Омар Хайям… Так называют в разных частях света великого мыслителя и поэта, суфия и ученого, удивительного человека, полное имя которого Гияс ад-Дин Абу-ль-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайям Нишапури, чей облик овеян легендами, история жизни которого до сих пор остается во многом таинственной и загадочной.

Кем же он был? Поэтом? Астрономом? Философом? А может быть, и тем, и другим, и третьим? Ведь история знает немало гениев, наделенных способностями буквально во всех сферах человеческой деятельности. Такие люди — украшение всего рода человеческого, его величайшее достояние, золотой фонд. Можно ли отнести к ним Хайяма? Безусловно, тем более что в этот период в исламском мире появляется целая плеяда гениальных энциклопедистов. Но встает другой вопрос: какая грань его разностороннего таланта наиболее яркая? Что стало решающим для того, чтобы его имя обрело бессмертие? Энциклопедист Ибн Сина — это прежде всего философ и врач, многогранный талант Леонардо да Винчи наиболее ярко проявился в изобразительном искусстве… Примеры эти не единичны. Но какой дар Хайяма можно поставить на первое место?

Чтобы ответить на этот вопрос, авторы предлагают читателю провести маленький эксперимент. Выйдите на улицу и спросите, ну хотя бы у первых десяти-пятнадцати прохожих, кто такой Омар Хайям. Можете не сомневаться, ответ будет один: поэт. Это главное. Однако, возможно, в ответах не будет единства по вопросу о характере поэзии Хайяма. Одни — их будет большинство — скажут, что Хайям — это певец вина и земных радостей, гедонист и эпикуреец. «Поэт-философ», — добавят другие. А кое-кто, если все же расширить круг опрашиваемых, возможно, скажет, что и вино, и земные радости в строках Хайяма — это не столько воспевание быстротечных земных удовольствий, сколько талантливое применение особого эзотерического языка, который использовали все известные поэты-суфии для выражения тончайших нюансов суфийского мироощущения. Вполне вероятно, что не в каждом десятке опрошенных найдется человек, знающий — пусть понаслышке — о серьезных философских трактатах великого мыслителя и поэта, равно как и о том, что был он к тому же выдающимся математиком и астрономом.

Но, действительно, кем же был на самом деле Хайям? Вопрос непростой, если учесть, что современная наука по-прежнему располагает довольно скудными данными о его жизни, многие научные работы Хайяма не дошли до наших дней, остается сомнительным авторство ряда четверостиший.

Раннее прохладное утро. Солнца еще нет на бледном небосводе, и его яркие лучи еще не опаляют город равнодушным зноем. Но в Самарканде уже светло. В садах и виноградниках — многоголосый птичий щебет, улицы все больше наполняются криками людей, скрипом повозок, ржанием лошадей, истошным ревом ишаков, звоном колокольчиков на попонах верблюдов, блеянием овец и коз. Сегодня большой базарный день, и правоверные мусульмане, огнепоклонники в своих остроконечных шапках, иудеи в ермолках с кисточками спешат к Рас ат-Так, где находятся главные базары города.

Но молодой человек, кажется, и не замечает обычного самаркандского шума. Выше среднего роста, с чуть удлиненным лицом, с небольшой, но тщательно подстриженной бородой, он идет не торопясь и не оглядываясь по сторонам. Он, видимо, расстроен или сильно утомлен. Омар действительно устал: последние несколько недель он почти совсем не спал, вновь и вновь возвращаясь к уравнениям, над которыми бился несколько последних месяцев. Математические исследования, которыми он занялся еще до своего приезда в Самарканд, работа, которая так его захватила, сейчас, когда, казалось, почти все преграды преодолены и проблемы решены и надо только объединить найденные системы уравнений, вдруг застопорилась.

Он был раздражен до предела — на себя, на свою, как ему сейчас казалось, никчемную работу, на других ученых, работавших вместе с ним в библиотеке главной самаркандской мечети, на главного кади города, на весь свет. Разумом своим он понимал, что ему надо просто хорошо выспаться и тогда его озлобление пройдет. Но что-то внутри мешало ему расслабиться. И не только желание как можно быстрее закончить работу, которая ему уже надоела. Омару хотелось и другого: поразмышлять спокойно о новых идеях и образах, приходивших ему в голову, когда он занимался этими уравнениями.

Вот уже несколько недель, и даже не недель, а месяцев, он чувствовал себя особенно одиноким. Он почти ни с кем не разговаривал, когда его окликали, предпочитал делать вид, что не слышит. Или забирался в дальний угол мечети, чтобы избежать назойливых расспросов и малоинтересных рассуждений.

Это то одиночество, когда кажется, что ты раздавлен, что ты ничто, что осталось только твое неизвестно куда и зачем бредущее в этой туманной жизни тело. Но Хайям знал и другое одиночество, вдохновляющее и дарящее высшую радость, когда кажется, что весь ты, твой дух, твоя душа, — это один глаз, одно око, видящее ту рождающуюся высшую гармонию, которая лишена преходящей суеты. И ты вдруг чувствуешь, что тоже связан с этим высшим, гармоничным, невысказанным и вечным. И не зря ведь много позже, в XX веке, придут к выводу, что чем выше творческий потенциал человека, тем больше ему свойственны одиночество, отсутствие чувства уверенности и сосредоточенность на своей исследовательской работе.

Иногда он начинал молиться и молился неистово и долго, повторяя особенно странные и таинственные аяты из Священной книги: «Аллах — Свет небес и земли. Свет Его словно из ниши, в которой светильник в хрусталь заключенный. Хрусталь сей подобен звезде жемчужной. Возжигается он от дерева оливкового благословенного. Местом ему — ни восток и ни запад. Воспламеняется масло от плодов дерева этого, едва лишь коснется огонь его, и даже тогда, когда огонь не достигает его. Свет и еще свет. Ведет Аллах к Свету Своему, кого пожелает. И приводит Господь притчи людям. Ведает Он обо всем сущем»; «Нет Света у того, кому не даровал его Аллах. Разве не видел ты, что славят Всевышнего те, кто на небесах и на земле, а также птицы, стаями летающие? И знает каждый молитву свою и то, как славить ему Творца. Он же ведает о том, что вершат они».

Но чувство опустошающего одиночества не проходило. Несколько раз он словно наяву видел своего отца, который смотрел на него не мигая и не пытаясь что-то сказать. Омар не был сентиментальным и, несмотря на молодость, не очень-то доверял чувствам. Но, ощущая пристальный и внимательный взгляд своего отца, которого уже два года не было в живых, он хотел плакать. Но слез почему-то не было.

Почти все ошибались, пытаясь определить возраст нишапурца. Чаще всего ему давали 25–26 лет. «А ведь через несколько дней мне исполнится только двадцать», — усмехнулся Омар. Он остановился возле нищего старика, равнодушно глядящего в синее небо пустыми глазницами и беззвучно повторяющего что-то бескровными, почти белыми губами. Середина мая 1068 года. Начиналось обычное жаркое самаркандское лето. Омар бросил старику полдирхема и быстро зашагал дальше.

Если бы его спросили, нравится ли ему Самарканд, то двадцатилетний Омар Хайям скорее всего недоуменно посмотрел бы на вопрошающего. Молодость всегда и повсюду и несмотря ни на что любопытна. А Самарканд — первый город Мавераннахра, пристанище ученых почти всех мусульманских стран, — с его библиотеками, с его памятью о великом и загадочном прошлом, запечатленном в камне и глине, разве может он оставлять равнодушным?

А впрочем, было и то, что порой раздражало неспокойного и резкого Омара, — толпы и толпы людей. В городе в то время было около полумиллиона шумного и пестрого населения. Самарканд испокон веков соединял главные торговые пути из Индии (через Балх), из Персии (через Мерв) и из бескрайних владений тюрков. Да и необыкновенное плодородие окрестных земель также являлось причиной большой скученности людей.

Город в то время был окружен двойной стеной в 12 фарсангов (около 80 километров) с 12 двустворчатыми воротами. Между первыми и вторыми воротами располагались жилища привратников.

Самарканд с предместьями занимал территорию в шесть тысяч джерибов (1 джериб — 1952 квадратных метра). В шахристане — историческом центре Самарканда — находились соборная мечеть и цитадель с дворцом правителя.

В шахристан можно было попасть через четверо ворот: на востоке — через Китайские, расположенные на возвышенности, с которой многочисленные ступени спускались к Зеравшану; на западе — через Наубехарские, или Железные; на севере — через Бухарские, или ворота Осрушаны; на юге — через Кешские, или Большие. Могучие стены шахристана были возведены еще до прихода ислама. Строительство потребовало много глины, так что образовался большой ров. Чтобы привести по этому рву воду в город, построили каменную плотину в местечке ас-Саффарун. Вода текла по арыку в шахристан через Кешские ворота. Доход с участков земли, расположенных по берегам арыка, предназначался на его содержание. Работы по ремонту плотины составляли натуральную повинность самаркандских огнепоклонников, которые за это были освобождены от подушной подати.

С внешней стороны шахристана находилась возвышенность, называемая Кухек («Горка»). Здесь брали камень для городских построек и глину для изготовления сосудов и другой посуды. От Китайских ворот к реке спускалась дорога и шла через мост.

Как-то, вскоре после приезда, Омар поднялся на самое высокое место в городе. Оттуда глазу предстало сплошное море зелени. Город утопал в садах: они составляли гордость Самарканда. Фруктовые деревья и виноградник имелись почти при каждом доме. Садоводство процветало благодаря искусственному орошению. Вода, проведенная в город, разделялась на четыре потока, каждый из которых делился еще на две ветви, так что всех крупных арыков было в Самарканде восемь.

Омар направлялся к соборной мечети, которая находилась недалеко от цитадели. Улица, по которой он шел, как и большинство других улиц города, имела каменную мостовую. Самарканд, помимо всего прочего, славился в исламском мире в те времена одной уникальной особенностью: в городе было множество мест, где можно было получить бесплатно холодную как лед воду. Один из очевидцев писал: «Редко видел я постоялый двор, угол улицы, площадь или группу людей у стены без того, чтобы там не было ледяной воды, которую раздавали Аллаха ради; воду раздавали в соответствии с пожертвованиями в двух тысячах местах — как из кирпичных хранилищ, так и из бронзовых чанов».

В городе жило множество ремесленников, и зимой и летом всегда шла бойкая торговля. Один из крупнейших арабских путешественников, Макдиси, перечисляя товары, вывозимые из Мавераннахра, писал: «Из Самарканда вывозятся ткани серебристые и самаркандские, большие медные котлы, изящные кубки, палатки, стремена, удила, ремни… еще парча, вывозимая к тюркам, и красные ткани, известные под названием «мумарджал», ткань синизи (полотняная), много шелка и шелковых тканей, лесные и простые орехи… Не имеют себе равных бухарское мясо и род бухарских дынь, известных под названием «ашшак», хорезмийские луки, шашская посуда и самаркандская бумага».

Самаркандская бумага оказала большое влияние на развитие не только мусульманской, но и европейской культуры. Считается, что самаркандских ремесленников научили изготовлению бумаги китайцы, взятые в плен арабским полководцем Зиядом ибн Салихом. В Китае тряпичная бумага без примесей изготовлялась уже во II веке. К началу XI века бумага из Самарканда в мусульманских странах совершенно вытеснила папирус и пергамент.

Но возвратимся к Омару Хайяму. Во всех известных исторических хрониках, где упоминается его имя, нет и намека на объяснение того, почему и как он оказался в Самарканде, покинув свою родину — Хорасан. И мы можем только догадываться о тех причинах, которые заставили молодого Хайяма перебраться в Мавераннахр.

В 1066 году умирает его отец, который дал ему возможность учиться и получить блестящее образование. Жизненный путь талантливого нишапурца к этому времени был им, вероятно, уже определен — благородный путь познающего истину. И даже если предположить, что после смерти отца его материальное положение резко ухудшилось, тем не менее в обычных условиях он вполне мог бы устроиться и продолжить свои занятия в Нишапуре, в то время крупнейшем научном центре мусульманского мира.

Но по каким-то причинам в Хорасане остаться Хайям не мог. Более того, он оказывается вообще во враждебном Сельджукидам государстве. С 1064 года начались постоянные нападения Алп-Арслана на караханидское государство в Мавераннахре. И можно предположить, что Хайям был вынужден бежать из Нишапура, спасаясь от каких-то преследований.

Впрочем, он и сам этого не скрывал. Во введении к своему алгебраическому трактату, созданному во время пребывания в Мавераннахре, он писал: «Я же… всегда горячо стремился к тому, чтобы исследовать все эти виды (уравнений. — Ш. С., К. С.) и различить среди этих видов возможные и невозможные случаи, основываясь на доказательствах, так как я знал, насколько настоятельна необходимость в них в трудностях задач. Но я был лишен возможности систематически заниматься этим делом и даже не мог сосредоточиться на размышлении о нем из-за мешавших мне превратностей судьбы. Мы были свидетелями гибели ученых, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей. Суровости судьбы в эти времена препятствуют им всецело отдаться совершенствованию и углублению своей науки. Большая часть из тех, кто в настоящее время имеет вид ученых, одевают истину ложью, не выходя в науке за пределы подделки и притворяясь знающими. Тот запас знаний, которым они обладают, они используют лишь для низменных плотских целей. И если они встречают человека, отличающегося тем, что он ищет истину и любит правду, старается отвергнуть ложь и лицемерие и отказаться от хвастовства и обмана, они делают его предметом своего презрения и насмешек».

Неприкрытая горечь и возмущение сквозят в этих строках молодого математика. Омар Хайям видел, как гибли истинные ученые, но какие «суровости судьбы в эти времена» мог иметь в виду нишапурец? Вряд ли можно вполне ясно представить себе эти обстоятельства (которые будут играть важную роль и в дальнейшей жизни Омара Хайяма), если не оглянуться на предшествующий эпохе Хайяма драматический период.

В первой четверти VII века в Мекке, небольшом торговом городе среди гор и каменистых полупустынь Западной Аравии, одно за другим произошли события, которым суждено было решительно повлиять на ход мировой истории, неожиданно и навсегда изменить судьбу не только язычников Аравии, но и многих других народов, вызвать к жизни одну из крупнейших цивилизаций мира.

Здесь, в Мекке, как гласит предание, Мухаммад[4], сын Абдалла, ха, сирота, пастух, а позднее — доверенный по торговым делам богатой вдовы, криком созвал на площадь своих соплеменников и возвестил им о ниспосланном ему свыше «слове Божием». Его осыпают камнями, бранью и угрозами, а затем вынуждают бежать из родного города. Но ничто уже не могло остановить событий: из «слова» родилась великая религия ислама. «Слово» привело к «делу». А «дело» обернулось для мира грандиозным движением народов, гибелью великой Сасанидской империи в Иране и Вестготского королевства в Испании, жестокими поражениями Византийской империи, завоеванием Ирана, Сирии, Египта, Северной Африки.

VII век стал временем великих потрясений и перемен. Результатом их было возникновение исламской цивилизации, определившей развитие культуры многих народов, внесшей огромный вклад в формирование как европейской, так и вообще всей мировой цивилизации.

К 630 году политическое объединение Аравии под главенством Мухаммада — Посланника Аллаха закончилось. Его преемниками стали халифы (заместители[5]), которые считались одновременно главами духовными (имамами) и политическими (эмирами). Первые четыре халифа («праведные халифы») принадлежали к числу родственников и ближайших сподвижников Пророка Мухаммада — Абу Бакр (правил в 632–634), Омар (634–644), Осман (644–656) и Али (656–661).

Именно в период Омейядского и Аббасидского халифатов сложилась замечательная мусульманская средневековая культура. Ее сложная, противоречивая и богатая по результатам история была тесно связана и тесно переплелась с развитием основных форм мусульманского мироощущения, миросозерцания, основных типов исламского мышления, складывавшихся в ходе нескончаемых и ожесточенных теологических и метафизических споров, в результате которых формировались, оттачивались, а порой и рушились интеллектуальные системы, создавая насыщенную интеллектуальную атмосферу той эпохи.

Действительные титаны мысли — это всегда порождение не только своего периода, но и предшествующих веков. Но их творчество непременно простерто и в будущее. Человек созидающий — не просто слепок, пусть даже сложных религиозных, культурных, социально-экономических, политических, идеологических связей того общества, в котором он появляется на свет и в котором он живет. Творцы — на то они и творцы — оказываются не только втянутыми в важнейшие события эпохи, но и определяют глубину и размах интеллектуальных прорывов истории, возникающих то там то тут на нашей планете.

Творящая личность — это, пожалуй, наиболее сложное противоречие каждого этапа истории. Ведь истинный стимул к действительному творению — это глубоко личностное осознание несовершенства всех доступных типов мышления, существующих в данный момент истории и неспособных именно этой индивидуальной личности дать ответ о смысле его жизни или, по крайней мере, указание-мысль, указание-интуицию на путь, ведущий к такому ответу.

И вряд ли можно в полной мере оценить такую сложную и уникальную личность, как Хайям, если не рассмотреть ее в контексте развития и борьбы теологических и метафизических доктрин и течений в тогдашнем исламском мире, определивших интеллектуальную атмосферу жизни великого Омара ибн Ибрахима. Профанические одежды автоматизированных убеждений оказывались очень часто слишком тесными, чтобы скрыть пульсирующую человеческую мысль: познаваем ли мир; если да, то каким же образом; есть ли предел человеческому познанию и что за этим пределом; свободен ли человек в своих поступках, в своем движении за истиной; а если нет, то почему, и т. д.

Вернемся, однако, вновь в первую половину VII века. Характеризуя это время, Е. Э. Бертельс писал: «Как в годы правления Мухаммада, так и в годы правления его первых двух «заместителей» Абу Бакра и Омара арабское общество Мекки и Медины представляло собой своеобразную религиозную общину, в которой светской власти в полном смысле этого слова, в сущности, не было, где каждое законодательное и административное распоряжение воспринималось как непосредственное веление Аллаха. Можно думать, что образ жизни Абу Бакра и Омара действительно мало чем отличался от образа жизни любого члена общины, в том числе даже и наименее материально обеспеченного».

Но уже при третьем халифе — Османе все начало меняться. Начавшиеся при нем волнения, приведшие в конце концов к его гибели, были вызваны тем, что он стал открыто нарушать установленные его предшественниками правила. Община мусульман возмущалась тем, что он завел себе несколько домов, умножил свои стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей родни халифа.

Убийство Османа послужило началом ожесточенной и яростной политико-религиозной борьбы, продолжавшейся все недолгое правление халифа Али. Междоусобицей ловко воспользовался представитель рода Омайи — Муавиа ибн Абу Суфьян, который осенью 661 года захватил власть.

Для укрепления завоеванных позиций Омейяды используют все средства, устраняя потенциальных претендентов на халифский престол, в первую очередь потомков Али. Никакие традиции их уже не могут остановить, и даже священная Мекка при Муавии становится ареной яростных столкновений.

Но своих собственных приверженцев Омейяды стараются подкупить щедрыми дарами, а для этого требуется непрерывное пополнение сокровищницы. При разделе военной добычи уже не может быть и речи об участии в этом дележе всей общины, как это было при Пророке. Начинается быстрая имущественная дифференциация.

По мере укрепления омейядского государства усиливалась и потребность соответствующего религиозно-идеологического обоснования отхода от традиций, сложившихся при Мухаммаде. Коран, хотя и был сведен в одно целое и закреплен письменно, давал ответ далеко не на каждый вопрос, возникавший в различных жизненных ситуациях. Потребность в каком-то дополнении к Священной книге возрастала. И естественным источником такого дополнения стали воспоминания ближайших сподвижников Мухаммада о том, что говорил Посланник Аллаха по поводу аналогичных случаев и каковы были тогда его действия.

Однако завоевательные войны и главным образом междоусобная борьба после убийства Османа быстро привели к тому, что ряды людей, сохранявших такие воспоминания о Мухаммаде, значительно поредели. Собирание и запись этих преданий (хадисов) делается, таким образом, одной из важнейших юридических, моральных, религиозных задач. Появляется своего рода профессия — мухаддис (собиратель и толкователь хадисов). Для сбора необходимой информации мухаддисы предпринимали порой поездки в самые отдаленные уголки все расширявшегося халифата. Знаменитый Абу Абдаллах аль-Бухари, составитель известного сборника хадисов Ас-Сахих, довел число собранных и классифицированных им преданий до девяти тысяч двухсот. А имам Ахмад ибн Ханбал считал, что хадисов пятьдесят тысяч.

Первые мухаддисы пользовались в самых различных социальных слоях большим авторитетом. Но когда действия Омейядов вызвали резкое недовольство рядовых членов мусульманских общин, выразившееся в ряде восстаний, и когда простые люди стали убеждаться, что многие мухаддисы не только не защищают права общины, но порой открыто переходят на сторону властей, положение меняется.

Из среды недовольных закономерно появляются мухаддисы нового типа. Эти люди выдвинули следующий довольно разумный и практичный критерий: доверие к мухаддису (а следовательно, и к тому, что он сообщает) возможно только в том случае, если он не только передает хадисы, но и соблюдает их, ведя жизнь аскета, тщательно избегающего всего, что может считаться запретным для истинного мусульманина. И совсем не случайно, что в среде мухаддисов этого второго типа начинает развиваться аскетическое течение. Обычное обозначение для таких людей — «захид» (отшельник, аскет).

В основе движения захидов изначально не лежали никакие сложные теории. Их отличает от широких кругов верующих повышенная интенсивность восприятия ислама и, в известных чертах, религиозной практики. Например, основываясь на таких знаменитых аятах Корана, как «Помните обо Мне, и обещаю Я помнить о вас. Будьте благодарны Мне и не отрекайтесь от Меня», а также «Принадлежит Всевышнему власть над небесами и над землей, и надо всем сущим Он властен. Воистину, в сотворении небес и земли, в смене дня и ночи — знамения истинные для разумом обладающих, кто поминает Аллаха и стоя, и сидя, и лежа на боку и размышляет о сотворении небес и земли и говорит: «Господи наш! Создал Ты все это не напрасно. Славен Ты! Охрани нас от мук огня», они все свободное время стремились отдавать повторению священного слова «Аллах».

Захиды вели длинные и сложные дискуссии о том, что считать «дозволенным» и что «запретным». Сходились на том, что всякое даяние, исходящее от носителей власти или от их приближенных, должно безусловно считаться «запретным», так как богатства властителей не заработаны честным трудом, а добыты путем насилия. Все биографии захидов полны рассказов о том, как эти благочестивые мужи категорически отказывались принять какой-либо дар халифа или его приближенных. Один из них даже считал нечистой свою собственную курицу только потому, что она залетела на крышу к соседу — воину из халифской гвардии и поклевала там зерна. Увещевать властителей они считали своим долгом, но принять от них не желали и куска хлеба.

Аскетическое течение в исламе, безусловно, оказало свое воздействие на формирование мироощущения Омара Хайяма. Оно найдет свое отражение позднее и в философских его произведениях. Об этом же говорят и его четверостишия.

Интересным фактом биографий ранних захидов является то, что большинству этих людей приписывается лишь один из двух способов зарабатывать себе на хлеб: они или собирали в степи колючки и продавали их на рынке, или таскали воду. Основная мысль совершенно ясна. Как колючки, так и вода (из общественных хранилищ и рек) принадлежат Аллаху. Рыночной ценности они не имеют. Такую ценность они приобретают лишь тем, что доставляются из отдаленных мест туда, где становятся доступны для пользования. Следовательно, получающий за них плату получает ее не за самый товар, а, в сущности, только за его доставку. Иначе говоря, захид продает здесь только свой собственный труд.

Аскетизм захидов вызывал в то время чаще всего сильное сопротивление и вражду со стороны ортодоксальных теологов. Ведь антиаскетическое настроение было господствующим в правление Омейядов. Обширные завоевания и захват огромной военной добычи закономерно должны были привести к появлению своего рода этики обогащения — как награда за участие в «войне за веру». Надежда на «законное» и освященное обогащение от военной добычи также поддерживала антиаскетическое настроение. В ответ на это захиды заявляли, что Аллаху угодны не те, которые участвовали в джихаде «ради земной жадности», но те, которые делали это «ради слова Аллаха», «ради будущей жизни».

Движение захидов было не только общественным течением. Постепенно стали складываться и соответствующие религиозно-интеллектуальные предпосылки. И складывались они не в вакууме, а в условиях резкой активизации различных философско-теологических течений в халифате. Мы рассмотрим только те из них, которые оказали впоследствии заметное, но сложное, неоднозначное воздействие на жизнь и творчество Омара Хайяма.

Особую роль в интеллектуальной истории этого периода сыграло движение мутазилитов. Основателем их учения принято считать Басила ибн Ата. Сам Басил и все его ближайшие преемники были представителями течения захидов. Они представляли собой оппозицию официальному духовенству, но оппозицию меньшинства, терпевшую непрерывные поражения.

Мутазилиты впервые в исламе стали широко применять метод объяснения и обоснования теологических и мировоззренческих проблем при помощи рациональных аргументов. Речь идет о широком использовании методов греческой логики и философии, а также философской терминологии. Мутазилиты даже приняли учение об атомистике, провозгласив, что пространство и время суть соединения атомов.

Они энергично выступали против представления Аллаха в человекоподобном образе. Приписывать Всемогущему, подчеркивали мутазилиты, человеческие свойства так же наивно, как представлять его восседающим на престоле в человеческом образе. Аллах — это чистое и неопределимое в человеческих понятиях единство, оно неподобно творениям своим (людям) и непознаваемо для них. Единство, духовность, неопределимость и непознаваемость Аллаха — вот суть учения мутазилитов о Боге. Поэтому-то они и отвергали учение о возможности познания Всевышнего путем разума, интуиции, сердцем и о возможности непосредственного общения человека с Аллахом.

Поскольку вечен и несотворен только великий Аллах, то из этого следует, что Коран не вечен и сотворен Всезнающим. А раз Коран — только одно из великих творений Аллаха, то нельзя и не нужно принимать буквально и без рассуждений каждый аят из него. Коран — книга святая, поскольку она создана Аллахом, но, говорили мутазилиты, эта святость относится только к духу, общему содержанию Корана, его принципам и идеям, а отнюдь не к каждому выражению, каждой букве его. Поэтому считалось необходимым аллегорически толковать отдельные его аяты, фразы, суры, стараясь раскрыть внутреннее содержание «книги Аллаха».

Из одного из ключевых положений о справедливости Аллаха (Справедливый — одно из девяносто девяти имен Всевышнего в Коране) мутазилиты выводили учение о свободе воли и отрицали предопределение.

Поскольку Аллах справедлив, он в конечном счете создает только то, что справедливо, разумно и целесообразно. Поэтому Он не может быть источником зла и несправедливости, творцом злых и неразумных поступков, совершаемых людьми. Источником зла является не Аллах, а свободная воля, предоставленная Богом своим творениям. Люди совершают свои деяния, добрые и злые, пользуясь свободной волей, вложенной в них Всемогущим. Поэтому-то, говорили мутазилиты, рай и ад являются справедливым воздаянием за дела человеческой жизни.

Наконец, мутазилиты считали, что имам-халиф имеет право и даже обязан «утверждать веру» не только «языком и рукой», но и мечом. Иначе говоря — не только Писанием и проповедью, но и преследованием всех еретиков. Так что при всем своем рационализме мутазилиты отнюдь не были сторонниками свободы религиозного вольнодумства и на практике свободу воли для инакомыслящих и инаковерую-щих отвергали.

При седьмом аббасидском халифе аль-Мамуне, который очень много сделал для внедрения античной науки, мутазилитство стало государственной идеологией в халифате. Мамун стремился установить единое, обязательное для всех мусульман исповедание. Это казалось тем более необходимым, что политические противники халифа выступали под религиозными лозунгами.

Действия Мамуна стали значительным новшеством в исламе. В первые два века своего существования ислам представлял собой плюралистическое собрание разнообразных мнений, школ, законоведческих толков.

В это время в исламе кристаллизуются не только прямые «ереси», отделившиеся от ортодоксального ислама — «людей Сунны». Даже среди этих последних разные мазхабы (то есть богословские школы) в то время спорили и враждовали друг с другом. Основных правоверных мазхабов в исламе насчитывалось и насчитывается по настоящее время четыре: ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Они расходились главным образом в вопросах права и обрядовой практики. Хотя все они принадлежали к одной и той же правоверной суннитской общине, тем не менее история полна яростных, ожесточенных и кровавых столкновений между ними. На судьбу Хайяма прямо или косвенно оказали особое воздействие три таких толка: ханифиты, шафииты и ханбалиты.

Халиф Мамун выбрал из конкурирующих теологических течений учение мутазилитов, поскольку это была самая разработанная логическая богословская система, кроме того, эта доктрина являлась наиболее утонченной и согласной с духом философской мысли, который стал распространяться в тот период в мусульманском мире.

Мутазилиты, однако, недолго определяли погоду в халифате и через 17 лет после смерти Мамуна уже сами были объявлены еретиками. Их стали преследовать (не парадокс ли?) в соответствии с ими же введенным принципом преследования инакомыслящих. Но такие гонения в общем не были постоянными. К середине XI века мутазилитские школы продолжали существовать и даже процветали в тех городах халифата, где находились культурные и научные центры: в Басре, Багдаде, Рее, Исфахане, Нишапуре, Самарканде, Гургане, Хорезме. Но временами преследования возобновлялись и были очень жестокими, как это произошло при Тогрул-беке, столицей государства которого стал Нишапур.

Мутазилиты официально впервые были осуждены при халифе аль-Мутаваккиле, и традиционное, догматическое правоверие было снова признано имеющим государственный характер в халифате в 851 году. Однако мутазилиты не перестали быть опасными для официозной ортодоксии: сильным оружием их были рационалистическая система и логика доказательств, взятые из арсенала рациональной науки и философии. У схоластического течения разработанной системы догматики еще не было: богословы по-прежнему довольствовались прямыми ссылками на Коран и хадисы, которыми уже, однако, нельзя было удовлетворить все более требовательные умы образованных людей того времени. Настоятельная потребность в новой «ортодоксальной» системе догматики вытекала из необходимости идейной борьбы как с мутазилитами, так и со свободомыслящими философами.

Основоположником калама (системы ортодоксальной схоластической теологии) стал один из известных мусульманских богословов конца IX века — аль-Ашари, который воспользовался оружием своих противников и начал применять методы рациональной логики в интересах уже ортодоксального мусульманского течения. Позднее его сторонников, использующих рациональную логику для обоснования мусульманской догматики, стали называть мутакаллимами.

Сам аль-Ашари был учеником своего отчима мутазилита Джуббаи. Однажды он во время лекции задал своему учителю такой вопрос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешником, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти?» Джуббаи ответил: «Это ясно — праведник попадает в рай, грешник в ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». Ашари тогда задал другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к Богу и спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами добиться доступа в рай, что ответит Бог?» Джуббаи усмехнулся: «Ты же знаешь, что Аллах может творить только то, что наиболее выгодно для человека. Бог ответит: «Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому-то я и отнял у тебя жизнь ранее…» Тут Ашари воскликнул: «А тогда грешный брат в отчаянии возопит: «Господи! А почему же ты меня не умертвил ребенком и дал мне стать грешником?» Что ответит Бог на это?» Джуббаи оторопел и, помолчав, смог только прошептать: «Наущение сатанинское…» Но победоносный Ашари заявил: «Видишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдерживает критики того самого разума, который ты так восхваляешь».

В отличие от прежних ортодоксов Ашари защищал суннитскую догматику не только ссылками на Коран и хадисы, но и логическими доводами. В полемике с мутазилитами он пользовался их же методами логики и рационалистической философии.

Основывая догмат о вечности и несотворенности Корана, Ашари подкрепляет его таким логическим доводом: Творец вечен вместе со своим словом, а слово — это и есть Коран.

Аль-Ашари постарался примирить два традиционных коранических, но внешне противоречащих друг другу догмата: догмат о предопределенности судьбы и учение о загробной ответственности человека за свои поступки.

Аллах создал человека вместе с его будущими поступками и со способностью их совершать. Это творение — акт воли Аллаха. Но человеку с его индивидуальным сознанием свойственно присваивать себе вещи и действия, с ним связанные. Благодаря такому «присвоению» человек считает своими и приписывает себе свои поступки и волю к их совершению, хотя в действительности эти поступки объясняются частным, индивидуальным по отношению к каждому отдельному человеку актом творческой воли Аллаха. Таким образом, человек «присваивает» себе акт воли Бога, и это «присвоение» побуждает человека воображать, что он обладает свободой воли и свободой выбора между поступками, отсюда возникает и идея о существовании свободы воли у человека.

Такое построение Ашари внешне кажется логически остроумным, но в философском смысле оно неубедительно. Действительно, при всех своих софистических ухищрениях Ашари вновь подтверждает тезис о том, что человек является орудием воли Аллаха. А поэтому не может быть устранено и ключевое противоречие: каким образом человек, обладая лишь мнимой свободой воли и будучи, по сути, только автоматом, может отвечать за свои поступки и быть за них достойным рая или ада? Воздаяния в загробной жизни за земные поступки людей не имеют никакого морального обоснования, поскольку во всех деяниях всех людей признается абсолютное значение воли Аллаха. А поэтому принципиальное различие между добром и злом не может быть логически объяснено и теряет всякое значение.

Ашари выступал как против антропоморфизма прежних консервативных теологов, так и против точки зрения мутазилитов о невозможности приписывания Богу каких-либо атрибутов. Но отрицание антропоморфных представлений о Боге и приписывание ему человеческих атрибутов было достаточно специфическим. Ашари заявлял, что представление о «руках», «лице» Бога и т. д. является антропоморфизмом только тогда, когда сознательно уподобляют все это человеческим рукам, лицу и т. д. Но если верить в «лицо», «руки» Бога и Его «восседание на престоле», не пытаясь объяснить себе эти выражения Корана, то есть не задавая вопросов и не требуя объяснений, то такая вера и будет «правоверной истиной». Не случайно из-за этих ухищрений автор известной энциклопедии «Мафатих аль-улум» («Ключи знаний») Абу Абдаллах Мухаммед аль-Катиб аль-Хорезми называл самих ашаритов попросту мушаббиха — антропоморфистами.

Наконец, Ашари считал, что мусульмане, даже впавшие в великие грехи, все же остаются правоверными и что для мусульман осуждение на адские муки будет только временным. Заступничество пророков также может освободить души грешников из геенны. Это мнение впоследствии было принято большинством суннитских теологов.

Система Ашари была принята прежде всего последователями шафиитского мазхаба. В Иране, где этот мазхаб был очень распространен, система ашаритов уже в X веке завоевала достаточно прочные, хотя и не господствующие позиции. Среди остальных мазхабов ашаритский калам распространялся гораздо медленнее. Более того, ашариты подвергались гонениям и преследованиям со стороны еще более консервативных ортодоксов. При том же сельджукидском завоевателе Ирана Тогрул-беке ашариты были объявлены еретиками и подверглись преследованиям.

Наряду с умеренным шиизмом, относительно немногим отличавшимся от суннитского ислама, главным образом учением о наследственном имамате наследников четвертого праведного халифа Али, сложился ряд крайних, радикальных сект, тяготеющих к шиизму. Все они развивали в разных и сложных формах идею «воплощения» (человека в Боге).

Сами мусульманские ученые различают три формы обожествления людей: отражение Аллаха и Его силы в человеке; одновременное существование человеческого и Божественного начал в душе; воплощение Бога в человеке, человеческая природа которого при этом изменяется в Божественную. Последние две формы, свойственные мироощущению крайних сект, все суннитские и умеренные шиитские теологи считают еретическими.

Шиитским движениям была присуща идея установления «всеобщей справедливости» и социального равенства. Шииты стремились к утверждению «истинного» имамата Алидов и восстановлению «чистого» ислама в его первоначальном виде, к теократии, которая рисовалась в идеализированном виде и противопоставлялась светскому (феодальному) государству халифата.

Ожидание появления Махди, общее для разных мусульманских, преимущественно шиитских движений, также связывалось с народными чаяниями об установлении «царства справедливости» на земле. В шиитских хабарах (хадисах) о Махди постоянно повторяется в разных вариантах одна идея: «Он наполнит землю правдой и справедливостью так же, как она была наполнена несправедливостью и насилием».

Возникновение секты исмаилитов было связано с расколом в среде шиитов в середине VIII века. Шестой шиитский имам Джафар ас-Садик отстранил своего старшего сына Исмаила от наследования имамата. Часть шиитов, однако, продолжала считать наследником Исмаила. Со временем, спасаясь от преследований, сторонники имамата Исмаила разбрелись по разным странам — в Сирию, Хорасан и другим. Имя и местопребывание того из них, кто признавался очередным имамом, сообщалось только немногим преданным соратникам. Их позднее стали называть фатимидскими исмаилитами.

Карматы (второе направление в исмаилизме) считали, что имамов, как и главных пророков, должно быть всего семь. Поэтому седьмой имам Мухаммад ибн Исмаил должен считаться последним имамом; больше имамов, по их мнению, не должно быть, и теперь следовало только ожидать появления седьмого пророка аль-Махди.

Основная масса последователей карматского движения состояла из простых земледельцев. Но немало было среди них также ремесленников и бедуинов-кочевников. Всех их объединяли вражда к существующему несправедливому, по их мнению, халифату и надежды на создание нового общественного строя, основанного на социальной справедливости и равенстве.

В течение IX–X веков произошла целая серия карматских восстаний в Хорасане, Ираке, Сирии, Индии, Средней Азии. В 899 году карматы захватили город Лахсу. Он стал столицей карматского государства (просуществовавшего полтора столетия), в котором была предпринята попытка осуществить социальный идеал карматского исмаилизма.

Великий поэт-исмаилит Насир-и-Хосров побывал в Лахсе в 1051 году, когда трехлетний Омар уже бегал по улицам Нишапура. Основное население страны состояло из свободных крестьян и ремесленников. Город Лахса был окружен пашнями и рощами финиковых пальм. Никто из жителей не платил никаких налогов. Государство владело тридцатью тысячами рабов и бесплатно предоставляло их земледельцам для работ в поле и в саду, а также для ремонта зданий и мельниц. Была и государственная мельница, на которой бесплатно мололи для народа зерно. Нуждающийся земледелец мог получить от государства пособие. Если в Лахсе поселялся приезжий ремесленник, он получал от государства на приобретение орудий труда и обустройство мастерской пособие, которое мог возвратить, когда ему заблагорассудится, без процентов. Ростовщичество, как и во всем исламском мире, было запрещено. Во главе государства стояла коллегия из шести старшин и шести их заместителей; всякое решение принималось коллегией при условии единогласия. В ополчении числилось двадцать тысяч человек.

Карматы, проповедуя социальное равенство, не распространяли принципов справедливости на рабов. Но если раб принимал ислам, то получал свободу.

Религиозная система исмаилизма состояла из двух очень различных ветвей: «внешняя» доктрина, общедоступное учение для рядовых членов секты, и «внутренняя» доктрина, которую открывали только посвященным членам секты. Причем «внутренняя» система рассматривалась как аллегорическое толкование «внешней» доктрины. Важнейший исмаилитский принцип гласил: «Нет внешнего без внутреннего, и, обратно, нет внутреннего без внешнего». Каждому пункту «внешней» доктрины соответствовал, таким образом, разъясняющий его тайный смысл пункт «внутренней» доктрины.

«Внешняя» доктрина у фатимидского исмаилизма мало чем отличалась от умеренного шиизма и сохраняла почти все обрядовые и правовые постановления шариата: молитвы, посещение мечети, посты и т. д. Карматы же отрицали большую часть обрядов ортодоксального ислама и даже поклонение Каабе считали идолопоклонством.

«Внутренняя» исмаилитская доктрина состояла из двух частей. Во-первых, система аллегорического истолкования Корана и шариата — например, ад как аллегория состояния невежества; рай — как аллегория совершенного знания, которое может быть достигнуто путем усвоения эзотерического учения исмаилизма. И во-вторых, это общая система философских и теологических знаний.

В соответствии с исмаилитской системой единое начало множественности явлений мира есть всевышняя тайна («невидимое», «Единое»). У него нет никаких атрибутов, оно неопределимо и непознаваемо для людей, которые не могут иметь с ним никакого общения.

Абсолют пребывает в состоянии вечного покоя. Он не является непосредственным творцом мира. Абсолют простым предвечным актом воли выделил из себя творческую субстанцию — Мировой (или Всеобщий) Разум. Это первая эманация Абсолюта. Мировой Разум обладает всеми атрибутами божества; его главный атрибут — знание.

Мировой Разум произвел вторую, низшую эманацию — Мировую Душу, ее главный атрибут — жизнь. Будучи несовершенной, Мировая Душа стремится достичь совершенства, выделяя из себя новые эманации. Она создала первичную материю, которая, в свою очередь, произвела Землю, планеты, созвездия, живых тварей. Однако первичная материя пассивна, инертна, лишена творческого начала — она может создавать только такие формы, которые являются бледными подражаниями прообразам, существующим в Мировом Разуме.

Мир есть макрокосм, «большой мир», а человек есть микрокосм, «малый мир». Тайное учение исмаилитов особо подчеркивает параллелизм, соответствие между микрокосмом и макрокосмом.

Среди живых тварей должен появиться Совершенный человек как венец человечества. Появление такого человека объясняется стремлением Мировой Души к совершенству. Совершенный Человек появляется на земле ради спасения людей. Спасение же есть достижение совершенного знания; рай — аллегория этого состояния совершенства. Когда человечество достигнет совершенного познания, тогда зло, которое есть не что иное, как неведение, исчезнет и мир вернется к своему источнику — Мировому Разуму.

Вернемся вновь к движению захидов. Разворачивающаяся интеллектуальная и теологическая борьба внутри исламского мира не остановила дальнейшего развития захидистского движения, а, напротив, ускорила. Да и сама эволюция аскетического движения, непрестанно устремленная в одном направлении мысль, ощущение взора Аллаха, следящего за действиями своего раба, пламенная готовность к жертве, эмоциональная жажда отказа от всех благ — все это должно было рано или поздно привести к интеллектуальному самосознанию движения. Вообще надо вспомнить, что те или иные религиозные изменения, происходящие в общественных системах, вызываются не только социальными обстоятельствами. Эти изменения обусловливаются и развитием собственно религиозной мысли, веры как таковой. Отсутствие эволюции в таких системах означает либо глубокую консервацию социальных отношений, либо отсутствие творческих религиозных мыслителей, либо и то и другое.

Важную роль в разработке мировоззренческой основы движения захидов сыграл Абу Абдаллах аль-Мухасиби из Багдада. В отличие от ранних мусульманских аскетов он обладал уже полной мусульманской религиозной подготовкой, а потому мог делать попытки сформировать понятийную систему своего учения.

Мухасиби стремился прежде всего выявить соотношение между внешними действиями верующего и тончайшими намерениями его сердца. Тщательнейшее исследование самых сокровенных помыслов и движений человеческой души привело его к формулированию понятия «халь» — экстатического состояния, которое, как он полагал, ниспосылается мусульманину как божественная милость. Халь — это особый миг, состояние скорее даже вневременное, ибо это мгновенное, внезапное озарение, окрашенное тонами того или иного настроения.

Мухасиби не считал приемлемым для истинного верующего удовлетворяться одним лишь внешним актом благочестия. Для него было важно, чтобы внутреннее состояние мусульманина постоянно соответствовало его внешним действиям. Более того, внутреннему состоянию он придавал гораздо большее значение. Такой вывод вполне закономерен, ибо именно в это время исламская теология начинает отводить исключительное значение намерению. Например, знаменитый сборник хадисов аль-Бухари как раз и начинается изречением: «Поистине, дела — лишь в намерениях».

Развитие феномена самонаблюдения и его теоретическая интерпретация усиливались и вполне конкретными социальными обстоятельствами. Аббасиды постоянно призывали ко двору захидов, получивших известность святостью жизни, выслушивали их увещевания и осыпали их щедрыми дарами. И ореол святости нередко делался прекрасным средством к приобретению уже не небесных, а вполне земных благ.

(Опьянение у Хайяма, так же как и у других позднейших суфийских поэтов, является символом внутреннего озарения, достижения состояния «халь». В данном случае подчеркивается, что «халь» нельзя достичь через формально логические дискуссии; дух добивается духовного пробуждения только через методы индивидуального озарения.)

Против злоупотребления «святостью», против начавшего формироваться религиозного лицемерия выступили школа Мухасиби и учение «людей порицания», появившиеся в Нишапуре в IX веке.

Суть пути «людей порицания» заключалась в следующем. Главная задача мусульманина, принявшего это учение, — самоусовершенствование, очищение сердца и помыслов, строжайшее соблюдение Сунны. Но такая работа, такая деятельность — его личное дело, о нем не должны знать посторонние. Все, что происходит в его душе, — тайна, касающаяся только Аллаха, ведающего все сокрытое, и его самого. Внешне он ничем не должен отличаться от других людей. Напротив, если люди будут считать его грешником, презирать и оскорблять, это должно радовать его. Это доказательство того, что усилия ведут его по правильному пути, ибо все пророки и святые всегда подвергались поношениям и оскорблениям. Более того, считалось даже возможным, чтобы «люди порицания» совершали ряд нарушений шариата (конечно, маловажных), ибо именно таким путем они могли скорее всего составить себе плохую репутацию среди окружающих.

Поставив себе, например, задачу жить только сбором подаяний, «люди порицания» обращались к прохожим на нишапурских улицах с просьбой о милостыне специально в грубой и оскорбительной форме. Считалось, что, если и при таких условиях им что-либо подадут, это будет сделано только по воле Аллаха. Они же сами при этом не предпринимали ничего, что могло бы вызвать к ним благосклонность или сострадание, и не превращали свою добровольную нищету в ремесло, в лицемерную деятельность.

Если «люди порицания» страшились лицемерия перед людьми, то багдадская школа Мухасиби выступала против еще более страшного порока — лицемерия перед самим собой. Даже если мусульманин, утверждали они, добьется того, что его усилия по очищению сердца будут скрыты от всего мира, то он может прийти к еще более опасному греху — ослеплению своей «святостью», упоению своими бедами и терзаниями. Если верующий даже тайно от всех будет терзать свою плоть, но рассчитывать при этом на награду в будущей жизни, то это та же самая торговля «святостью».

Знаменитый суфийский шейх аль-Джунайд, получивший, кстати, классическое мусульманское религиозное и философское образование, мысля последовательно, приходит к важному выводу: истинный мусульманин на своем пути к Всевышнему вообще не должен рассчитывать на какую-либо награду. Рассчитывать на такую награду (попасть в рай, избежать ада) означает выстраивать препятствие, завесу между своей душой и Всевышним. На вопрос, чем же человек может выразить свою покорность воле Аллаха, аль-Джунайд отвечал однозначно: только полным выключением своей собственной воли, индивидуального нафса (ложного «я»), сознанием того, что единственное реальное существование — существование Аллаха.

Цель, к которой должен устремляться истинный суфий, — глубокое погружение в таухид — тотальное единство Аллаха. Это такая медитация, при которой собственное личностное существование полностью исчезает, становятся излишними рассуждения по поводу добра и зла, отпадают какие бы то ни было душевные движения: «Лучшая из бесед, высшая из них — беседа с мыслью в сфере таухида».

Другой суфийский мыслитель, аль-Бистами, пришел фактически к этому же, идя по несколько иному пути. Самоочищение для него должно вытекать прежде всего из преданной, самозабвенной любви к Аллаху. При полном погружении в глубокое размышление о тотальном, всепоглощающем единстве Всемогущего может зародиться чувство полного уничтожения собственного «я», подобное слиянию «я» влюбленного с «я» возлюбленной. Человек исчезает, остается только Аллах. Бистами назвал это состояние фана (небытие). Это название становится одним из главных интеллектуальных понятий в системе суфизма и приобретет впоследствии огромное значение. Именно фана в большей части суфийских школ начинает признаваться конечной целью путников тариката («суфийского пути»).

К XI веку одним из главных центров различных направлений суфизма становится Хорасан, и прежде всего Нишапур. Помимо «людей порицания» здесь действовали ученики и последователи шейха Баязида аль-Бистами, звавшие к «экстазу», проповедовавшие «опьянение Божественной любовью». С другой стороны, ученики шейха Джувайда аль-Багдади видели в «экстазе» и «опьянении» опасность для идущего по суфийскому пути: искусственно возбуждая свое воображение, он принимает свои фантазии за подлинное единение с Аллахом.

Из Хорасана вышли в XI веке авторы классических суфийских трактатов: Абу-ль-Касим аль-Кушейри, Абд альМалик аль-Джувейни, Абу-ль-Хасан Али ибн Осман аль-Джуллаби аль-Худжвири. Джуллаби прямо считал, что «солнце (мистической) любви и преуспевания тариката находится в звезде Хорасана».

К началу XI века в Хорасане насчитывалось более двухсот суфийских обителей. Недалеко от Нишапура находилась ханака крупнейшего суфийского шейха Абу Саида Фазлаллаха Мейхенского, умершего на следующий год после рождения Омара Хайяма.

Дервишские общины Нишапура были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и шел главный приток мюридов. Да и значительное большинство видных шейхов так или иначе само было тесно связано с каким-либо ремеслом. Поскольку Омар происходил из семьи состоятельного ремесленника, то можно уверенно предположить, что пропитанная суфизмом атмосфера Нишапура не могла не оказать на него значительного воздействия.

После завоевания Нишапура Сельджукидами наблюдался особенно сильный рост влияния шейхов. Говорят даже, что сам Тогрул-бек пришел на поклон к Абу Саиду Мейхенскому. В соответствии с традициями и принципами ислама многие известные суфийские шейхи в Нишапуре с глубоким уважением относились к представителям естественно-научного знания. Тот же Абу Саид однажды долго разговаривал с Абу Али ибн Синой, после чего заметил: «То, что я вижу, он знает», а Ибн Сина сказал о своем собеседнике: «То, что я знаю, он видит».

Табризи в своем труде «Десять разделов» приводит следующую интересную по-своему легенду. Однажды Омар Хайям послал Абу Саиду следующее четверостишие:

Абу Сайд ответил ему таким рубаи:

Но Абу Саид умер в 1049-м, когда Хайяму был лишь год от рождения. Поэтому рассказ Табризи в действительности только легенда. Но она очень показательна: в ней противопоставляется основная дилемма позднего Омара Хайяма «жизнь — смерть» ключевой суфийской концепции «дух — тело».

Биограф шейха Абу Саида отмечал связь между распространением суфизма и распространением шафиитского маз-хаба, настаивая на том, что все шейхи и представители тариката, жившие после Шафи’и, придерживались шафиитского толка.

В последнем разделе своего «Трактата о всеобщности существования» Омар Хайям, возраст которого приближался к шестидесяти, когда он закончил эту работу, писал: «Знай, что те, которые добиваются познания Господа, Чистого и Высокого, подразделяются на четыре группы:

Первые — мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах. Этого им хватает для познания Всевышнего Господа, Творца, имена которого священны.

Вторые — это философы и ученые, которые познают при помощи чисто разумного доказательства, основанного на законах логики. Они никоим образом не удовлетворяются традиционными доводами. Однако они не могут быть верны условиям логики и ослабевают.

Третьи — это исмаилиты и талимиты, которые говорят, что путем познания Творца, Его существования и свойств является только весть праведника, так как в доказательствах познания есть много трудностей и противоречий, в которых разум заблуждается и ослабевает, поэтому лучше поступать так, как требует речь праведника.

Четвертые — это суфии, которые не стремятся познать только с помощью размышления и обдумывания, но очищают душу с помощью морального совершенствования от грязи природы и телесности. И когда субстанция очищена, она становится наравне с ангелами и в ней поистине проявляются эти образы. Этот путь лучше всего, так как мне известно, что ни для какого совершенствования нет лучшего, чем достоинство Господа, от Него нет ни запрещения, ни завесы ни для какого человека. Они имеются только у самого человека от грязи природы, и если бы эти завесы исчезли, а запрещения были бы удалены, истины вещей стали бы известны и казались бы как они есть».

Отрывок этот достаточно показателен. Прежде всего, не может быть и речи, что Хайям кривит душой. Он, как всегда, искренен, так как всю жизнь старался следовать примеру Посланника Аллаха, который сказал: «Даже когда шучу, я говорю правду».

Если бы Омар Хайям писал в соответствии с тогдашними официальными предписаниями, то исмаилитов вообще постарался бы не касаться. В то смутное и бурное время их упоминать без отрицательных эпитетов считалось безусловно опасным. Он, конечно, включил бы традиционных ортодоксов, а набиравших силу и популярность мутакаллимов оценил бы иначе. Настоящая творческая личность должна быть безусловно искренней к самой себе в любой ситуации — это в конечном счете главная предпосылка творчества. И поэтому Хайям вообще не упоминает ортодоксов, а о мутакаллимах пишет с достаточной долей иронии.

Но не будем забывать, что Хайям был уже далеко не молод, когда пришел к своей классификации. В Мавераннахре же он оказался 18—19-летним юношей. И несмотря на пропитанный суфийскими идеями воздух Нишапура, Омар все же был в это время близок к мутазилитам, хотя и испытал, безусловно, суфийское влияние (поскольку, в частности, ббльшая часть и первых и вторых придерживалась шафиитского мазхаба, который был в опале при первых Сельджукидах). И когда гонения на шафиитов в очередной раз усилились, он был вынужден бежать из родного города.

В то же время и в Самарканде, и в Бухаре, как и во всем Мавераннахре, господствующее положение занимали именно шафииты. Да и его первый покровитель в Самарканде, верховный судья города Абу Тахир был известным теологом именно шафиитского толка.

Но чем же все-таки были вызваны преследования шафиитского мазхаба? Как «султаны ислама», потомки Сельджука были более чем ревностными защитниками ортодоксального ислама. Они выступали как фанатичные приверженцы господствовавшего в государстве Саманидов и усвоенного тюрками ханифитского толка.

И это тоже не было случайным. Дело в том, что при всей своей ортодоксальности ханифиты допускали широкое использование, помимо религиозного, и местного обычного права (адата), сложившегося до принятия ислама, а также законов и уставов, изданных светской властью. Благодаря этому ханифитский мазхаб оказался наиболее гибким и наиболее удобным для Сельджукидов. Этот мазхаб с особой охотой принимали кочевники (каковыми являлись и сами сельджуки), ибо, принимая его, они могли сохранить свои старинные патриархальные обычаи.

При Тогрул-беке шафииты подвергались ожесточенному преследованию по приказу фанатичного ханифита Кундури — визиря султана, в основном в связи с тем, что к ним примыкали мутазилиты и мутакаллимы. И хотя в 1063 году, после смерти Тогрул-бека, Кундури был казнен, тем не менее преследования шафиитов продолжались. Визирем нового султана Алп-Арслана стал шафиит Низам аль-Мульк, но из слов его самого видно, что и Алп-Арслан был ревностным ханифитом, ненавидел шафиитов и жалел о том, что ему приходилось пользоваться услугами шафиитского визиря.

Особенность ситуации в исламском мире того периода заключалась в сохранении веротерпимости по отношению к христианам, зороастрийцам, иудеям и одновременно в неутихающей ожесточенной, порой кровопролитной борьбе различных мусульманских направлений, одних мазхабов с другими. Халиф Хишам преследовал и казнил мутазилитов, отрубал руки и ноги сторонникам свободы воли. В свою очередь, мутазилиты, став господствующим направлением, своих противников сажали в тюрьму, подвергали телесному наказанию и даже смертной казни. Иногда сторонники двух мазхабов объединялись против третьей. Так произошло, например, в Нишапуре в 1096 году. Здесь началось крупное вооруженное столкновение каррамитов с шафиитами и ха-нифитами, причем в стычках участвовали тысячи людей. Активное участие в этих бурных событиях приняли не только местные горожане, но и окрестное сельское население. Вообще в мусульманском мире религиозными вопросами массово и глубоко интересовались не только богословские круги, но и простые люди: в Нишапуре или Хамадане можно было встретить на улице носильщиков, часами споривших между собой, сотворен Коран или нет.

Преследования мутазилитов и мутакаллимов при Алп-Арслане были довольно суровыми, если Омар Хайям, в то время скорее всего симпатизировавший мутазилитам или даже примыкавший к этому течению, покинул свою родину и перебрался в Мавераннахр.

Выбор им Самарканда был тоже неслучаен. Здесь были сильны позиции мутазилитского движения, мутазилиты преподавали свое учение в нескольких созданных ими медресе. Отношения между мазхабами и различными направлениями мусульманской мысли складывались достаточно терпимо. Самарканд славился своими культурными традициями, здесь было много богатых и крупных библиотек. Город входил в состав государства, основанного в 1046 году Тамгач-ханом Ибрахимом, полный титул которого звучал следующим образом: «Опора державы, венец общины, меч наместника Божьего Тамгач-хан Ибрахим».

Сам хан был человеком образованным и способствовал развитию науки и культуры в городах Мавераннахра. Исторические источники говорят о нем как об идеале справедливого правителя. В соответствии с учением и духом ислама Тамгач-хан Ибрахим стоял на страже справедливости — важнейшего социального принципа ислама, защищал и интересы простого люда.

Однажды мясники подали ему прошение, в котором жаловались на чрезмерно низкую цену на мясо, дававшую им мало дохода, и просили позволения повысить ее, предлагая за это внести в казну тысячу динаров. Фактически это была взятка. Хан согласился, мясники внесли деньги и повысили цены. Но правитель сразу же велел объявить, что под страхом смерти запрещает жителям покупать мясо. Мясники начали терпеть огромный убыток. Кончилось тем, что через несколько дней мясники должны были уплатить уже две тысячи динаров для восстановления прежней цены.

Поскольку Ибрахим отличался редким благочестием (например, он никогда не вводил новых налогов, не спросив мнения факихов), шафиитское духовенство пользовалось большим влиянием. Одной из авторитетных фигур являлся верховный судья (кадий) Самарканда Абу Тахир Абд ар-Рахман ибн Алак. Человеком он был незаурядным, высокообразованным и в 1068 году в возрасте 29 лет уже занимал пост верховного кадия такого крупного города, как Самарканд. Он покровительствовал ученым, и, вероятно, не только Омару Хайяму. Во введении к своему трактату о доказательствах задач алгебры и алмукабалы Хайям писал: «Поскольку Всевышний Аллах даровал мне благо, я хочу посвятить себя славному и несравненному господину, судье судей имаму Абу Тахиру, да продолжит Аллах его возвышение и повергнет тех, кто питает против него зависть и вражду. Я отчаялся увидеть столь совершенного во всех практических и теоретических качествах человека, сочетающего в себе и проницательность в науках, и твердость в действиях и усилиях делать добро всем людям. Его присутствие расширило мою грудь, его общество возвысило мою славу, мое дело выросло от его света, и моя спина укрепилась от его щедрот и благодеяний. Благодаря моему приближению к его высокой резиденции я почувствовал себя обязанным восполнить то, что я потерял из-за превратностей судьбы, и кратко изложить то, что я изучил до мозга костей из философских вопросов. И я начал с перечисления этих видов алгебраических предложений, так как математические науки более всего заслуживают предпочтения».

Отдавая должное восточному красноречию, столь обычному в то время, впрочем, встречающемуся и сейчас, несмотря на возможные преувеличения достоинств верховного кадия, тем не менее ясно одно: его покровительство сыграло большую роль в судьбе Хайяма и прежде всего в том, что он мог заниматься в этот период теоретической математикой, абстрактной и глубоко рационалистической наукой.

Могущество и влияние Абу Тахира определялось не только его личными качествами, хотя и они играли немаловажную роль. Самым существенным являлось то обстоятельство, что он занимал пост верховного судьи такого крупного в исламском мире города, как Самарканд. Компетенция кади от компетенции правительственной власти четко не разграничивалась. В истории ислама очень редки случаи, когда наместники халифа, местные правители не признавали решений кади. Особое значение имело также то, что Абу Тахир, как и верховные кади всех других крупных городов, был назначен на свой пост непосредственно халифом, из Багдада, — столицы исламского мира. Свидетельством глубокого почтения перед должностью кади, который персонифицировал собой закон Аллаха и мусульманскую традицию, в ту эпоху служит и тот факт, что в то время, когда опальные эмиры и визири довольно часто отправлялись в тюрьму, крайне редко, чтобы с судьями поступали таким же образом.

Омар не раз бывал на судебных заседаниях, которые вел верховный кади. Обычно это происходило по вторникам и субботам в специальной просторной пристройке к соборной мечети Самарканда. Рано утром собирался здесь весь штат верховного судьи: заседатели, судебные служители и писцы, судьи, разбиравшие мелкие тяжбы, управляющий зданием суда и специальные судебные полицейские.

Обычно тяжущиеся стороны обращались в суд при помощи записок, на которых стояли имена жалобщика и ответчика, а также соответственно имена их отцов. Писцы собирали эти записки до начала разбора дел и передавали затем Абу Тахиру. Судебное разбирательство обязательно должно было происходить в условиях широкой публичности. Обычно Абу Тахир приказывал открыть настежь ворота, созвать народ, и один из служителей должен был по запискам оглашать перед всеми присутствующими дело тяжущихся сторон. Далее опрашивались свидетели, обе стороны, и, наконец, кади выносил свой приговор.

Иногда по вечерам, после наступления спасительной прохлады, сидя в доме у верховного судьи и пригубляя холодный шербет, Омар долго разговаривал с Абу Тахиром. Говорили неторопливо о науке, занимавшей Хайяма, теологических проблемах, интересовавших судью и молодого математика, знаменитых книгах и известных ученых прошлого. Рассказывал чаще сам верховный судья, а Омар внимательно слушал. Порой разговор касался неотложных юридических вопросов.

— Ты знаешь, конечно, — неторопливо говорил низким грудным голосом Абу Тахир, глядя с грустью на весело журчащую воду в арыке, — халиф советует судье постоянно читать священный Коран, точно отправлять предусмотренные ритуалом молитвы, справедливо обходиться с тяжущимися сторонами. Он не должен никому оказывать предпочтения, будь то мусульманин, христианин или иудей. Он должен быть постоянно спокоен, ибо справедливость не на стороне алчущих и суетливых. Поэтому и ходить он должен с достоинством, говорить немного и тихо, поменьше смотреть по сторонам, и жесты его должны быть сдержанны. Он должен брать себе опытных, знающих законы писцов, неподкупных служителей и достойного доверия заместителя для разбора дел, которыми он не сможет заниматься сам, и выплачивать всем им достаточное жалованье.

Судья должен тщательно выбирать свидетелей и следить за ними, он обязан вести надзор за сиротами и пожертвованиями, спрашивать совета у ученых в отношении тех дел, где он не в состоянии вынести решения на основании Корана и Сунны. И если они согласно придут к противоположному решению и окажется, например, что я вынес неправильный приговор, то я должен отменить его.

Но, увы, жизнь всегда сложнее самых мудрых представлений о ней. Могу ли я быть спокойным как судья, если не могу оставаться хладнокровным как человек, видя несправедливость, творящуюся вокруг меня, но от меня не зависящую? Мои помощники неподкупны сегодня, но будут ли они столь же честны и прямы завтра? Один великий Аллах знает об этом. Я несколько раз спрашивал совета у наших многочисленных алимов, которых ты хорошо знаешь, ибо часто встречаешься с ними на диспутах и обсуждениях. Но совета не дождался по этим сложным вопросам, поскольку в конце концов мы просто переругались друг с другом. Впрочем, ты и сам ведь принимал участие в этих сложных дискуссиях.

— Я предпочитаю слушать, — пробормотал Омар. — Сейчас душа у меня не лежит к этим делам.

В Самарканде, а позднее и в Бухаре большую часть времени Омар Хайям проводил в библиотеках, и прежде всего в тех, которые принадлежали соборным мечетям. В то время каждая более или менее значительная мечеть имела свою библиотеку. Впрочем, и сами Караханиды Мавераннахра считали для себя величайшей гордостью собирать книги.

Описания библиотек в Бухаре и Самарканде того времени не сохранились, но можно привести воспоминания одного из современников о библиотеке Адуд ад-Даула: «Библиотека помещалась в специальном здании, ведали ею управляющий, библиотекарь и инспектор. Адуд ад-Даула собрал там все книги, которые только были сочинены до него по всем отраслям знаний. Библиотека состояла из большого вестибюля и длинного сводчатого зала, к которому со всех сторон были пристроены боковые помещения. Вдоль всех стен как самого зала, так и боковых помещений он разместил шкафы накладного дерева высотой и шириной в три локтя с дверцами, опускавшимися сверху вниз. Книги помещались рядами на полках. Каждая отрасль знания имела свой шкаф и каталог, в который были занесены названия книг».

Омар Хайям мог работать и в своего рода научных учреждениях, в которых хранение книг сочеталось с обучением или, во всяком случае, с оплатой выполненной в их стенах работы. Эти так называемые дома науки были достаточно распространены к этому времени в мусульманских странах. Возникали они по-разному. Например, как помнил сам Хайям, кади Ибн Хиббан завещал городу Нишапуру дом с библиотекой и жилыми помещениями для приезжих ученых и стипендии на их содержание. Один из приближенных Адуд ад-Даула построил в Рамхормозе на Персидском заливе, а также в Басре библиотеки, где читатели и те, кто переписывал тексты, получали пособие. Халиф аль-Хаким основал в Каире такой дом науки, где собрал все книги из дворцовых библиотек. Доступ к ним был свободный для всех, а заведовали домом науки библиотекарь и два прислужника. Кроме того, там работали еще учителя, которые преподавали. Чернильницы, тростник для письма и бумагу предоставляли там бесплатно. Правда, время от времени правители закрывали эти научные учреждения, как это произошло, например, в Каире. Учителя, обвиненные в ереси, были на всякий случай отправлены на тот свет, а сам дом науки закрыт, так как, по мнению власть имущих, он стал очагом религиозных смут и сектантства.

Наконец, существовала в Бухаре и Самарканде еще одна форма учебно-научных учреждений, но больше богословского характера — медресе, которые мог посещать Омар Хайям. Особенностью медресе того времени были частые диспуты по теологическим вопросам, прежде всего связанные с толкованием тех или иных мест в Коране и различных хадисов. А так как в Мавераннахре было много медресе мутазилитов и мутакаллимов, то там в контексте обсуждения метафизических проблем ислама затрагивались и вопросы светской науки.

Примерно в 1069–1070 годах по повелению тогдашнего правителя караханидского государства Шаме аль-Мулька Омар Хайям переезжает в Бухару. Скорее всего, молодому хану он был представлен именно Абу Тахиром. А поскольку почти каждый правитель в мусульманских странах в то время считал за честь для себя оказывать покровительство науке и окружать себя учеными, то понятно, почему Хайям получил повеление прибыть в Бухару.

Один из поздних современников Хайяма, аль-Бейхаки, писал, что «…бухарский хакан Шаме аль-Мульк крайне возвеличивал его и сажал имама Омара с собой на свой трон». Сообщение о том, что хакан сажал Хайяма с собой на трон, может быть, и является преувеличением. Но из слов аль-Бейхаки можно сделать безусловный вывод, что в Бухаре Хайям пользовался покровительством уже самого государя.

Нет никаких данных, свидетельствующих о том, что караханидский правитель проявлял большой интерес к математике, физике, астрономии, чем прежде всего интересовался в это время Омар Хайям. Помимо рекомендаций такого авторитетного человека, как верховный кади Самарканда, большое влияние на Шаме аль-Мулька могли оказать острый ум нишапурца и его знание вопросов ислама: умение толковать Коран, знание хадисов и т. д. О том, что Хайям размышлял в этот период и о философских и религиозных проблемах, говорят не только превратности его личной судьбы, но и косвенно рассказ арабского историка Табризи: «Я слышал еще, что, когда ученый (Хайям. — Ш. С., К. С.) соблаговолил прибыть в Бухару, через несколько дней после прибытия он посетил могилу весьма ученого автора «Собрания правильного» (аль-Бухари), да освятит Аллах его душу.

Когда ученый дошел до могилы, его осенило вдохновение, и он двенадцать дней и ночей блуждал по пустыне и не произносил ничего, кроме четверостишия:

(Самым значительным и непростительным грехом в исламе считается отказ от единобожия, «придание Аллаху сотоварищей».)

Вполне возможно, что этот отрывок говорит также и о том, что уже в Мавераннахре Хайям начал писать свои знаменитые рубаи. Именно этот вид четверостиший стал широко распространенной и популярнейшей жанровой формой в персидской литературе. По своей смысловой насыщенности и емкости, цельности поэтической конструкции, простоте, скрывающей нетривиальную сложность, рубаи, пожалуй, можно сравнить лишь с японскими танка[6].

Исторически сложились два вида рубаи. Наиболее распространены четверостишия, в которых рифмуются первая, вторая, четвертая строки (оба полустишия первого бейта и вторая мисра (полустишие) второго бейта), а третья строка остается незарифмованной. Схема рифм такого рубаи — ааба. Во втором же типе рубаи («песенное рубаи») рифмуются все четыре строки (полустишия) — аааа.

Надо отметить одну примечательную особенность персидского стихосложения. В русской поэзии ритмика силлабо-тонического стиха построена на чередовании ударных и безударных слогов. Тот или иной стихотворный размер определяется количеством и расположением таких слогов. Персидская же поэзия, как древнегреческая и латинская, основана на чередовании долгих и кратких слогов. Долгим считается тот, который образован долгим гласным. Два кратких слога приравниваются к одному долгому и в схеме какого-либо размера всегда могут быть заменены одним долгим. Но долгий слог, в свою очередь, никогда не заменяется двумя краткими. Таким образом, долгих слогов в стихах значительно больше кратких. Поэтому эмоционально рубаи на персидском языке воспринимаются иначе, глубже и проникновеннее, чем их смысловые переводы, например на русский язык.

Обычно рубаи строится со строгостью логического силлогизма — это, вероятно, одна из главных причин, привлекшая Хайяма-математика. В первом бейте рубаи заключены посылки, в третьем полустишии, значительность которого так часто акцентируется настораживающим и задерживающим внимание отсутствием рифмы, — вывод, который закрепляется завершающей сентенцией или ассоциацией четвертого полустишия. Однако такое построение не является обязательным. Теснейшая связь рубаи с народной поэтической стихией позволила ему счастливо избегнуть той беспрекословной кодификации структуры, на которую были обречены средневековой схоластической поэтикой все остальные жанры и жанровые формы.

…Март 1074 года. Через восточные ворота уходит караван. Дервиши с четками и без четок, стоя, сидя на корточках или на ковриках, на разные голоса напевно читают аяты Корана — да пребудет милость Аллаха с теми, кто уходит в далекий и всегда опасный путь. Вокруг них блестят в пыли серебряные монеты. Каждый из отъезжающих считает своим долгом бросить одну, несколько или горсть монет тем, кто вышел их провожать в это раннее утро. Свою долю получают нищие, бродяги и больные, ночующие за стенами города.

Большой караван уходит из Бухары. Сотни верблюдов и мулов с тюками — дар правителя Мавераннахра Малик-шаху. Несколько десятков племенных жеребцов, в которых превосходно знают толк сельджуки. И многочисленная конная охрана. Не обычный караван направляется в Исфахан. Богатые подарки должны быть доставлены юному наследнику сельджукского государства.

Омар, пришпорив своего вороного, подарок Шаме аль-Мулька, отъезжает в сторону и взбирается на небольшой холм. Затем, ласково потрепав по холке жеребца, отпускает поводья и поворачивается в сторону Бухары. «Прощай, — беззвучно произносит он. — Если пожелает Всевышний Аллах, то я хотел бы вернуться сюда». Хайяма нельзя было упрекнуть в излишней чувствительности, но быть ответственным за свои поступки даже в мелочах — это не сентиментальность.

Не по своей воле покидает Омар Мавераннахр. Он еще несколько мгновений смотрит на город, разом вспомнив лица тех, кто был здесь ему особенно дорог. Вдруг душа его похолодела. Словно чужая, мысль родилась, закружилась, зазвенела в нем, заглушая все остальное: «Ты уже никогда здесь не будешь! И ты никогда не будешь таким, каким был. И все эти годы в Мавераннахре будут постепенно гаснуть в 106 тумане времени, только порой всплывая в памяти чередой странных воспоминаний. Ты оставляешь здесь самого себя, а может быть, только часть себя… Нет, всего, целиком, того, каким ты был здесь и каким не был бы нигде в другом месте». Он неожиданно резко стегнул коня и быстрым галопом пустился догонять своих.

В караване Омар был обладателем верблюда и двух верблюдиц. «Хозяева пустыни» ему были подарены верховным судьей, который случайно или не случайно находился в это время в Бухаре. Верблюдицы навьючены личной поклажей Хайяма — книги, привезенные им из Нишапура, и те, которые ему удалось приобрести в Самарканде и Бухаре; различные записи, сделанные им самим, и переписанные опытными каллиграфами в нескольких экземплярах работы по математике; одежда, подаренная его богатыми друзьями или купленная им; инструменты для наблюдения за движением звезд и приборы для точного взвешивания; несколько дорогих ему вещей, оставшихся от отца, небольшой старый нишапурский ковер, сотканный матерью. Все это было тщательно упаковано самим Омаром.

На верблюде ехал слуга Омара Хайяма — Юсуф, молодой, крепкий и сметливый парень. Он должен был помогать хозяину, ухаживать за верблюдами и не спускать глаз с небольшого сундука, навьюченного на верблюда.

Черной и пасмурной выдалась пятница 12 рамазана 485 года хиджры (16 октября 1092 года). Накануне вечером над городом пронесся сильный ветер, ночью прошел дождь. Но не такой, какой был всего три недели назад, — редкий дождь ушедшего лета.

Этот же дождь принес с собою весть о скорой и сырой зиме. С утра люди озабоченно смотрели на небо и сильнее кутались в кабы и халаты. Свинцово-черные тучи, пригнанные ветром с севера, устроили там, наверху, настоящий дьявольский шабаш. Редко выпадает год таким, но именно поэтому люди научились определять его.

Багдад… Один из древних и крупных городов, столица халифата — мира ислама. Издавна здесь проходил караванный путь из Месопотамии в Иран. Славится поэтому он своими базарами, ремесленными рядами, шумным людским морем. Но в этот день город словно подменили. Он в оцепененье.

И страшные, очень страшные (если не сказать преступные) слухи крались во второй половине дня по благословенному Багдаду. Они ползли вкрадчиво, как дикая кошка на охоте, но распространялись с быстротой бегущей антилопы. Они заполняли собой, словно передержанное в тепле тесто, все улицы, углы, закоулки города, проникали в самые далекие ханаки.

В одних домах люди, услышав известие, бросались к дверям (правда ли?), потом взволнованно ходили из угла в угол, обдумывая, что же теперь будет. Иные плакали. Повсюду стала работа. В других домах с удовлетворением потирали руки, и мужчины едва скрывали в усах и бороде улыбку удовольствия. И это у них получалось.

Но слухи оказались истинными.

Поздно вечером в одном из караван-сараев свидетель случившегося рассказывал любопытствующим:

— Было это так. Преславный визирь Низам аль-Мульк кончил трапезу во дворце халифа. Все знали, что сейчас он выйдет, а значит, будут хорошие подаяния. Я тоже решил поживиться двумя-тремя монетками. В такую сырую погоду пустое брюхо особенно настойчиво поет свою тоскливую песню. Поэтому когда появился тахт-раван[32] великого визиря, я был к нему ближе других. Рядом со мной оказался какой-то странный человек в обличье дервиша, и я еще вспомнил разговоры, что в суфиев наряжаются и проходимцы, чтобы иметь незаслуженные почести, посягать на чужих жен. Этот держал руки где-то в глубине своих лохмотьев, и хотя мне было вовсе не до того, я успел разглядеть его обросшее лицо, которое выражало и покорность, и смирение, и какую-то отрешенную решимость.

— Какой ты наблюдательный! — не то с иронией, не то с недоверием сказал кто-то из слушавших.

— Да какая там наблюдательность! — поспешно и испуганно отреагировал бродяга. — Я увидел то, что слепому бросилось бы в глаза! Будь он таким же нищим, как я, мне было бы трижды наплевать на него — мой соперник, которого надо опередить и обхитрить, вот и все.

Ну, ладно. Дальше было вот что. Этот человек приблизился к паланкину, когда мы бросились собирать монетки. Стража хотела было его остановить, но великий визирь дал знак пропустить дервиша, или того, кто прикидывался им. Ведь всем присутствующим известно, с каким почтением наш султан, известный всему миру своей мудростью и доблестью Малик-шах, и сам Низам аль-Мульк относятся к суфиям. Человек приблизился к визирю и что-то сказал. Видимо, чтобы лучше расслышать его слова, едва различимые в жадном реве толпы, великий визирь Низам аль-Мульк наклонился к этому человеку. И слушайте, слушайте, что было дальше! Нищий дервиш с быстротой молнии выбросил из своих лохмотьев руку, и, как ни был сумрачен день, в его руках блеснул кинжал из дамасской стали. Еще мгновение — и клинок по самую рукоятку вошел в грудь визиря, прямо в сердце! Толпа онемела от ужаса. В наступившей тишине я услышал предсмертный хрип Абу Али Хасана Низам аль-Мулька, да будет благословенной его память! Удар откинул его назад. И он повалился бы навзничь, но судорога прижала его к верхней части дверного проема паланкина. Здесь он и принял смерть. Стеклянные глаза визиря смотрели на оцепеневший от ужаса народ. А из глубокой раны хлестала кровь…

Потом раздался душераздирающий крик… Кинувшегося было бежать дервиша стража схватила, а может, он споткнулся и это помогло телохранителям поймать его. Последнее, что я видел, — страшное лицо начальника стражи. Он и двое его помощников находились в центре толпы. Все трое были высокого роста и поэтому возвышались над людом. Но внизу, на земле, дервиш не был виден. Начальник стражи в ярости поднимал и со всей силой вонзал во что-то свое копье. И так до бесконечности…

Нищий постоялец караван-сарая обладал даром рассказчика, и его слушали затаив дыхание. Наверное, каждый так или иначе чувствовал, что в стране происходят какие-то важные события, ведется невидимая, но яростная борьба.

По мнению историка Ибн аль-Асира, смерть великого визиря была предопределена прежде всего внутриполитическими факторами в верхах сельджукского государства. А поводом послужило то, что своего внука Османа Низам назначил раисом Мерва. «Туда же султан послал Кудана в качестве наместника… Молодость и самонадеянность Османа и то, что он полагался на своего деда, рассчитывая на его помощь, повели к тому, что он арестовал его (Кудана. — Ш. С., К. С.) и наказал его, но потом освободил. Тот с жалобой о помощи направился к султану».

Для Малик-шаха это событие стало последней каплей в его отношениях со своевольным визирем. Он отправил к гордому старику нескольких своих вельмож и велел передать: «Если ты мой заместитель и находишься под моей властью, то тебе следует придерживаться границ подчинения и заместительства. И вот эти твои сыновья, каждый из них владеет большим округом и правит большой областью, но, не удовлетворяясь этим, они переходят в дела расправы и в жажде власти дошли до того, что они совершили то-то и то-то».

Не выдержал и Низам аль-Мульк: «Скажите султану: если ты не знал, что я соучастник твой в царстве, так знай, что ты достиг этого своего положения только благодаря моим мероприятиям и моему мнению». И продолжал: «Разве он не припоминает, что в то время, когда был убит его отец, я устроил его дела и уничтожил восставших против него из его семьи и других… Он в то время хватался за меня, не обходился без меня и не противоречил мне. Но когда я уже направил дела и объединил мнения в его пользу, завоевал ему города — близкие и дальние — и подчинились ему страны близлежащие и отдаленные, он стал без всякого основания приписывать мне грехи и слушать доносы на меня. Передайте ему от меня, что устойчивость той остроконечной шапки (короны. — Ш. С., К. С.) связана с этой чернильницей и что в их единении упрочение всего, что является желанным, и причина всякого благосостояния и благоприобретения. И когда я закрою эту [чернильницу], то не станет и той. И если он решился на перемену [отношений ко мне], то пусть сделает в целях предосторожности заготовку продуктов прежде, чем это случится, и пусть соблюдет предусмотрительность в отношении событий до того, как они произойдут».

Это был открытый вызов султану. Его Ибн аль-Асир прямо обвиняет в убийстве визиря: «Произошло обсуждение мероприятий в отношении Низам аль-Мулька, которые завершились его убийством». Однако, учитывая, что через тридцать пять дней умер и Малик-шах, можно предположить, что сам султан вряд ли был прямо повинен в гибели своего прежнего наставника.

Почти одновременная смерть правителя и визиря должна была привести к резкому ослаблению сельджукского государства. И многие в стране желали этого. Ибн аль-Асир меланхолично заключает: «Государство расстроилось, и был пущен в ход меч (пошли раздоры. — Ш. С., К. С.). И слова Низам аль-Мулька оказались как бы предсказанием. Многие поэты оплакивали Низам аль-Мулька».

С древнейших времен в политике действует непреложный закон, почти аксиома: «Кому выгодно?» Порой не важно — чьих рук то или иное дело, кто его спланировал, кто в нем участвовал. Самое главное — кому выгодно? Кто выиграл в результате того или иного события?

Эти два события сыграли существенную роль в дальнейшей судьбе Омара Хайяма. Ведь он, как, впрочем, и каждый ученый того времени, полностью зависел от своих покровителей, располагающих казной и властью. И век Малик-шаха и Низам аль-Мулька, несмотря на его жестокость, был достаточно благоприятен для науки и ученых. За несколько десятилетий они заметно продвинули науку в ее развитии и в отдельных отраслях значительно опередили свое время.

Что же могло ожидать ученых со сменой власти? Об этом Омар задумывался и горячо желал, чтобы правителю великого сельджукского государства и его визирю Всемогущий Аллах даровал бы долгую жизнь, тем более что и простому народу при них жилось безопаснее и спокойнее.

В условиях постоянных дворцовых интриг, когда каждое неосторожное слово, произнесенное даже среди пустых стен, становилось достоянием недоброжелателей и явных врагов, как должен был вести себя человек, не обремененный ни властью, ни богатством, живущий исключительно милостью покровителей?

Хайям был не только хорошим астрономом и математиком. Он лечил людей — значит, обладал познаниями в области психологии. Он предрекал будущее (его называли искусным звездочетом), и, быть может, не столько по звездам, сколько внимательно присматриваясь к людям, их характерам, к их сильным и слабым сторонам, к группировкам и течениям при дворе, к их противоречиям и конфликтам. Хайям научился внимательно относиться к малозначимым на первый взгляд обстоятельствам, которые, однако, в постоянной подспудной борьбе при дворе играли столь важную роль. Мелочи ведь стимулируют развитие, а развитие — это не мелочь!

Эти два начала — долг перед истиной, великое подвижничество во имя знания и необходимость следовать правилам политического поведения — сделали сложный характер Хайяма еще более противоречивым, неуживчивым. Вот что пишет историк аль-Бейхаки: «Омар ибн-Ибрахим Хайям происходил из города Нишапура, так же как и его предки. Он следовал учению Абу Али ибн Сины в различных ответвлениях философских наук, но был более резок и скрытен. Однажды в Исфахане он прочел какую-то книгу семь раз и запомнил ее. Возвратившись в Нишапур, он записал ее по памяти. Когда сравнили с оригиналом, то между ними не оказалось существенной разницы…»

«Резок и скрытен…» Два этих слова в определенной степени являются антонимами, словами с противоположными смысловыми значениями. Это все равно что быть и толстым и тонким одновременно. Резкость в характере, как ни парадоксально, предполагает открытость, ибо резкие слова произносятся в глаза собеседнику. Резкость за глаза называется уже по-другому. В то же время скрытный человек, будучи прежде всего осторожным, не может быть резким, потому что, прежде чем быть произнесенным, каждое его слово проходит через частое сито, где все резкое тщательно отделяется.

Но почему же все-таки «резок и скрытен»? Эпоха, как уже говорилось, не могла не оставить своего отпечатка на Хайяме. Второе («скрытен») есть следствие первого («резок»). Резкий, а значит, оригинальный, интересный в своих суждениях человек (чему он и обязан вниманием Низам аль-Мулька и приглашением во дворец), вращаясь в придворных кругах, не мог вскоре же не проявить оборотной стороны этой черты своего характера. Вся придворная «чернь ученая», как назвал ее Хайям в одном из рубаи, представители враждебных великому визирю группировок закономерно должны были втягивать в сеть плетущихся ими интриг математика и геометра, обласканного визирем, и надима султана, всячески пользуясь его неосторожными словами и действиями.

Отдельные колкости сдабривались двусмысленными шутками, едкие анекдоты перемежались с продуманной клеветой, злобную улыбку сменяла открытая ненависть. Посыпались удары за те резкие слова, которые сам Хайям считал простым проявлением искренности. И тогда родилась первая его горькая житейская мудрость:

С годами подобной «резкости» становилось все меньше и меньше. На смену приходила «скрытность», формальное следование правилам жестокой игры. Но особо тупое невежество, глупость или совершенно неожиданная подлость вдруг преображали его, он становился прежним Хайямом и, отбрасывая сдержанность, с юношеским пылом обрушивался на противника. А такое не проходило бесследно. Вновь следовал коварный удар. И опять надолго замолкали уста Омара.

В эти сложные периоды жизни ученый старался забыться в общении со своими немногими близкими друзьями. Они служили одинокому Хайяму действительной опорой в трудную минуту. (По некоторым очень скудным данным, у Омара Хайяма была семья, был сын Фатх. Но мы ничего не знаем о том, что с ними случилось, какая трагедия произошла.) Среди друзей нет места неискренним похвалам и лести. Страдающих этим распространенным недугом в свой круг не принимали. Можно было по любому предмету высказывать свое мнение.

Ближайшие друзья Хайяма — ученые Исфаханской обсерватории Абу-аль-Рахман Хазини, Абу-ль-Аббас Лоукари, Меймуни Васити и Музаффари Исфазари. Хайям любил и уважал их за преданность дружбе, чистоту помыслов. Но еще больше ценил в них талант, предрекая им большое будущее на поприще науки. О чем они могли говорить? Обо всем. Могут ли для ученых существовать границы для «дозволенных» тем? Подчас темой для разговора было выяснение именно этого вопроса. В дискуссиях оттачивались ум и язык, достоинства немаловажные для надима — приближенного султана.

Так проходили дни — до очередной жестокой схватки с противником, яростным и многоликим. Особенную злость Хайям вызывал у невежественных чалмоносцев, законоведов-факихов, называвших себя алимами (учеными). С ними вел он наиболее ожесточенные споры. Многие из таких «ученых» скорее напоминали «дервиша» Собхана из известной иранской притчи. Выучив несколько философских терминов, Собхан без всякой связи употреблял их в своей речи. Слушавшие считали его великим ученым, чьи слова недоступны их пониманию. Но однажды он попал в собрание, где присутствовал известный философ, и там стал произносить высокопарные речи. Философ, внимательно выслушав «дервиша», понял, что тот пользуется словами, смысла которых не понимает, и сказал: «Слог у него хорош, но сам он гроша ломаного не стоит». Может быть, и эта притча была на вооружении у Хайяма…

«Резкость и скрытность»… У каждой эпохи есть свои специфические противоречия. Раздвоенность в характере Хайяма обусловлена противоречиями его эпохи, той обстановки, в которой жил и творил ученый и поэт. Эта черта вообще типична для многих талантливых, даже великих, но, по сути, бесправных людей того времени. Отнюдь не дружественно относящийся к Омару Хайяму автор XIII века Ибн аль-Кифти в своем сочинении «История мудрецов» пишет: «…намеки, содержащиеся в его стихотворениях, отличались острой критикой шариата и представляли собой смесь запутанных положений. Когда современники стали поносить его за вероотступничество и говорить повсюду о его тайных взглядах, он обуздал свои речи и перо, опасаясь за жизнь».

Слова аль-Кифти независимо от того, что он сам вкладывал в них, ярко иллюстрируют мысль о том, как прямой и резкий Хайям в силу обстоятельств должен был порой скрывать, маскировать свое истинное лицо.

Хайяма нельзя назвать трусом. Человек, искренне и бесповоротно выбравший путь поиска истины, не может не быть мужественным. Говорят, действительная зрелость мыслящего человека определяется тем, может ли он отдать жизнь за свои убеждения. Но для этого надо откинуть всякие сомнения и колебания и уверить себя, что твои идеи и взгляды — это твои, и только твои, что они идут изнутри тебя, выражают самое сокровенное, таинственное и уникальное в тебе. Но здесь есть и обратная, возможно, более трагическая сторона: нужно иметь решимость сказать себе, что все остальное — это не твое, что твой выбор отрицает все остальные альтернативы.

Хайям шел по своему пути истины. И можно сколько угодно рассуждать о том, как и в какой степени он понимал значимость своей миссии в этом бренном мире — миссии мыслящего, который должен осознать свой мир и свое место в нем, продвинуть вперед познание и т. д. Но жизнь человека, и Хайям видел это своими глазами, стоила недорого. На первый взгляд явная парадоксальность ситуации: жить, чтобы мыслить, но не иметь возможности открыто делать свои мысли достоянием всех подобных тебе собеседников, хранить в себе достигнутые знания, результаты мучительных размышлений. А ведь мыслящему нужно общение. Творческая мысль кидает человека в такие бездны одиночества, откуда разум порой может и не возвратиться. На пути познания, с другой стороны, нет ведь всегда и вечно правых и неправых. Есть те, которые пришли и стали, и те, которые, ни на минуту не останавливаясь, идут в постоянном тумане сомнений. И здесь тоже нужно какое-то общение. Но Хайяму приходилось писать:

Вспомним вновь слова аль-Бейхаки. Какой колоссальной памятью должен обладать человек, чтобы, прочитав семь раз книгу, потом практически без ошибок воспроизвести ее! Невольно возникают вопросы: на какие свершения был способен этот мозг? Каких бездн достигал он в своих блужданиях в глубинах мироздания? А каких вершин в познании достиг?

Да, верно, были математические уравнения, обсерватория в Исфахане, календарь, философские трактаты… Ну, а чего не было, но что могло бы быть и чего не стало только потому, что «он ни с кем не делился, не поверял своих мыслей», был «скрытен».

Хайям был воплощенное противоречие. В трудные минуты он — мрачный меланхолик и экспансивный холерик; его рубаи то остро жалящие, то безропотно смиренные, В иную пору он — настоящий суфийский шейх, даже от близких друзей скрывающий мысли, а иногда гедонист, превыше всего ставящий земные радости. Таков Хайям.

Последние почти тридцать лет жизни Омара Хайяма пришлись на годы царствования двух великих сельджукских султанов — Мухаммада и Санджара. 22 декабря 1104 года неудачливый верховный правитель Беркьярук умер от чахотки. Наследником он назначил своего четырехлетнего сына Малик-шаха II. Но едва атабек последнего Аяз успел выхлопотать для него в Багдаде благословение халифа, как туда же прибыл Мухаммад, чтобы заявить о своих правах. Силы оказались слишком неравными, и Аязу пришлось уступить. Тем не менее Мухаммад на всякий случай повелел умертвить атабека своего малолетнего соперника.

Мухаммад был единодушно признан султаном, поскольку ни один член верховной семьи не был в состоянии бросить ему вызов. Санджар, правивший Хорасаном, не мешал новому султану, поэтому весь период царствования Мухаммада оказался сравнительно спокойным. Эмиры, страшась его коварства, не смели и рта раскрыть. Султан мог строить планы распространения власти на те территории, где при слабом Беркьяруке ее почти не существовало, — на Мосул и Ирак.

Мухаммад энергично возобновил наступление на исмаилитов. Страх перед ними был столь велик (или столь преднамеренно преувеличивался), что под видом борьбы с батынитами можно было совершить любое, самое невероятное преступление и остаться безнаказанным. Султану его визирь аль-Хатиби внушал, что поголовно все жители Ирака — исмаилиты, а правоверных мусульман можно найти только в Хорасане.

Мухаммаду сказали, что он окружен тайными исмаилитами, но узнать их может лишь тот, кто сам принадлежит к их организации. Визирь обещал разыскать такого человека, который выдал бы всех этих злодеев. Он нашел подходящего типа и подговорил его выдать себя за исмаилита и назвать сто имен крупнейших вельмож (противников визиря), обвинив их в принадлежности к секте. По этому ложному доносу все названные лица были схвачены, подвергнуты ужасным пыткам и казнены. Истина выяснилась лишь тогда, когда сам визирь аль-Хатиби был казнен за какой-то проступок.

Исмаилиты почти открыто действовали даже в столице. Они завладели крепостью Шах-диз («Царская крепость»), которую построил на горе близ столицы сам Малик-шах. Из этой-то крепости смертельные враги его преемников повсюду разносили страх. В 1106 году удалось уничтожить и это горное гнездо, и еще несколько других, где скрывались исмаилиты.

Правда, и батыниты не оставались в долгу: целый ряд высокопоставленных эмиров султана были убиты. Однако Мухаммад, как пишет симпатизирующий ему арабский историк, «осознал, что благополучие государства и подданных требует полного истребления ассасинов, опустошения их владений и покорения их крепостей и замков». По крайней мере, в Персии удалось настолько оттеснить исмаилитов, что одно из главных лиц, на которых была возложена эта истребительная миссия, — Ширгир, атабек Тогрула, сына Мухаммада, окружил плотной стеной войск самое неприступное Орлиное гнездо — Аламут.

К началу 1118 года положение в горном замке было крайне тяжелым: в день на человека выдавали по куску хлеба и по три ореха. Капитуляция при условии свободного отступления защитников была отвергнута Ширгиром. Но 18 апреля султан Мухаммад скончался в своем дворце в Исфахане в возрасте тридцати семи лет. Его старшему сыну было четырнадцать лет, двум другим — около девяти. Предстояли неспокойные времена. Поэтому никакие приказы Ширгира не могли заставить войска продолжить осаду. Аламут на время был спасен.

При Мухаммаде значение и влияние клана Низам аль-Мулька вновь резко возросло. Сын великого визиря Муайид аль-Мульк был убит Беркьяруком еще в 1099 году. Но его внук, Насир аль-Мульк ибн Муайид аль-Мульк, служил Мухаммаду сначала в качестве главного секретаря, а позднее стал визирем сыновей султана.

1048, 18 мая — В городе Нишапуре родился Омар Хайям.

1066–1070 — Жизнь Омара Хайяма в Самарканде.

1066–1074 — Омар Хайям завершает четыре математические работы, в том числе «Трудности арифметики», «Трактат о доказательствах задач алгебры в алмукабалы» и «Весы мудрости».

1070–1074 — Пребывание Омара Хайяма в Бухаре.

1074 — Омар Хайям переезжает в Исфахан.

1074–1075 — Основана знаменитая Исфаханская обсерватория, где до 1092 года работал Омар Хайям.

1077, декабрь — Омар Хайям завершил один из своих важнейших математических трудов — «Комментарии к трудностям во введениях книги Евклида».

1079, март — Календарная реформа Омара Хайяма.

1080 — Омар Хайям пишет «Трактат о бытии и долженствовании».

1080–1091 — Омар Хайям создает труды «Ответ на три вопроса», «Свет разума о предмете всеобщей науки», «Трактат о существовании».

1092 — Смерть Низам аль-Мулька и Малик-шаха.

1095–1098 — Омар Хайям пишет «Науруз-наме».

1098–1104 — Период интенсивных духовных исканий Омара Хайяма.

1105–1110 — Омар Хайям завершает свое философское завещание — «Трактат о всеобщности существования».

1114 — Омар Хайям в Мерве.

1131, 4 декабря — Уход из жизни Омара Хайяма.

Алиф — первая буква арабского алфавита, обозначающая звук «а». Акциденция — случайное, преходящее свойство вещи.

Аль-мукабала — буквально — противопоставление; алгебра и аль-мукабала (аль-джабр ва-ль-мукабала) — первоначальное название алгебры. Слова «аль-джабр» (букв. — восполнение) и «аль-мукабала» означают две простейшие алгебраические операции — перенесение вычитаемых членов уравнения в другую часть в виде прибавляемых членов и взаимное уничтожение равных членов уравнения в левой и правой частях.

Антропоморфизм — теологическая доктрина, уподобляющая бога человеку; одно из наиболее консервативных течений в исламе.

Атабек — высокопоставленный опекун (дядька) при малолетнем эмире или наследнике престола у Сельджукидов.

Ашариты — последователи основоположника калама аль-Ашари.

Аят — стих Корана.

Газневиды— династия тюркского происхождения, правившая в Газневидском государстве (X — ХИ века), основанном в 962 году сама-нидским полководцем Алп-Тегином. Наибольшего могущества государство Газневидов достигло при Махмуде Газневи, когда в его состав входили территории современного Афганистана, ряд областей Ирана, Средней Азии и Индии.

Гедонизм — учение в философии, считающее наслаждение высшим благом, а стремление к наслаждению — принципом поведения.

Герменевтика — наука о языковом выражении мысли; в более широком смысле — наука о понимании посредством языковых конструкций.

Гузы, или огузы — объединения тюркских кочевых племен, ведущих свое начало от легендарного предводителя Огуза.

Гулямы — постоянная конная гвардия, личная охрана аббасидских халифов, эмиров, султанов. Набирались в основном из молодых рабов — тюрков.

Дервиш — бродячий суфий; обычно член суфийской общины или ордена.

Джабраил — коранический прототип архангела Гавриила.

Джемшид — легендарный царь древнего иранского эпоса, обладавший чашей, в которой отражался весь мир.

Джериб — мера площади: около 1952 квадратных метров.

Диван — (букв. — собрание) — 1) высший совет при султане; 2) сборник, собрание стихотворений.

Динар — наиболее распространенное название золотой монеты в странах мусульманского мира. Начала чеканиться в VII веке; содержала около 2,4 грамма золота.

Дирхем — серебряная монета. Начала чеканиться с 695 года. Содержала 2,97 грамма чистого серебра.

Дихканин — первоначально землевладелец в Персии и Маверан-нахре.

Зороастризм — религия, господствовавшая в Иране до арабского завоевания и названная по имени пророка Зороастра.

Имам — духовное звание, главный служитель мечети, руководитель религиозной общины; первоначально — наиболее знающий и авторитетный мусульманин, возглавляющий общую молитву.

Имамиты — представители крупнейшего шиитского умеренного направления в исламе.

Исмаилизм — радикальная шиитская секта в исламе. Исмаилиты называли себя также талимитами (талим — обучение) и батынитами.

Кааба — священный черный камень в мечети аль-Харам в Мекке. По представлениям мусульман, это окаменевший ангел-хранитель Адама, изгнанный вместе с ним из рая.

Каба — вид мужской одежды.

Кавсер — легендарный источник в раю.

Кади — судья.

Калам — система ортодоксальной схоластики в исламе, основанная богословом аль-Ашари. Так же называется инструмент для письма — тростинка, которую макают в чернила.

Камал — мера высоты: около 1,85 метра.

Караханиды — династия, происходившая из знати тюркских племен Семиречья. Правила после Саманидов в Мавераннахре (ок. 932— 1165).

Карматы — представители радикального течения в исмаилизме.

Каррамиты — последователи секты каррамийя, от имени Абу Аб-даллаха Мухаммеда ибн Каррама. Каррамитов считали антропоморфистами. Секта была очень влиятельна в Хорасане в X–XI веках.

Маарифат — предпоследний этап суфийского пути к просветлению.

Маздак — зороастрийский жрец; руководитель широкого социального движения в империи Сасанидов V–VI веков. Исходил из принципа всеобщего равенства, «данного богом».

Мазхаб — богословско-юридическая школа в исламе. Наиболее распространены четыре мазхаба: ханифитский, ханбалитский, шафиитский, маликитский.

Майсир — домусульманская арабская азартная игра.

Маликиты — сторонники маликитского мазхаба, основанного имамом Маликом ибн Анасом.

Медитация — глубокая мысленная и чувственная концентрация; сопровождается телесной расслабленностью, отсутствием эмоциональных проявлений, отрешенностью от внешних объектов.

Медресе — богословская школа, где изучались и светские науки.

Минбар — кафедра в мечети для имама и проповедника.

Михраб — ниша в мечети (квадратная, полукруглая или многогранная), ориентированная в сторону Мекки.

Мутазилиты — представители рационалистического течения в исламе, появились в начале IX века.

Мустамли — помощник учителя в медресе.

Муфтий — толкователь вопросов мусульманского права на основе шариата.

Мухаддис — собиратель и толкователь хадисов.

Мухтасиб — базарный надзиратель; в широком смысле — блюститель нравов.

Мюрид — дословно: «желающий» — человек, вступивший под начало духовного суфийского наставника-шейха, вручавший ему свою волю; последователь.

Намаз — ритуальная молитва мусульман, совершаемая пять раз в день.

Омейяды — династия в истории халифата (661–750).

Онтология — учение о бытии как таковом, независимо от субъекта и его деятельности.

Пантеизм — философское учение, объединяющее бога и мир или отождествляющее их.

Пир — духовный наставник в суфизме.

Предикат — один из двух терминов суждения в логике, а именно тот, что «сказывается» (говорится) о другом, о так называемом предмете речи (субъекте).

Рабад — ремесленно-торговое предместье в городах Средней Азии и Персии в VII–VIII веках. Примыкал к шахристану. В IX–X веках рабад становится центром экономической и политической жизни восточного мусульманского города.

Раис — городской голова, городской начальник.

Рамазан — название девятого месяца арабского лунного года, в течение которого правоверные мусульмане обязаны соблюдать пост от восхода до захода солнца.

Рафизит — в широком смысле слова «еретик»; термин, применявшийся ортодоксальными мусульманами в отношении исмаилитов.

Реджеб — седьмой месяц мусульманского лунного календаря.

Релятивизм — теоретическая концепция, согласно которой все в мире только относительно.

Саманиды — раннефеодальное государство IX–X веков, расположенное в основном на территории Хорасана.

Сельджуки — объединение огузо-туркменских племен, ведущих род от легендарного вождя — Сельджука.

Силлогизм — форма дедуктивного умозаключения, в которой из двух высказываний определенной структуры следует новое высказывание той же логической структуры. Например: «Всякое А есть В; всякое С есть А; следовательно, всякое С есть В».

Субстанция — неизменная основа вещи; объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всему: бесконечным многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует.

Сунна — дословно — предание. Мусульманская Сунна основана на множестве хадисов — рассказов, сказаний о поступках, словах Пророка Мухаммада.

Суннизм — основная, ортодоксальная форма ислама, которой придерживаются большинство мусульман.

Суп — топчан на дворе.

Сура — глава Корана.

Суфизм — социальное и интеллектуально-пантеистическое течение в исламе, ориентированное на достижение той или иной формы единства с божеством.

Тандыр — печь для выпечки хлеба.

Тарикат — суфийский путь просветления; последовательный путь суфия к достижению единения с божеством.

Факих — мусульманский ученый-правовед; ортодоксальный знаток шариата.

Фана — достижение и ощущение полного единства с божеством; конечная цель тариката у большинства суфийских школ.

Фарраш — в широком смысле: слуга.

Фарсах — мера длины: около 6–7 километров.

Фатимиды — династия египетских халифов (909—1171), официальной идеологией которых был исмаилизм. Фатимиды претендовали на происхождение непосредственно от Пророка: Фатима была дочерью Мухаммада.

Фикх — богословское законоведение.

Хадж — паломничество мусульманина в Мекку. Совершается в двенадцатом месяце мусульманского лунного года.

Хадис — предание о речах и поступках пророка Мухаммада или его сподвижников.

Хакан — один из титулов караханидских правителей.

Хакикат — последняя стадия суфийского познания. Дословно «подлинное бытие».

Халиф — духовный вождь мусульман; руководитель халифата — мусульманской общины в широком смысле слова. С X века за халифами сохранялась лишь религиозная власть главы мусульманской общины.

Халь — кратковременное состояние, настроение у суфиев, проходящих путь самосовершенствования. Ощущение единства с богом-миром, форма экстаза.

Ханака — обитель суфийских послушников (мюридов) и дервишей.

Ханбалиты — сторонники мазхаба имама Ахмеда ибн Ханбаля (умер в 855 году).

Ханифиты — сторонники мазхаба, основанного имамом Абу Ханифой (ок. 696–767).

Хариджиты — сторонники одного из первых течений в исламе, возникшего в 50-х годах VII века. Выступали за равенство всех мусульман независимо от их происхождения и цвета кожи. По учению хариджитов, халифом может быть любой последователь ислама, избранный мусульманской общиной.

Хорасан — область, расположенная на восток и юго-восток от Каспийского моря.

Хутба — род молитвы за правящего государя и за всю общину правоверных. Включение имени властителя в хутбу равносильно признанию его власти. Обычно хутба читалась во время пятничного богослужения.

Чарсу — полотняный купол городского рынка или площади.

Шабан — восьмой месяц мусульманского лунного календаря.

Шавваль — десятый месяц мусульманского лунного календаря (следует за рамазаном).

Шариат — свод норм мусульманского права, морали, религиозных предписаний и ритуалов, призванный охватить всю жизнь мусульман. Основан на Коране и Сунне.

Шафииты — сторонники мазхаба имама Мухаммеда ибн Идриса аль-Шафи’и (умер в 820 году).

Шахристан — исторический центр мусульманского города.

Шейх — духовное звание в исламе; наставник в суфизме.

Шиизм — второе основное (после суннизма) направление в исламе. Шииты признают Коран «божественным откровением», однако считают, что в Османовой его редакции опущены аяты, имеющие отношение к Али.

Эзотерическое — здесь: внутренняя сущностная доктрина исмаилизма в отличие от внешней — экзотерической доктрины.

Эманации — формы проявления (истечения) безличного божества (абсолютной истины) в пантеизме и в учениях, примыкавших к пантеизму.

Эмир — титул светского властелина, феодала.

Эпистемология — термин, употребляемый для обозначения теории познания.

Омар Хайям. Трактаты. М., 1961.

Агаджапов С. Г. Селъджукиды и Туркмения в XI–XII вв. Ашхабад, 1973.

Алиев Р. М., Османов М. Н. Омар Хайям. М., 1959.

Аль-Мульк Низам. Сиасет-наме. М.; Л., 1949.

Аль-Хусайни Садр ад-Дин Али. Сообщения о сельджукском государстве. Сливки летописей, сообщающих о сельджукских эмирах и государях. М., 1980.

Бартольд В. В. Сочинения. Т. I–IX. М., 1963–1977.

Бертельс А. Е. Насир-и Хоеров и исмаилизм. М., 1959.

Бертелъс Е. Э. Избранные труды. Т. III. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

Григорян С. Н Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960.

Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.

Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966.

Морочник С. Б., Розенфельд Б. А. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Сталинабад, 1957.

Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. Т. III. СПб., 1896.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII–XV вв. Л., 1966.

Хусрау Насири. Сафар-наме. Книга путешествия. М.; Л., 1933.

Swami Govinda Tirtha. The nectar of grace Omar Khayyam’s life and works. Allahabad, 1941.

Основной жанр стихотворных произведений Хайяма — отдельное и законченное четверостишие — рубаи (в собирательной форме — рубайят).

Объяснение не слишком распространенных понятий и терминов читатель найдет в словаре, помещенном в конце книги.

С этим словом по законам арабского языка связано название «медресе», то есть место, где совершается тадрис.

В различных исследованиях имя основателя ислама встречается во многих вариантах транскрипции: Мохаммед, Магомет и т. д. Используемая здесь транскрипция ближе всего к подлинному звучанию его имени по-арабски.

Именно таков приблизительный перевод слова «халиф».

Широко распространенная в японской поэзии форма: пятистишие с фиксированным количеством слогов в каждой строке.

Виночерпий (перс.).

Имеется в виду арабский язык, игравший роль международного средства общения в странах ислама в Средние века.

Аполлоний — великий древнегреческий математик (около 260–170 гг. до н. э.).

Низам аль-Мульк в переводе с арабского означает «устроитель государства».

Мукта — владелец земельного надела, выданного за службу.

Сипах-салар — военачальник.

Дарий Гистасп (552–486 гг. до н. э.) — царь из древнеперсидской династии Ахеменидов.

Афридун — один из древнейших царей Персии.

Александр Македонский.

Основатель династии Сасанидов.

Сасанидский царь Нуширван (531–539).

Медаин (Ктесифон) — столица государства Сасанидов.

Мамун — аббасидский халиф (813–833).

Мутаваккилъ-иллахи — аббасидский халиф (847–861).

То есть, если считать, что годовой оборот Солнца равен точно 365,25 суток, то через 1461 год Солнце возвращается в ту же точку небесного свода в ту же минуту.

Крупнейшие представители династии Газневидов.

Ибн Сина.

Пророка Мухаммада.

Гадание на песке.

А. Е. Бертельс предлагает переводить это словосочетание как «призыв к новой (вере)», «проповедь новой (религии)».

Напиток из меда и винного уксуса.

Лекарство, обладающее вяжущими свойствами.

«Высшая наука и первая философия» — восточное аристотельянство. «Первая философия» — название основного философского произведения Аристотеля «Метафизика». «Первой философией» называл сам Аристотель науку, излагаемую в этой книге, в отличие от натурфилософии, изложенной в «Физике».

Такую мысль Хайям уже высказывал в первом из своих трактатов.

Струнный музыкальный инструмент наподобие европейских цимбал.

Паланкин (перс.).

Верховный жрец в зороастризме.

Ангел-вестник в зороастризме.

Буквально по-арабски «дуга» и «хорда» звучат соответственно как лук и тетива.

Бурак — таинственное животное, на котором, согласно преданию, Мухаммад совершал свой мирадж, то есть ночной полет на небо.

Ильяс — библейский пророк Илья.

Иджтихад — правило, выводимое мусульманским богословом на основе священных текстов для того, чтобы верующие руководствовались им в том или ином непредвиденном случае.

Зуннар — пояс, которым повязывались иноверцы в мусульманских странах.

Имеется в виду пища, которой питалась Мария, когда была беременна Христом. Здесь это выражение символизирует нечто священное, что противостоит личному, индивидуальному в человеке.