Правовая система Монгольской империи была сложна и разнообразна и включала в себя источники различного происхождения, юридической силы и сферы регулирования. Безусловно, относить их все к «чингизову праву», т. е. имперскому законодательству, было бы совершенно некорректно — ведь имелись среди них и правовые обычаи, возникшие ещё у древних тюрков, и религиозное право и т. д. Соответственно, необходимо выявить именно те источники, которые формировали систему «чингизова права», причём не только правовые принципы и нормы, но и идеологию «чингизизма». Именно этим вопросам и посвящена настоящая глава.

Многие выдающиеся правители имели репутацию законодателей, что отразилось и в названиях юридических памятников: Законы Хаммурапи, Дигесты Юстиниана, Кодекс Наполеона. Казалось бы, в этом ряду стоит и Чингис-хан, которому приписывается создание Великой Ясы, традиционно считающейся сводом законов Монгольской империи. Однако на самом деле роль Чингис-хана как законодателя более уникальна, что мы и попытаемся показать ниже.

Дело в том, что Чингис-хан в тюрко-монгольском мире считался не просто автором Ясы, а создателем всего тюрко-монгольского права! Так, всего два десятилетия спустя после смерти Чингис-хана францисканец Бенедикт Поляк, посетивший Монгольскую империю в 1245–1247 гг. в составе посольства Папы Римского под руководством Иоанна де Плано Карпини, со слов своих монгольских информаторов писал, что «Чингис-кан был создателем их [религиозного права]», и что «у них есть некие традиции, [созданные] Чингис-каном, которые они соблюдают»[16]. Таким образом, основателю Монгольской империи приписывалось также и введение запретов-табу (запрет дотрагиваться ножом до костра, садиться на плеть, проливать молоко и др.), являвшихся на самом деле старинными обычаями тюрко-монгольских народов Евразии[17].

Уже в XV в. Чингис-хан стал считаться и создателем «торе» — довольно сложной политико-правовой категории, представлявшей собой совокупность древних тюрко-монгольских принципов организации государства, органов власти и взаимоотношений между монархом и подданными, возникших ещё в древнетюркском обществе[18]. Так, известный персоязычный тимуридский историк Шихаб ад-Дин Абдаллах б. Лутфаллах ал-Хавафи, более известный как Хафиз Абру (ум. 1430) в своём сочинении «Дополнение к собранию сочинений Рашида» (или «Продолжение „Сборника летописей“») пишет: «Причиною вражды эмиров к Узбеку было то, что Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал их к этому. Эмиры же отвечали ему на это: „Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (ясык) Чингиз-хана и перейдём в веру арабов?“»[19]. Среднеазиатский завоеватель Бабур, основатель империи Великих Моголов в Индии, также пишет в своих «Записках»: «Мои предки и родственники всегда тщательно соблюдали законы Чингиза. В собраниях, при дворе, во время празднеств, сидя и вставая — никогда они не шли наперекор установлениям Чингиза» (в оригинале — «торе-и-Чингиз». — Р. П.)[20]. А в XVI в. тюркские народы, исповедовавшие ислам, приписывали Чингис-хану и создание адатов — правовых обычаев, действовавших одновременно с шариатом. Например, в эпоху Ивана Грозного ногайские правители выстраивали отношения с Московским царством на основе «adet-i cengiziyye», т. е. «адатов Чингис-хана»[21].

Чем объясняется такой феномен? Думаем, его можно связать с формированием особой идеологии, которую исследователи называют «чингизизмом». По мнению В. П. Юдина, предложившего данный термин, это была «новая религия» Монгольской империи, «философия высшего порядка»[22]. Однако такое понимание чингизизма является не совсем корректным. Культ Чингис-хана, несомненно, существовал: вышеупомянутый Бенедикт Поляк отмечает, что монголы «когда-то сделали идол Чингис-кана, который они устанавливают перед юртой всякого [правящего] канна и приносят ему дары»[23]; другие иностранные современники и хронисты также упоминают «золотую статую Чингис-хана». Однако поклонение изображению Чингис-хана являлось «семейным культом» потомков Чингис-хана, возникшим в рамках культа почитания предков, распространённого среди народов Центральной и Восточной Азии — тюрков, монголов, китайцев и др.[24] Общегосударственным почитание Чингис-хана в Монголии стало лишь в 1990-е гг. как символ независимости и единства нации[25]. Таким образом, чингизизм являлся специфической политико-правовой идеологией — именно в силу того, что Чингис-хан признавался создателем монгольской государственности (до сих пор эпоха Чингис-хана считается «золотым веком» монгольского народа, пиком его политического развития) и, соответственно, реформатором монгольской государственности и права. Этот образ впоследствии был перенесён и на тюркские и монгольские государства, в которых правили потомки Чингис-хана — от Крыма (где Чингизиды сохраняли власть до последней четв. XVIII в.) до Казахстана (где потомки Чингис-хана оставались у власти до середины XIX в.) и собственно Монголии (в которой прямые потомки Чингис-хана правили до начала 1920-х гг.).

Однако Чингизиды не ограничились просто созданием своему родоначальнику образа создателя Великой Ясы и даже творца всего тюрко-монгольского права. Это было бы слишком просто и нерационально, потомки основателя Монгольской империи отличались удивительной рациональностью и исключительным прагматизмом. Поэтому они стали «использовать» образ Чингис-хана — законодателя для создания разного рода правовых фикций и даже откровенных фальсификаций, преследуя собственные политические цели.

Прежде всего с лёгкой руки Чингизидов и их советников из числа представителей оседлых культур (и, соответственно, носителей традиции писаного права и кодифицированного законодательства) совокупность отдельных указов и распоряжений Чингис-хана уже к сер. XIII в. превратилась в «Великую книгу Ясы»[26] — свод законов, которого, как мы покажем ниже, никогда на самом деле не существовало.

Затем потомки Чингис-хана стали приписывать ему правовые установления, которых он никогда не создавал. Но поскольку именно Чингизиды считались главными знатоками законодательства Чингис-хана, никто не имел возможности уличить их в фальсификациях. Ссылки же на Чингис-хана придавали таким установлениям высшую юридическую силу. Ссылки на волю предка — в принципе, обычная практика в традиционных правовых культурах, когда эта самая воля как бы «озвучивалась» потомками с целью закрепления собственных правовых предписаний авторитетом родоначальника[27]. Однако такое явление характерно для обычно-правовых систем, тогда как в государствах Чингизидов к воле Чингис-хана апеллировали и в рамках закрепившихся в них систем права с развитой традицией писанного права — в частности, китайского и мусульманского.

Так, Угедэй, сын Чингис-хана и его преемник на троне Монгольской империи, в 1235 г. «захотел собрать ещё раз всех сыновей, родственников и эмиров и заставить их вновь выслушать ясу и постановления»[28]. Несомненно, если бы цель курултая (съезда монгольской знати) была именно в этом, его созыв был бы бессмысленным, поскольку именно перечисленные категории и являлись, как уже отмечено выше, знатоками законодательства Чингис-хана. По-видимому, Угедэй намеревался ознакомить имперскую элиту с собственными правовыми новациями, приписав их своему отцу, чтобы обеспечить большую действенность новых правовых норм.

В последней трети XIII в. монгольскому хану Хубилаю (основателю империи Юань в Китае) противостоял Хайду — внук Угедэя, претендовавший на трон великого хана. Он утверждал, что в «Великой книге Ясы» содержится распоряжение Чингис-хана о том, что только потомки Угедэя имеют право занимать ханский трон, соответственно, Хубилай (сын Тулуя, брата Угедэя) является узурпатором[29]. Подобное утверждение являлось двойной фальсификацией: во-первых, как мы покажем ниже, не существовало никакой «Великой книги Ясы», во-вторых, Чингис-хан не мог сделать такого распоряжения, поскольку монгольские ханы традиционно избирались на курултае из числа всех его потомков, так что власть по наследству не передавалась[30]. Однако для приверженцев Хайду апеллирование к мнимой воле Чингис-хана уже было достаточным основанием доверять своему предводителю, что позволило ему в течение 30 лет противостоять Хубилаю и его потомкам.

Не оставались в долгу и противники Хайду. Например, персидские ильханы — потомки Хулагу (брат Хубилая), утверждали, что именно их род достоин занимать ханский трон, поскольку они лучше других Чингизидов соблюдали Ясу Чингис-хана[31]. Поскольку никто в Монгольской империи не мог знать всех указов и распоряжений её основателя (ведь многие из его указов даже не были зафиксированы в письменной форме), никто, соответственно, не мог уличить Хулагуидов во лжи или подтвердить правдивость их заявления.

Ещё одним ярким примером является судебное решение Мухаммада Шайбани-хана — потомка Чингис-хана в тринадцатом поколении, основавшего в начале XVI в. Бухарское ханство. Хан разбирал спор о наследовании между вторым сыном наследодателя и внуком от старшего, рано умершего сына. Поскольку сам хан позиционировал себя как ревностного приверженца ислама, то суд осуществлялся в соответствии с нормами шариата, а «согласное мнение улемов сходится на том, что внук при наличии сына наследства не получает, будь это внук от живого сына или сына, умершего при жизни отца, который является дедом этого внука». Однако сам Мухаммад Шайбани-хан склонялся в пользу внука-наследника, но, не находя в мусульманском праве нормы в пользу своей позиции, заявил, что в «ясе Чингизхановой сказано, что внук, отец которого умер при жизни деда, в наследовании приравнивается к родному сыну» и «[велел] поступать по установлению Чингиз-хана»[32]. Между тем все дошедшие до нас акты волеизъявления Чингис-хана касались исключительно публично-правовой сферы, и в частные правоотношения ни он, ни последующие ханы-законодатели принципиально не вмешивались, предоставляя их регулирование местному, обычному или религиозному праву[33]. Соответственно, никакого «установления Чингиз-хана» о наследовании имущества внуком или сыном наследодателя быть не могло. Тем не менее авторитет Чингис-хана-законодателя (в сочетании с авторитетом и властностью самого Шайбани-хана) не позволили судьям и самим тяжущимся усомниться в решении хана. Более того, некоторое время спустя придворные правоведы и богословы Мухаммада Шайбани-хана сумели обнаружить мнение какого-то малоизвестного улема (мусульманского правоведа), которое в некоторой степени было сходно с нормой, приписанной бухарским ханом своему предку[34].

Поэтому неслучайно система источников права, созданная в Монгольской империи и тюрко-монгольских государствах — её преемниках (законы, указы и распоряжения, позднесредневековые кодификации) иногда именуется исследователями «чингизовым правом»[35]. Принимая во внимание образ Чингис-хана как законодателя, создателя тюрко-монгольского права, созданный его потомками, приписанное ему авторство даже тех правовых норм, к которым он не имел отношения, такое название выглядит не столь уж некорректным.

Одним из важнейших и ценнейших источников сведений о монгольском имперском праве, несомненно, является «Книга о тартарах» Иоанна де Плано Карпини, поскольку в ней представлен взгляд европейского современника, который к тому же побывал в Монгольской империи в эпоху преобразований. Ценность свидетельства папского посла Иоанна тем выше, что «Сокровенное сказание» написано около 1240 г., а труд Джувейни создавался уже в 1250-е гг. «Книга о тартарах», таким образом, представляет свидетельство современника событий 1240-х гг. — весьма важного периода в истории монгольской государственности и права. В настоящем исследовании мы намерены на основе его сведений показать, как происходил процесс формирования нового имперского законодательства, впоследствии в течение нескольких веков действовавшего в различных государствах Чингизидов.

Распространённое мнение о том, что правовые отношения в Монгольской империи регулировались исключительно Великой Ясой вряд ли можно счесть обоснованным: монголы создали гораздо более сложную и многоуровневую систему источников права. Так, Т. Д. Скрынникова, в частности, называет среди источников права не только ясы («засак»), но также «билик» — изречения Чингис-хана, в большей степени носящие морально-этический, а не правовой характер; «зарлик» (ярлыки) — приказы и распоряжения ханов; «йосун» — древнее обычное право и «торё» — сакральное право монголов, унаследованное от древних тюрков[36].

Говоря о нормах права монголов, брат Иоанн использует разные понятия: «закон», «установление», «обычай», «указ», «традиция». Только И. де Рахевилц, вслед за П. Джексоном, высказал предположение, что они могли обозначать разные источники права, но не стал развивать эту тему[37]. Между тем при анализе «Книги» Иоанна де Плано Карпини следует учитывать два момента. Во-первых, францисканец-дипломат был одним из образованнейших людей своего времени и вряд ли произвольно употреблял понятия: «закон», «обычай», «указ» и пр., которые со времён Римской империи четко дифференцировались. Во-вторых, «Книга» была написана отнюдь не по личным наблюдениям её автора, а представляет собой отчёт, составленный на основе информации, полученной от компетентных лиц — приближённых монгольских правителей (сначала — Бату, затем — Гуюка)[38]. Таким образом, можно не сомневаться, что брат Иоанн весьма чётко и скрупулёзно обозначал те или иные нормы права как обычай или установленный сверху закон.

Законы и установления

Брат Иоанн сообщает: «Оттуда же он (Чингис-хан. — Р. П.) вернулся в свою страну и там создал множество законов и установлений, которые тартары безупречно соблюдают»[39]. Далее францисканец говорит о содержании двух из них: смертная казнь за попытку захвата ханского трона без избрания на курултае и покорение всех остальных народов мира. Отметим, что, говоря о законах и установлениях, брат Иоанн использовал термины leges et statuta. Lex означало закон, постановление, statuta — уставы и установления. Словом leх в средневековой Европе нередко обозначали вообще совокупность писаных актов, исходящих от верховной власти.

Под leges францисканец, несомненно, подразумевал Великую Ясу, т. е. совокупность правил и установлений Чингис-хана, и подтверждение этому мы находим в других источниках. Так, постановление о казни за узурпацию трона отражено в сообщении персидского историка 2-й пол. XIII в. Джувейни. Он сообщает, что великий хан Гуюк после своего воцарения повелел судить Тэмугэ-отчигина — брата Чингис-хана, незадолго до этого пытавшегося захватить власть. «Когда они закончили своё дело, группа эмиров предала его смерти в соответствии с Ясой»[40].

Что касается установления о покорении мира, то ни один источник не даёт оснований отнести его к Ясе: и современники, и авторы боле позднего времени говорят о том, что это повеление Чингис-хана отражалось преимущественно в посланиях великих ханов, которые они направляли в качестве указов государям, считая последних ниже себя. Венгерский доминиканец Юлиан приводит текст послания великого хана Угедэя венгерскому королю Бэле IV (1237 г.): «Я Хан, посол царя небесного, которому он дал власть над землёй…»[41]. Наследник Угедэя Гуюк в письме папе римскому Иннокентию IV (1246 г.) сообщает: «Силою Бога все земли, начиная от тех, где восходит солнце, и кончая теми, где заходит, пожалованы нам»[42]. В «Сокровенном сказании» слова о власти над миром вложены в уста самого Чингис-хана, который заявляет: «…я, будучи умножаем, пред лицом Вечной Небесной Силы, будучи умножаем в силах небесами и землёй, направил на путь истины всеязычное государство и ввёл народы под единые бразды свои…» Эти слова охарактеризованы как jarlig, т. е. повеление Чингис-хана[43]. Следовательно, де Плано Карпини сумел увидеть разницу между сводом законов Ясой и отдельными указами — ярлыками великих ханов, применив к первому из них термин lex, а ко вторым — statuta.

Т. Д. Скрынникова, опираясь на сведения «Сокровенного сказания», делает вывод о тождестве понятий «засак» и «зарлик», считая их синонимами, обозначавшими совокупность норм «гражданского» права[44]. В подтверждение своей точки зрения она приводит ряд фрагментов «Сокровенного сказания», в которых понятия «засак» и «зарлик» фигурируют в одинаковом значении — распорядок, указ, приказ. Это дало ей основание высказать предположение, что «засак» и «зарлик» обозначали одну и ту же категорию норм права, только первый термин имел происхождение тунгусо-манчжурское, а второй — тюркское[45]. По нашему мнению, выводы Т. Д. Скрынниковой справедливы лишь применительно к первому этапу развития Монгольской империи — пока Чингис-хан объединял Монголию под своей властью. Действительно, любое распоряжение, исходившее от быстро усиливавшегося правителя, имело для его подданных силу закона, так что принципиальной разницы между Ясой и ярлыком ни для хана, ни для исполнителей его воли поначалу не существовало. Тем более в это время любые распоряжения Чингис-хана были устными, и разницу между Ясой и ярлыком было обнаружить непросто[46].

Но францисканец сообщает, что Чингис-хан принял «законы и установления», вернувшись в свою страну из походов против жителей страны «шумящего солнца», людей с пёсьими головами, людей с одной половиной туловища и т. п. — т. е. тех походов, сообщения о которых, как установлено исследователями, относятся к фантастическому «Роману о Чингис-хане»[47]. Следовательно, их хронология также является легендарной, и установить дату возвращения Чингис-хана из похода и принятия им законов представляется довольно сложным. Однако в нашем распоряжении есть информация других источников. Персидский историк Рашид ад-Дин, автор «Сборника летописей» нач. XIV в., даёт сходное сообщение под годом курицы, 622 г. по х. (1225 г.): «То лето он пробыл дома и соизволил издать мудрые повеления [йасакха-и барик]»[48].

Таким образом, сообщение папского посла относится к периоду, когда Монгольская империя достигла более высокого уровня развития, форма указов была уже позаимствована монголами из империи Цзинь ещё при Чингис-хане, что подтверждает, в частности, посол Южной Сун Чжао Хун: «Чингис также издаёт указы и распоряжения и другие документы. Всему этому научили их мятежные чиновники цзиньских разбойников»[49]. К этому времени стало проводиться принципиальное различие между ясами и ярлыками. Ясы стали означать именно законы Чингис-хана, составленные для регулирования отношений с подданными его обширной многонациональной империи и с иностранными государями, которые запрещалось изменять или отменять. Ярлыки же представляли собой указы по вопросам, не регулировавшимся ясами, но требовавшими вмешательства монарха, т. е. своего рода «текущее законодательство». Именно к этому периоду и относится анализируемое сообщение брата Иоанна, в котором понятие «законы и установления» следует трактовать как «ясы и ярлыки». Восточные источники подтверждают тот факт, что францисканец произвёл эту дифференциацию не по собственному усмотрению: Рашид ад-Дин сообщает, что «В этом году, [году] барана, он [Угедэй] захотел собрать ещё раз всех сыновей, родственников и эмиров и заставить их вновь выслушать ясу и постановления»[50].

Среди источников права, применявшихся в тюрко-монгольских государствах, торе является, по-видимому, наиболее загадочным и сложным для понимания современными специалистами. Немногочисленность источников, сохранивших упоминания о нём, породили самые различные гипотезы и интерпретации этого правового института среди исследователей, порой — взаимоисключающие.

Первыми исследователями торе, по всей видимости, следует счесть специалистов, занимавшихся древнетюркской руникой, поскольку именно в рунических надписях, относящихся к древнетюркской эпохе, впервые встречается этот термин, соответственно, именно они постарались первыми определить значение этого термина, его соотношение с другими социально-политическими институтами древнетюркского общества. Соответственно, о торе упоминают уже такие авторы, как: В. В. Радлов, П. М. Мелиоранский, С. Е. Малов, А. Н. Бернштам, А. Н. Кононов, Э. Наджип и др. К отдельным вопросам, связанным с действием торе в тюркских народах и государствах, обращались также В. В. Бартольд, С. Г. Агаджанов, С. Г. Кляшторный, Ш. Классон[71]. Анализом использования термина «торе» в более поздние времена — в эпоху Чингис-хана, Монгольской империи и пост-имперских тюрко-монгольских государств занимались В. В. Трепавлов[72], Т. Д. Скрынникова[73], К. Хамфри и А. Хурэлбатор[74], Р. Ю. Почекаев[75]. Своеобразная систематизация представлений о значении термина «торе» была проведена составителями словарей тюрко-монгольской лексики[76].

Изначально, в тюркскую эпоху, торе представляло собой систему правовых установлений тюркских каганов, непосредственно связанных с отправлением ими функций правителя[77]. При этом важно отметить, что хотя оно и было результатом правотворческой деятельности конкретных правителей, тюрки не «персонализировали» торе, не соотносили его с личностями каганов, поскольку считалось, что те лишь формулировали волю Неба[78]. В монгольском же обществе дочингисовой эпохи торе превращается в некую генеральную совокупность правовых принципов, которые, как считается, были установлены самим Небом (а не правителями по воле Неба) и не могли быть ни изменены, ни нарушены даже самими ханами без риска вызвать гнев верховного божества[79]. Это позволяет говорить о том, что представление о торе в монгольском обществе формировалось в период т. н. «божественного понимания права»[80], что предполагает и сакральный (недесакрализованный) характер самого торе[81].

По мнению исследователей, в содержательном отношении в имперскую и постимперскую эпоху торе представляло собой совокупность основополагающих принципов государственного устройства — системы разделения улуса на крылья, порядок занятия военных и административных должностей (в т. ч. соправительство), завоевание иностранных государств, распределение доходов и трофеев[82]. Эти принципы, в соответствии с современным учением о праве, могут считаться своего рода «предпосылаемыми» — в отличие от устанавливаемых государственной властью норм и правил поведения[83]. К последним в монгольском обществе относились ханские указы (ярлыки) и иные правила, в совокупности образовавшие т. н. Великую Ясу Чингис-хана[84].

Однако в рамках настоящего исследования нас интересует не столько вопрос понимания природы торе, сколько процесс его превращения из относительно самостоятельной системы правовых норм или даже правопорядка, установленного Небом в элемент ханского права, т. е. правовой системы тюрко-монгольских государств чингизидской эпохи. Анализ источников позволяет нам пролить свет на эту эволюцию — формализацию закрепления торе в рамках ханского права.

Однако прежде всего попытаемся ответить на вопрос, зачем Чингис-хану и его преемникам понадобилось инкорпорировать древнее тюркское право, постепенно вытесняемое нормами собственно ханского законодательства, в элемент имперской правовой системы? Думается, смысл этих действий заключался в стремлении представителей «золотого рода» обеспечить себе дополнительный фактор легитимации в глазах подданных как монгольского, так и тюркского происхождения (учитывая тюркское происхождение торе), монополизировать право на верховную власть в глазах многонационального населения империи. Как можно увидеть, Чингизиды в течение своего правления старались всячески увеличивать число таких факторов, обосновывая право на власть с помощью самых различных норм. Так, в более поздние времена, когда происхождение от Чингис-хана и поддержка Неба в силу различных политических причин перестали считаться основными факторами легитимации, потомки великих ханов стали апеллировать к нормам как обычного права, так и права религиозного, включая соответствующие положения в собственное законодательство[85]. На раннем же этапе монгольской имперской государственности аналогичная политика проводилась, по нашему мнению, и в отношении торе.

Инициировав этот процесс, Чингис-хан прежде всего постарался закрепить за собой и своим родом право на толкование норм торе, ранее принадлежавшее родоплеменным предводителям-бэки. В «Сокровенном сказании» можно увидеть, как со временем право толкования торе постепенно переходит от родоплеменных вождей именно к Чингис-хану: сначала он назначает бэки своего сторонника Усуна, а затем (вероятно, после его смерти) закрепляет это право толкования «сакрального права» исключительно за собой[86]. Аналогичным образом после Чингис-хана толкованием права занимаются и его прямые потомки — обладатели ханского титула. Первым из них является Угедэй (1229–1241), который, в частности, говорит: «Признаю вину свою в том, что по неразумной мести погубил человека, который… опережал всех в ревностном исполнении Правды-Торе»[87]. В более поздние времена торе также толковалось ханами-Чингизидами. Так, в ярлыке золотоордынского хана Улуг-Мухаммада (1419–1421, 1424–1437), датируемом 1420 г., фигурирует выражение tцrдsi erdi как некое право, на основании которого занимал должность отец получателя ханского ярлыка[88].

Подобная трактовка свидетельствует о правильности предположения В. В. Трепавлова насчёт того, что порядок занятия административных должностей в тюрко-монгольских обществах мог регламентироваться нормами торе[89]. К числу наиболее поздних примеров толкования торе Чингизидом можно отнести, в частности, упоминание торе как издревле существовавшего порядка в словах кашгарского хана Султан-Саида (1514–1533), сказанных при пленении мятежного киргизского предводителя Мухаммада: «Хоть тебя по туре следовало бы казнить, однако из великодушия я дарю тебе жизнь»[90]. Предположительно здесь речь может идти о норме торе, предписывающей сохранять верность своему правителю-сюзерену и недопустимость враждебных действий против него[91].

Полагаем, что, пользуясь неопределённостью, которой ко времени Чингис-хана стали характеризоваться некогда вполне конкретные нормы древнетюркского права-торе, представители «Золотого рода» получили возможность выдавать за нормы, якобы установленные Небом, любые нормативные положения или принципы, которые отвечали их интересам на том или ином этапе политического развития чингизидской государственности. Закономерным итогом этого процесса стало «присвоение» заслуг в создании торе Чингис-хану и его потомкам[92].

Соответственно, и древнетюркское право торе стало со временем ассоциироваться с законотворческой деятельностью основателя Монгольской империи. Этот процесс был довольно длительным, и поначалу торе в имперском праве продолжало считаться одним из самостоятельных источников — как разновидность обычного права. Именно в таком значении оно употребляется в значительном числе официальных документов XIII–XIV вв. уйгурских князей — тюркских вассалов монгольских великих ханов[93]. Думается, что в это время приписывание создания торе Чингис-хану было не актуально, поскольку в этот период основным законодательством Монгольской империи являлись ясы (законы и установления) Чингис-хана, в совокупности составлявшие Великую Ясу, которая, по нашему мнению, представляла собой систему правовых норм и принципов, обеспечивавших поддержание правопорядка в Монгольской империи и государствах имперского типа — её преемниках, являясь, таким образом, в какой-то мере аналогом торе. Разница между ними заключалась в том, что принципы торе считались установленными самим Небом, тогда как принципы Ясы имели «земное» происхождение, будучи установленными Чингис-ханом и его преемниками.

Однако к концу XIV — началу XV в. в связи с кризисом имперской государственности в чингизидских государствах роль Великой Ясы уменшилась, и с этого времени наравне с ней начинает активно упоминаться торе, причём именно как результат законодательной деятельности Чингис-хана. Так, в «Продолжении сборника летописей», составленного, по мнению исследователей, персидским учёным 1-й трети XV в. Хафиз-и Абру[94], упоминаются «(тура) и устав (ясык) Чингиз-хана»[95]. Г. Дорфер в своём словаре также отмечает употребление понятия «torah-djenkhizkhaniah», в частности, у арабского автора начала XV в. Ибн Арабшаха — современника Амира Тимура[96]. В. В. Бартольд также отмечает, что «Тимура и чагатаев обвиняли даже в том, что для них тура Чингиз-хана стояла выше шариата; на этом основании сирийскими богословскими авторитетами была издана фетва, по которой Тимур и его подданные не признавались мусульманами»[97]. Захир ад-Дин Бабур, тимуридский падишах Индии, в 1-й трети XVI в. упоминает об установлениях Чингис-хана — Tыreh-e-Chengiz или Yвsa Chengiz[98]. Крымский историк XVIII в. Мухаммад-Риза в сочинении «Семь планет в известиях о царях татарских» (ок. 1737) упоминает о применении «чингизской тцрэ» в Крымском ханстве последней трети XVII в.[99] По мере дальнейшего кризиса и окончательного распада чингизидских государств имперского типа Великая Яса как законодательство, созданное именно для регулирования отношений между субъектами имперского значения, постепенно вообще вышла из употребления, что возвысило роль и значение торе — хотя бы и в чисто формальном отношении.

Как можно увидеть из ряда цитированных выше фрагментов (в частности, в сообщениях Хафиз-и Абру, Муин ад-Дина Натанзи и Бабура), торе и Яса позиционировались как правовые категории приблизительно одного уровня и, представляемые как результат правотворчества Чингис-хана и его потомков, в какой-то степени уравновешивали и взаимно дополняли друг друга в различных сферах правоотношений. Это должно было вернуть пошатнувшиеся авторитет и легитимность потомков Чингис-хана в глазах своих тюркских подданных. Именно это стремление Чингизидов и нашло отражение в источниках.

В дальнейшем Чингизиды в ещё большей степени закрепили торе в системе собственного ханского права, «включив» в число его создателей, помимо самого Чингис-хана, также и ряд других правителей. Так, например, в сочинении Муин ад-Дина Натанзи «Мунтахаб ат-таварих», известном также как «Аноним Искандера», встречаются по меньшей мере два упоминания торе («тура») в значении «обычаи» или «уложение», не связанные с именем Чингис-хана. В разделе о деяниях чагатайского правителя Тука (Бука) — Тимура (1272–1282/1291) Натанзи пишет: «Пятнадцать лет Бука-Тимур выполнял то, что было правилом царствования и, возвратив ещё раз к жизни утраченное уложение (в прим. „тура“. — Р. П.) Бату определил на [своё] место, как и было [прежде], дела гражданские и государственные»[100]. В разделе же о правлении золотоордынского хана Шадибека (1399/1400–1407) содержится следующее сообщение: «Так как Идигу установил тонкие обычаи (тура) и великие законы (ясак) и люди из привольности попали в стеснение, то Шадибек тайно хотел уничтожить его»[101]. Таким образом, торе, ранее ассоциировавшееся исключительно с самим основателем Монгольской империи, впоследствии стало «коллективной собственностью» членов его рода.[102] Именно это право, существовавшее ещё с доимперского периода, отныне стало ассоциироваться с Чингизидами, их правовой и государственной политикой.

Не случайно крымский хан Мурад-Гирей, намереваясь укрепить свою власть и сделать её более независимой от мусульманских государственных и правовых институтов, решил сформировать суд, который действовал бы именно на основе торе. Это свидетельствовало, с одной стороны, о попытке усилить роль чингизидского (ханского) права в Крымском ханстве, с другой — об отсутствии у Мурад-Гирея имперских амбиций — в ущерб своему сюзерену — турецкому султану. Именно поэтому крымский хан не попытался восстановить в Крыму имперского правопорядка — Ясы Чингис-хана, а предпочёл именно торе, которое даже турецкие правоведы признавали и соотносили с собственным законодательством — «кануном»[103].

Закономерным итогом стало полное ассоциирование в тюркских государствах самого термина «торе» с потомками Чингис-хана — как по мужской, так и по женской линии. Казахские султаны XVIII–XIX вв., бухарские ханы и члены ханских семейств, а также их преемники — эмиры из династии Мангытов (1785–1920), представители династии Минг (правящей династии Коканда), белогорские и черногорские ходжи, претендовавшие на ханскую власть в Кашгарии в конце XVII–XIX вв. — все они добавляли к своему имени и титулу приставку «торе», свидетельствующую об их принадлежности к «Золотому роду» и, следовательно, праве на верховную власть. Таким образом, если в XIII–XIV вв. торе, его создание и действие ассоциировались преимущественно с самим Чингис-ханом, а позднее — с наиболее значительными правителями чингизидских государств, то в позднесредневековый период оно стало неотъемлемым атрибутом всего рода Чингизидов[104].

До сих пор речь шла о тюркских государствах — преемниках Монгольской империи. Обратившись же к собственно монгольским государствам, мы обнаруживаем несколько иную ситуацию в отношении торе. Эта правовая категория продолжает употребляться и в постимперскую эпоху, правда, в значительной степени трансформировавшись в политическую: термин «торе» используется достаточно часто, однако чаще означает не «право», «законы», а «правление», «государство», «правительство»[105]. При этом ассоциирование торе с Чингис-ханом и Чингизидами в собственно монгольской правовой идеологии и летописной традиции оказывается минимальным.

Тем не менее отдельные примеры такого ассоциирования встречаются. В ряде ритуальных текстов упоминается «небеснорожденный Чингис-хан, получивший tцrь народов мира», а также о том, что он получил «tцrь» отдельных правителей — в частности, кераитского Ван-хана и найманского Даян-хана. Хубилай, внук Чингис-хана и монгольский хан (1260–1294), также упоминается как «держатель» торе в силу обладания ханской властью и родовой харизмой[106]. Надо полагать, в имперскую эпоху, и, вероятно, на раннем этапе постимперского периода (конец XIV в.) и в Монголии предпринимались попытки «присвоения» торе Чингис-хану и Чингизидам. Однако в позднесредневековых монгольских текстах прямая связь между обладанием торе и происхождением Чингис-хана или других ханов, его потомков, не наблюдается: фактически каждый монарх в силу своего положения и своих функций также устанавливал или приобретал торе[107].

В сочинениях XVI–XVII вв. эта тенденция проявляется весьма отчётливо: торе подаётся как абстрактная правовая категория, в отличие от тюркской (тюрко-монгольской) правовой и летописной традиции, напрямую не ассоциируемая с конкретными личностями правителей как его создателей. Например, в «Белой истории» — важнейшем источнике по политической и правовой идеологии позднесредневековых монголов, термин «торе» (в значении «правление») упоминается как совокупность ряда правовых принципов — приверженность религии, «правление истины», деятельность хагана и чиновников[108]. Несомненно, подобное видение торе в большей мере соответствовало его исходному пониманию в монгольской (доимперской) правовой традиции. В таком же абстрактном, без привязки к конкретным правителям, смысле категория торе использовалась в монгольской политико-правовой традиции вплоть до эпохи Монгольской автономии включительно[109].

Почему же в монгольской традиции торе не было столь тесно связано с личностью Чингис-хана и представителей его рода, как это было в тюркской традиции? Анализ источников не даёт прямого ответа на этот вопрос, поэтому остаётся лишь делать предположения. Думаем, что причина заключалась в особенностях политической ситуации в Монголии, которая весьма существенно отличалась от ситуации в тюркских государствах Чингизидов.

Тюркские государства (Крымское, Бухарское, Хивинское, Казахское) в течение длительного времени сохраняли независимость, и в них на протяжении веков престол занимали потомки Чингис-хана, которые ради укрепления власти последовательно закрепляли свою роль в создании и применении торе. В Монголии же уже на рубеже XIV–XV вв. начинается глубокий династический кризис. Авторитет Чингизидов существенно понизился после падения империи Юань и в результате междоусобиц, приведших почти к полному физическому исчезновению монгольской ветви династии. Соответственно, начинается ожесточённая борьба за трон между членами «золотого рода» и представителями нечингизидских династий — сначала потомками братьев Чингис-хана, а затем и предводителями могущественного племени ойратов, некоторые из которых также принимали ханские титулы. Естественно, в таких условиях Чингизиды не имели возможности объявить себя «монополистами» в обладании торе: их противники просто-напросто не дали бы им сделать это.

Кроме того, в конце XVI в. монголы принимают буддизм в качестве официальной государственной религии, что приводит к формированию новой политико-правовой идеологии. В её рамках термин «торе» начинает соотноситься уже с «двумя правлениями», т. е. с властью не только светской (ханы), но и духовной (буддийские церковные иерархи)[110]. Естественно, признание за Чингизидами права на единоличное обладание (и, тем более, создание) торе было вовсе не в интересах буддийской церкви, быстро набиравшей влияние в Монголии. Более того, буддийская церковь присвоила себе права присваивать ханские титулы не только на основании происхождения (от Чингис-хана), но и в знак признания заслуг перед «жёлтой верой»: так, ханами стали правители Джунгарии (чорос), Тибета (хошоуты), Калмыкии (торгоуты). Соответственно, в монгольской историографии конца XVI–XVIII вв., представители которой придерживались преимущественно тибетской (фактически — буддийской) историографической традиции даже при описании монгольской государственности и права до принятия буддизма, авторы не пытались соотносить торе с Чингис-ханом и его родом, поскольку такая концепция могла бы подорвать степень легитимности приобретения ханской власти в новых условиях — как нечингизидами, так и Чингизидами.

В связи с этим закономерно возникает вопрос: почему же в тюркских государствах Чингизидов, принявших ислам, мусульманское право не вытеснило традицию торе и мусульманские историки представляли его в связи с деятельностью Чингис-хана и его потомков? Отвечая на него, следует иметь в виду особенности развития мусульманской государственности и права в тюркском мире на протяжении всего Средневековья и Нового времени: в отличие от стран арабского (и персидского) мира, где мусульманская государственность и право доминировали над любой деятельностью правителей, тюркские монархи в значительной степени сохраняли за собой правотворческие функции, нередко реализуя их в ущерб исламу. Причём такая тенденция характерна не только для тюрко-монгольских (чингизидских) государств, но и, например, для государства Ак-Коюнлу в Иране, империи Великих Моголов в Индии, Османской Турции, где на протяжении веков шариатское право сосуществовало с законодательством монархов (в турецкой традиции — канун)[111].

Наконец в XVII в. Монголия (сначала южная, а затем и северная — Халха) попадает под власть маньчжуров — китайской империи Цин. Несомненно, в этих обстоятельствах связывать категории правления исключительно с прерогативами потомков Чингис-хана было бы не просто политически неблагоразумно, но и рискованно, поскольку такие попытки могли вызвать гнев сюзеренов — китайских богдыханов.

Надо полагать, что все эти условия и предопределили особенности понимания торе в Монголии как более абстрактной, деперсонализированной политико-правовой категории, что существенно отличалось от его понимания в тюркском мире, где оно напрямую соотносилось с личностями Чингис-хана и его потомков — представителей «золотого рода».

Право Монгольской империи представляет собой малоизученный аспект истории этого государства из-за отсутствия правовых памятников, которые позволили бы создать более-менее целостное представление об имперской правовой системе. Тем не менее уже не одно столетие исследователи предпринимают попытки изучения права Монгольской империи, причём одним из наиболее часто привлекающих внимание предметов является Великая Яса Чингис-хана.

Не секрет, что текст Великой Ясы (ни целиком, ни частично) до наших дней не дошёл, имеются только многочисленные упоминания о ней в записках иностранных современников и исторических сочинениях XIII–XV вв.: арабских (ал-Умари, Ибн Халдун, ал-Макризи), персидских (Джувейни, Рашид ад-Дин, Вассаф, Хафиз Аюру, Мирхонд), армянских (Вардан Великий, Григор Акнерци), ближневосточных (Григорий Абу-л-Фарадж), византийских (Георгий Пахимер), западноевропейских (Иоанн де Плано Карпини, Бенедикт Поляки, Вильгельм де Рубрук, Жан де Жуанвиль). Отдельные упоминания встречаются также и в официальных актах тюрко-монгольских государств — своде законов империи Юань и русских переводах ярлыков ханов Золотой Орды. Естественно, все эти источники содержат только отдельные упоминания о Великой Ясе и некоторых правовых положениях, которые, как полагают сами авторы, включались в неё.

Тем не менее с начала XVIII в. учёные пытались изучать Великую Ясу как некую глобальную кодификацию, реконструировать её структуру и отдельные правовые положения. В 1710 г. французский востоковед Ф. Пети де ла Круа в своей работе о Чингис-хане впервые предпринял попытку зафиксировать некоторые правила, которые, по его мнению, входили в Великую Ясу[112]. Начиная с этого времени, многими исследователями на основе вышеупомянутых исторических источников началось изучение Великой Ясы. Среди них можно выделить, в частности, труды И. Н. Березина[113], В. А. Рязановского[114], Б. Я. Владимирцова[115], А. Н. Поляка[116], Г. В. Вернадского[117], Е. И. Кычанова[118], Т. Д. Скрынниковой[119], И. де Рахевилца[120], Д. Эгль[121], С. Церенбалтава и Ц. Минжин[122] и т. д.

Интересно отметить, что чем меньше информации о Великой Ясе привлекается авторами, тем более оригинальные версии они выдвигают. Например, Э. Хара-Даван в 1920-е гг. предположил, что Великая Яса включала в себя также и билики Чингис-хана[123]. Г. В. Вернадский в 1930-е гг. выделил в составе Ясы главы, содержащие, по его мнению, нормы международного, государственного, административного, уголовного, частного права, а также «вспомогательное законодательство»[124]. Современный монгольский исследователь Б. Сумьябаатар полагает, что в состав Ясы также входили военные установления, которые упомянуты в послании хана Хубилая корейскому вану, являвшемуся его вассалом[125]. А. Г. Юрченко отнёс к особому «разделу» Великой Ясы бытовые ритуалы и некоторые запреты (табу), распространённые у средневековых монголов[126]. Наконец монгольский автор Н. Ням-Осор «восстановил» структуру Великой Ясы как глобальной кодификации, которая, по его версии, состояла из 2 частей, 15 глав и 118 статей![127]

Можно выделить два основных взгляда учёных на Великую Ясу. Некоторые из них рассматривают её как кодификацию древнего обычного права тюркских и монгольских племён (Е. И. Кычанов, Т. Д. Скрынникова, И. де Рахевилц), их оппоненты полагают, что это было принципиально новое имперское законодательство (Г. В. Вернадский, Л. Н Гумилёв[128] и др.). Тем не менее представители обеих концепций согласны в том, что Великая Яса представляла собой кодифицированный правовой акт.

Только два учёных уже во 2-й пол. ХХ в. позволили себе усомниться в подобном понимании Великой Ясы. В 1970-е гг. Д. Айалон обратил внимание на вторичный характер большинства сведений о Ясе, дошедших до нашего времени и обнаружил, что единственным первичным источником является «История завоевателя мира» Ата-Малика Джувейни (который писал о «Великой книге Ясы», экземпляры последней хранились в казне наиболее влиятельных Чингизидов)[129]. Он также первым обратил внимание на многозначность термина «яса», который мог означать не только «закон», «право», но и «власть», «правление», «порядок» и т. д.[130] Тем не менее Д. Айалон в целом продолжал придерживаться традиционной парадигмы, рассматривая Ясу как правовой акт или в крайнем случае как сборник отдельных правовых актов[131].

Более радикальное предположение относительно Великой Ясы высказал в 1980-е гг. Д. Морган: он обнаружил, что анализ упоминаний Ясы в монгольских и персидских источниках XIII–XIV вв. не даёт оснований рассматривать её как свод законов в принципе, поэтому следует говорить всего лишь об отдельных правовых установлениях, которые даже не были объединены в какое бы то ни было подобие кодификации[132]. По мнению Д. Моргана, упоминаемую иностранными современниками «Великую книгу Ясы» следует отождествлять с другим правовым памятником — «Синей росписью» («Кок дефтер бичик»), своеобразным реестром, начало ведения которого датируется в «Сокровенном сказании» 1206 г. (который традиционно рассматривается учёными и как год появления Великой Ясы)[133].

Версия Д. Моргана вызвала бурную дискуссию среди учёных, в рамках которой они, впрочем, использовали одни и те же источники, всего лишь интерпретируя их по-разному. Так, И. де Рахевилц обвинил Д. Моргана в незнании китайских источников, в которых Яса упоминается как свод законов[134]. Последний в свою очередь ответил, что информация из китайских источников не даёт никаких оснований считать Ясу именно кодификацией[135]. И нам следует с ним согласиться, поскольку, например, в китайской династийной истории «Юань ши» Великая Яса (по-китайски «да жаса») также именуется «Да фа-лин» (т. е. «великие законы и распоряжения»)[136]. Таким образом, в китайских источниках нет упоминаний о Ясе не только как о кодификации в нашем традиционном понимании, но и как о сборнике отдельных нормативных актов.

В развитие аргументов Д. Айалона и особенно Д. Моргана мы намерены на основе историко-правового подхода проанализировать использование термина «яса» в исторических источниках различных государств — от Монголии и Китая до Бухарского ханства и Мамлюкского Египта — и в различные эпохи (от XIII до XVIII в.), учитывая особенности законотворческой деятельности Чингис-хана и его преемников, в т. ч. и в отношении источников, которые исследователи не относят к Ясе.

На наш взгляд, мнение Д. Моргана о том, что Великая Яса не являлась кодифицированным правовым актом, не противоречит упоминаниям правил Ясы (или отдельных «яс») в различных источниках. Например, три ссылки на Ясу в китайском своде законов «Юань-чао дян-чжан» эпохи империи Юань (ок. 1320 г.) содержат следующие положения: смертная казнь за убийство члена ханского рода; запрет гонцам требовать на почтовых станциях лошадей и провизию в большем количестве, чем это предусмотрено законом; смертная казнь за колдовство[137]. Все эти положения мы можем найти и в других источниках, в т. ч. в записках современников и официальных актах (ханских ярлыках). Так, например, в ярлыке Менгу-Тимура 1269 г. русской православной церкви упоминается, что лица, пытающиеся взимать налоги или сборы с русского духовенства, будут наказаны «по велицей язе»[138]: эта норма берёт начало из ярлыка Чингис-хана, выданного в 1223 г.[139], и также упоминается Джувейни как одна из «яс» Чингис-хана.

Ряд упоминаний Ясы в персидских источниках также дают основания считать, что этот общий термин мог обозначать отдельные правовые нормы и принципы. Например, согласно Джувейни, в 1246 г. Тэмугэ-отчигин, брат Чингис-хана, был «предан казни в соответствии с ясой»[140]. Папский посол к монгольскому хану Иоанн де Плано Карпини сообщает, что в соответствии с «законами и постановлениями» Чингис-хана каждый претендент на трон должен быть убит, если он попробует захватить власть, не будучи избранным на курултае[141]. Как известно, именно в этом преступлении обвинялся Тэмугэ.

Д. Айалон решил исследовать весьма интересный вопрос: влияние Ясы на правовое развитие других государств, в частности — Мамлюкского султаната в Египте. А. Поляк и сам Д. Айалон считают, что мамлюки заимствовали многие принципы Ясы, трансформировав их в собственное законодательство «сияса», которое (в отличие от Ясы) не противоречило нормам шариата[142]. Полагаем, в данном утверждении имеется противоречие: ведь чтобы избежать конфликта между нормами Ясы и шариата мамлюкским законоведам следовало конкретизировать нормы «чингизова права», приняв те из них, которые не противоречили мусульманскому праву и отвергнув противоречившие ему. Кроме того, мамлюкский султан Бейбарс в послании персидскому ильхану упоминал, что их (мамлюков) Яса «сильнее» монгольской[143]. Интересно было бы выяснить, какими критериями пользовались мамлюки для сравнения!

В ряде случаев мы не можем соотнести упоминания Ясы в источниках с конкретными нормами, принципами, ясами или ярлыками. Так, в персидских исторических сочинениях нередко встречается выражение «предать ясе», т. е. назначить то или иное наказание (от телесных до смертной казни)[144]. Полагаем, в данных случаях наказания следовали за нарушение законности и правопорядка, и судьи сами определяли тяжесть наказания в зависимости от опасности преступного деяния. В российских официальных актах XV–XIX вв. неоднократно встречается термин «ясак», обозначавший специальный налог: по нашему мнению, название связано с тем, что оно устанавливалось в соответствии с принципами действовавшего законодательства, которое в тюркской и монгольской традиции и обозначалось термином «яса».

Интересно проследить, как этот термин применялся в тюрко-монгольских государствах более позднего времени — например, в ханствах Средней Азии и, в частности, в Бухаре XVII–XVIII вв. Некоторые современники событий и современные специалисты упоминают действие принципов Ясы в ханском суде[145] и даже в повседневной жизни узбеков (как правящей элиты, так и широких кругов): речь идёт о соблюдении принципов Ясы во время праздников и торжеств[146]. Нам неизвестны конкретные положения Ясы, которые могли бы регулировать подобные мероприятия, хотя строгие и чёткие правила проведения праздников (порядок рассаживания участников, вручение подарков и пр.) упоминаются в разнообразных источниках, начиная с «Сокровенного сказания»[147].

Таким образом, можно сделать вывод, что упоминания Великой Ясы в исторических источниках не дают основания рассматривать её как кодифицированный правовой акт, в чём мы полностью согласны с Д. Морганом. В то же время не следует видеть в ней и абстрактный «правопорядок», поскольку большинство упоминаний Ясы представляют собой отсылки к конкретным нормативным предписаниям законодательства Чингис-хана и его потомков. По нашему мнению, Яса может пониматься в двух смыслах: в узком смысле — это совокупность законодательных актов (законов и подзаконных актов) Чингис-хана и его преемников, в широком же смысле — это именно законность и правопорядок, поддерживаемый в тюрко-монгольских государствах путём неукоснительного соблюдения упомянутых нормативных правил.

Говоря о Ясе в первом (узком) смысле, мы подразумеваем правовые акты и ими регулируемые правоотношения в Монгольской империи и государствах — её преемниках. Некоторые из этих актов именовались ясами, причём издавались они не только Чингис-ханом, но и его преемниками (тут мы согласны с И. де Рахевилцем[148]). На основе вышеприведённого анализа можно уверенно утверждать, что все эти акты относились к сфере публичного права, поскольку регламентировали статус различных органов власти, административно-территориальное деление, организацию военного дела, налоги и др. Отнесение к Ясе норм, касающихся частноправовой сферы (гражданские, торговые, семейные и пр. правоотношения), каковое допускают, в частности, Г. В. Вернадский и Н. Ням-Осор, представляется некорректным, поскольку эти отношения регулировались чаще всего обычным правом стран и народов, вошедших в состав Монгольской империи и её наследников.

Если же обратиться к пониманию Ясы во втором (широком) смысле, то вновь следует вспомнить другую тюрко-монгольскую правовую категорию — торе. Как мы уже отмечали, отсутствие достаточного количества источников не позволяет реконструировать конкретное содержание норм и принципов торе, но большинство исследователей согласны, что оно представляло собой набор нормативных правил, установленных Небом (Тенгри) для обеспечения мировой гармонии справедливости среди кочевых народов. В этом отношении торе близко к древнеегипетской категории «маат» или индуистской «дхарме». Соответственно, Яса, понимаемая в широком смысле как правопорядок, в какой-то мере сближается с торе с той только разницей, что её принципы устанавливались не Небом, а Чингис-ханом и другими ханами, его преемниками. Некоторые авторы полагают, что Яса стала «заменителем» торе, однако эти правовые категории в ряде источников упоминаются одновременно, в связке друг с другом — причём не только в исторических сочинениях (авторы которых не всегда чётко могли понимать юридические категории), но и в официальных правовых актах, в частности, в ханских ярлыках о назначении на административную должность[149].

Однако мы пока так и не нашли ответа на вопрос: если Великая Яса не являлась кодификацией «чингизова права», почему же в источниках она нередко фигурирует как свод законов или «книга»? А ведь такое представление о ней отражено уже в источниках XIII в.: как в свидетельствах современников, так и в официальных актах — ханских ярлыках.

На наш взгляд, Д. Айалон и Д. Морган подошли к ответу на этот вопрос достаточно близко, но тем не менее не решили его. Прежде всего, постараемся понять, кто были авторы сведений о Великой Ясе. Это арабы, персы, армяне, византийцы, китайцы, русские, западные европейцы (итальянцы, французы и др.), иными словами — представители «письменной» правовой культуры. С древнейших времён эти народы и созданные ими государства имели традицию кодификации правовых норм — начиная от «варварских правд» до кодекса Юстиниана, судебника Смбата Спарапета, записей французских кутюмов, трудов по исламскому праву (фикх) и т. д. Несомненно, в их глазах такая великая держава, как Монгольская империя, просто-напросто не могла существовать и управляться без соответствующего кодифицированного законодательства. Более того, образ основателя империи всегда связывался с разработкой правовой кодификации («Салическая правда» франкского короля Хлодвига, Свод законов Юстиниана Великого, кодексы императора французов Наполеона Бонапарта и т. д.). Как уже говорилось выше, уже в первых европейских свидетельствах о монголах — в записках Иоанна де Плано Карпини и Бенедикта Поляка — Чингис-хан также позиционировался как создатель права. Полагаем, что отдельные правовые предписания, действовавшие в Монгольской империи для обеспечения «законности и правопорядка» (т. е. Ясы в широком смысле), могли быть ошибочно истолкованы европейскими современниками как единая кодификация. Отсутствие чётких представлений о структуре и в большинстве случаев даже о содержании норм Великой Ясы, они склонны были объяснять «секретностью» этих нормативных правил, что лишь укрепляло миф о Ясе. Уже Д. Морган с иронией писал о «недоступности» Ясы для её адресатов — подданных Монгольской империи, обязанных соблюдать её предписания[150]. Петербургский востоковед А. К. Алексеев попытался объяснить этот странный факт: по его мнению, сначала Великая Яса регламентировала отношения между самими Чингизидами и, соответственно, была закрыта для других, но со временем её положения стали распространяться на более широкий круг субъектов, что сделало её более доступной[151]. Однако эта гипотеза противоречит как сообщению о провозглашении Ясы на курултае 1206 г.[152], так и сведениям позднесредневековых арабских хронистов: например, ал-Макризи ещё в XV в. указывал, что Яса держалась в секрете и была недоступна широкому кругу лиц. При этом сам арабский учёный заявлял, что получил сведения о ней от некоего путешественника, однако Д. Айалон убедительно доказал, что этот последний был выдуман ал-Макризи, который на самом деле почерпнул сведения о Ясе из работы ал-Умари, который в свою очередь опирался на труд Джувейни[153].

Монголы в эпоху Чингис-хана просто-напросто не нуждались в кодификации своих законов и подзаконных актов, да и в принципе невозможно создать глобальную кодификацию, регламентировавшую бы все сферы правоотношений, в которые вступали многочисленные подданные Монгольской империи разные по национальности, языку, культуре, религии, социальному устройству и экономическому укладу. Чингис-хан прекрасно осознавал это, поэтому и сосредоточился на создании наиболее необходимых нормативных актов, регулировавших основы формирования и функционирования образованной им империи — организацию высших органов власти, военное дело, отношения с вассальными государствами, налоговую политику и т. п.

Однако сведения иностранцев, стремившихся в силу собственных представлений о праве увидеть у монголов кодификацию там, где её не было, являлись не единственным источником сведений о Великой Ясе как о своде законов. Свой вклад в создание этого мифа внесли и сами Чингизиды, которые в борьбе за власть легко шли на создание разного рода правовых фикций и даже на прямые фальсификации. Так, Рашид ад-Дин сообщает, что в 1235 г. хан Угедэй, сын и преемник Чингис-хана, созвал курултай, поскольку «захотел собрать ещё раз всех сыновей, родственников и эмиров и заставить их вновь выслушать ясу и постановления»[154]. Весьма странным представляется это намерение, если, согласно Джувейни, текст «Великой книги Ясы» имелся в распоряжении всех Чингизидов![155] Несомненно, Угедэй решил довести до родственников свои новые законы и распоряжения, которые он мог приписать Чингис-хану, чтобы обеспечить их неукоснительное соблюдение.

В дальнейшем подобные действия предпринимали и другие правители из рода Чингизидов. Например, Хайду, внук Угедэя утверждал, что «Яса-наме» (т. е. именно «Книга Ясы») содержит правило, по которому право наследовать трон сохранялось за прямыми потомками Угедэя и, следовательно, его соперник в борьбе за ханский трон Хубилай (сын Тулуя, брата Угедэя) должен считаться узурпатором[156]. Персидские ильханы (потомки Хулагу, брата Хубилая), в свою очередь, заявляли, что именно их род имеет все права на ханскую власть, поскольку они наиболее скрупулёзно соблюдают положения Ясы[157]. На наш взгляд, подобные, диаметрально противоположные «толкования» Ясы дают основание предполагать её отсутствие как свода конкретных нормативных положений.

Одно из поздних официальных упоминаний о Ясе Чингис-хана относится к эпохе Бухарского ханства Шайбанидов нач. XVI в.: основатель этого государства Мухаммад Шайбани-хан, не найдя в мусульманском праве положения, которое позволило бы ему вынести устраивавшее его судебное решение, повелел поступать «по ясе Чингизхановой»[158]. Однако судебное решение касалось проблемы наследования имущества, а мы уже неоднократно обращали внимание на то, что частноправовые отношения «чингизово право» не регламентировало. Таким образом, в данном случае хан сознательно шёл на правовую фальсификацию — представил Ясу как писаное законодательство, альтернативное мусульманскому праву, также основанному на писаных источниках.

Таким образом, потомки Чингис-хана для достижения своих политических целей приняли участие в формировании представления о Великой Ясе как о кодифицированном правовом акте, не подлежащем никаким изменениям и имевшем к тому же «секретный» характер.

Несомненно, следует признать заслуги Чингис-хана и его потомков в законодательной сфере, однако было бы ошибкой приписывать им разработку глобального правового свода, которого в действительности не существовало. Первые кодификации тюрков (в частности, казахские «Касым ханын каска жолы», «Есим ханын ескi жолы», «Жетi Жаргы» Тауке-хана) и монголов «Уложение Алтан-хана», «Восемнадцать степных законов», «Их Цааз», «Халха Джирум» и др.) появляются только в XVI–XVIII вв. под влиянием соседних государств и не содержат никаких отсылок к Великой Ясе[159]. Следовательно, нет никаких оснований считать, что они опирались на традиции кодификации права эпохи Чингис-хана и его преемников.

К биликам — изречениям Чингис-хана, имевшим политический, правовой и этический характер, — неоднократно обращались исследователи истории Монгольской империи и государств-преемников. Среди классиков востоковедения, рассматривавших или публиковавших эти документы, в частности, следует назвать Й. Хаммера-Пургшталля[160], В. В. Бартольда[161], В. Л. Котвича[162], П. М. Мелиоранского[163], В. А. Рязановского[164], Э. Хара-Давана[165], Садри Максуди Арсала[166] и др. Из современных исследователей к изучению биликов Чингис-хана в той или иной степени обращались Е. И. Кычанов[167], Т. И. Султанов[168], а также монгольские авторы Ж. Намжил[169], Н. Ням-Осор[170], Э. Пурэвжав[171], Сайшиял[172], С. Цэрэнбалтав и Ц. Минжин[173]. Определённую ценность представляет также словарная статья Г. Дёрфера[174].

При этом следует отметить, что тексты биликов Чингис-хана (равно как и его законодательство, в совокупности обозначаемое термином «Великая Яса») в оригинале не сохранились, поэтому исследователи вынуждены опираться на различные средневековые источники. Наиболее корректным источником представляется нам сочинение Рашид ад-Дина «Сборник летописей», в котором определённые высказывания Чингис-хана представлены назиданием потомкам и подданным[175]. Именно на его основе предпринимает систематизацию биликов Э. Хара-Даван и строит своё исследование биликов Е. И. Кычанов. Исследователи также отмечают, что билики содержатся и в сочинении Вассафа-Хазрета[176] — отчасти конкурента Рашид ад-Дина, отчасти его продолжателя в сфере летописания. Поучения Чингис-хана присутствуют и в более поздних исторических сочинениях — преимущественно монгольских и бурятских[177].

Однако некоторые авторы (преимущественно монгольские) склонны понимать билики более широко и включают в их число практически все высказывания, приписанные Чингис-хану в различных источниках — «Сокровенном сказании», «Юань ши» и т. д.[178] Отдельные упоминания биликов Чингис-хана в контексте присутствуют и в других средневековых сочинениях, в частности, в трактате Мухаммада Хиндушаха Нахчивани «Дастур ал-хатиб фи тайин ад-маратиб» («Руководство для писца при определении сановных степеней»), составленном во 2-й пол. XIV в. и содержащем образцы разнообразных официальных документов, в т. ч. и ханских указов-ярлыков[179].

Природа биликов до сих пор исследователями однозначно не выявлена, что и приводит к различным представлениям о ней различных специалистов. Так, например, Й. Хаммер-Пургшталль, а из современных исследователей — Е. И. Кычанов склонны полагать, что билики являлись разновидностью ханских указов или приказов, действовавших наряду с иными видами законодательных актов в Монгольской империи и чингизидских государствах[180]. П. М. Мелиоранский, а из современных исследователей — Т. И. Султанов и Р. П. Храпачевский уточняют это представление, полагая, что билики содержали нормы процессуального права[181].

Более того, ряд авторов (И. Н. Березин, Э. Хара-Даван, В. А. Рязановский, Н. Ням-Осор, Р. П. Храпачевский) считают, что билики составляли часть Великой Ясы[182] — с чем не соглашаются, в частности, С. Максуди Арсал и Т. И. Султанов[183]. В своё время мы высказывали точку зрения относительно «доктринального» характера биликов в системе источников права Монгольской империи[184], однако поскольку наше исследование было в большей степени посвящено ханским ярлыкам, то мы ограничились лишь общим предположением.

Теперь намерены вновь вернуться к этому вопросу и попытаться доказать свою позицию относительно того, что билики играли роль «правовой доктрины» Монгольской империи, играя существенную роль в формировании и поддержании имперской правовой идеологии, вместе с тем не содержа собственно правовых положений, применяемых непосредственно.

Итак, прежде всего считаем целесообразным обратиться к самому понятию «билик», которое было распространено как в тюркском, так и в монгольском обществе ещё задолго до создания империи Чингис-хана. Собственно, первыми этот термин ввели в употребление тюрки.

Так, например, если мы обратимся к словарям тюркского языка, то обнаружим, что термином «билик» («билиг» обозначались такие категории как «знание», «ум», «разум» или «мудрость», «совет» (наставление), «осмотрительность» и т. п. Подобная совокупность значений отражена как в древнем «Диван Лугат ат-Тюрк» Махмуда ал-Кашгари, так и в современном «Древнетюркском словаре»[185]. В монгольском языке «билиг» также означает «разум, мудрость, дар, премудрость, проницательность»[186]. Как видим, среди довольно многочисленных значений этого термина нет ни одного, которое позволило бы чисто этимологически связать этот термин со сферой права или судебного процесса.

Более того, ряд авторов (в частности, П. М. Мелиоранский, а за ним и В. В. Бартольд) проводит прямую параллель между биликами Чингис-хана и знаменитым «Кутадгу биликом» — сочинением караханидского мыслителя и государственного деятеля XI в. Юсуфа Баласагуни[187], которое изучалось исследователями даже более подробно, чем билики Чингис-хана (поскольку, в отличие от высказываний основателя Монгольской империи, сохранилось полностью)[188]. По мнению упомянутых исследователей, и совокупность высказываний самого Чингис-хана могла называться «Кутадгу билик»[189]. Однако в сочинении Юсуфа Баласагуни мы также не находим ни одного собственно правового предписания: фактически это сборник советов и назиданий о том, как организовать государство и чем следует руководствоваться в своей законодательной деятельности[190]. Ни одной конкретной правовой нормы это философско-этико-политико-правовое сочинение не содержит.

Итак, как видим, само понятие «билик» ассоциировалось с мудростью, передачей знания, опыта и т. д., представляя собой теоретическую и идеологическую основу организации государственной власти и правовой системы в тюрко-монгольских обществах. Строго говоря, высказывания Чингис-хана даже не могут быть охарактеризованы исключительно как правовые, имея в той же степени характер и этический, и бытовой, поскольку зачастую основаны на собственном житейском опыте основателя империи. По какой же причине исследователи посчитали билики разновидностью ханских указов, имевших силу закона?

Думается, что во многом подобный подход связан с почитанием Чингис-хана как основателя Монгольской империи и формирования его образа как создателя монгольского права вообще, о чём мы уже неоднократно говорили выше. В связи с этим любое его высказывание воспринималось его потомками и их подданными как незыблемый закон (так что включение монгольскими исследователями в число биликов и высказываний Чингис-хана из «Сокровенного сказания» и т. п. не выглядит совсем уж некорректным). Более того, выше, в процессе анализа Великой Ясы, мы уже рассмотрели примеры, когда Чингис-хану приписывались некие правовые нормы и установления, которые он никогда не создавал! То есть речь идёт о разного рода правовых фикциях и даже правовых фальсификациях.

Тем не менее, на наш взгляд, это не даёт оснований считать, что билики непосредственно имели правоприменительное значение, содержа не столько конкретные нормы, сколько общие принципы права и правоприменения. Поэтому мнение Е. И. Кычанова о действии биликов как законов, основанное на одном из биликов, приведённых Рашид ад-Дином (о наказании члена ханского рода за нарушение ясы «согласно билику»)[191] не представляется обоснованным: речь идёт именно о принципе — нарушение правопорядка влечёт наказание, не более того.

Теперь обратимся к мнению тех, которые считают, что билики содержали нормы процессуального права. Это мнение, впервые высказанное П. М. Мелиоранским, основано на анализе документов, включённых в «Дастур ал-катиб» Мухаммада Нахчивани: в ярлыке, где судья-дзаргучи назначался на должность, ему предписывалось действовать, как это сказано в биликах Чингис-хана[192]. Однако и в данном случае, полагаем, речь идёт не о конкретных нормах, а именно о базовых принципах, поскольку в качестве источниковой базы судьи должны были использовать ханские указы и прежние судебные прецеденты — начиная с «Синей росписи», в которой, по воле Чингис-хана, должны были фиксироваться решения судей как примеры для последующих решений по аналогичным судебным делам. Кроме того, у судей-дзаргучи имелось достаточно широкое право собственного усмотрения, ограничивавшееся именно их знанием базовых принципов, можно даже сказать, духа «чингизова права», а эти-то принципы и содержались в биликах. Более того, в переводе текста сам же П. М. Мелиоранский «достраивает» его содержание: «эмиры же монгольские не должны возобновлять и заниматься вторичным расследованием дела, которое к нему поступит и будет им (однажды) решено на основании ясы и ясака (и Кудатку Билика?) (курсив наш. — Р. П.) Чингиз-хана»[193].

Наше мнение о том, что билики являлись именно «доктринальным» источником, подтверждается, в частности, примером, также приведённым в «Сборнике летописей» Рашид ад-Дина. Монгольский хан и император Юань завещал престол своему внуку Тэмуру, однако, как известно, завещание предыдущего правителя среди Чингизидов являлось всего лишь одним из оснований претензий на трон, тогда как окончательное решение принималось всё же на курултае. Соответственно, когда был созван курултай для избрания преемника Хубилая, «между Тимур-кааном и [его братом] Камалой, который был годами старше его, начались споры и пререкания относительно престола и царствования. Кокчин-хатун, которая была крайне умна и способна, сказала им: „Мудрый каан, то есть Кубилай-каан, приказал, чтобы на престол воссел тот, кто лучше знает билики Чингиз-хана, теперь пусть каждый из вас скажет его билики, чтобы присутствующие вельможи увидели, кто лучше знает“. Так как Тимур-каан весьма красноречив и [хороший] рассказчик, то он красивым голосом, хорошо изложил билики, а Камала, из-за того что он немного заикается и не владеет в совершенстве речью, оказался бессилен в словопрении с ним. Все единогласно провозгласили, что Тимур-каан лучше знает и красивее излагает [билики] и что венца и престола заслуживает он»[194].

Этот пример, на наш взгляд, даёт основание считать, что билики являлись не правовыми актами, содержащими конкретные юридические предписания, а именно совокупностью неких основополагающих принципов. Несомненно, будущему правителю следовало знать правовую идеологию, основы правопорядка (Великой Ясы), заложенного его предком, чтобы, действуя в его русле, принимать собственное законодательство, отражающее новые формы и виды правоотношений, но при этом не противоречащее «духу» изначальных правовых представлений Чингис-хана. Вполне логичным представляется тот факт, что правители, другие члены дома Чингис-хана, владетельные князья (родоплеменная аристократия) и военачальники должны были знать билики, о чём сообщает Рашид ад-Дин, воспроизводя соответствующий билик Чингис-хана: «Ещё он сказал: „Только те эмры туманов, тысяч и сотен, которые в начале и конце года приходят и внимают биликам Чингиз-хана и возвращаются назад, могут стоять во главе войск. Те же, которые сидят в своем юрте и не внимают билика, уподобляются камню, упавшему в глубокую воду, либо стреле, выпущенной в заросли тростника, [и] тот, и другая бесследно исчезают. Такие люди не годятся в качестве начальников“»[195]. Сделанный Т. И. Султановым на основе этого фрагмента вывод о том, что «билики Чингиз-хана были предметом преподавания»[196], не выглядит преувеличением.

Думаем, что подобное представление о биликах позволит примирить и некое несоответствие между завещанием Чингис-хана не нарушать Великой Ясы и бурной законодательной деятельностью его потомков, уже довольно скоро весьма существенно преобразившей правовую систему, созданную основателем Монгольской империи. Конкретные законы и указы могли изменяться и отменяться последующими правителями. Так, например, монгольский хан Мунке после вступления на престол отменил все прежде действовавшие ханские ярлыки, начиная с изданных Чингис-ханом и издал вместо них новые[197]. Но базовые принципы законности и правопорядка, основанные на знании Чингизидами биликов — правовых идей и принципов, сформулированных их родоначальником, оставались незыблемыми, что и позволяет говорить о непрерывности «чингизидского» права, действовавшего в течение веков в Монгольской империи и государствах — её преемниках вплоть до рубежа XIX–XX вв. Вероятно, именно этим стоит объяснить и то, что изречения Чингис-хана включались даже в монгольские исторические произведения XVII–XIX вв., которые в целом составлялись в соответствии с канонами китайской имперской или тибетской буддийской историографии — хотя в ряде случаев им придавалось «буддийское содержание»[198].

В заключение считаем целесообразным обратиться к ещё одному моменту, касающемуся биликов. Е. И. Кычанов правильно обращает внимание на оговорку Рашид ад-Дина о том, что даже те фрагменты, которые персидский историк приводит в качестве биликов, получены из разных источников или представляют эпизоды из жизни Чингис-хана, а не его непосредственные высказывания[199]. Известно, что при каждом монгольском правителе был специальный писец-битикчи, который ежедневно записывал изречения своего патрона, вероятно, стараясь придать им вид рифмованной прозы, звучащей «складно и со скрытым смыслом»[200]. Неслучайно Рашид ад-Дин завершает каждый раздел, посвящённый каждому владетельному потомку Чингис-хана, подразделом о его наставлениях, назиданиях и приговорах (нередко также обозначающихся термином «билик»). При этом в текст «Сборника летописей» включены лишь такие высказывания Угедэя[201], тогда как соответствующие подразделы, касающиеся Джучи, Чагатая, Мунке, Хубилая, Тэмура, отсутствуют[202]. Как нам представляется, такие «пробелы» неслучайны и связаны с тем, что впоследствии высказывания потомков Чингис-хана могли быть приписаны ему самому, чтобы придать им большую силу и значение — точно так же, как в Великую Ясу Чингис-хана были «вписаны» правовые нормы, создаваемые на самом деле его потомками, как мы отмечали выше. Это также свидетельствует в пользу того, что целью биликов было обеспечение принципов незыблемости имперского правопорядка, ассоциировавшегося именно с деятельностью Чингис-хана: если бы аналогичные билики составлялись и сохранялись его потомками и от его потомков, неизбежно стали бы возникать проблемы коллизий, правовых конфликтов и т. д., и о единой системе Великой Ясы пришлось бы забыть. А благодаря биликам Чингис-хана это правовое единство сохранялось — по крайней мере, формально и в имперскую эпоху.

Таким образом, можно согласиться с мнением Е. И. Кычанова относительно того, что билики отражали созидательную, а не разрушительную деятельность Чингис-хана[203]. Можно даже в какой-то мере считать их «памятником правовой (или даже „философско-правовой“) мысли». Однако не следует поддаваться искушению и включать их в число непосредственно действовавших правовых предписаний, поскольку это приведёт к превратному представлению о системе источников «чингизова права». Вместе с тем отрицание правового значения биликов, в свою очередь, может привести к формированию «упрощённого» представления об этом праве как лишённом какой бы то ни было теоретической и идеологической базы, которая фактически была представлена именно биликами Чингис-хана и недошедшими до нас аналогичными высказываниями и суждениями его потомков.

При изучении правовых аспектов истории Монгольской империи и чингизидских государств имперского типа исследователи чаще всего стремились ответить на вопрос, было ли «имперское» право обычным правом древних тюрко-монгольских племён, адаптированным к новым условиям, или же являлось оригинально созданным в результате правотворческой деятельности монгольских ханов и их соратников. Однако внимание специалистов практически не привлекал вопрос о рецепции (заимствовании) правового опыта иностранных государств в монгольском праве, а между тем заимствования иностранных норм составляли существенную часть права Монгольской империи и выделившихся из неё впоследствии государств. Ниже мы намерены проанализировать причины и порядок рецепции норм и принципов иностранного права в Монгольской империи и государствах Чингизидов XIII–XV вв.

Безусловно, процесс заимствований иностранного права был не спонтанным и не стихийным, а осуществлялся при возникновении соответствующих социально-политических условий. Эти условия можно свести к трём основным группам.

Первая группа. Расширение границ Монгольской империи или её государств-преемников. Монгольские правители постоянно вступали в контакт с народами, обладавшими совершенно иной культурной системой ценностей, и взаимодействие с ними на основе норм, принятых внутри монгольского общества, было невозможным. В результате монгольские правители в силу объективной необходимости должны были заимствовать нормы иностранного права, чтобы взаимодействовать с иностранными государствами на едином «правовом языке».

Уже Чингис-хану пришлось столкнуться с этой проблемой при установлении контактов с государством хорезм-шахов, но он её оперативно решил: согласно «Сокровенному сказанию», «явились к нему (Чингис-хану. — Р. П.) из города Урунгечи двое Сартаульцев по фамилии Хурумши, по именам Ялавачи и Масхут, отец с сыном. Они беседовали с Чингис-ханом о городских законах и обычаях, и он убедился в их сходстве с Законом-Иосун»[204]. В данном случае «проблема» международно-правового взаимодействия оказалась не столь велика — вероятно, из-за того, что значительную часть населения Хорезма также составляли выходцы из тюрко-монгольских народов, жившие по законам и обычаям, достаточно близким к праву монголов.

Более сложная ситуация сложилась в Золотой Орде, когда её правителям понадобилось установить постоянное взаимодействие с европейскими государствами — в частности, с итальянскими торговыми республиками Венецией и Генуей. Эти государства, в отличие от Хорезма, были, можно сказать, полной противоположностью Монгольской империи и Золотой Орды в отношении хозяйственного уклада, системы ценностей, права и управления, религии. Поэтому для взаимодействия с ними необходимо было подробное изучение и, в конечном счёте, рецепция норм их права, особенно важных для дальнейшего взаимодействия.

Ценным источником о рецепции права европейских государств ханами Золотой Орды является коллекция золотоордынских документов из Венеции, которая включает в себя четыре ханских ярлыка венецианским купцам Азова (Таны) и шесть сопутствующих документов. В них отражено появление в золотоордынской фискальной практике ряда новых налогов и сборов — торгового и весового, а также различных видов пограничных и дорожных (налог на поддержание дорог, сбор за предоставление торговцам вооружённой охраны, сборы при проезде через мост или переправе через реку)[205].

Большинство этих налогов и сборов отсутствовали в аналогичных ярлыках ханов Монгольской империи, зато многие из них были широко распространены в Европе ещё со времён Римской империи (дорожные) или в международной торговой практике Причерноморья (торговые)[206]. Это позволяет сделать вывод о том, что эти нормы стали рецепцией европейского права.

Каким образом положения об упомянутых налогах и сборах были заимствованы ханами Золотой Орды? Думается, первоначально они могли быть введены в качестве реторсий, т. е. ответной меры в рамках международно-правового принципа взаимности: не исключено, что ордынские торговцы в Европе должны были уплачивать соответствующие налоги и сборы, что побудило и ордынских ханов внести соответствующие положения в своё законодательство.

Вторая группа условий, вызвавших рецепцию иностранного права — усложнение общественных отношений внутри государства в процессе его развития и необходимость правового регулирования этих отношений. Уже в 1-й четв. XIII в. в состав Монгольской империи вошли различные оседлые народы — китайцы, хорезмийцы и др., усложнилась структура управления государством и обществом. Естественно, в таких условиях прежние тюрко-монгольские нормы и отдельные правовые новации (в виде указов и распоряжений Чингис-хана и его преемников) не соответствовали новым государственно-правовым условиям. Пришлось прибегнуть к заимствованиям из иностранного права, в первую очередь из правового опыта китайских империй.

Так, уже Чжао Хун, посол империи Южная Сун, побывавший у монголов в 1222 г., отмечает, что «татары, унаследовав систему цзиньских разбойников», ввели у себя ряд чиновничьих должностей китайского происхождения: управляющего протоколами, министров, пин-чжанов и др. Кроме того, Чингис-хан и его преемники стали издавать письменные указы и постановления различных видов и выдавать лицам, облечённым определёнными полномочиями, пайцзы. «Всему этому научили их мятежные чиновники цзиньских разбойников», — резюмирует Чжао Хун[207].

Ещё два посла Южной Сун — Пэн Да-я и Сюй Тин, побывавшие в Монгольской империи в 1233–1236 гг., т. е. уже в правление хана Угедэя, упоминают о налогах, взимаемых с населения Монгольской империи, причём называют его термином «чай-фа», который монголы также позаимствовали из империи Цзинь[208]. Введение в Монгольской империи упорядоченной налоговой системы связывается с именем Елюя Чу-цая, бывшего сановника империи Цзинь, перешедшего на службу к Чингис-хану и ставшего канцлером при его преемнике Угедэе. Согласно жизнеописанию Елюя Чу-цая, система налогообложения была введена для того, чтобы спасти китайских подданных монгольского хана от систематического ограбления кочевниками[209].

В 1-й четв. XIV в. империя Юань в значительной степени превратилась из оседло-кочевого государства в «чисто» китайскую империю, восприняв и китайскую систему ценностей управления и права. Монгольское имперское право (даже с учётом прежних рецепций из правового опыта империй Цзинь и Сун) перестало быть эффективным, и понадобились очередные правовые преобразования. Они были проведены в эпоху правления Гэгэн-хана (Шуди-Бала, император Ин-цзун, 1320–1323), в результате чего появились крупные кодификации имперского права — «Да Юань тун-чжи» («Общие законы великой династии Юань»), «Юань(-чао) дань-чжан» («Установления династии Юань») и «Цзин-ши да-дянь» («Великие установления по управлению миром»). Значительную часть норм составляли прямые заимствования из китайского права империй Цзинь и Сун[210].

Аналогичным образом складывалась ситуация и в Иране, где до монгольского завоевания (как и в Китае) существовала развитая правовая культура. Её влияние было настолько велико, что даже в период монгольского владычества в документах и трактатах, составленных чиновниками персидского происхождения традиционные монгольские налоговые термины заменялись их персидскими эквивалентами[211]. Для устранения столь явного конфликта была необходима правовая реформа. Радикальные государственные и правовые преобразования в Государстве Ильханов на рубеже XIII–XIV вв. были проведены везиром Рашид ад-Дином, советником ильхана Газана и во многом представляли собой именно рецепцию норм прежнего иранского права, базирующегося на шариате и фикхе[212].

Наконец, третья группа условий рецепции иностранного права монголами — принятие монгольскими государствами той или иной религии в качестве государственной. В Монгольской империи (затем — империи Юань) это был буддизм, в Государстве Ильханов, Золотой Орде и Чагатайском государстве — ислам.

Как известно, уже при Хубилае в Монгольской империи буддизм занял доминирующее положение. Средневековый историко-правовой памятник, известный под названием «Белая история» («Цаган теуке») содержит информацию о том, что к чиновникам Монгольской империи были приравнены представители буддийского духовенства — ламы различных уровней, в число обязательных для исполнения норм были включены требования о соблюдении буддийских ритуалов, внесены соответствующие дополнения и изменения в положения о наказаниях и пр.[213] Все эти положения представляли собой рецепцию буддийского права, позаимствованного преимущественно из Тибета через буддийских иерархов, находившихся при ханском дворе.

Аналогичным образом в Золотой Орде в процессе принятия ислама в качестве официальной религии в систему золотоордынского права были включены нормы шариата, а мусульманские чиновники и представители духовенства вошли в состав золотоордынской администрации: так, в ярлыках ханов Золотой Орды «мусульманского периода», помимо и ранее упоминавшихся темников, тысячников и др. появляется обращение также к кадиям, муфтиям и другим представителям мусульманской социально-политической системы[214].

Точно так же мусульманское право укрепилось и в Чагатайском улусе, вернее — в государстве Тимуридов, сменивших Чагатаидов на троне Мавераннахра в начале XV в. Наследники Тимура прекрасно осознавали нелигитимность своего правления (не будучи потомками Чингис-хана, они претендовали на верховную власть) и поэтому решили отказаться от монгольского законодательства, нарушителями которого они являлись, и заменить его положениями шариата. Так, в правление Шахруха, сына Тимура, в правовую систему государства Тимуридов (так и не изжившую до конца влияние обычного тюрко-монгольского права и имперского права Чингизидов) были инкорпорированы нормы шариата и фикха[215].

Анализ вышеприведённых условий рецепции иностранного права в государствах Чингизидов позволил нам выявить одну закономерность: практически во всех случаях рецепция осуществлялась из права не зависимых государств, а не покорённых монголами народов. Недостаток источников не позволяет нам дать однозначный ответ, был ли этот принцип официально закреплён в правотворческой практике монголов или нет. Единственный известный нам пример, когда он был официально сформулирован — это отказ монгольского хана Тимура (император Чэн-цзун), внука Хубилая, ввести в действие созданный его китайскими советниками кодекс законов. Он мотивировал своё решение тем, что положения кодекса опираются на старинные китайские традиции, а теперь китайцы завоёваны монголами и поэтому их опыт вряд ли будет хорош для победителей[216]. Тем не менее на практике этот принцип, похоже, действовал практически всегда.

Наверное, единственный случай в истории чингизидских государств, когда рецепция иностранного права была произведена из права завоёванных государств при непосредственном участии чиновников этих самых покорённых государств — это реформы Елюя Чу-цая, бывшего чиновника империи Цзинь, основанные на правовом опыте самой империи Цзинь. Однако даже в данном случае можно увидеть, что рецепция права была осуществлена от ещё непокорённого народа: реформы Елюя Чу-цая начались в 1229–1230 гг., тогда как империя Цзинь была окончательно завоёвана только к 1234–1235 гг. и, соответственно, до этого времени могла считаться формально независимым государством.

Гораздо сложнее было следовать этому принципу монгольским правителям Китая и Ирана. В этих странах, как уже отмечалось выше, издревле сложилась собственная правовая традиция, влияние которой было просто невозможно не учитывать. Однако и тут монгольские законодатели сумели придать рецепции иностранного права (права покорённых народов!) характер новаций.

Так, откровенный характер заимствований преобладающей части норм китайского права в кодификациях императора Ин-цзуна был несколько завуалирован. Во-первых, в эти кодификации было включено значительное число (до трети всего содержания) указов более ранних монгольских ханов — императоров Юань, а во-вторых, использовался правовой опыт не только завоёванных империй Цзинь и Сун, но и более ранних китайских государств[217]. Соответственно, главным инициатором и создателем всех трёх собраний законов считался сам император Ин-цзун.

Честь разработки и проведения реформы права и системы управления в Государстве Ильханов её подлинный автор Рашид ад-Дин уступил своему патрону — ильхану Газану. И. П. Петрушевский считает, что везир «приписал» славу законодателя и реформатора ильхану «из лести»[218]. Однако выявленный нами принцип позволяет объяснить причину почтения сановника к своему повелителю иначе: рецепция персидского права в результате действий везира приобрела характер новаций — как бы заново созданных норм права, инициатором же нововведений представал сам монгольский ильхан, а не представитель покорённого населения!

Наиболее виртуозный, на наш взгляд, способ «замаскировать» рецепцию права покорённого народа имел место при включении в право империи Юань норм и принципов буддийского права, заимствованного из Тибета. Тибет к этому времени находился в составе Монгольской империи, т. е. в полной мере относился к категории завоёванных государств. Чтобы рецепция тибетского права не выглядела прямым заимствованием, была создана правовая фикция — т. н. концепция «двух учений» или «двух законов». Она сводилась к тому, что светское право (закон), установленное монархами Монгольской империи, дополнялось правом (законом) духовным — буддийскими нормами. Чтобы придать этой концепции легитимность, первым адептом «двух учений» в «Белой истории» назван сам Чингис-хан[219]. Соответственно «религией» его внука Хубилая названы «два закона устройства вселенной, [из них] духовное правление [подобно] шёлковому узлу, правление хагана [подобно] золотому ярму»[220]. В монгольской историографии XVII–XVIII вв. эта концепция получила дальнейшее развитие, и считалось, в частности, что каждый великий хан (начиная уже с Мунке) имел собственного буддийского наставника[221]. Таким образом, тибетское буддийское духовенство приравнивалось к высшему чиновничеству Монгольской империи и в некоторых случаях ставилось едва ли не наравне с её правителями и имело полное право проявлять законодательную инициативу!

Правители же монгольских государств, принявших ислам, нашли возможность соблюсти рассматриваемый принцип несколько иначе. Так, в источниках по истории ислама в Золотой Орде мы практически не встречаем сведений о правотворческой деятельности и значительной политической роли собственно ордынских правоведов и богословов — из Волжской Булгарии, Крыма, Хорезма. Советниками-богословами золотоордынских ханов-мусульман или видными чиновниками (в т. ч. и в судебной сфере) были выходцы из Мавераннахра, Ирана и даже Египта[222]. В то же время собственно ордынские богословы и знатоки права в большей степени были известны именно за рубежом, в первую очередь в Египте, союзном Золотой Орде, а также в Чагатайском улусе и Иране[223]. Полагаем, что возвышение иностранных мусульманских деятелей можно объяснить выявленной нами закономерностью: заимствование иностранного права формально от выходцев из независимых государств (включая и другие монгольские государства — Иран и Мавераннахр, не подчинённые Золотой Орде) было допустимо в отличие от права покорённых государств.

Правители Чагатайского улуса действовали аналогичным образом, в полной мере следуя принципу заимствования права не от собственных подданных, а от иностранных государей. Так, согласно тимуридскому историку Абд ар-Раззаку Самарканди, советники Пир-Мухаммад-мирзы, внука Тимура, предложили для обоснования его права на престол «испросить грамоту на царство у абассидских халифов, живущих в Египте, и тем самым отменить законы, действовавшие при монголах»[224]. Шахрух-мирза, сын Тимура, ставший в конечном счёте верховным правителем государства Тимуридов, также решил опереться на авторитет египетских халифов, а также правителей и правоведов из Египта, Ирана и аравийских государств.

Ещё один принципиальный момент, связанный с рецепцией иностранного права монголами, заключался в том, что заимствованные нормы права имели известные ограничения по действию: они чаще всего использовались для регулирования отношений именно с иностранными государствами и покорёнными народами. Наверное, один из немногих примеров (и единственный, известный нам), когда заимствованные нормы были распространены на всё население монгольского государства — это рассмотренный в начале статьи пример с налогами и сборами, позаимствованными ханами Золотой Орды из европейского правового опыта. Изначально эти нормы касались именно иностранных торговцев (примечательно, что весовой сбор взимался в Золотой Орде, даже если обе стороны в сделке были иностранцами!), однако в дальнейшем их действие было распространено и на всё население государства, включая кочевые племена. Это подтверждается, в частности, тарханными ярлыками ханов Тимур-Кутлуга (1398 г.) и Улуг-Мухаммада (1420 г.), согласно которым пожалованные лица (тарханы) освобождались от уплаты различных видов налогов, включая и вышеперечисленные торговые и дорожные[225]. Таким образом, рецепция иностранного права, изначально произведённая в целях более эффективного взаимодействия на международном уровне, была сочтена полезной и для регулирования правоотношений внутри страны.

Как правило же, на кочевое монгольское и тюркское население заимствованные нормы не распространялись. Кочевники жили по своим обычаям, которые признавались монгольскими монархами, не считавшими нужным приводить их в соответствие с общеимперским правом[226]. Даже налоговые отношения регулировались разными нормами: одни виды налогов взимались с кочевого населения, другие — с оседлого[227]. Вероятно, именно поэтому при распаде империй (Юань, Золотая Орда и др.) вновь возникшие кочевые государства (монгольские, казахские, узбекские) сумели безболезненно вернуться к прежнему обычному праву кочевых племён, отказавшись не только от заимствованных норм иностранного права, но и от «имперского» законодательства в целом, включая Великую Ясу Чингис-хана и установления его преемников, которые оказались не востребованы в небольших национальных государствах, каковым стала, например, Монголия после падения империи Юань[228].

Отметим, что Монгольская империя была не единственным государством, где право для кочевого и оседлого населения было различным и сосуществовало как бы параллельно. Такая ситуация была характерна и для большинства государств имперского типа со смешанным укладом или с различными культурами. Например, в империи Ляо (X–XII вв.) существовала даже дуальная система органов управления — для взаимодействия с кочевым или оседлым населением. Сами киданьские императоры Ляо прекрасно осознавали, что такая политика способствует разъединению их подданных, но не менее чётко понимали, что различные традиции, типы хозяйствования, культурные, правовые и государственные ценности населения не позволят выработать систему правового регулирования, одинаково универсальную для всех. Соответственно, и право предыдущей династии Тан было заимствовано киданями весьма осторожно и в ограниченном количестве[229].

Наконец, ещё одним важным принципом, учитываемым монгольскими правителями при рецепции права являлась целесообразность заимствования. Как мы имели возможность убедиться, рецепция иностранного права производилась только при наличии определённых условий и для решения конкретных задач. В случае необходимости могло быть заимствовано даже право покорённых народов — при создании соответствующей «правовой фикции». Когда же необходимости не было, то даже если монгольские государства находились в постоянном контакте с другими странами, то заимствования не производились. Например, никакие элементы древнерусского права не были инкорпорированы в систему права Золотой Орды, несмотря на её тесные связи с русскими княжествами. Несомненно, если бы ордынские законодатели нашли в русском праве нормы, заслуживающие внимания и использования в своей практике, они бы сумели осуществить их рецепцию, создав очередную «правовую фикцию». Но дело в том, что «православная Русь XIII в., в отличие от мусульманского мира, не могла дать Орде того, чем она сама не обладала — опыта и традиции государственного строительства, технологии управления государством»[230]. Это утверждение подтверждается многочисленными примерами обратного заимствования — ордынских государственных и правовых традиций русскими княжествами.

Заимствования иностранного права были актуальны для монгольских правителей, когда их государство представляло собой империю — обширное образование с многонациональным и многокультурным населением и широкими международными связями. Именно поэтому мы и ограничиваем рассмотрение проблемы рецепции иностранного права в монгольских государствах рамками XIII–XV вв.: именно в это время и Монгольская империя, и выделившиеся из неё государства (Золотая Орда, Государство Ильханов, Чагатайский улус и Государство Тимуридов) представляли собой государства имперского типа. К XVI в. большинство этих государств пали или превратились в государства национального типа с единым населением и единой традицией хозяйственной деятельности и государственного устройства. Так, одни из этих государств пошли по пути исламского или буддийского развития. Другие вернулись к древним кочевым обычаям, превратившись из государств в чифдомы («вождества»).

Всё вышесказанное позволяет сделать следующие выводы о рецепции иностранного права в монгольском «имперском» праве.

Во-первых, заимствования производились из права народов, не находившихся в подданстве или в вассальной зависимости у монгольских ханов. В тех же случаях, когда рецепция осуществлялась из права подданных, это заимствование оформлялось с помощью разного рода правовых фикций, которые скрывали или изменяли характер прямых заимствований от покорённых народов.

Во-вторых, заимствования производились исключительно для регулирования отношений с покорёнными народами или иностранными государствами. Монгольские законодатели не пытались с их помощью изменять основы права кочевых тюрко-монгольского населения.

Рассматривая в настоящем исследовании «чингизово право» как особую правовую систему тюрко-монгольских государств, мы не должны игнорировать характеристику статуса самого правящего рода Чингизидов, выражавшегося в совокупности прав, прерогатив и привилегий. И, конечно же, базовым принципом «чингизова права» в таком понимании являлось закрепление исключительного права потомков Чингис-хана на верховную власть и ханский титул на всём пространстве бывшей Монгольской империи. В настоящей главе мы намерены рассмотреть, как это право действовало на практике, какие проблемы возникали в связи с его реализацией, а также — каким образом задействовали его в своих интересах те претенденты на власть, которые не имели прямого отношения к роду Чингизидов.

Одна из особенностей перехода власти в монгольских государствах XIII–XVI вв., наиболее чётко сформулированная Т. И. Султановым на основе анализа многочисленных источников по истории государств Чингизидов, — это формальное право любого потомка Чингис-хана по прямой мужской линии претендовать на трон любого из государств Чингизидов независимо оттого, к какой ветви рода он принадлежал[231]. Одним из наиболее ярких проявлений действия этого принципа на практике является возведение на троны различных государств Чингизидов представителей одной и той же ветви — потомков Угедэя, третьего сына Чингис-хана, формально и фактически не имевших никакого отношения к этим государствам.

Судьба этой ветви Чингизидов оказалась довольно трагичной по сравнению с ветвями других потомков Чингис-хана. Несмотря на то что Угедэй стал преемником своего отца на ханском троне и род его в течение более двух десятилетий сохранял власть в Монгольской империи (а затем ещё в течение полувека претендовал на трон хагана), Угедэиды уже в середине XIII в. были формально лишены права занимать трон хагана Монгольской империи и в начале XIV в. лишились своего самостоятельного улуса. А к середине XV в. их род окончательно пресёкся — тогда как другие ветви Чингизидов продолжали находиться у власти даже в конце XVII — сер. XIX в.

Тем не менее именно Угедэиды оказались наиболее «востребованы» в качестве кандидатов на трон в различных государствах Чингизидов в Смутные времена. Их воцарение, по нашему мнению, являлось своего рода компромиссом, способным примирить представителей более легитимных и более влиятельных ветвей Чингизидов и установить в раздираемом смутой государстве какое-то подобие прежнего порядка с соблюдением паритета противоборствующих кланов. Представляется интересным проанализировать примеры их восхождения на трон и выяснить причины выбора в качестве ханов представителей именно этого рода.

1. Первый пример относится ещё к 1250-м гг. и, собственно, не привёл к возведению на трон потомка Угедэя — речь идёт о статусе царевича Хайду, внука Угедэя, при хане Мунке. Ещё в 1908 г. Э. Шаванн опубликовал монгольскую грамоту китайского письма, датированную 1257 г. Её адресант гласил: «Предвечного Бога силою / Монке великого хана благоденствием / Хайду наследного принца (тай-цзы) указ»[232]. Вероятно, не следует понимать титул «тай-цзы» таким образом, что Хайду являлся единственным официальным наследником: этим титулом в рассматриваемый период обладали владетельные Чингизиды, имевшие некоторый приоритет в наследовании верховной власти в Монгольской империи. Несомненно, Хайду был не единственным «тай-цзы» среди Чингизидов, но тот факт, что он, потомок Угедэя, обладал этим титулом, говорит о многом — учитывая, что большинство Угедэидов в этот период были либо сосланы в дальние провинции или действующую армию, либо казнены.

На наш взгляд, этот документ свидетельствует о своего рода компромиссной политике Мунке, который, с одной стороны, пришёл к власти в противовес Угедэидам и даже вскоре после воцарения обрушил на этот род репрессии, но, с другой, вынужден был пойти на мировую с этим всё ещё влиятельным родом и признать его представителя своим потенциальным наследником. Интересно отметить, что наследный принц был сыном Кашина, сына Угедэя, т. е. относился не к роду Гуюка или Ширэмуна, а к той ветви потомков Угедэя, которые не занимали трон, и, следовательно, Хайду должен был быть благодарен хану за своё возвышение, поскольку формально не имел на него никаких оснований. Ближе к концу правления Мунке, тем не менее, Хайду был лишён статуса «тай-цзы» и сослан в Тарбагатай (по мнению исследователей, за заговор против хана[233]). Но вполне вероятно и другое объяснение: Мунке, чьи позиции существенно укрепились, уже не чувствовал необходимости идти на компромисс с ветвью Угедэидов, официально отрешённой от власти.

Тем не менее надо полагать, что именно статус наследника трона (хотя и отнятый позднее) позволил Хайду в дальнейшем претендовать не только на самостоятельный улус, но и на трон великого хана, за который он не без успеха боролся с Хубилаем, братом Мунке, в 1271–1301 гг.[234] Впрочем, этот этап его биографии нами в рамках данного исследования не рассматривается.

Таким образом, Хайду в статусе наследного принца можно считать первой компромиссной фигурой из рода Угедэидов — хотя трона в результате данного «компромисса» он и не занял.

2. Следующий пример относится уже к истории государства Чагатаидов, в котором в 740 г. по х. (1339 г.) к власти приходит Али-султан б. Урук-Тимур (или Исан-Тимур) б. Йайа б. Кадан б. Угедэй[235]. Он управлял северо-восточной частью Чагатаева улуса и чеканил монеты в Отраре и Алмалыке вплоть до 742 г. по х. (1342 г.). Источники донесли до нас не так уж много информации об Али-султане, тем не менее сохранились весьма интересные подробности, связанные с его деятельностью.

Так, например, Хондемир сообщает следующее: «В это время Али-султан, который происходил от Огодай-каана, восстал, захватил власть в Улусе Чагатая и упразднил пакт (ахд-наме) Кабул-хана и Качулай-багатура, который был украшен ал-тамгой Нумьен (читай: Туменен) — хана и подписан Чингис-ханом и Карачар-нойоном. После этого Али-султан какое-то время правил, а потом был убит, подобно своим предшественникам»[236].

Другое важное сообщение принадлежит итальянскому миссионеру середины XIV в. Д. Мариньоли, который при описании событий 1339–1340 гг. сообщает: «А когда миновала зима, мы, изрядно откормленные и одетые, с множеством отменных подарков, получив от императора лошадей и деньги на возмещение дорожных издержек, прибыли в Армалек [Алмалык], что в Срединной Империи. Здесь мы построили церковь, купили участок земли, вырыли колодец, справили мессы и многих окрестили, проповедуя невозбранно и открыто, невзирая на то, что за год до этого епископ и шесть братьев приняли во имя Христа мученическую кончину [в Алмалыке]. То были: брат Рикардус, епископ, бургундец родом, брат Франческо из Алессандрии, брат Пасхалий, испанец (а был он пророком, и виделись ему разверстые небеса, и предсказал он своё и своих спутников мученичество, и гибель от потопа татар Сарая, и разорение Армалека, и смерть императора спустя три года после их мученической кончины), брат Лоренцо из Анконы, брат Пётр, один индийский брат, их драгоман, и Гилоттус, купец»[237]. Несомненно, речь идёт именно о деяниях Али-султана, который приказал разрушить католический храм в Алмалыке, а затем, три года спустя, был убит[238].

На основании приведённых сообщений возникает предположение, что Али-султан оказался компромиссной фигурой не в результате соглашения с самими потомками Угедэя (как это было с Хайду при Мунке), а своеобразным «нейтральным» кандидатом в условиях соперничества за трон представителей разный ветвей рода Чагатая. Надо полагать, что силы, возведшие его на трон, рассчитывали, что его воцарение сумеет примирить противоборствующие группировки и установить мир в стране. Кто именно стоял за Али-султаном, источники не сообщают. Возможно, что он опирался, во-первых, на мусульманское духовенство, что подтверждается его отношением христианам-католикам. Во-вторых, его опорой могли также стать и влиятельные сановники или племенные предводители не монгольского, а местного, тюркского, происхождения. На это указывает упразднение «пакта» между Кабул-ханом и Качулай-багатуром, который давал юридическое основание представителям монгольской знати претендовать на ведущую роль в государственном управлении, командовании войсками и другие привилегии[239]. Кроме того, Али-султан поощрял браки монголов с представителями местного населения[240], что также подтверждает наше предположение о его близости с местной знатью.

Очевидно, поддержка была довольно сильной, поскольку позволила Али-султану сохранять власть в течение трёх лет. Тем не менее в 742 г. по х. (1342 г.) он был убит — причём именно потому, что принадлежал к роду Угедэя и воспринимался Чагатаидами как узурпатор власти в их родном улусе. В связи с этим следует отметить, что Али-султан всячески подчёркивал свою принадлежность к роду Угедэидов — на это указывают чеканенные им монеты с тамгой, являющейся разновидностью тамги Дома Угедэя. Поэтому не приходится удивляться, что в конце концов сторонники более «легитимной» ветви Чингизидов — потомки Чагатая в лице Мухаммад-Пулада б. Мухаммада сумели одержать над ним победу и на короткое время вновь объединить Чагатаев улус под своей властью[241].

Воцарение Али-султана стало, тем не менее, прецедентом, который эффективно использовался и в других государствах Чингизидов.

3. В частности, в государстве Хулагуидов в 745 г. по х. (1344 г.) «Малик Ашраф […] поставил ханом некоего Сулаймана, выходца из Кипчака, назвал его Нуширван-и Адил и вознёс в Азербайджане и Арране знамя независимости»[242]. По-видимому, в данном случае имеет место такой же компромисс, как и в Чагатаевом улусе: борющимся представителям одной ветви рода (в Иране — Хулагуидам) был противопоставлен представитель Дома Угедэя, что должно было способствовать затуханию междоусобной борьбы. Как оказалось, отчасти этот шаг оказался эффективным: при поддержке Малик Ашрафа Нуширван продержался на троне около 12 лет, после чего умер (или был убит), и на смену ему пришёл Газан II.

Примечательно, что ряд источников ничего не сообщает о принадлежности Нуширвана к Дому Угедэя. Так, Шараф-хан Бидлиси называет его «выходцем из Кипчака», что даёт основание отнести его вообще к Джучидам — властителям Дешт-и Кипчака (Золотой Орды). Абу Бакр ал-Ахари отмечает лишь, что «Малик Ашраф привёл одного [человека] из племени торклийан, посадил на трон и велел читать в Арране хутбу с упоминанием его имени. Кроме имени Ануширван, у того ничего больше не было». Некоторые историки (в частности, Зайн ад-Дин б. Хамдаллах Казвини и Хафиз Абру) вообще не относят его к представителям «Золотого рода», а склонны причислять его к кипчакам из рода кавийан[243]. Абу-л-Гази считает его потомком Хулагу-хана[244]. В «Муизз ал-ансаб» же фигурирует единственный Нуширван, который назван сыном Данишмандча-хана[245]. Подобная генеалогия может вызвать некоторые сомнения: сам Данишмандча (о котором речь пойдёт ниже) был ханом, но в Мавераннахре и несколько позже, чем его предполагаемый сын вступил на трон Ирана. Впрочем, вряд ли это обстоятельство даёт основания отвергать данную генеалогию: в истории Чингизидов встречается немало случаев, когда ханами провозглашались царевичи при живых родителях. Примером тому может служить приход к власти, например, Юмадук-оглана в Тюменском юрте в XV в.[246] или целого ряда казахских султанов, возводившихся на трон Хивинского ханства в XVIII в. (Каип б. Батыр, Нурали б. Абу-л-Хайр и др.)[247].

Таким образом, мы вновь имеем дело с компромиссной фигурой на троне, чьё происхождение от Угедэя в какой-то мере примирило с его воцарением все противоборствующие силы. Безусловно, важную роль в этом примирении сыграл и тот факт, что покровитель Нуширвана, эмир Малик Ашраф, являлся весьма могущественным племенным предводителем и контролировал значительную часть бывшей державы Хулагуидов. Отметим, впрочем, что власть Нуширвана (и Малик Ашрафа), признаваемая в Азербайджане и Арране, на протяжении всего их правления продолжала оспариваться в других областях, в частности, потомками Хасара в Мазандеране и Джалаиридами в Багдаде, которые, однако, не выдвигали других претендентов-Чингизидов. Сохранились монеты Нуширвана, чеканенные в Тебризе[248].

4. Следующим примером политического компромисса с приглашением на трон потомков Угедэя стало воцарение Данишмандча-хана в Мавераннахре. Это событие имело место в 747 г. по х. (1346 г.) сразу после убийства Чагатаида Казан-хана эмиром Казаганом. Именно Казаган и возвёл на трон Данишмандчу, поскольку не мог доверять никому из потомков Чагатая. Угедэид, не имевший никаких прав на трон в Мавераннахре, никаких собственных владений или связей с племенными вождями в этом регионе, представлялся ему вполне подходящей кандидатурой для «переходного периода», в течение которого эмир смог сосредоточить в своих руках контроль над всем Мавераннахром.

Генеалогия Данишмандча-хана в разных источниках представлена по-разному. Так, Фасих ал-Хавафи просто называет его «потомком Угедай каана»[249]. Абу-л-Гази считает его «сыном Кайду-хана, сына Тайши, сына Огдай-каана, сына Чингиз-ханова». Наиболее достоверной представляется родословная, представленная в «Му’изз ал-ансаб»: Данишмандча-хан б. Хундун б. Турджан б. Малик б. Угедэй[250]. Именно такой царевич, не имевший никаких связей с Мавераннахром и предки которого никогда (вплоть до самого Угедэя) не занимали трон, являлся идеальным кандидатом в ханы, который никогда не предаст своего покровителя — просто потому, что не имеет связей с другими эмирами и не может опереться на них!

Так и оказалось: Данишмандча считался ханом в течение двух лет, пока не был убит своим же покровителем Казаганом, который за эти годы сумел достаточно усилиться и позволить себе возвести на трон более «легитимного» Чингизида — Баян-Кули-хана, потомка Чагатая, уже не опасаясь, что тот пойдёт на сговор с другими эмирами. Любопытно, что поводом для умерщвления хана послужило именно его «нечагатаидское» происхождение[251]! Однако, как ни странно, «нелегитимный» Данишмандча-хан оказался родоначальником целой династии ханов Мавераннахра, правление которой также стало примером «политического компромисса».

5. Несомненно, возводя на трон хана Суйургатмыша, сына Данишмандча-хана, Аксак Тимур (Тамерлан) руководствовался теми же причинами, что и Казаган при возведении на трон его отца — отсутствием у хана каких бы то ни было связей и ресурсов в Мавераннахре, что являлось гарантией его лояльности к своему покровителю. Правда, тот факт, что Суйургатмыш оставался номинальным ханом в течение довольно длительного времени — с 771 г. по х. (1370 г.) по 790 г. по х. (1388 г.), позволяет сделать вывод, что он, в отличие от своего отца, не вызывал подозрений у временщика. Номинальность правления Суйургатмыша подтверждается таким неоспоримым фактом, как выпуск монет с именем одновременно и «султана правосудного Сююргатмыша», и «эмира Теймура Гуркана»[252].

Отметим, что появление на монетах одновременно имён формального хана и фактического временщика — пример далеко не единичный: например, ещё Н. И. Веселовский в начале ХХ в. обнаружил золотоордынские монеты 820–821 гг. по х. (1417–1418 гг.), на которых наряду с именем хана Дервиша стоит имя «эмира Идику бека»[253]. Аналогичным образом в Эрмитаже хранится монета крымского чекана, на одной стороне которой — имя хана Бек-Суфи, на другой — его беклярибека, того же Идику (Едигея)[254]. Вместе с тем Тимур никогда не забывал выражать пиетет по отношению к потомкам Чингис-хана, подтверждением чему служат монеты с надписью: «По повелению хана Сююргатмыша, слово эмира Теймура Гуркана»[255]. Аналогичным образом, «Все указы великого эмира [Тимура… начинаются] следующими словами: „Согласно ярлыку Суюргатмиша наше, Тимура Гургана, слово“».[256]

6. Нет сомнения, что хан Суйургатмыш умер своей смертью, и трон без каких-либо смут и придворных интриг был передан его сыну Султан-Махмуд-хану, царствовавшему с 790 г. по х. (1388 г.) по 805 г. по х. (1402/1403 г.). Как и его отец, этот монарх исполнял лишь номинальную роль хана при реальном правителе Амире Тимуре, что также подтверждается чеканкой монет с именами обоих правителей — номинального и реального[257]. Правда, в отличие от отца, который вошёл в историю именно как марионеточный хан Амира Тимура, о Султан-Махмуд-хане известно, что он был талантливым полководцем и, в частности, что в битве с турками-османами при Анкаре именно он пленил султана Байазида I[258].

Любопытно, что после смерти Султан-Махмуд-хана Тимур не стал возводить на трон Чингизида — ни из рода Чагатая, ни из рода Угедэя, — а продолжал чеканку монет с именем покойного хана. Судя по тому, что вскоре после смерти Тимура его правнук Мухаммад-Джахангир был провозглашён ханом в Самарканде, а Шахрух, младший сын Тимура, в течение почти сорока лет также именовал себя хаканом в Герате, можно предположить, что и сам Железный Хромец уже готовился к передаче ханского достоинства своему роду[259].

7. Тем не менее после прихода мирзы Улугбека к власти в Самарканде традиция возведения на трон подставных ханов-Чингизидов возобновилась[260]. Первым таким ханом стал Чагатаид Сатук-хан, после которого Улугбек «назначил ханом другого человека, определил [его] на его (Сатук-хана) место»[261]. Полагаем, что этим ханом мог стать Султан Абу Саид, который приходился сыном Султан-Махмуд-хану и шурином самому Улугбеку, женатому на его сестре Акил-Султан[262]. Вероятно, его правление продолжалось с 831–832 г. по х. (1428/1429 г.), когда Сатук-хан был отправлен Улугбеком на войну за трон Моголистана, по 853 г. по х. (1449 г.), когда сам Улугбек был свергнут и убит своим сыном Абд ал-Латиф-мирзой. О других представителях рода Угедэя на троне Мавераннахра сведений нет.

Таким образом, на троне Мавераннахра в течение столетия (1346–1449) с перерывами пребывала целая династия потомков Угедэя из представителей четырёх поколений.

8. Потомки Угедэя оказались востребованы также и в самой Монголии, которая уже со времени последних лет правления Чингис-хана предназначалась потомкам его сына Тулуя. В течение полутора столетий власть в Монгольской империи, империи Юань, а потом и в Северной Юань (династии Чингизидов в Монголии после падения Юань в Китае в 1368 г.) оставалась в руках потомков Тулуя и даже, более того, потомков его сына — Хубилая. Однако в начале XV в., когда в Монголии наступил период смут, в борьбу за монгольский трон вступили представители других ветвей.

Ряд претендентов на трон происходил от Арик-Буги, брата Хубилая, что, в общем-то, не нарушало сложившейся традиции, поскольку они оба являлись сыновьями Тулуя. Однако в год воды-лошади (1402 г.) на монгольский трон вступает Гуйличи (Ак-Тэмур-хаган). В традиционной монгольской историографии XVII–XIX вв. Гуйличи, как и все другие противоборствующие ханы того времени, считается потомком Хубилая. Однако японский исследователь Минобу Хонда, проанализировав среднеазиатские источники тимуридского времени, первым обратил внимание на то, что в них генеалогия Гуйличи выводится от Угедэя[263]. Его позицию поддержал и монгольский историк Ш. Бира[264]. Полагаем, следует согласиться с точкой зрения этих исследователей,

поскольку тенденциозность монгольских позднесредневековых историков, стремившихся максимально легитимировать права потомков Хубилая на монгольский трон, очевидна: одни монгольские хронисты (например, Лубсан Данзан или Джамбадоржи) создавали свои труды в монастырях, находившихся под покровительством владетельных князей из рода Хубилая, другие (Санан-Сэчен, Асарагчи и Ломи) сами принадлежали к этому роду.

Согласно «Шаджарат ал-атрак», родословная Гуйличи (Ак-Тэмура) следующая: Ак-Тэмур б. Небья (Банья) б. Курак-огул б. Октай б. Чингис-хан[265]. Несомненно, несколько поколений в данной генеалогии пропущено — вряд ли правнук Угедэя мог дожить до начала XV в.! Тем не менее происхождение Гуйличи от Угедэя в силу вышеприведённых причин представляется вполне достоверным.

Возведение на трон Монголии потомка Угедэя объясняется теми же причинами, что и приход к власти его родичей в других улусах Чингизидов: противоборствующим потомкам Тулуя был противопоставлен представитель другой ветви — более «захудалый», не имевший прочных связей и владений в монгольских степях и потому вынужденный всецело подчиняться своему покровителю. Таким покровителем являлся ойратский племенной вождь Угэчи-Хашига (некоторые авторы даже склонны отождествлять его с Гуйличи). Однако, как и в случае с Али-султаном в Мавераннахре, происхождение Гуйличи, поначалу приведшее его на трон, в конечном счёте сыграло против него: он был убит своими противниками именно как не имевший права на трон, поскольку не принадлежал к роду «традиционных» хаганов[266]. Любопытно отметить, что, например, в монгольском историческом сочинении XVII в. «Шара туджи» («Жёлтая история») упоминание о Гуйличи вообще отсутствует: после умершего в 1399 г. Элбэг-хана трон переходит к его старшему сыну Гун-Тэмур-хану, а затем к его младшему брату Улдзэй-Тэмур-хану, после него к сыну последнего — Дэлбэгу[267]. Вполне вероятно, что Гуйличи / Ак-Тэмур являлся соперником Гун-Тэмура и, возможно, Улдзэй-Тэмура в начале его правления.

9. После гибели Гуйличи / Ак-Тэмура в год земли-мыши (1408 г.) власть в Монголии на некоторое время вновь полностью оказалась в руках потомков Хубилая, которых поддерживали восточномонгольские племенные князья. Однако в год дерева-змеи (1425 г.), после гибели Дэлбэг-хана, на монгольском троне оказывается ещё один Угедэид — Агсагалдай, принявший тронное имя Адай-хаган[268] и являвшийся, согласно «Шаджарат ал-атрак», сыном Ак-Тэмура[269]. Как и его отец, он был противопоставлен западными монголами — ойратами, своим восточным соперникам, поддерживавшим потомков Тулуя. Покровителем Адая был ойратский Аруктай-тайши, вскоре после гибели которого, в год земли-лошади (1438 г.), был свергнут и убит и сам Адай-хаган, и власть в Монголии окончательно закрепилась за потомками Хубилая и сохранялась за ними вплоть до нач. ХХ в.[270] Обратим внимание на то, что в упомянутой «Шара туджи» Адай-тайджи (после восшествия на престол — Адай-хаган) упоминается как «потомок Эдзэна (т. е. Чингиса)»[271]: с одной стороны, автор сочинения не относит его к потомкам Тулуя, но вместе с тем и не упоминает о его происхождении от Угедэя. Сообщение «Шаджарат ал-атрак» о его происхождении, таким образом, представляется уникальным, но, в силу приведённых выше аргументов, достаточно достоверным.

Таким образом, практически одновременно (30–40-е гг. XV в.) завершилось царствование потомков Угедэя в Мавераннахре — улусе Чагатая, и Монголии — улусе Тулуя.

Итак, подводя итоги нашего исследования, можно сделать следующие выводы:

1. Угедэиды, официально лишившиеся права на трон Монгольской империи в сер. XIII в., а затем и собственного улуса в нач. XIV в., оставались, тем не менее, законными претендентами на трон в любом государстве Чингизидов как прямые потомки Чингис-хана по мужской линии.

2. Выбор претендента на трон именно из рода Угедэя представлял собой попытку найти политический компромисс в междоусобной борьбе представителей разных ветвей Чингизидов. И если первый случай такого выбора (Хайду) представлял собой компромисс с семейством самих Угедэидов, то все последующие случаи — попытки возведения на трон нейтрального кандидата, а не одного из представителей более влиятельных семейств «золотого рода». Такими же соображениями нередко руководствовались влиятельные фигуры на монгольском пост-имперском пространстве в разные времена, например, ещё в XVIII в. башкирская знать пыталась сплотить население вокруг «внеклановой фигуры» монарха, призывая последнего из числа крымских, казахских или каракалпакских Чингизидов и даже из джунгарского правящего рода[272].

3. Привлекательность претендентов из рода Угедэя в глазах их покровителей (всесильных временщиков в Мавераннахре, Иране и Монголии) объяснялась тем, что Угедэиды принадлежали к захудалой, можно сказать, находящейся в забвении ветви рода Чингис-хана, не обладали в этих государствах ни владениями, ни связями с влиятельными эмирами и потому всецело находились в зависимости от своих покровителей и не имели возможности претендовать на какую бы то ни было реальную власть. Зависимость их от временщиков была тем больше ещё и потому, что в качестве номинальных правителей на трон возводились представители тех ветвей дома Угедэя, которые прежде вообще никогда не занимали трон, тогда как потомки Гуюка, Ширэмуна, Хайду, являвшихся великими ханами, в качестве претендентов на трон даже не рассматривались.

Тот факт, что все Чингизиды (по прямой мужской линии) имели право на трон, приводил к многочисленным переворотам, междоусобицам и гражданским войнам, в результате которых тюрко-монгольские государства ослабевали, раскалывались или вообще исчезали. Однако в ряде случаев своеобразным компромиссом становился одновременный приход к власти нескольких правителей с равным статусом в одном государстве. Естественно, между ними возникала конкуренция, и одни старались возвыситься над другими (в т. ч. и с помощью военной силы), однако в целом такая ситуация несколько отличалась от обычных междоусобиц. Постараемся показать это на примере исследования феномена многовластия в государстве Шайбанидов, известном также как Бухарское ханство (1500–1601 гг.).

У власти в этом государстве находились родственники его основателя Мухаммада Шайбани-хана (дети, племянники, дядья и их потомки), и сложные, запутанные родственные отношения между ними приводили к тому, что Бухарское ханство в XVI в. неоднократно сотрясали смуты, на власть в государстве одновременно претендовали несколько правителей, носивших ханские титулы. Эта эпоха довольно скудно и при этом односторонне освещена в научной литературе, поскольку исследователи базировались преимущественно на письменных источниках — официальных придворных историях и хрониках. Между тем ни для кого не секрет, что авторы этих сочинений были весьма субъективны и обычно излагали в них официальную идеологию своих патронов — «заказчиков» указанных сочинений[273]. Соответственно, исследователи, имеющие в своём распоряжении только такие труды, формируют не вполне объективное представление о ситуации в государстве Шайбанидов и склонны представлять междоусобную борьбу представителей династии как мятежи некоторых амбициозных султанов против законных правителей — именно так эта ситуация излагается в исторических сочинениях, создававшихся при дворе ханов-победителей.

Однако сегодня, когда в научный оборот вводятся не только письменные памятники, но и другие исторические источники — официальная документация Шайбанидов, а также богатый нумизматический материал Бухарского ханства, имеется возможность существенно пересмотреть сложившуюся точку зрения. Значительная работа в этом направлении проделана Е. А. Давидович, весьма подробно и всесторонне проанализировавшей монетный материал Шайбанидов, которым сегодня располагают исследователи. Использование результатов её исследований, их соотнесение с данными письменных источников и официальной точкой зрения историографов позволяют внести существенные уточнения в вопрос о расстановке сил и причинах борьбы за власть тех или иных претендентов на трон, равно как и о степени законности их претензий[274].

В истории Бухарского ханства можно выделить несколько периодов обострения борьбы за верховную власть: 1510–1512, 1550–1551, 1556–1557, 1570-е — 1582 гг. Эти события довольно скупо и однобоко освещены в исторической литературе, поскольку придворные историки ханов-победителей отнюдь не были заинтересованы в сохранении памяти о тех ханах и султанах, которые были побеждены их повелителями в борьбе за власть. Тем ценнее в таких условиях «независимый» источник — монеты Бухарского ханства XVI в.

Первый этап многовластия в Бухарском ханстве относится к нач. второго десятилетия XVI в., когда после гибели Мухаммада Шайбани-хана (28 или 30 ноября 1510 г.) его родичи никак не могли поделить его наследие. В результате в 1512 г. на ханский трон в государстве Шайбанидов претендовали сразу четыре хана! Первым был Суйундж-Ходжа, сын Абу-л-Хайра, которого объявили ханом ещё в 1510 г., сразу после гибели своего племянника. Затем Мухаммад-Тимур, сын Мухаммада Шайбани, имевший основание претендовать на трон как наследник своего отца по завещанию (валиахд). В 1512 г. он захватил Герат, повелел читать хутбу со своим именем и даже успел отчеканить собственную монету, но сорок дней спустя вынужден был оставить Хорасан под натиском персов. Тем не менее первенец Шайбани-хана юридически считался ханом, пусть и очень короткое время[275]. Его двоюродный брат Убайдаллах-султан в то же время отвоевал у Бабура Самарканд и по настоянию местной знати также принял ханский титул. Но вскоре под давлением своих старших родичей ему пришлось отказаться от верховной власти, сохранив, впрочем, за собой Бухару и даже ханский титул. Сам Суйундж-Ходжа также отказался от титула старшего хана, передав его своему старшему брату Кучкунджи — старейшему из оставшихся в живых потомков Абу-л-Хайра[276].

Казалось, на этом период многовластия прекратился, и все Шайбаниды признали власть Кучкунджи-хана. Однако нумизматический материал убеждает нас, что всё было не так просто: бухарский правитель Убайдаллах, как оказалось, не собирался отказываться от ханского титула и проводил совершенно независимую политику, на что указывает тот факт, что в правление Кучкунджи-хана в Самарканде и Бухаре чеканились монеты разных стандартов[277]. Таким образом, бухарский Убайдаллах-хан не считал себя подчинённым самаркандского Кучкунджи-хана и проявлял это даже в форме такого явного атрибута суверенной власти, как монета собственного чекана!

В 940 г. по х. (1533 г.) Убайдаллах стал верховным ханом, и дуализм власти на некоторое время был ликвидирован. И даже когда после его смерти в 946 г. по х. (1539/1540 г.) в Самарканде утвердился Абд ал-Латиф-хан, сын Кучкунджи-хана, а в Бухаре — Абд ал-Азиз-хан, сын Убайдаллах-хана (причём оба, опять же, чеканили собственные монеты), фактически государство сохраняло единство во главе с самаркандским ханом.

Однако сразу после того, как они один за другим скончались в 957 г. по х. (1550/1551 г.), в Бухарском ханстве вспыхнула очередная смута, и на трон верховного хана претендовали сразу несколько Шайбанидов, что немедленно отразилось и на бухарской нумизматике. Преемником Абд ал-Азиз-хана в Бухаре стал Йар-Мухаммад-султан, внук Мухаммада Шайбани, а на трон Самарканда предъявил права Пир-Мухаммад, правитель Балха.

Опираясь на письменные источники (создававшиеся при дворе представителей других ветвей рода Шайбанидов), современные исследователи оценивают Йар-Мухаммад-султана как весьма слабохарактерного человека и пассивного деятеля, считают, что он являлся всего лишь удельным правителем Бухары, причём держался у власти только благодаря поддержке влиятельных родичей. Однако в 957 г. по х. (1550/1551 г.) монеты с его именем и ханским титулом чеканились не только в Бухаре, но также в Самарканде и Балхе. Таким образом, противники Пир-Мухаммад-султана признавали внука Мухаммада Шайбани верховным ханом, а Бухара в очередной раз (после Убайдаллаха) на некоторое время стала основным политическим центром государства Шайбанидов[278]. В глазах своих приверженцев Йар-Мухаммад-Султан как старший из прямых потомков Шайбани-хана, основателя династии, являлся наиболее законным претендентом на трон.

Впрочем, верховное правление Йар-Мухаммада продлилось очень недолго: в том же году его соперник изгнал его из Бухары, вернуть которую внуку Мухаммада Шайбани-хана удалось только при помощи ташкентских и самаркандских Шайбанидов[279]. Авторы исторических сочинений, состоявшие при дворах представителей других ветвей Шайбанидов, предпочитали не упоминать о царствовании Йар-Мухаммада, в результате чего в современной историографии утвердилось мнение, что «прямые потомки Мухаммада Шейбани-хана никогда и нигде официально не правили»[280]. Однако, как видим, кратковременное правление внука Мухаммада Шайбани оказалось зафиксировано в нумизматическом материале.

В течение пяти лет верховным ханом государства Шайбанидов и одновременно главой рода являлся Науруз Ахмад Барак-хан, сын Суйундж-Ходжа-хана (1551–1556 гг.). Несмотря на то что в течение всего своего правления ему приходилось бороться с султанами-сепаратистами, других претендентов именно на ханский трон в его правление фактически не было. Однако сразу после его смерти государство Шайбанидов сотрясла очередная смута, о которой, как ни странно, практически не упоминается в письменных источниках и, соответственно, в современных историографических работах. Поэтому на помощь исследователю снова приходят шайбанидские монеты.

Официально считалось, что преемником Науруз-Ахмада как старшего хана стал балхский правитель Пир-Мухаммад-хан, также находившийся у власти в течение пяти лет (1556–1561 гг.). Однако на основе данных нумизматики можно сделать вывод, что его приход к власти был отнюдь не так гладок. Оказывается, поначалу его власть признавали только Балх и Фергана, тогда как один из наиболее важных улусов (вилайетов) ханства, Ташкент, в противовес ему выдвинул ханом Тимур-Ахмад-султана, с именем которого были отчеканены ташкентские монеты в 963 г. по х. (1556 г.)[281] Анализ генеалогии потомков Шибана позволил выяснить, что Тимур-Ахмад был удельным владетелем Хисара и сыном Хамза-султана, а потому вообще не являлся членом династии Шайбанидов: он приходился четвероюродным братом Мухаммаду Шайбани, и их общим предком являлся лишь прапрадед золотоордынский царевич Ибрагим (Аба-оглан), живший в сер. XIV в.[282] На каком же основании Шайбаниды с готовностью признали власть своего столь дальнего родича?

Ответ содержится в сведениях Фазлаллаха б. Рузбихана, придворного литератора Мухаммада Шайбани-хана: оказывается,

отец Тимур-Ахмад-хана, Хамза-султан, «был самым старшим из султанов, в действительности главным военачальником войск ханского величества»[283]. В соответствии с традициями тюрко-монгольских (в том числе и чингизидских) государств, главный военачальник нередко являлся фактическим соправителем официального монарха — даже если он не был членом правящего рода. Одним из ранних примеров такой практики в правящем монгольском семействе, согласно степным преданиям, являлось соправительство Хабул-хана, прадеда Чингис-хана и основателя первого Монгольского ханства, и его брата Каджули-багатура, его военачальника[284]. Затем следует вспомнить знаменитого темника Ногая, правнука Джучи, который первым в Золотой Орде получил титул беклярибека и в дальнейшем, по мнению ряда исследователей, в 1280–1290-е гг. являлся соправителем золотоордынских ханов, обладая властью над правым крылом Белой Орды[285]. Из числа нечингизидов фактическими соправителями являлись не менее известные временщики — Едигей в Золотой Орде и Амир Тимур в Чагатайском улусе: в предыдущем параграфе мы уже приводили примеры официального отражения их статуса на монетах, соответственно, Золотой Орды и Чагатайского улуса, на которых чеканились одновременно имена ханов и их беклярибеков (амир ал-умара).

Поэтому нет ничего удивительного, что Шайбаниды сочли Тимур-Ахмада, отец которого был фактическим соправителем самого Мухаммада Шайбани-хана (основателя бухарского ханства), достойным конкурентом своему близкому родичу Пир-Мухаммаду, по отношению к которому они находились в оппозиции. Факт чеканки монеты с его именем и титулом свидетельствует о легитимности этого хана.

В 968 г. по х. (1561 г.) Пир-Мухаммада сверг его племянник Абдаллах-султан, который возвёл на трон своего отца Искандар-хана, но фактически сам стал верховным правителем Бухарского ханства. Около 978 г. по х. (1570/1571 г.) он официально провозгласил себя главой династии Шайбанидов, несмотря на то что были живы ещё многие его старшие родичи, включая отца и нескольких родных старших братьев. Это немедленно вызвало враждебную реакцию других представителей августейшего семейства, и в противовес ему были выдвинуты в Самарканде сначала Гадай-хан б. Абд ал-Латиф-хан, а затем Джуванмард-Али-хан б. Абу Саид-хан, внуки Кучкунджи-хана. В глазах сторонников Абдаллах-хана они являлись, несомненно, мятежниками против законного хана — именно так их и описывает официальный историограф Абдаллаха, Хафиз-и Таныш Бухари. Однако даже он вынужден признать, что в Самарканде и ряде уделов чеканились монеты и читалась хутба с их именем[286]. А эти атрибуты, вне всякого сомнения, свидетельствовали о легитимности упомянутых ханов, их правах на верховную власть в неменьшей степени, чем Абдаллах[287]. Обоснованием законности их претензий на ханскую власть, несомненно, являлось то, что их отцы и дед также были верховными ханами в государстве Шайбанидов.

В 1578 г. Самарканд был взят Абдаллахом II, но политическая ситуация вынудила его сохранить двоевластие в государстве: Дарвиш-Мухаммад-султан б. Науруз Ахмад Барак-хан, правитель Ташкента, был признан Абдаллахом в ханском достоинстве. Подтверждение тому, что Абдаллах признавал Дарвиш-Мухаммада ханом, мы находим в актовом материале: сохранились послания, которыми эти два монарха обменивались в качестве равных правителей[288].

Последним опасным противником Абдаллаха II в борьбе за верховную власть в Бухарском ханстве являлся Баба-султан, сын Науруз-Ахмада Барак-хана и брат Дарвиш-Мухаммад-хана, владевший Ташкентом и Туркестаном. Как и другие противники Абдаллаха, он представлен в трудах придворных историков последнего (Хафиз-и Таныша Бухари и Мукими) мятежником против законного государя. В качестве такового он воспринимался и современными историографами. Однако привлечение данных дипломатики позволяет опровергнуть это мнение. В составе бухарской рукописи конца XVI в. «Раузат ар-ризван ва-хадикат ал-гилман» («Сад рая и роща пажей»), принадлежащей перу Бадр ад-Дина ал-Кашмири, сохранились несколько официальных и частных писем Абдаллах-хана, в которых он называет Баба-султана ханом[289]. На наш взгляд, это — вполне убедительное свидетельство того, что Абдаллах таким образом признавал своего противника в ханском достоинстве. Тем более что Баба-хан являлся потомком ханов в четвёртом поколении, тогда как сам Абдаллах — лишь во втором: его отец был ханом, но дед ханского трона не занимал.

Итак, данные дипломатики и нумизматики в значительной степени корректируют выводы, сделанные в историографии государства Шайбанидов на основе преимущественно письменных источников. Однако это вовсе не означает, что мы должны полностью отказаться доверять историческим сочинениям — ведь без их сведений о родственных связях тех или иных Шайбанидов, информации об их предках мы вряд ли сумели бы понять причины предъявления ими претензий на ханский трон и признания их права на власть со стороны родичей. Тем не менее есть все основания относиться критически к сообщениям шайбанидских придворных историков — особенно теперь, когда в нашем распоряжении имеются куда более объективные источники, такие как монеты и официальные акты.

В завершение хотелось бы отметить, что данная статья оставляет больше вопросов, чем даёт ответов. Проблема многовластия в государстве Шайбанидов, их генеалогических и прочих прав на власть и трон, несомненно, нуждается в более подробном изучении и освещении. Весьма интересным представляется также сравнительной анализ феномена многовластия в Бухарском ханстве и в других средневековых государствах: в феодальной Европе и Древней Руси, а в особенности в государстве Караханидов, которое в X–XII вв. существовало на тех же территориях, что и шайбанидское государство, и даже имело сходную систему многовластия[290].

Не менее интересно отметить, что институт многовластия был также свойственен также другим среднеазиатским государствам Чингизидов. Известно, что Аштарханиды (Джаниды), сменившие Шайбанидов на троне в Бухарском ханстве, сумели прийти к власти во многом благодаря именно раздробленности последних, в связи с чем, казалось бы, должны были в полной мере осознать порочность такой практики. Тем не менее практически на всём протяжении существования династии Аштарханидов (1601–1785) в Бухарском ханстве одновременно правили фактически независимые друг от друга и равные по статусу ханы Бухары и Балха[291]. По-видимому, традиции многовластия уже слишком сильно укоренились в этом регионе. Аналогичным образом существовало многовластие и в Хивинском ханстве, где ханский трон занимала другая ветвь Шибанидов — потомки золотоордынского хана Арабшаха. Так, в 1530–1540-е гг. правили самостоятельные ханы в Ургенче Нисе и Абиверде, а в 1560–1590-е гг. — в Ургенче и Мерве[292]. Причиной многовластия в Хиве, несомненно, является то, что её ханы также были Шибанидами — потомками правителей улуса Шибана и Тюменского юрта, в которых уже в XIV–XV вв. существовала традиция многовластия. Отметим, впрочем, что многовластие в Хиве и государстве Аштарханидов в Бухаре носило не столь ярко выраженный характер, как в эпоху Шайбанидов, и нумизматический материал этих государств пока не даёт возможности подробного исследования этого феномена[293].

Тем не менее эти примеры свидетельствуют об определённых закономерностях политического развития среднеазиатских ханств, выявление и исследование которых требует дальнейшего изучения.

Монополия «золотого рода» потомков Чингис-хана на власть в тюрко-монгольских государствах Евразии являлась одной из политико-правовых традиций, сохранившихся со времён Монгольской империи. Однако в XV–XVI вв. она оказалась существенно поколебленной в результате появления государств, правителями которых становились нечингизиды — Тимуриды в Чагатайском улусе, потомки Идигу (Едигей) в Ногайской Орде, предводители ойратского племени чорос в Западной Монголии (Джунгарии) и др. Тем не менее в большинстве тюрко-монгольских государств позднего средневековья Чингизиды продолжали пользоваться большей легитимностью, нежели другие аристократические роды.

Поэтому влиятельные степные лидеры, боровшиеся за власть, предпочитали возводить на трон марионеточных ханов из рода Чингис-хана. Если же Чингизидов в их распоряжении не оказывалось, они сажали на трон самозванцев, выдавая их за Чингизидов. Так, в Золотой Орде в сер. XIV в. во время «Замятни великой» на престол претендовало несколько лиц с сомнительным происхождением: Кульна, Науруз и Кильдибек. Правда, из них только последний назван самозванцем в средневековых источниках, тогда как первых двоих считают самозванцами только современные исследователи[294]. Наиболее «радикальной» является, пожалуй, точка зрения В. П. Юдина, который считает, что к золотоордынским Чингизидам ни хан Узбек, ни целая династия потомков Туга-Тимура не относились[295]. Аналогичным образом средневековые авторы считают Тоглук-Тимура, основателя ханства в Могулистане, законным потомком Чагатая, и лишь современные авторы высказывают сомнения в его происхождении[296].

А вот самозванцы, неоднократно появлявшиеся в XVI–XVII вв. в Центральной Азии и Казахстане, уже признавались таковыми и со стороны современных им авторов. Ниже мы рассмотрим примеры самозванства в государствах Евразии, зафиксированные в источниках за этот период и проанализируем их.

В 1558 г. в городе Чарджуй, входящем в состав Бухарского ханства, появился некий «сайид-заде», который выдавал себя за сына Бурхан-султана (Шах-Бурхан-хана) — шайбанидского правителя Бухары, умерщвлённого Абдаллахом II годом раньше. Чарджуй к этому времени был только что завоёван бухарским ханом, и противников его власти в городе оставалось довольно много. Они-то и решили сделать правителем мнимого султана, выдав его за сына одного из влиятельных противников Абдаллаха[297]. Ханский наместник в Чарджуе был убит, а самозванец посажен на трон. Однако хану не пришлось даже беспокоиться о самозванце: его сторонники в самом городе выступили против бунтовщиков и перебили их, и новому наместнику оставалось лишь вступить в город и восстановить порядок[298].

В сер. XVI в. мервский хан Абу-л-Мухаммад из династии хивинских Шайбанидов (Арабшахидов) лишился единственного сына и, чтобы после его смерти город не перешёл к представителям другой ветви рода, признал своим наследником сына цыганской танцовщицы, утверждавшей, что она родила ребёнка от хана. После смерти Абу-л-Мухаммада (ок. 1567 г.) этот ребёнок вступил на престол под именем Нур-Мухаммад-хана, хотя многие хивинские султаны отказывались признавать его законным потомком Чингис-хана и презрительно именовали «Лули-бече» (цыганёнок). Несмотря на постоянные покушения на его власть со стороны других султанов-Арабшахидов и вторжения бухарских войск, он в течение длительного времени (более 20 лет) удерживал власть над Мервом, пользуясь поддержкой со стороны бухарского хана и персидского шаха. Лишь в начале 1590-х гг. под натиском бухарской армии он был вынужден покинуть Хивинское ханство и остаток жизни провести при дворе персидского шаха[299].

Ок. 1588 г. каракалпакские вожди, воспользовавшись междоусобной борьбой в Бухарском ханстве, провозгласили ханом некоего самозванца, выдав его за недавно скончавшегося Шайхим-султана (внук бухарского хана Абу Саида из династии Шайбанидов). Самозванец около года боролся за ханский трон, совершив в союзе с каракалпаками и казахским Абу-Лайс-султаном несколько походов в окрестности Самарканда. Однако, в конце концов, «ложь его стала явной, [и] ему отрезали голову подобно барану и избавили себя от [источника] того беспокойства» [300].

В 1598 г., уже накануне крушения династии Шайбанидов, в Балхе (втором по значению городе Бухарского ханства) ханом был провозглашён некий Абд ал-Амин, известный также как Испанд-султан. Он был объявлен сыном Ибадаллах-султана (брат бухарского хана Абдаллаха II) и вступил на трон при поддержке его вдовы Джахан-ханум. В течение трёх лет (1598–1601) он удерживал власть над Балхом, Кундузом и другими областями, пока не пал жертвой заговора, организованного при прямой поддержке персидского шаха Аббаса I Сефеви, который возвёл на балхский трон своего ставленника Мухаммад-Ибрахим-хана — законного представителя династии Шайбанидов[301].

В 1603 г. каракалпаки снова провозгласили ханом некоего претендента, выдав его за Абд ал-Гаффар-султана, сына Баба-хана из династии Шайбанидов (настоящий Абд ал-Гаффар был убит несколькими годами ранее казахским Таваккул-Мухаммад-ханом). В течение двух лет Лжеабд ал-Гаффар правил Ташкентом, Туркестаном, Саураном и другими областями, успешно противостоя натиску казахских ханов Бахадура и Ишима. Только в 1605 г. казахские предводители «пришли близко к Ташкенту с целью [напасть на] Абд ал-Гаффар-султана, схватили некоего человека и выяснили истинное положение Абд ал-Гаффара». После этого, неожиданно напав на его ставку, Ишим-хан покончил с самозванцем[302].

Следующий пример самозванства среди Чингизидов имел место уже не в Центральной Азии, а в Крымском ханстве, но также представляется заслуживающим внимания. В конце XVI в. одна пленная полячка (по некоторым преданиям — из рода Потоцких) в ханском гареме родила сына, отцом которого объявила Фатх-Гирея, который в 1596 г. занимал крымский трон, но вскоре был смещён и казнён своим братом Гази-Гиреем II. Однако сам Фатх-Гирей своё отцовство отрицал и повелел отправить ребёнка в Ак-Мечеть, где тот был отдан на воспитание одному из местных пастухов, за что впоследствии и сам получил прозвище Мустафа-чобан, т. е. пастух Мустафа. Никаких попыток претендовать на родство с ханским домом он не предъявлял, однако в 1623 г. хан Мухаммад-Гирей III приказал вызвать его в Бахчисарай и официально подтвердил принадлежность бывшего пастуха к роду Гиреев, повелев отныне именоваться Девлет-Гиреем. А вскоре назначил его своим нураддин-султаном — вторым наследником после калга-султана (этот пост занимал ханский брат Шахин-Гирей). Столь странные действия хана объясняются тем, что он вступил в конфронтацию со всеми остальными представителями своей фамилии, которые отказались ему повиноваться, покинули ханство и пребывали при дворе османского султана. Поэтому он и вынужден был признать Мустафу-чобана[303].

Впрочем, вскоре после получения поста нураддин-султана Девлет-Гирей погиб в бою с турками. Однако после этого самозванца осталось двое сыновей, при рождении получивших имена Кул-Булад и Чул-Булад, переименованные, соответственно, в Фатх-Гирея и Адил-Гирея. Этих царевичей остальные члены ханской фамилии презрительно именовали «Чобан-Гиреями» и своими родственниками не считали. Поэтому ничего удивительного, что после свержения своего благодетеля Мухаммад-Гирея III в 1628 г. они перебрались в Османскую империю, султан которой признал их членами династии Гиреев.

В 1666 г. Адил-Гирей, к негодованию всего крымского правящего семейства, был возведён на трон в Бахчисарае. Султан Мехмед IV назначил его ханом, тем самым показывая крымским Чингизидам, что он имеет полное право даровать ханский титул кому пожелает — независимо от происхождения. Таким образом, этот предположительно самозваный Чингизид оказался на троне исключительно благодаря вмешательству влиятельной внешней силы — турецкого султана, являвшегося сюзереном Крымского ханства. Поскольку хан, чингизидское происхождение которого многими оспаривалось, занял трон исключительно по милости османского монарха, он волей-неволей должен был сохранять лояльность своему сюзерену — в отличие от Гиреев, имевших легитимные права на ханский титул, влиятельных сторонников и многочисленные войска в Крыму. Адил-Гирей был вынужден лавировать между турецким султаном и могущественными крымскими аристократами, но в итоге всё-таки вызвал неудовольствие турецкого монарха, был низложен и умер год спустя в ссылке[304]. Впрочем, стоит отметить, что этот пример довольно трудно классифицировать как самозванство, поскольку претенденты на трон не предъявляли прав сами, а явились в какой-то степени разменной монетой в руках различных политических сил.

Наконец, последний из случаев самозванства в рассматриваемый период имел место в Хивинском ханстве в 1694 г., когда молодой хивинский хан Эренг-Мухаммад, также из династии Шибанидов-Арабшахидов, погиб во время конной прогулки. Его мать, туркменка Токта-ханым, чтобы не упустить из рук власть, возвела на престол сына своего старшего брата, приходившегося двоюродным братом покойному хану и очень похожего на него. Около года он пребывал на троне под именем скончавшегося хана, но вскоре узбекскую знать Хивинского ханства насторожило то, что хан стал оказывать покровительство туркменам, а узбеков подверг гонениям. Они восстали против самозванца, убили его и казнили Токта-ханым[305].

Проанализировав вышеперечисленные случаи самозванства, можно выявить некие закономерности прихода к власти лжечингизидов. Чаще всего вступление самозванцев на трон имело место в результате смуты (Лжешайхим-султан, Абд ал-Амин /Испанд-султан, Лжеабд ал-Гаффар-султан). Причины активизации движения самозванцев в такие периоды вполне объяснимы: покровители лжечингизидов делали ставку на то, что в обстановке анархии и неопределённости не сразу выяснится, что их ставленники — самозванцы, тем более что высшие сановники,

лично знавшие настоящих султанов (за которых выдавали себя самозванцы), в большинстве своём погибали в междоусобицах. Однако в ряде случаев нечингизиды возводились на трон именно с целью избежать смуты и сохранить власть в руках тех, кто и возводил самозванцев на трон (Нур-Мухаммад-хан, Лжеэренг-Мухаммад-хан). Совершенно особое случай представляет возведение на трон Адил-Гирея в Крыму: нечингизид оказался на троне исключительно благодаря вмешательству влиятельной внешней силы — турецкого султана, являвшегося сюзереном Крымского ханства.

Свои права на власть все претенденты обосновывали родством с подлинными потомками Чингис-хана. При этом одни выдавали себя за реальных Чингизидов, умерших ко времени выхода самозванцев на политическую сцену (Лжешайхим-султан, Лжеабд ал-Гаффар-султан, Лжеэренг-Мухаммад-хан), другие же объявляли себя потомками ханов или султанов чингизидского происхождения, не имевшими реальных «прототипов»: так, Абд ал-Амин / Испанд-султан считался сыном Ибадаллах-султана (хотя у последнего был только один сын, Йадгар-Мухаммад-султан, скончавшийся в возрасте трёх-четырёх лет[306]); Нур-Мухаммад был объявлен сыном мервского Абу-л-Мухаммад-хана путём легитимации, т. е. фактически был усыновлён им. Адил-Гирей считался побочным потомком крымского хана из рода Гиреев.

Как мы убедились, большинство самозванцев, в конце концов, разоблачались и их правление заканчивалось насильственной смертью. Исключение составляли лишь Нур-Мухаммад-хан, нашедший убежище в Иране, и Адил-Гирей-хан, низложенный и окончивший жизнь в ссылке. Тем не менее все они в течение некоторого времени удерживали власть и пользовались признанием со стороны различных политических сил.

Конечно, во многом своей властью и её сохранением лжечингизиды были обязаны своим прямым покровителям, которые возводили их на престол. Вместе с тем далеко не последнюю роль играло и международное признание самозванцев в качестве легитимных правителей. И чем более могущественные монархи признавали право самозваных потомков Чингис-хана на власть, тем более длительным оказывалось их правление. Так, законность нахождения на престоле Нур-Мухаммад-хана в Мерве признали бухарский хан Абдаллах II и персидский шах Аббас I, которые оказывали ему содействие в борьбе с внутренними противниками — хивинскими султанами-Арабшахидами, что и обусловило длительность его правления. Лжешайхим-султан довольно быстро сошёл с политической арены, поскольку из всех Чингизидов его признал лишь казахский Абу-Лайс-султан. Неудивительно, что вскоре сами каракалпакские предводители, провозгласившие его ханом, избавились от претендента. Положение Испанд-султана в Балхе подкреплялось тем, что его признал сам глава рода Шайбанидов — бухарский хан Пир-Мухаммад II, который отчаянно нуждался в любых союзниках для борьбы с казахскими султанами и мятежными бухарскими царевичами из рода Аштарханидов[307]. Поддержка главы Бухарского ханства и позволила самозванцу (который даже не назвался именем настоящего царевича-Чингизида!) удерживать власть в Балхе в течение трёх лет. Лжеабд ал-Гаффар-султан считался законным ханом из рода Шайбанидов и успешно противостоял казахским ханам Бахадуру и Ишиму, по-видимому, поначалу считавшим его природным Чингизидом. Лишь когда они узнали о его самозванстве, они предприняли решительные меры по устранению правителя Ташкента. Адил-Гирей, благодаря поддержке турецкого султана, в течение пяти лет удерживал власть, несмотря на постоянные заговоры и открытые мятежи султанов-Гиреев и крымской аристократии. В противоположность всем вышеупомянутым самозванцам, покровители хивинского Лжеэренг-Мухаммад-хана не сочли нужным добиваться международного признания и поддержки, сделав ставку исключительно на то, что мало кто знал о смерти настоящего хана, а самозванец был очень похож на него; в результате вскоре против Лжеэренга вспыхнул бунт хивинских узбеков.

Разоблачение самозванцев, безусловно, служило поводом для свержения Лжечингизидов. Но именно поводом, поскольку причины носили политический, а не генеалогический характер — ведь не менее часто свергались даже те Чингизиды, происхождение которых ни у кого не вызывало сомнений.

В завершение отметим, что сам феномен самозванства доказывает, что данная династия и в XVI–XVII вв. по-прежнему продолжала сохранять наиболее легитимные права на верховную власть в тюрко-монгольских государствах Евразии, хотя современные исследователи справедливо считают, что уже со 2-й пол. XV в. чингизидское происхождение перестало служить решающим фактором в борьбе за трон, и легитимность Чингизидов являлась своеобразной политической (и правовой) «инерцией»[308]. Тем не менее влиятельные вожди и авантюристы готовы были рисковать своей головой, выдавая себя за потомков Чингис-хана, поскольку на этом основании им было гораздо проще добиться трона и признания, чем просто захватить и удерживать власть силой оружия.

Мухаммад Шайбани и его родственники — Шайбаниды, вынужденные покинуть пределы страны своих предков — Улуса Джучи, к 1525 г. окончательно вытеснили последних потомков Амира Тимура из Чагатайского улуса и, казалось бы, восстановили status quo, вернув власть в этом бывшем улусе Монгольской империи «золотому роду». Однако на рубеже XVIII–XIX вв. новые династии нечингизидского происхождения захватили власть в трёх государствах, ранее входивших в Чагатайский улус, т. е. снова, и на этот раз окончательно узурпировав права «золотого рода» на престол. Однако интересно отметить, что при этом правители этих ханств опирались не только на чингизидскую, но и на тимуридскую традицию, хотя Тимуриды и сами, как известно, с юридической точки зрения считались узурпаторами.

Ещё в сер. XVIII в. фактически управлявший Бухарой аталык Мухаммад-Рахим из племени мангытов (предположительно — одна из ветвей рода правителей Ногайской Орды) сверг одного за другим трёх ханов из династии Аштарханидов и в 1756 г., наконец, решился провозгласить ханом себя самого, хотя сам не принадлежал к Чингизидам даже по женской линии. Тем не менее он счёл себя достаточно могущественным, чтобы созвать курултай и, подобно потомкам «золотого рода», формально быть избранным на нём монархом Бухары[309].

Несмотря на своё могущество и формальное избрание на курултае, Мухаммад-Рахим предпринял определённые шаги по легитимации своей власти. Прежде всего, он женился на дочери одного из свергнутых им ханов — Абу-л-Файза Аштарханида, что в какой-то мере связало его с «золотым родом», по крайней мере в статусе «гургана». Примечательно, впрочем, что именно этот фактор легитимации практически не принимался во внимание бухарскими историками при обосновании ими правомерности воцарения Мухаммад-Рахима[310]. В большей степени они апеллируют к согласию на его избрание 92 узбекских племён, представители которых одобрили его воцарение на курултае, кроме того, узурпатор заручился поддержкой духовенства, объявившего, что воцарение нового хана угодно Аллаху[311].

Тем не менее, перед своей смертью в 1758 г. он решил назначить преемника, руководствуясь именно принципом принадлежности к дому Чингис-хана — правда, весьма и весьма условно. Единственная дочь Мухаммад-Рахима была сначала женой Абд ал-Мумин-хана из династии Аштарханидов (первого ставленника Мухаммад-Рахима и, соответственно, второго из трёх ханов, свергнутых им), а после его смерти стала женой своего двоюродного брата Нарбута-бия Мангыта, и от этого брака родился сын Фазыл. Хотя в биологическом отношении этот единственный внук Мухаммад-Рахима не имел чингизидской крови[312], самозваный хан, вероятно, исходя из того, что его дочь прежде была ханской супругой, присвоил внуку титул «тура», которым обладали только Чингизиды, и провозгласил его своим наследником. Однако, во-первых, права малолетнего Фазыла (к моменту смерти деда ему было шесть лет) были слишком спорны, во-вторых, его отец не сумел противостоять более сильному родственнику — Даниял-бию, дяде Мухаммад-Рахима, захватившему власть после смерти племянника. Фазыл-тура вместе с отцом, в качестве своеобразной «компенсации», был отправлен в город Карши в качестве наместника, а сам Даниял, в отличие от племянника, не пожелал прослыть узурпатором и вернул власть Чингизидам в лице Абу-л-Гази-хана (чья родословная, впрочем, довольно противоречиво представлена в различных источниках)[313]. Даниял-бий и его сын Шах-Мурад (кстати, женившийся на вдове своего двоюродного брата Мухаммад-Рахима — дочери Абу-л-Файз-хана) продолжали считаться лишь аталыками и фактически правили Бухарой, прикрываясь именем Абу-л-Гази-хана[314]. Лишь когда после смерти Шах-Мурада на престол вступил его сын Хайдар-тура (их мать являлась ханской дочерью), он счёл себя достаточно легитимным наследником, чтобы отказаться от практики возведения на престол марионеточных Чингизидов[315].

Несмотря на то что формально Бухара кон. XVIII — нач. ХХ в. не являлась ханством, официально именуясь эмиратом[316], фактически нередко её правители из династии Мангытов уже с 1820-х гг. (начиная с эмира Насруллаха) титуловались ханами[317], а последний из них, Сайид-Алим-хан, официально присоединил этот титул к своему имени. Все они подчёркивали, что в их жилах текла чингизидская кровь, и это позволяло им считаться «тура», т. е. лицами, имевшими право на ханский трон и верховную власть в бывшем чингизидском государстве[318]. Свой статус они подчёркивали также набором полномочий, присущих именно ханам: законодательная деятельность (в форме издания актов высшей юридической силы — ярлыков, которые прежде имели право издавать только независимые верховные правители-ханы), установление налогов и сборов, не предусмотренных мусульманским правом, сохранение чингизидской системы администрации[319]. Эти полномочия бухарские эмиры, а также и другие правители из «новых» среднеазиатских династий сохраняли вплоть до прекращения существования их государств в 1-й четв. ХХ в. Характерно, что в официальной российской имперской документации, а также в прессе последние эмиры Бухары периодически упоминались то с ханским титулом, то без него[320].

Кроме того, чтобы придать больший вес своим правам, Мангыты возродили и отдельные тимуридские традиции, в частности, введённый в 1800 г. эмиром Хайдаром процесс интронизации с использованием Кок-Таш («синего трона») Тимуридов, который не использовали сменившие их ханы — Шайбаниды и Аштарханиды[321].

В начале XIX в. произошла смена династии и в Хиве, где в 1804 г. был свергнут хан Абу-л-Гази[322] (по странному совпадению — тёзка и современник последнего бухарского хана-Чингизида!), и на трон вступил Ильтузар, потомственный фактический правитель ханства — инак (градоправитель) города Хивы из племени кунгратов. Это племя ещё с эпохи Чингис-хана было тесно связано с «золотым родом» брачными узами; многие старшие жёны золотоордынских ханов также происходили из кунгратов.

Однако сам хорезмский узурпатор, как и Мухаммад-Рахим Мангыт, не счёл нужным заботиться о формальном обосновании своих прав на трон. Единственным его объяснением стала «неспособность» хана-Чингизида к управлению, что и послужило формальным поводом для его смещения, после чего с одобрения хивинской знати кунгратский аристократ был провозглашён новым ханом — снова практически при таких же условиях, что и Мухаммад-Рахим Бухарский[323]. Как и Тимуриды ранее, основатель новой ханской династии официально объявил об отмене всех налогов, сборов и повинностей, установленных в Хорезме со времён Чингис-хана и не соответствующих нормам шариата[324]. Однако, подобно бухарским Мангытам, новые хивинские ханы сохраняли такие чингизидские политико-правовые традиции, как избрание ханов на курултае, административное управление и издание ханами ярлыков — актов высшей юридической силы[325].

Неизвестно, собирался ли Ильтузар в дальнейшем найти законные основания для своей узурпации: он погиб два года спустя после своего воцарения, в 1806 г., утонув при переправе через реку во время очередного военного похода. Интересно, что его брат, Мухаммад-Рахим Кунграт, унаследовав власть от брата, поначалу не решался последовать его примеру и вернул на трон свергнутого Абул-Гази-хана, однако в том же 1806 г. сверг его окончательно, созвав курултай, который избрал его ханом[326].

Впрочем, оба узурпатора (и снова — как Мухаммад-Рахим Мангыт!) постарались найти связующее звено с «золотым родом»: Ильтузар был женат на дочери казахского султана Болекея, являвшегося короткое время хивинским ханом, в 1770–1771 гг.,

а Мухаммад-Рахим после смерти брата также женился на ней (согласно тюрко-монгольским, а не мусульманским обычаям!). В дальнейшем на дочерях казахских Чингизидов женились также сын Мухаммад-Рахима — Алла-Кули-хан и внук Мухаммад-Амин[327]. Однако эти браки и даже возможная принадлежность к Чингизидам по женской линии всё же не давали Кунгратам формального права на ханский титул. Это осознавали и они сами, и соседние государи. В частности, Российский правитель в попытках подчинить Хивинское ханство неоднократно несколько раз пытался разыграть «чингизидскую карту» в борьбе с династией Кунгратов. Так, во время неудачного «зимнего похода» на Хиву 1839–1840 гг. оренбургский военный губернатор В. А. Перовский держал при себе казахского султана-Чингизида Бай-Мухаммада Айчувакова, чтобы возвести его на хивинский трон после захвата ханства[328]. В 1841 г. во время переговоров с хивинским ханом Алла-Кули, когда последний в качестве свидетелей привёл нескольких казахских султанов, признававших его власть, член российской посольской миссии М. Аитов упрекал их в том, что их предки не так давно сами правили Хивой, а теперь они позволяют помыкать собой узурпаторам[329]. Бухарские Мангыты, имея такое же отношение к роду Чингизидов, что и хивинские Кунграты, всё же не провозгласили себя ханами. Почему же хорезмские узурпаторы пошли на это?

По-видимому, следует принять во внимание несколько обстоятельств. Во-первых, ещё со времен Чингис-хана и его ближайших преемников племя кунграт обладало высоким статусом в Монгольской империи и её улусах как особое «хатунское племя»: ещё прежде Чингис-хана его предки брали в жёны кунгратских девушек, а сами отдавали им в жёны своих дочерей. Это способствовало укреплению кровнородственных связей кунгратов и ханского рода Борджигин и, соответственно, обеспечивало статус и влияние кунгратской знати в различных улусах Монгольской империи[330]. Не исключено, что это обстоятельство могло подвигнуть Кунгратов Хивы притязать на более высокий статус, чем бухарские Мангыты (хотя в хивинской историографии это основание права Кунгратов на верховную власть не фигурирует), тем более что именно Кунграты (династия Суфи) с сер. XIV по нач. XVI в. являлись хорезмскими правителями под властью сначала золотоордынских Джучидов, а затем и Тимуридов[331]. Второе же обстоятельство — это географическое положение Хивы и всего Хорезмского оазиса: удалённое от других среднеазиатских государств, защищённое пустынями, населёнными воинственными туркменскими племенами, это ханство в течение длительного времени сохраняло независимость благодаря именно природным факторам, а не собственному военному могуществу. Рискнём предположить, что Кунграты приняли ханский титул во многом именно в надежде, что труднодоступность Хивы не позволит ни Чингизидам, ни другим монархам Центральной Азии оспаривать их претензии военными мерами, тогда как признание на дипломатическом уровне Кунгратов в рассматриваемый период не слишком интересовало. Наконец, хивинские ханы-Кунграты (как, впрочем, и другие среднеазиатские правители) оказались неплохими политиками: они сумели добиться признания себя в ханском достоинстве со стороны соседних туркменских племён, «великих держав» (Британской и Российской империй) и даже казахских Чингизидов, которых они время от времени даже сами принимали в своё подданство.

Наиболее интересным представляется пример с Кокандским ханством, которое, в отличие от Хивы и Коканда, до нач. XIX в. вообще не имело собственных ханов. Тем не менее представители узбекской династии Минг, управлявшие собственно Кокандом, и с начала XVIII в. фактически установившие контроль над всей Ферганой, не только присвоили себе ханский титул, но даже в большей степени, чем бухарские эмиры, обосновывали свои права на трон как потомки и правопреемники Тимуридов.

Как и в ранее рассмотренных примерах, первый правитель, провозгласивший себя ханом, Алим-хан, не слишком беспокоился о легитимации своей власти: ему было достаточно сильной армии, централизованной власти и покорности других ферганских родов и племён. А вот его брату и преемнику Омар-хану уже потребовались основания для обоснования законности своего правления, поскольку он намеревался управлять не только Ферганой, но и претендовал на владения бухарских и хивинских монархов. Естественно, для этого ему понадобилось представить себя более законным правопреемником прежних монархов, нежели бухарские Мангыты и хивинские Кунграты[332].

Именно при Омар-хане возникает историографическая легенда о происхождении кокандской династии Минг от некоего Алтун-Бишиха — мифического сына Захир ад-Дина Бабура, правившего, как известно, в Фергане до его изгнания Шайбанидами и основания империи Великих Моголов в Индии. Потомки Алтун-Бишиха, согласно кокандской историографии, правили в Фергане с XVI в. (хотя известно, что в действительности до XVII в. включительно она входила в состав Бухарского ханства). Как и бухарские Мангыты, кокандские Минги последовательно проводили идею о большей законности прав на престол Тимуридов из Чагатайского улуса, нежели Чингизидов — выходцев из Золотой Орды. А поскольку Бабур по материнской линии принадлежал к ханам Могулистана, т. е. чагатайской ветви «золотого рода», то новые кокандские ханы представали в глазах подданных и соседних правителей как прямые наследники законной династии[333]. Тем не менее в переговорах с китайским императором кокандский Мадали-хан заявлял: «Моя родословная плоть от плоти доходит до самого Чингиз-хана хана, и я потомок ханов во плоти»[334]. Несомненно, происхождение от Тимура (по некоторым сведениям, платившего в своё время дань империи Мин) в глазах правителей Китая не было столь значимым, сколь происхождение от Чингис-хана, что и предопределило выбор генеалогии кокандским ханом в переговорах.

Тем не менее такая легитимация власти кокандских ханов оказывалась уязвимой в случае претензий на власть прямых потомков Чингис-хана. Так, в 1853 г., отправляясь в поход на кокандскую крепость Ак-Мечеть, оренбургский и самарский генерал-губернатор В. А. Перовский взял с собой казахского султана Иликея (Ер-Мухаммада Касымова, также потомка Абулхайра), который в 1845–1852 гг. уже признавался в ханском достоинстве хивинскими властями[335]. Мы не нашли в источниках прямых указаний на то, что Перовский намеревался выдвинуть султана в качестве претендента на кокандский трон (как он планировал в отношении другого казахского султана Бай-Мухаммада во время своего же «зимнего похода» на Хиву в 1839/1840 г.), однако, по-видимому, сами власти Коканда заподозрили такую возможность. На это указывает тот факт, что кокандские чиновники из осаждённой Ак-Мечети обменивались посланиями и вели переговоры не только с В. А. Перовским, но и с самим Иликеем, хотя султан никакого официального статуса в походе на кокандскую крепость не имел[336]. Нет сомнения, что Перовский намеревался использовать в качестве дополнительного инструмента борьбы с кокандцами тот факт, что они, будучи подданными хана с сомнительной легитимацией, противостоят русским, среди которых находятся и «природные» Чингизиды (помимо Иликея, Перовского сопровождали ещё несколько казахских султанов).

Итак, ссылка на происхождение не только от Чингис-хана, но и от Тимура — весьма специфическое явление, имевшее место в политической жизни Средней Азии XVIII в. и в особенности в XIX в. По мнению казахстанского исследователя Т. К. Бейсембиева, среднеазиатские правители этого периода стали выдвигать идею, которую он назвал «возрождением чагатайской государственности». Её суть заключалась в том, что две последние ханские династии — Шайбаниды и Аштраханиды — объявлялись незаконными: они происходили от Джучи, основателя Золотой Орды, и, следовательно, не имели права на трон в улусе, принадлежавшем потомкам его брата Чагатая, которые сначала поддерживались, а затем были сменены на троне Тимуром и его родом[337]. Соответственно, новые правители (Мангыты, Кунграты, Минги), свергнув этих «пришлых» ханов, стали восстановителями чагатайской государственности, разрушенной джучидскими династиями.

Эта идеология представляется до некоторой степени противоречивой — ведь называя Аштарханидов узурпаторами, бухарские эмиры всё же носили приставку «тура», на которую приобрели право путём браков с царевнами именно из этой династии, да и хивинские Кунграты также породнились не с чагатайскими Чингизидами, а с казахскими — т. е. теми же Джучидами! С другой стороны, эта идея представляет большой интерес с политико-правовой точки зрения — ведь в своих интересах постчингизидские монархи Средней Азии совершенно исказили сам принцип «чингизизма». В имперскую эпоху принадлежность к «золотому роду» давала право стать ханом в любом государстве на пространстве бывшей Монгольской империи. Правители же XVIII–XIX вв., напротив, указывали, что только конкретная ветвь Чингизидов, потомки Чагатая, имела право царствовать в ханствах Средней Азии, тогда как воцарение в них представителей других ветвей незаконно. Изначальной целью создания «чингизизма» было существование (или восстановление) империи под общей властью потомков Чингис-хана и возможностью сохранения власти за «золотым родом», даже если одна из его ветвей, правящая в конкретном государстве, пресечётся. В трактовке же Мангытов, Кунгратов и Мингов эта идея стала орудием своеобразного «изоляционизма» среднеазиатских постчингизидских монархов, поскольку позволяла им не допускать к борьбе за власть в Средней Азии любую ветвь Чингизидов, за исключением потомков Чагатая (к этому времени благополучно вымерших). В результате Чагатаиды, провозглашённые единственными законными правителями Средней Азии, были противопоставлены всем остальным чингизидским династиям. И, как ни парадоксально, в новой трактовке более легитимными правителями этого региона стали считаться Тимуриды, а не сменившие их чингизидские династии более позднего времени[338]. И хотя, согласно исследованиям Т. К. Бейсембиева, эта концепция получила наибольшее развитие в кон. XVIII–XIX вв., её истоки, несомненно, берут начало из куда более ранней историографии. Например, уже Бабур в своих «Записках» себя представляет как потомственного властителя Мавераннахра, тогда как хан-Чингизид Мухаммад Шайбани, пришедший в Среднюю Азию из Восточного Дешт-и Кипчака, бывших золотоордынских владений, характеризуется как «чужак и враг»[339].

Преемниками Чагатаидов и Тимуридов и стали объявлять себя среднеазиатские правители постчингизидского периода. Весьма интересно отметить, что эта преемственность продвигалась не только на чисто политическом, идеологическом или даже историографическом, но и, так сказать, филологическом уровне. Среднеазиатские правители кон. XVIII — нач. ХХ в. широко использовали чагатайский вариант тюркского языка («чагатайский тюрки») в литературе и разговорной речи, ранее широко распространившийся из Средней Азии по многим тюрко-монгольским государствам, но со временем вытесняемый среднеазиатским вариантом фарси[340]. Они покровительствовали поэтам, продолжавшим традиции классической среднеазиатской поэзии (заложенные Алишером Навои и др.). Например, кокандский Омар-хан, при котором, собственно, и началось создание традиции правопреемства династии Минг от Тимуридов, в 1820 г. направил османскому султану Махмуду II среди других подарков и поэтическую антологию, в которую вошли произведения Алишера Навои, Лутфи, Фузули и… самого Омар-хана, который, таким образом, демонстрировал не только политическую, но и культурную преемственность от Тимуридов[341]! Узбекский исследователь А. С. Эркинов назвал эту тенденцию «тимуридским маньеризмом»[342].

Итак, идея чингизидского правления в единой империи к XVIII–XIX вв. трансформировалась в новую идеологию, отвечавшую интересам «региональных» государств, стремившимся выйти из-под власти Чингизидов. Для этого были использованы различные инструменты:

— идеологические (формирование концепции правопреемства именно от Чагатайской династии в ущерб правам на трон потомкам других золотоордынских Чингизидов);

— политико-правовые (сохранение ханских титулов, системы управления, налогов, источников права — в первую очередь ханских указов-ярлыков, — и др. от чингизидских времён, т. е. опять же прямое правопреемство, а не разрушение прежних государственных традиций и формирование новых);

— культурные (использование в качестве официального государственного языка чагатайского тюрки, покровительство учёным и поэтам, создание литературных антологий, начинавшихся произведениями чагатаидских и тимуридских поэтов и т. д.).

Безусловно, мы не можем утверждать, что именно этот инструментарий обеспечил в полной мере нечингизидским правителям легитимацию сначала в XV–XVI вв., а затем и в XVIII — начале ХХ в. (Минги правили до 1876 г., Мангыты и Кунграты — до 1920 г.). Конечно же, следует учитывать и кризис Дома Чингизидов, утрачивавших авторитет в результате собственных междоусобиц, распада государств имперского типа, неспособности адаптировать свои политические взгляды и претензии к изменявшимся условиям. Другим важным обстоятельством стало всё возраставшее влияние вождей кочевых племён, на которых были вынуждены опираться последние ханы-Чингизиды, постепенно уступая им фактическую власть в своих государствах. Со временем именно эти родоплеменные аристократы сами стали выбирать, кого возводить на престол (приглашая даже Чингизидов из Казахстана на троны Бухары, Хивы и Ферганы), пока не сочли, что в результате их действий авторитет «золотого рода» упал настолько, что их может безболезненно сменить другая династия, прежде воспринимавшаяся Чингизидами как «чёрная кость».

Зачем же в этих условиях новые династии апеллировали к чингизидским традициям — либо прямо, либо опосредованно через тимуридские? Ведь в глазах представителей «золотого рода» предъявляемых ими оснований было всё равно недостаточно для формального признания прав Мангытов, Кунгратов, Мингов на престол, и для Чингизидов они являлись узурпаторами, дерзнувшими нарушить монополию «золотого рода» на ханский титул и верховную власть. Думаем, что эти сложные политико-идеологические конструкции были адресованы не Чингизидам (которые для новых династий были уже «пройденным этапом»), а в какой-то мере иностранным державам, которые могли не разбираться в тонкостях перехода власти в тюрко-монгольских государствах, и в особенности другим родоплеменным аристократическим кланам внутри собственных государств. Ведь захват трона в результате свержения Чингизидов породил опасные прецеденты, которые могли быть обращены и против самих узурпаторов: любой могущественный клан в Бухарском, Хивинском или Кокандском ханстве мог последовать примеру, соответственно, Мангытов, Кунгратов и Мингов, свергнуть их и точно так же захватить трон и объявить себя ханом. Поэтому, едва укрепив свои позиции на тронах, новые правители постарались противопоставить себя другим равным по статусу аристократическим кланам, возвыситься над ними, ссылаясь на родство с Чингизидами, преемство от них. Впрочем, в полной мере отдавая себе отчёт, что чингизидское происхождение перестало являться главным и единственным основанием для претензий на трон, узурпаторские династии задействовали и другие факторы легитимации, равно как и их противники.

Борьба Российского государства за «золотоордынское наследство», начавшаяся в XVI в. с аннексией Казанского, Астраханского и Сибирского ханств, завершилась лишь в XVIII в., когда под властью Российской империи оказались Казахстан (1731 г.) и Крымское ханство (1783 г.). Несмотря на то что российские правители уже с XIV в. имели опыт взаимодействия с кочевыми подданными, имперская политика в отношении этих новых территорий далеко не всегда была последовательной и непротиворечивой. Особенно ярко это проявилось во взаимодействии имперских властей с казахской правящей элитой.

Дело в том, что, в отличие от всех прочих постордынских государств, которые были завоёваны Российской империей, Казахстан, последний из наследников Улуса Джучи, в котором правили прямые потомки ханов Золотой Орды, принял российское подданство добровольно (пусть и под воздействием внешних обстоятельств)[343], поэтому отношения имперской власти с казахскими правителями на протяжении довольно длительного времени строились на договорной основе — как с вассалами, а не с подданными, подобно другим «инородцам» в составе Российской империи. Первые десятилетия пребывания казахов в российском подданстве имперские власти вообще не вмешивались в казахские дела, довольствуясь зачастую лишь формальным признанием со стороны правителей своей зависимости от России. Лишь в 1770-е гг. имперские власти (как центральные, так и региональные — оренбургские и западносибирские) стали влиять на политику казахских правителей, стараясь поставить их в большую зависимость от Российской империи. При этом первоначально российский монарх делал ставку на представителей «белой кости» — влиятельных ханов и султанов, возводивших происхождение к Чингис-хану, полагая, что те, усилив свою власть, смогут обеспечить реализацию русской политики в Казахстане. Однако многие из казахских правителей не желали находиться в полной зависимости от русского монарха, они отказывались (уплачивать ясак, воздерживаться от нападений на других имперских подданных — калмыков, башкир, казаков), также могли в одностороннем порядке отказаться от российского подданства, признав себя вассалами либо китайской империи Цин, либо Хивинского ханства[344].

Данное обстоятельство не устраивало российскую имперскую власть, поэтому в сер. 1780-х гг. круто поменяла приоритеты и предприняла первую попытку упразднения ханской власти в Казахстане, передав всю полноту властных и судебных полномочий в руки менее знатных родоплеменных предводителей — биев, в отличие от Чингизидов, считавшихся «чёрной костью». Этот процесс был закреплён несколькими указами Екатерины II, формально лишь санкционировавшей проведение т. н. «судебной реформы» оренбургского генерал-губернатора О. А. Игельстрома[345]. Однако попытка лишения власти ханов привела и серьёзному сопротивлению среди казахов, уже в начале 1790-х гг. добившихся восстановления ханской власти — правда, с этого времени ханы уже не просто утверждались российским монархом, а фактически избирались лишь из числа тех потомков Чингис-хана, которые были полностью лояльны Российской империи[346].

Потерпев неудачу с отстранением от власти потомков Чингис-хана, российская власть предприняла повторную попытку отмены ханской власти — на этот раз проведя длительную подготовительную работу. Прежде всего, она обеспечивала «избрание» (а по сути назначали) в качестве ханов не слишком эффективных правителей, неспособных поддерживать в народе образ ханов как сильных и энергичных властителей, защитников интересов Казахстана перед российскими властями. Это были либо престарелые монархи (как Айшуак, который занял трон в 74-летнем возрасте и после восьми лет номинального правления сам попросил освободить его от ханских полномочий «по причине глубокой старости»[347]), либо такие, действия которых постоянно контролировали представители российской власти и (как хан Ширгази, сын Айшуака), наконец, такие, кто изначально не пользовался популярностью в народе и был вынужден сам обращаться за поддержкой к российскому монарху (как Вали, сын Аблая, правивший в Среднем Жузе). Кроме того, политика по разделению власти в жузах между несколькими правителями в каждом из них, также начатая Екатериной II, была продолжена — на этот раз речь шла об официальном соправительстве двух ханов, из которых ни один не признавался младшим по отношению к другому: в Среднем Жузе — Вали и Букей, в Младшем Жузе — Ширгази и Букей. Таким образом, традиционная власть хана как единоличного монарха, ослаблялась не только de-facto, но и при прямом участии имперских властей[348].

Соответственно, когда в нач. 1820-х гг. была предпринята новая попытка российских властей упразднить ханскую власть, она не встретила такого резкого противодействия со стороны различных слоёв казахского населения, каковое было оказано при предыдущей попытке в кон. XVIII в. Нормативное закрепление эти преобразования получили в «Уставе о сибирских киргизах» (1822 г.), разработанном сибирским генерал-губернатором М. М. Сперанским для Среднего Жуза[349], и «Утверждённом мнением Комитета азиатских дел относительно преобразования управления

Оренбургским краем», основанным на проекте оренбургского военного губернатора П. К. Эссена[350].

Лишившись права претендовать на ханский трон, потомки Чингис-хана, однако, сохранили фактическую монополию на верховную власть в Казахстане, поскольку именно из их числа избирались окружные и волостные султаны[351]. Вместе с тем «Устав о сибирских киргизах» прямо предусматривал включение всех казахских правителей в чиновную иерархию Российской империи: старшие султаны при вступлении в должность автоматически производились в чин майора российской службы (§ 51), волостные султаны приравнивались к чиновникам 12-го класса по табели о рангах (§ 54), а аульные старшины — к сельским головам. В случае неоднократного исполнения административных обязанностей, т. е. в течение нескольких сроков подряд, султаны имели право испрашивать достоинства дворян российской империи (§ 52). Тем самым представители казахской элиты из прежних вассалов юридически превращались в царских подданных, однако сохранили свои сословные привилегии, отличавшие их от «чёрной кости».

Однако не будем забывать, что русское государство уже имело сравнительно давний опыт интеграции потомков Чингис-хана в российскую сановную иерархию — за счёт постепенного урезания их прав как наследников «золотого рода». Именно так поступали московские цари в XVI–XVII вв. по отношению к наследникам «служилых» Чингизидов, некогда выезжавших к ним на службу из поздней Золотой Орды и постордынских тюрко-татарских ханств[352]. И хотя казахские султаны не «выезжали» в Россию, в отношении их имперская власть стали применять почти те же самые самые меры и с той же целью — «стимулировать» казахских Чингизидов к более активной имперской службе для получения российских чинов и званий, которые и вернули бы им все более и более урезаемые привилегии.

В результате компромиссная политика имперских властей по отношению к султанам-Чингизидам стала изменяться уже во 2-й пол. 1820-х гг., когда позволили претендовать на должности волостных султанов и лицам нечингизидского происхождения, которые сумели себя зарекомендовать в глазах российской власти, приобрести некие заслуги, почётные, чиновные или воинские звания, либо имперские награды. В 1836 г. капитан русской службы Шорман Кучуков, не принадлежавший к потомкам Чингис-хана, был избран старшим султаном Баян-Аульского округа. Всё более и более укреплявшийся в результате принятия новых нормативных актов (в частности, «Положения об отдельном управлении сибирскими киргизами» 1838 г. и «Положения об управлении оренбургскими киргизами» 1844 г.)[353] надзор российских имперских чиновников над казахами позволил предупредить недовольство потомков Чингис-хана возвышением представителей «чёрной кости» в ущерб потомкам прежних ханов.

Практика, стихийно складывавшаяся на протяжении почти двух десятилетий, лишь во 2-й пол. XIX в. получила нормативное закрепление: 23 февраля 1855 г. было издано «Высочайше утверждённое положение Сибирского комитета о порядке избрания старших султанов в казахской степи», в соответствии с которым на должности волостных и окружных султанов официально могли выдвигаться претенденты нечингизидского происхождения при условии, что они обладали званием офицеров российской армии, либо уже имели опыт службы в волостных или окружных правлениях, либо иначе были отличены имперскими властями[354]. В дополнение к Положению от 23 мая 1860 г. было принято «Заключение Совета общего областного управления сибирскими киргизами о новых правилах избрания волостных управителей», инициированное западносибирским генерал-губернатором Г. Х. Гасфортом, уточнившее и расширившее правила, содержавшиеся в предыдущем Положении. Отметив, что хотя, согласно ранее изданным предписаниям, волостными султанами должны были в обязательном порядке становиться султаны по происхождению, причём преимущественно — из сыновей прежних волостных султанов, Совет констатировал, что далеко не во всех волостях имеются султаны-Чингизиды, в результате чего соблюдение такого предписания затруднительно. В связи с этим в «Заключении» было подтверждено право лиц несултанского происхождения на занятие должностей волостных султанов при условии, что они отвечают требованиям, установленным в Положении 1855 г. Более того, совет констатировал, что уже практически с самого открытия округов число волостных султанов в них чингизидского и нечингизидского происхождения было примерно равным (43 — султанского и 33 несултанского происхождения), тогда как к моменту принятия «Заключения» потомков Чингис-хана среди волостных султанов было всего лишь 11, а представителей «чёрной кости» — 62![355] Параллельно происходило ограничение и налогового иммунитета представителей «белой кости»: в соответствии с Положением Сибирского комитета 1831 г. члены семейств Вали и Букея, ханов Среднего Жуза, сохраняли права не платить ясак лишь с первой тысячи принадлежащих им лошадей, 1500 быков и 1500 баранов, тогда как всё поголовье, превышавшее эти цифры, облагалось налогом на общих основаниях[356]. В результате в Казахской степи фактически начала складываться новая казахская элита, чьи права и привилегии основывались уже не на происхождении, а на личных заслугах перед русским монархом, за которые они награждались имперскими чинами, званиями, орденами и медалями.

После принятия положений 1867–1868 гг. казахские султаны-Чингизиды лишились возможности занимать должности окружных и волостных султанов (пусть даже и путём соперничества на выборах с представителями «чёрной кости»). Более того, были отменены привилегированное положение потомков Чингис-хана, в частности, налоговый иммунитет. Во «Временном положении об управлении в Уральской, Тургайской, Акмолинской и Семипалатинской областях» от 21 октября 1868 г. содержался исчерпывающий перечень лиц, которые освобождались от уплаты налогов:

«§ 186. Льготы от платежа кибиточного сбора и других повинностей, дарованные семействам покойных хана Ширгазы Айчувакова и султанов Баймухамета Айчувакова, Ахмеда и Арслана Джантюриных, равно как и семействам киргизов, убитых и раненых в 1844 году в отряде, действовавшем против мятежного Султана Кенесары Касымова, остаются в своей силе.

§ 187. От платежа кибиточного сбора освобождаются также потомки бывших ханов Валия и Букея, по прямой линии, пользовавшиеся льготами от платежа ясака за определённое число скота»[357].

Таким образом, большинство казахских султанов было приравнено по статусу к основной массе казахского населения, проигрывая в правах и привилегиях даже представителям менее знатных родов, но отличённых российскими чинами или наградами. Учитывая, что далеко не все казахские султаны обладали и значительным состоянием, подобные изменения их статуса имели для них весьма негативные последствия, заставив ряд султанов более активно участвовать в деятельности органов волостного управления, либо же делать карьеру на российской службе.

Далеко не многие представители достигли высокого положения в имперской чиновной иерархии. Тем не менее, известно несколько казахских султанов, дослужившихся до высоких военных чинов. К ним относятся, в частности, генерал от кавалерии султан Гази Валиханов (был также членом Русского географического общества)[358], полковник Губайдулла Джангиров (князь Чингиз), проявивший себя отважным воином и полководцем во время русско-турецкой войны 1877–1878 гг.[359], Чокан Валиханов, дослужившийся до звания штабс-ротмистра, однако более известный как учёный и разведчик[360].

Казалось бы, можно сделать вывод, что лишение представителей «белой кости» сословных привилегий в 1860-е гг. стало логическим завершением длительной политики имперских властей по лишению и ограничению властных полномочий казахской элиты и окончательной интеграции Казахстана в состав России наравне с другими регионами. Однако такой вывод был бы не вполне корректным. Во-первых, к этому времени представители рода Чингис-хана уже не могли представлять никакой опасности для российской власти, поскольку лишились возможности занимать ханский трон (и, соответственно, выйти из подчинения русских монархов, признав власть других сюзеренов), утратили монополию на занятие административных должностей в казахских степях, были существенно ограничены их налоговые иммунитеты. Во-вторых, как можно увидеть, отмена особого статуса потомков Чингис-хана в Казахстане происходила в эпоху «великих реформ» в Российской империи, когда аналогичные процессы по превращению сословного общества в единую совокупность подданных царя (пусть и с фактическим сохранением многих сословных привилегий дворянства) происходили во всей Российской империи. Таким образом, можно рассматривать эволюцию статуса «белой кости» в Казахстане не только как отмену прав, привилегий и льгот представителей этого сословия, но и как повышение статуса остальных слоёв казахского населения, получивших больше возможностей для участия в политической жизни, деятельности органов управления и др.

В заключение стоит отметить, что даже после формальной отмены привилегированного статуса потомков Чингис-хана они продолжали пользоваться традиционным уважением в Казахской степи. В частности, известно высказывание казахского политического деятеля Кунабая Ускенбаева, отца выдающегося казахского просветителя Абая Кунабаева (примечательно, что Кунабай и сам в своё время занимал пост окружного султана, хотя и принадлежал к «чёрной кости»): «В нашей мирской жизни всё решают Чингизиды, в религиозной — ходжи»[361]. Эти слова были произнесены в 1879 г., т. е. уже спустя значительное время после формальной отмены особого статуса Чингизидов. Таким образом, официальная отмена привилегированного положения потомков Чингис-хана в силу традиционного уважения к ним со стороны населения Казахстана не лишила их былого авторитета в степи на бытовом уровне, хотя их политическое значение с этого времени фактически было утрачено.

Одной из причин длительности применения «чингизова права» в тюрко-монгольских государствах стал тот факт, что его различные элементы (институты, принципы, отдельные нормы) не застывали в своём развитии, а достаточно гибко адаптировались к изменяющимся условиям — политическим, социальным, религиозным. В некоторых случаях они сохраняли своё название и основное значение, изменяясь в содержательном отношении, в других, не меняясь по сути, они могли обозначаться другим термином. Таким образом, за счёт разного рода компромиссов с другими правовыми системами «чингизово право», созданное в имперскую эпоху, надолго пережило период «степных империй».

Ханские ярлыки играли важную роль в Монгольской империи, а в Золотой Орде на протяжении её существования являлись фактически основным источником права наравне с правовыми нормами и принципами, именуемыми в совокупности Великой Ясой Чингис-хана[362]. Однако к середине XV в. большинство чингизидских государств имперского типа распались, и на их месте возникли «осколки» — тюрко-монгольские государства, далеко не всегда претендовавшие на имперское наследие. Как следствие, Великая Яса (как имперское законодательство) в большинстве этих государств перестала быть актуальной. А какова была судьба института ханских ярлыков? В рамках настоящего исследования мы постараемся найти ответ на этот вопрос, проанализировав сохранившиеся ярлыки тюрко-монгольских государств XV–XIX вв. и сведения о них в других источниках.

Достаточно неплохо известна судьба ярлыков в государствах — преемниках Золотой Орды: Крымском, Казанском, Сибирском ханствах, в меньшей степени в Казахском ханстве и совершенно нет сведений о ярлыках Астраханского ханства. На основании имеющихся сведений можно утверждать, что ярлыки в этих государствах не только сохранились, но и активно использовались в законотворческой практике. Правда, если в Золотой Орде ярлыки нередко играли роль законодательных актов, имевших обязательное всеобщее действие, то в государствах-преемниках они в большей степени являлись своего рода вспомогательным законодательством, возможно, традицией, своего рода свидетельством преемственности местных правителей от Монгольской империи и Золотой Орды.

Наиболее значительное количество ярлыков сохранилось из Крымского ханства, и именно на основе крымских документов можно в наибольшей степени проследить эволюцию этого института в постордынских государствах. Как показывает анализ сохранившихся документов, большинство ханских ярлыков представляли собой либо жалованные грамоты, либо послания иностранным государям, которых крымские монархи (считавшие себя главными наследниками Золотой Орды) рассматривали ниже себя по статусу[363]. Весьма ценными представляются коллекции тарханных ярлыков, которые выдавались крымскими ханами представителям одного и того же рода на протяжении длительного времени[364]. Это свидетельствует о сохранении золотоордынской (и вообще монгольской имперской) традиции, согласно которой каждый новый монарх, вступая на трон, должен был подтверждать или отменять ярлыки своих предшественников. Жалованные грамоты, как и в золотоордынское время, могли жаловаться и отдельным лицам, и целым населённым пунктам[365], а также представителям определённых конфессий — например, известны ярлыки крымских ханов караимам[366].

Функции же ярлыков-законов, существовавших в Золотой Орде и других государствах Чингизидов XIII–XV вв., в Крымском ханстве постепенно перешли к шариатскому законодательству. Так, основу права в Крыму составляли нормы шариата, а судебные решения принимались кадиями и фиксировались в специальных книгах — кадиаскерских сакках[367]. Попытки отдельных ханов повысить роль чингизидского законодательства, одновременно урезав значение шариатских правовых институтов, успеха не имели[368].

Наряду с исчезновением ряда прежних видов ярлыков (законов и судебных решений) в Крымском ханстве появились и новые виды — по субъекту издания. Турецкий автор XVII в. Хюсейн Хезарфенн сообщает, что не только крымские ханы, и но его наследники — калга-султан и нуреддин-султан — имели право издания ярлыков[369]. И в самом деле, до нашего времени сохранился ряд ярлыков, выданных не только ханами, но и лицами, носившими султанский титул — например, указы Мухаммад-Гирей-султана, Адиль-Гирей-султана, Фатх-Гирей-султана и даже ханской дочери Мехри-султан-хани, являющиеся тарханными и суюргальными ярлыками, т. е. жалованными грамотами[370]. Это свидетельствует о том, что уже в XVI в. крымские ханы утратили монополию на издание ярлыков в пользу своих наиболее влиятельных членов династии.

Из Казанского ханства сохранилось всего лишь несколько официальных документов, из них только два ханских ярлыка, оба являющиеся тарханными — хана Ибрагима и Сахиб-Гирея[371]. Несмотря на отсутствие значительного числа актов казанской ханской канцелярии, есть основание полагать, что именно в Казанском ханстве могли в значительной степени сохраниться виды ярлыков, наиболее характерных для Золотой Орды. Это связано с тем, что за сравнительно короткое время своего существования Казанское ханство (1437/1445–1552) не успело ни забыть ордынские традиции, ни попасть под чужеземное влияние — в отличие, например, от Крымского ханства, уже к сер. XVI в. оказавшегося под сильным влиянием османской государственно-правовой традиции.

Несмотря на то что в Казанском ханстве административный аппарат строился также на основе мусульманской чиновной иерархии, в нём сохранились и некоторые ордынские (т. е. фактически тюрко-монгольские) административные институты. Например, упоминаемые в источниках административные единицы «даруги»/«дороги», несомненно, сопоставимы с областями Золотой Орды, возглавлявшиеся ханскими наместниками — даругами. Эта параллель становится ещё более очевидной, если принять во внимание, что эти «даруги» в свою очередь делились, вероятно, на сотни и десятки, что также вполне соответствует золотоордынской административной системе[372]. В связи с этим вполне логичным представляется, что назначения на должность правителей этих «даруг» также осуществлялись в порядке, принятом ещё в Золотой Орде, т. е. путём выдачи соответствующих ханских ярлыков.

Тем не менее мусульманские традиции Поволжья, существовавшие здесь ещё задолго до возникновения Золотой Орды, несомненно, обусловили доминирующее положение мусульманского права в правовой системе Казанского ханства. Поэтому нет оснований считать, что ханские ярлыки-законы, характерные для Золотой Орды, сохранились в этом ханстве.

Не больше официальных актов сохранилось и от ещё одного пост-ордынского государства — Тюменского юрта, впоследствии известного под названием Сибирского ханства. История этого государства вообще до сих пор изучена весьма слабо, поэтому исследователи высказывают различные предположения относительно его административного устройства и институтов управления, международного положения, национального состава и др.[373] Тем не менее существование в нём института ханских ярлыков представляется несомненным. Так, например, в послании тюменского хана Сайид-Ибрахима (Ибака) московскому великому князю Ивану III от 1489 г. присутствует фраза: «Чюмгур князь как дойдёт, ярлык увидев, твоему братству примета то будет»[374]. Само послание ярлыком не является, поскольку адресовано равному по положению государю[375], однако упоминаемый в ней ярлык — это своего рода «верительная грамота», выданная ханскому посланцу как свидетельство наделения его дипломатическими полномочиями[376]. Менее понятен статус ещё одного документа — послания хана Кучума в Москву от 1570 г., которое в сохранившемся русском переводе именуется грамотой[377], но некоторые исследователи переводят слово «грамота» как «ярлык»[378]. Полагаем, что не следует считать этот документ ярлыком, поскольку, во-первых, нет указаний на то, что Кучум-хан ставил себя выше московского царя, во-вторых, текст грамоты завершается «поклоном», что также никак не характерно для ярлыков, направляя которые, ханы ставили себя выше своих адресатов.

Как уже отмечалось, о ярлыках Казахского ханства очень мало сведений. Тем не менее можно обоснованно утверждать, что в нём этот правовой институт также применялся. Ярлыки издавались казахскими ханами в XVII–XVIII вв., например, одну из т. н. «сыгнакских грамот», обнаруженных В. В. Бартольдом в 1902 г., приписывают казахскому хану (или султану) сер. XVII в.[379] По некоторым сведениям, знаменитый свод законов Тауке-хана (1680–1715) «Жетi жаргы» («Семь установлений») именовался также и «Жеты Жарлык», т. е. «Семь ярлыков (указов)»[380]. Издавались ли ярлыки казахскими ханами кон. XVIII — нач. XIX в., остаётся лишь строить предположения. Исследователям пока удалось обнаружить лишь сведения о подзаконных актах казахских ханов (распоряжениях и посланиях) рассматриваемого периода, которые, правда, в большинстве своём также не сохранились и известны преимущественно по сообщениям переводчиков Оренбургской и Омской пограничных канцелярий[381]. Отметим, что, как и в Крымском ханстве, в Казахстане подобные акты могли издавать не только ханы, но и султаны и ханши[382].

Завершая обзор эволюции института ярлыков в постордынских государствах, следует сказать несколько слов ещё об одной весьма интересной тенденции, связанной с этой эволюцией. Речь идёт о фактах выдачи ярлыков самим ханам-Чингизидам и другим правителям постордынских государств (юртов) иностранными монархами, которые сами потомками Чингис-хана не являлись и, таким образом, формально не имели права издавать ярлыки. Тем не менее нам известны, как минимум, шесть таких документов: ярлык турецкого султана Мехмеда II крымскому хану Менгли-Гирею 1473 г.[383], ярлык Ивана Грозного сибирскому князю Едигеру 1556 г., и три ярлыка того же Ивана Грозного ногайским мирзам 1557–1561 гг. [384], а также ярлык Бориса Годунова 1600 г., в котором казахский султан Ураз-Мухаммад назначался ханом Касимовского юрта (отметим, что тексты двух ярлыков — Ивана Грозного 1556 г. и Бориса Годунова 1600 г. — не сохранились, факты их выдачи лишь упоминаются в источниках)[385]. Обратим внимание, что вообще-то в законодательной и делопроизводственной практике и Османской империи, и Московского царства ярлыки не применялись: несомненно, издание указанных актов носило экстраординарный характер, отражавший особенности взаимодействия Османской империи и Московского царства с постордынскими государствами Чингизидов.

Не исчез институт ханских ярлыков и в других тюрко-монгольских государствах. Более того, издание ярлыков как прерогатива правителей из рода Чингис-хана в государствах бывшего Чагатайского улуса нашло даже более яркое выражение, чем в ряде джучидских государств. Так, например, потомки Амира Тимура, правившие Мавераннахром в течение всего XV в., приложили немало усилий для ликвидации чингизидских традиций и перехода к мусульманскому законодательству[386]. Сохранился ряд документов владетельных Тимуридов, однако они именовались «соз» («слово»), а не «ярлык»[387]. Этот факт, на наш взгляд, позволяет говорить о том, что известный пиетет к роду Чингис-хана сохранялся даже в Тимуридском государстве, и новые правители не осмеливались претендовать ни на ханский титул, ни на издание ярлыков, являвшееся прерогативой ханов-Чингизидов.

Однако в начале XVI в. трон в Мавераннахре, а затем и во всех государствах Тимуридов занял Мухаммад Шайбани-хан, ставший основателем Бухарского ханства. Он был не только потомком Джучи и, следовательно, носителем политической и правовой идеологии своих предков — ханов Золотой Орды, но и старался возродить прежние имперские традиции — включая применение Ясы и издание ярлыков. Впрочем, ярлыков самого Шайбани-хана сохранилось не так уж много (если допустить, что именно они упоминаются под термином «августейший указ» в сочинениях т. н. «шайбанидского круга»). Мухаммад Шайбани старался войти в историю также и как ревностный мусульманин, поэтому многие государственные решения оформлялись путём издания фетв своих улемов. Это, вероятно, считалось также и более легитимным в соответствии с мусульманскими традициями Мавераннахра и Хорасана, где с исламом были знакомы уже с VIII в.

Тем не менее и сам Мухаммад Шайбани, и его преемники — бухарские ханы Шайбаниды и Аштарханиды — продолжали издавать ярлыки, стараясь продолжать чингизидские правотворческие традиции. До нашего времени сохранились тексты ряда таких актов, в частности, ярлыки Абд ал-Латифа, Абдаллаха II, Имама-Кули, Убайдаллаха II[388]. Как и в постордынских государствах, значительная их часть представляет собой жалованные грамоты, что является весьма ярким отражением того, насколько монархи зависели от своих эмиров и представителей высшего мусульманского духовенства, которым они и жаловали льготы и привилегии, вакфы и земельные владения. Однако ряд ярлыков бухарских ханов представляет собой и характерные для Золотой Орды (и других тюрко-монгольских государств имперского типа) послания старших младшим или же ханские указы, наделяющие полномочиями. В качестве примеров таких документов можно привести ярлык Абдаллаха II Шайбанида сибирскому хану Кучуму, номинально признававшему верховенство своего бухарского родича (1595/1596 г.), ярлык хана Имам-Кули Аштарханида, выданный бухарскому купцу, направленному в Москву с ханским поручением (1633 г.), а также ярлык балхского хана Надир-Мухаммада Аштарханида, выданный в качестве «верительной грамоты» своему послу в Москву (1641 г.)[389]. Интересно отметить, что в Бухарском ханстве в XVIII в. существовала даже высокая придворная должность парвоначи, официальной обязанностью которого было доставление ярлыков бухарского правителя адресатам, а также их оглашение для всеобщего сведения[390]. Институт ярлыков сохранился и в Бухарском эмирате, возглавлявшемся эмирами из династии Мангытов[391]. Хотя они принадлежали к потомкам Чингис-хана лишь по женской линии и поэтому носили лишь титул эмиров, однако поскольку они являлись верховными и независимыми государями, то формально имели право издавать ярлыки.

До нашего времени сохранились также ярлыки монархов Хивинского ханства. Известно довольно большое число таких актов дипломатического характера — в частности, ярлыки-послания хивинских правителей в Москву (отметим, что часть этих ярлыков также принадлежит не только ханам, но и султанам — удельным хивинским правителям)[392]. По-видимому, хивинские ханы считали себя выше по положению, чем московские государи. Кроме того, сохранился ряд тарханно-суюргальных ярлыков, регулирующих земельные отношения в Хивинском ханстве, причём ряд их принадлежит ханам из династии Кунгратов (Инаков), которые, подобно бухарским Мангытам, являлись потомками Чингизидов лишь по женской линии[393].

Существовал институт ярлыков и в Кокандском ханстве, правители которого, бии из династии Минг (впоследствии принявшие ханский титул), вообще не принадлежали к роду Чингис-хана, считаясь потомками Бабура из рода Тимуридов (знаменитого основателя империи Великих Моголов в Индии). Тем не менее они также издавали ярлыки, будучи суверенными государями в своих владениях. Большинство ярлыков кокандских ханов, сохранившихся до нашего времени, касается регулирования земельных отношений в государстве[394], однако сохранился и ряд ярлыков о назначении на должность[395].

Очень мало известно о правотворческой деятельности правителей другой бывшей части Чагатайского улуса — Могулистана, в котором до конца XVII в. правили потомки Чагатая. Тем не менее сравнительно недавно, благодаря исследованиям М. А. Усманова были обнаружены и охарактеризованы несколько ярлыков Турфанских правителей: суюргальный ярлык Мансур-хана (1518 г.), ярлык о пожаловании вакфа Саид Бахадур-хана (1651 г.) и тарханный ярлык Саид Баба-хана (1667 г.). Формуляры и реквизиты этих ярлыков (формулировка «слово моё», наличие ханских тамг в качестве удостоверения и т. д.) свидетельствуют о том, что при их издании турфанские властители также следовали общечингизидской правотворческой традиции[396].

Сравнительно небольшой удельный вес чингизидских правовых традиций в государствах, возникших на территории улусов Джучи и Чагатая, как мы уже отмечали, по-видимому, был связан с ростом влияния в них, с одной стороны, ислама, а с другой — обычного права. Монгольское ханство избегло этой участи, поскольку его официальной религией стал буддизм. И хотя он тоже оказал существенное влияние на развитие чингизидского государства и права, оно имело совершенно другой характер: в Монголии получила распространение концепция т. н. «двух законов», в соответствии с которой духовные вопросы разрешались по буддийским канонам, а светские — в соответствии с чингизидским и обычным правом[397].

Соответственно, ханские ярлыки продолжали издаваться и в XV–XVIII вв., хотя в это время получило распространение и монгольское кодифицированное законодательство (законы Алтан-хана, 18 степных законов, Халха Джирум и т. д.). В монгольских позднесредневековых исторических сочинениях упоминаются ярлыки ханов XV–XVI вв. Элбэга, Дайсунга, Мандухай-хатун, Даян-хана[398]. Следовал традиции издания ярлыков и Галдан Бошугту-хан, правитель Джунгарского ханства 2-й пол. XVII в., который, не будучи Чингизидом, тем не менее, принял ханский титул и в течение длительного времени боролся за гегемонию во всей Монголии (в т. ч. и над чингизидскими ханствами Халхи). Известны два его ярлыка, которые, в отличие от большинства других дошедших до нас от рассматриваемого периода, носят законодательный характер: в них содержится ряд постановлений в области суда, которыми Галдан-хан дополнил законодательный свод своего отца Батура-хунтайджи «Их Цааз», изданный в 1640 г.[399].

Традиция издания ярлыков, таким образом, являлась неотъемлемым признаком и символом ханской власти. Красноречивым примером тому служат события 1911–1919 гг. в Монголии, когда она провозгласила независимость от павшей империи Цин в Китае, а её духовный глава Богдо-гэгэн VIII стал и её светским монархом — Богдо-ханом. Тибетец по происхождению, он, тем не менее, выступил ярым приверженцем монгольских (фактически — чингизидских) правовых традиций. Принятый в его правление «Свод законов автономной Монголии» буквально пронизан духом традиционного монгольского национального права. А помимо свода законов, Богдо-хан также издавал и ярлыки, приравнивая себя к монархам из рода Чингис-хана[400].

Подводя итог вышесказанному исследованию, можно сделать вывод, что институт ярлыков в тюрко-монгольских государствах постимперского периода (XV–XIX вв.) сохранился, однако их роль существенно изменилась. Во-первых, исчезли из употребления некоторые виды ярлыков, уступив место нормам религиозного права и кодифицированному законодательству. Во-вторых, ханы ряда государств утратили монополию на ярлыки, право издавать которые появилось также у влиятельных царевичей (султанов) и даже ханских жён и дочерей. Таким образом, в сохранении этого правового института следует видеть в большей мере не законодательную необходимость, а стремление монархов продемонстрировать свою легитимность, т. е. законное правопреемство от прежних ханов. Этот вывод лучше всего подтверждает тот факт, что на протяжении XVII–XIX (и даже нач. ХХ) вв. ярлыки издавали не только прямые потомки Чингис-хана, но и другие правители тюрко-монгольских государств, либо вообще не принадлежавшие к Чингизидам, либо же являвшиеся таковыми лишь по женской линии. Издание ими ярлыков, вероятно, должно было приблизить их по статусу к монархам из рода Чингис-хана и тем самым повысить легитимность их правления.

К рубежу XV–XVI вв. происходит распад государств имперского типа — империи Юань (и поздней Юань), Золотой Орды, Чагатайского улуса, являвшихся в свою очередь преемниками Монгольской империи. На смену им пришли государства, можно сказать, «регионального типа», которые, тем не менее, считали себя законными (и в значительной степени являлись фактическими) преемниками вышеупомянутых государств имперского типа в политическом и правовом отношении. Это правопреемство нашло отражение, в частности, в сохранении ряда государственных и правовых институтов, действовавших в империи Чингис-хана и государствах — её преемниках[401].

Предметом настоящего исследования является эволюция курултая в тюрко-монгольских государствах XV–XIX вв. Зададимся вопросом: являлось ли существование этого представительного органа чисто формальным? Или же он, качественно изменившись, продолжал осуществлять реальные властные полномочия? Также представляется интересным сравнить эволюцию курултая в тюркских государствах (преемниках Золотой Орды) и монгольских государствах — такой сравнительный анализ, насколько нам известно, до сих пор не проводился.

Курултай, несомненно, является наиболее ранней и наиболее известной формой представительных органов тюрко-монгольских государств. Как совершенно справедливо отмечает Т. И. Султанов, поначалу курултай представлял собой лишь «племенную сходку» древних тюрков и монголов, однако со временем превратился в общеимперское собрание знати, т. е. представителей управления[402]. Состав курултая нам очень хорошо известен из таких сочинений, как: «Сокровенное сказание», «История завоевателя мира» Джувейни и «Сборника летописей» Рашид ад-Дина. По их сведениям, в него входили представители ханского рода (включая жён, дочерей и зятьев), местная знать и высшие военачальники, представлявшие интересы всего государства. Т. Д. Скрынникова обоснованно отмечает, что состав курултая отражал пространство, население которого представляло власть правителя, созывавшего этот съезд[403].

Представляет интерес гипотеза монгольского учёного Ж. Гэрэлбадраха — исследователя политической истории монголов доимперского и раннего имперского периодов. Он обратил внимание на то, что Курултай и ещё один представительный орган — семейный совет Чингизидов существовали и функционировали параллельно, фактически дополняя друг друга: на семейном совете вырабатывались законодательные и политические инициативы, которые после согласования членами правящего рода выносились на курултай и утверждались на нём[404]. То есть можно условно охарактеризовать эту систему как своего рода «двухпалатный парламент» с «нижней» (курултай) и «верхней» (семейный совет Чингизидов) палатами, представлявшими, соответственно, интересы всего государства и правящей династии.

Полномочия Курултая были весьма значительны: как известно, на них происходило избрание ханов, принимались решения о новых завоевательных походах имперского масштаба, подводились итоги военных кампаний, обсуждались и другие масштабные мероприятия (например, организация сети ямских служб). В некоторых случаях курултаи являлись своего рода высшей судебной инстанцией при рассмотрении споров между правителями разных улусов или даже при разрешении конфликтов внутри правящей семьи одного улуса. В качестве примера можно привести курултай 1269 г. в Таласской долине, на котором, помимо ряда других решений, был разрешён спор между Бораком и Хайду, а в нач. XIV в. синеордынский правитель Баян на курултае, организованным Токтой, просил разрешить его спор с его племянником Куйлюком — претендентом на трон Синей Орды[405].

Начиная с XIV в., сведения о курултаях в источниках встречаются всё реже, причём, как правило, только в связи с избранием хана того или иного улуса. Формальное возведение на трон на курултае являлось важным фактором легитимации власти каждого правителя, и данный регламент сохранялся во всех чингизидских и даже постчингизидских государствах на территории бывшей Монгольской империи. Наиболее яркие примеры созыва курултаев именно с такой целью в постчингизидских государствах мы встречаем в среднеазиатских ханствах 2-й пол. XVIII–XIX вв. Например, в 1756 г. бий Мухаммад-Рахим Мангыт был провозглашён ханом, хотя сам не принадлежал к потомкам Чингис-хана (он был лишь женат на дочери хана-Чингизида): его формальное избрание на курултае должно было уравнять его в правах на власть с потомками «золотого рода»[406]. В Кокандском ханстве XIX в. эта функция курултая была доведена в известной степени до абсурда: например, Султан-Саид-хан за своё кратковременное правление (1862–1865) трижды был возведён на трон посредством курултая — сначала в Маргилане (1862 г.), затем в Коканде после его взятия (1863 г.) и, наконец, снова в столице, когда он вернулся туда после того, как был изгнан своим соперником Худояром (1865 г.)[407]. Несомненно, столь многократные церемонии интронизации в глазах приверженцев Султан-Саид-хана должны были укрепить его легитимность по сравнению с его конкурентами и способствовать признанию его власти в разных регионах страны.

Таким образом, в постимперскую эпоху основной функцией курултаев является проведение формальных мероприятий по возведению в ханы того или иного претендента на трон. Однако в некоторых государствах за ними сохранялись и другие полномочия.

Главным из них оставалось принятие решения о статусе ханства в отношении того или иного соседнего государства, претендовавшего на сюзеренитет над чингизидскими юртами. Сохранилось несколько русских летописных сообщений о такого рода курултаях в Казанском ханстве. Так, в 1532 г., после восстания против крымского ставленника Сафа-Гирея царевна Гаухаршад, князь Булат и мурза Кичи-Али от имени «всей Казанской земли» отправили к великому князю московскому послание с просьбой направить к ним нового государя[408]. А три года спустя опять же «вся земля Казанская» восстала против русского ставленника Джан-Али, который был изгнан из города и убит в 1535 г.[409]

Весьма интересным, на наш взгляд, явлением представляется казанский курултай 1549 г., собравшийся после смерти хана Сафа-Гирея. Сохранился весьма показательный документ, адресованный крымскому хану Сахиб-Гирею и подписанный бекляри-беком князем Мамаем, уланами, муллами, хафизами, князьями, сотниками и десятниками — т. е. практически не подлежит сомнению, что речь идёт именно о курултае, причём его состав во многом идентичен курултаям имперского времени. Документ назван ярлыком, и это, по нашему мнению, свидетельствует о том, что курултай 1549 г. принял на себя функции временного верховного правительства с правом издания соответствующих актов до вступления на престол нового хана (собственно, этот документ и содержит просьбу о присылке в Казань нового монарха)[410]. Знаковый курултай состоялся также 14 августа 1551 г.: на нём представители казанской знати и духовенства утвердили мирный договор с Московским царством, признав в рассматриваемый период вассальный статус Казанского ханства от Москвы[411].

В Крымском ханстве, по сведениям московских источников, действовала «земская дума», состав и функции которой были фактически идентичны «всей Казанской земле»: царевичи-Чингизиды, представители высшей придворной знати, родоплеменные вожди, мурзы и военачальники собирались для утверждения ханов, решения вопросов войны и мира, судьбы вассальных территорий и др.[412] Аналогичным образом на съездах султанов, биев, родовых предводителей и батыров избирались в XVIII — начале XIX в. казахские ханы[413]. Даже в Ногайской Орде, которую можно причислить к пост-чингизидским государствам, имелось некое подобие курултая: бии избирались на собрании, в котором участвовали как мирзы — члены правящего мангытского рода (потомки Идигу-Едигея), так и менее знатные представители кочевого и, вероятно, оседлого населения[414]. В таком статусе курултай сохранялся, надо полагать, и в других постордынских государствах — Касимовском, Астраханском и Сибирском ханствах[415]. Однако сведений, позволяющих подтвердить или опровергнуть это предположение, в нашем распоряжении не имеется.

Состав курултая также остаётся практически прежним — за одним исключением: его влиятельными участниками становятся представители мусульманского духовенства. Наиболее известен пример из истории Касимовского ханства — возведение в ханы Ураз-Мухаммад-хана в 1600 г., подробно описанное Кадыр-Али-бием Джалаири в своём «Сборнике летописей». Среди участников курултая названы, помимо султанов, беков и мирз, также «муллы, данишменды и хафизы», причём даже сама церемония была организована в мечети[416]. Вышеприведённые примеры также показывают, что участие мусульманского духовенства в курултаях являлось в рассматриваемый период обычным явлением. Это связано с тем, что прежние «чингизидские» политико-правовые традиции в целях укрепления легитимации власти в изменившихся условиях сочетались с апелляцией к исламским ценностям и авторитету мусульманского духовенства.

Подобная практика имела место и в других тюрко-монгольских государствах. Так, например, в Мавераннахре эпохи Шайбанидов (1500–1601 гг.) мусульманское духовенство постоянно участвовало в курултаях, однако правители из династии Аштарханидов, сменившие Шайбанидов, прекратили эту практику, и её вновь возродил лишь Мухаммад-Рахим Мангыт, когда созвал курултай для собственной интронизации[417]. Это позволяет говорить, что от политики того или иного монарха (или даже целой династии) по отношению к духовенству зависело участие последнего в работе представительных органов. Например, властный крымский хан Мухаммад-Гирей, признавая в своей переписке с московскими правителями значительную роль курултая, ничего не сообщал об участии в нём духовенства, ограничиваясь упоминанием царевичей-Гиреев, местных князей и мурз[418].

До сих пор мы говорили лишь о тюркских государствах — наследниках Улуса Джучи и Чагатайского улуса. Что же касается Монголии, то в ней в XV–XVII вв. курултай подвергся весьма существенной трансформации, в результате чего даже затруднительно говорить о нём как о традиционном, хорошо нам известном общегосударственном съезде.

Дело в том, что Монголия в течение почти всего XV в. представляла собой конгломерат разрозненных владений, находившихся под управлением представителей и членов ханского рода, и потомков братьев Чингис-хана, и влиятельных родоплеменных вождей. Лишь в 1490-е гг. она оказалась объединённой под властью Даян-хана, который заменил местных династов собственными многочисленными потомками. В результате родоплеменная знать нечингизидского происхождения в Монголии фактически исчезла и сложилась весьма нестандартная ситуация: различные роды и племена оказались под властью членов рода Чингизидов, которые, таким образом, одновременно являлись и членами «золотого рода», и родоплеменной знатью.

Естественно, как и в тюркских государствах, монгольские правители имели совещательные органы, представители которых выступали от имени регионов ханства. Эти представительные органы в монгольских государствах (собственно Монгольском ханстве, а затем у ойратов в Джунгарском и в Калмыцком ханствах) имели название «чуулган» (нередко в исследовательской литературе они обозначаются термином «сейм») и состояли преимущественно из представителей правящих родов соответствующего ханства. Наши главные источники об этих представительных органах — правовые памятники монголов и ойратов «Восемнадцать степных законов» и «Их Цааз», которые и содержат перечень владетельных Чингизидов и ойратских династов, принимавших участие в общегосударственных съездах[419]. Никто из сановников или родоплеменных предводителей, кроме членов правящих домов соответствующего ханства, среди участников съездов не упоминается.

Таким образом, весьма сложно однозначно определить статус такого органа — можно ли видеть в нём аналог курултаю или нет. Представляется, что этот орган, подвергшийся трансформации в силу политических обстоятельств, обладал полномочиями, свойственными как курултаю (как собранию представителей от всех областей, входивших в Монгольское ханство), так и семейному совету (поскольку все его участники находились в кровном родстве между собой).

Как следствие, этот представительный орган, в отличие от традиционных курултаев постимперского времени, обладали несравненно более широкой компетенцией: они решали судьбы отдельных улусов, принимали законы и разрабатывали планы военных кампаний. Так, в 1686 г. на съезде монгольских князей Алтан-хан, властитель улуса хотогойтов (Западная Монголия) был низложен, а правителем его владений (без ханского титула) стал его брат[420]. Именно советы членов правящего рода, являвшихся в то же время предводителями отдельных племён и областными правителями, приняли вышеупомянутые своды законов — «Восемнадцать степных законов» в Северной Монголии — Халхе (кон. XVI — нач. XVII в.) и «Их Цааз» в ойратском ханстве — Джунгарии («Великое уложение», 1640 г.). Эти же съезды разрешали споры различных улусных владетелей, принимали решения о совместных боевых действиях и т. д.[421])

Только на рубеже XVII–XVIII вв. статус чуулганов несколько изменился. Во-первых, в связи с возрастанием роли буддийского духовенства его высшие иерархи также стали принимать активное участие в этих съездах монгольской знати (подобно участию мусульманского духовенства в курултаях в тюркских государствах). Так, уже в съездах, на которых был принят очередной свод законов Северной Монголии «Халха Джирум» («Свод законов Халхи», 1709–1770) наряду со светскими феодалами — ванами, гунами, нойонами и др. — участвуют также представители буддийского духовенства: банди, монастырские казначеи и секретари и др.[422] Во-вторых, в связи с тем, что Монголия официально признала зависимость от маньчжурской династии Цин (с 1691 г.), правившей в Китае, её властные структуры оказались подконтрольны имперским властям. В 1728 г. император Иньчжэн издал указ об учреждении в каждом монгольском аймаке собственного чуулгана с даргой-председателем во главе (необязательно ханского происхождения), который имел собственный штат чиновников и фактически делил власть с правителем аймака. В результате из совещательного органа при хане с широкими полномочиями в масштабе всего государства чуулганы фактически превратились в органы местного самоуправления, выполнявшие административные и хозяйственные функции в границах соответствующих аймаков[423].

Правовая политика государств-сюзеренов способствовала трансформации курултая и в тюркских государствах — в частности, в Казахском ханстве. Первые попытки создания в Казахском ханстве представительных институтов «национальных по форме, имперских по содержанию» были предприняты российской властью на рубеже XVIII–XIX вв., когда при ханах было предписано создавать ханские советы в составе хана, султанов и наиболее влиятельных племенных биев. Несмотря на то что он, по сути, представлял собой традиционный чингизидский институт, среди казахов он был воспринят как навязанный чужаками и поэтому не стал эффективным органом власти: сами султаны и бии уклонялись от участия в нём, и он в течение длительного времени существовал лишь формально. Не исключено, что причиной негативного отношения к совету со стороны казахов был неопределённый статус этого органа: это было что-то среднее между курултаем, семейным советом и советом карачи-беев[424].

Как мы уже отмечали выше, в результате российских реформ 1822–1824 гг. в Казахстане была упразднена ханская власть, и во главе вновь образованных округов стали старшие султаны (ага-султаны) или султаны-правители. Однако, принимая во внимание традиции избрания казахских правителей, царская администрация сохранила традицию избрания казахский правителей. В результате в каждом округе стала появляться группа избирателей: местные султаны-Чингизиды избирали старшего султана, а старшины и бии — заседателей в приказ при каждом старшем султане[425]. В качестве примера можно привести состав выборщиков, которые в 1834 г. избрали старшим султаном Аман-Карагайского округа Чингиса Валиханова (отца знаменитого казахского учёного Чокана Валиханова): султан Джума Худаймендин, султан Кенжалы Смандияров, султан Мали Смандияров, султан Кунтюре Малин, султан Акан Джумин[426]. Таким образом, при номинальном сохранении традиций выборности власти сформировался довольно необычный для казахов представительный институт — коллегия выборщиков из числа султанов, по статусу бывшая ближе к семейному совету, но выполнявшая функции курултая![427]

По сути как чуулганы в Монголии при династии Цин, так и казахские представительные органы в эпоху российского владычества лишь внешне являлись продолжением традиций прежних представительных органов, фактически же это были искусственно созданные структуры, целью которых было формирование властной прослойки в кочевых обществах, лояльных к власти государства-сюзерена. Таким образом, инерция, сохранявшая традиционные институты представительной власти, уступила место внешнему воздействию и привела к полной их замене новыми структурами, принципиально иными в правовом отношении.

Монгольское завоевание и установление власти Чингизидов в различных азиатских регионах стало причиной реорганизации административной, правовой, и как следствие, налоговой системы. В частности, многие налоги, существовавшие в мусульманских странах, были заменены монгольскими. Даже те мусульманские советники ханов-Чингизидов[428], которые участвовали в создании имперской правовой системы, признавали, что налоговая система в мусульманских тюрко-монгольских государствах была значительно трансформирована[429].

Среди налоговых «инноваций» одним из самых известных и типично «имперских» налогов стала тамга, которая применялась в различных государствах Евразии с XIII по XVII в. Тамга уже неоднократно привлекала внимание исследователей, которые изучали её в контексте общей и экономической истории чингизидских и постчингизидских государств[430] — этому налогу даже посвящён ряд специальных работ[431]. В некоторых работах тамга рассматривается именно как налог, но при этом его правовое значение выглядит несколько размытым. Так, например, А. А. Али-заде исследовал тамгу, но только в рамках налоговой системы ильханата[432]; М. Тезджан, намереваясь рассмотреть тамгу как «налог в Золотой Орде», по сути, сосредоточился на филологическом анализе тюркского происхождения самого термина «тамга»[433]. Таким образом, до сих пор глубокого и всестороннего историко-правового анализа термина «тамга» не проводилось, равно как и изучения эволюции этого института и обстоятельств его исчезновения в тюрко-монгольском мире.

Ниже мы предпринимаем попытку охарактеризовать происхождение и правовую природу данного вида налога, правовое регулирование его налогооблагаемой базы и ставки, а также и причины изменения этой ставки в ряде случаев. Мы намерены проследить эволюцию тамги в различных тюрко-монгольских государствах на разных этапах их развития и, наконец, выяснить, почему же тамга стала одним из основных нападок мусульманских богословов и правоведов, которые долгое время боролись за её отмену.

Прежде всего, необходимо прояснить происхождение термина «тамга» и его предыдущих значений, поскольку это позволит лучше понять и природу этого налога.

Термин «тамга», в чём согласны большинство учёных, имеет тюркское происхождение. Первые упоминания тамги встречаются в эпиграфике и официальной документации древних тюрков и уйгуров[434]. Некоторые авторы допускают китайское происхождение слова «тамга» в значении «печать»[435]. Мы готовы принять во внимание эту версию с одной оговоркой: идея тамги как печати могла прийти из Китая (что подтверждается и историческими источниками[436]), однако основное значение этот термин приобрёл уже в тюрко-монгольской интерпретации. Кроме того, ряд авторов пытаются обнаружить арабские или аланские корни этого слова, что представляется, на наш взгляд, некорректным[437].

В первом и наиболее известном значении тамга в тюркском мире являлась клановым (племенным) символом, со временем трансформировавшимся в знак собственности (родовой или персональный). В этом значении тамга применялась в течение многих веков среди всех тюркских и ряда монгольских племён; тамги как знаки собственности у разных народов изучались многими учёными XIX — начала XXI в. (от кочевников VI–VII вв. до татар, казахов, монголов, народов Кавказа, Сибири и Алтая уже рубежа XIX — ХХ вв.)[438]. Некоторые авторы обозначали данным термином «тамга» также родовые символы народов Ирана, Кавказа и Причерноморья[439]. Однако мы полагаем, что они только обозначали тюркским термином аналогичный феномен среди нетюркских народов — несомненно, эти символы у них имели иные названия[440]. Особый интерес представляет эволюция тамги в рассматриваемом значении у народов и государств, которые сохранили некоторые тюркские традиции — например, уже привлекало внимание исследователей наличие тамг у российской аристократии, имеющей тюркское происхождение[441]. Таким образом, можно уверенно сделать вывод о весьма широком распространении тамги как родового символа или знака собственности по территории Евразии, в т. ч. и за пределами собственно тюрко-монгольского мира.

Интересно отметить, что уже в VII в. тамги тюркских племён использовались в международной торговле: в «Танхуйяо», китайской компиляции VIII–X вв., содержится информация о торговле лошадьми между империей Тан и тюркскими «вассальными княжествами», причём каждое тюркское племя помечало своих лошадей собственным знаком (тамгой). Эти тамги (в «Танхуйяо» приводятся даже их рисованные изображения) служили китайским покупателям для определения предназначения лошадей, приобретавшихся у разных племён: для охоты, скачек, перевозки грузов и т. д.[442]

По нашему мнению, подобное значение тамги предопределило и её другую функцию — печать правителя или удостоверительный знак определённого лица. Уже в уйгурских государствах X–XII вв. такие тамги ставились на официальных документах (указах ханов и князей, официальных письмах, договорах и др.)[443]. Такая функция тамги также получила широкое распространение в тюрко-монгольских государствах, сохранившись до Нового времени. Чингизидские правители (в мусульманских чингизидских государствах — также и визири) использовали различные типы тамг для удостоверения разных видов документов[444]. Только в позднем Средневековье Чингизиды заменили тамгу своей личной перстневой печатью — нишаном[445].

Печать тамги на официальных актах превратило её в своего рода государственный герб. Именно эта функция тамги реализовывалась при чеканке её на монетах чингизидских государств. В этом значении тамги нетрудно увидеть связь с её первоначальным (и, в общем-то, основным) значением: она продолжала оставаться родовым или индивидуальным символом и знаком собственности, только «собственностью» теперь являлось целое государство или даже целая империя! В связи с этим весьма интересной представляется гипотеза П. Н. Петрова о тамгах на золотоордынских монетах середины XIII в. По мнению исследователя, тамги монгольских ханов Мунке и Арик-Буги на монетах Золотой Орды, чеканившиеся в 1250–1260-е гг., не означали признание ордынскими правителями Бату и Берке сюзеренитета от своих родичей из Каракорума (как полагало прежде большинство исследователей), а отражали тот факт, что Мунке и Арик-Буга имели в личном (родовом) владении некоторые регионы Золотой Орды, где и чеканились такие монеты[446]. Другой интересный пример использования тамги как государственного символа упомянут П. П. Ивановым: проставление тамги на лошадях означало перевод их хозяев в ранг ханских нукеров[447].

По нашему мнению, природа тамги как налога также вытекает из первоначального её предназначения: тамга проставлялась на товарах (или их упаковке) особым ханским уполномоченным, который за свои действия взимал определённую сумму. Проставление именно знака того или иного чингизидского правителя означало, что взимаемые средства поступают именно в его казну. Таким образом, легко увидеть, что тамга как торговый налог довольно прозрачно соотносилась с тамгой как знаком собственности.

Тамга как налог в Монгольской империи и чингизидских государствах

На начальном этапе существования Монгольской империи взимание налогов в торговой сфере официально не регламентировалось. Лишь при хане Угедэе, в 1234–1235 гг., был издан первый ярлык о введении такого налога. Позднее этот указ был подтверждён аналогичными ярлыками Мунке в 1250-е гг. и Хубилаем в 1260-е гг.[448]

Полагаем, что именно тюркское происхождение термина «тамга» в значительной степени предопределило широкое распространение этого правового института во многих государствах Чингизидов — прежде всего, в тех, в которых преобладало тюркское влияние. Впрочем, некоторые авторы полагают, что тамга имела распространение непосредственно в Монголии и даже империи Юань[449]. В самом деле, в некоторых ярлыках монгольских ханов, также являвшихся императорами Юань, есть упоминание тамги — преимущественно в контексте предоставления налогового иммунитета: например, в ярлыке Хубилая буддийскому духовенству (1261 г.)[450], указах Буянту-хана даосам и буддистам (оба — в 1314 г.), грамоте вдовы царевича Дармабалы буддистам (1321 г.)[451]. Однако в китайских документах этот налог именуется chang-chouei[452]. В тюркских же государствах Чингизидов тамга фигурировала под своим «родным» именем на протяжении всех веков её существования как правового института. Тамга упоминается в ханских ярлыках чингизидских государств имперского типа — Чагатайского улуса[453], Золотой Орды[454], Ильханата[455]. В дальнейшем она использовалась и в чингизидских государствах XVI–XVII вв., в т. ч. в Крымском ханстве[456] и государствах Средней Азии вплоть до XIX в.[457]

Итак, что же представляла собой тамга как налог? Начиная с К. д’Оссона, тамга рассматривалась исследователями как «торговый и дорожный сбор»[458]. Однако в нач. ХХ в. В. В. Бартольд признал подобное определение тамги слишком узким: по его мнению, тамга представляла собой сбор, которым облагались все торговцы, ремесленники и городские жители в целом[459]. Советские историки разделяли его мнение и утверждали, в частности, что в процессе реформы ильхана Газана в Иране один подоходный налог «кубчир» был заменён другим — «тамгой»[460]. Мы находим это мнение некорректным по нескольким причинам. Прежде всего, в чингизидских государствах взимались различные специальные сборы с ремесленников, и тамга в их число не входила[461]. Во-вторых, замена кубчира (в самом деле, подоходного налога) на тамгу (торговый налог) не имела смысла ни с правовой, ни с финансовой точки зрения, поскольку ими облагались разные категории плательщиков. Наконец, тамга часто упоминается вместе с другими видами торговых налогов — «бадж» и «тартанак»[462], но не в сочетании с подоходным налогом. Распространение тамги именно в урбанизированных регионах (что отмечают и советские исследователи) представляется логичным — ведь именно города являлись центрами торговли[463]. Соответственно, чиновники по сбору тамги действовали именно в городах и портах (если товары доставлялись морем). В связи с этим представляет интерес сообщение Вассафа, персидского автора XIV в., о том, что некоторые чиновники империи Юань пытались отправлять корабли со своими товарами не из соответствующего порта и без официального разрешения, чтобы не платить тамгу[464]. И. Вашари характеризует её как «налог с продажи, таможенный сбор»[465]. Д. Морган сравнивает тамгу с современным налогом на добавленную стоимость (НДС)[466].

Анализ правовых актов чингизидских государств позволяет утверждать, что тамга была именно налогом, взимавшимся при торговых операциях, поскольку упоминается исключительно в контексте торговли — внутренней и международной. Так, в ярлыках золотоордынских ханов тамга упоминается в контексте предоставления налогового иммунитета отдельным ханским подданным (позволяя им торговать по всей территории Улуса Джучи без уплаты тамги)[467], торгового занятия духовенства и зависимых от него людей[468], и, конечно же, в связи с регулированием внешнеторговой деятельности[469]. Также тамгой облагались ремесленная продукция (если производители реализовывали её на рынке), вино, сырьё и даже… проституция! Так, когда ильхан Олджайту приказал закрыть все таверны и дома терпимости, распространение тамги на эти заведения было приостановлено[470].

Тамга вводилась или отменялась специальным ханским указом-ярлыком — как впрочем, и все остальные налоги и сборы в тюрко-монгольском мире. Каждый хан должен был подтвердить или отменить соответствующий указ своего предшественника. Таможенный сбор был в компетенции дивана, а осуществляли его особые чиновники — тамгачи («таможеники»)[471]. Отмена тамги производилась в отдельных случаях специальными ханскими указами или по решению наиболее могущественных визирей. Так, знаменитый персидский государственный деятель Рашид ад-Дин сумел освободить от уплаты тамги (как и ряда других налогов и сборов) свой родной Исфахан, где у него и его сыновей были многочисленные доходные владения[472].

Размер таможенного сбора различался в различных государствах и в разные эпохи. Так, в первом ярлыке Угедэя его ставка составляла 1/10 от стоимости алкогольной продукции и 1/30 — остальных товаров[473]. Такая же ставка (10 %) существовала в Иране до реформы ильхана Газана, который уменьшил её вдвое, впоследствии она вновь была повышена до 10 %[474]. Исследователи упоминают о десятипроцентной ставке таможенного сбора в ханствах Средней Азии[475]. Что касается Золотой Орды, тот здесь тамга была значительно ниже — 3 %. Но ханы могли повышать её для иностранных торговцев в случае ухудшения отношений с их государствами. Так, в 1347 г. хан Джанибек повысил тамгу до 5 % для венецианских и генуэзских купцов после войны с итальянскими колониями в Причерноморье; эта ставка была снижена лишь его преемниками в 1360-е гг.[476] Из золотоордынских ярлыков следует, что некоторые категории тамгой не облагались: драгоценные камни, жемчуг, золотая и серебряная канитель; на другие же виды товаров она могла быть значительно выше, например, невыделанные шкуры облагались торговым сбором в размере 40–50 % от их стоимости (поскольку кожевенное дело было одним из главных производств Золотой Орды, ханы таким образом старались «поддержать отечественного производителя»)[477].

Таким образом, в среднем ставка таможенного сбора колебалась от 3 до 10 % в большинстве чингизидских государств, равно как и в государствах их преемников. Стоит отметить, что подобная ставка торгового налога была широко распространена в Причерноморье и Средиземноморье, так что есть все основания полагать, что Чингизиды устанавливали размер тамги, исходя из международной практики.

Институт тарханства, впервые упоминающийся в памятниках древнетюркского и хазарского периода, в течение многих веков претерпел существенную эволюцию. Первоначально обозначая представителей тюркской знати, в империи Чингис-хана и государствах его преемников титул (или звание) тархана стал присваиваться, напротив, выходцам из низших слоёв общества, которые за свои заслуги приобретали некоторые права и льготы, которыми аристократия обладала уже в силу своего происхождения.

Ряд историков права, говоря о социальном строе Монгольской империи и её преемников, рассматривает тарханов как аристократическую прослойку в структуре тюрко-монгольских обществ[510]. Однако степные аристократы в силу своего потомственного статуса и так не платили никаких налогов и не несли повинностей. Тарханы же по происхождению принадлежали к «податному сословию», т. е. к простолюдинам, и освобождались от налогов и повинностей в особом порядке — на основании специального ханского ярлыка. В современной юридической терминологии такой документ мог бы быть охарактеризован как индивидуальный нормативный акт, поскольку он определял статус конкретного лица (группы лиц), но содержащиеся в нём предписания касались «всех», что прямо значилось в тексте таких ярлыков[511]. Смысл пожалования тарханства заключался именно в том, чтобы освободить за определённые заслуги от налогов и повинностей представителей сословия.

Как видим, сама суть, природа тарханства опровергает утверждение о том, что его обладатели являлись представителями аристократической части населения. Тарханы являлись, таким образом, всего лишь привилегированной частью простого населения тюрко-монгольских государств. Изначально тарханство, жаловавшееся индивидуальными ханскими указами-ярлыками, распространялось на 9 поколений потомков пожалованного лица[512]. В некоторых случаях статус тархана мог быть пожалован также целой категории (например, ярлыки золотоордынских ханов русскому православному духовенству) или населённому пункту (например, ярлык Менгли-Гирея жителям города Кырк-Ера[513]). Ибн Баттута вполне однозначно определяет тархан как «место, изъятое от податей» и, в частности, связывает название Хаджи-Тархана с тем, что некоему тюркскому хаджи (паломнику), поселившемуся в этих местах, было дано освобождение от пошлин[514].

Такое правило действовало в эпоху Чингис-хана, однако впоследствии пожалования, освящённые авторитетом самого Потрясателя Вселенной, привели к довольно неожиданным последствиям. Дальние потомки привилегированных простолюдинов (в частности, Бадая и Кишлика, возведённых в тарханы Чингис-ханом за проявленную ими верность[515]) возвысились и достигли такого могущества, что даже потомственная родоплеменная аристократия не могла сравниться с ними по статусу!

Так, отдалённые потомки Кишлика — Абд ал-Али-тархан и его сын Мухаммад-Баки-тархан фактически самовластно управляли Бухарой, лишь номинально признавая верховенство самаркандских Тимуридов. Об этом весьма красноречиво поведал Бабур, ехидно назвавший его «фараоном»: «Несколько лет управление Бухарой было в его руках, число его нукеров доходило до трёх тысяч; нукеров он содержал хорошо и заботливо. Его подарки, посещения, приёмы, пышность угощения и собрания были истинно царские. Это был человек властный, жестокий, развратный и надменный»[516]. Не менее отрицательную характеристику даёт Бабур и его сыну, который приходился двоюродным братом Султан-Ахмад-мирзе из династии Тимуридов, правителю Самарканда: «После его отца Бухару отдали ему; во времена Султан Али мирзы он чрезвычайно возвысился. Число его нукеров доходило до пяти-шести тысяч, и он был не очень послушен и покорен Султан Али мирзе»[517].

Другой потомок Кишлика, дальний родич Абд ал-Али-тархана — Мухаммад-Мазид-тархан б. Урда-Буга-тархан столь же независимо управлял Туркестаном (Яссами); он был братом супруги мирзы Абу Саида, ставшей матерью Султан-Ахмад-мирзы и Султан-Махмуд-мирзы[518]. Не удивительно, что после утраты своего владения в Туркестане он занял главенствующее положение среди самаркандской знати и вместе со своим старшим братом Дервиш-Мухаммад-тарханом (главой самаркандских тарханов) устраивал заговоры против правителей-Тимуридов, свергая и возводя их на трон по собственному усмотрению[519]. Влияние потомственных тарханов было настолько велико, что даже Чингизиды стремились породниться с этими могущественными кланами — так, например, Мухаммад Шайбани приложил немало усилий, чтобы взять в жёны дочь Мухаммад-Мазид-тархана[520], а могулистанский (ташкентский) хан Султан-Махмуд столь же упорно добивался руки дочери брата Мухаммад-Мазид-тархана — Дервиш-Мухаммад-тархана[521].

Тем не менее столь крутой взлёт тарханов представлял собой, скорее, исключение и был связан не столько со спецификой их привилегированного статуса, сколько с особенностями политической ситуации в державе последних Тимуридов. Практика пожалования тарханства простолюдинам сохранялась и в эпоху могущества потомков Кишлика, и намного позднее. Например, Бабур, описывая взятие им Самарканда в 1501 г., сообщает, что ему противостоял Фазил-тархан, специально оговаривая, что это был не родственник самаркандских тарханов, а торговец, получивший тарханство от хана за какие-то заслуги[522]. Известны ярлыки хивинских ханов Ануша-Мухаммада, Эренга и Ильбарса (сер. XVII — 1-я четв. XVIII в.), жаловавших тарханство землевладельцам и представителям духовенства[523].

Наибольшее количество тарханных пожалований в различных их формах (в частности, в суюргальной) в Золотой Орде приходится на 2-ю пол. XIV — нач. XV в., а затем, после распада Улуса Джучи, эта практика нашла широкое применение и в постордынских государствах. И если в Крымском ханстве к кон. XV — нач. XVII в. наблюдается сокращение числа тарханных пожалований и их постепенная замена денежным вознаграждением[524], то таких сведений о других джучидских ханствах у нас нет. Напротив, на основе сохранившихся (хотя и крайне немногочисленных) материалов и других исторических источников исследователи делают вывод, что тарханство было довольно широко распространено, в частности, в Казанском и Сибирском ханствах — вплоть до их захвата Московским государством.

Собственно, и для русских этот институт отнюдь не являлся чем-то чуждым и неизвестным: под влиянием правовых традиций Золотой Орды местные русские правители уже с XIV в. сами стали выдавать тарханные грамоты как церковным, так и светским адресатам — начиная с бояр и высшего духовенства и заканчивая низшими представителями княжеской администрации. Тарханные (и, как их разновидность, тарханно-несудимые) грамоты выдавались русскими князьями десятками в XIV–XV вв., однако к нач. XVI в. количество выдаваемых грамот сильно сократилось[525], в 1547 г. была выдана такая последняя грамота, а в Судебнике 1550 г. тарханство как институт в Московском царстве было отменено[526].

Тем не менее после вхождения в состав России Казанского ханства, Башкирии, а затем и Сибирского ханства завоевателям пришлось пойти на частичное восстановление тарханства в отношении коренного населения. Строго говоря, этот процесс не может считаться «восстановлением» в буквальном смысле — российская власть всего лишь сохранила в Поволжье, Приуралье и Западной Сибири институт, который и не прекращал своего существования. Она признала права тарханов на налоговый иммунитет и особое положение среди остального населения, однако сам принцип пожалования тарханства уже вскоре после падения Казани претерпел существенные изменения.

Тарханство неоднократно исследовалось специалистами с точки зрения этимологии этого термина, его юридического содержания, статуса, изменения отношения к нему в тюрко-монгольских государствах. Специальные работы посвящались и тарханству в Башкирии и (в меньшей степени) Казахстане[527]. Однако, насколько нам известно, трансформация института тарханов, изменение отношения к нему со стороны властей и самих кочевников в имперский период не являлась специальным предметом исследования. Соответственно, ниже мы намерены рассмотреть в историко-правовом отношении процесс присвоения титула (звания) тарханов властями, последствия его приобретения для обладателей и причины, по которым тарханство со временем перестало быть актуальным для башкир и казахов.

В империи Чингис-хана и государствах его потомков тарханство представляло собой награду за ранее оказанные хану или государству услуги, т. е. лицо, получившее звание тархана, освобождалось от налогов и повинностей, приобретало ряд дополнительных льгот и при этом не несло никаких обязательств перед государством: если благосостояние позволяло, тарханы могли жить в своих владениях за свой собственный счёт и т. д., и лишь те из них, которые нуждались в средствах, поступали на ханскую или иную службу. В русский же период условием признания и сохранения тарханства стала именно государственная служба: исследователи вполне обоснованно отмечают, что большинство тарханов (признанных в этом достоинстве новыми московскими властями) стали именно служилыми татарами — как в Казанском, так и в Сибирском «царствах»[528]. Соответственно, статус служилых татар, поступавших на московскую службу «за многие привилегии»[529], в какой-то мере поглотил понятие тарханства как в Поволжье, так и в Сибири: именно служилые татары противопоставляются «ясачным», т. е. податному сословию[530]. Само понятие тарханства, насколько можно судить, уже не имеет широкого применения на территории бывших татарских ханств в публично-правовой сфере и используется больше в вопросах частноправового характера — в случае споров о земельных владениях, определении социальной принадлежности конкретного лица или семейства и др.

Тем не менее сам факт тарханства, дарованного прежними властями постордынских государств, признавался московским правителем, и ханские ярлыки сохраняли свою силу, неоднократно подтверждаясь и российской администрацией. Наверное, самым известным таким примером является ярлык казанского хана Сахиб-Гирея 1523 г., потомки получателя которого использовали его как доказательство в суде даже в 1823 г., ссылаясь также на его подтверждения 1680 и 1766 гг.[531]

Более широко тарханство использовалось на территории Башкирии, вероятно, в силу кочевого характера и консервативных правовых традиций местного населения оставаясь более востребованным, нежели среди служилых татар, ведших оседлый образ жизни и приписанных к определённым «десятням». Как и татары, башкиры в обмен на признание тарханства должны были нести военную службу (как правило, по охране границы или в станицах), но, подобно и прежним тарханам, освобождались от налогов и повинностей — на это обращал внимание ещё П. И. Рычков в 1750-е гг.: «Разумеется же, тархан — служилый башкир, а не ясачник… и когда куда на службу наряд, то тарханы первые служить должны»[532]. Соответственно, российская власть признавала и закрепляла за тарханами освобождение от налогов и повинностей — причём в некоторых случаях это приходилось делать и в индивидуальном порядке: так, в 1628 г. специальной «памятью» Приказа Казанского уфимскому воеводе было предписано не взимать с семейств двух башкирских тарханов подводы[533]. На наш взгляд, подобная практика свидетельствует о том, что тарханы отнюдь не составляли сословия, на которое полностью распространялись определённые права и привилегии — их приходилось оговаривать специальными актами в каждом конкретном случае. Более того, государство принимало на себя обязательство гарантировать башкирским тарханам защиту и неприкосновенность их владений — об этом свидетельствует, в частности, ряд грамот из Приказа Казанского уфимским воеводам 1680–1690-х гг. о защите земельных прав башкирских тарханов, ограждении их от посягательств со стороны сородичей и т. д.[534]

В результате на территории Поволжья и Приуралья к сер. XVIII в. сформировались две группы тарханов: «старые», чьи привилегии были получены ещё в эпоху Казанского ханства и впоследствии подтверждены московскими властями, и «новые», возведённые в тарханское достоинство уже находясь в российском подданстве. Права «старых» тарханов признавали все российские правители XVII — нач. XVIII в.: от Михаила Фёдоровича в 1620-е гг. до Петра I в 1701–1702 гг.[535]

Естественно, «старые» тарханы в силу давности своих прав и привилегий в меньшей степени связывали их с обязанностью военной службы и нередко негативно воспринимали попытки властей привлечь их к охране границ и т. д. Неудивительно, что именно тарханы принимали активное участие в антироссийских восстаниях в Башкирии. Крайне негативную оценку башкирским «старым» тарханам дал первый начальник Оренбургской экспедиции И. К. Кирилов: «старинные тарханы никакого ясаку не плачивали и не платят, но должны служить службы, однако служат они своему воровству, а не по указом, и затем сей их чин впредь весьма не надобен»[536]. Несомненно, его мнение сыграло немалую роль в решении Анны Иоанновны лишить тарханного достоинства участников восстаний и приостановить дальнейшее пожалование этого звания в Башкирии: «а тарханов, которые бунтовали и сообщниками бунтовщиков были, тех всех за их противности отрешить и впредь таких тарханов, без особливых наших указов, не выбирать и не определять»[537].

Впрочем, возникали определённые проблемы правового характера и у «новых» тарханов. Первые из них получили тарханство ещё в процессе аннексии Казанского ханства Иваном Грозным: согласно башкирским родословным, Иван Грозный уже в 1552 г. или годом позже пожаловал тарханство предводителям четырёх башкирских родов[538]. Надо полагать, связь пожалования этим монархом позволяла обладателям тарханского звания претендовать на особый статус среди сородичей, причисляя себя к высшей башкирской элите. Это напоминает вышеописанную ситуацию со среднеазиатскими тарханами кон. XV в., которые возводили своё происхождение к Кишлику, получившему тарханство от Чингис-хана. Практика пожалования тарханства российскими правителями продолжалась вплоть до властвования Анны Иоанновны, которая только за декабрь 1734 — май 1735 г. даровала тарханство более чем 200 башкирским семействам[539].

Одной из проблем «нового» тарханства являлась проблема наследования прав и привилегий. По свидетельству П. И. Рычкова, «сей у них заслуженный чин вечно детям и внучатам, а другим — на одну персону»[540], т. е. речь шла о возможности наследования статуса тарханов потомками тех, кто их получил. И хотя, как отмечалось выше, уже в империи Чингис-хана и государствах его потомков практиковалось индивидуальное тарханство, потомки «новых» тарханов считали его преимущественно наследственным и старались в любом случае добиваться признания себя наследниками прав и привилегий своих предков. А между тем российские правители целенаправленно жаловали преимущественно индивидуальное тарханство, чтобы и потомки прежде награждённых, в свою очередь, своей лояльностью и действиями в интересах Российского государства заслуживали соответствующую награду.

Впрочем, по-видимому, и «новые» тарханы к сер. XVIII в. стали вызывать недовольство со стороны российской власти, которая никак не могла с их помощью добиться полной покорности населения Поволжья. В результате в 1754 г. оренбургский генерал-губернатор И. И. Неплюев представил в Правительствующий Сенат свои предложения относительно тарханов, и сенатским указом в марте того же года все башкиры были освобождены от уплаты ясака, но должны были приобретать соль от казны, платя косвенный соляной налог — и тарханы не стали среди них исключением[541]. Так, не отменяя тарханство как институт, российские чиновники фактически нивелировали статус тарханов[542].

Впрочем, нельзя сказать, что указ Анны 1739 г. и сенатский указ 1754 г. поставили точку в существовании института тарханства в Поволжье: лица, получившие это звание до указа и не лишённые его за участие в восстании, продолжали признаваться тарханами — причём в ряде случаев и с правом передачи тарханства по наследству. Так, в 1776 г. оренбургский военный губернатор Рейнсдорп вёл следствие по делу старшины Расуля Итжимясова, якобы пустившего слух о том, что Е. Пугачёв жив: подследственный во всех официальных документах фигурировал как тархан[543].

Однако, как показывают вышеупомянутые правовые акты, имперские власти уже в сер. XVIII в. упразднили институт тарханства и стали использовать другие способы формирования национальной элиты, лояльной российскому монарху. Во-первых, это было формирование местного самоуправления, в результате чего родоплеменными старшинами «выбирались» лица, в чьей лояльности российские власти не имели сомнений. Во-вторых, начался процесс интеграции башкирской элиты в имперскую чиновную иерархию путём присвоения служилым башкирам российских воинских званий.

В результате российская власть добилась своих целей: во 2-й пол. XVIII в. можно увидеть, что отношение башкир к тарханству существенно меняется. Потомки прежних тарханов по-прежнему стараются добиться признания своих прав на это звание ещё и в 1770-е гг.[544], однако понимают, что обладание только им уже не даст им прежних прав и привилегий. Так, например, в 1768 г. Ишмухаммет Абдулкаримов, внук Таймаса Шаимова, одного из первых «новых» тарханов, обратился к оренбургскому губернатору А. А. Путятину с прошением утвердить его в звании сотника — на основании того, что обладает наследственным тарханным достоинством, многократно подтверждавшимся российскими властями: в 1735, 1736, 1740, 1743, 1756, 1758 и 1767 гг.[545] А походный старшина Казаккул Казанбаев в 1781 г. обратился к генерал-губернатору И. В. Якоби, преемнику Рейнсдорпа, с ходатайством о присвоении ему звания потомственного тархана и вместе с тем чина главного старшины[546].

Что касается Казахстана, то институт тарханства в нём, в отличие от Поволжья, фактически был возрождён, поскольку накануне признания казахами российского подданства (в 1731 г.) в местной правовой практике не использовался. И по странному совпадению использование тарханского звания в Казахстане начинается как раз в то время, когда в Башкирии начался процесс его постепенного вытеснения. В 1739 г. Анна Иоанновна лишила ряд тарханов звания за участие в антироссийских восстаниях и ввела своего рода «мораторий» на пожалование тарханства в дальнейшем — и именно в этом году влиятельный казахский бий Джанибек Кошкарыулы в своей переписке с начальником Оренбургской пограничной комиссии В. А. Урусовым впервые поднял вопрос о возможности получить звание тархана[547].

Возможно, именно в силу неопределённости позиции российских властей относительно судьбы этого института в Башкирии решение по просьбе Джанибека затянулось: он получил статус «первого тархана» лишь в августе 1742 г. на основе именного указа новой императрицы Елизаветы, а церемония возведения его в тарханы произошла вообще 11 июля 1743 г.[548] Весьма любопытной представляется следующая деталь: новый начальник Оренбургского края Неплюев, отвечая на очередной запрос Джанибека, заявлял, что сам он, в принципе, не против, но бию необходимо заручиться также и поддержкой Абулхаира, хана Младшего Жуза[549]. По всей видимости, подобный шаг со стороны Неплюева объяснялся тем, что, в отличие от Башкирии, являвшейся частью Российской империи, Казахстан в тот период находился в вассальной зависимости от российских монархов, и именно с ханами российская власть формально осуществляла контакты. Соответственно, для возведения в тарханские достоинства подданных казахских ханов требовалось одобрение последних. Тем не менее сам факт пожалования тарханства не ханом, а российской императрицей свидетельствует о достаточно противоречивом характере российско-казахских отношений в XVIII в. и отсутствии чёткого правового их регулирования.

Как бы то ни было, с присвоением бию Джанибеку звания тархана этот институт стал инструментом российского влияния и среди казахов. Обращает на себя внимание, что бий Джанибек официально именовался «первым тарханом», и это не просто отражение факта, что он первым из казахов получил это звание. В случае появления в Казахстане и других тарханов он продолжал бы оставаться «знатнейшим» среди них и фактически по своему статусу и в глазах российских властей, и самих казахов сравнялся с ханами-Чингизидами[550]. Изучение жизни и деятельности бия Джанибека Кошкарулы даёт основание утверждать, что он фактически занимал такое положение и до получения тарханства. Однако российская власть, официально закрепляя его фактический статус пожалованием звания «первого тархана», старалась показать, что именно благодаря её поддержке влиятельный бий закрепил своё влияние. Тем самым оно положило начало созданию в Казахстане «новой элиты» — аналогично формированию в Башкирии прослойки «новых» тарханов.

Также нельзя не обратить внимание на то, что Неплюев, отчитываясь императрице Елизавете Петровне о прошедшей церемонии возведения бия Джанибека в тарханы, упомянул, как «службу и верность» последнего, так и тот факт, что благодаря новому званию, он свои обязательства по отношению к России «свободнее и ревностнее исполнять может»[551]. Таким образом, тарханство в данном случае может рассматриваться, с одной стороны, как почётный титул — награда за прежние заслуги (в соответствии с чингизидскими традициями), с другой же стороны — как звание, предполагающее не только права, но и обязанности. Неслучайно и в вышеупомянутом указе российский правитель выражал надежду, что «Джанибек и его потомки… не оставят по верноподданнической своей к ея императорскому величеству должности верные свои службы и добрыя поступки вечно продолжать»[552]. Таким образом, как и в Поволжье, в Казахстане тарханство виделось, прежде всего, не как признание прежних заслуг, а как инструмент лояльности местной элиты российской власти и как залог последующей службы России. А поскольку казахи, в отличие от башкир, не привлекались на российскую военную службу[553], речь шла, вероятнее всего, о продолжении защиты бием Джанибеком российских интересов в Казахстане.

Поскольку в эти годы Казахстан (в особенности его Средний Жуз) являлся ареной борьбы между Российской империей и Джунгарским ханством, последние также использовали институт тарханства в своих интересах. В 1740–1750-е гг. несколько казахских батыров (Малай-Сары, Казак-Сары) получили от джунгарских хунтайджи звание тарханов. Однако, насколько можно судить по сведениям источников, они признавались в качестве тарханов и пользовались соответствующими правами и привилегиями лишь во время своего пребывания в Джунгарском ханстве, тогда как на территории подконтрольной России их тарханство не признавалось[554].

Важно отметить, что со времён древнетюркских правителей и, тем более, империи Чингис-хана пожалование тарханского достоинства являлось исключительной прерогативой верховного монарха — хана (в качестве таковых действовали и вышеупомянутые джунгарские хунтайджи). Именно поэтому, как подчёркивает В. В. Трепавлов, «институт тарханства не практиковался и не мог практиковаться в Ногайской Орде», поскольку её правители, бии, не были равны ханам по своему статусу[555]. Сохранив институт тарханов на территории бывшего Казанского ханства и возродив его в Казахстане, российская власть в течение длительного времени сохраняли и этот принцип: тарханство жаловалось указами и грамотами московских царей, а затем — российских императоров. Так, Суфру-бий, родоплеменной предводитель казахского Младшего Жуза, уже в самом кон. XVIII в., в марте 1793 г., был возведён в тарханы жалованной грамотой Екатерины II[556].

Но если в Поволжье такой порядок пожалования тарханства сохранялся вплоть до окончательного исчезновения этого института, то в Казахстане он существенно изменился. Уже в нач. XIX в. права по присвоению звания тарханов казахам перешли к региональной администрации Оренбургского края: звание даровалось указами Оренбургской пограничной комиссии по представлению военного губернатора. Именно в пограничную комиссию обращались и потомки прежних тарханов, стремясь подтвердить своё звание и связанные с ним привилегии.

Совершенно другая ситуация сложилась с институтом тарханства во Внутренней Орде (Букеевском ханстве) на рубеже 1820–1830-х гг. Это небольшое казахское государство было изначально создано как вассал Российской империи в междуречье Волги и Урала в качестве своеобразного «поля для экспериментов» российских властей в Казахстане. Однако хан Внутренней Орды Джангир, считавшийся верным вассалом России, благодаря покровительству со стороны Николая I, приобрёл такие властные полномочия, каких не было и у ханов казахских жузов в прежние периоды. Одним из проявлений повышения его статуса стало и право самому жаловать звание тарханов своим подданным, чтобы возвысить своих сторонников незнатного происхождения, приблизив их по статусу к султанам-Чингизидам и родоплеменным биям[557].

И если, например, ещё в 1826–1827 г. Джангир-хан, подобно правителям Младшего Жуза, обращался к оренбургскому военному губернатору П. К. Эссену с прошением пожаловать звание тархана своим подданным[558], то уже в 1828 г. впервые сам даровал это звание и в течение последующих лет многократно делал это «в силу прав, наследованных от предков»[559], ссылаясь, впрочем, в своих тарханных грамотах, что действует от имени российского императора[560]. В результате во Внутренней Орде количество тарханов исчислялось сотнями: в одной только из пяти частей ханства, Таловской, в 1850-е гг. насчитывалось 125 тарханов, среди которых было немало обладателей стад в 500 лошадей и 1000 овец[561]. Надо сказать, что ко времени Джангира казахи уже не представляли себе достаточно чётко, в чём состоял статус тарханов, совокупность их прав и привилегий. Поэтому хан достаточно вольно определял «издревле принадлежащие права» самостоятельно, исходя из собственных интересов. В результате лица, пожалованные им в тарханское достоинство, не только освобождались от уплаты налогов и несения повинностей, но и имели приоритет при выборе пастбищ для скота, льготы в пограничной торговле (с Астраханью и Оренбургом), имели право на получение части налогов, собранных в ханскую казну и т. д.[562] Неопределённость статуса тарханов неоднократно приводила к юридическим казусам. Так, в 1852 г. (уже после смерти Джангир-хана, скончавшегося в 1845 г.) во время ревизии Внутренней Орды обнаружилось, что 173 казахских семейства объявляли себя тарханами, хотя хан в своё время всего лишь освободил их от уплаты двух основных налогов — согума и закята[563].

Примечательно, что никакого официального акта российской власти о делегировании Джангиру права даровать тарханство своим подданным нам неизвестно. На наш взгляд, имперские власти просто закрыли глаза на это по двум причинам. Первая — уже отмеченное выше покровительство ему со стороны лично русского императора за неизменную лояльность и проведение активной пророссийской политики. Вторая же — постепенное снижение значимости звания тарханов (точно так же, как это произошло и в бывших территориях Казанского ханства во 2-й пол. XVIII в.).

Как раз в 1820–1840-е гг. в Казахстане проводятся радикальные реформы, в рамках которых национальная элита активно интегрируется в российскую чиновную иерархию. Многие казахские семьи отправляли своих детей получать образование в русских школах, после чего те имели возможность поступить на русскую службу, получить чин и, соответственно, претендовать на особое положение и среди самих казахов. Занятие административных должностей (старшин и др.) автоматически влекло присвоение её обладателю российского воинского звания — от поручика до майора. Участие в боевых действиях против среднеазиатских ханств или в подавлении выступлений против русского владычества в самих казахских жузах также давало представителям «чёрной кости» возможность получить воинское звание или имперскую награду, что, в свою очередь, позволяло им претендовать на должности султанов — которые ещё в 1-й пол. 1820-х гг. могли занимать только потомки Чингис-хана (султаны по происхождению). Одновременно и российская власть предпринимала меры по ограничению привилегий тарханов, непризнанию прав потомков прежних тарханов и т. д., такими действиями подталкивая казахскую элиту активно участвовать в политической, административной и военной деятельности в интересах империи[564]. Так, например, в 1842 г. тархан Бекболов обратился к российским властям с просьбой о передаче звания по наследству его потомкам, но Азиатский департамент МИД отписался, что тарханство присваивается «за… заслуги, оказанные правительству», а потомки Бекболова якобы таковых не оказывали[565]. В 1845 г. тархан Чеген Мусин, правнук «первого тархана» Джанибека по старшей линии, за которой звание-бия закреплялось указом российской правительницы Елизаветы, обратился в Оренбургскую пограничную комиссию с жалобой, что в правление Николая I его предки были лишены тарханства, а в ответ на прошение самого Чегена о восстановлении его в этом достоинстве ему были пожалованы лишь медаль, кафтан и денежное вознаграждение в 200 руб., и то придержанные султаном Младшего Жуза Ахмедом Джантюриным[566]. Весьма примечательной представляется переписка служащих пограничной комиссии по поводу жалобы бывшего тархана: старший переводчик Н. Ф. Костромитинов довольно цинично писал председателю комиссии М. В. Ладыженскому, что если даже просьба Чегена не будет удовлетворена, вряд ли он и его потомки перестанут быть лояльными российским властям, поскольку этот род на протяжении ряда поколений демонстрировал поддержку российской политики и если попытается отказаться от неё, то его противники очень быстро расправятся с ними[567].

Поэтому, как и башкирские тарханы 1760–1780-х гг., казахские обладатели этого звания или их потомки в 1830–1840-х гг., претендуя на тарханство, старались добиться не только признания в этом достоинстве, но и получить какие-либо дополнительные звания или награды — уже в рамках имперской системы. Так, в июне 1830 г. Турсун Чингисов, султан Каркаралинского округа (Средний Жуз), представляя на имя Николая I список своих подданных для награждения, просил пожаловать ряд биев российскими офицерскими званиями и медалями «и детям… тарханское достоинство»[568]. Бий Младшего Жуза Сулейман Кунгузов являлся наследственным тарханом (как внук Суфру-бия, получившего звание по указу Екатерины II в 1793 г.), однако в 1831 г. был произведён в зауряд-хорунжие и представлял интерес для российской администрации именно как офицер российской армии, а не бий и тархан[569].

Даже хан Джангир, своей волей возводивший подданных в тарханы и предоставлявший им права в объёме, в каком сам считал нужным, осознавал, что для укрепления их положения тарханства в изменившихся условиях будет недостаточно. Поэтому он старался «продвигать» тарханов перед российскими властями, испрашивая им российские воинские чины и награды[570], вполне обоснованно считая, что это дополнительно укрепит их положение по сравнению с враждебными Джангиру султанами и биями, которые такими чинами и наградами не обладали.

Как и в Башкирии, в Казахстане не было принято какого-либо официального нормативно-правового акта, отменяющего тарханство: оно было сведено на нет постепенно. Тем не менее (опять же, как в Поволжье) фактическую отмену тарханства исследователи связывают с изданием указа Правительствующего Сената — в октябре 1859 г. Поводом для появления этого документа стало обращение одного из тарханов — как ни странно, не казаха, а касимовца Файзуллы Нагаева и его сыновей, обратившихся по поводу получения вида на жительство со ссылкой на своё особое положение, т. к. они, «по положению Комитета Министров, 5 ноября 1821 года Высочайше утверждённому, возведены в тарханское достоинство». В результате в указе было зафиксировано, «что с званием тарханов соединяются преимущества: а) свобода от подушного оклада и б) право именоваться во всяких письмах тарханами». Сенаторы признали «сходство сих прав с правами почётных граждан», в результате чего было решено «звание тарханов почесть за один из многочисленных видов почётного гражданства», приравняв в этом отношении тарханов к почётным гражданам и в отношении паспортов[571]. Указ 1859 г. сходен с указом 1754 г. тем, что в обоих нормативных актах нет нормы, упраздняющей тарханство, но их положения приравнивают тарханов к другим социальным группам, тем самым de-facto лишая особого статуса и, соответственно, привлекательности обладания этим статусом, попыток через него обосновать свои отличия от других сословий. Впрочем, тарханы фигурировали ещё и в официальных актах 1860–1870-х гг., однако этот факт можно считать своего рода «переживанием права». Последние обладатели тарханского звания уже не пользовались никакими дополнительными привилегиями, и звание это, переставшее быть эффективным инструментом российской правовой политики в отношении кочевых подданных, больше не жаловалось и на потомков прежних тарханов не распространялось.

Таким образом, мы можем констатировать, что институт тарханства в период Российской империи (XVIII — 1-й пол. XIX в.) широко применялся в отношении кочевых подданных и в целом сохранял своё содержательное значение (звание тархана влекло приобретение ряда прав и привилегий). Однако существенно изменились порядок (российской властью, а не собственными правителями) и условия (не только награда за прежние заслуги, но и обязанность дальнейшей воинской службы) его предоставления.

Когда в результате монгольских завоеваний возникли Великая Монгольская империя и выделившиеся из её состава государства имперского типа (Золотая Орда, Чагатайский улус, позднее — империя Тимуридов), сложилось «чингизово право», которое можно охарактеризовать как имперскую правовую систему: Великая Яса Чингис-хана играла в них роль своеобразной правовой идеологии, и всё остальное законодательство не должно было противоречить ей, включая и ханские указы — ярлыки. Мусульманское право (шариат) в этот период играло роль «локального» законодательства, поскольку, в отличие от Ясы, имевшей общегосударственное значение, применялось лишь в тех районах тюрко-монгольских государств, в которых преобладало мусульманское население. Даже после того, как ислам был объявлен и в Золотой Орде, и в Чагатайском улусе государственной религией, позиции имперского законодательства были поколеблены лишь отчасти[572].

Однако с распадом государств имперского типа во 2-й пол. XIV–XV вв. имперское законодательство утратило свою актуальность, и во многих государствах, возникших на обломках Золотой Орды и Чагатайского улуса, но издавна обладавших развитыми мусульманско-правовыми традициями, шариат вновь стал основной правовой системой, существовавшей, впрочем, параллельно с обычным правом — адатом[573].

В ряде областей, которые прежде входили в состав Золотой Орды, а потом составили основу тюрко-татарских государств XV–XVIII вв., ислам существовал задолго до того, как был официально установлен в Золотой Орде в качестве официальной государственной религии ханом Узбеком — и даже задолго до монгольского нашествия. Соответственно, мусульманское право отнюдь не являлось нововведением для тюрко-татарских государств XV–XVIII вв., а напротив — представляло собой органичную часть их правовой культуры.

Среди особенностей мусульманского права (шариата) в постордынских государствах прежде всего следует назвать его более значительную роль среди источников права по сравнению с самой Золотой Ордой. Как уже отмечалось выше, возрастание роли шариата во многом было связано с упадком центральной власти и упадком системы имперского права, реализацию которого были в состоянии обеспечивать могущественные ханы Золотой Орды в XIV — нач. XV в. Одновременно возрастала роль мусульманского духовенства, которое уже со времён хана Узбека было интегрировано в административную структуру Джучидской державы, а по мере ослабления имперских государственно-властных институтов лишь усиливало свои позиции.

Наконец, ещё одной причиной возрастания роли мусульманского права стала необходимость поиска правителями тюрко-татарских государств новых средств легитимации власти. Дело в том, что в результате упадка чингизидских империй (империя Юань в Китае, Государство Ильханов в Иране, Чагатайский улус, Золотая Орда) к кон. XIV — нач. XV в. происхождение от Чингис-хана перестало являться главным основанием для получения высшей власти. В результате на троны различных государств на территории бывшей Монгольской империи стали претендовать не только Чингизиды, но и представители других родов, прежде считавшихся менее знатными по сравнению с потомками Чингис-хана. Так, уже во времена золотоордынской смуты 1360–1370-х гг. («великой замятни» русских летописей) несколько областных правителей попытались провозгласить себя самостоятельными государями в своих регионах. Позднее самостоятельными правителями стали ногайские бии — потомки Идигу («Едигея»), сибирские Тайбугиды, в Чагатайском улусе — Тимуриды и ряд менее знатных династий, в Кашгаре — род Дуглат и т. д.

Чингизиды продолжали считаться законными претендентами на власть в силу своего происхождения — в результате неоднократно упоминавшейся в настоящей книге «инерции», выявленной В. В. Трепавловым, однако они теперь являлись всего лишь «старшими среди равных» претендентов на власть и трон. Харизме рода Чингис-хана были противопоставлены иные основания легитимации власти, главными из которых в условиях всё большего распространения ислама в чингизидских государствах стали факторы религиозные. В изменившихся обстоятельствах эти основания представлялись даже более убедительными, чем происхождение от Чингис-хана, поэтому не нужно удивляться тому, что и сами Чингизиды вскоре стали активно прибегать к религиозному обоснованию своих прав на власть и своих политических решений и действий. Апелляция к религиозным ценностям и авторитетам в рассматриваемый период осуществлялась в течение всего правления любого тюрко-татарского государя, начиная с его вступления на престол.

В результате на смену прежним основаниям права султанов-Чингизидов на трон и высшую власть в том или ином государстве[574] пришло новое, более веское в изменившихся обстоятельствах — воля Аллаха, отражённое в одном из стихов Корана: «Ты даруешь власть, кому пожелаешь, и отнимешь власть, от кого пожелаешь»[575]. Некоторые тюрко-татарские монархи даже провозгласили себя халифами (халиф — глава всех мусульман). Например, такой титул принял потомок золотоордынских монархов Мухаммад Шайбани, хан Мавераннахра, выдвинувший оригинальную концепцию о возможности сосуществования нескольких халифов в разных государствах — при условии непричинения ими вреда друг другу[576]. А в сер. XVII в. халифами, по некоторым данным, объявляли себя крымские ханы Мухаммад-Гирей IV и Ислам-Гирей III, которые формально должны были признавать духовным главой всех мусульман своего сюзерена — турецкого султана[577].

Поэтому неслучайно, что уже в церемонии воцарения хана, проводившейся в традиционной форме курултая, в постордынскую эпоху участвовали не только члены ханского рода, знать и военачальники, но и представители мусульманского духовенства. Помимо традиционной клятвы, вступавший на престол монарх клялся на Коране и получал одобрение главы духовенства — такая практика имела место в Казани, Касимове и других тюрко-татарских ханствах[578].

В дальнейшем ханы и правители постоянно советовались с сейидами и другими авторитетными представителями духовенства, которые нередко своим авторитетом скрепляли решения государей, обеспечивая эффективность их исполнения. Казанские сейиды в последние годы существования ханства нередко являлись первыми советниками ханов, т. е. фактически — главами правительства ханства. Нам неизвестно, насколько была распространена в постордынских государствах практика оформления ханских решений путём издания местными богословами фетв — по крайней мере, в ханствах Средней Азии она использовалась весьма широко. Сильные мусульманские традиции постордынских ханств — Казанского, Крымского, Касимовского и значительное влияние духовенства на политические дела этих ханств дают нам основание считать, что такой же линии придерживались и их монархи.

В Казанском и Касимовском ханствах роль сейидов была столь велика, что они не только являлись духовными лидерами местного мусульманского населения, но и командовали войсками. Современные исследователи даже предполагают, что касимовский сейид одновременно исполнял и функции беклярибека[579]. В Крымском ханстве сейиды исполняли роль главных кади, т. е. верховных судей по законам шариата. В ханских грамотах и посланиях их имена нередко ставились даже перед именами самих султанов из дома Гиреев[580]. Также известно о судебных функциях сейидов и в Сибирском ханстве в период правления хана Кучума[581].

Международные договоры постордынских государств также нередко заключались с учётом догматов исламского вероучения и мнения мусульманского духовенства. Так, например, ногайские бии и мурзы XVI–XVII вв. в переговорах с московскими государями нередко апеллировали к своему мусульманскому вероисповеданию (правда, уподобляя, а не противопоставляя его христианству московских князей), а договоры с Москвой непременно скрепляли клятвой на Коране[582]. Казанские сейиды в кон. XV — сер. XVI в. лично участвовали в переговорах с московскими властями и выработке условий международных договоров[583]. Велика была также роль духовенства во внешней политике Крымского ханства: например, хан Мухаммад-Гирей IV в 1659 г. указывал царю Алексею Михайловичу, что советовался с «учёными», которые «сказали, что договор нарушили московцы»[584].

Время от времени правители тюрко-татарских ханств пытались ограничить влияние духовенства и вступали в конфликт со своими мусульманскими советниками. Сами факты таких конфликтов свидетельствуют о значительном влиянии, которым обладало мусульманское духовенство, т. к. его представители могли позволить себе конфронтацию с монархами. А исход таких противостояний бывал различным. Так, например, казанский хан Сафа-Гирей за время своего правления казнил двух сейидов Казани, и одного — русский ставленник Шах-Али[585]. А крымский хан Мурад-Гирей, пытавшийся провести судебную реформу и заменить шариатский суд судом по обычному тюрко-монгольскому праву торе, напротив, был вынужден уступить в споре видному представителю духовенства Вани-эфенди и отказаться от своего намерения[586].

Тюрко-татарские монархи не только оказывали покровительство религиозным деятелям, строили богоугодные заведения и финансировали их деятельность, но и вели священные войны (газават). При этом «священной» могла быть объявлена война и против других мусульманских государств, если придворные богословы признавали, что враги являются отступниками от ислама и поэтому даже более опасными врагами, чем «неверные». Именно так Мухаммад Шайбани-хан обосновывал свои походы против сибирских Шибанидов в кон. XV в., когда он ещё претендовал на трон Улуса Джучи, и на казахов, уже будучи ханом Мавераннахра[587]. Точно так же борьба хана Кучума с сибирскими династами Тайбугидами (по сути представляющая собой реставрацию законной династии на троне прежнего Тюменского юрта) была представлена как деятельность по распространению ислама в этом языческом регионе — при одобрении и активном содействии мусульманского духовенства из Бухары и Хорезма[588]. Аналогичным образом крымские ханы и султаны, обосновывая свои намерения восстановить Улус Джучи в прежних границах, отвоевав у Московского царства Казанское и Астраханское ханства, представляли свои действия как войну с врагами веры — равно как и борьбу против персидских кызылбашей. Вассалитет по отношению к Османской империи, султан, который являлся также и халифом, и выполнение его воли являлись в полной мере достаточным обоснованием для объявления любых боевых действий с неприятелем Османского государства — газаватом[589].

Особое место в правовой культуре тюрко-татарских государств занимала судебная деятельность, которая стала прерогативой преимущественно мусульманских правоведов. Как известно, шариатские суды действовали в Золотой Орде параллельно с имперскими судами-дзаргу в качестве официальной судебной инстанции ещё с 1320-х гг., т. е. с того времени, как хан Узбек официально принял ислам и стал активно заниматься распространением его в своём государстве. Теперь же фактическое упразднение дзаргу привело к возрастанию роли судов кади, которые в постордынских государствах не просто сосуществовали с официальными ханскими судами, а просто-напросто вытеснили их, превратившись в основную судебную инстанцию. Так, например, известно, что в Казанском ханстве практически вся судебная деятельность осуществлялась мусульманскими богословами[590]. Косвенные сообщения источников позволяют говорить и о судебных прерогативах сейидов в Касимовском ханстве[591].

Наиболее подробные сведения сохранились о шариатских судах в Крымском ханстве — благодаря большому количеству как нарративных источников (хроник и исторических сочинений собственно крымского и османского происхождения), так и официальных актов (ханских ярлыков и кадиаскерских тетрадей — сакков). Анализ этих источников позволяет сделать вывод о весьма широкой компетенции мусульманских судей.

Согласно кадиаскерским саккам XVII в., в ведении шариатских судей находились земельные споры, семейные (брак и развод) и наследственные дела и споры, случаи приобретения и отпуска на волю рабов (крепостные акты), вопросы опеки и попечительства, оформление вакфов[592]. Известно, что уже с XVI в. тексты ханских ярлыков стали вписывать в кадиаскерские сакки[593], однако этим изменение ханских судебных и иных властных решений в связи с ростом значимости суда кади не ограничивалось. И если ещё в начале XVII в. хан Саламат-Гирей I мог издавать ярлыки, в которых давались рекомендации кадиям (в т. ч. и кади-аскеру)[594], то параллельно и в особенности позднее можно наблюдать обратную картину: ханские решения зависели от судей, выносивших решения на основе мусульманского права. Так, например, решение Саламат-Гирея I об освобождении своего слуги нуждалось в официальной записи в кадиаскеровском сакке; аналогичным образом прежние ханские решения по вопросам, находящимся в сфере действия шариата, сохраняли силу лишь после того, как утверждались и фиксировались кадиаскерами[595].

Стоит отметить, что в тюрко-татарских государствах (в частности, в Крымском ханстве) судьи шариатских судов, по-видимому, получали жалование от государства. В связи с этим не допускалось злоупотребление ими своими полномочиями в форме установления произвольной стоимости своих услуг. Так, при хане Джанибек-Гирее кадиаскер Мустафа утвердил фиксированные тарифы на услуги кадиев и хакимов[596]. Таким образом, в тюрко-татарских государствах система шариатского правосудия была более упорядоченной, чем, например, в современных им среднеазиатских ханствах, где кади не получали жалования и компенсировали его отсутствие сборами с участников судебных разбирательств в виде штрафов, специальных сборов и т. п.[597]

Земельно-правовые отношения в тюрко-татарских государствах подверглись весьма значительной трансформации по сравнению с Золотой Ордой. Выше мы уже отмечали, что виды землевладения, характерные для тюрко-монгольских имперских государственных образований, в постордынских государствах оказались заменены традиционными мусульманскими земельно-правовыми институтами. Так, например, в Крыму выделялись ханские домены, мульки (частные земельные владения), общинная собственность на землю, а также такие специфические владения, как ходжалыки, т. е. владения ходжей[598]. Наконец, весьма значительное место в земельно-правовых отношениях во всех тюрко-татарских государствах занимали вакуфные владения[599].

Не менее значительными оказались изменения в налоговом законодательстве тюрко-татарских государств. В результате монгольского завоевания в вошедших в состав Монгольской империи мусульманских странах к сер. XIII в. был разрушен не только аппарат управления, но и налоговая система: мусульманские фискальные институты были вытеснены и заменены институтами позаимствованными монгольскими монархами из уйгурского и китайского правового опыта[600]. Однако, по мере возвращения ислама на прежние доминирующие позиции, тюрко-татарские государи смогли найти определённые компромиссы, сохранив прежние налоги, но дав им новые названия в соответствии с их мусульманскими аналогами. Так, например, прежнему ясаку (калану), взимавшемуся в Золотой Орде, в тюрко-татарских государствах вполне соответствовал взимаемый в соответствии с шариатом харадж, а ушр, т. е. десятина, заменил соответствующий монгольский налог — тагар и т. д.[601] Безусловно, далеко не по каждому налогу возможны были такие компромиссы. Например, закят, взимаемый в соответствии с законами шариата, аналогов в тюрко-монгольском имперском праве не имел. Аналогичным образом противоречащим законам шариата признавалось взимание тамги, о чём мы уже писали выше. Таким образом, и налоговая система в тюрко-татарских государствах является примером того, что мусульманское право стало в них доминирующей правовой системой, постепенно вытесняя институты как имперского права Чингизидов, так и обычного права тюрко-монгольских племён.

Сходные процессы имели место также и на территории Чагатайского улуса, которая к этому времени была разделена между рядом противоборствующих государств. К их числу можно отнести и среднеазиатские ханства — Бухарское и Хивинское, возникшие в нач. XVI в. и Кокандское, образовавшееся в нач. XVIII в.

Правовые аспекты истории этих государств до сих пор изучались весьма неравномерно. Прежде всего, следует отметить, что вопросы правового развития этих государств затронуты преимущественно в отчётах российских чиновников, либо же в общих трудах по истории либо всего региона и отдельных его стран (например, Узбекистана). К числу таких исследований можно отнести многочисленные работы В. В. Бартольда, А. Ю. Якубовского, А. А. Семёнова, Р. Г. Мукминовой (которые нередко публиковали не только исследования, но и тексты обнаруженных ими документов, в т. ч. и правового характера) и др. Из специальных же работ, посвящённых комплексному анализу права ханств Средней Азии, нам известны лишь монография Ю. Ф. Лунева[602].

Однако ряд элементов прежнего чингизидского права сохранился и в этих государствах, из которых первые два являлись преемниками как Чагатайского улуса, на территории которого находились, так и Золотой Орды, выходцами из которой являлись представители правивших династий[603]. Естественно, верховенство «чингизова права» и его имперский характер оказались утрачены в результате распада вышеупомянутых государств-преемников Монгольской империи. Поэтому «чингизидское» право, применявшееся в среднеазиатских ханствах, можно определять уже не как имперское, но как ханское.

Насколько нам известно, до сих пор влияние «чингизидского» (ханского) права на правовое развитие ханств Средней Азии рассматривалось довольно подробно только в одном аспекте — государственно-правовом. Ряд исследователей большое внимание уделили вопросам легитимации ханской власти в Бухаре, Хиве и Коканде, выяснив, что происхождение от Чингис-хана и некоторые политико-государственные традиции прежних чингизидских государств весьма широко использовались в этих ханствах. В частности, о соотношении чингизидского и мусульманского права в Бухарском ханстве писали А. фон Кюгельген[604],

О. А. Соловьёва[605] и А. К. Алексеев[606]. Отдельные вопросы легитимации власти ханов Хивы рассмотрены в работе М. Ниязматова[607]. Соотношение «чингизидского» и мусульманского элементов в статусе ханов и государственно-правовых традициях Кокандского ханства подробно проанализировано в монографиях Т. К. Бейсембиева[608] и Б. М. Бабаджанова[609]. Кроме того, следует упомянуть коллективную монографию «Россия — Средняя Азия», в которой также кратко освещены принципы легитимации власти среднеазиатских ханов в XVIII — нач. ХХ в.[610]

Однако чингизидское право сохраняло актуальность не только в государственно-правовой сфере, но и в других сферах правоотношений, которые до сих пор практически не привлекали внимания исследователей. В рамках настоящей статьи автор намерен кратко охарактеризовать соотношение «чингизидского» и мусульманского элементов в различных отраслях права в рассматриваемый период. Соответственно, мы не будем рассматривать государственно-правовую сферу, которая, как отмечалось выше, является, пожалуй, наиболее полно исследованной в этом отношении, а обратимся к анализу роли чингизидского права в других сферах.

Одной из наиболее важных являлась сфера государственного управления. В этой сфере чингизидские правовые традиции применялись весьма широко наравне с шариатскими. Прежде всего, обратимся к органам высшей власти каждого из этих ханств. Наряду с традиционными мусульманскими должностями (везир, диванбеги, мунши и др.) в каждом ханстве существовали также высшие сановники, статус которых был унаследован от прежних чингизидских государств. В Бухарском ханстве такая должность называлась аталык, а в Бухарском эмирате — кушбеги[611]; в Хиве аналогичный пост занимал инак (позднее — эмир ал-умара или кушбеги)[612], а в Кокандском ханстве — амир-и лашкар[613].

Этих должностей мы не найдём в чингизидском праве ранее существовавших государств, однако по статусу они стали правопреемниками бекляри-беков — обладателей высшей должности в государствах Чингизидов ранее[614]. Нередко бекляри-беки фактически (а иногда даже формально) являлись соправителями ханов[615]. Система соправительства хана и бекяри-бека являлась одной из административно-правовых традиций в чингизидских государствах[616]. Аналогичным образом, обладатели высших должностей в среднеазиатских ханствах также становились фактическими соправителями или регентами (временщиками) при ханах[617]. Роль и значение этих наследников прежних чингизидских сановников лучше всего подтверждают уже охарактеризованные нами в предыдущей главе случаи, когда в среднеазиатских ханствах эти всемогущие временщики могли по своей воле назначать и смещать ханов. Более того, в Бухаре аталык Мухаммад-Рахим Мангыт в 1756 г., а в Хиве инак Ильтузар Кунграт в 1804 г. свергли законных ханов-Чингизидов и сами приняли ханские титулы!

Следующий важный аспект административного права, в котором нашли отражение чингизидские правовые традиции –

сочетание различных систем управления (оседлыми и кочевыми подданными). В результате монгольского в XIII в., а затем и узбекского завоевания в нач. XVI в. на территории среднеазиатских государств (традиционно считавшихся земледельческими регионами) проживало значительное количество оседлого и кочевого населения. Администрация в оседлых областях традиционно применяла мусульманское право: ими управляли чиновники, занимавшие должности в соответствии с исламской правовой традицией, осуществляли свои функции на основании шариата. Совершенно иначе строилось управление в кочевых областях. Несмотря на то что кочевники также считались мусульманами, их приверженность к религии зачастую была только номинальной, а многочисленность и воинственность заставляли считаться с ними ханские власти и использовать более привычные для них традиции управления, которые издавна существовали в Великой Степи и впоследствии были включены в чингизидское право.

В результате, в то время как в оседлых областях управляли чиновники, назначаемые ханами, кочевыми племенами управляли собственные эмиры и беки, которые, в соответствии с чингизидским правом, были инкорпорированы в административную систему. Они занимали различные государственные должности (зачастую формально), а предводитель самого влиятельного в тот или иной период племени становился высшим сановником — вышеупомянутым аталыком, инаком, кушбеги, амир-и лашкар и др. Не случайно племенные вожди узбеков неоднократно подчёркивали, что они являются «остатками племён Чингис-хана»[618], т. е. следуют его традициям в политической и административной сфере, а такой традицией являлся трайбализм, который характерен и для современного Востока. Неудивительно, что ханы, стремившиеся укрепить свою власть (а это можно было сделать только опираясь на нормы шариата), нередко назначали высшими администраторами не представителей местного населения, а иностранных сановников, в т. ч. даже иранских шиитов[619]!

Нормы и принципы «чингизова права» весьма ярко проявились и в сфере законотворчества[620]. В Бухаре, Хиве и Коканде широко применялись нормы шариата, сложившиеся в мусульманском мире ещё в X в. В большом авторитете были правовые комментарии средневековых мусульманских законоведов[621], кроме того, по различным вопросам местные законоведы и богословы высказывали свои суждения, оформлявшиеся в виде фетв, рисале, ривайятов и т. д. Однако наряду с ними сохранялась чингизидская традиция издания ханами ярлыков, являвшихся актами высшей юридической силы, а областными наместниками — собственных актов в пределах своей компетенции. Ханы, обладавшие реальной властью, могли издавать акты по любому поводу, в т. ч. и вторгаясь в сферу, которая традиционно регламентировалась нормами шариата. Любопытно отметить, что ханские ярлыки, унаследованные от Монгольской империи, Золотой Орды, Чагатайского улуса, издавались вплоть до нач. ХХ в., сохраняя при этом правила оформления, устойчивые формулировки и т. д.[622]

Соответственно, ханская воля нередко доминировала над нормами ислама, в т. ч. и в судебной сфере. Так, например, судебное решение, вынесенное на основе шариата по одному делу, не устроило Мухаммада Шайбани-хана, основателя Бухарского ханства, и он «велел поступать по установлению Чингиз-хана», по «Ясе Чингизхановой». Лишь некоторое время спустя придворные правоведы сумели обнаружить мнение авторитетного факиха, которое в принципе подтверждало это решение, принятое в соответствии с нормами «чингизидского права»[623]. Ханы заставляли улемов принимать решения в своих интересах, причём нередко эти решения могли быть прямо противоположными — так, например, во время похода бухарского эмира Насруллы против Коканда в 1843 г. бухарские улемы приняли ривайат в пользу его похода, а кокандские улемы — фетву, объявляющую противостояние Насрулле газатом[624]. Нельзя не увидеть в этих примерах продолжение чингизидских традиций о верховенстве хана над законом и даже над религией. Кроме того, назначение на все значительные духовные должности (калан, кади, закятчи/мехремы, раисы, мухтасибы) происходило также по ханской воле — на основании соответствующих ярлыков[625].

Впрочем, следует отметить, что подобную роль в законодательной сфере монархи играли не только в государствах Чингизидов — она вообще характерна для тюркских государств Евразии, включая и те, где ислам занимал явно доминирующие позиции. Так, в знаменитой поэме «Кутадгу билик» («Благодатное знание»), написанной в XI в. сановником державы Караханидов Юсуфом Баласагуни, весьма последовательно описываются законодательные прерогативы государей[626]. В Османской империи султаны весьма активно занимались правотворчеством, и их законодательство (канун) имело не меньшее значение, чем шариат и обычное право (орфи)[627]. Это даёт ещё одно основание для вывода о том, что чингизидское право явилось очередным этапом в развитии правовой системы тюрко-монгольских народов Евразии, испытав значительное влияние права прежних этносов и государств.

Чингизидское право активно задействовалось и в налоговой сфере. Формально налоги в Бухарском, Хивинском и Кокандском ханствах взимались на основе шариата. Однако весьма часто ханы своими ярлыками устанавливали дополнительные налоги, а ряд налогов могли устанавливать также и местные эмиры. При этом вид и размер налога также, по свидетельствам современников, определялся ханом по собственному усмотрению[628]. Например, при правлении бухарского эмира Музаффара был введён налог на войну с русскими в размере 1,5 % от стоимости товара; хотя этот налог формально являлся не систематическим, а установленным в связи с конкретными обстоятельствами, он вскоре превратился в постоянный и действовал вплоть до падения Бухарского эмирата (т. е. когда война с русскими уже давно завершилась)[629]. Кокандские ханы весьма вольно обращались с суммами, поступавшими от сбора налогов, предназначенных на нужды верующих, в частности, с закятом и ушром, расходуя их по своему усмотрению[630].

В некоторых случаях в налоговых правоотношениях наблюдалось прямое противодействие шариату с апеллированием к нормам чингизидского права. Так, например, хивинские туркмены неоднократно восставали и отказывались платить харадж, ханам приходилось их заново завоёвывать и вновь облагать мусульманскими налогами[631]; аналогичным образом в XIX в. киргизы Кокандского ханства неоднократно отказывались платить налоги в соответствии с шариатом, ссылаясь, что ни адат, ни чингизидские традиции не предусматривали их уплаты[632]. Кокандский хан Мадали своим указом освободил племя ногаев от уплаты хараджа[633]; ещё один кокандский хан Худояр практиковал передачу права взимать шариатские налоги с населения откупщикам (ханская политика также известная ещё со времён Монгольской империи). Неудивительно, что среднеазиатское духовенство старалось всячески бороться против подобных злоупотреблений, корни которых шли из чуждого ему чингизидского права[634]!

Значительное влияние «чингизово право» имело и в земельно-правовой сфере. Согласно принципам шариата, земля принадлежит Аллаху, а главным распорядителем является монарх, которому Бог дарует власть. Этот принцип в тюрко-монгольских государствах вполне органично сочетался с чингизидским принципом, согласно которому все земли в государстве являлись собственностью рода Чингис-хана, и монарх также являлся их верховным распорядителем. Поэтому не приходится удивляться, что монархи в среднеазиатских ханствах, опираясь на оба эти принципа, имели значительные полномочия по распоряжению земельными владениями, включая даже частные владения — мульки.

Прекрасным подтверждением сочетания мусульманских и чингизидских норм в земельном праве являются ханские ярлыки. Прежде всего, это сам факт, что мульки (безусловная частная собственность в соответствии с нормами шариата) закреплялись на основании ханских ярлыков, например, в Хивинском ханстве имелась особая категория земель — «ярлык-и-мульк», которая приобреталась в собственность феодалами среднего уровня и продолжала оставаться под контролем ханской власти[635]. В ханских же ярлыках можно наблюдать весьма причудливое сочетание форм земельной собственности, статус которой регулировался нормами и шариата, и чингизидского права. Например, в ярлыке бухарского хана Убайдаллаха I от 945 г. по х., в котором хан руководствуется «украшающими шариат помыслами», упоминается «чингизидское» пожалование в суюргал должности шейх-ал-ислама некоему Камалдин-шайхиму с соответствующими земельными владениями[636]. Аналогичным образом в ярлыке бухарского же хана Абдаллаха II 980 г. по х., пожалованном Калан-ходже, упоминается, что последний является обладателем и мулька (земельная собственность в мусульманском праве), и чингизидского суюргала (владение, даруемое за службу и снабжённое различными иммунитетами — налоговым, административным, судебным)[637].

Надо сказать, что некоторые среднеазиатские государи старались всячески сократить число частных владений, статус которых определялся мусульманским правом. Наиболее часто страдали владетели мульков — особенно тех, которые обладали налоговым иммунитетом (мульк-и хурр). Так, например, правители позднесредневековых среднеазиатских государств (особенно Бухарского эмирата) неоднократно пересматривали права владельцев мульк-и хурр, упраздняя одни владения и сокращая привилегии других[638]. Нельзя не увидеть в подобных действиях отражение чингизидской традиции, согласно которой каждый новый хан, вступая на престол, пересматривал пожалования своих предшественников и мог либо подтвердить, либо отменить их[639].

Кроме того, в течение ряда веков продолжали сохранять своё значение такие специфические формы иммунитетных землевладений монгольского происхождение, как тарханы и куруки. Так, известны тарханные ярлыки ещё хивинских ханов XVIII в. Ильбарса (1728 г.) и Нурали (1767 г.), которые подтверждали налоговый иммунитет земельных владений потомков Надр-Мухаммад-шайха, возводившего свой род к пророку Мухаммаду[640]. Куруки же использовались тюрко-монгольскими правителями ещё в XIX в., поскольку представляли собой весьма удобное средство для увеличения земельных владений ханов. Так, например, ещё кокандский хан Худояр, правивший в сер. XIX в., весьма широко пользовался правом превращения тех или иных земельных участков в куруки, завладевая то островами-отмелями, то общинными пастбищами[641].

Таким образом, как видим, чингизидское право играло значительную роль в самых различных сферах правоотношений в среднеазиатских ханствах XVI — нач. ХХ в. Несомненно, более подробный анализ его значения в каждой из этих сфер, равно как и соотношение его не только с мусульманским, но и с обычным правом представляется весьма перспективным направлением дальнейших исследований.

Правовое развитие средневековых тюрко-монгольских государств изучено крайне неравномерно. У нас имеются определённые сведения о праве Монгольской империи XIII–XIV вв. — Великой Ясе Чингис-хана и определённом количестве ханских ярлыков (указов), после чего наступает своего рода «тёмный период», охватывающий конец XIV и XV в.: о праве государств — преемников Монгольской империи имеются только самые отрывочные сведения.

В то же время начиная с XVI в. имеет место настоящее возрождение тюрко-монгольского права, причём — в форме объёмных кодификаций, охватывающих различные сферы правоотношений. При этом этот процесс практически одновременно происходит в тюрко-монгольских государствах кочевого типа — Монгольском и Казахском ханствах. Представители различных наук и дисциплин (правоведы, историки, востоковеды, источниковеды и даже филологи) неоднократно обращались к изучению монгольских и казахских правовых сводов, однако, насколько нам известно, до сих пор не поднимался вопрос о причинах появления правовых кодификаций именно в рассматриваемый период времени. А применение метода сравнительно-правового исследования (а именно — синхронистического анализа) позволяет утверждать, что работа по кодификации права началась в Монголии и Казахстане приблизительно в одно и то же время и, предположительно, по одним и тем же причинам.

Выбор казахов и монголов для сравнения права обусловлен тем, что эти народы и созданные ими государства представляют собой два варианта правопреемства империи Чингизидов. С одной стороны, в их развитии имеется много сходных черт (кочевой образ жизни, сосуществование древних языческих верований и новой религии — одной из мировых, впоследствии — завоевание оседлой империей), с другой — присутствуют определённые различия (казахи приняли ислам, монголы — буддизм; Казахстан оказался под русским владычеством, Монголия — под китайским). Соответственно, и право этих народов имеет как сходные черты, так и значительные отличия.

Ещё в последней четв. XIX в. М. М. Ковалевский, говоря о преимуществах использования историко-сравнительного метода в изучении права, предостерегал от ошибки «случайного» сопоставления совершенно различных правовых систем и совершенно обоснованно говорил о том, что основанием для сравнения должна стать определённая общность происхождения сравниваемых законодательств — «от общего ствола»[643]. Исходя из этого принципа, сравнение монгольских и казахских кодификаций представляется совершенно корректным и обоснованным: и Монгольское ханство, и Казахское ханство[644] являлись опосредованными наследниками империи Чингис-хана, поскольку образовались в результате распада выделившихся из её состава государств (соответственно, империи Юань и Золотой Орды), да и правили в них прямые потомки Чингис-хана. Кроме того, исследователи обоснованно утверждают о взаимодействии позднесредневековых казахов и монголов в политической и правовой сферах и взаимовлиянии их кодификаций[645].

Право монголов и казахов изучается с XVIII в., причём исследователи до сих пор ведут дискуссии, являлось ли их право преимущественно обычным или же позитивным. Например, среди исследователей монгольского права К. Ф. Голстунский, Ц. Ж. Жамцарано, В. А. Рязановский считают, что право это представляло собой сборники обычного права; Б. Я. Владимирцов, Г. К. Гинс, К. Алинге, А. Д. Насилов и ряд современных монгольских исследователей настаивают на его законодательном характере[646]. Что же касается казахского права, то преобладающее большинство исследователей настаивает на его обычном характере.

Особенностью изучения казахского права стал его прикладной характер: казахские правовые нормы фиксировались и собирались с целью их дальнейшей кодификации и интеграции в иную правовую систему; соответственно, осуществлялось это изучение русскими военными чиновниками XIX в. Монгольское право представляет больший интерес для исследователей-историков с целью восстановления исторической реальности, государственного и социального строя кочевников. Отметим, что исследователи изучали содержание правовых норм, общеисторический, политический, социальный контексты, в котором эти нормы существовали и развивались. Но споры относительно обычного или позитивного характера права кочевых народов Центральной

Азии носили довольно отвлечённый характер и основывались на субъективных взглядах исследователей, поскольку формально-юридического анализа системы права проведено не было.

Между тем использование такого метода в значительной степени позволит ответить на рассматриваемый вопрос. Представляется целесообразным рассмотреть известные нам правовые памятники казахов и монголов с помощью своеобразной триады критериев: «законодатель — форма (источник) права — содержание правовых норм». При этом ограничимся рассмотрением периода «самостоятельного» существования, то есть не будем рассматривать вопросы аккультурации казахского русским правом и влияния китайской правовой традиции на монгольское.

Применяя метод «триады» к казахскому праву, мы обнаружим, что помимо многочисленных случаев применения правовых обычаев, существовавших с древнейших времён и зафиксированных российскими чиновниками[647], имеется ряд законодательных сборников, авторство которых приписывается казахским ханам. Нарративные источники донесли до нас упоминания о существовании сводов «Касым-ханнын каска жолы» («Праведный путь хана Касыма», хан Касым прав. в 1511–1519 гг.) и «Есим салган ески жолы» («Проторенный путь Ишима», Ишим-хан прав. в 1599–1628 гг.), однако сведений об их содержании, к сожалению, практически не сохранилось. Исследователи на основании точечных сведений нарративных источников и устных преданий, тем не менее, предпринимают попытки анализа этих кодификаций, отмечая в них сочетание норм обычного права тюрко-монгольских кочевников и мусульманского права — шариата; регулирование ими отношений, связанных с распределением кочевых владений, вопросов преступления и наказания и т. д.[648] Единственный источник позднесредневекового казахского права, о котором сохранилось больше сведений — это «Жеты Жаргы» («Семь установлений»), разработанные на рубеже XVII–XVIII вв. Тауке-ханом (прав. в 1680–1715 гг.): их содержание известно благодаря записям русских исследователей 1-й пол. XIX в.[649] Законы, созданные Тауке-ханом, по мнению специалистов, базировались на предыдущих казахских кодификациях и, соответственно, тоже включали в себя как собственно ханские распоряжения, так и нормы обычного права, инкорпорируя также и отдельные принципы и нормы права мусульманского.

Тот факт, что эти памятники не имели письменного выражения (по крайней мере, их писанные версии не сохранились до нашего времени), заставляет исследователей думать, что фактически это были лишь сведённые воедино нормы обычного права. Между тем уже те чиновники, которые фиксировали эти нормы, отмечали, в частности, что сами казахи «утверждают, что народные законы их гораздо древнее хана Тявки»[650], противопоставляя, таким образом, обычное право закону, принятому носителями власти.

Считается, что при создании своих законов хан Тауке собрал биев трёх казахских жузов и вместе с ними рассмотрел существовавшие казахские обычаи, какие-то из них упразднил как устаревшие, а другие адаптировал к новым социальным условиям[651]. Таким образом, была проведена классическая кодификация права в современном понимании этого термина. Можно ли считать нормы, вошедшие в «Жеты Жаргы» просто санкционированными обычаями? Антропологи права стараются разграничивать древнее обычное право и обычаи, существующие параллельно с законодательными актами[652]. Как уже отмечалось, казахские обычные нормы не только были зафиксированы, но и адаптированы к новым условиям, т. е. подверглись некоторым изменениям уже за счёт вмешательства представителей власти. Причём эти изменения и дополнения были настолько существенны, что позволяют говорить о появлении новых правовых норм и актов. Это очень наглядно проявилось в содержании норм «Жеты Жаргы», донесённых до нас российскими исследователями казахского права.

Характерно, что даже те виды отношений, которые традиционно регулировались обычным правом, вошли в «Жеты Жаргы» — брак и семья, имущественные отношения, кровная месть… Новые законы предусматривали возможность замены воздаяния равным за равное (талиона) выкупом — на основании положений Корана, что являлось нововведением по сравнению с древними обычаями, бытовавшими ещё в XV–XVI вв.[653] Но некоторые древние обычаи сохранялись до кон. XIX в.: например, сохранялась так называемая «баранта» — обычай взаимного угона скота друг у друга, который не только не считался позорным, но и напротив — даже воспевался в эпических произведениях[654]. Единственное, что смогли сделать законодатели, это — закрепить за племенными биями обязанности отслеживать, чтобы количество угнанного скота соответствовало возмещаемому таким способом ущербу[655].

Кроме того, появился ряд норм, являвшихся явно новыми по сравнению с древним обычным правом. Это, в частности, процессуальные нормы, касающиеся организации суда (права суда и права отвода судей), штрафов за различные правонарушения и преступления. Несомненно, отражением социальных изменений в казахском обществе стало выделение особого статуса султанов, ходжей: «Кто убьёт султана или ходжу, тот платит родственникам убитого кун за семь человек. Обида султана или ходжи словами наказывается пенею в 9 скотин, а за побои — 27 скотин». Наконец, появляются также нормы, предусматривающие ответственность за преступления против религии: «Богохульника, изобличённого семью свидетелями, должно убивать каменьями» или: «Ежели кто примет христианскую веру, у того родственники отнимают всё его имение»[656]. Значительную часть подобных норм просто не могли составлять древние обычаи, поскольку сам предмет их регулирования отсутствовал, следовательно, речь идёт о новых законах. И нас не должно смущать то, что они не были записаны: пренебрежительный характер к устным правовым нормам существовал только у народов с древней письменной традицией, тогда как для кочевых народов Евразии устное право было более традиционным[657].

Интересно отметить следующую особенность казахского законодательства: поскольку законы Тауке не были записаны, они передавались устно биями из поколения в поколение и, таким образом, сами стали обычаем[658]. Несомненно, трансформация закона в обычай весьма оригинальна: ведь мы привыкли иметь дело с противоположным процессом! Исходя из этого, весьма сложно установить, насколько суды биев, просуществовавшие до кон. XIX в., руководствовались именно обычным правом: ведь если законы Тауке приобрели признание наравне с обычным правом, эти выборные родовые и племенные предводители могли руководствоваться ими так же, как прежде — обычным правом[659]. Впрочем, уже во 2-й пол. XIX в. этот вопрос стал неактуальным: суды биев стараниями русских властей превратились в постоянно действующие судебные и отчасти даже законодательные органы, принимавшие решения под влиянием российского законодательства и административных распоряжений и создававшие на основе появляющихся прецедентов так называемый «новый адат»[660].

Тем не менее законодательный характер «Жеты Жаргы», как уже отмечалось, подчёркивался казахами, отличавшими их от древних обычаев. И возможно, что причиной противодействия казахов новым правовым нормам, вводившимся русскими, стали не только неприятие к чуждому писанному праву и конкретным нормам, но и наличие собственного кодифицированного законодательства, которое русская администрация автоматически отменяла, вводя собственную систему права[661].

Гораздо больше сведений имеется о монгольских кодификациях кон. XVI–XVIII вв.: нам известны крупные законодательные своды — «Белая история» (1570-е гг.), «Уложение Алтан-хана» (ок. 1577–1578 гг.), «Восемнадцать степных законов» (кон. XVI — нач. XVII в.), ойратское уложение «Их Цааз» («Великое уложение», 1640 г.) и «Халха Джирум» («Свод законов Халхи», 1709–1770 гг.), которые многократно исследовались специалистами. Подобно казахским аналогам, эти кодификации содержали нормы как «ханского» права, так и обычно-правовые и религиозные (касавшиеся статуса и защиты буддийского духовенства).

Одним из ранних источников монгольского права постчингисовой эпохи стала «Цаган теуке» («Белая история»), первый вариант которой, по мнению исследователей, появился в кон XIII в.[662] Как и в случае с законами казахских ханов, авторство положений «Белой истории» приписывается определённому правителю — великому хану Хубилаю, внуку Чингис-хана. Доработка памятника, как считают специалисты, была осуществлена Хутуктай Сэцэном-хунтайджи — монгольским политическим деятелем 2-й пол. XVI в. Законодательный характер «Белой истории» подчёркивается в самом её тексте, авторы которого постоянно ссылаются на законы древних царей (видимо, индийских и тибетских монархов — распространителей буддизма), а также на «установления» Чингис-хана и Хубилая. Более того, в более поздней части документа есть сообщение о том, что Хубилай составил «кодекс»[663].

Само содержание памятника, включающее, помимо конкретных правовых предписаний, также и значительную политическую составляющую, свидетельствует о том, что это не фиксация обычных норм, а «создание с нуля» совершенно новой государственной и правовой идеологии. Тем не менее именно «Белая история» являлась, по-видимому, основным источником права монголов XIV–XV вв., поскольку в ней содержатся нормы, регламентирующие государственное устройство, административное деление, регулирующие деятельность чиновников разных рангов и т. д. Влиянием усиливающей свои позиции буддийской церкви явилось включение в текст норм об освобождении духовенства от налогов и повинностей (что являлось, в общем-то, продолжением политики Чингис-хана и его наследников).

Практически в одно время с «Белой историей» появляется «Уложение Алтан-хана», названное так по имени его создателя — тумэтского правителя-Чингизида (прав. в 1548–1582 гг.), обладавшего огромным влиянием в Монголии и ставшего одним из ведущих распространителей буддизма в стране. В отличие от предыдущего правового памятника (равно как и последующих из вышеперечисленных), этот свод законов не содержит норм, касающихся религиозной сферы. Исключение составляют ст. 77–78, в которых упоминаются животные, предназначенные для ритуальных целей. Однако у нас нет оснований полагать, что в данном случае речь идёт о буддийских обрядах: напротив, захоронение коня вместе с его покойным хозяином или принесение животного в жертву является весьма распространённым «языческим» обрядом кочевых народов Евразии с глубокой древности[664]. А между тем «Уложение» было принято уже после того, как Алтан-хан обратился в буддизм и активно занимался его распространением в Монголии — об этом свидетельствует преамбула памятника. Полагаем, что свод Алтан-хана — это официальное («ханское») законодательство, на что указывает ряд статей, в которых характеризуются статус официальных чиновников, государственных гонцов и др., ответственность за причинение им вреда (ст. 50, 102–111)[665].

Следующий в хронологическом порядке памятник монгольского права — так называемые «Восемнадцать степных законов», составленные во 2-й пол. XVI — 1-й пол. XVII в. В отличие от «Белой истории» и даже «Уложения Алтан-хана», законодательный характер этого документа не так очевиден: в нём присутствует достаточно большое количество норм, которое можно было бы отнести к обычному праву, — брачно-семейные отношения, торговля, имущественные отношения, наследование и др. Но при рассмотрении и этих законов в рамках нашей «триады» мы увидим, что и они являлись именно правовыми актами, а не зафиксированным обычным правом.

Прежде всего, практически каждый из восемнадцати законов предваряется преамбулой, в которой сообщается, что соответствующий закон был принят съездом князей, участники которого тут же перечисляются: это Чингизиды — ханы, хунтайджи, хутукты и т. д. Например, преамбула восемнадцатого закона выглядит так: «11 числа последнего месяца лета года земли-зайца две хутукт, Дзасакту-хан, Тушэту-хан, великие и малые нойоны перед кумирней Сайн-хана начали [составлять] Великий закон»[666]. Таким образом, авторство законов принадлежит представителям правящего рода, носителям власти. Само название каждого документа — именно «закон» («čаγаjа»).

Наконец, их содержание, как и текст законов казахского хана Тауке, включает в себя ряд норм, которые отсутствовали в монгольском обычном праве, поскольку регулировавшихся ими отношений в древнем монгольском обществе просто не существовало[667]. В первую очередь это особый статус членов правящего рода (борджигинов — членов рода Чингис-хана и табунангов — ханских зятьёв); первый из восемнадцати законов гласит: «Кто оскорбит борджигина, с того взять пяток. Если кто оскорбит действием, то наказание будет больше, чем [за оскорбление] простолюдина»[668]. Любопытно, впрочем, что и ответственность представителей знати за ряд правонарушений была выше, чем у простолюдинов; например, согласно шестнадцатому закону «Если человек ханского происхождения во время сражения сбежит, взять [с него] тысячу лошадей, сто верблюдов и сто панцирей… Если сбежит простолюдин с панцирем, взять у него панцирь и четыре лошади. Если без панциря — взять две лошади»[669]. Законы усиливают защиту интересов духовенства; согласно четырнадцатому закону, «Если человек ханского происхождения оскорбит действием храм, его привлечь [по Закону] Семи хошунов». Если оскорбит простолюдин, его следует казнить, а движимое и недвижимое имущество его конфисковать. Дальнейшее укрепление власти отразилось на включении в законодательство норм, регламентирующих судебный процесс (включая порядок проведения обыска, опроса свидетелей, принесение присяги) и регулирующих статус чиновников, в первую очередь эльчи — посланцев ханов и нойонов[670].

Что же касается характерных и для обычного права норм (возмещение ущерба за причинение вреда и т. п.), то здесь государство также вмешалось в регулирование, введя вместо кровной мести и воздаяния равным за равное чётко установленные штрафы, которые варьировались в зависимости от тяжести правонарушения, но всегда составляли фиксированное количество скота. Основные виды штрафов были «андза» (за уголовные преступления) и «алданги» (за административные правонарушения)[671].

То же самое можно сказать и о более поздних монгольских актах. В качестве кодекса законов, а не свода обычного права следует рассматривать «Их Цааз» («Великое уложение»), принятое на съезде ойратских и восточномонгольских князей в 1640 г. По одним сведениям, автором этого акта был ойратский правитель Эрдэни Батур-хунтайджи[672], по другим — участники съезда, созванного по инициативе этого монарха[673]. Более того, текст «Их Цааз» дополнен двумя указами, «ярлыками» его сына Галдана Бошугту-хана, первый из который дополняет «Великое уложение» в части наказаний за уголовные преступления, а второй регламентирует организацию и деятельность судебных органов — судов, во главе которых стоит Главный суд («Ехэ дзарга»)[674]. Сам факт разбирательства преступлений и назначения наказаний специальным судом, а не родоплеменными выборными должностными лицами или органами свидетельствует о том, что эта категория общественных отношений постепенно переходила из сферы регулирования обычного права в сферу компетенции государственных органов власти и, соответственно, становилась объектом регулирования позитивного права[675].

Очередной монгольский правовой сборник «Халха Джирум» был создан в 1-й пол. XVIII в. и представляет собой ряд нормативных актов, принимавшихся на съездах князей. Эти документы называются «уложение», «положение», «закон», а один из них представляет собой договор между князем хотогойтов и Шабинским ведомством Богдо-гэгэна[676]. Как видим, все эти акты могут даже по современным критериям быть отнесены к источникам позитивного права. До нач. ХХ в. в качестве источника права Монголии действовал сборник «Улаан Хацарто» («Тетрадь с красной обложкой»), представлявший собой собрание прецедентов судебных решений, принятых на основании «Халха Джирум»[677].

Содержание «Их Цааз» и «Халха Джирум» преимущественно повторяет и развивает положения «Восемнадцати степных законов»: помимо государственного регулирования отношений, составлявших объект обычного права (брачно-семейные отношения, преступления против личности и собственности, наследование), они продолжают строго охранять статус представителей правящей элиты — ханов, тайджи и других членов рода Чингизидов; всё более усиливаются позиции буддийского духовенства, более чётко регламентируется статус представителей монгольской администрации — дзасаков, даруг, эльчи. Происходит также дальнейшее развитие института взыскания штрафов: уточняется распределение полученных взысканий между пострадавшими лицами, чиновниками и государственным бюджетом. Так, «Великое уложение 1709 г.», входящее в сборник «Халха Джирум», гласит, что свидетелю, разоблачившему подмену хорошего скота плохим при сдаче налога, следует половина алданги; 1/9 часть штрафа идёт на покрытие издержек, связанных с рассмотрением дела[678].

После подчинения Монголии империи Цин манчжурам не составило труда ввести в действие в Монголии ряд собственных нормативных актов — в XVII в. «Цааджин бичиг»[679], а в XVIII — «Уложение китайской палаты внешних сношений»[680]: почва была достаточно подготовлена действием собственно монгольского кодифицированного законодательства, действовавшего уже в течение нескольких веков. Уже с XIII в. китайская правовая традиция проявлялась в монгольском праве как в форме, так и в содержании правовых актов[681]. Именно из Китая были позаимствованы ханские ярлыки и прилагавшиеся к ним пайцзы, и, конечно же, сама идея кодифицированного законодательства. А создание в Монголии бюрократического аппарата способствовало включению в правовые акты соответствующих норм, регламентирующих статус чиновников.

Обращает на себя внимание тот факт, что в Казахстане, и в Монголии примерно в одно время стали появляться масштабные законодательные своды. Да ещё и базировавшиеся на одних и тех же принципах составления — большое количество норм обычного права и включение норм права религиозного. Уже это наталкивает на возможность их историко-правового сравнения. Безусловно, можно проводить сравнительный анализ по ряду показателей, однако мы более подробно остановимся на возможностях применения этого метода на одном примере — религиозно-правовом компоненте в рассматриваемых кодификациях.

Дело в том, что исследователи казахского права 1-й пол. XIX в. (большей частью являвшиеся чиновниками российской имперской администрации в Казахстане) отмечали, что казахское право, в частности законы хана Тауке, содержали значительное число норм, заимствованных из шариата. Однако уже во 2-й пол. XIX в. результаты их исследований были подвергнуты критике их коллегами — также российскими чиновниками, собиравшими сведения о казахском праве. Они полагали, что коль скоро информаторами их предшественников были преимущественно представители мусульманского духовенства в Казахской степи, они, мол, старались убедить российских исследователей в том, что мусульманское право являлось более важной частью казахской правовой системы, чем это было на самом деле, и что фактически религиозные нормы в казахском традиционном праве отсутствовали. Однако и в ХХ в. появлялись исследовательские работы по казахскому праву, авторы которых отстаивали значительную роль в национальном праве казахов религиозно-правового компонента. Итак, учитывая, что сведения о законах Тауке дошли до нас лишь в пересказах русских авторов нач. XIX в., можем ли мы сделать более-менее обоснованный вывод в пользу того или иного мнения исследователей?

Думается, что можем, если сравним религиозную и правовую ситуацию в Казахстане и Монголии. Поскольку монгольские правовые тексты, как уже отмечалось, в отличие от казахских, сохранились до нашего времени, и нам, таким образом, достоверно известно, что они содержали нормы религиозного права, начнём анализ с характеристики ситуации в Монгольском ханстве.

Уже во 2-й пол. XIV в. пала монгольская династия Юань в Китае, и это событие в историографии принято связывать с концом Монгольской империи: на смену прежним императорам половины мира пришли «малые ханы» (так они характеризуются в китайской и позднесредневековой монгольской историографии). Крушение империи вызвало кризис ханской власти, падение авторитета рода Чингизидов и, как следствие, упадок ханского законодательства. Очень скоро ханство превратилось в конгломерат практически независимых владений, во главе которых стояли либо многочисленные потомки рода Чингизидов, либо выдвинувшиеся на первый план влиятельные родоплеменные вожди, некоторые из которых даже стали претендовать на ханский титул, лишая потомков Чингис-хана традиционной монополии на трон.

В изменившихся политических условиях происхождение от Чингис-хана перестало быть единственным фактором легитимации власти, поэтому Чингизидам понадобилось найти новые факторы, чтобы сохранить приоритет на трон и ханский титул. Таковым стал религиозный фактор: в последней четв. XVI в. ряд влиятельных владетелей из рода Чингис-хана приняли буддизм и, объявив его государственной религией, стали распространять в своих владениях, причём буддийское духовенство во главе с Далай-ламой своим авторитетом подкрепляло право этих ханов на власть. Однако специфика кочевой жизни не позволила духовенству осуществлять массовое обращение населения в ту или иную религию собственными силами, как это было в оседлых районах Индии, Тибета и Китая. Поэтому задачу обращения населения в «истинную веру» взяли на себя местные правители, для которых покровительство духовенству влекло и собственные выгоды, поскольку последнее с помощью религиозных догм укрепляло авторитет ханской власти.

Естественно, монгольские ханы старались закрепить особый статус духовенства и защитить его личные и имущественные интересы. Соответственно, эти нормы вошли в состав упомянутых монгольских кодификаций. Однако буддийские священнослужители, которые на первом этапе распространения буддизма в Монголии были преимущественно выходцами из Тибета, в течение длительного времени оставались чужими для местного населения, поэтому монгольские правители предприняли ряд мер, чтобы сделать духовенство неотъемлемой частью общества в своих государствах, способствовать повышению доверия населения к его представителям[682].

Прекрасно понимая, что в глазах рядовых кочевников религиозные каноны, содержащиеся в буддийских священных книгах, вряд ли будут иметь нормативный характер, ханы включали наиболее важные для соблюдения религиозно-правовые нормы в свои своды законов. В результате чуждые (изначально) религиозные нормы, став частью ханского законодательства, приобрели дополнительную легитимацию в глазах населения. Кроме того, чтобы продемонстрировать вовлечённость духовенства в социальные отношения, монгольские законодатели предусмотрели также и ответственность служителей культа за ряд правонарушений. Таким образом, в глазах населения Монголии буддийские священнослужители представлялись такими же подданными монгольских ханов, обладавшими правами и обязанностями, их пребывание в Монголии становилось привычным, следовательно, они переставали считаться чужаками, и их попытки обращения кочевников в буддизм стали более эффективными.

Итак, мы нашли объяснение тому факту, что религиозные (буддийские) нормы оказались инкорпорированы в «светское» законодательство монголов — ханские кодификации. Теперь обратимся к анализу ситуации в Казахстане. Оказывается, политико-правовая обстановка в Казахском ханстве была весьма сходна с Монгольским!

После распада Золотой Орды на рубеже XV–XVI вв. в тюркских государственных образованиях также имел место упадок авторитета потомков Чингис-хана (правда, из другой ветви рода) и «чингизова права». Некогда единое государство распалось на ряд независимых владений, причём в некоторых из них тоже стали претендовать на власть нечингизиды. Не принадлежа к ханскому роду, они стали весьма широко применять религиозный фактор легитимации: например, потомки ногайского бия (правителя) Идигу (Едигея русских летописей) обосновывали своё право на верховную власть в Ногайской Орде тем, что Идигу якобы происходил от первого арабского халифа — Абу Бакра и его потомков, среди которых были и почитаемые в Степи святые, распространявшие ислам ещё в эпоху Золотой Орды[683].

Таким образом, возник конфликт между основаниями легитимации власти — династийным (Чингизиды) и религиозным (их соперники), которые оба имели весьма большое значение в Казахстане. Поэтому ханы-Чингизиды в свою очередь постарались привлечь на свою сторону мусульманское духовенство, которое поддержало бы их претензии на власть — не как потомков прежних мусульманских святых, а как активных распространителей веры в Степи.

Поскольку уклад жизни казахов не слишком отличался от монгольского, не вызывает удивления, что ещё и в XIX в. большинство казахских кочевников относились к исламу довольно индифферетно, однако ханы при поддержке мусульманского духовенства предпринимали значительные усилия, чтобы распространить религию среди своих подданных и тем самым приобрести большую легитимность в их глазах — по сравнению с другими претендентами на власть.

Как видим, политико-правовая обстановка весьма напоминала обстановку в Монголии того же времени. Учитывая практически одинаковую систему государственного устройства, социального строя и хозяйственного уклада, думаем, что не ошибёмся, если предположим, что и методы распространения религии и внедрения религиозно-правовых норм в Казахстане были аналогичны тем, что имели место в Монголии.

Таким образом, вполне обоснованным представляется мнение исследователей о том, что казахские законодательные своды (в частности, «Жеты Жаргы», законы хана Тауке) могли инкорпорировать нормы и принципы религиозного (мусульманского) права. Подобно тому, как монгольские кочевники признали нормы буддизма в составе ханских кодификаций, и их казахские современники могли принять ислам и исполнение шариатских правил поведения при условии их «опосредованного» внедрения в правосознание кочевников — через более привычное «светское», т. е. ханское законодательство.

Итак, сравнительный анализ условий принятия и отдельных элементов содержания тюрко-монгольских кодификаций XVI–XVIII вв. позволил нам сделать вывод о том, что их почти одновременное принятие в рассматриваемый период в разных, казалось бы, государствах, отнюдь не было случайным — равно как и наличие в них значительного количества норм религиозного права. Оно обусловлено значительными сходствами политических и социальных процессов в этих кочевых государствах Центральной Азии, а также постоянными контактами между ними, обеспечивавшими взаимодействие как в политической, так и в правовой сфере. При этом тот факт, что население Казахстана было тюркским и мусульманским, а в Монголии — монгольским и буддийским, отнюдь не препятствовал этому взаимодействию, поскольку принципы организации власти и социально-экономический уклад в них оставались весьма сходными. Причина тому — общие корни государственности и права казахов и монголов, что, как мы отметили в начале работы, и явилось основанием для сравнительного анализа.

В завершающей главе книги мы намерены проследить, как «чингизово право» применялось в отдельных тюрко-монгольских государствах — в тех, в которых трон ещё сохранялся за потомками «золотого рода» и в тех, в которых к власти пришли представители других династий. Несомненно, многие нормы и принципы чингизидского права для многих государств, особенно в период Нового времени, уже не были актуальны и не могли эффективно применяться и соперничать с другими правовыми системами. Однако правители старались их сохранять — больше в политических, нежели в чисто правовых целях.

Амир Тимур (Тамерлан) позиционировал себя как ревностный сторонник ислама, стремившийся активно распространять мусульманские ценности в своём государстве и ведший «священные войны» с соседними правителями[684]. Нормы новой религии применялись во всех сферах общественной жизни Чагатайского улуса, включая государственное устройство и правовую систему, при этом потеряли былую роль монгольские кочевые традиции и обычаи, шариат стал основным и единственным источником права. Подобный вывод напрашивается сам собой на основании летописных источников, авторы которых являлись придворными летописцами самих Тимуридов и всячески старались представить их ревнителями веры, прославить их благочестие. Поэтому официальные историки всемерно старались подчеркнуть отход Тимура и Тимуридов от своих монгольских корней, отказ от монгольских государственных и правовых традиций в пользу «истинной веры» и сопутствующих ей принципов государственного устройства и норм права.

Однако более глубокий анализ этих летописей, а также других источников, особенно данных нумизматики и дипломатики, позволяет сделать вывод, что приверженность Тимуридов к исламу и особенно его проявлениям в сфере государственного строительства и права, равно как и их отход от монгольских традиций, были гораздо менее радикальны, чем пытались показать летописцы. Более того, оказывается, что монгольское право на протяжении всего времени правления Тимуридов сосуществовало с мусульманским.

Активное распространение ислама в Чагатаевом улусе традиционно связывается с именем Тимура (обращение в ислам более ранних монгольских правителей представляло собой единичные случаи и не влекло обращения большинства подданных). Сам Тимур называл себя ревнителем веры и заявлял, что «всячески содействовал процветанию религии Всевышнего и шариата пророка Мухаммада. Всюду и всегда поддерживал ислам»[685], однако в своей политической и завоевательной деятельности больше придерживался монгольских правовых традиций. Недаром Тимура обвиняли в том, что «туру» (древнее монгольское право) он ставил выше шариата; по сообщению Ибн Арабшаха, сирийские богословы издали фетву, объявив его кяфиром, а хорезмский правитель заявил его послам: «долг мусульман — сражаться с вами»[686]. Как справедливо отмечает В. В. Бартольд, благочестие Тимура и его приверженность к исламу были существенно преувеличены придворными историками его потомков, при которых мусульманские традиции и в самом деле взяли верх над монгольскими[687]. В период же правления самого Тимура преобладание монгольских государственных и правовых обычаев не подлежит сомнению: Тимур признавал верховенство законных ханов из дома Чингизидов (хотя в значительной степени и номинально), при которых сам занимал пост амир аль-умара, т. е. главнокомандующего, в соответствии с монгольскими правовыми нормами устраивал административное управление и организовывал армию. Ярлыки Тимура официально издавались от имени хана-Чингизида, возведённого им на трон[688]. Монеты, чеканившиеся в Чагатаевом улусе при Тимуре, также отражают признание им верховенства хана и, следовательно, соблюдение норм монгольского права: на них содержатся надписи типа «По повелению хана Суюргатмыша слово Эмира Теймура Гуркана» или «Султана Махмуда по повелению, Мир Тимур Гурган слово наше»[689].

Но уже при ближайших преемниках Тимура мы наблюдаем коренной перелом в отношении к монгольскому праву. Во-первых, Тимуриды попытались ликвидировать традицию возведения на трон потомков Чингис-хана: сразу же после смерти Тимура ханом был объявлен его правнук Мухаммед-Джехангир, от имени которого стали чеканиться монеты[690] (прежде чекан осуществлялся только от имени ханов-Чингизидов). Абд ар-Раззак Самарканди сообщает, что когда внук и предполагаемый наследник Тимура Пир-Мухаммед предъявил права на трон, ему советовали «испросить грамоту на царство у абассидских халифов, живущих в Египте, и тем самым отменить законы, действовавшие при монголах»[691]. А сын Тимура Шахрух, в конечном счёте взявший верх над остальными представителями династии, претворил этот совет в жизнь: в официальном письме китайскому императору он сообщает, что законы Чингис-хана в его владениях отменены, и действует только шариат[692].

Резким контрастом в сравнении с позицией Шахруха предстаёт деятельность правителя Самарканда Улугбека, хотя последний (как и остальные сыновья Шахруха) в общем и целом действовал в русле политики отца. Улугбек продолжил традицию возведения на трон ханов-Чингизидов, а себя именовал монгольским почётным титулом «гурган» — ханский зять[693]. Также Улугбек в значительной степени опирался и на монгольские правовые обычаи. Полагаю, что подобное различие в политике Шахруха и Улугбека объясняется разделением их «сфер влияния»: Шахрух больше взаимодействовал со странами мусульманского Востока (Египтом, Индией, монархиями аравийского полуострова и др.), тогда как основные внешнеполитические интересы Улугбека были связаны с предводителями кочевых узбеков, правителями зарождающегося Казахского ханства, Могулистана — т. е. носителями монгольских традиций. Поэтому отец и сын в своей государственно-правовой позиции избирали ориентацию на те нормы, которые действовали в государствах их основных дипломатических и военных партнёров.

Но отошёл ли и сам Шахрух от монгольской правовой традиции столь решительно и бесповоротно? Объявив шариат основным правовым источником, а себя халифом и султаном, Шахрух, тем не менее, сохранил за собой титулы хакана и бахадур-хана, которые постоянно упоминаются в летописях[694]. Некоторые специалисты склонны считать, что летописцы употребляли эти титулы применительно к Шахруху, желая польстить ему. Однако Хафиз-и Абру приводит текст хутбы на имя «справедливейшего хакана… Шахрух-Бахадур-хана»[695]. Таким образом, можно сделать вывод, что Шахрух официально носил эти титулы, желая, видимо, подчеркнуть свою власть в глазах как своих подданных, сохранивших приверженность к монгольским традициям, так и восточных соседей своего государства, всё ещё живших по монгольским обычаям. Следует отметить, что Тимуриды, женатые на представительницах дома Чингис-хана, предпочитали, подобно Улугбеку, именовать себя монгольским титулом «гурган», тогда как не имевшие связи с домом Чингизидов довольствовались мусульманским титулом «султан», который чеканили и на своих монетах[696]. Впрочем, наличие этого титула (в отличие от ханского) вовсе не отражало претензий на верховную власть: даже сам Тимур, с большим пиететом относившийся к ханскому званию и происхождению Чингизидов, именовал себя султаном[697]. Надо полагать, что в тот период времени титул «султан» не принадлежал ещё исключительно Чингизидам, как это произошло позднее в ряде стран и регионов Центральной Азии.

Сохранялась в эпоху правления Шахруха также социальная и административная система, установленная в соответствии с монгольскими правовыми нормами. Во-первых, согласно данным летописей и сохранившихся до нашего времени жалованных грамот, среди приближённых Шахруха и более поздних Тимуридов было немало влиятельных придворных, носивших титул «тархан», позаимствованный из правового опыта Чингизидов; Тимуриды не только продолжали признавать тарханов, пожалованных их предшественниками, но и сами активно даровали тарханные грамоты[698]. Во-вторых, не была отменена и установленная монголами административно-территориальная система деления на тюмены: таковые упоминаются летописцами и в государстве Шахруха, и в более поздних владениях Тимуридов — вплоть до удела Бабура в Кабуле[699]. Аналогичным образом, наряду с типично мусульманскими административными должностями (эмиры, наибы и др.), весьма важными должностными лицами в системе управления оставались даруги — правители областей, институт которых является заимствованием из административно-правовой практики Монгольской империи. Тимуридские историки, в частности, Абд ар-Раззак Самарканди, автор «Фасихова свода» и Бабур упоминают о даругах таких крупных городов, как Бухара, Йезд, Шираз, Фируз и др.[700]

Не исчезла и унаследованная от монгольских ханов традиция издания монархами индивидуальных правовых актов — указов. Тимуриды издавали грамоты тех же видов, что и их предшественники — потомки Чингис-хана: жалованные грамоты по освобождению от налогов, грамоты по наделению суйюргалом, охранные грамоты для проезжающих и др. При этом важно отметить, что Тимуриды, в отличие от Чингизидов, называли свои грамоты «созюм» или «хукм», т. е. «слово», а не «ярлык» — «указ»: ярлыки могли издавать только законные ханы. Это отражает формальное признание потомками Тимура своего нижестоящего статуса по отношению к потомкам Чингис-хана — правителям соседних государств[701]. Эти грамоты также позволяют сделать вывод, что в государстве Тимуридов продолжали действовать прежние монгольские институты — ямские станции, сторожевые отряды «караулы» и др.[702] Считаем необходимым также отметить, что ряд вышеупомянутых монгольских правовых и государственных институтов (деление на тюмены, караулы, издание ярлыков) надолго пережили владычество самих Тимуридов и сохранялся в Мавераннахре в более поздние времена — о них упоминает такой сравнительно поздний источник, как «Бухарский трактат о чинах и званиях», составленный в XVIII в.[703]

Новый этап борьбы с монгольской правовой традицией в государстве Тимуридов приходится на 1460-е гг. и связан с именем шейха духовного ордена накшбандийа Ходжи Ахрара, который, по-видимому, считал ниспровержение «Ситамнамеи Чингиз» («Чингисовой книги угнетения») главным делом своей жизни. Об этой его деятельности сообщает, в частности, такой специфический источник, как фрагмент поэмы Абдуррахмана Джами «Силсилат аз-захаб»:

Следовательно, Ходжа Ахрар выступал против основ правовой политики Чингизидов — налоговой системы (тамга — один из наиболее распространённых налогов) и суда (яргу, или дзаргу — суд, созданный Чингис-ханом). Интересно отметить, что деятельность Ходжи Ахрара в этом направлении, похоже, осуществлялась вразрез с намерениями Тимуридов Герата: обвинял правителей в ереси и беззаконии[705].

Впрочем, если Ходжа Ахрар даже и добился каких-то успехов в борьбе с «чингисхановщиной», то успехи эти были непродолжительны. До нас дошёл ряд грамот Тимуридов — гератского Султан-Хусейна (Хусейн Байкара), ферганского Омар-шейха (отец Бабура), правивших в 1470–1490-е гг., в которых, помимо чисто «мусульманских», упоминаются и «монгольские» налоги: пресловутая тамга, чрезвычайные налоги и сборы, а также разного рода повинности — участие в облавных охотах, предоставление продовольствия и лошадей проезжающим чиновникам и др.[706] Это позволяет сделать вывод, что налоговая система, установленная монгольскими ханами, продолжала действовать и при их преемниках Тимуридах, причём до самого конца правления этой династии.

Позиция местного мусульманского духовенства в отношении монгольского права, а также попытки придворных историков представить Тимуридских правителей ревнителями веры и шариата, не отражали реального отношения Тимуридов к монгольским правовым нормам. Лучше всего их позиция в этом вопросе представлена словами члена самой династии — Бабура: «Прежде наши отцы и родичи тщательно соблюдали устав Чингиза. В собрании, в диване, на свадьбах, за едой, сидя и вставая, они ничего не делали вопреки уставу. Устав Чингиз-хана не есть непреложное предписание [Бога], которому человек обязательно должен был бы следовать; кто бы ни оставил после себя хороший обычай, этому обычаю надлежит подражать, а если отец совершал дурное дело, его должно заменить хорошим делом»[707]. Как видим, с одной стороны, Бабур не считает монгольское право незыблемым и требующим беспрекословного исполнения, с другой — признаёт, что оно включает в себя и «хорошие» законы, которые следует соблюдать. Естественно, подобный подход не мог устроить мусульманское духовенство Чагатаева улуса, выступавшее за полную отмену монгольского права и замену их нормами ислама. В результате, как известно, именно при поддержке духовенства соперники Тимуридов лишили последних представителей этой династии (в том числе и самого Бабура) власти и всех владений в Мавераннахре.

Интересно отметить, что позиции монгольского права (в частности — Великой ясы Чингис-хана) были восстановлены Мухаммедом Шайбани, который вёл с «еретиками» Тимуридами «священную войну» и в большей степени своей победой над ними был обязан поддержке ордена накшбандийа, который прежде возглавлял борец с «книгой Чингиса» Ходжа Ахрар[708]. Именно Мухаммед Шайбани расставил приоритеты в праве Чагатаева улуса, отведя монгольскому праву значительную роль. Наиболее ярко это проявилось в эпизоде, который приводит его приближённый и придворный историк Фазлаллах Исфахани, расказывая о решении его повелителем спорного вопроса. При рассмотрении вопроса о том, может ли внук через покойного сына наследовать от деда долю, равную доле другого сына, улемы Герата затруднились дать ответ в соответствии с нормами шариата и привели несколько изречений Корана, лишь косвенно отвечающих на этот вопрос. «Дело кончилось тем, что [хан] пожелал отложить это предписание, ибо в тексте не было обоснованного довода, и [велел] поступать по установлению Чингиз-хана».[709] Таким образом, монгольское право вновь становится существенным элементом правовой системы Чагатаева улуса, заполняя «пробелы» в праве мусульманском.

Но можно ли говорить о том, что Мухаммед Шайбани восстановил действие монгольского права? Думаем, что нет, поскольку оно, как видим, не исчезало и применялось в завоёванном им Чагатаевом улусе, в том числе и непосредственно до его правления. Хотя, конечно, периодически по значению уступало мусульманским правовым канонам.

Вышесказанное позволяет сделать вывод, что монгольские правовые традиции в государстве Тимуридов продолжали действовать на протяжении всего времени правления этой династии. Основными источниками средневекового монгольского права в государстве Тимуридов являлись древнее обычное право «торе» (создание которого, правда, сами Тимуриды, как можно понять из вышеприведённых слов Бабура, приписывали Чингис-хану, что не соответствовало действительности), Великая яса Чингис-хана, а также ярлыки монгольских ханов и самих Тимуридов. Наиболее последовательно монгольское право применялось Тимуридами в области государственного управления и административного устройства (вопросы верховной власти, административно-территориального деления, налоговой системы), а также суда (сосуществование монгольского суда яргу с традиционным мусульманским судом кади).

По нашему мнению, это свидетельствует о жизнеспособности и довольно высоком уровне развития права Монгольской империи, которое сумело приобрести столь важное значение в Мавераннахре и успешно сосуществовать с мусульманским правом,

несмотря на то, что последнее имело куда более глубокие корни в этом регионе и, в общем-то, считается более развитым, чем традиционное право Восточной Азии (к каковому может быть отнесено и право средневековых монголов). Подобную ситуацию можно рассматривать как интересный правовой феномен ряда государств-наследников Монгольской империи, особенно ярко проявившийся в Золотой Орде, Моголистане и, как видим, в Мавераннахре, в том числе и в эпоху правления Тимуридов.

Монгольская империя и в особенности государства, выделившиеся из её состава в XIII–XIV вв., характеризуются явлением, которое исследователи применительно к более поздним временам обозначают как «трайбализм». Более удачным представляется предлагаемое Д. М. Исхаковым понятие «клановость» или «клановый состав», поскольку оно лучше отражает то влияние и значение, которым обладали в тюрко-монгольских государствах могущественные родоплеменные предводители. В результате развитие тюрко-монгольской государственности носило двойственный и противоречивый характер: с одной стороны, имела место тенденция укрепления центральной власти, формирования чиновного аппарата, с другой — влияние кланов предводителей кочевых племён не только сохранялось, но и периодически усиливалось. Неудивительно, что когда во 2-й пол. XIV — 1-й пол. XV в. начался распад тюрко-монгольских государств имперского типа, Чингизиды лишились монополии на верховную власть, на которую стали претендовать представители других влиятельных родов, связь которых с династией Чингис-хана имелась в лучшем случае по женской линии.

Имея реальные возможности овладеть верховной властью, но не будучи потомками Чингис-хана и не обладая поэтому легитимными правами на трон, правители таких государств стали разрабатывать собственную систему государственности и права, которая должна была отличаться от чингизидской, служить своего рода альтернативой ей. Однако влияние чингизидских политико-правовых традиций на формирование государственности и права в Евразии к этому времени было настолько значительным, что полностью отказаться от наследия Чингизидов представители новых династий так и не смогли.

Такая закономерность наблюдается на всём пространстве Pax Mongolica, т. е. территории Монгольской империи и выделившихся из её состава государств имперского типа. Чтобы продемонстрировать это, мы решили провести сравнительный анализ политико-правового развития Ногайской Орды. Возвышение ногайцев (вернее, представителей их правящего рода мангытов) началось на рубеже XIV–XV в., когда родоначальник ногайских правителей Идигу (Едигей) возвысился при золотоордынском хане Токтамыше, женился на его дочери Джаныке, а при его преемниках стал беклярибеком — занял высший пост в Золотой Орде, на который мог претендовать нечингизид[710]. Его потомки унаследовали созданный им Мангытский юрт и впоследствии многие их поколения также являлись беклярибеками в поздней Золотой Орде и постордынских государствах.

В результате родоначальники Мангытского юрта получили возможность сформировать собственные владения, которые вскоре не просто стали фактически независимыми от власти легитимных ханов из «золотого рода», но и в известной мере конкурировали в борьбе за влияние с Золотой Ордой и постордынскими государствами Чингизидов. Отметим, впрочем, что возвышение будущей Ногайской Орды осуществлялось по мере ослабления позиций чингизидской государственности, упадка центральной власти и постепенного распада Золотой Орды как государства имперского типа. В то время как ханы-Чингизиды постепенно упускали из рук власть над своими многочисленными подданными, их «первые министры» (Едигей и его сыновья) сумели позиционировать себя как энергичных лидеров, способных повести за собой людей. В результате к нему присоединились все те, кто был недоволен властью законных ханов и искал альтернативные пути дальнейшего развития тюрко-монгольской государственности.

Население Мангытского юрта было весьма пёстрым, и это также является весьма важным сходством в политогенезе этих государств. В его составе находились различные родоплеменные объединения — исследователи насчитывают их в XVI в. не менее 12–14, тогда как к XVII — уже до 70 ответвлений (а вместе с подразделениями — и вдвое больше). В частности, можно назвать наиболее крупные и влиятельные кланы: Мангыт, Найман, Конграт, Кыпчак, Кийат, Алчын, Кенегес и др.[711] При этом правящий род (клан) Мангытов поначалу являлся лишь старшим среди равных, вероятно, в силу того, что они, как и другие родоплеменные структуры, входящие в состав Ногайской Орды, номинально продолжали считаться подданными ханов-Джучидов. Поэтому весьма распространённым явлением был переход различных родов и племён или даже отдельных групп людей под власть мангытов и выход из-под неё. Наиболее ярко это проявлялось в сложный переходный период окончательного распада Золотой Орды в Восточном Дешт-и Кипчаке, когда различные этнические группы признавали власть то мангытских правителей, то приаральских Шибанидов, то Мухаммада Шайбани-хана[712]. Только со временем мангытская знать официально превратилась в правящий род Ногайской Орды[713].

Ещё одной специфической чертой государственно-правового развития Ногайской Орды стало идеологическое обоснование верховной власти, институты которой имели существенные отличия от устройства Золотой Орды. Верховные правители обрели титулы, фактически равные ханскому, но при этом формально иные. На наш взгляд, это явилось первым из признаков «альтернативности» вновь создаваемых государств чингизидской государственности.

Потомки Идигу не принадлежали к роду Чингис-хана (за исключением, возможно, некоторых его сыновей, являвшихся потомками от брака с дочерью хана Токтамыша, однако сведения о них довольно противоречивы)[714], поэтому, в соответствии с чингизидской идеологией, не имели права претендовать на ханский титул. Ногайские правители, соответственно, приняли титул биев, что символизировало их нижестоящее положение по отношению к чингизидской прослойке Дешт-и Кипчака — ханам, султанам, огланам, торе[715]. Свои претензии на власть представители рода Мангыт обосновывали тем, что и сам родоначальник Идигу, и многие поколения его потомков занимали пост беклярибека в Золотой Орде, Астраханском ханстве, поздней Синей Орде (известна также как «государство кочевых узбеков»).

Характерно, что в течение довольно длительного времени мангытские правители не претендовали на создание «альтернативной» государственности, а, напротив, связывали своё право на власть с поддержкой законных ханов. Пост беклярибека при хане-Джучиде являлся главным фактором легитимации власти претендента на пост бия, и тот потомок Идигу, который получал этот пост от какого-либо из законных ханов, потомков Джучи, получал существенное преимущество перед своими родственниками в борьбе за власть в самой Ногайской Орде[716]. Любопытно отметить, что эта ситуация сохранялась до сер. XVI в., когда те или иные претенденты на трон Ногайской Орды старались возвести на трон уже распавшейся Золотой Орды марионеточных ханов-Джучидов — при том, что уже с нач. XVI в. Ногайская Орда фактически стала самостоятельным государством[717]. В результате многие из позднезолотоордынских и постордынских монархов именуются в средневековых русских исторических источниках «ногайскими царями»[718].

По мере ослабления авторитета ханской власти в Дешт-и Кипчаке статус биев претерпевал некоторые модификации, связанные с повышением их роли на постордынском политико-правовом пространстве. Так, в XVI в. в источниках упоминаются титулы «улубий», «бий-хазрат» (в русских источниках — «княжое величество»)[719]. А ещё в кон. XV в. один из наиболее влиятельных мангытских правителей Муса, правнук Идигу, фигурирует вообще под титулом «хаким Дешт-и Кипчака», что, с одной стороны, отражает его могущество в Улусе Джучи, с другой — в какой-то мере свидетельствует о несколько неопределённом месте в позднезолотоордынской политической иерархии (всё-таки хаким — это не хан, не султан и даже не бий!)[720].

Апофеозом могущества мангытского правящего рода в Ногайской Орде стали попытки присвоения ханского титула. Применительно к ранним ногайским правителям употребление ханского титула встречается в эпических и полулегендарных сочинениях. Так, например, в татарском эпосе «Идегей» Нураддин, старший сын Идигу, требует от отца, чтобы тот либо сам сделался ханом, либо короновал его[721]. В одном из татарско-ногайских шеджере ханом также назван бий Муса[722]. Однако единственная достоверно зафиксированная источниками попытка присвоения ногайским правителем ханского титула датируется весной или летом 1537 г. — это сообщение бия Саийд-Ахмада в послании великому князю московскому, что он сел «во царёво место», т. е. фактически приравнял себя по статусу к ханам-Чингизидам, попытавшись ввести также и соответствующую иерархию, распределив между родственниками посты калги, беклярибека и др. Однако его претензий на равенство ханам из «золотого рода» никто из государей не признал[723], поэтому уже осенью того же 1537 г. Сайид-Ахмад вернулся к практике подставных ханов, сообщив, что возвёл на трон некоего Хан-Булата (В. В. Трепавлов предполагает, что речь может идти о будущем казахском хане Хакк-Назаре)[724].

Любопытно также отметить, что мы практически не встречаем примеров явного противостояния правителей Ногайской Орды с Чингизидами. Известно немало случаев, когда ногайцы выступали против ханов-Джучидов и даже были виновны в их гибели, но, как правило, такие боевые действия, по крайней мере, номинально возглавляли другие Джучиды, а потомки Идигу официально являлись не более чем их союзниками. Так, Шах-Хайдар, хан Восточного Дешт-и Кипчака был убит ногайцами, но во главе их стоял Буреке-султан — также Шибанид и претендент на трон. Аналогичным образом, во время убийства ногайцами большеордынского хана Ахмада ими предводительствовал тюменский правитель Ибак из рода Шибанидов. Важную роль ногайцы сыграли и в борьбе Тюменского юрта с Казанским ханством в 1490-е гг.[725], однако и здесь шибанидские ханы являлись официальными предводителями похода, тогда как ногайские правители — их союзниками и подчинёнными. Единственное исключение составляет убийство ногайцами крымского хана Мухаммад-Гирея I и его сына Бахадур-Гирея[726], но на основании источников можно сделать вывод, что речь идёт не о прямом военном столкновении, а едва ли не спонтанном мятеже ногайцев против хана, ссоре между прежними союзниками[727].

В результате ногайские правители, фактически будучи равными по статусу ханам-Чингизидам, а по могуществу нередко и превосходя некоторых государей из «золотого рода», формально были вынуждены довольствоваться статусом бия. Однако наличие этого титула, хотя он и выделял его обладателя среди других членов мангытского правящего рода, всё же само по себе не влекло абсолютной власти в Ногайской Орде. Только наиболее энергичные бии (например, Муса) могли обеспечить себе повиновение родственников, тогда как большинство их не имело возможностей подчинить своей воле многочисленных потомков Идигу[728]. В результате в Ногайской Орде было немало примеров фактического многовластия. Так, например, в 1480-е гг. Муса являлся фактическим правителем Ногайской Орды в то время, как бием номинально являлся его дядя Аббас. В 1510-е гг. два сына Мусы, Алчагир и Шейх-Мухаммад, одновременно претендовали на трон бия, поддерживая разных претендентов на золотоордынский трон. В 1530-е гг. Ногайская Орда была разделена на три части: центральной управлял сам бий Сайид-Ахмад, восточной и западной — соответственно, его братья Шейх-Мамай (вскоре свергнувший старшего брата) и Хаджи-Мухаммад. Наконец, в 1550-е гг. имело место соперничество между братьями Юсуфом и Исмаилом, закончившееся гибелью первого от руки второго.

Нет сомнения, что такая особенность политического развития привела к тому, что Ногайская Орда так и не смогла стать государством, равным по статусу соседним «царствам», а осталась на уровне трайбализированного составного вождества[729]. Это обстоятельство, несомненно, объясняет противоречивый характер и государственного устройства Ногайской Орды, и нормативного регулирования правоотношений как внутри неё, так с другими государствами, о чём речь пойдёт несколько ниже.

Для нас остаётся загадкой, почему в процессе борьбы за укрепление своей власти ногайские правители не задействовали широко религиозный фактор. Ведь уже в XV в. потомки Идигу стали формировать концепцию его происхождения от Ходжа-Ахмада Баба-Туклеса — почитаемого в Дешт-и Кипчаке святого, в свою очередь, возводившего родословие к Абу-Бакру, первому арабскому халифу. Позднее, вероятно, путём браков с членами рода сейидов ногайские правители получили возможность включить в свою генеалогию также и многих почитаемых арабских правителей и святых[730].

Столь высокое происхождение, по замыслу авторов концепции, должно было обеспечить сплочение племён Дешт-и Кипчака вокруг потомков Идигу. Однако для этого сами фигуры Абу-Бакра и Баба-Туклеса должны были стать значимыми в глазах населения Кипчакской степи. Несомненно, это и послужило причиной активного распространения ислама в Золотой Орде самим Идигу[731]. А его многочисленные потомки также неоднократно демонстрировали своё мусульманское благочестие, мотивируя свои решения и действия, апеллировали к религиозным ценностям, причём в некоторых случаях отстаивание религиозных норм и даваемых в соответствии с ними обетов являлось своего рода уловкой в политических или дипломатических целях. Так, например, ногайский бий Иштерек в 1610-е гг., чтобы не ездить в Астрахань на переговоры с русскими, а заставить их приехать к нему, говорил, что дал «завет по своей вере», что не будет посещать города. В другом случае он, желая показать независимость от России, отказался снимать головной убор во время чтения грамоты царя Михаила Фёдоровича, объяснив свой отказ тем, что «обет дал Богу шапки с себя не снимать» (правда, после отказа русских начинать переговоры, пока он не снимет головной убор, Иштерек пошёл на эту уступку — причём опять же, посоветовавшись со своим сейидом)[732].

Итак, почему же столь актуальный для постордынских государств религиозный фактор так и не был использован ногайскими правителями для приобретения ханского титула? Не отрицая значительного влияния на постордынском пространстве в целом и в Ногайской Орде, в частности, позволим себе предположить, что население Дешт-и Кипчака (включая и самих ногайцев) в политической сфере, в т. ч. и в вопросах легитимации власти продолжало оставаться менее приверженным к исламу, чем, например, население Ближнего Востока, Ирана, Средней Азии, Восточного Туркестана, Поволжья. Исследователи обращают внимание, что порой ногайские правители с большей готовностью шли на сближение с христианскими Московским царством или Польско-Литовским государством[733], чем с единоверцами — Османской империей и Крымским ханством. Так, ногайские правители XVI в. именовали Ивана Грозного, уже присоединившего к этому времени к Московскому государству Казанское и Астраханское ханства, Чингизидом и утверждали, что он, московский царь, так же как и они, поступает в соответствии с идеологическим наследием Джучидской державы, которое они называли «адат-и чингизийе». Подобная идеологическая конструкция позволяла ногайским правителям обосновать своё сотрудничество с христианским Московским царством, а не с Османской империей и Крымским ханством, которые, по мнению ногайцев, не разделяли чингизидскую идеологию[734]. Это позволяет сделать вывод, что ногайцы повышали свою легитимность на постордынском пространстве посредством преемства чингизидских норм и степных обычаев, что больше, чем апелляция к мусульманским ценностям, привлекало к ним многих прежних приверженцев рода Джучидов. А следование «чингизову праву» объективно препятствовало принятию предводителями рода Мангыт ханского титула.

Следующий аспект, который мы намерены проанализировать в рамках изучения степени «альтернативности» ногайских государственно-правововых институтов «чингизову праву», это система органов власти.

Весьма интересной представляется организация системы органов власти в Ногайской Орде, поскольку в ней весьма чётко и последовательно прослеживается намерение ногайских правителей продемонстрировать намерение следовать собственным политическим путём, а не копировать систему власти в Золотой Орде. Так, ниже бия в иерархии стояли нураддин — глава правого крыла (фактически — соправитель и наследник ногайского правителя), два наместника-военачальника — кековат и тайбуга, а также ещё один сановник — наместник Башкирии (таковым мог являться как член рода Мангыт, так и царевич-Чингизид), затем следовали мирзы — потомки Идигу, а также родоплеменные предводители, не принадлежавшие к этому роду[735]. Д. М. Исхаков вполне оправданно характеризует титулы «нураддин», «кековата», и как чисто «ногайское» изобретение[736]. Однако нельзя не провести параллелей между ногайским нураддином и джучидским калгой — ханским наследником[737]. Кроме того, нураддин и кековат могут быть также отождествлены с предводителями правого и левого крыла — подобное разделение было весьма характерным для чингизидских государств на разных этапах их развития. Должности тайбуги и наместника Башкирии заставляют провести параллель с золотоордынскими улусбеками — правителями наиболее значительных улусов. Таким образом, несмотря на кажущуюся оригинальность системы органов власти в Ногайской Орде, «альтернативность» её государственного устройства представляется лишь формальной: фактически оно является, можно сказать, зеркальным отражением золотоордынской административной системы.

Более того, по наблюдению Д. М. Исхакова, довольно значительное число органов управления было позаимствовано из золотоордынской административной практики даже без попыток внесения каких-то изменений в их названия или функции. Так, в Ногайской Орде существовал институт карачи-беев (карачеев), характерный для поздней Золотой Орды и постордынских джучидских государств, в городах и областях присутствовали наместники-даруги — этот институт берёт начало ещё из Монгольской империи и др.[738]

Наконец, последний аспект, который мы рассматриваем в рамках данного исследования, — это правовая основа функционирования Ногайской Орды. Какие же правовые источники регулировали отношения в этом государстве? Анализ их правового развития убеждает нас, что в правовой сфере у ногайцев отличий от чингизидской традиции было ещё меньше, чем в административной.

Прежде всего, основой правового регулирования отношений в государственной, политической, международной сфере ногайские правители признавали, как уже было отмечено, «адат-и чингизийе», под которым они подразумевали традиции Золотой Орды и вообще чингизидских государств. Следует отметить, что уже в поздней Золотой Орде «чингизово право» стало постепенно превращаться из совокупности конкретных материальных норм в систему довольно абстрактных правовых деклараций-принципов. Нет сомнения, что и в Ногайской Орде чингизидское законодательство имело весьма мало общего с правовым наследием Чингис-хана (условно называемым Великой Ясой) и законодательством первых ханов Монгольской империи или Золотой Орды. Тем не менее ногайские правители официально провозглашали себя приверженцами «чингизова права», и отдельные конкретные проявления его действия мы встречаем в источниках. В частности, одной из сохранившихся чингизидских правовых традиций в Ногайской Орде являлась тамга — торговый налог, право сбора которого принадлежало не только верховным правителям, биям, но и отдельным мурзам[739].

Более того, в русских архивах содержатся сведения о том, что ногайские бии, не являвшиеся Чингизидами по происхождению, даже выдавали ярлыки, что также являлось прямым подражанием чингизидской традиции. Так, например, ногайские торговцы, отправлявшиеся торговать за рубеж, должны были в обязательном порядке получить «ерлык» бия — верховного правителя Ногайской Орды. Если у них не было «ерлыков», то их торговля считалась контрабандной, и они могли понести за неё наказание[740].

Несомненным фактом является действие в Ногайской Орде мусульманского права — шариата. Выше мы уже приводили примеры апеллирования ногайских правителей к вопросам веры по различным вопросам. Стоит также отметить, что все свои важные государственные соглашения и решения, а также и международные договоры они также скрепляли клятвой на Коране[741]. Велика была в Ногайской Орде роль мусульманского духовенства — богословов и правоведов (сейиды, ходжи, шейхи, муллы, хафизы, суфии): они участвовали в выработке и принятии государственных решений, выполняли дипломатические поручения правителей и порой даже участвовали в боевых действиях[742].

Как и в Золотой Орде, в Мангытском юрте большое распространение имело обычное право. Ещё в конце XVIII в. российские исследователи отмечали, что астраханские татары исповедуют «мугаметанский закон», а «прочие же ногайцы утопают в невежестве и мешают потому в обряды веры своей многие языческие суеверия»[743]. Это позволяет предположить действие среди ногайцев обычного права даже в столь поздние времена, когда «языческие» традиции, казалось бы, окончательно уступили место шариату. Сам Идигу, родоначальник ногайских правителей, в эпосе «Идегей» представлен как справедливый судья, а в казахских преданиях также фигурирует как бий-судья, принимающий решения именно на основании обычного степного права[744]. А между тем и в Монгольской империи, и в Золотой Орде роль обычного права в регулировании частноправовых отношений оставалась значительной на протяжении всего времени существования этих государств.

Таким образом, в Ногайской Орде действовали источники, принадлежавшие к тем же системам права, что и в Золотой Орде — чингизидское право, обычное право и религиозное право (шариат).

Вышесказанное позволяет сделать вывод, что правители Ногайской Орды стремились позиционировать себя как представители новой государственно-правовой традиции, отличные от государств Чингизидов, своеобразной альтернативой им. Во многом это было связано с тем, что в соответствии с чингизидскими политико-правовыми традициями ногайский правящий род не имел права на верховную власть в государстве «прежнего типа». Однако подробное ознакомление с его государственными и правовыми институтами позволяет утверждать, что нововведения в нём были в значительной степени формальными, декларативными. По существу, основные институты власти и права Ногайской Орды являлись подражанием, даже дублированием чингизидской государственно-правовой системы — как общих институтов и принципов государственного устройства и права, характерных для всех чингизидских государств, так и специфических, присущих тюрко-татарским государствам Чингизидов.

Это лишний раз убеждает нас в том, что монгольские завоевания и государства Чингизидов оказали глубокое и необратимое влияние на формирование дальнейшей государственности Евразии, и даже века спустя, в новых политических условиях созданные ими государственное устройство и право оказывались эффективными и не нуждались в серьёзных изменениях. Однако клановая система знати, характерная для чингизидских государств, способствовала их постепенному распаду и возникновению «альтернативных государств» с правителями нечингизидского происхождения во главе, где представители различных родов также оказывали существенное влияние как на политику, так и на государственно-правовое развитие.

Сложное и специфическое положение правителей-Чингизидов тюрко-монгольских государств в регионах с давними и широкими мусульманскими традициями, стремившихся совместить в своей деятельности принципы монгольской имперской системы управления и нормы шариата, несомненно, заслуживает глубокого изучения. Одним из наиболее ярких примеров подобного подхода — правовая деятельность Мухаммада Шайбан-хана — потомка золотоордынских ханов, сумевшего «с нуля» создать собственное государство в Чагатайском улусе.

Многие исследователи характеризуют Шайбани-хана как поборника интересов среднеазиатского мусульманского духовенства. Основанием для подобного мнения стали сообщения восточных хронистов о тесных контактах хана и его ближайших родственников с лидерами суфийских орденов, которые оказывали внуку Абу-л-Хайра значительную помощь и во время его скитаний по степи, и при завоевании империи Тимуридов, обеспечивая поддержку населения. Также средневековые историки приводят сведения о том, что будущий хан в молодости сильно увлекался религией и даже был мюридом (учеником) почитаемых шейхов[745].

Ещё во время борьбы за власть в Дешт-и Кипчаке будущему хану, несомненно, пришлось активно взаимодействовать с рядом суфийских орденов, которые вели проповедническую деятельность среди кочевых племён и имели значительное влияние среди оседлого населения Средней Азии. Именно миссионеры суфийских братств накшбандийа, йасавийа и кадирийа, прибывавшие в Восточный Дешт из Мавераннахра (в основном — из Бухары), сыграли основную роль в обращении местных кочевников в ислам[746]. Впрочем, не будем забывать о золотоордынском происхождении Шайбани-хана: ведь ислам в Улусе Джучи был принят в качестве государственной религии ещё в 1320 г. ханом Узбеком, и все последующие ханы Золотой Орды являлись мусульманами. Примерным мусульманином представлен в исторических источниках и дед Мухаммада Шайбани — тюменский хан Абу-л-Хайр.

Как бы то ни было, в дальнейшем при завоевании Мавераннахра и Хорасана Шайбани-хан, при поддержке членов орденов накшбандийа и кадирийа, провозгласил борьбу с шиитской «ересью», к которой были весьма привержены последние Тимуриды — самаркандский Байсункар-мирза, гератский Султан-Хусайн-мирза и др. Поддержка суннизма была вдвойне выгодна Шайбани-хану: с одной стороны, он приобрёл поддержку населения Средней Азии, в большинстве своём являвшего суннитами, с другой — нашёл официальную причину для борьбы с набирающим силу персидским шахом Исмаилом Сефеви, поборником шиизма. Официальным отражением суннитской позиции Шайбани-хана стала чеканка на его монетах имён первых четырёх «праведных» халифов[747]. Однако Шайбани-хан отнюдь не был религиозным фанатиком и использовал религию для достижения своих политических целей, причём порой не колебался идти против и религиозных догматов, и влиятельных представителей духовенства, если это диктовалось политическими целями.

Как уже упоминалось, Шайбани-хан после взятия Герата включил в свой монарший титул эпитеты «имам аз-заман ва халифат ар-Рахман» («имам времени и наместник всемилостивого»)[748]. Таким образом, в противовес шиитским Тимуридам, которые, начиная с самого Амир Тимура, создали себе генеалогию, возводившую их происхождение к халифу Али, особо почитаемому именно шиитами, Шайбани-хан сам себя провозгласил имамом (главой мусульманской общины) и халифом (наместником Аллаха). Тем самым он официально объявил своей главной задачей объединение исламского мира под своей властью и борьбу со всеми инакомыслящими[749]. В результате даже наиболее радикальное духовенство, которое, казалось бы, должно было всячески защищать права на халифат Аббасидов (пребывавших в это время в Каире), с готовностью признало «мессианские претензии» внука Абу-л-Хайра и всячески поддерживало его, особенно в борьбе с персами-шиитами.

Провозглашённая борьба с шиизмом стала для Шайбани-хана, по-видимому, своего рода компромиссом с влиятельным суннитским духовенством Мавераннахра и Хорасана. Фактически же вражда хана распространялась лишь на иранских шиитов — подданных шаха Исмаила Сефеви. В самом государстве Шайбани-хана шииты в большинстве своём мирно уживались с суннитским большинством, а некоторые даже достигали высоких постов при дворе хана: например, шиит ходжа Камал ад-Дин Махмуд Сагарджи даже стал везиром Шайбани-хана[750]. Только однажды Мухаммад Салих, придворный историк Шайбани-хана, упоминает о реальном примере «религиозной борьбы», которую вёл хан: речь идёт о насильственном обращении в суннизм населения Кундуза и Хисара[751].

Принятие титулов имама и халифа не только повысило престиж Шайбани-хана в глазах населения, но и дало ему известную свободу в отношениях с представителями духовенства. Подобно прежним владетелям Герата (и, в первую очередь, Шахруху б. Амир Тимуру, самому значительному из них) [752], хан вознамерился стать и светским, и духовным настоятелем своих подданных. Впрочем, и ранее внук Абу-л-Хайра неоднократно давал понять, что для него не существовало духовных авторитетов, если только их позиция не отвечала его политическим целям. Так, после взятия Самарканда он без колебаний расправился с весьма авторитетными представителями самаркандского духовенства — шейх-ул-исламом Абу-л-Макаримом и Ходжой Йахьёй б. Ходжой Ахраром (хана не остановило даже то, что Ходжа Ахрар в своё время покровительствовал его роду и даже нарёк его племянника Убайдаллаха собственным именем)[753].

Весьма красноречиво проявилась противоречивость политики Шайбани-хана в отношении мусульманского духовенства при взятии Бухары (в 1500 г.). Один из наиболее авторитетных религиозных деятелей того времени, шейх эмир сайид Шамс ад-Дин Абдаллах ал-Араби ал-Йамани ал Хадрамаути (более известный как Мир-и Араб), пользовался покровительством Шайбани-хана, постоянно принимал участие в диспутах, заседаниях дивана и даже сопровождал хана в его походах[754]. Другого бухарского шейха, Джалала ад-Дин Азизана, напротив, хан не жаловал, несмотря на то, что некогда являлся его духовным наставником: вероятно, внук Абу-л-Хайра так и не простил шейху, что тот в своё время не одобрил его претензии на власть. После взятия Бухары по ханскому приказу сын шейха Азизана был схвачен, связан и подвергнут позорному публичному наказанию. Один из мюридов шейха попытался заступиться за сына своего наставника, угрожая хану божьим гневом, но сам шейх Азизан повёл себя куда более разумно: заявив, что хану в его действиях покровительствует святой Ахмад Йасави, он приказал своим ученикам не вмешиваться в процесс наказания. Согласно легенде, впоследствии распространённой среди членов ордена йасавийа, после этих слов шейха верёвки, опутывавшие его сына, развязались сами собой, а хан, увидев это чудо, уверовал в святость Джалал ад-Дина Азизана[755]. Однако в дальнейшем шейх вынужден был покинуть Бухару и переселиться в Герат[756].

После занятия Герата Шайбани-хан по собственному усмотрению даже назначал духовных «чиновников», включая мударрисов — учителей медресе и др. Ихтийар ад-Дин, кади Герата, был оставлен на своей должности — но только потому, что вовремя перешёл на сторону хана, убедив сделать то же и других «отцов города». Шайбани-хан также назначил мухтасибом — эмира сайида Садр ад-Дин Йунуса ал-Хусайни, в обязанности которому вменил строгий контроль за нравственностью не только чиновников и горожан, но и духовенства[757].

В целом же Шайбани-хан всячески старался демонстрировать поддержку и покровительство мусульманскому духовенству, строил медресе, учреждал вакфы и жаловал наиболее видным священнослужителям земельные владения. Кроме того, он подтвердил большинство вакфов, пожалованных духовенству Тимуридами, несмотря на то, что самих потомков Тимура стремился представить незаконными правителями. Для контроля за соблюдением предписаний вакуфных грамот Шайбани-хан, по сообщению Хондемира, назначил главным садром маулану Абд ар-Рахима Туркестани[758]. Для укрепления своих связей с духовенством хан также женил своего сына Мухаммад-Тимур-султана на дочери одного из сайидов г. Термеза, потомков пророка Мухаммада по линии его внука Хусайна (впрочем, влияние термезских сайидов, прежде весьма почитавшихся в Средней Азии, при Шайбани-хане и его преемниках сильно упало из-за того, что они считались приверженцами Тимуридов)[759].

Хан с уважением относился к мнению мусульманских богословов и правоведов, которые входили в состав его дивана и участвовали в принятии важнейших государственных решений, а также в богословских и правовых дискуссиях, до которых сам хан был большой охотник. Известно, например, о многочисленных заседаниях ханского дивана во время похода Шайбани-хана на казахов в 1509 г., во время которых обсуждались и религиозные вопросы, и важные политические мероприятия — основными участниками обсуждений являлись как раз представители духовенства. Не забывал Шайбани-хан демонстрировать и собственное благочестие, постоянно участвуя в религиозных диспутах и непременно поклоняясь могилам святых, поблизости от которых оказывался во время своих походов или переездов из города в город[760]. Даже Бабур, заклятый враг Шайбани-хана, в весьма резких тонах отзывавшийся о нём и не упускавший ни одной возможности осудить его, был вынужден признать, что внук Абу-л-Хайра «вставал с зарёй, не пропускал пятикратных молитв и хорошо знал науку чтения Корана»[761].

Несомненно, поддержка духовенства была необходима Шайбани-хану, несмотря на всё его могущество и военную мощь — ведь среднеазиатский регион, имеющий давние мусульманские традиции, не всегда с готовностью принимал власть, не освящённую религиозными догматами. Даже всесильный Амир Тимур в своё время постарался утвердить власть с помощью идеи эмирата — власти наместника, признающего высшую власть религиозного главы (халифа) и светского государя (хана). Подобная религиозно-политическая схема не удовлетворяла Шайбани-хана — прямого потомка Чингис-хана. Поэтому тимуридской идее эмирата он противопоставил собственную власть — власть духовную (как имам и халиф) и светскую (как потомок «золотого рода»). Поддерживавшее его духовенство увязало властные претензии Шайбани-хана как Чингизида с религиозными догматами, что обеспечило хану полную легитимность в глазах населения Мавераннахра и Хорасана[762].

Вместе с тем, несмотря на благочестие и религиозное рвение, Шайбани-хан (как и его родичи и приближённые) оставался не менее приверженным к бытовым и военным нормам монголов, традициям семейства Чингизидов, законам, установленным самим Чингис-ханом. В результате в течение всего своего правления хану приходилось постоянно лавировать между двумя влиятельными группами, поддержкой которых он пользовался — своими тюрко-монгольскими эмирами и представителями мусульманского духовенства. Благодаря эмирам, он имел самую боеспособную армию в Центральной Азии, духовенство же обеспечивало ему поддержку всех слоёв населения во вновь завоёванных областях. Соответственно, и политика Шайбани-хана в созданном им государстве носила компромиссный характер.

Характерным примером подобного компромисса стало вышеупомянутое обоснование права Шайбани-хана на престол как в силу монгольской традиции, так и по мусульманским канонам. Согласно нормам ислама, власть правителей должна была сохраняться в руках одной династии (причём не обязательно по прямой линии от отца к сыну)[763]. С помощью мусульманских законоведов Шайбани-хану удалось увязать эту концепцию с собственными правами на престол, как потомка Чингис-хана, который, с точки зрения мусульман, если и был сам «язычником», то всё же дал начало целому ряду «правоверных» династий, что делало законной власть его потомков в мусульманском мире.

Официальный титул Шайбани-хана звучал так: «Абу-л-Фатх Мухаммад Шайбани-хан имам аз-заман ва халифат ар-Рахман», т. е. сочетал элементы традиций тюрко-монгольской (хан) и мусульманской (имам, халиф). Собственно, подобное явление не было исключением: персидские монархи носили мусульманские титулы в сочетании с древнеиранским «шах», а османские правители Малой Азии сочетали мусульманские титул «султан» (а позднее и «халиф») с тюркским титулом «хан». Однако Шайбани-хан, в отличие от Сефевидов или Османов, не ограничился чисто внешним проявлением уважения к своему монгольскому происхождению: он также сохранил в своём государстве действие тюрко-монгольских правовых норм и институтов наравне с канонами шариата.

Наиболее ярким примером этой политики Шайбани-хана становится восстановление роли Ясы Чингис-хана в политической и правовой сфере, от чего, как мы показали выше, в своё время отказались Тимуриды. Яса традиционно действовала в тех государствах Чингизидов, которые претендовали на статус сверхдержавы: в Монгольской империи, Золотой Орде, Улусе Чагатая. В государствах-наследниках империи (Крымское ханство, Государство ильханов, Казанское ханство и др.) её нормы не применялись[764]. Соответственно, сам факт возобновления Шайбани-ханом действия Ясы свидетельствовал о его имперских амбициях.

Действие Ясы в тех сферах, которые традиционно не регулировались исламскими канонами — таких, например, как организация войска и военного дела, — вполне лояльно воспринималось даже представителями мусульманского духовенства. Ибн Рузбихан, правоверный мусульманин и ярый оппонент язычников, без какого-либо осуждения сообщает, что «узбеки-шибаниты побеждали их (казахов. — Р. П.) добротностью оружия, ханской ясой и царским державным величием»[765]. Он же упоминает, что улусы между султанами в государстве Шайбани-хана распределялись в строгом соответствии с положениями Ясы[766].

Однако хан не ограничился применением Ясы только в тех сферах, которые не регулировались шариатом: даже при наличии норм ислама для регулирования каких-либо правоотношений он мог применять вместо них законодательство Чингис-хана, если мусульманские каноны не отвечали его интересам. С такой ситуацией Шайбани-хану пришлось столкнуться, в частности, при разборе судебного дела о наследственных правах второго сына и внука от покойного старшего сына. Согласно шариату, сын имел преимущество перед внуком в наследовании[767], однако сам Шайбани-хан придерживался противоположного мнения. В результате «дело кончилось тем, что хан пожелал отложить это предписание, ибо в тексте не было обоснованного довода, и велел поступать по установлению Чингиз-хана». А вскоре улемы по приказу хана всё же сумели найти суждение одного кади, которое подкрепляло решение монарха, вынесенное на основании «языческой» Ясы[768]!

Во время официальных приёмов, торжеств и пиров при дворе Шайбани-хана также соблюдались многие обычаи его кочевых предков. Эти традиции впоследствии сохранили даже далёкие преемники основателя Бухарского ханства — ханы из династии Аштарханидов (Джанидов), правившие в XVII–XVIII вв. [769]

Принадлежность к роду Чингис-хана, однако, отнюдь не препятствовала Шайбани-хану активно воевать с такими же Чингизидами, как и он. И тут-то мусульманское право оказывалось для него более востребованным! Так, например, поход Шайбани-хана против казахских султанов-Чингизидов в 1509 г. был организован под знаменем священной борьбы против язычников: бухарские улемы обвинили казахов в том, что они прибегают к услугам колдунов и занимаются гаданиями. Между тем и сам внук Абу-л-Хайра не чурался этих «языческих» ритуалов! Так, Махмуд б. Вали, рассказывая о молодых годах Мухаммада Шайбани, сообщает: «В начале сезона весны Шайибек-хан и 'Алике-султан, посовещавшись относительно грабежа и добычи, после этого гадания (курсив наш. — Р. П.) и обмена мнениями поставили во главе отрядов для набегов Хамза-султана, Махмуд-султана и Суйунч-Ходжа-хана и послали их в сторону некоторых областей»[770]. Без тени осуждения историки писали, что и Абу-л-Хайр, дед Шайбани-хана (которого внук называл «шахидом», борцом за истинную веру) прибегал к услугам колдунов «ядечианов», чтобы те призвали грозу на его противников[771]. Как видим, и в отношении гаданий и колдунов Шайбани-хан и его придворные историки придерживались «двойных стандартов»: когда к их услугам прибегал сам Шайбани-хан или кто-нибудь из его родственников, это воспринималось, по меньшей мере, нейтрально, а то и с похвалой, а такие же действия их противников рассматривались как вызов основам религии и заслуживали наказания!

Своеобразной декларацией религиозной политики Шайбани-хана стало одно из его поэтических произведений, которое исследователи условно называют «Апологией Мухаммада Шайбани-хана». В этой поэме хан изобразил свой диалог с мусульманским судьёй, муфтием и мухтасибом, которые, согласно сюжету, упрекают хана за сохранение чингизидских обычаев в ущерб исламским канонам. Шайбани-хан в свою защиту заявляет, что является защитником и распространителем шариата и покровителем суфиев, тогда как чингизидское происхождение и соблюдение монгольских обычаев позволили ему вернуть власть над Мавераннахром законным монархам[772]. Возможно, именно это сочетание покровительства религии и использование принципов монгольского управления в светской политике позволило историкам присвоить Шайбани-хану почётный титул-прозвище «муджаддид ад-дин» («обновитель веры»), причём ещё при жизни: уже придворный автор хана, Ибн Рузбихан, именует его «обновляющим девятое столетие путём возрождения обычаев божественного закона и веры»[773].

В заключение отметим, что синтез традиций «чингизизма» и ислама в политической жизни Мавераннахра сохранялся и при преемниках Шайбани-хана включая представителей династии Аштарханидов, правивших в Бухарском ханстве в XVII–XVIII вв. Так, Ибн Рузбихан и Зайн ад-Дин Васифи сообщали о приверженности Суйунч-Ходжа-хана к монгольским кочевым традициям и обычаям, что, по их словам, обеспечивало ему победу над врагами. Аналогичным образом, по сообщению Махмуда б. Вали, Яса сохраняла своё действие при дворе современных ему бухарских правителей из дома Аштарханидов — причём не в виде неких абстрактных постулатов, а в качестве реально действующих норм, регулировавших определённые сферы общественной жизни Бухарского ханства. Историк неоднократно отмечает, что тот или иной поступок или решение хана соответствовало Ясе[774].

Ойратские государства можно считать своеобразной альтернативой ханствам потомков Чингис-хана, чья монополия на власть в Великой Степи уже с XV–XVI вв. оказалась существенно подорванной в результате распада таких империй, как сама Монгольская империя, империя Юань в Китае, Чагатайский улус, Золотая Орда. Тем не менее, противопоставляя себя Чингизидам, ойратские правители использовали многие государственные и правовые традиции последних. В настоящем исследовании мы намерены проанализировать особенности использования институтов чингизидского права в ханствах, созданных ойратами в XVI–XVIII вв.

Основной проблемой в изучении истории Сибирского ханства является, как уже неоднократно отмечалось исследователями, скудность источников. Тем не менее, в последнее время появляются новые работы, посвящённые не только общей истории этого государства, но и её специфическим аспектам — организации власти, международной политике, военному делу и т. д. Здесь мы попытаемся рассмотреть ещё один из таких аспектов сибирско-ханской истории — государственную политику в области торговли.

Торговая деятельность в Сибирском ханстве (как внутренней, так и внешней), в общем-то, уже привлекала внимание исследователей, что нашло отражение как в общеисторических трудах, так и в специальных работах. В частности, этот вопрос рассматривали С. В. Бахрушин, Х. З. Зияев, В. И. Соболев, О. Бартон и др. Однако вопрос о государственном регулировании торговых отношений в этом государстве целенаправленно не исследовался. Несомненно, причиной тому — довольно скудное количество источников, дошедшее до нас от сибирско-ханского времени. Однако эта проблема относится ко всем аспектам истории Сибирского ханства, что, однако, не препятствует исследователям достаточно глубоко прорабатывать их. Поэтому, опираясь на косвенные указания источников и результаты исследований, мы попытаемся дать краткую характеристику государственного регулирования торговых отношений в Сибирском ханстве XV–XVII вв. (т. е. со времени существования Тюменского юрта и до периода, когда потомки Кучума продолжали бороться за сибирский трон). Тем не менее, сразу считаем целесообразным оговорить, что многие выводы являются гипотетическими и нуждаются в дальнейшей проработке.

Итак, уже на раннем этапе существования Сибирского ханства (первоначально — Тюменского юрта) его правители начали активно вмешиваться в вопросы торговли — вплоть до того, что фактически формировали торговое сословие в своём государстве, используя административные методы. Так, согласно летописному сообщению, тюменский правитель Ибак, совершив поход на ставку золотоордынского хана Ахмата, не только убил последнего, но и привёл в собственные владения его «ордобазар», под которым современные исследователи обоснованно понимают ханскую ставку с проживавшими при ней торговцами и ремесленниками[817]. Очевидно, именно с этого времени берётся на практику организация в Сибирском ханстве своеобразных «колоний», в которых проживали торговцы — выходцы из оседлых стран и регионов. Эти поселения практически прекратили существование при Тайбугидах, однако впоследствии Кучум, потомок Ибака, возрождая политику своего предка, вновь стал создавать такие поселения — правда, населённые уже преимущественно выходцами из Бухарского ханства[818].

Торговцы играли немаловажную роль не только в экономической, но и политической жизни ханства. Современные исследователи приходят к выводу о значительной роли хана Кучума в восстановлении и развитии торговой деятельности Сибирского ханства[819], однако, несомненно, во многом его активность в этой сфере объясняется тем, что он пришёл к власти при поддержке бухарского купечества, которое поддержало хана-Шибанида, а не Тайбугидов, поскольку при их правлении торговля Сибири с Бухарой пришла в упадок и не приносила прибыли среднеазиатскому купечеству[820].

Неудивительно, что вопросы торговой деятельности стали одним из приоритетов и внешней политики ханов-Шибанидов. В дошедших до нас в русском переводе ярлыках ханов Ибака (1489 г.) и Кучума (1570 г.), отправленных московским государям, присутствуют упоминания об отправке в Москву «гостей», т. е. торговцев[821]. Кучум в своём ярлыке даже прямо ссылается на опыт Ибака, демонстрируя свою преемственность от него во внешнеполитической сфере[822]. Кроме того, различие между дипломатами и купцами Сибирского ханства, занимавшимися международной торговлей, было весьма незначительным: торговцы могли выполнять ханские дипломатические поручения, в то время как лица, официально обладавшие дипломатическим статусом, неоднократно злоупотребляли им, чтобы вести торговлю с соседними государствами на льготных условиях[823]. Эта тенденция, впрочем, не была уникальной для Сибирского ханства: она имела место и в Монгольской империи, и в Золотой Орде, и в других постордынских государствах[824]. В результате практически вся элита Сибирского ханства оказалась втянута в торговые операции, причём её опыт в этой сфере оказался востребован даже после присоединения этого государства к Московскому царству: русские нередко привлекали служилых татар-казаков к торговым операциям на русско-азиатских рынках[825].

Сами ханы, также продолжая традиции и первых монгольских великих ханов, и монархов Золотой Орды (равно как и других чингизидских государств имперского типа)[826], активно участвовали в торговой деятельности, вкладывая собственные средства в торговые операции. Однако спецификой Сибирского ханства стало то, что, по мнению ряда исследователей, в руках его монархов сосредоточилась фактическая монополия на торговлю отдельными видами товаров — в частности пушниной, составлявшей главный предмет сибирского экспорта и, соответственно, источник доходов от торговой деятельности[827]. Наиболее преуспел в этой сфере хан Кучум, правда, некоторые исследователи полагают, что основным источником этого богатства стали не доходы от торговли, а ясак, взимаемый в натуральной форме (т. е. собственно меха ценных пушных зверей)[828].

Как следствие, ханы старались защитить своих торговцев, чьи интересы на международном уровне оказывались тесно связанными с интересами государства и монархов лично. Ещё первые ханы-Шибаниды старались (вплоть до прямых военных действий) установить и сохранить контроль над регионами, наиболее богатыми пушным зверем, солью и др. — в т. ч. и спорными с другими государствами Поволжья[829]. Продолжил эту политику и хан Кучум, правда его интересы столкнулись уже с интересами русского царя[830], и это противостояние, как известно, оказалось для него роковым. Весьма показательно, что даже в грамоте хана Кучума тарским воеводам, отправленной в 1597 г. (когда положение хана, потерпевшего ряд тяжелейших поражений от русских, было критическим, и у него было немало проблем помимо кризиса торговой деятельности), имеется упрёк русским властям, которые взяли «гостей», ехавших к хану[831]. И здесь мы видим прямую преемственность позиции сибирского хана от его предшественников — ханов Золотой Орды, которые в интересах государства и для сохранения своего авторитета на международной арене нередко вступали в конфликт с сильными иностранными государствами, даже если в них страдали интересы рядовых ордынских купцов[832].

Не ограничиваясь развитием внешнеторговых отношений, сибирские ханы стремились создавать условия и для развития торговли внутри государства. Прежде всего, вновь стоит вспомнить создававшиеся при их покровительстве «торговые колонии» при ханских ставках и крупных административных центрах Сибирского ханства. Кроме того, значительное внимание сибирские монархи уделяли (опять же в рамках преемственности политики более ранних тюрко-монгольских государств имперского типа) развитию и поддержанию сети сухопутных торговых путей, содержанию в надлежащем состоянии дорог, организации «перевалочных пунктов» в административных центрах ханства[833]. Археологические данные позволяют исследователям отнести наиболее активную деятельность в этом направлении к эпохе царствования хана Кучума[834]. Однако, в отличие от более ранних государств,

похоже, сибирским ханам не удавалось полностью обеспечивать эффективность этих путей и безопасность торговых караванов. Имеются сведения о том, что в некоторых регионах Сибирского ханства, в частности на «пути в Казачью орду» (т. е. Казахское ханство), проходившем через «ровную степь», караваны нередко подвергались разграблению со стороны местных кочевников[835].

Сведений о нормативном и организационном аспектах государственной политики сибирских ханов в области торговли не сохранилось, поэтому остаётся опираться на косвенные выводы и делать некоторые обоснованные предположения.

В частности, можно предположить, что подданные сибирских ханов, отправлявшиеся с торговыми целями за рубеж, скорее всего, получали особые ханские ярлыки. Подтверждения этому в источниках мы не находим, однако известно, что подобная практика имела место даже в Ногайской Орде, правители-бии которой выдавали «ерлыки» своим торговцам, выезжающим за рубеж[836]. А Сибирское ханство имело весьма тесные контакты с Ногайской Ордой: его ханы роднились с ногайскими биями, имели с ними военные союзы и общие экономические интересы, о чём было известно и московским правителям, принимавшим эти обстоятельства во внимание при реализации собственной восточной политики[837]. Кроме того, сохранились сведения о том, что даже «бродячие царевичи», потомки Кучума, давали разрешение своим подданным отъезжать с торговыми целями в Бухарское ханство[838]. Несомненно, в эпоху расцвета Сибирского ханства эта практика не только существовала, но и была более чётко институционализированной.

Источники донесли до нас сведения о налогах, сборах и повинностях, существовавших в Тюменском юрте и Сибирском ханстве[839]. Торговые налоги среди них не упоминаются, однако можно допустить, исходя из выявленных выше примеров преемственности государственной политики ханства в области торговли от Монгольской империи и Золотой Орды, что в торговой сфере, скорее всего взималась тамга — основной торговый налог. Не исключено, впрочем, что хан Кучум, вошедший в историю как активный распространитель ислама в Сибири, мог отменить тамгу из-за его несоответствия исламским нормам.

Нет также сведений и о ханских чиновниках, которые контролировали исполнение ханских установлений в торговой сфере. Наиболее обоснованным представляется, что это были даруги — ханские наместники в отдельных регионах Сибирского ханства, осуществлявшие (как и в Монгольской империи или Золотой Орде) общее управление и, соответственно, располагавшие штатом чиновников, ответственных за отдельные направления административной деятельности[840]. Вместе с тем, в исследовательской литературе высказывается мнение о том, что большое значение в административном управлении в Сибирском ханстве приобрели аталыки, формально являвшиеся наставниками ханских сыновей[841]. Не исключено, что в их компетенцию также мог входить и контроль за соблюдением ханского законодательства в сфере торговли, сбора торговых налогов и сборов, обеспечения порядка в местах торговли и т. п.

Исходя из вышесказанного, можно сделать следующие выводы. Сибирские ханы старались продолжать торговую политику своих великих предшественников — монархов Монгольской империи и Золотой Орды, что они демонстрировали и в своих официальных актах, и в формальных действиях. Вместе с тем торговые отношения в этом государстве в силу социально-экономических, политических и даже в какой-то мере геополитических особенностей его существования не получили столь значительного развития, как в других постордынских юртах[842], соответственно, и их государственное регулирование не отличалось сложностью и разнообразием. Тем не менее, невысокий уровень развития торговли в Сибирском ханстве не только не препятствовал, но, вероятно, даже и способствовал более тесному взаимодействию государства и «коммерческого сектора», активному вмешательству ханской власти в торговые отношения в т. ч. и в качестве их непосредственного участника. Представляется, что эта тенденция, возникнув ещё в Тюменском юрте, сохранилась в Сибирском регионе и в последующие эпохи.

Попытка судебной реформы крымского хана Мурад-Гирея (1089 г. по х. /1678–1094 г. по х. /1683), предпринятая им в начале своего правления, представляется одним из загадочных эпизодов истории Крымского ханства. Вскоре после вступления на престол хан повелел решать дела в суде по «чингизской торе», а не на основе шариата; более того, он упразднил должность кадиаскера (верховного судьи), заменив его торе-баши. Правда, эта реформа не получила развития: вскоре Мурад-Гирей прибыл в султанский лагерь для участия в совместных боевых действиях, и здесь некий Вани-эфенди («замечательный святоша», по выражению В. Д. Смирнова) сумел убедить хана в необходимости восстановить действие шариата, что и было сделано ханом[843].

Эпизод этот вызывает немало вопросов. Прежде всего, следует отметить радикализм реформы, предложенной ханом, который решил восстановить действие древнего тюрко-монгольского права торе в Крымском ханстве, где уже во 2-й пол. XV в. сложилась традиция шариатского суда[844]. Не менее странным представляется и быстрое сворачивание реформы Мурад-Гиреем, столь решительно им начатой.

Сообщение о реформе Мурад-Гирея содержится в сочинении крымского историка XVIII в. Сейида Мухаммеда Ризы «Семь планет в известиях о царях татарских», написанном около 1737 г. по повелению крымского хана Менгли-Гирея II, а возможно, и в соавторстве с ним[845]. Оно неоднократно привлекало внимание исследователей — в частности В. Д. Смирнова в 1880-е гг., С. В. Бахрушина в 1930-е гг., а также современного крымского историка А. Е. Гайворонского[846]. Историки склонны видеть в реформе Мурад-Гирея проявление сепаратизма, попытку ослабить влияние турецких властей в Крымском ханстве. Стремился ли Мурад-Гирея в самом деле противостоять власти турецкого султана? Почему в качестве правовой основы реформы было выбрано древнее обычное право торе, которое уже в Золотой Орде существовало в форме не конкретных правил, а неких общих принципов? Наконец, почему хан, активно взявшийся за столь радикальные преобразования, так легко принял убеждения Вани-эфенди и свернул свою реформу, фактически не начав её? Ниже мы постараемся ответить на эти вопросы.

Анализ источников, проведённый для ответа на первый вопрос, показывает, что Мурад-Гирей отнюдь не собирался ослаблять власть султана в Крыму — напротив, все его действия во время пребывания на ханском троне свидетельствуют об обратном.

Прежде всего, он по первому требованию турецкого султана приводил войска для участия в походах. Так, крымские войска (50 000–80 000 всадников) участвовали в осаде Чигирина[847]. Позднее он также участвовал в неудачной для Османской империи войне с австрийцами, когда турецкая армия потерпела поражение под Варадином. По мнению В. Д. Смирнова, Мурад-Гирей «не особенно ревностно старался о славе и успехе османского оружия на поле брани, принимая участие в войне лишь по необходимости»[848]. Однако к хану и не предъявлялось требование выказывать удовольствие от участия в походах! А сам факт его участия в боевых действиях противоречит утверждению историка: крымские монархи, которые и в самом деле не желали воевать на стороне турков, нередко ссылались на то, что не успели собрать войска или что крымские беи отказались участвовать в походе. Мурад-Гирей подобных отговорок не использовал и всегда приводил свою войска весьма исправно.

Кроме того, когда султан решил сместить Мурад-Гирея, подданные последнего готовы были с оружием в руках отстаивать его право на трон, однако сам хан подчинился султанской воле[849]. На наш взгляд, этот факт также свидетельствует о его лояльности к турецкому монарху.

Кстати говоря, и смещение Мурад-Гирея было связано отнюдь не с подозрением в неблагонадёжности, а с тем, что вину за поражение при Варадине возложили именно на крымского хана. Смещённый хан не был казнён или тайно умерщвлён, напротив, он получил в дар от султана поместье неподалёку от Ямболу, где прожил ещё тринадцать лет до самой смерти[850]. Этот факт тоже как-то не слишком вяжется с образом хана-мятежника, стремящегося противостоять турецкому монарху.

Таким образом, видеть в реформе Мурад-Гирея свидетельство его мятежных намерений было бы неверно.

Второй вопрос: почему именно торе послужило правовой основой его реформы?

В первой главе настоящей книги мы уже достаточно подробно охарактеризовали специфику торе как источника права: существование его задолго до образования Монгольской империи; инкорпорирование в систему монгольского имперского права и вплоть до нач. XVI в. применение в государствах Чингизидов, выделившихся из состава империи к XVI–XVII вв. Древнее происхождение торе забылось, и его «создателем» стал считаться уже сам Чингис-хан.

По-видимому, для ответа необходимо исходить из того, что создание торе относилось ещё к эпохе древних тюрков[851], наследниками государственности которых являлись не только монгольские ханы, но и, в определённой степени, османские султаны. Фраза Вани-эфенди, высказанная про «обычай, называющийся в Высокой державе каноном, а на языке татар чингизскою торе», в полной мере подтверждает это. В самом деле, в Османской империи наряду с законами шариата действовало и обычное право, правда, корректнее было бы провести параллель не с султанскими канонами, упомянутыми Вани-эфенди, а с правовой системой орфи, сложившейся в Османской империи на основе этих указов и древних тюркских обычаев[852].

Считаем необходимым обратить внимание на то, что хотя Сейид Мухаммед Риза и представляет в осуждающем тоне попытку Мурад-Гирея вернуться к старинным обычаям, в самой Османской империи никакого негативного отношения к торе не было. Так, например, в сочинении турецкого автора XVII в. Хюсейна Хезарфенна «Изложение сути законов Османской империи» содержится весьма характерная фраза относительно права крымских татар: «Bсe применяемые у них законы на своём собственном языке они называют торе. Вероучение, по которому они воздают должное Аллаху, соответствует ханифитскому толку»[853]. Как видим, нормы обычного права татар и шариат упоминаются рядом и никоим образом не противопоставляются друг другу! Реформа Мурад-Гирея вызвала обеспокоенность не официальных османских властей, а лишь определённой группы мусульманского духовенства.

Несомненно, Мурад-Гирей остановил выбор именно на торе как раз для того, чтобы его действия не создавали бы сепаратистских впечатлений. Если бы он и в самом деле питал планы обретения независимости, он опёрся бы не на обычное право торе, а на Ясу Чингис-хана, применение которой действительно свидетельствовало бы о провозглашении суверенитета и даже об имперских амбициях. Обратим внимание на то, что Яса действовала именно в крупных чингизидских державах, претендовавших на статус империи — Золотой Орде, Бухарском ханстве Шайбанидов и Аштарханидов[854]. В тех же государствах, которые являлись небольшими осколками этих держав и признавали свой вассалитет от других государств — Казанском, Крымском, Астраханском, Сибирском ханствах и др., — она не применялась.

Торе действовало в Крымском ханстве задолго до правления Мурад-Гирея: именно на основе этих обычаев осуществлялась, в частности, передача власти в Крыму — естественно, если турецкий султан не назначал хана по своей воле[855]. По всей видимости, действие обычаев, объединённых понятием «торе», было окончательно отменено предшественником Мурад-Гирея — Селим-Гиреем. По крайней мере, на это указывают слова, приписываемые крымскими историками самому Мурад-Гирею, который, якобы, обвинял своего предшественника в том, что тот «слишком уж подчинялся велениям царей османских и совершенно упразднил торе чингизскую; применяя ко всякому делу шариат, он причинил вред Крыму»[856].

Любопытно, что сам В. Д. Смирнов, приведший эти слова, далее утверждает, что «попытка Мюрад-Герая восстановить в своих владениях действие старинных татарских законов — торе, ограничив чрезмерное влияние на все дела мусульманского шариата, едва ли может быть приписана каким-нибудь личным счётам его со своим нелюбимым предшественником»[857]. На наш взгляд, именно соперничество с Селим-Гиреем объясняет смысл судебной реформы Мурад-Гирея и даёт возможность ответить на третий вопрос — почему она была так быстро свёрнута.

Селим-Гирей, согласно сведениям источников и характеристикам исследователей, являлся одним из самых выдающихся и популярных крымских ханов. И его чрезмерная приверженность к шариату была едва ли не единственным его недостатком в глазах его крымских подданных. Мурад-Гирей, желая обеспечить себе не меньшую популярность среди населения Крыма, весьма благоразумно решил продемонстрировать именно то качество, которого недоставало его предшественнику — приверженность к старинным обычаям, и поэтому провозгласил реформу судебной системы с целью возрождения торе.

Удалось ли ему своими действиями добиться поставленной цели? Думаем, что да. По крайней мере, именно об этом свидетельствует вышеприведённый факт, что крымские татары готовы были силой оружия не допустить его смещения. А среди членов ханского рода смещённому Мурад-Гирею долго не могли найти преемника — крымский историк кон. XVII — нач. XVIII в. Мухаммед-Гирей сообщает, что все царевичи отказывались занять трон, говоря: «Как нам посягнуть против этого хана?»[858].

Таким образом, действия Мурад-Гирея стали своего рода популистской, имиджевой акцией. И призывы Вани-эфенди вернуться к шариату были сделаны как нельзя более вовремя для хана: он показал своим подданным, что готов идти навстречу их ожиданиям, но вынужден уступить давлению почитаемого представителя мусульманского духовенства. Поскольку репутация защитника старинных крымских обычаев уже закрепилась за Мурад-Гиреем (как оказалось, до самого конца его царствования), он больше не видел необходимости в доведении инициированной им реформы до конца и быстро свернул её, воспользовавшись первым же благовидным предлогом.

Государство Ак-Коюнлу, возникшее в Азербайджане и Северном Иране во 2-й пол. XIV в., не имело никакого отношения к Государству Ильханов и его преемникам, возникшим после распада державы Хулагуидов. Туркменские правители Ак-Коюнлу не претендовали на чингизидское наследие и, соответственно, основывали свои права на власть и выстраивали отношения с подданными и соседями на иных основаниях. Ещё меньше отношения к чингизидской государственности и праву имели Сефевиды, сменившие Ак-Куюнлу на рубеже XV–XVI вв., а вскоре захватившие власть над всем Ираном и провозгласившие себя шахами. Претендуя на происхождение от суфийских святителей, они прямо противопоставляли собственную государственность и право любым чингизидским политико-правовым традициям, стремились всеми средствами бороться с ними.

Тем не менее, анализ источников о государстве и праве Ак-Коюнлу и Сефевидов позволяет утверждать, что в этих государствах продолжали действовать некоторые институты, сохранившиеся с чингизидского времени, причём не просто de-facto, но и будучи официально закреплёнными в законодательном порядке. Во многом эти источники стали доступны благодаря трудам В. Ф. Минорского. Его главной заслугой в изучении чингизидского права, без сомнения, является введение в научный оборот ряда исторических и правовых памятников XIII–XV вв., который он перевёл на английский, русский языки и снабдил комментариями. Некоторые из этих текстов напрямую относятся к чингизидскому праву, другие представляют собой исторические сочинения, тем не менее, содержащие весьма важные сведения о нормах и принципах чингизидского права, а также о его эволюции в различных государствах.

Интерес В. Ф. Минорского к правовым аспектам истории развития народов и государств Ирана неслучаен, учитывая тот факт, что первое высшее образование он получил на юридическом факультете Московского университета[859]. В связи с этим им неоднократно затрагивались, в частности, проблемы чингизидского права, созданного основателем Монгольской империи Чингис-ханом и его преемниками и в дальнейшем не одно столетие применявшегося в государствах Центральной Азии, в том числе и в постчингизидский период.

Естественно, он не был первым исследователем, занявшимся этими вопросами. Ещё в нач. ХХ в. П. М. Мелиоранский опубликовал перевод жалованной грамоты тимуридского правителя Ферганы Омар-Шейха (отца знаменитого Бабура) и комментарий к нему, в котором проанализировал и отдельные термины правового характера, встречавшиеся ранее в чингизидских документах[860]. В определённой степени вопросами преемственности в центрально-азиатских государствах правовых традиций Чингизидов занимались В. В. Бартольд[861] и А. Н. Самойлович[862]. Однако именно в трудах Минорского эта тема, пожалуй, впервые была раскрыта наиболее фундаментально — на основе большого количества источников, с использованием не только сравнительно-исторического, но и формально-юридического и историко-правового методов.

Из относящихся к более раннему (имперскому) периоду истории права тюрко-монгольских государств наиболее важным текстом с точки зрения уяснения принципов чингизидского права стал фрагмент из труда «История завоевателя мира» Ала ад-Дина Ата-Малика Джувейни о так называемой «Великой Ясе» Чингис-хана. В. Ф. Минорский перевёл его по просьбе Г. В. Вернадского, исследовавшего этот правовой памятник[863]. Как мы уже отмечали в первой главе, именно текст Джувейни признаётся исследователями «Великой Ясы» практически единственным аутентичным источником о законодательстве Чингис-хана, тогда как сведения во всех следующих источниках, по-видимому, представляют собой дублирования или пересказ Джувейни[864].

Другим важным источником чингизидского права (вернее, законодательства) имперского периода является ярлык (указ) персидского ильхана Абу Саида 720 г. по х. (1320 г.), содержащий его решение по поводу спора двух членов влиятельного рода Шайх-Захида, возглавлявшего один из суфийских орденов, о должности, освободившейся после смерти их отца[865]. Правда, в данном случае исследователь не предложил собственного перевода документа, а посвятил работу вышедшей ранее публикации Ф. В. Кливза[866], снабдив её подробным комментарием документа и характеристикой исторического контекста появления памятника. Тем не менее, учитывая немногочисленность правовых памятников чингизидского времени, значение этого исследования В. Ф. Минорского также трудно переоценить.

Наконец, ещё один ценнейший памятник, содержащий сведения о чингизидском праве в ильханате, — это трактат о финансах знаменитого персидского учёного, философа и государственного деятеля Насир ад-Дина Туси, являвшегося советником первых ильханов. В. Ф. Минорский исследовал и перевёл этот источник, открытый М. Минови[867]. Ценность трактата, отмечаемая и самим исследователем, заключается в том, что Туси показал, как монгольское имперское право (преимущественно в области регулирования административных отношений и финансовой деятельности) взаимодействовало с мусульманскими правовыми принципами и нормами, действовавшими в Иране задолго до монгольского завоевания. Впоследствии В. Ф. Минорский использовал этот материал при анализе иранских документов более позднего времени (эпохи Ак-Коюнлу и Сефевидов), чтобы подчеркнуть факт преемственности постчингизидских государств от государства персидских ильханов[868].

Что же касается источников о праве Ирана и Азербайджана постчингизидского периода, то здесь огромную ценность имеют труды В. Ф. Минорского (переводы с исследованиями и комментариями), посвящённые преимущественно истории туркменского государства Ак-Коюнлу, существовавшего в XV — нач. XVI в. в Западном Иране и Азербайджане. Ценность этих работ для исследователей, занимающихся историей чингизидского права, заключается в том, что отдельные нормы, принципы, институты этого права продолжали широко применяться даже правителями Ак-Коюнлу, не имевшими никакого отношения к династии Чингиз-хана и, в общем-то, не претендовавшими на её наследие.

Так, например, благодаря указу Касима б. Джахангира Ак-Коюнлу 903 г. по х. /1498 г., становится известным, что эти правители сохранили суюргал — традиционную форму землевладения, распространённую в чингизидских государствах с XIV в.[869] Из сочинения персидского учёного Мухаммада Давани «Ард-нама», составленного в 881 г. по х. /1476 г., выясняется, что в государстве Ак-Коюнлу продолжала использоваться система административных должностей, действовавшая со времён Монгольской империи: даруги (даругачи), букаулы, йасаулы и др.[870] Наконец, сочинение Фазлаллаха б. Рузбихана Хунджи «Тарих-и алам-ара-йи амини» содержит сведения о том, что в государстве Ак-Коюнлу взималась тамга — специальный торговый сбор, широко распространённый в чингизидских государствах. Не меньший интерес представляют методы, которые использовали правители Ак-Коюнлу для сохранения тамги в условиях противостояния с мусульманским духовенством, добивавшимся отмены этого налога, который оно считало главным символом «языческой» государственности и права Чингиз-хана и его потомков[871].

Из персидского сочинения нач. XVIII в. «Тазкират ал-мулук», также введённого в научный оборот В. Ф. Минорским, который снабдил английский перевод текста подробным научно-исследовательским комментарием, можно узнать, что чингизидские административные институты даруг и йасаулов, а также налог тамга существовали в Сефевидском Иране ещё в кон. XVI — 1-й пол. XVII в.,[872] несмотря на то, что Сефевиды позиционировали себя как последовательных борцов с чингизидским наследием.

Таким образом, труды В. Ф. Минорского содержат большое количество фактической информации и его собственных наблюдений о чингизидском праве, конкретных примерах его применения и эволюции как в чингизидский, так и в постчингизидский периоды — от XIII до XVIII вв.

Неудивительно, что последующие авторы, исследовавшие правовые документы, а также иные правовые аспекты истории чингизидских и постчингизидских государств Ирана и Средней Азии, непременно опирались на результаты его изысканий в сфере государства и права. В частности, работами В. Ф. Минорского пользовались исследователи истории Государства Ильханов И. П. Петрушевский[873], А. Лэмбтон[874] и Ч. Мелвилл,[875] проанализировавшие вопросы налогообложения, земельных правоотношений, административно-территориального устройства и пришедшие к выводу о длительности действия чингизидских институтов в этих сферах правоотношений.

Соответственно, наблюдения исследователя в трудах по истории государства Ак-Коюнлу и рецепции его правителями чингизидских государственных и правовых институтов оказались достаточно актуальны и для исследователей, изучавших другие государства Азии, — таких как О. А. Эфендиев[876] и Дж. Э. Вудс[877], рассматривавшие вопросы государственного устройства и правового регулирования экономических отношений. Аналогичным образом на работы В. Ф. Минорского неоднократно ссылаются специалисты по истории Сефевидского Ирана, в особенности раннего периода правления этой династии — Г. Р. Рёмер[878], Б. Фрагнер[879], вышеупомянутая А. Лэмбтон[880], А. Судавар[881], также обращая внимание на отмеченные им примеры использования элементов чингизидского государства и права.

Механизмы использования «чингизова права» иранскими правителями, выявленные В. Ф. Минорским, оказались близки тем, которые применялись и в Средней Азии. Поэтому его наработки применяли также и исследователи экономической истории и актовых материалов постчингизидских государств в Средней Азии и Индии, речь идёт о государстве Тимуридов и империи Великих Моголов, в значительной степени являвшейся преемником тимуридских традиций. Соответственно, работы Минорского использовались такие исследователи истории государства Тимуридов, как А. Егани[882], Р. Г. Мукминова[883], М. Субтелни[884]. Опираясь на результаты исследований В. Ф. Минорского, проводит различия между институтом суюргала в Центральной Азии и Индии эпохи Великих Моголов К. А. Антонова[885]. А К. З. Ашрафян пользовалась не только работами В. Ф. Минорского, но и его рекомендациями при написании своей монографии «Феодализм в Индии» [886]. М. А. Абдураимов использовал опубликованный В. Ф. Минорским сефевидский трактат «Тазкират ал-мулук» для сравнения традиций землевладения и земельно-правовых отношений в Иране эпохи Сефевидов и современном ему Бухарском ханстве Шайбанидов и Аштарханидов (в т. ч. и заимствований из чингизидского права в опыте обоих государств) [887].

Таким образом, во многом благодаря научно-исследовательской деятельности В. Ф. Минорского мы имеем возможность убедиться, что «чингизово право» не прекратило существования даже в тех странах и регионах, где к власти приходили династии, не претендовавшие на преемство от Чингизидов и даже, более того, явно противопоставлявшие им собственную государственность и право. Это даёт основание утверждать, что, несмотря на довольно специфический характер чингизидских государственных и правовых принципов, институтов и норм, они оказались довольно эффективными в практическом отношении и органично вписались в правовое развитие многих стран и регионов, включая и те, которые, строго говоря, не относились к тюрко-монгольскому миру. Вместе с тем, нельзя не принять во внимание, что и султаны Ак-Коюнлу, и шахи Сефевиды имели тюркское происхождение и, возможно, именно в связи с этим были готовы опираться на институты «чингизова права», официально признаваемого ими чуждым и даже враждебным. Есть основания полагать, что если бы они были персами, то их политика в отношении чингизидских институтов в Иране была бы куда более жёсткой и бескомпромиссной. Это лишний раз убеждает нас в том, что чингизидское законодательство являлось общим для всех тюркских (равно как и для некоторых монгольских) народов и государств, опираясь на их древние традиции.

Практически не подлежит сомнению, что «чингизово право» как самостоятельная правовая система, к тому же занимавшая ведущее положение в чингизидских государствах, практически прекратила своё действие с распадом государств имперского типа — государства Ильханов, империи Юань, Чагатайского улуса, Золотой Орды. Выше мы проследили, что некоторые правители сохраняли отдельные её элементы, другие же, претендуя, в свою очередь, на имперский статус, старались восстановить её базовые принципы и основные правовые институты. В таком виде «чингизово право» существовало ещё в течение нескольких веков, пожалуй, оказавшись наиболее долговечным в Казахстане, который начиная с 1731 г. (когда хан Абулхаир впервые признал русское подданство) всё более тесно интегрировался в российское имперское правовое пространство. Тем не менее российская власть прекрасно понимала, что казахское общество имело свою специфику, а потому в течение довольно длительного времени не отважилась на полное вытеснение местных политико-правовых традиций, включая и те, которые были унаследованы казахскими правителями от ханов Золотой Орды.

Применение чингизидского права в Казахстане проявлялось в двух аспектах — формальном (сохранение источников права) и материальном (действие конкретных правовых норм). Таким образом, ещё в XVIII–XIX вв. казахи применяли нормы права Чингизидов имперского периода.

Как известно, основными источниками чингизидского (имперского) права являлись древнее право торе, Великая Яса Чингис-хана и ярлыки ханов как независимых монархов. Яса Чингис-хана как источник, регулирующий статус правителей империи и взаимоотношения имперского правительства со своими подданными, оказалась неактуальна для казахских ханов, не имевших имперских амбиций (каковые проявляли, например, ханы Бухары, ещё в XVI–XVII вв. применявшие отдельные положения Ясы). В отличие от свода законов Чингис-хана, ханские ярлыки издавались и казахскими ханами в XVII–XVIII вв. — например, одну из так называемых «сыгнакских грамот», обнаруженных В. В. Бартольдом в 1902 г., приписывают казахскому хану (или султану) сер. XVII в.[888]; по некоторым сведениям знаменитый свод законов Тауке-хана (1680–1715) «Жетi жаргы» («Семь установлений») именовался также и «Жеты Жарлык», т. е. «Семь ярлыков (указов)»[889]. Издавались ли ярлыки казахскими ханами кон. XVIII — нач. XIX в., нам неизвестно. Однако сохранились сведения о подзаконных актах казахских ханов рассматриваемого периода, которые, правда, в большинстве своём также не сохранились и известны преимущественно по сообщениям переводчиков Оренбургской и Омской пограничных канцелярий[890]. Весьма любопытным элементом чингизидской правовой традиции являются также официальные акты представительниц ханского рода: такие акты издавались ханшами Монгольской империи, Золотой Орды и Крымского ханства[891]. До нашего времени сохранилось несколько официальных актов (посланий) казахских ханш — в частности, Урун-Казум, супруги Нур-Али-хана и Кенжи бинг Пир-Али-хан, супруги Арингази-хана (1816–1821), заверенных их именными печатями[892].

Ханские указы, распоряжения и послания вполне могли бы рассматриваться как вновь введённые в оборот официальные акты, не имевшие ничего общего с чингизидскими традициями, однако форма и реквизиты этих документов свидетельствуют об обратном. Они создавались в соответствии с чётко разработанной структурой, содержали имя и титул издавшего их монарха, дату и место издания, а самое главное — ханскую печать (чаще всего — нишан, т. е. перстневую печать). Аналогичные печати использовали как золотоордынские, так и крымские ханы, считавшиеся главными преемниками монархов Золотой Орды[893]. Сходство перстневых печатей казахских с нишанами крымских монархов представляется вполне очевидным, что свидетельствует о преемственности чингизидских традиций Крымского и Казахского ханств от их общего предшественника — Золотой Орды. Весьма характерно, что в канцелярской традиции Казахского ханства для обозначения печати использовался тот же термин, что в Золотой Орде — «ал-тамга» (алая печать) или «кок-тамга» (синяя печать)[894].

Ещё более значительным свидетельством значения чингизидских правовых традиций в казахском обществе рассматриваемого периода является использование конкретных норм, позаимствованных из правового опыта Монгольской империи и Золотой Орды. Как и в этих государствах, большинство этих норм в Казахском ханстве касалось права на власть, статуса монархов и их взаимоотношения с различными категориями своих подданных.

Прежде всего, речь идёт о праве на трон, которым традиционно обладали лишь представители «золотого рода», т. е. прямые потомки Чингис-хана по мужской линии[895]. Они в казахской правовой традиции именовались «торе», и это, на наш взгляд, позволяет сделать вывод, что эта монополия Чингизидов на власть пришла из древнего права торе, появившегося ещё до империи Чингис-хана и широко применявшегося впоследствии Чингизидами[896]. Надо полагать, ещё предшественники монгольских ханов, тюркские каганы, установили законоположение, согласно которому только представители правящего рода имели право на верховную власть[897]. Соответственно, сохранялась в полной мере и традиционная церемония возведения в ханы: на курултае хана поднимали на белой кошме и клялись ему в верности. Российский современник отмечает, что «обычай сей есть остаток времён чингисовых»[898]. Примечательно, что этот элемент чингизидской традиции сохранялся даже в Букеевском ханстве, изначально находившемся под сильным влиянием российских имперских правовых традиций: ханов Букея (1812–1815) и Джангира (1824–1845) торжественно возводили на трон на курултае, поднимая на белом войлоке[899].

В связи с этим преемственность казахских ханов от Чингис-хана всячески подчёркивалась. Дополнительным же фактором легитимности их власти являлось то, что их ближайшие предки также носили ханский титул. В своих актах и печатях ханы обязательно указывали не только своё имя и титул, но и имя своего хана-отца, что должно было повысить силу и значение ханского распоряжения в глазах подданных[900]. Так, например, известны печати ханов рассматриваемого периода: «Вали-хан б. Аблай-хан» (1781–1821), «Джан-тура-хан ибн Ай-Чувак-хан» (1805–1809), «Каратай-хан ибн Нур-Али-хан» (1806–1823), «Шир-Гази-хан ибн Ай-Чувак-хан» (1812–1824), «Букай-хан ибн Нур-Али-хан» (1812–1815)[901].

Второй элемент права Чингизидов, сохранившийся в Казахском ханстве — это прерогативы ханов. Как известно, со времён Монгольской империи и Золотой Орды ханы имели ряд полномочий, важнейшие из которых можно сгруппировать по следующим направлениям: распоряжение всеми землями государства, внешняя политика (война и мир, дипломатия), суд над подданными, законодательная деятельность[902]. Сохранившиеся источники позволяют сделать вывод, что все эти полномочия в той или иной степени были свойственны и казахским монархам XVIII–XIX вв.

Как мы уже убедились выше, казахские ханы осуществляли законодательную деятельность. Кроме того, именно ханы и султаны выступали от имени государства во внешнеполитических связях — с империей Цин в Китае, Российской империей, Хивинским и Бухарским ханствами, впоследствии они же вели переписку с российскими властями[903]. Право ханского суда в Казахстане в рассматриваемый период существенно сократилось по сравнению не только с золотоордынской эпохой, но и с периодом истории Казахского ханства XVI–XVII вв. Чаще всего ханы разбирали дела либо членов ханского рода — члены рода Чингизидов имели право быть судимыми лишь такими же Чингизидами, что также было установлено ещё во времена Чингис-хана[904], а также споры между представителями разных казахских родов и племён: внутриродовые или внутриплеменные тяжбы подлежали суду местных биев. Некоторые ханы вошли в историю как наиболее справедливые судьи. Например, Букей-хан, основатель Внутренней Орды, снискал такую характеристику потомков: «… Он, при своём совершенном уме и добром характере, прилагал все старания, чтобы примирить и удовлетворить обиженных, почему при стараниях покойного хана обиженные люди никогда не оставались неудовлетворёнными»[905].

Сохранилась в период кон. XVIII — 1-й четв. XIX в. и традиция институтов старших и младших ханов, также характерная для тюрко-монгольских государств имперского типа ещё со времён Тюркского каганата, по-видимому, она также была предусмотрена положениями древнего права торе[906]. Так, в начале 1820-х гг. к хану Младшего Жуза Ширгази, как к Старшему, обратились два претендента на трон Букеевского ханства (Внутренней Орды) — Шигай б. Нур-Али, регент Внутренней Орды (1816–1824), и его племянник и соперник Джангир б. Букей, чтобы он утвердил их право на трон. Ширгази-хан издал распоряжения в отношении обоих претендентов[907].

Однако авторитет ханской власти в рассматриваемый период в Казахстане значительно снизился, что было связано со вмешательством Российской империи в дела управления в Казахском ханстве, она по своему усмотрению смещала и назначала ханов. В связи с этим казахские правители были вынуждены отойти от принципов чингизидского права. Так, например, если раньше ханские ярлыки и распоряжения касались особо важных вопросов, то в 1-й четв. XIX в. ханы стали издавать распоряжения, касающиеся частных споров и тяжб — о взыскании штрафов, наказании за набеги и др., то есть стали пытаться регулировать частноправовые отношения, в которые их предшественники, ханы Монгольской империи и Золотой Орды, традиционно не вмешивались, оставляя их на усмотрение родовых предводителей[908]. Причём нередко ханского авторитета не хватало на то, чтобы добиться исполнения таких решений — так, например, тот же Ширгази-хан признавался имперскому приставу при нём, полковнику Горихвостову, что не имеет сил и возможностей обуздать непокорного султана Арингази[909].

Имели место и совершенно курьёзные случаи, когда российская администрация пыталась возродить определённые нормы и институты чингизидского права. Наиболее известный пример — попытка воссоздания ханского совета. Как известно, ещё при Чингис-хане и его преемниках, помимо курултая, существовал также более узкий «семейный совет» Чингизидов, членами которого были ханы, султаны, представительницы ханского семейства и ханские зятья[910]. К кон. XIV в. этот орган трансформировался в совет карачи-беев — наиболее влиятельных племенных вождей, которых, как правило, было четверо. Такие советы существовали как в поздней Золотой Орде, так и в государствах — её преемниках. И вот, на рубеже XVIII–

XIX вв. примерно такой же совет попыталась ввести в Казахском ханстве Российская империя в составе хана, султанов и наиболее влиятельных племенных биев[911]. Несмотря на то, что он, по сути, представлял собой традиционной чингизидский институт власти, среди казахов он был воспринят как навязанный чужой властью и поэтому не стал эффективным органом власти: сами султаны и бии уклонялись от участия в нём, и он в течение длительного времени существовал лишь формально[912].

К нач. 1820-х гг. российская власть выждала удачный момент к упразднению ханской власти: в Среднем Жузе в 1819 г. скончался хан Букей, а в 1821 г. — Вали-хан, после смерти которых российский император отказался утвердить нового хана, и ханская власть в жузе была ликвидирована, а сам жуз поделён на несколько округов под управлением ага-султанов. Ещё более радикально произошла отмена ханской власти в Младшем Жузе — российская власть даже не стала дожидаться смерти казахского монарха: в 1824 г. хан Ширгази был вызван в Оренбург и оставлен там, а сам жуз был также разделён на три части[913].

Однако отдельные моменты чингизидского права — в первую очередь, монопольное право на верховную власть потомков Чингис-хана — оказались настолько устойчивыми, что даже образованные по указанию российских властей административные единицы на территории бывшего Казахского ханства возглавили представители «золотого рода»[914].

Таким образом, ликвидация ханской власти не повлекла полного отстранения потомков Чингис-хана от власти. Средний и Младший жузы были поделены на округа, во главе которых в Среднем Жузе стояли старшие султаны (ага-султаны), а в Младшем Жузе — султаны-правители (в Младшем Жузе). Административные единицы следующего уровня, волости, также возглавляли волостные султаны. И те, и другие изначально выбирались на собраниях султанов-Чингизидов из их же числа сроком на 2 года. За султанами, управлявшими округами, было сохранено даже право взимания ряда налогов и сборов, которое раньше принадлежало ханам, в частности, сугума («скотины на зарез») и шибага («варёное мясо»), не говоря о разнообразных «подарках»; правда, взимание одного из основных ханских налогов, закята, из султанских полномочий было изъято[915].

Тем не менее, среди казахской элиты и значительной части населения действия российских властей вызвали сильнейшее недовольство. И в 1830–1850-е гг. в Казахстане прошла целая серия восстаний под предводительством султанов и известных батыров. В советской историографии многие из них были представлены как антифеодальные движения, в постсоветской казахстанской — как национально-освободительные движения[916]. В рамках настоящего исследования эти восстания интересуют нас в политико-правовом аспекте — как попытки возврата к прежней государственной и правовой системе казахского общества, которую столь активно старались ликвидировать российские власти.

Стоит отметить, что эти движения не всегда (хотя и в большинстве случаев) приобретали форму открытого сопротивления политике российских властей. Так, например, хан Ширгази, хан Младшего Жуза, лишённый титула русскими в 1824 г., вскоре был признан в ханском достоинстве правителем Хивы и признавался ханом хивинцами в течение двух десятилетий, до самой смерти в 1845 г. Примечательно, что российские власти, формально не признавая Ширгази ханом, фактически не предпринимали никаких попыток по его делегитимизации. Аналогичным образом в 1830–1850-е гг. несколько казахских родов признавали в ханском достоинстве Каипгали и Ер-Мухаммада (Иликея), которых также поддерживали хивинские ханы. Впрочем, со временем, поняв бесперспективность своих претензий, оба претендента вынуждены были отказаться от ханских титулов и принять от русской администрации менее почётные звания окружных правителей[917].

Более активно действовали в конце 1830-х гг. батыры Исатай Тайманов и Махамбет Утемисов, возглавившие движение против Джангира, хана Внутренней Орды и его прорусской политики. То, что восстание было направлено против «гнёта феодалов», как было принято считать в советской историографии[918], опровергается несколькими фактами. Во-первых, сами Исатай Тайманов и Махамбет Утемисов были старшинами, т. е. представителями правящей верхушки. Кроме того, они активно сотрудничали с вышеупомянутым султаном Каипгали, который ещё с 1820-х гг. старался вызвать недовольство казахов Внутренней Орды против хана Джангира, активно распространяя слухи, что хан и его русские покровители стремятся закрепостить казахов, лишить их личной свободы[919]. Поэтому одной из основных целей своего движения Исатай Тайманов и его соратники провозглашали возврат к старым обычаям, прекращение вмешательства российской власти в дела Внутренней Орды[920].

Ещё одно движение, также традиционно считавшееся в советской историографии антифеодальным восстанием, имело место в 1856–1857 гг. под предводительством Джанходжи Нурмухаммедова в Младшем Жузе. Как и в случае с Исатаем Таймановым, в этом восстании приняли участие представители правящей элиты казахского общества, в частности, султан Бора, кроме того, исследователи не без оснований считали, что оно было поддержано также и хивинским ханом[921]. Причиной восстания послужила реструктуризация системы налогов и сборов, вызвавшая многочисленные злоупотребления со стороны местных сборщиков, и восставшие ратовали за возвращение к прежним обычаям, когда система налогов и повинностей была более понятной и прозрачной для населения[922].

Совершенно особую роль сыграло в политико-правовом развитии Казахстана восстание под предводительством султана Кенесары Касымова, который в 1841 г. с соблюдением всех официальных церемоний был возведён в ханы и сохранял титул вплоть до своей гибели (1847 г.). В его действиях наиболее отчётливо проявилось стремление восстановить упразднённые политико-правовые институты Казахского ханства, причём во многих его действиях можно увидеть и подражание политико-правовым традициям ещё Золотой Орды. Так, например, он стал издавать собственные указы-ярлыки и восстановил ханскую систему налогов и повинностей, в связи с чем вновь был возрождён институт туленгутов, фактически прекративший своё существование после того, как султаны-Чингизиды были лишены российскими властями права сбора налогов. Сам Кенесары провозглашал намерение возродить ханство своего деда Аблая, однако во многих его действиях усматривают также и подражание таким ханам, как Тауке и Арингази. В его аппарате появились специальные институты, занимавшиеся финансовыми и международными вопросами, — в чём нельзя не увидеть аналоги золотоордынских диванов[923].

Безусловно, не следует видеть в деятельности Кенесары Касымова последовательную идейную политику возрождения традиционных институтов казахской государственности и права. В первую очередь, этот властный и честолюбивый потомок Чингис-хана старался реализовать собственные амбиции и поэтому пришёл к власти путём вооружённой борьбы, раз не смог добиться её мирным путём на основании договорённости с представителями российских властей[924]. И борьба за возрождение прежних институтов власти и права явилась для Кенесары всего лишь удачным поводом для вовлечения в своё движение широких общественных масс из представителей разных слоёв казахского общества[925]. Поначалу он, стремясь привлечь больше сторонников, отменил часть сборов и повинностей, в результате чего даже некоторые роды, формально продолжавшие признавать российское подданство, фактически стали поддерживать Кенесары, выплачивая ему закят[926].

Стремясь подчинить себе и родичей-султанов, и родоплеменных предводителей, Кенесары проводил политику сдержек и противовесов. Чтобы обеспечить зависимость от себя султанов-Чингизидов, хан лишил крупных феодалов права собирать налоги самостоятельно: теперь это делали ханские чиновники, после чего собранное распределялось между представителями ханской династии[927]. Это также заставляет провести параллель в действиях Кенесары с политикой наиболее могущественных золотоордынских ханов. Чтобы ослабить влияние племенных предводителей и биев, хан, напротив, упразднил совет старейшин, заменив его ханским советом, а себя к тому же провозгласил и верховным судьёй в государстве[928].

Против Кенесары Касымова выступили и российские власти, и в особенности их ставленники — казахские султаны, поскольку новоявленный хан выступал против той системы, благодаря которой эти последние и добились власти. Именно султаны и нанесли Кенесары ряд поражений, а его жестокие меры по усилению своей власти оттолкнули от него многих реальных и потенциальных приверженцев. Так что его окончательное поражение и гибель оказались вполне закономерными.

Некоторые султаны, также недовольные реформами в Казахской степи, пытались вернуть ранее существовавшие политико-правовые институты. Но, не имея возможности сделать это у себя на родине, предпринимали такие попытки «на стороне». Так, например, в 1855–1856 гг. казахский султан Зарлык был провозглашён ханом в Каракалпакии, население которой выступило против власти хивинских ханов[929]. Однако его правление было весьма кратковременным, и никаких сведений о его деятельности по возрождению государственных институтов и правовой системы Чингизидов не имеется.

Ещё более радикальные реформы системы управления и административно-территориального устройства в Казахстане были предприняты российскими властями в конце 1860-х гг. В результате была полностью упразднена система жузов, племён и родов, на смену которой внедрили новые административно-территориальные единицы по российскому образцу — области, уезды, волости. Естественно, перестали быть актуальными должности окружных и волостных султанов, которые воспринимались как хотя бы частичное сохранение традиционных «чингизидских» институтов власти.

Безусловно, столь откровенное попрание национальных политических и правовых институтов казахов не могло не вызвать недовольства. В течение 1869–1870 гг. на территории Казахстана произошло несколько восстаний против российской власти, причём восставшими были провозглашены даже несколько ханов. Снижение авторитета Чингизидов (для чего столь многое было сделано Российской империей) привело к тому, что ряд этих претендентов даже не принадлежал к потомкам Чингис-хана[930]. Подавление этих восстаний позволило российским властям окончательно закрепить реформирование системы управления и права в Казахстане, по сути, окончательно уничтожив последние сохранявшиеся к этому времени институты «чингизова права». Однако последняя точка в их существовании была поставлена уже в нач. ХХ в. — незадолго до развала самой Российской империи: речь идёт о крупнейшем восстании в Казахстане и Средней Азии 1916 г.

Эти события хорошо известны по источникам, им также посвящено большое количество исследований. Подробно проанализированы причины и ход восстания, его движущие силы, последствия и др. Однако практически не уделено внимания правовому аспекту — т. е. на основе чего строили восставшие свои институты власти, чем регулировались их правоотношения между собой и населением, каковы были их цели в государственном и правовом направлении в случае победы. А между тем попытки воссоздания национальных государственно-правовых институтов восставшими подтверждаются и официальными документами, и свидетельствами современников, в т. ч. и его участников. Это позволяет склониться к мнению, что восстание 1916 г. носило националистический и даже в какой-то степени реваншистский характер.

Прежде всего, восставшие старались отменить административный аппарат, введённый Положениями 1868–1891 гг., который всё ещё воспринимался ими как чуждый. Поэтому они расправлялись не только с русскими чиновниками и войсками, но и с теми, которых они формально выбирали на должности — волостными управителями и аульными старшинами, которые были известны как сторонники русских[931]. Соответственно, восстанавливалась — по крайней мере, отчасти — прежняя, традиционная административно-территориальная система казахского общества. Так, например, восставшие группировались по родам и племенам (а именно: это деление казахов старались разрушить русские власти). Их армия строилась на основе десятичной системы: тысяча — сотня — десяток[932], что было характерно для тюрко-монгольских государств ещё в древние времена. По воспоминаниям А. Джангильдина, активного участника восстания, повстанцы учредили суд, выносивший решения на основе казахских правовых обычаев[933].

В областях, охваченных восстанием, была отменена система налогообложения, введённая русскими властями, и вместо неё были установлены натуральные налоги и повинности — существовавшие ранее, но с учётом военного положения. А. Джангильдин даёт характеристику этой налоговой системы: «Вот положим, аул, десять кибиток стоят. Этот аул должен дать на каждого бойца на месяц пуд муки и одного барана, не считая крупы, риса… Кроме того, должны дать одежду: сапоги, кафтаны, тёплые шубы, башлыки — полное обмундирование. Такой комплект должны дать десять кибиток. Лошадей давали исключительно баи. Каждый должен дать лошадь и седло»[934].

Однако самым ярким признаком националистического и в какой-то мере реваншистского характера движения стало восстановление в областях, охваченных восстанием, института ханской власти. В Тургайской области было выбрано сразу несколько ханов, которых выдвигали соответствующие роды и племена — даже в этом отношении казахи следовали своей старинной традиции XVIII — нач. XIX в., когда один или несколько родов могли выбрать себе собственного хана[935]. По такому же принципу выбирались ханы и во время восстания 1916 г.: хан Абдугаффар Джанбусынов был избран кипчаками, а его сподвижник Оспан Шолаков — аргынами и т. д.[936]

А. Джангильдин описывает государственное устройство повстанцев следующим образом: «Решили организовать в Тургайской области ханство. Во главе стоит хан. Он является как бы законодателем, и должны быть министры, одновременно они же были советниками 12 человек. Во главе каждой тысячи солдат стоит начальник. Он назывался „мынбасы“. Он должен был заботиться о снабжении продовольствием, о военной подготовке. Мынбасы подчинялся командующему армии восстания сардару (главнокомандующему). Сардаром был назначен Амангельды Иманов»[937].

Происхождение этих ханов (равно как и десятка других) доступные нами источники не освещают, таким образом, мы не знаем, принадлежали ли они к потомкам Чингис-хана. В частности, про Абдугаффара Джанбусынова известно лишь, что он был крупным феодалом, участвовал в барымте и был избран волостным управителем[938]. Кроме того, отдельные ханы были неказахского происхождения. Например, в Киргизии был избран ханом манап Канат Абукин, который, правда, когда был захвачен в плен, не признал, что получил ханский титул[939]. В докладе одного из командиров русских войск содержится сообщение о ещё более «экзотическом» хане: «Прибыл третий нижний чин местной Иргизской команды Банников, бежавший из баубского скопища мятежников. Он доложил, что ночью 4 декабря во время нападения на лагерь мятежников там было два хана, причём один из них русский (курсив наш. — Р. П.)»[940]. По всей видимости, принадлежность к роду Чингис-хана отнюдь не являлась определяющим фактором в глазах восставших для избрания в ханы!

Статус ханов, провозглашённых во время восстания, также недостаточно изучен. По словам того же А. Джангильдина, «хан самостоятельно не мог решать вопросы. Двенадцать министров составляли совет, который решал все вопросы. Фактически решали вопросы 2–3 человека»[941]. Вызывает также большой интерес статус А. Иманова, носившего звание сардара или «главнокомандующего над всеми восставшими киргизами»[942]. Советские историки, учитывая, что впоследствии А. Иманов перешёл на сторону советской власти, именно его характеризовали как фактического руководителя восстания. Однако, согласно отчётам и докладам российских чиновников о восстании 1916 г., А. Иманов являлся «помощником» хана Абдугаффара[943]. Влияние А. Иманова среди повстанцев, его активная роль в борьбе позволяют провести параллель (хотя и достаточно условную) с системой соправительства в позднесредневековых тюрко-монгольских государствах, когда верховный главнокомандующий (беклярибек, амир ал-умара) являлся фактическим, а иногда и официальным соправителем хана. Впрочем, повторимся, данных источников для подобного вывода на сегодняшний день недостаточно, поэтому мы приводим его исключительно в качестве гипотезы.

Кто именно подал идею восстановления института ханской власти? В советской историографии эту инициативу было принято приписывать «баям и муллам»[944]. Однако ханы никоим образом не способствовали укреплению мусульманских позиций и не жаловали особых льгот баям, напротив, согласно вышеприведённому сообщению А. Джангильдина, богатые слои казахского общества были обложены дополнительным налогом. По-видимому, восстановление института ханской власти было предпринято руководством восставших вне зависимости от их социальной принадлежности: ханы были нужны как официальные предводители, символ возрождения независимой казахской государственности. Не случайно советский же историк С. Д. Асфендиаров со ссылкой на А. Джангильдина писал, что хан «был по сути дела „ширмой“ для привлечения широких масс»[945], следовательно, восстановления прежней системы власти желали не только «реакционные элементы», но и основная масса казахского населения, сочувствовавшего восстанию.

Однако, по нашему мнению, восстановление ханской власти для Казахстана, где этот институт был упразднён почти 100 лет назад, было воспринято как анахронизм и не встретило поддержки ни со стороны социал-демократов, которые вскоре взяли курс на сближение с большевиками, ни со стороны «казахских буржуазных националистов», которые в 1918 г. провозгласили в Казахстане автономию — Алаш-Орду.

Некоторые ханы быстро сошли с политической сцены, девятеро попали в руки русских властей, причём восемь из них сдались добровольно[946]. Оспан Шолаков, один из ближайших соратников хана Абдугаффара и А. Иманова, не только сам сдался русским властям, но и привёл к покорности возглавляемых им аргынов, поддавшись на уговоры своих сородичей — представителей Алаш-Орды[947].

Попытки реставрации национальных казахских государственных и правовых институтов во время восстания 1916 г., таким образом, оказались кратковременными и в значительной степени анахроничными. А вскоре реваншистский характер восстания также утратил актуальность в связи с изменившейся ситуацией: после революций в России часть казахов выступила за создание казахской национальной автономии (Алаш-Орда), другая же взяла курс на сближение с большевиками. В 1918–1920 гг. в Казахстане была установлена советская власть, соответственно, начала устанавливаться система советского права, которое в ещё меньшей степени, чем российское имперское право, оказалось способным сосуществовать с традиционным правом казахов — не говоря уж о «чингизовом праве».