умеренными, чем у Бакунина. Публицистика Лаврова, как во время его жизни в России, так и за границей, оказала огромное влияние на разночинную интеллигенцию своего времени. Еще находясь в ссылке, Петр Лаврович написал и издал под псевдонимом П. Миртов «Исторические письма», свое самое знаменитое сочинение, мимо которого вряд ли прошел и И. Н. Крамской.

Сочинение «Исторические письма» призывает «критически мыслящие личности» к осмыслению и переустройству общественной жизни. В заключении этой работы Лавров говорит о насущных задачах, стоящих перед его читателями. «Эти читатели поймут, что они, именно, как личности, должны совершить критическую работу мысли над современною культурою; что они именно должны своею мыслью, жизнью, деятельностью заплатить свою долю громадной цены прогресса, до сих пор накопившейся; что они именно должны противопоставить свое убеждение лжи и несправедливости, существующей в обществе; что они именно должны образовать растущую силу для усиленного хода прогресса»[89]. Лавров, сторонник позитивизма и науки, отрицает, конечно, веру в Бога, но для веры как таковой у него находятся много добрых слов: «Да, вера двигает горы, и только она. В минуту действия она должна овладеть человеком, или он окажется бессильным в то самое мгновение, когда надо развить все свои силы. Не враги опасны борющимся партиям: им всего опаснее неверующие, индифферентисты, которые находятся в их рядах, становятся под знаменем партий и провозглашают их девизы иногда громче, чем самые преданные предводители; им опасны люди, отвергающие критику этих девизов, пока есть еще время для критики, но именно тогда, когда минута наступила, когда надо действовать, принимающиеся за критику, колеблющиеся и готовые оставить битву, когда она началась»[90].

П. Л. Лавров. Фото XIX в.

Вера для Лаврова – необходимый ресурс борьбы за гуманистический прогресс. Но это другая, не религиозная и, тем более, не христианская вера. «Нет никакой необходимости связывать со словом вера представление о разнообразных религиозных культах, мифах, догматах или философских миросозерцаниях. Люди вследствие своей веры защищали и проповедовали мифы и догматы, совершали обряды разных культов, но это было лишь одно из приложений веры. Точно так же нет никакой необходимости связывать термин «вера» лишь с представлением сверхъестественного. Обиходная жизнь, природа и история в их разнообразии представляют весьма обширный материал для процесса веры; и тот, кто приобрел привычку относиться скептически ко всему, что не имеет аналогий в мире наблюдения, может быть очень склонен к вере <…> Сверхъестественный элемент для этого вовсе не нужен. Пестрые мифы, непонятные догматы, торжественные обряды культа нисколько не придают более силы и непреклонности подобной решимости жить и умереть за то, во что веришь. Правда, что минувшая история человечества сохранила гораздо более преданий о людях, боровшихся и умиравших за призраки религии и метафизики, чем за убеждения, не имевшие ничего фантастического. Вера в призраки возможна настолько же, как и вера в прогрессивные идеи. Люди, слабые мыслью и дающие в своей жизни мало места критике, могут дойти до героизма только в процессе религиозных верований, и этот процесс, составляющий в них единственную характеристическую сторону, конечно, перенесет их и в историю как героев религиозного верования. Люди мысли и критики представляют биографу столько разнообразных сторон в своей умственной и гражданской деятельности, что он пропускает иногда без достаточного внимания тот героизм веры, который выработался у них путем критики и доставил им в жизни много тяжелой, неустанной борьбы, заставил отказаться от многих благ, а иногда от жизни. Костер Джордано Бруно не уступал костру св. Лаврентия и Яна Гуса. Спинозы, Фейербахи, Штраусы [!!! – В. К.] умели терпеть бедность и отвержение не хуже древних и новых религиозных визионеров. Республиканцы умирали под пулями и ножами роялистов с такою же решимостью, как роялисты на эшафоте Конвента. Вера, вызывающая готовность жертвовать не колеблясь временем, удобствами жизни, привязанностью людей, даже жизнью за то, что мы признаем за истину и справедливость, являлась во всех партиях в минуту борьбы. Она одушевляла и тех, которые, кроме нее, не имели никаких достоинств. Она одушевляла деятелей реакции, проливавших потоки крови и напрягавших все свои силы, чтобы остановить историю, которую они остановить не могли. Она же проникала и мучеников мысли, героев прогресса»[91].

Прогресс человечества невозможен без веры в прогресс, без веры в науку, без веры в «тождественность наибольшей пользы каждого развитого человека с пользой наибольшего числа людей» и т. д. Вера в прогресс, по Лаврову, есть синтез критики и веры: «Лишь по мере того, как призраки рассеивались под влиянием работы мысли и она приближалась к действительности, возможно было уменьшение борьбы и траты сил, потому что новая вера, опирающаяся на лучшую критику, вела к примирению, а не к вражде. Вера в единую научную истину, выделяя из нее фантастические создания, устраняла вражду в области мысли. Вера в равноправность достоинства личностей как в единую справедливость устраняла столкновение тысяч разнообразных национальных, юридических, сословных, экономических справедливостей и всю борьбу за эти идолы. Вера в личное развитие и справедливость как единственный долг примиряла все личные стремления в общем усилии распространения истины и справедливости, устраняла трату сил ввиду фантастических обязанностей. Вера в тождественность наибольшей пользы каждого развитого человека с пользой наибольшего числа людей есть именно то начало, которое должно довести до минимума трату сил человечества на пути прогресса. И благодетельное влияние этих верований именно истекает из того, что они вырабатываются не религиозною мыслью, что они не заключают ничего сверхъестественного, не нуждаются ни в мифах, ни в таинствах. Они опираются на строгую критику, на изучение реального человека в природе и в истории и становятся верованиями лишь в ту минуту, когда личность вызывается к действию. Их основной догмат – человек. Их культ – жизнь. Но не менее религиозных верований они способны одушевить личность к самоотверженной деятельности, к пожертвованию различных жизненных благ и самой жизни на алтаре своей святыни. Мне возразят, что эти верования далеко не общи, даже принадлежат едва заметному меньшинству. Правда. Зато и прогресс в человечестве очень мал, и цена его велика. Впрочем, история еще не кончится ни сегодня, ни завтра, а прогрессивная будущность принадлежит все-таки вере, опирающейся на критику»[92].

Так или иначе, происходящие события глубоко трогали Крамского, наполняя его душу горечью и разочарованием. Созерцая борьбу правительства и народников, он проводил аналогию между ней и Евангельской трагедией. Это странное, на первый взгляд, сравнение было вызвано тем, что государственная власть безусловно и справедливо позиционировала себя как хранительницу Православия, но и революционеры, многие из которых были крещены в православии, также воображали себя продолжателями дела Христа. Конечно, Христа не церковного, с протестантским «акцентом», по немецким прописям… Но тем не менее. Даже А. И. Желябов, позже вместе с другими народовольцами подготовивший убийство императора Александра II, на процессе 1881 года на вопрос о вероисповедании отвечал: «Крещен в православии, но православие отрицаю, хотя сущность учения Иисуса Христа признаю. Эта сущность учения среди моих нравственных побуждений занимает почетное место. Я верю в истинность и справедливость этого вероучения и торжественно признаю, что вера без дела мертва есть и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за права угнетенных и слабых и, если нужно, то за них и пострадать. Такова моя вера»[99]. «Бороться за правду» – прекрасно! Но – какими методами?! В конце концов, гуманистически перетолкованного «Христа» мы видим на знаменах почти всех революций Нового времени.

И. Крамской. Голова Христа. 1863 г.

В такого же «гуманистического Христа», учение которого можно полностью свести к нравственности и психологии, верит и Крамской. В любопытном письме к А. Д. Чиркину[100], написанному вскоре после первой выставки картины «Христос в пустыне», художник дает как бы очерк своей «христологии». «Фигура Христа, – пишет он в письме[101], – меня очень давно преследовала. Евангельский рассказ, какова бы ни была его историческая достоверность, есть памятник действительно пережитого человечеством психологического процесса, мало того, все, что искренние его последователи внесли от себя впоследствии, что стало потом традициями, все имеет уважение». Однако традиционное, т. е. церковное понимание Христа и христианства не удовлетворяет Крамского: «…Я скажу, что христианство, с момента своего появления до настоящего времени, никогда не было не только усвоено человечеством органически, но даже и понято правильно не было. Я не говорю об отдельных личностях, сравнительно очень и очень малочисленных, к сожалению»[102]. Что же не удовлетворяет художника в церковном образе Христа? Судя по всему, многое, например, акцент на Его Божественности и чудесах. «Говорят, Христос есть идеал, больше – Бог. Хорошо. Отчего же все, что Он сказал, что Он сделал, возможно и понятно? А чудеса? А рождение? А воскресение?»[103] Крамской считал, что все чудесное и сверхъестественное в Евангелии легендарно и неправдоподобно, и что главное – в другом. «Вопрос о чудесах разрешается сравнительно легко. По элементарной человеческой логике и особенно восточной, необыкновенный человек должен был и родиться необыкновенно; в этом нет ничего дурного, это только незнание. Пусть бы Христос делал чудеса, воскрешал мертвых, летал по воздуху, Его бы оставили в покое; никто из власть имеющих и никто из заурядных смертных, особенно в то смутное и богатое предчувствиями время, не стал бы ни нападать, ни защищать. Подобных людей было много около того времени»[104]. Самое главное, смысловой центр, сердцевину Евангелия, Крамской усматривает именно в нравственной проповеди Христа. «Совсем другой разговор, когда находится такой чудак, который будит заснувшую совесть, рекомендует поступать так, как в человеческом сердце написано Творцом (и мы это все, скажем потихоньку, чувствуем), и когда мы пытаемся уверять его, что совершенство только в Боге, а он нам на это собственным личным опытом докажет наше лицемерие и нанесет поражение; будет вечным укором, и никакое оправдание перед нашей личной совестью, мы знаем, не может быть уважено, тогда другое дело. Компромисс невозможен, и каждый принимай, что посеял. Снести это нельзя: повесить»[105].

И. Крамской. Христос в пустыне. Эскиз

Крамской рассказывает, что, прежде чем написать «Христа в пустыне», он внимательно продумывал всю, так сказать, психологию своего героя. «Дело в том, что перед ним с высоты однажды раскрылась панорама сел, деревень, городов… пойти направо, пойти налево? Если я пойду налево, все это будет мое, оно может быть мое, я чувствую в себе присутствие страшной силы ума, таланта, и, наконец, у меня страсти… и кто меня уличит впоследствии в узурпации, я буду мудро править, а человечество пусть несется к погибели, но… то, что сидит во мне, мой внутренний голос (Отец Мой, как Он Его называл) – от него никуда не уйдешь, ничего не скроешь, и я, зная выход, не скажу его. И кто же, кто сделает это дело? Странное дело, я видел эту думающую, тоскующую, плачущую фигуру, видел как живую»[106]. Все это глубоко продумано у Крамского, и можно бы было, действительно, понять данный фрагмент как некую допустимую (весьма, конечно, условную и неудачную, ибо «страсти» в значении «греховных страстей», о которых пишет Крамской, Спаситель не испытывал и испытывать не мог) интерпретацию искушения Христа дьяволом в пустыне. Если бы не концовка этого письма: «Мне кажется, что еще наступит время для искусства, когда необходимо надо пересмотреть и перерешить прежние решения, потому что ведь Христос есть в сущности самый высокий и возвышенный атеист, он перенес центр Божества извне в самое средоточие человеческого духа, кроме того, доказав возможность человеческого счастья чрез усилия каждой личности над собою и победив самого сильного врага – собственное Я, он сделал невозможным оправдание в наших подлостях, никакими мотивами, сказавши вдобавок имеяй уши слышати, да слышит»[107]. Крамской, сам человек глубоко нравственный, и требовавший этого и от других, ясно слышит Евангельский призыв: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). И верит словам Христа: Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит… (Ин. 14:12). И все возможно верующему, все чудеса, все исцеления, власть над всей природой!.. Но не просто усилиями личности над собой, не просто победой над себялюбием, а силою Божией, как учит Церковь, синергией человеческой и Божественной воли. Продолжение данного места из Евангелия от Иоанна так и говорит: дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Ин. 14:12–14). Но у Крамского акцент сделан на личных усилиях человека. Конечно, этот человек слышит внутренний голос, но это только голос, человек остается одинок в своем подвиге – своеобразное несторианство. И этими-то усилиями, де, возможно достигнуть человеческого счастья. Счастья без Бога! Крамской не хочет слышать евангельское без Мене не можете творити ничесоже: Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5). И разве «я» – действительно самый сильный враг? Ведь и полное самоуничижение может быть совместимо с демонской гордыней… А воля человеческая так ли сильна?.. Апостол Павел пишет: Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. 7:21–25). Однако для Крамского, очевидно, апостол Павел не авторитет, а всего лишь из тех последователей Христа, которые внесли в евангельское христианство что-то от себя… вполне в духе Тюбингенской школы. Вот и получается у нашего художника, что Христос – «возвышенный атеист, перенесший Божество внутрь человеческого духа», а не так, как призывает христиан Церковь: перенести себя внутрь Христа – Богочеловека, что сделал, например, святой праведный Иоанн Кронштадский, назвавший свой духовный дневник «Моя жизнь во Христе».

В письме к Репину в начале 1874 года Крамской пишет: «Ведь я должен еще раз вернуться к Христу, прежде чем перейти к более близкому времени, а затем и к современности. Как видите, я разговариваю, точно у меня пятьдесят лет впереди! Это всегда так: больные чахоткой полагают, что вот завтра они будут здоровы[109] <…> Когда я писал свою картину на первом холсте, тогда же я имел в виду продолжение, и только теперь надо приниматься, а то не совсем будет понятно, так оставить нельзя. Ночь перед рассветом, двор, т. е. внутренность двора, потухающие костры, римские солдаты, всячески надругавшись над Христом, думают, как бы еще убить время, судьи долго что-то совещаются, и вдруг… гениальная мысль! Ведь он называл себя царем, так надо нарядить его шутом гороховым! Чудесно! Сейчас все готово, и господам докладывают, и вот все высыпало на крыльцо, на двор, и все, что есть, покатывается со смеху. На важных лицах благосклонная улыбка, сдержанная, легкая, тихонько хлопают в ладоши, чем дальше от интеллигенции, тем шумнее веселость, и на низменных ступенях развития гомерический хохот. Он бледен, как полотно, прям и спокоен, только кровавая пятерня от пощечины горит на щеке. Не знаю, как Вы, а я вот уж который год слышу всюду этот хохот, куда ни пойду, непременно его услышу. Я должен это сделать, не могу перейти к тому, что стоит на очереди, не развязавшись с этим»[110].

Крамской пытался «развязаться» с данным сюжетом 15 лет, если считать от представления публике «Христа в пустыне», но картина так и осталась незаконченной. Поначалу он давал ей название «Хохот», позже – более евангельское «Радуйся, Царю Иудейский!» В силу особенностей своего таланта Крамской, прежде чем писать полотно, должен был ясно представить себе все его материальные детали. Долгие годы он тщательно готовился к этому: изучал исторические и этнографические работы, относящиеся к эпохе раннего христианства, собирал разнообразную бутафорию, связанную с картиной, шил костюмы того времени, делал кирасы, шлемы, щиты и т. д. Крамской знал свои слабости в плане композиции и поэтому старался как можно яснее выстроить и представить всю пространственную конфигурацию будущей картины, создавал макеты, в частности, вылепил более 150 глиняных фигур. Для изучения местности он намеревался поехать в Сирию и Палестину, но этому помешала разразившаяся Русско-турецкая война. Тем не менее, Крамской частично осуществил свой замысел, отправившись в Италию, где осматривал Помпеи и сделал немало набросков. Известно, что затем он совершил поездку во Францию и в Париже встречался с Э. Ренаном, у которого консультировался по поводу культурных и архитектурных особенностей Римской империи и Иудеи первых веков. Ренан даже подарил Крамскому французский экземпляр своей книги «Жизнь Иисуса» с дарственной надписью[111]. Учитывая философскую широту интересов русского художника, легко предположить, что его разговор с Ренаном вряд ли ограничился только обсуждением историко-культурных деталей. В Париже Крамской хотел и начать работу над картиной, подобрал специальное помещение и подготовил холст почти шестиметровой длины, но болезнь сына заставила его вернуться в Россию.

Титульный лист книги «Жизнь Иисуса». 1895 г.

В России работа над картиной развивалась неровно. Крамской был вынужден часто прерываться для написания портретов, которые приносили ему хлеб насущный. Об этом свидетельствует, в частности, переписка с П. М. Третьяковым. Знаменитый меценат и создатель художественной галереи в Москве уже со времени первой картины о Христе внимательно следил за творчеством Крамского, помогая ему материально, покупал его картины «на корню», еще в процессе работы. Третьяков, задумав создать галерею портретов всех знаменитых людей своей эпохи, постоянно привлекал к этому проекту Крамского. В свою очередь, живописец советовался с Третьяковым по многим аспектам, как бы мы сказали сегодня, художнического менеджемента, делился планами. Третьяков был осведомлен о работе над второй картиной о Христе и деликатно интересовался ее продвижением – которое, однако, происходило очень медленно. В августе 1877 года Крамской писал Третьякову об этом: «Работаю страшно, как еще никогда, с 7-ми, 8-ми часов утра вплоть до 6-ти вечера, такое усиленное занятие не только не заставляет меня откладывать дело, а напротив, часто испытываю минуты высокого наслаждения, может быть, результат и не оправдает моих ожиданий, но уже процесс работ художественных таков <… > Но как бы то ни было, чего бы это мне не стоило, а раньше конца я не примусь ни за что. Конец же наступит тогда, когда получится выражение ужасного хохота. Останутся археологические детали…»[112]. Третьяков просил показать картину, как она есть, но художник не соглашался: «Хочу довести до Вашего сведения, что картину я Вам показать в настоящую минуту не в состоянии, а видеть ее можно только в последних числах сентября или первых числах октября <…> Смысл картины Вам достаточно известен. Остается сообщить название. Для него мною выбрано евангельское выражение “Радуйся, Царю Иудейский!”»[113]. Но в 1877 году Крамской картину так и не показал…

И. Е. Репин. Портрет П. М. Третьякова. 1872 г.

Отвлекаться от этого полотна неизбежно приходилось. Работа над ним безнадежно затягивается. И хуже всего то, что сам замысел «Радуйся, Царю Иудейский!» под влиянием «всеразлагающего анализа», неотделимого от таланта Крамского, становился все проблематичнее. В письме к Суворину в 1885 году (за два года до смерти) художник пишет: «Что касается моей картины, то участь ее и моя вместе очень странная. Я сказал о ней и о том, что мир ее не увидит и лишится, иронизируя. Да и как иначе говорить об этом, когда я сам не видал своей картины (которая только начата) вот уже 6-й год. Помнится, раз я Вам это уже сказал однажды, когда Вы точно также, как и теперь, сказали, что я ее долго пишу. В том-то и дело, что я ужасно долго не пишу, а почему?»[114]

Картину Крамскому так и не удалось закончить. Публика впервые увидела ее только на его посмертной выставке 1887 года. Сложная композиция, по существу, не удалась художнику. Отдельные фигуры только намечены. Колористическая гамма явно недоработана. Н. А. Ярошенко, один из организаторов выставки, писал Третьякову: «Вот что мы нашли: картины собственно нет, это даже не картон, вполне решенный и прочно установленный, а скорее всего этот холст можно назвать громадным эскизом, на котором предполагалось сделать еще много перемен»[115]. Особенно неудачна фигура Христа, непропорционально выбивающаяся из общей композиции. Лицо Его слабо прорисовано. В картине есть потеха, грубый смех, толпа, «хохочущая во все горло», но, по существу, нет другого полюса – благородного и возвышенного, противостоящего хохоту… Нет Христа.

Почему же не удался «второй том»? Прежде, чем ответить на это, зададимся и другим вопросом: да и удался ли «первый том»? Ведь про «Христа в пустыне» Крамской сам говорил: «Это не Христос». Конечно, главная причина, по которой осталось незаконченным полотно «Радуйся, Царю Иудейский!» – отнюдь не недостаток времени, нехватка средств или неудачи в композиции. Главным был тот духовный тупик, в который уперся художник. Его душа натолкнулась на непреодолимое внутреннее препятствие, которое никак не позволяло ему двинуться дальше. Крамской хочет нарисовать Христа… без Христа. То есть представить Христа – не Богочеловека, а просто человека, гениального учителя нравственности. В этом своем понимании личности Спасителя он согласен со многими своими современниками: с немецкой Тюбингенской школой, Ренаном, народниками 70-х и большинством других революционеров той эпохи. Здесь уместна следующая параллель. Рассказывая в своей монографии о «хождениях в народ» в 1870-х годах, В. Я. Богучарский, сам в свое время активный народник, отмечает подвижнический пафос своих товарищей, их почти религиозную веру в народ. Откуда брались это горение, эта вера? Богучарский объясняет феномен генетической связью народничества со славянофильством, с их историософскими взглядами, согласно которым история и культура народа определяются характером его веры. «Последние [славянофилы – В. К.] выводили прямо из своих религиозных воззрений и веру в русский народ, народники, оборвавши нити, которыми была прикреплена у славянофилов вера в народ к их более глубоким религиозно-философским корням, сохранили, тем не менее, их веру в самый народ. Если бы выразить эту мысль в бывших в употреблении у славянофилов терминах (не ими, конечно, изобретенных, а весьма древних), то пришлось бы формулировать ее так: народники были людьми великой душевности, но их душевность не питалась от более глубоких корней духовности»[116]. Разделение душевного и духовного в человеке, о котором говорит Богучарский, идет еще от апостола Павла, который пишет в Первом послании к Коринфянам: Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может (1 Кор. 2:12–15). [Выделено мною. – В. К.]

Именно в рамках душевности, отвлеченного морализаторства, и утверждается чисто гуманистическое понимание личности Христа, или совсем игнорирующее его Божественность, или не придающее ей почти никакого значения. Чисто душевный Христос… Но возможна ли эта, говоря сегодняшним языком, душевная модель Христа? Для народнического сознания она – повсеместная, обычная ситуация: Христос, сочувствующий всем бедным, сам страдающий от преследования властей и фарисеев, жертвующий своей жизнью, – это символ, пример, зовущий на подвиг ради освобождения всех угнетенных и несчастных. И на пути этого подвига позволяется, порой, все, вплоть до убийства (В. И. Засулич, А. И. Желябов и др.)… Крамской, разночинец, плоть от плоти народнического поколения, сам причастен этим идеям, и его «Христос в пустыне» есть ярчайшее выражение этого «идеала». Но для художника с талантом и совестью здесь возникает некое противоречие, тем более невыносимое для такого глубокого человека, как Крамской, с его аналитическим умом, ищущим всегда «добраться до сути» и мыслящего свою картину в широком историческом, социальном и духовном контексте[117].

Изучая биографию Крамского, изучая его письма, рассматривая его картины, невозможно не вспомнить повесть Н. В. Гоголя «Портрет». Гоголя художник любил еще со времени своей юности. В 16 лет, прочитав повесть «О том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», молодой Крамской пишет своему другу: «О, какой удивительный человек был этот Гоголь!»[118] В «Портрете» писатель повествует о бедном художнике Черткове (Чарткове), который приобрел (нарисовал[119]) портрет зловещего ростовщика и после этого впал в страсть сребролюбия, стал модным живописцем, пишущим ремесленные портреты на заказ, растерял свой талант и, по одной версии, сошел с ума, а по другой – ушел в монастырь отмаливать свой грех. В заключении рассказа (первый вариант, редакция сборника «Арабески») раскаявшийся художник-монах рассказывает своему сыну: «Сын мой! – сказал он мне после долгого, почти неподвижного устремления глаз своих к небу. – Уже скоро, скоро приблизится то время, когда искуситель рода человеческого, антихрист, народится в мир. Ужасно будет это время: оно будет перед концом мира. Он промчится на коне-гиганте, и великие потерпят муки те, которые останутся верными Христу. <…> Он уже и теперь нарождается, но только некоторая часть его порывается показаться в мир. Он избирает для себя жилищем самого человека и показывается в тех людях, от которых уже, кажется, при самом рождении отшатнулся ангел, и они заклеймены страшною ненавистью к людям и ко всему, что есть создание Творца. Таков-то был тот дивный ростовщик, которого дерзнул я, окаянный, изобразить преступною своею кистью. Это он, сын мой, это был сам антихрист.

<…> Он во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо без образа на земле. Это тот черный дух, который врывается к нам даже в минуту самых чистых и святых помышлений. О, если бы моя кисть не остановила своей адской работы, он бы еще более наделал зла, и нет сил человеческих противостать ему. Потому что он именно выбирает то время, когда величайшие несчастия постигают нас. Горе, сын мой, бедному человечеству!»[120] Конечно, невозможно объявить гоголевского Черткова пророчеством о судьбе художника Крамского. Хотя чем дальше, тем больше Крамской жаловался на рутинную работу над заказными портретами, хотя, как и герой Гоголя, он теряет своих маленьких сыновей, хотя, без сомнения, вся мрачная идеология рассказа Гоголя всегда помнилась живописцу, однако «портретная одиссея» Крамского, несмотря на все ее превратности, имела, думается, другой смысл, в конце концов, обессмертивший его имя… Об этом мы поговорим в последней части.

Н. В. Гоголь. 1842 г.

Как мы видели, в замысле «Хохота», самым важным была отнюдь не фигура Христа. Нравственное омертвение народа, глухота к высокому, оскотинивание жизни, – вот что возмущает художника, повсеместно слышащего «этот хохот»… И показать все эти неприглядные стороны человечества, так или иначе, Крамскому удалось. Но для беснования нужен был контраст, собственно, судящая инстанция, положительный полюс бытия, идеал – Христос. И здесь художника ждала неудача. В общем нравственном балансе картины, рядом с животным хохотом, какой должна была бы быть фигура Христа? Просто элементом, оттеняющим зло мира сего? Просто статистом?..

Следуя аналитическому пути самого Крамского, зададим прямой вопрос: что могло бы быть в этом возможном образе Христа?

Страдание, физическое и нравственное? Но этого мало для Крамского, его герой и так готов на страдание.

Невозмутимая резиньяция: «Да будет воля Твоя, не Моя, а Твоя!» – молится Христос Богу-Отцу? Но это неактуально для Крамского, в понимании которого Христос – просто человек…

Жалость по отношению к заблудшим людям, к мучителям, жалость даже к предателю Иуде, прощение их – «Прости им, Господи, ибо не ведают, что творят!»? Но для этого надо иметь очень много любви к людям! Это, наверное, главный камень преткновения. Даже на картинах церковной традиции (как на Западе, так и в Православии), а, тем более, на православных иконах, поругание Христа всегда изображается более или менее условно. И это понятно. Как изобразительно представить все милосердие Бога к человеку? Какая душевная эмоция может передать это?..

Крамской, как и многие его современники, возмущен, оскорблен, раздражен событиями, творящимися в России, да и не только в России. Художника преследует «хохот», а его Христос все яснее осознает, что «человечество вымирает, все идеалы падают, упали совсем, в сердце тьма кромешная, не во что верить, да и не нужно!.. Теперь он [Христос] уже не страдает, бледен как полотно, спокоен, как статуя, только кровавая пятерня на щеке горит, и все кругом хохочет и поделом! Иначе оно и не бывает!»[121]

Где взять любовь к людям, чтобы простить все это? Революционеры ради, как им кажется, любви к людям, идут на убийства. Конечно, это не путь художника Крамского. Церковь учит, что источник любви – Сам Богочеловек Христос. Но, чтобы это увидеть, понять, почувствовать и совершить в своей жизни, нужна личная духовная встреча со Христом. Художническая совесть Крамского не позволяет ему принять того, кого он написал в своей картине, за Христа. Вся душевная природа Ивана Николаевича напрягается до судорог, пытаясь найти тот единственный образ, соединяющий отвержение зла и милосердную любовь. О, если бы опять явилось некое видение, хотя бы даже галлюцинация!.. Она уже была, но там не было этой всепрощающей и искупающей любви! Не все подвластно человеческим усилиям. Крамской не выбрал ни один из путей – ни революционный, кровавый, бунтарский; ни церковный, встречающий Христа. Художник словно завис посередине…

Как будто сбываются на нем слова апостола Петра: Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится. Итак, Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла, камень претыкания и камень соблазна, о который они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены (1 Пет. 2:4–8). [Выделено мною. – В. К.].

Жизненная и художническая судьба Крамского сложилась так, что ему приходилось писать много портретов. Еще в юные годы, работая ретушером у странствующего фотографа Я. П. Данилевского, он начинал постигать азы портретного искусства. После выхода из Академии художеств, когда он женился, портреты на заказ стали почти основным финансовым источником существования семьи. И в дальнейшим, имея шестерых детей, Крамской должен был всегда напряженно работать для обеспечения семьи, и доход, в основном, доставляли портреты. Конечно, не всегда это была рутинная работа. Со временем, особенно когда П. М. Третьяков начал доставлять Ивану Николаевичу заказы для своей галереи, когда Крамского стали приглашать рисовать членов царской фамилии, художник понял, что сама история призывает его быть свидетелем времени. Он создал немало замечательных произведений в жанре портрета. Однако, наряду с этим, у Крамского были планы создания других картин, и в особенности годами откладываемая «Радуйся, Царь Иудейский». Этот столь долго вынашиваемый замысел занозой тревожил совесть художника. И, тем не менее, Крамской большую часть своего времени и таланта отдавал именно портретной живописи.

В этом смысле сама художническая деятельность Крамского заставляла его как можно глубже вглядываться в человека. Художник создал свою собственную манеру в портретной живописи, особую методологию подхода к изображению человека. Он стремился уйти как от идеализации, свойственной XVIII столетию, так и от натурализма, которым грешили многие его современники.

Крамской выступает для нас мастером глубокого психологизма, старающимся через портрет вскрыть определяющие характеристики человека. С середины XIX века в сферу искусства вошла фотография – некоторое время она даже конкурировала с портретной живописью. Одновременно на живопись значительное давление стали оказывать идеи позитивизма: фотография, де, «ближе к правде жизни», показывает все «так, как есть на самом деле». Но чуткие души истинных художников быстро освободились от этого соблазна. Крамскому несомненно были близки слова любимого им Гоголя, который в своем «Портрете» так описывал совершенное произведение живописи: «Властительней всего была видна сила созданья, уже заключенная в душе самого художника. Последний предмет в картине был им проникнут; во всем постигнут закон и внутренняя сила. Везде уловлена была эта плывучая округлость линий, заключенная в природе, которую видит только один глаз художника-создателя и которая выходит углами у копииста. Видно было, что все извлеченное из внешнего мира художник заключил сперва себе в душу и уже оттуда, из душевного родника, устремил его одной согласной, торжественной песнью. И стало ясно даже непосвященным, какая неизмеримая пропасть существует между созданьем и простой копией с природы»[125]. Достоевский писал об отличии фотографии от портрета: «Фотографические снимки чрезвычайно редко выходят похожими, и это понятно: сам оригинал, то есть каждый из нас, чрезвычайно редко бывает похож сам на себя. В редкие только мгновения человеческое лицо выражает главную черту свою, свою самую характерную мысль. Художник изучает лицо и угадывает эту главную мысль лица, хотя бы в тот момент, в который он списывает, и не было ее вовсе в лице. Фотография же застает человека как есть…»[126]

И. Крамской. Портрет Т. Г. Шевченко

Крамской сумел все это осознать еще в годы странствований в качестве ретушера, осознать весь «блеск и нищету» искусства светописных портретов[127], как это называлось тогда. Но нельзя было проигнорировать то, что фотография поставила перед портретной живописью новые проблемы. Художник-портретист теперь должен был суметь показать преимущество портрета перед «механической» фотографией. Крамской ценил фотографию на своем месте: просил друзей присылать ему фотографии картин, недоступных ему, различных мест, необходимых ему для работы.

И. Крамской. Портрет С. Т. Аксакова

Некоторые свои портреты он писал также с фотографии (например, портреты Т. Г. Шевченко, С. Т. Аксакова, А. С. Грибоедова). Портреты Крамского обычно бедны колоритом, они в основном монохромны; в ранние годы он много писал в технике «соуса» – смеси порошка сажи и растительного масла. Некоторые исследователи считают это как раз влиянием фотографии[128]. Однако главным для Крамского в искусстве портрета было все-таки стремление схватить и выразить «главную черту» человека, его самую «характерную мысль».

И. Крамской. Портрет А. С. Грибоедова

Крамской высказывался о портретной живописи неоднократно. Вынужденный зарабатывать на жизнь творчеством, – а большей частью этого были как раз портреты на заказ, – художник нередко жаловался на то, что у него не хватает времени и сил для реализации собственных замыслов. Некоторые письма 80-х годов удивительны своей откровенностью. «Я портретов, в сущности, никогда не любил, и если делал сносно, то только потому, что я любил и люблю человеческую физиономию [! – В. К]. Но ведь мы понимаем, что человеческое лицо и фигура – не суть портреты, потребные публике. Я ее слишком хорошо знаю»[129], – пишет Крамской П. М. Третьякову. И опять в следующем письме: «Правда только в одном – я устал иметь дело с публикой по заказам, воротиться к юности нельзя, чтобы начать сызнова и поставить себя так, как все художники себя ставят, т. е. работают, что хотят, а публика покупает. Для меня это благополучие не осуществилось. Я сделался портретистом по необходимости. Быть может, я и в самом деле ничего больше, как портретист, но я пробовал раза два-три того, что называют творчеством, и вследствие того попорчен, а потому я не хочу умирать, не испробовав еще раз того же»[130].

С другой стороны, для Крамского творческая реализация в портретной живописи – не просто превратность судьбы, не просто материальная необходимость и т. д. В одном письме к Репину[131] Крамской сам признается, что не любит возиться с эскизами, они его сковывают. Метод его работы – тщательное целостное продумывание картины, и только после этого – подход к холсту. По поводу замысла «Хохота» он пишет: «Картина уже вся готова и давно готова, появление ее – вопрос времени. Менять, переделывать нечего, т. е. не буду, да и не умею; она давно передо мною стоит готовая». И далее делает любопытное признание: «Это исключительно, и, может быть, странно, но я иначе не могу. Я уже пробовал. Я пишу картину, как портрет, – передо мною, в мозгу, ясно сцена со всеми аксессуарами и освещением, и я должен скопировать (курсив мой. – В. К.)»[132].

И. Крамской. Портрет И. Е. Репина. 1876 г.

Крамской ищет прежде всего целостного ви́дения картины, аналогичного тому, как один человек видит и воспринимает лицо другого. И, пока не найдено такое представление, художник не может приступить к работе. В этом смысле те видения, которые Крамской описывал в связи с картиной «Христос в пустыне», как бы повышаются в своем феноменальном статусе: это не просто какие-то случайные представления, не просто фантазии, они обладают характером целостности, независимости от видящего[133], они – почти есть!.. И, опираясь на этот опыт, художник и для новых своих задумок ищет той же целостной интуиции. Он сознательно взыскует и как бы требует видения – для того, чтобы «просто скопировать»!

Но интересно, что вся эта методология соотносится с процессом создания именно портрета. Именно в нем она имеет, по убеждению Крамского, свою парадигму. Ведь на портрете – малом событийном пространстве, если можно так выразиться, – особенно важно «схватить» целое, запечатлеть сущность человека, подчинив выражению ее все изображаемое. Такова высокая задача, стоящая перед художником-портретистом!

Эту строгую методологию Крамской применяет, прежде всего, к самому себе. Но возможность увидеть характерное начало человека, интуитивно опознать его внутреннюю сущность – далеко не простая психологическая и духовная задача. Она не всегда выполнима. Так он пишет в одном из писем к В. В. Стасову: «Вы поручаете мне написать портрет Репина – еще бы, конечно, пора! Но видите, как все это случилось. Я его давно наблюдаю и давно слежу за его физиономией, но она долго не формировалась [курсив мой. – В. К.], что-то было все неопределенное… Но перед отъездом его за границу я уже готов был писать и приставал к нему тогда, но он уклонялся… да так и уехал, не дал. Теперь, в Париже, он уже совсем определился, и физиономия его настолько сложилась [!!! – В. К.], что надолго останется такою <…> Я пристал опять, как приехал, но он опять уклоняется. Судя же по некоторым признакам, теперь уж он не уйдет, по крайней мере мне медлить нельзя – Бог знает, что впереди! Вероятно, напишу»[134]. Это стремление поймать в модели глубинное ее содержание, то, что за постоянно изменяющимся лицом все время пребывает неподвижным, – подобно преследованию охотника или поиску решения сложной научной задачи! Необходимо увидеть и изобразить то характерное, что всегда предчувствовалось в том или ином человеке, что всегда в нем есть, но что явно выступает лишь временами…

Г. Гольбейн. Автопортрет. 1542 г.

Выражение глубинного содержания личности, явленное в лучших образцах мировой портретной живописи, невозможно заменить никакой изобразительной техникой, никакими ухищрениями, оно или есть в картине, или нет. В этом смысле характерна критика Крамским картины Габриеля Макса «Лик Спасителя», выставленной в Петербурге в 1879 году. Глаза на этом портрете могли казаться то открытыми, то закрытыми, в зависимости от угла зрения. Наиболее бойкие журналисты писали даже, что здесь Христос на верующих смотрит открытыми глазами, а на неверующих – закрытыми… Крамской в своей статье, опубликованной в «Новом времени», упрекает австрийского коллегу в несерьезном отношении к живописи, недостойном фокусническом использовании технических приемов, тем более, для Лика Христа в терновом венце. «Я желал бы встретить человека, который бы мне объяснил точно, к какому порядку надобно отнести впечатления, получаемые от этой картины: к числу ли внутренних, душевных или же к числу нервных раздражений, непроникающих в глубину, или, лучше сказать, проникающих в той же двойственности, и там, внутри, производящих чувство простого удивления? По-моему, к числу последних <…> При всем моем уважении к таланту Макса, я должен выразить свое удивление, как подобный художник спустился до такого – говорю прямо – недостойного фокуса!»[135]

В своих поездках за границу Крамской постоянно учился у европейских художников прошлого. Его отзывы о европейской живописи необыкновенно интересны своей аналитикой, глубиной, постоянным соотнесением с современностью, с традициями русской живописи. Из портретистов он в особенности выделял Ганса Гольбейна-младшего. В портретах этого художника немецкого Возрождения Крамскому, помимо великолепной техники, дорого начало реализма как вскрытие того, что есть сама сущность человека. Подобную живопись русский живописец уподобляет научному или философскому исследованию. «Гольбейн, например, запускавший свой щуп до дна души человека, этот ужасающий аналитик и философ, дал такие портреты, которые и сегодня останавливают внимание всякого наблюдательного человека. Думаю (разумеется, бездоказательно), что люди, с которых он писал, могли желать чего-нибудь другого, но человеческий род всегда будет ему благодарен за его исследования (курсив мой. – В. К.) и всегда предпочтет, в известных случаях, опираться на его свидетельство, нежели на свидетельство Рубенса. Потому что Гольбейн – сама природа, вскрытая уму человека»[136].

Это впечатление прочитывается и в портрете, помещенном в Третьяковскую галерею. Толстому 45 лет. К этому времени он уже многое испытал. Ему знакомы все сферы жизни: учеба в университете, канцелярская деятельность, участие в войне, семейная жизнь, европейская действительность, взаимоотношения с крестьянством… Все это обдумано, оценено, описано в трилогии «Детство. Отрочество. Юность», в повести «Казаки», в эпопее «Война и мир», в «Анне Карениной», над которой он работал на момент написания портрета. В литераторе идет глубокая духовная работа, поиск смысла жизни, бескомпромиссная нравственная борьба со своими слабостями (дневники!), нащупывание своего места в народной судьбе (школа в Ясной Поляне). Мы видим на портрете не просто писателя, а мыслителя, глубоко вглядывающегося в жизнь, на своем опыте знающего, что такое зло и смерть, ложь и лукавство, прямо глядящего в лицо своему современнику и вопрошающего: «Где же правда? Что вы называете истиной?» Широкое образование позволяет ему включить в этот диалог с современником как мыслителей прошлого, так и современников: Ж.-Ж. Руссо и В. Гюго, Э. Золя и П.-Ж. Прудона, библейских пророков и древнегреческих философов… Мы видим умного, сильного и страстного человека, ищущего истину; взгляд еще оживлен писательским интересом и сочувствием к жизни во всех ее проявлениях, но за этим уже чувствуется несгибаемая воля пойти в поисках истины до конца, чего бы это ни стоило… Все это необычайно дорого и самому Крамскому, который и сам всегда «ищет смысла и значения». Но, встретившись с Толстым лицом к лицу, Иван Николаевич был несколько обескуражен. В письме к Репину он пишет об авторе «Войны и мира»: «Я провел с ним несколько дней и, признаюсь, был все время в возбужденном состоянии даже. На гения смахивает»[139].

Для Толстого встреча с Крамским, их разговоры об искусстве и жизни вообще были также интересны и поучительны. Писатель работает в это время над «Анной Карениной», где выводит образ художника Михайлова. Многие современники отмечали[140], что Михайлов романа удивительно похож на Крамского. Толстой, тонкий психолог, создает образ живописца, в который вкладывает весь опыт общения с читателями своих произведений и с критиками – всю драму взаимоотношений художника и зрителя. Михайлов представлен, с одной стороны, как человек тонкой и хрупкой душевной конституции, страстно желающий одобрения публики и по-детски радующийся этому, а с другой – как профессионал, видящий всю дилетантскую самоуверенность судящих о его произведениях. Здесь и писатель, и художник, несомненно, сходились в личном опыте. Но разница социального происхождения и образования разночинца Крамского и графа Толстого также отразилась в образе Михайлова, причем довольно рельефно. Друг Вронского Голенищев так характеризует Михайлова: «Я его встречал. Но он чудак и без всякого образования. Знаете, один из этих диких новых людей, которые теперь часто встречаются; знаете, из тех вольнодумцев, которые demblee [сразу – фр.] воспитаны в понятиях неверия, отрицания и материализма. Прежде, бывало, <…> вольнодумец был человек, который воспитался в понятиях религии, закона, нравственности и сам борьбой и трудом доходил до вольнодумства; но теперь является новый тип самородных вольнодумцев, которые вырастают, и не слыхав даже, что были законы нравственности, религии, что были авторитеты, а которые прямо вырастают в понятиях отрицания всего, то есть дикими. Вот он такой. Он сын, кажется, московского камер-лакея и не получил никакого образования. Когда он поступил в Академию и сделал себе репутацию, он, как человек неглупый, захотел образоваться. И обратился к тому, что ему казалось источником образования, – к журналам <…> Но у нас теперь он прямо попал на отрицательную литературу, усвоил себе очень быстро весь экстракт науки отрицательной, и готов»[141]. Голенищев рассказывает о картине Михайлова «Христос перед Пилатом», о которой давно ходили слухи, и недвусмысленно определяет дух этой картины: «Разумеется, он не лишен дарования, но совершенно фальшивое направление. Все то же ивановско-штраусовско-ренановское отношение к Христу и религиозной живописи»[142]. В дальнейшем, когда Голенищев привел Вронского и Анну к Михайлову, и тот показал им эту картину, Голенищев опять замечает об изображении Христа на картине:

«– Он у вас человекобог, а не богочеловек. Впрочем, я знаю, что вы этого и хотели.

– Я не мог писать того Христа, которого у меня нет в душе, – сказал Михайлов мрачно.

– Да, но в таком случае, если вы позволите сказать свою мысль… Картина ваша так хороша, что мое замечание не может повредить ей, и потом это мое личное мнение. У вас это другое. Самый мотив другой. Но возьмем хоть Иванова. Я полагаю, что если Христос сведен на степень исторического лица, то лучше было бы Иванову и избрать другую историческую тему, свежую, нетронутую.

– Но если это величайшая тема, которая представляется искусству?

– Если поискать, то найдутся другие. Но дело в том, что искусство не терпит спора и рассуждений. А при картине Иванова для верующего и для неверующего является вопрос: Бог это или не Бог? и разрушает единство впечатления.

– Почему же? Мне кажется, что для образованных людей, – сказал Михайлов, – спора уже не может существовать»[143].

Если судить по этому отражению встречи Крамского и Толстого, споры были, и серьезные. Толстой еще только на пороге своего будущего нового учения. Он еще не может отказаться от веры в Христа-Богочеловека… В письме к Н. Н. Страхову Толстой пишет об этих дискуссиях: «Уж давно Третьяков] подсылал ко мне, но мне не хотелось, а нынче приехал этот Крамской и уговорил меня, особенно тем, что говорит: все равно ваш портрет будет, но скверный. Это бы еще меня не убедило, но убедила жена сделать не копию, а другой портрет для нее. И теперь он пишет, и отлично, по мнению жены и знакомых. Для меня же он интересен, как чистейший тип петербургского новейшего направления, как оно могло отразиться на очень хорошей и художнической натуре. Он теперь кончает оба портрета и ездит каждый день, и мешает мне заниматься. Я же во время сидений обращаю его из петербургской в христианскую веру и, кажется, успешно»[144]. Разница направлений и споры не помешали Крамскому создать великолепный портрет великого писателя в самом расцвете его творческой активности.

С начала 70-х годов Крамской по заказу Третьякова, а то и по собственной инициативе создает целую плеяду портретов для Третьяковской галереи. В 1876 году он пишет и самого Павла Михайловича. Третьяков был замечательным представителем русского купечества, истинным патриотом и меценатом. Имя его неотделимо от русской культуры второй половины XIX века. Он обожал живопись, и галерея была, вероятно, самым любимым его детищем. Но Москва помнит и другие инициативы Третьякова. Он щедро жертвовал на Московское училище живописи, ваяния и зодчества, на Арнольдо-Третьяковское училище глухонемых, на воспитанников Московского и Александровского коммерческих училищ. От него получали материальную поддержку семьи воинов, погибших в ходе Русско-турецкой войны 1877–1878 годов. В 1892 году, вместе с передачей городу Третьяковской галереи, он завещал на ее содержание половину всех своих средств. Москва не случайно даровала ему звание почетного гражданина. Рассказывают, что после открытия галереи Александр III хотел пожаловать Павлу Михайловичу дворянство. Однако Третьяков отказался: «Я купцом родился, купцом и умру».

И. Крамской. Портрет П. М. Третьякова. 1876 г.

Третьякова отличали скромность и молчаливость. Это то прежде всего и бросается в глаза при взгляде на его портрет, написанный Крамским. Лицо человека глубокого нравственного здоровья, отца большой любящей семьи, настоящего православного христианина, в высшей степени трезвого и одновременно очень чуткого… Он как будто всматривается, или, скорее, вслушивается в жизнь, во что-то такое, что находится под поверхностью вещей и что в конце концов самое главное. Вместе с тем, взгляд Третьякова как бы направлен вглубь самого себя, он все поверяет сердцем своим: так ли? по истине ли?.. Это не лицо купца-торговца – от сословного здесь только традиционная борода и усы. Это благородное лицо русского православного человека, от взгляда которого хочется стать лучше, достойнее. Как и многие другие портреты, созданные Крамским, лицо Третьякова дано на темном фоне, портрет как бы глядит из вечности в своеобразном иконографическом модусе.

Мы приводили выше отрывок из Парижского письма Крамского В. В. Стасову, в котором художник объясняет, что долго искал в Репине устойчивости, сформированности «физиономии», подразумевая под этим возможность за подвижностью лица увидеть пребывающую сущность характера, духовной индивидуальности. Именно так ставит перед собой задачу портретист Крамской. И там же он пишет: «Теперь, в Париже, он уже совсем определился, и физиономия его настолько сложилась, что надолго останется такою: что-то тонкое и как будто на первый раз мягкое, несколько задумчивое, и в то же время серьезное [курсив мой. – В. К.]»[145]. Мы видим на портрете живое и умное лицо малоросса, происхождением из Чугуева Харьковской губернии, получившего образование в Петербургской Академии художеств и в дальнейшем ставшего известным руководителем ее живописной мастерской. Репин считал Крамского своим учителем, несмотря на то, что постоянно спорил с ним. Этот задор спорщика, желание отстоять свое мнение, свою личную позицию по почти любому вопросу чувствуется и в картине. Герой ее с интересом вглядывается в действительность, любит жизнь во всех ее проявлениях и не желает навсегда принимать каких-либо догматических положений. Репин у Крамского открыт всему новому, и есть что-то симпатично-детское в его разглядывании жизни, какая-то радость и доверие к ней… Свежесть взгляда, отклик на все новое были дороги и самому Крамскому, который признавался, что многому научился у Репина[146].

* * *

На XI выставке передвижников в 1883 году Крамской выставил женский портрет с не совсем обычной подписью: «Неизвестная». Критика сразу опознала в нем полотно, обличающее буржуазные нравы, почуяла образ содержанки – одновременно жертвы и судии современного ей общества. Появление «Неизвестной», думаем, было неслучайно. Вероятно, поводом для написания картины послужил вышедший в 1880 году во Франции отдельной книгой роман Э. Золя «Нана», годом ранее опубликованный в газете. Это был девятый том из серии романов «Ругон-Маккары», посвященный критическому осмыслению буржуазной действительности французской Второй империи. В центр повествования французский писатель поместил историю кокотки, вышедшей из низов, смазливой бездарной актрисы, через постель которой проходят парижские нобили и члены правительства. Золя сравнивал Нана с навозной мухой, заражающей все, с чем она соприкасается. В том же 1880 году русский перевод романа убликовался в «Новом времени», и тогда же был напечатан отдельной книгой. Крамской знал Золя, следил за его художественной критикой, и, конечно, читал его романы, которые у всех были на слуху. Кроме того, весьма вероятно, что Крамской был знаком и с картиной Э. Мане «Нана» 1877 года, изображавшей такую же героиню. С этим полотном основоположника импрессионизма был связан скандал: цензура не позволила Мане выставить ее на ежегодном Художественном салоне. По существу, Крамской предложил в 1883 году свой вариант русской «Нана».

И. Крамской. Неизвестная. Эскиз. 1883 г.

Конечно, социологический момент в картине, – дама полусвета, попирающая нормы морали, играющая на страстях богатых и ответственных людей, которых эти страсти нередко приводят к преступлению, – лежит на поверхности. И тут ассоциации с Золя очевидны. Однако это лишь первый, простейший смысловой пласт[147], так сказать, журналистский уровень. Крамской не был бы Крамским, не был бы русским художником, если бы ограничился только этим нравоучительным обличением. Современник Достоевского, «Записок из подполья» (особенно второй части их «По поводу мокрого снега»), воспитавшийся на Чернышевском, сам глубоко проникнутый народнической идеологией, Крамской не мог остановиться на нравоучении, на обличении общества, и, тем более, на обличении падшей женщины… Самый нерв картины лежит глубже. В лице героини, в ее напряженном взгляде, где насильственно сопряжены беззащитность и вызов, мы видим человеческую трагедию; за броней гордости – горестный вздох и навертывающаяся слеза: «Конечно, знаю, неправильно живу, а как по-другому, и не знаю…» Крамской идет вглубь, через социологию и психологию идет к тайне человеческого сердца.

И. Крамской. Неизвестная. 1883 г.

В 80-е годы Крамской сближается с А. С. Сувориным, знаменитым издателем, редактором «Нового времени», публицистом и драматургом. В издательстве Суворина вышло, по подсчету биографов, около 1600 наименований книг общим тиражом 6,5 миллионов экземпляров. Наибольшей заслугой издателя была «Дешевая библиотека» – серия небольших по объему книг и брошюр из мировой и русской классики.

С 70-х годов Суворин становится главным редактором газеты «Новое время», превратившейся под его руководством в самую читаемую газету России. Как журналист, он много сделал для пропаганды и поддержки внешнеполитических инициатив русского правительства. Так, во время Русско-турецкой войны 1877–1878 годов в качестве корреспондента в действующей армии он описывал подвиги генерала Скобелева и русских солдат. В годы правления Александра III «Новое время» держало курс на правительственную линию, на защиту России и русского народа. Суворин был принципиальным противником революции и революционного насилия, чем вызывал бешеную злобу со стороны радикальных социалистов, таких, как Ленин и иже с ним. Вместе с тем, в своих статьях Суворин нередко резко критиковал и деятельность самого правительства, временами вольно или невольно подливавшего масло в тлеющий огонь революционных настроений в обществе. Его газета выбрала трудную линию – вне партий, вне объединений, за все, что служит прогрессу России и русского народа. Потому-то на него нападали и «слева», и «справа»…

В «Новом времени» печатались, помимо прочего, и критические статьи по искусству. Большая историко-критическая работа Крамского «Судьбы русского искусства» появилась как раз на страницах «Нового времени». Суворин поддерживал русских писателей В. М. Гаршина, А. П. Чехова, был близок с Ф. М. Достоевским; сам писал статьи и как художественный критик – о театре и живописи. Крамской по-своему ценил критические статьи редактора «Нового времени». «Я говорил уже неоднократно, – подчеркивает он в письме к Суворину, – что Вы напишете, не зная специально предмета, гораздо лучше, чем те, кто об этом считает себя вправе писать. В Вашей заметке есть то, что называют впечатлением и что художнику знать гораздо более важно, чем обыкновенно думают <… > Конечно, весьма важно знать, чьи впечатления, но в данном случае впечатление мне известно, чье: человека очень меткого и не раз определявшего весьма запутанные общественные течения, следовательно, умного, много думавшего, наблюдавшего, – словом, для меня (т. е. собирательного русского художника) знать впечатления такого человека очень интересно. Мало того – просто необходимо»[148].

В 80-х годах Крамской активно общается с Сувориным. В многочисленных письмах мы видим, как постепенно обращение «многоуважаемый Алексей Сергеевич» сменяется на «преданный Вам»[149]. Их сближает общая забота о развитии русской национальной школы в искусстве – как мы помним, Крамской также называл себя последователем славянофилов… В 1881 году Крамской пишет портрет Суворина. На этом полотне мы видим человека, только что вставшего навстречу новому посетителю из-за рабочего стола, за которым он нередко проводил всю ночь напролет, готовя к выпуску очередной номер газеты. Левая рука нащупывает сигарету, издатель (не успевший даже снять очки!) готовится к беседе. Глаза его одновременно и приветливые, и оценивающие – глаза человека, много повидавшего, много испытавшего, видевшего и правду, и ложь, и доблесть, и подлость, «умного, много думавшего, много наблюдавшего»… Большой патриот, просветитель и труженик, который так оценивал свою издательскую деятельность: «Как издатель я оставлю прекрасное имя… Ни одного пятна. Я издал много, я никого не эксплуатировал, никого не жал, напротив, делал все, что может делать хороший хозяин относительно своих сотрудников и рабочих. <…> Газета дает до 600 тысяч в год, а у меня кроме долгов ничего нет, то есть нет денег. Есть огромное дело, которое выросло до миллионного оборота, но я до сих пор не знал никакого развлечения, никаких наслаждений, кроме труда самого каторжного. Расчетлив я никогда не был, на деньги никогда не смотрел как на вещь, стоящую внимания».

И. Крамской. Портрет А. С. Суворина. 1881 г.

Из ранних портретов Крамского невозможно пройти мимо портрета художника Ф. А. Васильева. Федор Васильев был любимцем Крамского, между ними шла активная переписка, по которой видно, с каким отеческим вниманием относился Иван Николаевич к своему юному другу. В Васильеве рано проявился талант пейзажиста, и хотя современником и отчасти учителем его был великий Шишкин, но манера Васильева отличалась очень существенно. Крамской писал об этих двух мастерах пейзажа: «Один трезвый до материализма художник, лишенный даже признака какого-либо мистицизма, музыкальности в искусстве (как и все почти племя великоруссов), художник, которому недостает только макового зерна, чтобы стать вполне объективным; другой, весь субъективный, субъективный до того, что вначале не мог даже этюда сделать без того, чтобы не вложить какого-либо собственного чувства в изображение вещей совершенно неподвижных и мертвых»[150]. Крамской, – и не только он один, – видел у Васильева большой самобытный талант, уже поразительно проявившийся в первых работах и еще больше обещавший в будущем: «Я думаю, что ему было суждено внести в русский пейзаж то, чего последнему недоставало и недостает: поэзии при натуральности исполнения»[151].

Ф. Васильев. Мокрый луг. 1872 г.

Простудившись весной, Васильев заболел, и постепенно болезнь перешла в туберкулез. Благодаря помощи меценатов и друзей он переехал с семьей (мать и двое маленьких братьев) в Ялту. Недуг прогрессировал, требовались средства. Крамской посылал Васильеву свои деньги, просил о том же Третьякова и друзей, но, несмотря на все старания, исцеления не произошло. В 1873 году, в возрасте 23 лет, Федор Васильев умер.

И. Крамской. Портрет Ф. А. Васильева. 1871 г.

На портрете, созданном в 1871 году, мы видим человека, едва вышедшего из юношеского возраста, с едва проклюнувшейся растительностью на лице, с живым, умным взглядом, в котором еще так много детского доверия к миру, но который уже имеет собственное мнение по всем вопросам и желает его объяснить каждому. Портрет выполнен Крамским с большой любовью. Глазами друга отмечает он некоторую болезненность лица и напряженность фигуры, пробуждая сочувствие к этому молодому талантливому человеку.

Все эти трудности с необходимостью ставят перед художником вопрос об антропологии: как он мыслит человека? Что есть человек? Сознательно или бессознательно художник всегда определенным образом отвечает на этот вопрос, и его ответ становится очевидным, когда мы разглядываем готовую картину. Во всей христианской культуре художники стремятся изобразить не просто некое физическое существо, а человека, у которого есть внутренний мир, душа. Причем внутренняя душевная жизнь может быть разной по интенсивности. Поэтому в христианстве возникает и трихотомная модель человека: тело – душа – дух. В живом человеке актуальны сразу все три антропологических уровня: тело, со своими витальными инстинктами, душа, движущая телом, и дух – как орган мысли и самосознания. Именно в духе человек самоопределяется в отношении высших ценностей, добра и зла, любви, ненависти и т. д. В духе человек слышит голос своей совести, призывающей его к самоопределению в отношении абсолютной ценности, в отношении Бога.

Христианская живопись, и в особенности православная икона, стремятся изобразить именно жизнь человеческого духа. Конечно, как живопись, икона должна учитывать все материальные особенности человеческого существования, однако основное внимание здесь сосредоточено на духовном облике. Тело, душа живут, а дух пребывает, он определяет все нравственные, онтологические, жизненные координаты человека. Это в особенности касается икон святых, уже перешедших в вечность, но также является принципом изображения и еще живых персонажей. Иконописец стремится нарисовать не лицо, а лик, пребывающий в вечности: лицо изменяется и живет, лик же пребывает. В лике святых, пребывающих в вечности, перед лицом Бога, как бы отражается сам Христос, насколько это возможно человеческой преображенной природе[153]. Человек, сотворенный по образу Божию, хотя и утратил свое богоподобие, однако отчасти, в меру своей духовной высоты, отражает в себе Самого Христа Бога.

Это стремление разглядеть в человеке отблеск Христа – Бога, и обратно, во Христе – каждого человека, нередко встречается в культуре. И. С. Тургенев в своем стихотворении в прозе «Христос» 1878 года рассказывает о своем видении (изначально «Сон») во время церковной службы: «Вдруг какой-то человек подошел сзади и стал со мною рядом. Я не обернулся к нему – но тотчас почувствовал, что этот человек – Христос <… > Лицо, как у всех, – лицо, похожее на все человеческие лица. Глаза глядят немного ввысь, внимательно и тихо. Губы закрыты, но не сжаты: верхняя губа как бы покоится на нижней. Небольшая борода раздвоена. Руки сложены и не шевелятся. И одежда на нем, как на всех <…> Я опять сделал над собою усилие… И опять увидел то же лицо, похожее на все человеческие лица, те же обычные, хоть и незнакомые черты. И мне вдруг стало жутко – и я пришел в себя. Только тогда я понял, что именно такое лицо – лицо, похожее на все человеческие лица, – оно и есть лицо Христа»[154].

И. Крамской. Роспись купола Храма Христа Спасителя. 1880-85 гг.

Конечно, Крамской, отдававший портретной живописи столько времени и сил, столько своего таланта, не мог пройти мимо подобной идеологии. Важно помнить, что Крамской писал, в том числе, и иконы, как в начале своей художнической деятельности, так и позже; кроме того, как мы уже отмечали выше, он делал большие росписи плафона Храма Христа Спасителя в Москве. Ему была достаточно известна философия православной иконы: что и как иконописец должен изображать. Различие между лицом и ликом, конечно же было ему известно. Несмотря на чисто светский, психологический характер своего взгляда на человека, несмотря на гуманистическое, нецерковное понимание Христа, Крамской не только знал, что человеку свойственна духовная глубина, которую нужно уметь разглядеть, но и был знаком с церковной практикой живописного воплощения этой глубины. Крамской, как говорится, «стоял на плечах гигантов» христианской живописи и, сознательно или бессознательно, следовал заветам этой традиции. Мы помним, как он говорил, что любит «человеческую физиономию»[155]. В лице человека он искал не просто психологических черт, свидетельств темперамента, способностей и т. д. – он хотел найти тот уровень, где человек говорит с нами перед лицом своей совести, перед лицом последней правды… Именно такой молчаливый диалог перед лицом вечности и создает особую атмосферу, присущую большинству портретов, вышедших из-под кисти великого русского художника.

Драма Крамского состояла в том, что он хотел взглянуть на современное ему общество, на все человечество вообще с точки зрения идеала, с точки зрения Христа. Но по причине своих гуманистических блужданий Христа Иван Николаевич так и не встретил, как не встретили Его и многие современники Крамского. Главной неудачей его «Второго тома», его «Хохота» были не ошибки композиции или колорита. Основной проблемой, камнем преткновения стало отсутствие Лика Христа – духовного и композиционного центра картины. Заметим, что на картине «Христос в пустыне» мы также не видим Христова Лика, он дан в три четверти, уклончиво. Являвшаяся Крамскому фигура не была Христом, это он и сам понимал… Встреча со Христом не гуманистических и моральных интерпретаций, а с реальным Христом церковной традиции, основавшим саму эту традицию, двухтысячелетнюю Церковь, не произошла. Как не произошла она, по всей вероятности, и у А. А. Иванова[156], почему последнему так и не удалось закончить свою знаменитую картину. Крамской хочет объяснить свое видение человечества с точки зрения последней Христовой правды, а сам Христа не видит…

Однако на всем протяжении долголетней, изнуряющей, высасывающей все соки жизни и таланта работе по созданию портретов, которую сам художник считал чуть ли не каторгой, он все глубже вглядывается в лицо человека, ведет с ним диалог, все полнее постигая в нем отблески образа Божия, приближая тем самым и нас, и себя ко Христу.