В данной главе мы исходим из того, что советский проект во многом являлся проектом реморализации, совершенно необходимым как ответ на последствия катастрофических событий 1914–1922 годов. Мировая война, революция, Гражданская война — все это сопровождалось распадом социальных связей и формированием новых социальных практик, революционным энтузиазмом и невероятной жестокостью — словом, разливом той самой народной стихии, которую теперь требовалось «заковывать в бетон». Что бы ни говорилось о достоинствах дореволюционной российской духовной культуры, в последние десятилетия перед революцией она держалась на смеси привычки, инерции и прямого принуждения, замечательно отраженной в рассказе Л. Жарикова «Бог и Ленька»:

«Внезапно городовой поднес к моему лицу огромный волосатый кулак.

— Вот бог, видел?

Я молчал, глядя на грязный, пахнувший солеными огурцами кулак.

Городовой держал его у самых моих бровей, закрыв от меня весь свет.

— Что это? — спросил он грозно.

Я не знал, как отвечать. Городовой закричал:

— Я спрашиваю, что это?

— Б… бог, — испуганно выговорил я».

Поэтому дореволюционные духовные скрепы оказались во многом разрушенными и восстановлению не подлежали, хотя возврат к вере отцов и дедов начинал выглядеть привлекательно для некоторых людей, столкнувшихся во время исторических катаклизмов с кровавым разгулом народной стихии.

Как бы ни обстояло дело с моральным и культурным уровнем масс в действительности, принципиально то, каким образом воспринимали ситуацию сами большевики и образованные люди вроде М. Горького (а он откровенно считал русское крестьянство народом полудиким, жестоковыйным, да и просто жестоким[35]), на которых они так или иначе должны были опираться в своей преобразовательной деятельности. А воспринимали они ее как катастрофу, крах русской культуры со всеми ее достоинствами и недостатками, когда, по словам историка С. Веселовского, «взбунтовавшиеся низы снесли все начисто, не разбирая правых и виноватых, доброе и дурное»[36]. В силу тотальной моральной и идеологической дезориентации прежняя моральная пирамида «большого общества» с религиозными ценностями наверху и разного рода общинными, профессиональными, сословными добродетелями внизу оказалась либо разрушена, либо поколеблена. Многие утратили старые моральные ориентиры, а немногие «сознательные» (часто не стесняясь при этом в средствах) лишь только пытались принудить большинство принять новые возвышенные цели и следовать соответствующим им моральным ценностям.

Российский (то есть уже советский) народ поэтому настоятельно нуждался в обретении нового неба и новой земли. Обрести их, однако, было непросто. Ситуация после революции и Гражданской войны отличалась высокой степенью психической неуравновешенности, которая особенно ярко проявлялась у граждански и политически активной части населения. Большевики и сочувствующие им лишь в самом общем смысле понимали, что хотят построить (социализм, коммунизм), но испытывали серьезные трудности как с подбором конкретных форм воплощения своих идей, так и с их практическим внедрением. Далеко не всякий мог достигнуть потребного уровня сознательности, а среди достигших единогласия отнюдь не было. Многим казалось, что «наши апостолы ведут нас в темноте, услаждают нас и самих себя иллюзиями о нашем будущем <…>. Наша жизнь красива и радостна только в печати. Мы сами в себе вырабатываем яд, который отравляет наш и без того исхудалый организм»[37]. Палитра мнений включала в себя представления от необходимости вернуться к политике военного коммунизма до сменовеховства. По собственно моральным вопросам, касавшимся, к примеру, проблематики семьи или половых отношений, консенсуса не существовало даже среди самих коммунистов и комсомольцев. Н. Бухарин еще в 1928 году сетовал на то, что, хотя буржуазно-мещанская мораль уничтожена, «сказать, что мы уже построили собственные нормы поведения, такие, которые бы соответствовали нашим задачам, еще нельзя. Многие с презрением относятся к старой морали (и это хорошо), но своих норм еще не имеют, болтаются в каком-то безвоздушном пространстве без узды»[38]. Наконец, советский коллективизм, которому в перспективе было суждено стать организационной основой советской морали, сам находился в процессе становления. В итоге миллионы людей, особенно участников Гражданской войны, не могли найти себя в период НЭПа. И сам НЭП не казался устойчивым; многие, и не только коммунисты, расценивали его как временное явление, если не политически, то морально «незаконное», как ненадолго открывшееся «окно возможностей», которые надо ловить и успеть ускользнуть от наказания; другие просто пытались гедонистически воспользоваться его зыбкими благами, живя согласно максиме «бери от жизни все».

Следствиями такой ситуациями стали расцвет алкоголизма, бытовой распущенности, воровства, коррупции. Наиболее сознательные хотели от власти какого-то дела, желательно великого и опасного; или хотя бы чтобы их просветили, указали цель в жизни и просто дали работу, которой у многих не было. Требовался работоспособный синтез высоких целей и ценностей среднего уровня, которыми руководились бы люди в своих больших и малых, но всегда необходимых обществу занятиях.

Чтобы вполне выразить, с какой моральной ситуацией столкнулись большевики в 1920-х годах, от чего им пришлось отталкиваться в построении своего проекта, нам потребуется небольшое «лирическое отступление». Значение для советской литературы и культуры «Тихого Дона» М. Шолохова, думается, преувеличить невозможно. Между тем, как точно заметил Д. Быков, в отличие от не менее хрестоматийной «Войны и мира», в которой центральным является «пробуждение человеческого в человеке под действием событий экстремальных и подчас чудовищных, „Тихий Дон“ — книга уникальная, надежда в ней отсутствует. Мало кому, вероятно, было такое позволено. Уж какие люди склоняли Шолохова написать счастливый финал! После третьей книги Алексей Толстой целую статью написал — верим, мол, что Григорий Мелехов опять, и уже окончательно, придет к красным. А он не к красным пришел. Он пришел к совершенно другому выводу, и это становится в шолоховской эпопее главным: народ, не соблюдающий ни одного закона, народ, богатый исключительно самомнением, традициями и жестокостью, разрушает свое сознание бесповоротно. Остаются в нем только самые корневые, родовые, архаические связи. Родственные. Стоит Григорий Мелехов на пороге опустевшего своего дома, держа на руках сына, — вот и вся история. Последнее, чего не отнять, — род»[39].

С чисто эстетической точки зрения, которая выражена, в частности, в статье А. Мелихова о Шолохове, эта буйствующая и страшная стихия рода и прочего подобного выглядит живым и прекрасным многоцветьем — а в искусстве кто прекрасен, тот и прав и, конечно, смотрится много привлекательнее серой, безликой, довольно косноязычной махины большевистской власти. У А. Мелихова вызывает удивление: и как же это у титана Шолохова многоцветье соединяется с серой махиной, как он ухитрялся выглядеть своим среди кондово-советских писателей и номенклатурщиков, соединяя в своей душе ослепительную многоцветность с беспросветной серостью[40]?

Ответ может оказаться прост. Это для чистых эстетов кто красивее, тот и прав. Для самого же Шолохова, равно как и прочих писателей, которые не могли и не хотели быть только писателями, критерии правоты оказывались другими. Ведь эти многоцветные знакомые не по книжкам герои для них могли выглядеть слишком уж страшными, дикими, жестокими (вспомним бабелевскую «Конармию») и вовсе не образцами для подражания, а, как выразился поэт, бушующим разливом, которой для его же блага нужно заковать в тот самый серый бетон.

Собственно, этим и объясняется исключительное значение Шолохова для советской культуры. Он не нашел в себе сил бесповоротно осудить все это анархическое «многоцветье» — ведь это ж были живые, достойные горячего сочувствия люди. Люди, по которым пришлось бы (что и случилось) проехать стальным катком ради построения пирамид материальных и, главное, своего рода моральной ценностной пирамиды советского строя. Но необходимость этого строительства «от противного» он показал, как никто другой, за что его и терпели, и превознесли.

Для людей, переживших революцию и Гражданскую войну, страшным казалось вовсе не умаление буйной воли, последствий разгула которой они нахлебались досыта. Их преследовал другой ужас, ужас «бездисциплинарного» существования, который делал невозможным достижение сколь-нибудь достойных условий человеческой жизни. Как писал в те годы А. Макаренко: «Дисциплина ставит каждую отдельную личность, каждого отдельного человека в более защитное, более свободное положение <…> дисциплина — это свобода. Дисциплина в коллективе — это полная защищенность <…> для каждой отдельной личности <…>. Мы для того и сделали революцию, чтобы наша личность была свободна, но форма нашего общества — это дисциплина <…> как раз беспризорные и правонарушители в своем значительном числе случаев побывали в таком детском коллективе, где нет дисциплины, и они на своей шкуре испытали всю страшную тяжесть такой бездисциплинарной жизни <…> и дисциплина для этих детей, страдавших от бездисциплинированного состояния, явилась действительным спасением, действительными условиями человеческого расцвета»[41].

Поэтому большевистский проект был обречен с самого начала стать проектом воспитательным, моральным, в широком смысле — культурным.

Это обусловливалось в равной мере идеологическими и практическими (в определенном смысле — экзистенциальными) соображениями. Коммунистическое и социалистическое общественное устройство рассматривались их приверженцами как средства для человеческой самореализации, личностного роста и преодоления отчуждения. Человек, вставший на путь к светлому коммунистическому будущему, как заметил еще Ленин, мог пройти дорогу до конца, лишь овладев всем культурным богатством, созданным человечеством. В связи с этим некоторые исследователи говорят о большевистском «культурном фундаментализме»: «Ленинский курс предполагал, что культура поступательно и непрерывно будет перехватывать некоторые ключевые функции общего государственного регулирования и руководства. Партия обещала организовать жизнь каждого советского гражданина „от колыбели до могилы“. Ей нужна была почти вечность, жизнь нескольких поколений для того, чтобы искоренить и вытеснить культурой бюрократию, правовые и политические институты. Вместо государственного и правового порядка должны воцариться „развитая культура“ и социальная гомогенность. <…> Этот ленинский курс обозначен в Программе партии, принятой на VIII съезде. Позже, уже в 1927 году, он был прописан в резолюции XV съезда: „…упрощение функций управления при повышении культурного уровня трудящихся ведет к уничтожению государственной власти“. <…> Центральная роль, которая отводилась культуре, была подтверждена в докладе о первой советской пятилетке члена Политбюро Алексея Рыкова: „Начиная уже с ближайшего года на культуру мы должны давать относительно больше, чем даже на восстановление хозяйства <…>. Без быстрого культурного роста мы не сможем по-настоящему переконструировать наше хозяйство“»[42].

Повышение культурного уровня, как видим, требовалось не только в абстрактной перспективе. Прямо здесь и сейчас для успешного решения ряда организационных и технических проблем люди должны были становиться «культурнее» в самом приземленном смысле этого слова, начиная от овладения основами наук и заканчивая усваиванием более высоких, чем прежде, норм бытового поведения.

Соответственно, целью советских идеологов и «инженеров человеческих душ» было выстраивание над обнажившимся в результате социальных катаклизмов начала XX века архаичным уровнем «стихии рода» корпоративной и профессиональной этики, которая, в свою очередь, оказывалась увязанной с коммунистическим идеалом (в широком понимании — гуманизмом, прогрессом, наукой). Поэтому, как заметил Д. Быков, тогдашний «массолит» ставил себе целью «в популярной форме внушить некие идеи, образовать, развить — то есть вместе со всем советским проектом был устремлен все-таки ввысь, к образу нового человека, к усовершенствованной модели, прочь от имманентностей и данностей»[43].

Что же стало итогом деятельности советской власти в области культуры и морали?

Мы будем исходить из того, что советская мораль не основывалась на единой «базовой ценностной модели». Как минимум, она была двухуровневой, то есть, как и мораль всякого «большого общества», состояла из универсальных принципов и «этики добродетели». Поясним этот момент подробнее.

Итак, советская мораль представляла собой двухуровневую «моральную пирамиду», свойственную любой универсальной системе ценностей, не обязательно светской. Верхний ее ярус — этика принципов, включающая в себя нормы и ценности, мировоззренчески фундированные таким образом, что смысл придерживаться их далеко выходит за пределы повседневной жизни, является трансцендентным. Ценности этого яруса морали подразумевают наличие неких общих представлений о справедливости, о том, как должен поступать человек по отношению к любому другому члену общества, вне зависимости от того, связан ли он с ним какими-то семейными, дружескими, корпоративными или иными узами. Данные предоставления могут быть общими для религий или конфессий, сравнительно мирно сосуществующих между собой и сходящихся в базовых онтологических и этических представлениях, взглядах по поводу смысла жизни и смерти и т. д. Место религий могут полностью или частично занять идеологии Нового и Новейшего времени — одна или несколько (но фактически признающие главенство какой-то одной, как в условиях либерально-консервативного-социалистического консенсуса на Западе).

Нижний ярус — этика добродетели и героическая этика.

Этика добродетели в общих чертах является этикой соответствия человека неким образцам поведения, функциональным для того или иного сообщества. Поэтому трансцендентные, «внешние» этические эталоны заменяются собственно добродетелями — фактическими образцами поведения, пригодными для того, чтобы наилучшим образом соответствовать своей социальной роли[44]. В отличие от этики принципов этика добродетели переключается с мотивов и результатов на характер человека. Ее основной вопрос не «Что я должен делать?», а «Каким я должен быть, чтобы считаться хорошим человеком?». Это — корпоративная этика, этика отношений между друзьями, членами семьи, локального сообщества и т. д. Ее разновидностью является героическая этика, которая по сути также является этикой корпоративной, пронизанной ценностями верности, чести, долга, самопожертвования и т. д. Однако она часто является мостом между универсальной этикой и этикой добродетели в той мере, в которой верность ее адептов принадлежит «большим обществам» и обосновывается, помимо корпоративных требований чести, также и ценностями универсального характера[45].

Основной принцип отношений между этими уровнями таков: верхний расставляет приоритеты или хотя бы указывает нижнему на его ограниченность; указывает ему его место. Разумеется, «большое общество» нуждается в обоих уровнях морали. На одних универсальных ценностях оно не строится, и Б. Уильямс, безусловно, прав, когда замечает, что мораль (то есть этика принципов) заблуждается, полагая, что «без ее специфических обязательств все будет отдано на откуп одним только склонностям, что без ее совершенной добровольности существует одна только сила, что без ее безусловно чистой справедливости не существует вообще никакой справедливости»[46]. Этика добродетели необходима хотя бы для того, чтобы побудить индивидов в рамках малых групп соблюдать верность трансцендентным ценностям, чтобы не быть исторгнутым из общностей, которые эти ценности разделяют. В то же время только люди чести могут быть стойкими борцами как за «большое общество», так и за идею, поэтому обычно у привыкших к жизни в рамках «больших обществ» героическая этика ассоциируется с верностью и самопожертвованием во имя больших общностей и трансцендентных ценностей. Таким образом, в двухуровневой системе морали этика добродетели светит отраженным светом и оказывается несколько переоцененной. В то же время, если исчезает или резко ослабевает этика принципов, сами по себе этика добродетели и героическая этика оказываются способными служить каким угодно общностям и самым разным целям.

Возвращаясь к советской морали, мы должны сказать, что ее универсальные принципы определялись коммунистической идеологией, которая во многом являлась продолжением более широкого, восходящего к либерализму прогрессистско-гуманистического мировоззрения. Окидывая ретроспективным взглядом эволюцию высших ценностей советского политического проекта, можно уверенно сказать, что в его основе лежало стремление воплотить универсальные леволиберальные утопии, предназначенные не только гражданам СССР, но и всему остальному миру. Это освобождение людей труда от господства буржуазного меньшинства; слом сословной структуры в пользу гражданского равенства; расширение социальных благ, адресованных большинству; эгалитаризм; классические либеральные идеи роста возможностей для каждого и прогресса как формы развертывании истории; ценность будущего; мировая революция как катализатор необходимых социальных изменений, а отсюда первоначальная большевистская эсхатология, позже замененная умеренными идеями эволюционного превосходства социализма, а затем и мирного сосуществования. Таким образом, по динамике своего ценностного ядра советское общество предстает как левый позднелиберальный революционный проект, принимающий в расчет причины неудач европейских революций первой волны, чьи политические и экономические результаты были в значительной степени присвоены буржуазными элитами от имени третьего сословия. Ключевую роль в управлении советским обществом играла партийная вертикаль власти, роль остальных властей (системы советов, хозяйственной и судебной вертикали и т. д.) по мере удаления от революции лишь снижалась[47]. Коммунистическая партия отвечала за выработку, распространение и контроль высших ценностей, интегрировавших советское общество поверх всех социальных границ и неравенств. На политическом уровне ценности советского общества целенаправленно прививались с помощью разных механизмов институциональной имплементации, функционально открывающих их для большинства. В советский период идеологическая игра на повышение осуществлялась на всех уровнях социальной системы, начиная с единой иерархии СМИ и заканчивая организацией особых форм коллективности (партийные, комсомольские и пионерские собрания, уроки политической грамотности, собрания трудовых коллективов, субботники, демонстрации в праздничные даты календаря и т. д.), которые формировались для поддержки и воспроизводства высших советских ценностей.

Тут мы вновь подходим к вопросу, который отчасти затронут в первой главе. Правомерно ли вообще рассуждать о советской морали как таковой? С определенной точки зрения в советском обществе «морали» вообще не было, ибо если дореволюционная Россия не успела дорасти до аналогичного западному феномена морали, то в России советской условия для ее формирования были еще менее благоприятны. Дискутировать с этой точкой зрения мы не намерены, не без сожаления оставляя разделяющих ее авторов в том аду, пронизанном смесью ощущения абсолютной безвыходности и горделивой исключительности, в который они сами себя загнали. Придерживающиеся несколько менее радикальной точки зрения авторы считают советскую мораль неполноценной, псевдоморалью[48], принимая за аксиому, что в нормальной морали не должно быть места идеологии и что мораль и идеология должны быть разведены[49]:

«Я здесь буду различать мораль идеологическую (или псевдомораль) и мораль личностную (или фактическую мораль, собственно мораль). Мораль идеологическая есть часть идеологии, трактующая о том, каким должен быть человек коммунистического общества, и призывающая людей следовать этому образцу. Она очень похожа на настоящую (личностную) мораль, но фактически она есть мораль в той же мере, в какой коммунистическая идеология есть новая форма религии. Коммунистическое общество стремится быть моральным в смысле своей идеологии, то есть псевдоморальным, и делает все для того, чтобы разрушить зародыши или остатки морали личностной, то есть морали в собственном смысле слова»[50].

Тут присутствует представление о некоем идеальном типе «настоящей» морали, который, очевидно, существует отдельно от идеологии или религии. И эта мораль — «личностная». Однако если такая отдельная от идеологии и религии мораль и есть где-то, то это обычная «этика добродетели», характерная для локальных общностей — которые, должно быть, и являются подлинным моральным горизонтом для подобного рода авторов. Они не учитывают, что в рамках «большого общества» «этика добродетели» не обретается в одиночестве, ей указывает место универсальная религия или идеология. К тому же спустя десятилетия после того, как были написаны работы А. Зиновьева, тезис про отсутствие в «совке» личности не вызывает ничего, кроме искреннего недоумения.

Наконец, подобного рода разграничения между истинной моралью и советской «псевдоморалью» никогда не могут быть проведены последовательно, поскольку авторы осознают необходимость если не идеологии, так чего-то ей подобного (обычно религии) для того, чтобы мораль современного общества имела необходимую завершенность (чтобы нечто указывало этике добродетели ее место). В частности, неувязки в позиции М. Столяр возникают в связи с тем, что она слишком уж стремится развести идеологию и мораль: «В конечном счете меня интересует не идеология, а то, за счет чего она смогла так долго продержаться, — мораль, философия, искусство и особенно религия»[51]. Поэтому Столяр во многих аспектах советской официальной идеологии находит отзвуки той или иной живительной «иерофании» и т. д.; в итоге все эти отзвуки скапливаются на внеидеологическом уровне советской жизни, тем самым обеспечивая продление жизни демонизируемой идеологии. Она констатирует, что «слишком часто в последние десятилетия своего существования советская идеология прибегала для собственного поддержания к заимствованию энергии „морального фактора“». И соглашается с тем, что «в своем падении обанкротившаяся система потянула за собой все связанное с ней — так кризис морали социалистической оборачивается девальвацией морали вообще». «Итак, — завершает Столяр, — противостояние идеологии и морали завершилось падением идеологии и победой морали, но то была пиррова победа»[52].

С чем здесь можно согласиться, так это с тем, что после падения СССР в известном смысле действительно совершилась «победа морали». Той самой «совести и чести», о наличии которых у советской интеллигенции писал А. Вознесенский. Но это было победой, грубо выражаясь, одной половины советской морали над другой, а не «морали вообще» над «идеологией». То, что такую победу Столяр рассматривает как пиррову, свидетельствует о ее понимании необходимости, пусть ущербной, пусть неприемлемой лично для нее, надстройки идеологизированной «социалистической морали» над этой вот «совестью и честью» — для того чтобы мораль как таковая была целостной. Но из-за неразличения универсальной морали и этики добродетели возникает терминологическая путаница, в силу чего непонятно: является ли социалистическая мораль моралью, или она есть нечто от нее отдельное, а собственно мораль — это отчасти этика добродетели, отчасти искаженное наследие традиционной христианской морали?

Чтобы избежать подобного рода путаницы и неувязок, мы исходим из того, что стремление разграничить идеологию и мораль не настолько продуктивно, как могло казаться еще недавно. Мораль современных обществ требует постоянных усилий и рационального осмысления. Она формируется в политической борьбе и противостоянии политических дискурсов, имеющих универсалистскую направленность, какие бы неудачи и разочарования нас ни поджидали по мере попыток воплощения этих универсалистских притязаний. В обществах модерна идеологии давно играют в моральном смысле ту же роль, которую раньше играли религии; да их и называют нередко гражданскими религиями[53]. Поэтому мы не видим оснований отказывать советской морали в полноценности.

Другой компонент советской морали, этику добродетели, мы рассматриваем как этику, в центре внимания которой находятся ценности приверженности локальному, корпоративному сообществу, то есть не универсальные, не отсылающие к трансцендентному в любой форме — религиозной, светской, идеологической или этической. Этим объясняется как неустранимость этики добродетели, так и ее ограниченность. Она явно малопригодна для интеграции индивидов в сложное большое общество, но незаменима для создания связей, характерных для малой общности (в терминологии Ф. Тенниса), без которых до сих пор немыслимо функционирование большинства социальных институтов. Однако, будучи предоставленной сама себе, этика добродетели, утрированно выражаясь, пригодна как для коммунистической партии или христианской церкви, так и для банды, мафии или любого иного из борющихся за место под солнцем сообщества друзей, возникающих в период кризисов больших обществ. В конце концов, как вслед за К. С. Льюисом замечает Д. Макклоски, и бесы не лишены добродетелей, у них «такие же цели, как и у нас — получить славу, расположение, поддержку, власть, — и будучи подобно нам тварями Божьими, они обладают теми же добродетелями и пороками»[54]. (Забегая вперед, зададимся вопросом: если в период перелома 1990-х годов, безусловно, потерпели крушение идеологически обусловленные универсальные принципы, то можно ли сказать то же самое об этике добродетели, по определению подходящей для разных целей и пригодной для всякого общественного строя?)

Мы уже отметили, что советский проект был проектом возвышения человека посредством культуры. По словам М. Кантора, он исходил из того, что «исторически сложилось так, что бедные — бедны, а богатые — богаты, но с этим надо покончить. Надо покарать богатых, а бедных приучить к мысли, что их бедность заменят не желанным достатком, а высоким досугом»[55]. Советская культура начиналась с обещания дать народу нечто вроде нового неба и новой земли, о чем свидетельствовали многочисленные художественные эксперименты, заявления о сбрасывании Пушкина с корабля современности с намерением дать народу кое-что получше и повыше.

Но со временем и эксперименты в духе Пролеткульта сменились более реалистичной стратегией овладения всем ценным для дела коммунизма культурным наследием человечества: «Рассуждения Ленина и Троцкого о мировой революции, оправдывавшие геростратовские умонастроения культурной элиты 1920-х годов, в середине 1930-х выглядели уже анахронизмом <…>. В литературе и искусстве середины 1930-х годов футурологические утопии уравновешиваются, а постепенно и вытесняются исторической ретроспекцией, призванной представить настоящее закономерным итогом предшествующей истории, всем своим ходом „диалектически“ подготовившей благоденствие сталинского правления»[56]. В тех случаях, когда большевики стремились сформулировать позитивные представления о собственно социалистическом образе жизни, они также нередко были вынуждены пересматривать свои радикальные взгляды, как это было, к примеру, в вопросе о семье. Какими бы прекраснодушными и передовыми ни казались проекты преодоления угнетения женщины, подобные тем, какие выдвигала в 1920-х годах А. Коллонтай, их не позволял реализовать экономический базис. Как метко замечает Ф. Навай, они предполагали «социальную и экономическую инфраструктуру, хотя и обещанную, но еще не реализованную»[57]. И, добавим, существенно иную мораль. Волей-неволей пришлось остановиться на компромиссном варианте между «буржуазной» семьей как эгоистически замкнутой ячейкой общества и моногамным и эгалитарно устроенным союзом сознательных строителей социализма. Наверное, самым ярким свидетельством намерения радикально перестроить сами основания человеческого общежития были эксперименты со школьным образованием. Большевики отменили экзамены, уроки, задания на дом, латынь, ученическую форму, организовав школу на началах самоуправления, решительно отвергнув старые методы обучения и обратившись к наиболее современным педагогическим теориям. Реформаторы исходили из того, что государство отмирает и школа, по крайней мере в ее прежнем виде, должна исчезнуть вслед за ним, стать местом игры, клубом! Однако в конце 1920-х годов обнаружилось, что государство не собирается отмирать. В школу возвратились традиционные классы, уроки, расписание, «стабильные» учебные планы и «стабильные учебники» и т. д.[58] Возвращение старых практик означало, что новый человек, которого хотели воспитать, во многих отношениях оказывался не таким уж новым.

Тем не менее этому «новому человеку» требовалось предложить четкие нравственные ориентиры на обоих ярусах моральной пирамиды большого общества. И если с верхним ярусом особых проблем (по крайней мере, на первый взгляд) не возникало, то не так обстояло дело со вторым — с приемлемой для строительства социализма этикой добродетели. Социалистический образ жизни, вообще дело строительства социализма не представлялись возможными без прочного основания добродетелей. Вопрос заключался в том, каких именно?

Ответ на этот вопрос был обусловлен потребностями сегодняшнего дня. Последние, в свою очередь, определялись необходимостью достижения уровня культурности и цивилизованности, достаточного для построения самого передового общественного строя. Собственно, и саму русскую революцию можно было осмыслить как «борьбу, которая хоть какие-либо шансы открывала ему (народу. — Л. Ф.) на завоевание для себя не совсем обычных условий для дальнейшего роста цивилизации»[59]. Следовало проделать огромную работу по окультуриванию хотя бы в «буржуазном» смысле огромных масс населения, находящегося в плену «полуазиатской бескультурности». В. Ленин саркастически писал по этому поводу: «В то время как мы болтали о пролетарской культуре и о соотношении ее с буржуазной культурой, факты преподносят нам цифры, показывающие, что даже и с буржуазной культурой дела обстоят у нас очень слабо. <…> Это служит грозным предостережением и упреком по адресу тех, кто витал и витает в эмпиреях „пролетарской культуры“. Это показывает, сколько еще настоятельной черновой работы предстоит нам сделать, чтобы достигнуть уровня обыкновенного цивилизованного государства Западной Европы. Это показывает далее, какая уйма работы предстоит нам теперь для того, чтобы на почве наших пролетарских завоеваний достигнуть действительно сколько-нибудь культурного уровня»[60].

Цивилизация и культура подразумевали чрезвычайно многое: от привычки вставать по будильнику и гудку до развития ряда навыков и личностных качеств, начиная с банальной «поголовной грамотности, <…> достаточной степени толковости, <…> достаточной степени приучения населения к тому, чтобы пользоваться книжками»[61], необходимых для осуществления сложной производственной деятельности, для налаживания успешной коммуникации в рамках нуклеарной городской семьи, малых коллективов и больших организаций, вообще навыков городской жизни с соблюдением ряда писаных и неписаных правил и законов[62], не говоря уже о соблюдении правил личной гигиены и приличного бытового поведения, культивировании склонности к возвышенному досугу, а не пьянству и еще о множестве других подобных навыков, знаний и умений. Словом, переход от «буржуазного» к «социалистическому» осложнялся не в последнюю очередь тем, что в культурном и моральном отношении границу между ними было провести тяжелее, чем это могло показаться вначале.

Итак, надо было начать строить социалистическую экономику, социалистическую культуру, социалистическую государственность и многое другое социалистическое, что в итоге сводилось к новому социалистическому человеку с соответствующей моралью и нравственностью. Проблема заключалась в том, что считать таковым? Как отделить его от «буржуазного»?

И действительно, содержание понятий «социалистическое» и «буржуазное» представляется ясным только с точки зрения идеологии — и лишь в самых общих чертах. Пока шла борьба со старым порядком, можно было удовлетворяться общими заявлениями в духе того, что само отсутствие частной собственности и эксплуатации человека человеком, а также переход власти в руки трудящихся произведут моральный переворот. Пороки буржуазного общества вроде пронизывающих все отношения эгоизма и корыстолюбия сменятся симметричными добродетелями наподобие альтруизма; и вообще, где было черное — станет белое.

Вместе с тем уже на уровне теории осознавалось, что социализм есть переходный период от капитализма к коммунизму и что поэтому он будет нести на себе «родимые пятна» буржуазного общества. Задача еще сильнее осложнялась тем, что «буржуазность» во многом являлась синонимом цивилизованности и культурности, которых, по общему признанию, России не хватало и которые надо было перенимать. В чем, собственно, заключалась задача выращивания нового, с моральной и культурной точки зрения, социалистического человека? В том, чтобы привить ему специфически-социалистический набор добродетелей, по всей видимости, отличный от буржуазного. Но насколько отличный? И что есть буржуазный набор добродетелей, от которого надо отталкиваться? А может быть, набор буржуазных добродетелей просто надо чем-то дополнить? Как замечает Грамши, всякому строю присущ свой Homo economicus, который является абстракцией потребностей и экономической деятельности в условиях определенной формы общества. Насколько социалистический Homo economicus (и его моральные нормы) отличается от буржуазного, если признается, что социализм — переходная стадия от капитализма к коммунизму?

Проблема заключалась в том, что «буржуазное» только с точки зрения весьма предубежденных (или сознательно упрощающих дело, выстраивая «идеальный тип») теоретиков казалось вырубленным из одного куска мрамора. Соответственно, таковой казалась и «буржуазная мораль», сводимая к жажде наживы, калькуляции прибылей, холодному расчету и т. д. «В ледяной воде эгоистического расчета буржуазия потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности, — читаем мы в «Манифесте Коммунистической партии». — Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой. Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников. Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям»[63]. М. Вебер описывал капитализм как предельно рационализированный и расколдованный мир, как «дом рабства», артефакт, управляемый как машина, где техника и бюрократия опустошают душу человека. Перед его глазами вставала картина будущего «механического окостенения, преисполненного судорожных попыток людей поверить в свою значимость»[64]. Соответственно описывалась и буржуазная мораль в ее чистом виде: «Summum bonum (Высшее благо) этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к „счастью“ или „пользе“ отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни»[65]. Современники Вебера Георг Зиммель и Фердинанд Теннис говорили о безжалостном преобразовании «европейской цивилизации в цивилизацию, основанную на все более безличных отношениях», в которой жизненный горизонт измельчавших людей ограничивается цеплянием за свою маленькую работу и стремлением к большой[66]. В. Зомбарт вел речь о духовной пустыне, в которой человеку остается лишь радоваться «постоянному расширению и усовершенствованию дела самого по себе»[67].

Но хотя такая точка зрения и была популярна, она являлась чрезмерно упрощенной, что и выявилось в практике социалистического морального и культурного строительства. Перефразируя Платона, социалистическое оказалось более «трудным», нежели представлялось вначале. Но предпосылки этой «трудности» лежали в до поры до времени игнорировавшейся неменьшей «трудности» «буржуазного».

В области культуры и морали буржуазное всегда было многосоставным феноменом. Точно так же, как его социальным субъектом были далеко не только одни лавочники и прочие капиталисты, его дух не сводился к погоне за прибылью, а его добродетели — к одному только благоразумию с расчетливостью. Вне зависимости от того, верна или нет теория общественных формаций, очевидно, что каждый новый социальный уклад ни в хозяйственном, ни в культурном смысле не отрицает старого полностью. Скорее он аккумулирует в себе все предшествующие виды общественных отношений — как связанных с угнетением и эксплуатацией, так и связанных с прогрессивными достижениями в области морали и культуры. В этом смысле «буржуазное» является вершиной человеческой «предыстории», то есть, по Марксу, периода, когда развертывание родовой сущности человека неизбежно происходит на фоне и посредством «отчуждающих» общественных отношений.

Поэтому буржуазная культура и мораль по определению не могут быть «чистыми», то есть исключительно «буржуазными». Общеизвестно, что сама буржуазия сознательно и искренне стремится в области культуры и морали подражать другим классам, в первую очередь аристократии, перенимая от нее в том числе и героические добродетели. Как минимум, буржуазные добродетели ведут свое происхождение из гораздо более древних времен, а дух капитализма вырастает из многих корней, светских и религиозных. Но для нас принципиально другое. Выражаясь в терминах Грамши, «буржуазное» является результатом культурной «гегемонии», которая в каждом конкретном случае складывается по-разному. Но что является субъектом этой гегемонии, что находится на ее вершине? Далеко не всегда те культурные и моральные нормы, которые (в идеально-типическом виде) свойственны буржуазии в «чистом виде», оказываются однозначно доминирующими. Специфика собственно буржуазности в области морали заключается скорее в сочетании и интерпретации имеющихся добродетелей, чем в изобретении каких-то новых особенных требований к членам буржуазного общества[68]. И это сочетание и интерпретация осуществляются в значительной мере искусственным, идеологическим образом, который апеллирует к древним (нерыночным) добродетелям и почти никогда своей конечной целью не ставит пресловутую максимизацию прибыли. Зомбарт в качестве образца буржуа, обуянного капиталистическим духом в чистом виде, приводит Якоба Фуггера, который «хотел наживать, пока может». Фуггер, безусловно, являлся буржуа. Но такими же буржуа были и его родственники, которым он именно в силу своей жизненной установки казался «странным чудаком», равно как и их собратья по классу, которые делали длительные перерывы в своей деятельности, склонялись к образу жизни рантье и вообще не считали погоню за прибылью главным в жизни. Их можно вслед за Зомбартом называть «буржуа старого стиля», который вытесняется буржуа «современным», всецело озабоченным зарабатыванием денег. Но ровно таким же образом поступали и многие современники Зомбарта, а левая критика воспринимала это как явный признак упадка капиталистического духа и принимала за симптом близкого крушения капитализма. И так же ведут себя сейчас многие предприниматели и менеджеры, бросающие свою деятельность на пике успехов и обрывающиеся в дауншифтинг.

Дух капитализма никогда не является обществу открыто, но всегда выдвигает впереди себя посредника: религию, философию, идеологию, которые своими целями провозглашают спасение души, заботу о цивилизации, стремление к инновациям и т. д. Например, если мы признаем, что «дух капитализма» когда-то наиболее адекватно отражала протестантская этика, то, как было неоднократно подмечено, оригинальность протестантизма заключалась не в его ценностном содержании, а, скорее, в интенсивности религиозного чувства и в сознательности, которая побуждала последователей настойчиво этим ценностям следовать на практике. Поэтому если и существовала разница между протестантизмом и иными верованиями, которая дала основание считать именно учение Лютера и Кальвина наиболее комплементарным духу капитализма, то заключалась она не в содержании трудовой этики. Скорее она была обусловлена конкретно-историческим контекстом формирования протестантизма, в котором в силу концентрации социальных, природных, военных и других катаклизмов обострилась интенсивность религиозного чувства. Причем настолько, что она больше, чем в других религиях, стала, помимо прочего, поощрять ненормированный и не оплачиваемый деньгами труд (наемный и предпринимательский) как одно из важнейших средств спасения. Собственно пуританский вклад заключался в «дистилляции и усилении ранее существовавших религиозных предписаний». «Отличительной особенностью кальвинизма была не его трудовая этика, а его готовность и способность ей упорно следовать. Кальвинистская пуританская интерпретация и практика иудейско-христианской религии убеждения обеспечили исключительно энергичное соблюдение как трудовой этики, так и духа капитализма»[69]. Целью же капиталистических практик выступало, как и прежде, спасение души. Более поздние светские варианты несомненно «буржуазной» морали также ориентированы на неэкономические ценности и цели и акцентируют внимание на добродетелях, в равной мере требующихся как предпринимателям, так и ученым, политикам, художникам и т. д.

В бытовом смысле буржуазная мораль также не является чем-то стабильным и самостоятельным. В одни времена буржуазия ощущает себя классом на подъеме, классом морально устойчивым и скорее служащим примером для подражания, чем заимствующим что-то у других. Такова буржуазия в ее героические времена, хотя даже и тогда она подражает античным героям с их республиканскими добродетелями. В периоды упадка или относительного усиления других классов она уже не такова (на что упирала левая критика начала XX века). Тогда буржуазия до известной степени поддается культурному влиянию других классов, становится восприимчивой к критике со стороны антикапиталистически настроенной богемы, отчасти перенимая у критиков если не ценности, то манеру их оформления (например, выставление себя такими же наемными работниками на зарплате, как большая часть членов общества; или позиционирование себя как разновидности творческих интеллектуалов и пр.). Мы уже не говорим о том, что большая часть требующихся от буржуа добродетелей не вытекает непосредственно из нужд производства и торговли. «Нравственные чувства» всегда сочетались с «Богатством народов». Поэтому Д. Макклоски замечает, что «хорошее общество может быть основано на реально существующих буржуазных добродетелях»[70]. Ибо даже главная буржуазная добродетель, Благоразумие, которое заключается в том, чтобы покупать дешево и продавать дорого, проявляется также и в стремлении предпочесть торговлю войне и стремиться к добру со знанием дела. Умеренность — не только способность экономить и копить, но «стремление образовывать себя в бизнесе и жизни, умение смиренно слушать клиента, отказываться от соблазна обмануть». Справедливость подразумевает не только защиту честно приобретенной частной собственности, но и способность «без принуждения платить за хорошую работу, чтить труд, уничтожать привилегии, ценить людей за то, что они умеют делать, а не за их происхождение, откликаться на успех без зависти». Мужество означает не только способность пускаться в новые бизнес-предприятия, но и умение преодолевать страх перемен, переносить поражения, уважать новые идеи, «способность проснуться утром нового дня и с радостью взяться за новую работу». Среди буржуазных добродетелей находится также и место Любви, которая не только забота о своих, но и «забота о работниках, партнерах, коллегах, клиентах и соотечественниках, благожелательное отношение к человечеству, стремление обрести Бога, поиск связи между человеческим и трансцендентальным». Также и Вера — не только порядочность по отношению к деловому сообществу, но и «верность традициям коммерции, учения, религии, самоопределение». А Надежда — не только «способность придумать новую, более передовую машину», но «увидеть будущее не как стагнацию или вечное повторение, умение наполнить ежедневный труд смыслом»[71].

В любом случае буржуазные образцы морального поведения оказываются многосоставными комбинациями добродетелей, подавляющее большинство которых имеют ровно такое же отношение к идеально-типическому «буржуазному», как к «социалистическому»[72]. В свое время считали необходимым заявлять, что, к примеру, в основе волковского советского «Волшебника изумрудного города», в отличие от баумовского капиталистического, лежала принципиальная советская «убежденность в том, что дружба, честность и справедливость одолевают все невзгоды»[73]. Однако советские дружба, честность и справедливость вряд ли принципиально отличались от несоветских[74]. И если что-то заставляло приверженца буржуазного строя считать свою построенную на таких же добродетелях мораль именно буржуазной, то это скорее присущая ему, так сказать, буржуазная сознательность в облике той или иной идеологии, чем реальное содержание его добродетелей. При этом надо отметить, что буржуазными добродетелями можно обладать в полной мере, не являясь приверженцем буржуазной идеологии; можно, как Энгельс и множество деятелей рангом пониже, быть социалистом, коммунистом, анархистом — и в то же время примерным буржуа.

Учитывая все сказанное выше, мы приходим к закономерному выводу, что и «социалистическое», взятое как общий принцип построения морали нового общества, не могло не стать чем-то таким же идеально-типическим, как «буржуазное», — и даже в еще большей степени ввиду его практической нереализованности. И в еще большей степени, чем буржуазное, социалистическое должно было зависеть от сознательности — в виде определенной идеологии, которая придавала бы уже имеющимся добродетелям соответствующие направление и смысл.

Поэтому реальные социалистические культура и мораль имеют ряд общих черт с буржуазными не столько из-за «родимых пятен» прежнего строя, сколько ввиду того, что их создатели располагают тем же строительным материалом, из которого состоит буржуазная мораль. Которая, как мы показали выше, и сама является неоднородной, интегрируя в себя элементы иных классовых и религиозных моралей, воспринятые к тому же часто с точки зрения их «общечеловеческого» содержания. В стране, во-первых, отсталой даже с точки зрения буржуазной цивилизованности и, во-вторых, строящей социализм (который должен шагнуть за пределы этой цивилизованности, предварительно переняв от нее «все лучшее»), стояла задача найти жизнеспособную комбинацию добродетелей, в которой роль собственно социалистических элементов ожидаемо сводилась к роли «надсмотрщика» унаследованных от прежних времен добродетелей. Последние, как и в буржуазных моральных комбинациях, воспринимались с точки зрения их общечеловеческого, универсального едва ли не для всех времен и народов функционального содержания. То, что добродетели вырабатываются первоначально в рамках классовых этосов, не означает, что они намертво прикреплены к определенным классам — они могут быть присвоены и другими социальными группами и даже использоваться ими для самоидентификации. Как буржуазия вырабатывала свою мораль, основываясь в равной мере на наследии добродетелей сословного общества и своих собственных идеологиях, так и партия победившего пролетариата в строительстве социалистической морали пошла по пути, проторенному ее поверженным противником.

Чтобы сказанное выше не выглядело голословным, обратимся к официально закрепленному еще в дискурсе сталинских времен взгляду на существо коммунистической морали и нравственности. Являлись ли добродетели, требующиеся (или приписываемые) советскому человеку и революционному пролетарию, какими-то специфически отличными от присущих буржуазии и иным эксплуататорским классам?

В соответствующем разделе «Исторического материализма» мы обнаруживаем коммунистические добродетели, условно говоря, двух видов: добродетели борьбы и мирные добродетели. К добродетелям борьбы относятся революционная смелость, отвага, мужество, ненависть к угнетателям. «Положение пролетариата как класса и его историческая миссия как могильщика капитализма и творца коммунистического общества требуют от него классовой солидарности, единства и сплоченности в революционной борьбе, товарищества, дисциплины и выдержки, мужества и беззаветного героизма в выполнении классового долга, беззаветной преданности делу коммунизма. Без этих качеств пролетариат был бы обречен на беспросветное рабство»[75]. Провозглашается нетерпимость к предателям и соглашателям, позорящим честь рабочего класса. Самая передовая и героическая его часть — это «рыцари»: «Рабочий класс России, партия большевиков в годы борьбы с царизмом и капитализмом выдвинули из своей среды тысячи героев, рыцарей революционной классовой борьбы. К их числу принадлежат Бабушкин, Курнатовский, Кецховели, Свердлов, Дзержинский, Орджоникидзе, Куйбышев, Фрунзе, Киров, Калинин и многие, многие другие»[76]. Все эти добродетели нужны для борьбы, овладения властью и ее удерживания. Но они, как нетрудно заметить, не являются специфически пролетарскими. Они в равной мере исторически приписываются аристократии, у которой затем их перенимает буржуазия. Помимо них присутствует добродетель, если так можно выразиться, революционной рациональности, которая описывается на примере Сталина: «Все знают непреодолимую сокрушительную силу сталинской логики, кристальную ясность его ума <…>. Сталин мудр, нетороплив в решении сложных политических вопросов, там, где требуется всесторонний учет всех плюсов и минусов. И вместе с тем Сталин — величайший мастер смелых революционных решений и крутых поворотов»[77]. Разумеется, мы бы преувеличили, если бы сказали, что эта добродетель полностью совпадает с буржуазным благоразумием. Но «мудрость и неторопливость», «всесторонний учет плюсов и минусов» и мастерство «смелых революционных поворотов» не могут не вызвать ассоциаций с рассудительностью при улаживании разного рода возникающих при ведении бизнеса проблем, двойной бухгалтерией и духом смелого, инновационного предпринимательства.

К мирным добродетелям советских людей относятся в первую очередь связанные с трудом, семейной жизнью, соблюдением общественного порядка и т. д. Они неотличимы от «буржуазных» или, если выразиться более политкорректно, «прогрессивных», гуманистических.

Кроме того, мы встречаемся и с косвенными признаниями близости советских представлений о морали буржуазным в области добродетелей. Ряд буржуазных добродетелей встречает одобрительное отношение, когда речь идет о молодой буржуазии, еще не ставшей паразитической:

«Нарождавшаяся буржуазия в XVI, XVII, XVIII столетиях, охваченная жаждой накопления, деятельности, с презрением относилась к феодальным добродетелям — расточительству, лени, тунеядству, праздности, она проповедовала бережливость, трудолюбие, пуританскую мораль. Но буржуазия стала реакционной, превратилась, так же как в свое время рабовладельцы и феодалы, в паразитический класс. Соответственно этому претерпели изменение и ее нравственные принципы»[78].

Еще раз заметим, что осуждения и неприятия буржуазных добродетелей здесь нет. Скорее тут констатация, что в определенный период буржуазия испортилась, утратила прежние добродетели, превратившись в паразитический класс. Из этого следует вывод, что победивший пролетариат должен построить общество, основывающееся в том числе на тех же добродетелях, которые когда-то разделяла и буржуазия. Только пролетариат, в силу ряда причин, сделает это лучше: «Только в условиях социализма, где уничтожены эксплуататорские классы, где нет антагонизма между классами, а также между личностью и обществом, утверждается высшая форма морали — коммунистическая мораль. Главный принцип этой морали — борьба за коммунизм; благо всего общества, народа, трудящихся — превыше всего. (Здесь и далее курсив мой. — Л. Ф.). Коммунистическая мораль зарождается в рамках капитализма, ее носителем там является пролетариат. В социалистическом обществе коммунистическая нравственность становится господствующей, всенародной нравственностью. Здесь она выражает и отражает социалистические производственные отношения сотрудничества и взаимопомощи свободных от эксплуатации людей. Коммунистическая мораль знаменует собой вершину нравственного развития человечества. Итак, изменения экономического базиса являются определяющей причиной изменения нравственности. Но на развитие нравственности оказывают влияние и политические отношения, право, а также религия, наука, философия и искусство. Реакционная фашистская политика, например, еще более усиливает звериную мораль буржуазного общества, возводит аморализм, человеконенавистничество, вероломство в принцип, в норму поведения»[79].

Обращают на себя внимание характерные способы «отстройки» коммунистической морали от буржуазной, к которым прибегают авторы «Исторического материализма». Они акцентируют внимание в первую очередь на политических и идеологических факторах, определяющих ее проявления. Если, к примеру, речь идет о добродетели послушания, то применительно к политическим институциям и идеологиям: буржуазия воспитывает эту добродетель в пролетариях ради сохранения своего господства. Пролетарская добродетель трудолюбия задается в противопоставлении буржуазному тунеядству и паразитизму. Пролетарский патриотизм отличается от буржуазного тем, что проистекает из научной и классовой сознательности, а не является следствием одурманивания пропагандой. Когда буржуазия проповедует любовь и братство (против которых трудно возразить по существу), то она делает это «ханжески» и «лицемерно». Да и вообще вся буржуазная мораль — «торгашеская, своекорыстная и лицемерная». Можно сказать, что одним из главнейших приемов «отстройки» от буржуазной морали является упрек в лицемерии, вытекающем из несоответствия ее красивых лозунгов практике. Ведь «буржуазные философы и социологи» не случайно заявляют, что «мораль и политика несовместимы». Напротив, в СССР, где такая несовместимость институционально и идеологически исключена, не случайно совпадают правовое и моральное сознание.

Из последнего, правда, вытекает, что сами по себе нормы буржуазной морали могут быть выше буржуазной практики и законодательства и выглядеть вполне приемлемо. (Иначе откуда бы взяться зазору между моралью и политикой и обусловленному им лицемерию?) Иными словами, утверждение того, что главным принципом коммунистической морали является борьба за коммунизм и прилагающиеся к этому иные обусловленные идеологией цели, не означает отказа от буржуазных добродетелей. Отказаться надо от хозяйственного базиса (господства частной собственности) и той политической и идеологической надстройки, которые извращают и искажают содержание данных добродетелей. Сами же по себе последние скорее хороши, чем плохи, и уж, во всяком случае, никак не противоречат цели построения коммунизма. Просто они, образно выражаясь, в данный исторический период нуждаются в руководстве со стороны коммунистической идеологии. Ибо коммунистическая идеология «выражает наиболее полно и точно историческую правду» — в том числе и ту, которая заключается в буржуазных добродетелях. Придавая им новый смысл, коммунистическая идеология и практика вызволяют их из тьмы идущего к закату владычества буржуазии и позволяют их граням вновь засверкать под солнцем истории.

Более того, одобрение встречают не только некоторые буржуазные добродетели — в конце концов, сами по себе они «что дышло — куда повернул, туда и вышло». Как мы могли заметить, авторы «Исторического материализма» позитивно относятся к такому образцу морали, обычно ассоциируемому с буржуазией, как пуританская мораль. Понятно, что коммунисты и атеисты могут воспринимать ее позитивно исключительно в секулярной версии, как совокупность добродетелей, следование которым уже не преследует изначальной цели спасения души (ибо она замещается построением коммунизма). Тем не менее показательно, что воспринимаемая как «аскетическая» пуританская мораль оказывается близка и русским революционерам, и некоторым современным коммунистам. Как отмечает один из них, особую популярность идеи аскетизма приобрели в среде демократической интеллигенции во второй половине XIX века после появления знаменитого романа Николая Чернышевского «Что делать?» с его главным героем Рахметовым. «Какие же положительные человеческие качества (добродетели) включает в себя кодекс аскета?» — продолжает Брагин и в качестве примера приводит кодекс, предложенный Бенджамином Франклином:

«1. Воздержность. Не ешь до отупения, не пей до опьянения.

2. Молчаливость. Говори лишь то, что может послужить на пользу другим или тебе самому.

3. Любовь к порядку. Пусть для каждой твоей вещи будет свое место; пусть для каждого твоего дела будет свое время.

4. Решительность. Решай делать то, что должно; а то, что решил, выполняй неуклонно.

5. Бережливость. Позволяй себе только те расходы, что принесут пользу другим или тебе самому; ничего не растрачивай попусту.

6. Трудолюбие. Не теряй времени; всегда будь занят чем-нибудь полезным; отменяй все необязательные дела.

7. Искренность. Не прибегай к пагубному обману: пусть мысли твои будут невинны и справедливы; а если говоришь, то пусть такими же будут и слова.

8. Справедливость. Никогда не обижай людей, причиняя им зло или не делая добра, как велит долг.

9. Умеренность. Избегай крайностей. Не держи обиды за причиненное тебе зло, даже если думаешь, что оно того заслуживает.

10. Чистоплотность. Не допускай ни малейшей грязи ни на себе, ни в одежде, ни в доме.

11. Спокойствие. Не волнуйся из-за пустяков, из-за происшествий мелких либо неизбежных.

12. Целомудрие. Похоти предавайся редко, единственно для здоровья или для продления рода; не допускай, чтобы она привела к отупению или к слабости либо лишила душевного покоя или бросила тень на доброе имя твое или чье-либо еще.

13. Кротость. Следуй примеру Иисуса и Сократа»[80].

Пожалуй, считает он, «только за исключением тринадцатого пункта, все остальные добродетели аскетизма остаются актуальны и в наши дни»[81]. В свою очередь, мы можем констатировать, что коммунистическое одобрение пуританской морали подразумевало молчаливую отсылку к более длинному списку буржуазных (или не вполне буржуазных, но и не специфически коммунистических) добродетелей, нежели тот, который мы обнаруживаем в «Историческом материализме».

Десятилетие по прошествии появления «Исторического материализма» был сформулирован знаменитый «Моральный кодекс строителя коммунизма». Он включал в себя следующие пункты:

«— преданность делу коммунизма, любовь к социалистической Родине, к странам социализма;

— добросовестный труд на благо общества: кто не работает, тот не ест;

— забота каждого о сохранении и умножении общественного достояния;

— высокое сознание общественного долга; нетерпимость к нарушениям общественных интересов;

— коллективизм и товарищеская взаимопомощь: каждый за всех, все за одного;

— гуманные отношения и взаимное уважение между людьми: человек человеку друг, товарищ и брат;

— честность и правдивость, нравственная чистота, простота и скромность в общественной и личной жизни;

— взаимное уважение в семье, забота о воспитании детей;

— непримиримость к несправедливости, тунеядству, нечестности, карьеризму, стяжательству;

— дружба и братство всех народов СССР, нетерпимость к национальной и расовой неприязни;

— непримиримость к врагам коммунизма, дела мира и свободы народов;

— братская солидарность с трудящимися всех стран, со всеми народами»[82].

С точки зрения сегодняшнего дня в равной мере показательны как содержание этого кодекса, так и мифы, бытующие об этом содержании у некоторых представителей бывшей советской номенклатуры. Трудно не заметить, что большая часть фигурирующих в нем добродетелей либо вполне «буржуазные», либо общегуманистические, либо корпоративные (коллективизм и взаимопомощь). Однако наряду и «над» ними возвышаются отчетливо выраженные требования идеологического характера, касающиеся борьбы за коммунизм, преданности его делу, братской солидарности с трудящимися всех стран, всеми народами. Часть из этих требований является развитием лозунгов буржуазных революций. Иными словами, «Моральный кодекс» — концентрированное выражение советской «двухъярусной» морали, сочетающей в себе как этику добродетелей, так и определяющие способы и направления их реализации ценности высшего порядка. При этом такие общественные деятели, как В. Путин и Г. Зюганов, склонны начисто игнорировать вполне светское и «буржуазное» содержание кодекса, обнаруживая в нем зато пересказ заповедей Моисея и даже Нагорной проповеди. По словам Путина, которому «очень нравились и до сих пор нравятся коммунистические и социалистические идеи», кодекс строителя коммунизма «очень напоминает Библию. Это не шутка, это такая выдержка из Библии на самом деле»[83]. Зюганов полагает, что «„Моральный кодекс строителя коммунизма“ списали с Нагорной проповеди»[84]. Сколь бы справедливой ни была критика такого подхода как со стороны некоторых верующих, так и со стороны ортодоксальных коммунистов, показательно, что официальные лица, как и встарь, готовы скорее увидеть отдаленное и опосредованное сходство советских добродетелей с христианскими, нежели признать их гораздо более очевидное родство с буржуазными. Но еще более замечательно другое: бывший коммунист Путин и как бы настоящий коммунист Зюганов в первую очередь остаются представителями позднего СССР, для которых коммунизм сводится к набору добродетелей, не имеющих отношения к скучной, непонятной и необязательной «идеологии». Такой коммунизм все еще заслуживает их ностальгических симпатий; они даже, как Зюганов, не прочь подремонтировать его обветшавший имидж с помощью христианской веры. Главное же заключается в том, что для них представляет ценность некоторый набор добродетелей, тогда как идеологическая надстройка над ними может присутствовать лишь для виду — как они к этому привыкли в своей советской молодости.

Итак, нетрудно заметить, что требующиеся для советского человека добродетели не имели прямого отношения к социализму и коммунизму. Они в такой же мере требовались и людям, живущим в обществах, где не исчезла необходимость в тяжелом труде (и труде вообще), с высокой степенью отчуждения и социального неравенства, с неизбежностью разделения на начальников и подчиненных, а также нуждой в защите от внешних угроз и т. п. — словом, в обществах далеких от того, чтобы прыгнуть «из царства необходимости в царство свободы».

Показательно, однако, что в советском обществе долгое время не признавалась объективная общность многих его черт с обществами эксплуататорскими. Считалось, что экономический базис и политическая надстройка объективно исключают возникновение характерных для эксплуататорских обществ социальных практик, моральных изъянов и т. д. Наличие же сходных феноменов осмысливалось в рамках дискурса «пережитков прошлого». Трудно было отрицать, что в СССР есть еще «отсталые люди», которые нарушают социалистическую дисциплину труда, социалистическую законность, неподобающим образом ведут себя в семье, воспроизводя патриархальные отношения, насаждают бюрократизм, отягощены религиозными суевериями и предрассудками и даже предрассудками националистическими. Но партия большевиков, конечно же, ведет со всем этим неуклонную победоносную борьбу[85]. Считалось даже, что и психические болезни в основном более не являются следствием объективных социальных факторов, потому что таковые в целом изжиты, а советское общество изображалось как в целом здоровое: «Детские психиатры 1940-х при упоминании „социального окружения“ подразумевали только узкий круг семьи или недостатки конкретных педагогов»[86].

Правда, к закату СССР наметился сдвиг к более адекватному осмыслению: стали признавать, что в ряде случаев негативные социальные явления имеют корни в самих советских реалиях. Было признано, что «их сохранение и воспроизводство в условиях социалистического общества имеет свои причины как объективного (недостаточное развитие производительных сил, незрелость ряда групп общественных отношений, например распределительных, несовершенство некоторых звеньев хозяйственного механизма), так и субъективного характера (недостатки в деятельности государственных и хозяйственных органов и отдельных руководителей, формализм в идеологической, воспитательной работе)»[87]. Дошло даже и до откровенных (правда, не получивших широкого распространения) признаний, что при социализме сохраняются многие характеристики буржуазного общества, поскольку по-прежнему существует разделение труда и разные его виды, сохраняется неравенство возможностей жителей города и деревни, мужчин и женщин, работников умственного и физического труда, элементы отчуждения человека от человека и от общества, «пленения» его предметами потребления[88].

Словом, вне зависимости от того, признавалось это официально или нет, от советского человека в очень большой (если прямо не в большей) степени требовались добродетели, свойственные крестьянам и рабочим, буржуа и аристократам эксплуататорских обществ. Разумеется, большевики не собирались, как это было ранее, воспитывать членов социалистического общества различным образом, чтобы одни усваивали добродетели, нужные управляемым, а другие — управляющим, чтобы каждый сверчок знал свой шесток. Напротив, сутью их социально-антропологического проекта было стирание границы между совокупностями добродетелей, ранее исторически обусловленной принадлежностью к управляемым и управляющим, эксплуататорам и эксплуатируемым. То, что «любая кухарка» не может прямо сейчас приступить к управлению государством, казалось им прискорбным и подлежащим исправлению — путем обучения, воспитания и окультуривания этой самой кухарки. Советский человек должен был стать личностью, обладающей управленческими и предпринимательскими способностями буржуа, образованностью и культурностью аристократии и пролетарской сознательностью, которая должна была гармонично объединить все эти достоинства ради достижения как высоких общественных, так и (не противоречащих им) индивидуальных целей.

Соответственно, советское воспитание и образование, культура (в первую очередь литература) должны были ориентироваться на исполненные требующихся добродетелей личностные образцы, примеры достойных подражания героев. Эти образцы могли быть выработаны советской литературой и искусством или же, по упомянутой выше необходимости, заимствованы из «демократической», буржуазной и аристократической культуры. Так, например, советская педагогика вполне переняла дореволюционные представления о необходимости для воспитания нового человека гуманистических идеалов добра и красоты. Изначально восходившие к народническим социальным утопиям, эти идеи были лишь вставлены «в жесткую большевистскую оправу»[89]. В итоге интересующая нас область исторической динамики советской морали всегда была достаточно гетерогенной, чтобы допускать (и даже приветствовать) ряд этических, личностных, в широком смысле культурных образцов, не имеющих прямого отношения к коммунистической идеологии, а заимствуемых из области общечеловеческих ценностей.

Гуманистическое наследие мировой классики, конечно, следовало осваивать избирательно. Изначально подразумевалось, в частности, что из каждой национальной культуры должны быть отобраны только ее демократические и социалистические элементы в противовес буржуазным и националистическим. Огромную роль объективно сыграли попытки интегрировать классово откровенно иные культурные достижения — аристократического по происхождению античного героического эпоса, фольклора (той же сказки, мифа), дворянской или буржуазной культуры, не говоря уж о науке, технике и пр. Все это предполагалось освоить и подчинить новым целям. Например, «советские филологи-классики должны убедить советское общество в <…> нерасовой и неаристократической специфике произведений, легших в основу европейской, — а значит, и советской — литературы»[90]. Такие идеологи, как А. Луначарский, разъясняли необходимость правильного понимания соотношения классового и общечеловеческого в культуре. Последний утверждал, что демократические элементы в культуре прошлого не обязательно связаны с отражением в искусстве классовой борьбы трудящихся масс; что в культуре рабовладельческого общества эти элементы связаны с развитием рабовладельческой демократии и ее борьбы с рабовладельческой аристократией, а в эпоху Средневековья и Возрождения — с проявлением светских мотивов, отражением борьбы «земного» и «небесного», с защитой человеческих стремлений против аскетического, религиозно-мистического засилья. В итоге важным оказывалось и то искусство, «которое может не совпадать с нашим мировоззрением, но которое известной стороной с ним соприкасается»[91].

Следует отметить, что гетерогенность советской морали на уровне этики добродетели была обусловлена отнюдь не только неоднородным содержанием культурных образцов, официально предлагавшихся для подражания. Для нее существовали объективные социоструктурные предпосылки. В 1920-х годах сильным оставалось влияние «старой» социальной среды (родительской семьи, общественного мнения жителей деревни, сверстников с улицы, церкви). Так, мигранты из деревни принесли в советские города традиции и крестьянскую культуру пассивного сопротивления, способную снизить эффективность действий властей по осуществлению социального контроля; повседневное экономическое поведение советских граждан нередко являлось формой их «уклонения» от государственного воздействия и контроля[92]. Пролетарские студенты, оказываясь в вузах с представителями других социальных групп, нередко копировали старую элиту, перенимая «буржуйские манеры», демонстрируя корыстные образцы поведения. Сама повседневность оказывала неоднозначное влияние: «Жизнь в тесноте, еда из одной миски, сон на общей кровати создавали из значительной части рабочей и крестьянской молодежи не поколение убежденных коммунаров-коллективистов, а людей с повышенными жизненными притязаниями, явно обозначенными достижительными жизненными стратегиями»[93]. В целом «введение командно-административной системы в СССР не означало исчезновения ни экономических законов, ни рыночных отношений, ни стремления людей самостоятельно решать свои проблемы»[94]. Надо также учитывать, что в период становления советского строя и позднее в ценностном и иных планах оставались альтернативы, откровенно внешние и отчасти враждебные по отношению к советскому проекту, некоторые из них прямо вели к формированию «двоемыслия», «притворства» и подобных им феноменов. Как отмечает О. Перова, «приспособляемость и способность мимикрировать формировались не только по отношению к религии и семейным ценностям. Нередко отношение „отстраненной вовлеченности“ относилось к коммунистическим организациям — в них вступали, чтобы оказаться в кругу успешных, а в 1930-е годы — чтобы не выделяться из коллектива»[95]. Мы уж не говорим о воздействии «самиздата» или зарубежной культурной продукции, попадавшей в СССР нелегально.

Так или иначе успех советского морально-культурного проекта зависел как от степени подчинения коммунистическим ценностям и целям многообразного содержания этики добродетели, так и от интеграции указанных выше иноклассовых культурных и иных образцов. Когда эта степень оказывалась сильной, ценности этики добродетели начинали светиться отраженным светом универсальных моральных ценностей коммунистического проекта или, в более широком его истолковании, ценностями гуманизма, прогресса, «красоты, добра, истины». В той мере, в которой эта степень оказывалась слабой и формальной, советская мораль и культура приобретали глубинное сходство с иными культурами — либо буржуазной, либо дворянской (наиболее близкой к этике добродетели в ее героической ипостаси). Носители претерпевших такую трансформацию вариантов советской морали начинали переоценивать значимость добродетелей, которым они были привержены, считать их самодостаточными. Однако, как выяснилось позже, сами по себе эти добродетели не смогли ни обеспечить воспроизводство советского морально-культурного проекта в его целостности, ни в достаточной мере поддержать в обществе авторитет «красоты, добра, истины». Иными словами, проблема заключалась даже не в том, что большевистская установка на формирование «нового человека» конкурировала со старыми влияниями, а в том, что содержание этого «нового человека» при детальном рассмотрении оказывалось лишь относительно «новым».

Исходя из сказанного, следует указать на содержание тех пластов культуры (в первую очередь литературы), в которой этика добродетели, героические ценности и буржуазная мораль, будучи так и не переваренными, ждали своего часа.

С этикой добродетели в первую очередь связана всякого рода литература, в которой описываются деяния героев. Вначале в советской литературе это были преимущественно герои революции и Гражданской войны. При этом показательно, каким образом героическую проблематику пытались «укротить». Так, уже в 1920–1930-х годах осознавалось, что сам по себе культ героев не есть что-то принципиально-социалистическое. До некоторой степени культ этот был не слишком желателен, поскольку марксизм в его ортодоксальной историко-материалистической интерпретации не придавал роли личности в истории такого значения, которое придавала ему буржуазная, феодальная и даже утопически-социалистическая мысль. Так, Л. Субоцкий, один из ведущих деятелей Литературного объединения Красной Армии и Флота (ЛОКАФ), говорил: «Феодальная и буржуазная литература всегда имела таких героев, всегда показывала широкие собирательные типы, которые привлекали умы молодежи того времени. <…> мы всюду видим этого героя, этот широкий собирательный тип, который должен служить образцом для буржуазной молодежи, тем идеалом, которому должна следовать буржуазная молодежь». В советской же литературе, по словам Субоцкого, нет «образца героя» Гражданской войны: «У нас <в> худ<ожественной> литературе еще чрезвычайно редок образец такого героя, который бы действительно стал любимым художественным литературным образцом»[96].

Советские писатели должны были всемерно подчеркивать, что «основной базой нашего героизма является правильное понимание сознания классового долга и вместе с тем преодоления страха смерти, которое ведет героя к победе, что должно быть нами показано как естественное воплощение в жизнь правильно понятого классового долга»[97]. Поэтому, в частности, герой Гражданской войны должен быть собирательным типом героя; не следовало отрывать героя от массы, но при этом и масса не должна быть только фоном для его деяний; надо было показывать, что героями движет классовый долг, и сам герой должен быть классово близким, не «попутчиком» и т. д.[98]

Показательно, таким образом, что герой и героическое, чтобы быть полностью подходящими для советской пропаганды, обставлялись рядом условий: они должны были в первую очередь быть проводниками универсальных, обусловленных коммунистической идеологией ценностей и лишь во вторую и третью, и то не без споров о целесообразности, обладать какими-то человеческими чертами. В сущности, от героя требовалось, чтобы он не выглядел слишком уж героическим в привычном для классовых обществ понимании, чтобы пример его был достаточно вдохновляющим, но при этом герой не слишком бы возвышался над массой, а последняя не выглядела бы безликой толпой. Еще один пример попытки совместить трудно совместимые требования к социалистическому герою (и автору) мы встречаем у А. Богданова. Согласно ему, центральной фигурой художественного произведения должна была стать не личность, а коллектив — сначала классовый, а затем и общечеловеческий в борьбе с природой. Сам же автор, с одной стороны, описывался лишь как организатор «данного материала, а через то, в известной мере, и самой коллективности», что, по Богданову, схоже с «ролью сборщика машинных частей в механическом производстве». В то же время такое отрицание личностного вклада требовалось примирить с представлениями о том, что «только в социалистическом строе возможен полный расцвет духа и выявление личности»[99]. Планка поднималась еще выше, когда деятели вроде Горького провозглашали, что новая литература призвана «освобождать мышление ребенка от предуказанных прошлым его дедов и отцов технических навыков мысли, от ее заблуждений, в основе коих заложен многовековой опыт консервативного быта, построенного на классовой борьбе и на стремлении единиц к самозащите, к утверждению индивидуализма и национализма как „вечных“ форм и законов социального бытия»[100]. Надо ли говорить, что все это были нетривиальные и крайне трудновыполнимые задачи[101] и что герои советской литературы все равно во многих отношениях создавались по привычным канонам, выделявшим героя из массы обычных людей?

Как бы ни обстояли дела с героями в советской литературе, воспитание и образование не могло основываться на личностных образцах, рисуемых только ею. Страна победившего социализма не могла ограничиться воспитанием своих граждан исключительно на примере героев-пролетариев. Причина была банальна: мировая и отечественная культура практически не имела в своем арсенале привлекательных, достаточно целостных образцов гармонично развитой личности — выходца из угнетенных классов. Зато эти образцы были в достатке у классов господствующих, которые исторически ранее обрели досуг для личного самосовершенствования — аристократии и буржуазии.

При том, что со второй половины XIX века русская литература была весьма критично настроена к дворянам, все чаще описывая их как упадочный, паразитический класс, у дворянства, как и вообще у аристократии, по крайней мере в прошлом, были уже устоявшиеся образцы гармонично развитого человека, личности, патриота своей родины. Им подражала в свое время буржуазия в Европе, им же стремился подражать во многом и советский человек. Облик идеального дворянина не противоречил идеалу советского гражданина, патриота. «К идеалу воспитанного дворянина XVIII века относились такие определения: „благородство“, „служение“, „честь“. Благородство и честь понимались как личные свойства человека, основа, благодаря которой человек зарабатывает себе репутацию. Служение понимается как любовь к Отчизне, долг, готовность к самопожертвованию»[102]. Но разве не то же требовалось и от советского человека? Например, давно замечено, что «начиная с 1930-х годов, понятие „честь“ входит в активную советскую квазиполитическую лексику, а со второй половины 1940-х до 1953–1954 годов активно формируются „орудия“ советской чести: вводятся ведомственные „суды чести“, издаются книги, в заголовках которых фигурирует слово „честь“, фильм „Суд чести“ получает Государственную премию, понятие чести вводится в педагогику, понятия „честь школы“, „честь класса“ становятся распространенными»[103]. Дворянского ребенка ориентировали не на успех, а на идеал. Молодому человеку следовало быть образованным, храбрым, честным не для того, чтобы достичь чего бы то ни было (славы, богатства), а потому что ему изначально многое дано по праву рождения, потому что он дворянин[104]. Можно сказать, что дворянин служил, помимо прочего, образцом человека, предъявляющего к себе повышенные требования в силу особого рода сознательности — просто потому, что он такой есть и иного не дано. Советскому человеку с детства внушали примерно то же самое: уже потому, что он родился в СССР, ему многое дано, а потому приоритетной для него жизненной стратегией должно быть «жила бы страна родная, и нету других забот».

Читатель Пушкина, исходя из идеологических соображений, должен был симпатизировать скорее Емельяну Пугачеву, чем Петру Гриневу; на деле же человек чести, верный долгу перед Родиной в его понимании, Гринев оказывался не менее, а пожалуй, и более притягательным личностным образцом. Таковыми же представали и дворянские герои популярных на закате советского строя произведений В. Пикуля или, если обратиться к зарубежной литературе, мушкетеры А. Дюма. Отдельного внимания заслуживают романтизированные в духе В. Скотта рыцари, с которыми ассоциировались представления о благородных защитниках слабых и угнетенных. Последнее отлично сочеталось с образами самоотверженных борцов за дело революции и социального прогресса[105], за правое дело вообще, игравших исключительную роль в советском воспитании и образовании. Тут большое внимание уделялось дворянину-революционеру, вольнодумцу, декабристу. Однако если речь и не шла о героизме, а в художественных произведениях герои-аристократы не отличались выдающимися качествами, то они все-таки обычно описывались как люди утонченные и образованные, что, по понятным причинам, было привлекательно и само по себе. В связи с этим показательно следующее воспоминание В. Бушина: «В кинотеатрах шел документальный фильм „Перед судом истории“ — там главными действующими лицами выступали Шульгин и его как бы оппонент — какой-то безликий советский историк. И вот, с одной стороны, мы видели на экране человека, у которого за плечами огромная Жизнь. С великолепным русским языком, с элегантными манерами, а с другой — эдакую серую мышь. Конечно, все зрительские симпатии были на стороне монархиста»[106]. Эти же симпатии к концу советского периода оказывались и на стороне определенного рода преступников с отчетливым оттенком богемности и даже «барства». Так, во многих сериях популярного сериала «Следствие ведут ЗнаТоКи» «преступники — это советские „белые воротнички“, люди интеллигентных и артистических профессий. <…> Но, как это ни странно, на уровне фильмической „текстуры“ большинством этих персонажей <…> создатели сериала едва ли не восхищаются. Упадок на советском экране оказывается на удивление обаятельным. <…> Во многих фильмах преступники — это со вкусом одетые, тонкие, умные, образованные люди, хорошо разбирающиеся в искусстве, живущие насыщенной и интересной жизнью. А противостоят им безжизненные и унылые моралисты-следователи, чьим культурным горизонтом навсегда останется скучная рыбалка»[107]. В очередной раз прав оказывался тот, кто был красивее[108].

Представления советского гражданина и патриота о себе самом по мере эволюции советского строя претерпевали изменения, сходные с теми, какие произошли с дворянским мировоззрением. Для дворянина первой половины XIX века служба стала необязательной, но в сознании большинства она все еще оставалась таковой. При этом характерно, что идеалом стало честное служение — «служить бы рад, прислуживаться тошно», тогда как «в жизни определяющую роль в карьере служащего играли родственные связи и успешная „политика“ за карточным столом»[109]. Нетрудно провести параллели с мировоззрением людей эпохи зрелого советского строя, когда многие могли себе позволить уйти во внутреннюю эмиграцию или просто отказаться от общественной и партийной карьеры в пользу частной жизни и профессиональной деятельности. Доступные им вариации поведения, выстраивания карьеры и прочего во многом определялись вполне ясным осознанием личного достоинства и легитимным ослаблением морального и административного принуждения к полной самоотдаче на службе государству. Как ранее в «дворянской литературе» находились образцы самоотверженного служения, так позже в ней обнаруживались не менее привлекательные примеры личной автономии, герои, просто ведущие достойную жизнь, не ломая себя и не кривя душой. Помимо прочего, надо учитывать, что при преподавании литературы в школе (о чем отдельно — ниже) позитивные герои и авторы-дворяне несколько приукрашивались, а их неприглядные черты замалчивались.

Отдельно нужно отметить следующее. Дворянский идеал во многом являлся идеалом небуржуазным и даже антибуржуазным, антимещанским, что также делало его весьма привлекательным для целей большевиков, собиравшихся воспитать «нового человека». Хрестоматийный образ дворянина, аристократа (за немногочисленными исключениями вроде британского примера сращивания аристократии и буржуазии), как известно, подразумевал отвращение ко всякой предпринимательской активности, и особенно к торгашеству. Это не означало, что для настоящего аристократа была неприемлема любая хозяйственная деятельность. Считалось вполне достойным, например, самостоятельное управление своим поместьем, ведение дел с арендаторами и иная подобная деятельность в рамках аристотелевой экономии, направленной на удовлетворение жизненных потребностей, а не на презренную погоню за богатством. Если учесть, что советское народное хозяйство, по крайней мере в ценностном отношении, во многом строилось на тех же самых принципах экономии[110], следует признать, что аристократическое отношение к хозяйствованию было в известной степени комплементарно большевистскому. Иными словами, как для идеализированного сельского аристократа было естественно управлять своими крестьянами, заботясь о них, подобно родному отцу, так и для советского человека было морально приемлемо управлять хозяйством (вроде колхоза или иного коллективного предприятия) ради общего блага. В несколько меньшей степени советскому образу жизни было близко аристократическое несколько презрительное отношение к деньгам, подчеркнуто пренебрежительное отношение к их зарабатыванию. Тут квазиаристократизм сталкивался с квазибуржуазностью: в государстве трудящихся, где «кто не работает, тот не ест», полное воспроизводство аристократического отношения к заработанной копейке было неприемлемо. Тем более было бы большой натяжкой отождествить советские добродетели с этикой членов «праздного класса», которая запрещает работать, но позволяет воевать, заниматься государственным управлением и спортом.

И все же в обществе, в котором, как было отмечено выше, скудость быта компенсировалась приобщением к культуре, высоким досугом, квазиаристократическое отношение к деньгам, по крайней мере, встречало понимание. Сходным пониманием пользовался и антимещанский настрой аристократии — в той степени, в которой героическое служение, жертвы ради идеалов, верности и чести, а также высокий досуг противопоставлялись бескрылому, осторожному и приземленному существованию обывателей, озабоченных лишь устроением своего комфортного быта. Мы также должны отметить, что аристократический «запрет на работу» не означал запрета вообще заниматься какой-либо недворянской деятельностью — но только не как профессионал, а как дилетант, который ею не зарабатывает. Это коррелирует с советскими (и не только) представлениями о занятиях членов будущего коммунистического общества, которые не обязаны «работать», но делают это по душевной склонности (и которые, вероятно, могут также позволить себе быть в каком-то смысле дилетантами).

Возвращаясь к культурному смыслу советского проекта, еще раз отметим: можно утверждать, что он во многом заключался в возвышении всех граждан до чего-то похожего на аристократов на моральном и культурном уровне. Эта культурная трансформация подразумевала исключение разного рода материальных излишеств и материального неравенства как потенциального фактора личностной и моральной деградации. Поэтому не случайно, к примеру, советская фантастика в лице И. Ефремова подчеркивала аскетизм людей будущего, понимающих, что бесконечная экспансия материальных потребностей бессмысленна, особенно когда превращается в самоцель. Возможно, специфической культурной проблематикой советского периода было определение «достойного достаточного» уровня потребностей, исходя из некоего общественного консенсуса. Как справедливо полагает Г. Иванкина, в известном смысле советский культурно-воспитательный проект был проектом привития победившим трудящимся высокой дворянской культуры: «Многие из нас любят СССР за аристократизм его культуры, за книжность, за гаммы. За тех самых крапивинских мальчиков, которые оказались рафинированными наследниками дворянских отпрысков с их обостренным чувством справедливости»[111].

Буржуазное культурное влияние на советского человека было, возможно, менее заметно в силу того, что российская дореволюционная история не позволила российской буржуазии пережить великие и героические времена, а потому и в русской культуре не успел сформироваться целостный, героический, позитивный личностный образец буржуа. Тем не менее сами объективные потребности модернизации побуждали не мытьем, так катаньем учиться у ее чемпионов — западных капиталистов.

Марксизм признавал великую историческую роль буржуазии, которая отнюдь не сразу стала реакционной и прогнившей. Поэтому большевики, по крайней мере в первые годы советской власти, не стеснялись открыто учиться у буржуазии — и не только технически, но и культурно в широком смысле слова. К этому призывали не только Ленин или Горький, но и прочие вожди большевиков и деятели культуры рангом пониже. Их уважительное отношение к капитализму точно выражается поэтической строкой Маяковского: «Капитализм в молодые года был ничего, деловой парнишка, работал первым, не боялся тогда, что у него от трудов засалится манишка». Требуемый для построения социализма минимальный уровень культуры, так сказать, «человеческого капитала» у многих большевиков ассоциировался именно с развитием капитализма. Примеры такого морального и культурного прогресса, достигнутого в рамках капитализма, представлялись в качестве образцов, вызывающих белую зависть. Так, видный партийный и государственный деятель Ю. Ларин писал: «Помню, когда я приехал в тот же самый Стокгольм в Швеции, то первое, что меня поразило, — это то, что в вагоне трамвая только один вагоновожатый и нет кондуктора <…>. Или еще пример: партийный съезд в Стокгольме происходил в Народном доме шведской рабочей партии. Вблизи этого народного дома был большой ресторан, куда мы ходили обедать. Оказалось, что в этом ресторане, как и в других так называемых „народных“ ресторанах, существуют такие правила: каждый посетитель при входе в помещение дает девушке, которая стоит у входа, 50 копеек. После этого он заходит в комнату и берет сам себе еду, какую он находит нужным, и ест столько, сколько находит нужным. <…> в Швеции, которая была в то время страной по преимуществу крестьянской, уже много сотен лет нет крепостного права. Уже много сотен лет, как они ведут собственное хозяйство, привыкли думать, что они работают на себя; в них впиталось такое убеждение, что если я беден, то не потому, что меня другие обижают, что барин у меня все отбирает и сам роскошествует, — но моя бедность происходит от того, что или бог меня наказал, или я не сумел вести хозяйство, или просто это какое-то несчастье. <…> Вот обстоятельства, которые остались нам в наследие от царского времени в виде недостаточного чувства человеческого достоинства, грубого отношения к товарищам, равнодушия к работе, к тому делу, за которое взялись, бюрократического, невнимательного, небрежного отношения к народному достоянию, государственным и общественным средствам, и как венчающее все это, — единственное развлечение, единственное забвение своих горестей, единственная радость — пьянство. Это наследие, оставшееся от старого времени, является тяжелым грузом, замедляющим строительство социализма. И только преодолев его, мы сумеем более успешно продолжать нашу социалистическую стройку. Вот почему партия и ставит сейчас задачу культурной революции. Суть ее, как уже отмечалось, в том, что новые производственные отношения, то есть такие отношения, при которых пролетариат — господин всего хозяйства, такие отношения должны создать и новый духовный склад»[112].

«Прямо стонет душа: когда же, наконец, будет все чистым, блестящим, лучшим? — отметил в записных книжках 1940 года член ЦК ВКП(б), писатель В. Вишневский. — Когда народится во всех, в каждом органическая потребность красоты, изящества?.. Хотел бы увидеть страну подлинно вровень с европейской бытовой культурой»[113]. Нетрудно заметить, что «новый духовный склад», равно как и новая бытовая культура, как минимум на первых порах должны были во многом воспроизвести на советской почве вполне себе старый духовный склад и бытовую культуру буржуазных стран — например, как в Швеции.

У капиталистов следовало перенять не только материальные и научные достижения, но и те черты характера, которые способствовали их появлению. Освоение данных достижений и культивация соответствующих черт характера породили обширную субкультуру, охватывавшую те социальные группы СССР, которые участвовали в военно-политической, культурной, экономической конкуренции с Западом[114]. В частности, американский капитализм выглядел в ту пору, возможно, чуть менее культурным, нежели европейский, зато был для вождей СССР образцом не только в области науки, техники и организации труда, но, к примеру, и в области народного образования. Доходило до высказываний в духе: «Задачей коммунистов является революционность и деловитость, революционность и американизм»[115]. Так или иначе и в первые десятилетия советской власти, и позже советский человек открыто учился у американцев, восхищаясь их достижениями, техникой, управленческими методами. Л. Супоницкая перечисляет множество областей, в которых осуществлялось такое подражание. Известный американский автомобильный магнат «стал образцом для „красных директоров“. Работы Форда рекомендовались руководителям трестов и предприятий. В советском обществе насаждались черты американского характера — энергичность, деловитость, организаторские качества. В „Очередных задачах советской власти“ Ленин сетовал, что „русский человек — плохой работник“, поэтому важнейшим делом считал „учиться работать“. Он настаивал на необходимости прививать россиянам „американскую деловитость“, внедрять систему Тейлора — научную организацию труда и управления. После его смерти Сталин заявил: „Американская деловитость, эта та неукротимая сила, которая не знает и не признает преград. <…> Соединение русского революционного размаха с американской деловитостью — в этом суть ленинизма в партийной и государственной работе“. Влияние Америки испытала не только советская экономика, где появились даже тресты, правда, как государственная форма управления, но и другие области. „Со словами ῾Америка᾽, ῾американское᾽, — писал архитектор и публицист Л. М. Лисицкий, — в Старом Свете, в Европе связаны представления о чем-то сверхусовершенствованном, рациональном, целесообразном, универсальном“. <…> Помимо технологий, большевиков привлекало американское народное образование. Они намеревались сформировать для коммунистического общества нового человека, радикально изменив его природу; произвести, по словам Троцкого, его „переплавку“. При создании советской школы была использована концепция образования философа Дж. Дьюи. В основу единой трудовой школы положен его принцип обучения с помощью труда: ребенок приобретал знания на собственном опыте (уроки труда, наглядные пособия и пр.). По этому принципу в 1920-е годы составлялись учебные программы. Американизация захватила и советскую массовую культуру. Увлечение джазом не обошло стороной строителей коммунизма. Пианист и композитор А. Цфасман со своим джазовым коллективом в 1928 году выступил по радио и выпустил грампластинку. Но в том же году в газете „Правда“ появилась обличающая джаз статья Горького „Музыка толстых“. В кино американское влияние проникло еще до революции, когда на смену героям неврастеникам, не способным постоять за себя, стали приходить успешные бизнесмены <…> характеры героев лент Александрова весьма схожи с американскими — молодые, жизнерадостные, во всем добиваются успеха, но не для себя лично, как американцы, а для всей страны <…> в 1934 году появились „Веселые ребята“. <…> Советские критики нашли картину аполитичной, „сколком“ с американских фильмов. „Подставьте английские имена, — говорила Э. Шуб, — и получится настоящая американская комедия. Вещь целиком не наша. Это какая-то демонстрация умений“ <…>. В 1930-е годы советские зрители впервые увидели анимационные фильмы Диснея. Они так понравились вождю, что на Первом всесоюзном совещании по кинокомедии (1933) был выдвинут лозунг „Даешь советского Микки Мауса!“. Созданный в 1936 году „Союздетмультфильм“ оказался точной копией студии Диснея. „Диснеизация“ означала переход к конвейерному производству мультфильмов»[116].

Добавим к этому, что при создании пионерской организации был взят на вооружение опыт американских скаутов. Несмотря на то что отношение к Америке у большевиков было двойственным, а после Второй мировой войны государственный курс СССР стал антиамериканским, Америка все равно являлась тем, на что надо равняться во многих областях. Даже в 1946 году на одной из ленинградских конференций учителей, посвященной развитию навыков самостоятельной работы учеников, одна из выступающих «начала свой доклад с лаконичной формулировки, четко указывавшей на то, какой именно опыт должен стать ориентиром для советских учителей: „Вся самостоятельная работа учащихся имеет смысл только тогда, когда она способствует развитию характера и самостоятельной точки зрения как черты характера. В этом преимущество американской школы“»[117]. В более широком смысле личностные образцы, продуцируемые американской культурой, начиная от ковбоев и героев Джека Лондона и заканчивая актерами кинематографа и музыкантами, косвенно легитимировали и капитализм: не мог быть однозначно плохим общественный порядок, способный создавать такое.

Забегая вперед, заметим, что на закате советского строя в сознании многих советских людей сформировался облик воображаемого Запада. Частью этого воображаемого Запада являлось и представление о капитализме, которое несколько отличалось от официально демонизированного его образа. Писатель Й. Бэнкс устами одного из своих героев заметил: «Русские создали свой вариант капитализма по образцу тех картин западной жизни, которые рисовала советская пропаганда. Им внушали, что Запад — это разгул преступности, поголовная коррупция, неприкрытая страсть к наживе, многомиллионный бесправный класс голодающих и кучка злобных, алчных мошенников-капиталистов, попирающих закон. Конечно, даже в самые трудные времена Запад и отдаленно не напоминал такую картину, но русские построили у себя именно этот вариант»[118]. Хотя в этом остроумном суждении содержится некоторая доля истины, получается, что русские чуть ли не сознательно воспроизвели негативные стороны капитализма, когда решили после краха советского строя построить свою жизнь по-новому. На самом деле наши соотечественники согласились с необходимостью строить капитализм потому, что пронизывающие его ценности даже с точки зрения официальной идеологии и культуры нередко выглядели не только приемлемыми, но и достойными подражания[119].

В области воспитания и культуры для буржуазного этоса дело в СССР обстояло не так и плохо. Наряду с отталкивающими советский читатель нередко встречался и с привлекательными образами буржуазии и буржуазного в отечественной и зарубежной литературе. Таковые могли быть без труда обнаружены даже в таком имевшем исключительное значение для воспитания советского человека произведении, как роман Н. Чернышевского «Что делать?». В. Кантор резонно указывает на то, что ряд аспектов романа пронизан отчетливо буржуазным пафосом: «Посмотрим, какое поведение пропагандировалось в романе. С французской песенкой вводится в роман Вера Павловна. <…> „В то же самое утро, часу в 12-м, молодая дама сидела в одной из трех комнат маленькой дачи на Каменном острову, шила и вполголоса напевала французскую песенку, бойкую, смелую. ῾Мы бедны, — говорила песенка, — но мы рабочие люди, у нас здоровые руки. Мы темны, но мы не глупы и хотим света. — Будем учиться — знание освободит нас; будем трудиться — труд обогатит нас, — это дело пойдет, поживем, доживем: Ça ira! Qui vivra, verra (то есть „Дело пойдет! / Кто будет жить — увидит“). Мы грубы, но от нашей грубости терпим мы же сами. Мы исполнены предрассудков, но ведь мы же сами страдаем от них, это чувствуется нами. Будем искать счастья, и найдем гуманность, и станем добры, — это дело пойдет, — поживем, доживем. Труд без знания бесплоден, наше счастье невозможно без счастья других. Просветимся — и обогатимся; будем счастливы — и будем братья и сестры, — это дело пойдет᾿. <…> Смелая, бойкая была песенка, и ее мелодия была веселая“. То есть надо избавиться от грубости и невежества и трудиться, тогда дела пойдут. Вполне буржуазный пафос. И никакой революции! Надо полагать, что его расчет был на знание реального текста этой песни, очень популярной среди радикалов, да и просто образованных людей. Этот контраст должен был подчеркнуть антиреволюционный пафос романа. Поразительно, но никто не увидел. Самостоятельность мысли радикалы приняли за революционаризм. Возможно, дело все-таки в мифологическом сознании россиян, о которых писал в свое время Хомяков, что мы еще не вышли из эпохи сказочности и саг. И на эту мифологическую основу легла позиция правительства. Судьба писателя дописала его роман»[120]. «Сам же Лопухов богатеет в Америке, приезжает в Петербург под видом американца и находит себе здесь другую, новую подругу жизни. Более того, герои романа становятся своего рода русскими американцами, умеющими сами строить свою жизнь (the selfmade men)»[121]. Иными словами, при известном равнодушии и формальном восприятии советских идеологических мантр содержание Чернышевского вполне могло, во-первых, быть воспринято как позитивно окрашенный рассказ об успешной предпринимательской деятельности во вполне буржуазном духе, во-вторых, как общие гуманистические призывы к просвещению, учебе, труду и прочему — опять же ведущими к успеху. И это было гораздо ближе к жизни, чем все сны Веры Павловны.

Для не чуждого искусства человека зачастую, кто выглядит эстетически привлекательнее, да просто ярче и многоцветнее, тот и прав; он вызывает большую человеческую симпатию, нежели сугубо положительный, но сухой, серый, штампованный герой. Зарубежная классика, доступная советскому читателю, наряду с прочими героями, во множестве содержала образы героев-буржуа, в советской интерпретации подаваемых нередко как «люди из народа». Часто это были образы героических буржуа — участников революционной и освободительной борьбы (Тиль Уленшпигель, Овод, герои произведений Виктора Гюго и т. д.). Буржуа оказывался привлекателен не только как революционер, но и как активный, целеустремленный предприниматель и герой труда, а еще более — как авантюрист, приключенец. В СССР, как известно, существовал культ труда, не уступающий трудовой протестантской этике, которой с подачи Вебера приписывается честь формирования духа капитализма. Советские идеологические работники порицали буржуазную экономическую науку за пристрастие к робинзонадам, но сам Робинзон Крузо или персонажи «Таинственного острова» Жюля Верна как герои труда оставались любимыми героями мальчишек. У авторов, подобных Бальзаку, встречались буржуа, если не морально безупречные, то колоритные, вроде Гобсека, или не уступающие благородством и красотой души аристократам (в лучшем смысле этого слова). И в целом классическая зарубежная литература XIX века демонстрировала нередко привлекательные образцы «интерференции буржуазных и дворянских личностных образцов»[122]. Даже в русской литературе Золотого и Серебряного веков, которая в общем не слишком лестно относилась к промышленнику и купцу, а к концу XIX — началу XX века не прочь была показать картины вырождения буржуазии, не последнее место занимали симпатичные фигуры Андрея Штольца или Ермолая Лопахина, равно как и колоритные персонажи вроде Михаила Рогожина, Прохора Громова или Фомы Гордеева. Советский интеллигентный читатель в таких случаях мог опознать в буржуа социальный типаж, который, подобно ему самому, стремился к возвышенному; обладал притягательной личностной сложностью и глубиной. Как бы то ни было, даже и отрицательные буржуазные персонажи были, что называется, яркими личностями вроде титанов Возрождения, которых интеллигентный читатель приветствовал и прощал им многое, тем более что это не противоречило, по большому счету, коммунистической идеологии. В конце концов, как замечает Д. Давыдов, «коммунизм как бы присваивал себе все лучшее в истории (как учил Ленин), в том числе и истории становления личности (при всех оговорках насчет „классовой и исторической ограниченности“)»[123].

Поэтому нельзя не упомянуть, что last but not least все названные выше процессы происходили в СССР на фоне формирования настоящего культа личности, который, как описано в известной книге О. Харходина, вначале формировался в ограниченных идеологическими потребностями рамках. Тем не менее ближе к концу советской эпохи от него преимущественно остались практики формирования своей личности путем подражания героям, причем вовсе не обязательно официально превозносимым[124]. И произошло это не только потому, что советскому человеку объективно требовались многие качества буржуа, аристократа, авантюриста и т. д., но и вследствие (как мы уже указывали выше), нетривиальности и трудной практической выполнимости задачи, поставленной перед советской культурой, — выработки собственно социалистических и коммунистических личностных образцов.

Уже к концу 1940-х годов стало ясно, что с этой задачей советские инженеры человеческих душ удовлетворительно справиться не смогли. Не получилось убедительно нарисовать ни негероического героя, ни «самодисциплинирующего ребенка», ни «свободной марионетки» вроде Буратино, которая обладала бы всеми качествами автономной личности, но всегда добровольно выбирала бы то, что требует от нее в очередной раз изменившаяся «линия партии». Усилия предпринимались немалые: «В педагогических опусах конца 1940-х годов была предложена <…> невероятная утопия — свободного, самовоспитывающегося, но при этом абсолютно дисциплинированного и индоктринированного подростка», которая «стала особенно значимой из-за кризиса школы». Тем не менее «поставленная перед детьми задача — стать идеологически безупречной личностью, познавая при этом собственные реальные достоинства и недостатки, — была настолько сложной и нежизнеспособной, что, кажется, вызывала скрытое недоверие даже у участников дискуссий о воле конца 1940-х»[125].

Удивительно ли, что на таком фоне относительно непротиворечивые, целостные и эстетически привлекательные личностные образцы (дворянские ли, буржуазные, романтические и пр.), встречавшиеся в классической русской и зарубежной литературе, выгодно отличались от многих соцреалистических гомункулусов и потому скорее могли стать если не главным образцом для подражания, то одним из достойных подражания примеров?

Одним из характерных симптомов этого культурного и морального сдвига было изменение преподавания литературы в школе, которое описывается как процесс освобождения от идеологических стандартов интерпретации произведений отечественной и зарубежной литературы. В нем все больше внимания уделялось воспитанию некоей чистой нравственности: «Все чаще учителя переносят „нравственность“ на бытовой уровень, избавляя ее от шлейфа абстрактных идеологем. Например, на уроках по „Евгению Онегину“ учителя не могут не обсудить с девочками, права ли Татьяна, сама объяснившись в любви. В этом контексте писатель воспринимался как носитель абсолютной нравственности и учитель жизни, знаток (уже не инженер) человеческих душ и глубокий психолог. Писатель не может учить плохому; все почитаемое школой безнравственным (антисемитизм Достоевского, религиозность Гоголя и Л. Н. Толстого, демонстративный аморализм Лермонтова, любвеобильность А. Н. Толстого) замалчивалось, объявлялось случайным или вовсе отрицалось. История русской литературы превращалась в учебник практической нравственности. Эта тенденция существовала и ранее, но никогда она не принимала столь завершенной и откровенной формы»[126]. Иными словами, и здесь мы имеем дело с доминированием в повседневном воспитании и образовании приверженности моральным и личностным образцам, не имеющим значимой связи с официальными идеологемами; практической нравственности учат на примерах добродетельных героев классической литературы.

Современные авторы нередко замечают, что известная степень буржуазности советского человека явилась во многом следствием объективных причин. «Новая личность», как полагает А. Бикбов, рождается скорее «в горизонте „потребностей“ и „потребления“ <…> стремительно и наперекор политическим императивам приобретающая (мелко)буржуазные черты в условиях „мирного сосуществования“»[127]. Понятие личности в позднем СССР утрачивает функцию различения между советским и буржуазным, «наиболее разработанные тематизации „личности“ являются результатом активности преимущественно мягкой либеральной оппозиции и нового профессионализма»[128]. М. Лебский указывает на то, что «сделав главным стержнем жизни миллионов советских людей погоню за новыми потребительскими благами, советское руководство лишило Советский Союз его главного отличия от капиталистических стран — стремления создать „нового человека“ на базе коммунистических общественных отношений. Обуржуазивание сознания советского обывателя стало мощной идеологической предпосылкой возникновения капиталистического общества в России»[129].

Трудно отрицать, что в конечном счете «бытие определяет сознание». Тем не менее нельзя игнорировать и (косвенный) вклад в «буржуазное перерождение» советских людей советского же воспитания и образования. Во многом они культивировали в человеке либо вполне буржуазные качества или же качества, относимые к этике добродетели, индифферентной к высоким идеалам и «идеологии».

Завершая эту главу, мы должны отметить следующее. Культурная политика советской власти в плане создания «нового человека» и в плане формирования в общественном сознании картин нового «воображаемого сообщества» так и не увенчалась успехом. Она не смогла обрести адекватного этой цели собственно культурного инструментария, что ярче всего обнаруживается на примере судьбы «социалистического реализма».

Социалистический реализм в его каноническом варианте определялся как метод, посредством которого в первую очередь описывалась борьба за строительство нового общества, в процессе которой формировался новый человек: «Социалистический реализм требует от писателя правдивого изображения действительности в ее революционном развитии и предоставляет ему всесторонние возможности для проявления индивидуальных способностей таланта и творческой инициативы, предполагает богатство и разнообразие художественных средств и стилей, поддерживая новаторство во всех областях творчества», — говорилось в Уставе Союза писателей СССР[130].

Были созданы великие произведения, в которых особенно силен элемент романтизма и идеализма. Но, пожалуй, эти элементы и оставались их наиболее впечатляющей стороной, в то время как картины собственно нового общества выглядели менее убедительно — и продолжали терять в убедительности по мере движения от 1930-х к 1980-м годам. Далее выяснилось, что «из социалистических канонов „выламывалась“ русская „деревенская проза“, изображавшая крестьянскую жизнь не в ее „революционном развитии“, а напротив, в условиях социального насилия и деформации; литература рассказывала и страшную правду о войне, разрушая миф о казенной героике и оптимизме; по-иному предстали в литературе Гражданская война и многие эпизоды отечественной истории. Дольше всех цеплялась за догматы социалистического реализма „производственная проза“. Важная роль в наступлении на сталинское наследство принадлежит в 1980-е так называемой „задержанной“, или „реабилитированной“, литературе — не опубликованным в свое время произведениям А. П. Платонова, М. А. Булгакова, А. А. Ахматовой, Б. Л. Пастернака, В. С. Гроссмана, А. Т. Твардовского, А. А. Бека, Б. Л. Можаева, В. И. Белова, М. Ф. Шатрова, Ю. В. Трифонова, В. Ф. Тендрякова, Ю. О. Домбровского, В. Т. Шаламова, А. И. Приставкина и др. Разоблачению социалистического реализма способствовал отечественный концептуализм (соцарт)»[131].

В итоге наиболее интересная и читаемая литература обычно рисовала какие угодно, но не «социалистические» картины. А романтический элемент, оставаясь актуальным и привлекательным, утратил значимую идеологическую нагрузку и описывал теперь в основном перипетии становления личности, которая вовсе не обязательно являлась борцом за светлое будущее. Воспитание на лучших образцах классической культуры (например, литературы Золотого и Серебряного веков) побуждало людей осмысливать как свое бытие, так и реальное сообщество в категориях этой культуры, ощущать себя скорее не «советским человеком», а, к примеру, «лишним человеком», «романтическим героем»[132] и т. д. Одновременно на уровне общественной морали произошло постепенное «урезание» коммунистической универсальной этики до «этики добродетели», характерной для локальных сообществ, но лишь ограниченно пригодных для больших сообществ эпохи модерна[133]. Добродетели верности, чести, достоинства, дружбы и другие находили поддержку как в классической, так и советской литературе и оставались действенны, тогда как более высокие идеалы превратились в пустую формальность, которой ритуально отдавали положенные почести, но которую не могли ни убедительно обосновать ни теоретически, ни столь же убедительно — эмоционально. Возможно, обществу нового типа как раз не хватило в первую очередь убедительной теории: люди искусства тем сильнее и ярче рисуют картины воображаемых сообществ, чем яснее понимают и разделяют обосновывающее их возможность мировоззрение.

Наконец, социализм и коммунизм в их советском варианте, за немногими исключениями, были слишком сухи и в плохом смысле «теоретичны». Классика же выглядела гораздо доступнее, понятнее и ближе — она скорее завладевала воображением, формируя тем самым как личность, так и способы осмысления прошлого, настоящего и будущего. Да и не только классика: например, те же исторические и приключенческие романы советского периода, от Алексея Толстого до В. Пикуля, с гораздо большим успехом эстетизировали «имперские»[134] и прочие подобные им реалии, чем это удавалось авторам в отношении советских реалий «производственных романов».

Можно сказать, что результатом усилий советской власти стал общий рост культуры масс до того уровня, который в Европе соответствовал эпохе формирования национальных «воображаемых сообществ». И в Европе, и в России массы в какой-то период овладели культурой, которая раньше была достоянием высших классов — со всеми свойственными этой культуре (аристократической и буржуазной по происхождению) способами воспринимать страну как «свою», осознавать общность судьбы, иметь общую историю и т. д. От этого уровня (или параллельно с его достижением) можно было двигаться в направлении формирования иного, интернационального сообщества, что являлось изначальной целью и артикулировалось как возникновение новой исторической общности — «советского народа». Но это сообщество так и осталось «недовоображенным», а процесс подготовки его культурных оснований погас на стадии, которая сделала возможным формирование лишь имперской и отчасти националистической субкультур. С их политическими, пропагандистскими и культурными манифестациями мы и имели дело на протяжении последних трех десятилетий; к ним же обращается по нужде и нынешний российский политический режим, равно как и часть оппозиции. В основе же этих манифестаций обнаруживается инерция не доведенной до конца большевистской культурной политики.

В течение и после оттепели 1960-х годов в массовом сознании началось постепенное переосмысление идеологически детерминированных ценностей верхнего яруса советской моральной пирамиды. Нельзя сказать, что верхний этаж от этого мгновенно опустел, но, выражаясь в терминах К. Г. Юнга, обретавшиеся на нем высокие идеалы уже утратили львиную долю своей «нуминозности» и не производили прежнего воздействия на их формальных адептов. И дело было не только в том, что в коммунизм постепенно перестали «верить». Скорее наоборот, его перестали всерьез рационально обсуждать, рефлексировать над ним. По справедливому замечанию Юрчака, в то время как «форма идеологических высказываний становилась более застывшей, предсказуемой, переносимой из одного контекста в другой почти без изменений», в отличие от сталинского периода комментарии и оценки по поводу содержания, правильности или неправильности идеологии начали полностью исчезать из советской повседневности. «В новых условиях, — продолжает Юрчак, — идеологический дискурс перестал функционировать как идеология, по крайней мере в наиболее распространенном понимании этого понятия — как некоего описания реальности, которое можно оценить как верное или неверное. Вместо этого идеологический дискурс превратился в то, что Михаил Бахтин называл „авторитетным словом“. <…> Все другие виды дискурса являются вторичными по отношению к нему — они могут существовать только при условии, что имеется этот авторитетный дискурс. Они должны постоянно ссылаться на него, цитировать его, использовать его и так далее, но при этом не могут критиковать его, вмешиваться в него или ставить его под сомнение»[135]. В целом в период позднего социализма советские люди получили возможность формировать сложное и дифференцированное отношение к различным идеологическим тезисам, нормам и ценностям системы. Они могли «отвергать одни нормы и ценности, равнодушно относиться к другим, активно поддерживать третьи, творчески переосмысливать четвертые и так далее»[136].

Во что это вылилось на практике? При формализации и ритуализации идеологических аспектов советского строя возросла роль остающихся актуальными различных добродетелей. Добродетель есть всегда нечто интуитивно понятное; ее релевантность проверяется в повседневной деятельности на практике. Что бы там ни происходило на верхнем этаже советской моральной пирамиды, участие в социальных практиках и институтах продолжало требовать разного рода добродетелей. Внимание к ним растет, и это именно их со все возрастающим интересом начинают обсуждать, принимать, отвергать, игнорировать и т. д. Дружба, любовь, верность, честь, творческое самосовершенствование, стремление к прекрасному, тяга к познанию, преодоление себя, романтика участия в делах великих или не очень, но непременно увлекательных и интересных и многое другое — связанная со всем этим морально-нравственная проблематика оставалась востребованной и актуальной помимо всяческой идеологии.

Тем не менее нельзя сказать, что идеология утратила к данной области морали всякое отношение. Нет. Поскольку идеология превратилась в «авторитетное слово», к которому необходимо было отсылать все прочие слова, так и происходило. Идеология как система универсальных ценностей, как мы указывали выше, продолжала указывать инвариантам этики добродетели ее место. В ситуации, когда последние являлись подчиненными элементами универсальной этической системы (выполняя для нее роль лезвия меча, тогда как роль рукояти выполняет универсальная система ценностей), на добродетели закономерно падал отблеск этой универсальности, что привело к некоторой переоценке ее значимости. Поясним подробнее, что мы здесь имеем в виду.

Не все, но многие добродетели — особенно это касается так называемой героической этики или же верности внутренним нормам всякого рода локальных или корпоративных общностей — с точки зрения приверженцев любой универсальной системы ценностей не являют собой ничего выдающегося в моральном плане. Мужество, храбрость, военная доблесть, снисходительное отношение к поверженному врагу, верность своей стране, городу, гильдии, тяга к познанию или прекрасному и т. д. — все это начинает выглядеть «блестящими пороками», как только возникает вопрос: зачем? Ради чего все это? И даже исходя из здравого смысла мы осознаем разницу между храбрым солдатом, воюющим в банде наемников, и таким же храбрецом, защищающим свою страну от внешнего врага; между искусным врачом, оказывающим помощь исключительно ради заработка, и столь же искусным — лечащим бесплатно из соображений гуманности и милосердия. Тем не менее мы не можем сказать, что в первом случае солдат и врач обделены приличествующими им добродетелями, а во втором — нет. В обоих примерах они выполняют свои социальные роли. Если какие-то из добродетелей с течением времени обретают ореол безусловной ценности, то это происходит потому, что обладание ими давно уже ассоциируется с более высокими ценностями и вытекающими из них практиками, нежели те, с какими они связаны сами по себе. Широко известным примером является «рыцарское» поведение, подразумевающее, помимо традиционных воинских доблестей, также и ряд моральных ограничений и требований вроде помощи униженным и оскорбленным, обязательной защиты справедливости и т. д. Между тем такое истолкование добродетели воинского сословия приобрели в длительном процессе христианского «перевоспитания» предшественников средневекового рыцарства. Сходным образом трудолюбие в ряду многих буржуазных добродетелей приобретает исключительную моральную ценность потому, что поднимается на пьедестал протестантизмом, а затем «светскими религиями» Нового времени — либерализмом и социализмом. В обоих случаях, как видим, добродетели начинают светить отраженным светом — будь то свет христианского спасения души или же свет трансцендентного будущего, в котором завершится человеческая предыстория и начнется, как полагал Маркс, истинная история человечества.

Очевидно, что в позднем СССР со многими добродетелями дело обстояло примерно таким же образом. Героические добродетели изначально непосредственно ассоциировались с такими безусловно высокими целями, как защита дела мирового коммунизма во время революции и Гражданской войны. В конце концов коммунистический проект был проектом квазирелигиозным, призывавшим к исправлению несовершенного мира. «Победы большевиков, — пишет по этому поводу В. Шаров, — мы никогда не поймем без разлитой от края и до края страны веры в то, что <…> человек может <…> сам разобрать завалы и начать созидать мир новый <…>, что людей можно воспитать так, что все они будут настоящими гениями. <…> В полное и максимально благоприятное для человека изменение климата <…>. В то, что в грядущих войнах кровь человека проливаться не будет»[137]. От этого хилиазма, от веры, «что мы идем туда, куда и должно идти», остался энтузиазм и прилив жизненных сил первых лет советской власти[138]. Удивительно ли, что даже отблеск этой веры, брошенный на героическую этику, придавал ей привлекательность большую, чем она того заслуживала? Мы уже не говорим отдельно ни о Великой Отечественной войне[139], которая еще больше усилила этот отблеск, ни о литературных героях вроде Айвенго или Робин Гуда, на чьих примерах во многом вырастали советские мальчишки и девчонки и чьи благородные цели трудно было оспорить.

Аналогично дело обстояло с добродетелями, необходимыми для личностного роста, самореализации, — ведь движение к коммунизму и замышлялось во имя человека и ради человека. И вот тут для позднего советского человека открывалось еще более широкое окно возможностей — хотя бы потому, что личностный рост, самосовершенствование, поиск смысла жизни и иные подобные занятия по определению с большим трудом поддаются регламентации.

Так или иначе, но с течением времени в области советских культурных образцов образовалась сфера, условно говоря, «всего хорошего», разумного, доброго, вечного, которая все еще зависела от «авторитетного слова», но постепенно начинала претендовать на моральную самодостаточность, не бросая, правда, открытого вызова высокой сфере идеологии. Это была сфера прекрасного, интересного, романтического и героического.

Хотя романтизм искусства 1920-х годов отчасти возвратился в 1960–1970-е годы, по большей части он лишился идеологической подоплеки. Шестидесятники, по словам А. Овчаренко, унаследовали от предшествующего поколения ненависть к мещанству, но у них «романтика боев и походов перевоплотилась в романтику гитары, костра, палатки и дальних странствий: „дым костра создает уют“. Именно отцовской саблей, оружием Гражданской войны, рубит „буржуйскую“ мебель, протестуя против мещанства и накопительства, герой культового фильма „Шумный день“ (1960), поставленного по пьесе В. Розова „В поисках радости“ (1957), а умереть все мечтают „на той единственной, гражданской“ (Б. Окуджава). Неслучайно поэзия 1960-х годов апеллировала именно к 1920-м годам, как к истокам революционной романтики: „комиссары в пыльных шлемах“ Б. Окуджавы, включение в текст поэмы „Братская ГЭС“ Е. Евтушенко рефрена из знаменитой „Песни коммуны“ (1918) В. Князева „Никогда коммунары не будут рабами“, отцовская шашка времен Гражданской войны как последний аргумент в споре с мещанством и накопительством, так и к „старой“ романтике, которая, в свою очередь, была, как и русский романтизм XIX века, ориентирована на западные образцы, только теперь к традиционным: написанная П. Коганом в 1937 году песня „Бригантина“ буквально обрела второе рождение, а к „морям и кораллам“ (Н. Матвеева) добавились еще и портреты „старика Хэма“ (Э. Хемингуэя) в грубом свитере и Че Гевары в легендарном берете. На новом этапе романтическая художественная стратегия возрождалась в старых формах: идеализация прошлого, Гражданской войны и ее романтики и в создании идеального будущего: „Мир Полудня“ А. и Б. Стругацких и единый коммунистический мир И. Ефремова»[140].

Эта остающаяся на заднем плане романтика революционного движения, революции и Гражданской войны очень показательна. Отцовская сабля идеологически детерминированных ценностей указывает ценностям гитары и костра их настоящее место. Она оправдывает всякую иную романтику до некоторой степени, но, конечно, не полностью, уравнивая гитару и палатку с боями и походами. Да и сама эта отцовская сабля в глазах шестидесятников уже не блистала прежней идеологической чистотой. Поколение оттепели испытывало большой интерес к народовольцам, декабристам, коммунарам. Но это был уже интерес скорее к героям и героическому в истории вообще, безотносительно к содержанию их идей. Народовольцев и декабристов ценили за пронизывающий их деяния дух свободы, за самоотверженную, самоубийственную готовность «взять и переломить историю; а поскольку результат всегда более или менее одинаков — приходится ценить вот эту декабристскую готовность переть против рожна, то вещество идеализма и нонконформизма, которое при этом выделяется»[141]. Аналогичным образом была переоценена и роль войны и насилия. Они также получили высокую оценку сами по себе, поскольку по умолчанию многие считали, что хотя война и чрезвычайно жестокий учитель, однако она не имеет конкурентов в воспитании истинно нравственного человека. Какие бы картины будущего ни рисовали, например, братья Стругацкие, вне зависимости от того, что они разочаровались в идеалах коммунизма, одно всегда оставалось неизменным: «Без прямого насилия над человеческой личностью — насилия иногда самого буквального, с применением пыточного арсенала, — Человека Воспитанного не получишь <…>. Откуда в пацифисте не то чтобы преклонение перед насилием, а столь страстная вера в то, что без него не обойдется? А очень просто: он сознает инерционность человеческой природы. И если эту природу не подхлестывать — Проклятая Свинья тут как тут <…> хороших людей по-прежнему формирует только война; что именно война является основным занятием этих хороших людей; что больше их взять неоткуда. А сама война при этом — дело срамное и смрадное, и первое побуждение всякого нормального человека — сбежать от нее. <…> Но сбежать некуда, потому что война будет везде»[142]. Все это замечательно звучало и еще лучше читалось и пелось. Главным же результатом стало как раз общее признание, что именно война является основным занятием хороших людей, даже если какие-то ее высокие цели при этом будут утрачены. Поэтому, когда в 1990-х годах криминальные группировки воевали друг с другом, многими это не воспринималось как однозначный признак нравственного упадка.

Так или иначе со времен оттепели отцовская сабля все чаще оставалась висеть на стене. В мироощущении поздних советских поколений достойным подражания, интересным и даже «правым» стало выглядеть в первую очередь эстетически прекрасное или хотя бы увлекательное. Поэтому востребованными оказались исковерканные катаклизмами начала века шолоховские герои, солдаты, авантюристы, бунтари и революционеры вне зависимости от того, за что они боролись, и другие романтические и авантюристические герои. Прежде чем перейти к ним, отметим, что рисовал всех этих героев советский интеллигент, который зачастую и себя ощущал человеком непростым… и в определенной степени — не совсем уже советским.

Как отмечалось выше, советское воспитание ставило своей целью выращивание нового человека, который соединял бы в себе лучшие качества поверженных эксплуататорских классов с советской идеологической сознательностью. Этому должно было способствовать сочетание относительной материальной бедности с высококультурным досугом (с отчетливыми отсылками к антибуржуазным ценностям богемы). В той или иной степени этот эксперимент удался относительно всего советского народа, но основным его результатом стало формирование советской интеллигенции, в бытии которой ярче всего проявилось это самое сочетание скромного быта и культурного досуга. Поэтому мироощущение советского интеллигента являлось, по меткому выражению Д. Галковского, мироощущением «дворянина из барака»: «А кто ведь я? — Дворянин из барака. Вся моя биопрограмма, моя изначальная установка рассчитана на избранность, элитарность. Хочу я этого или не хочу, морально это или не морально, трагично или комично — это другой вопрос. Важно, что это так, и изменить уже ничего нельзя»[143].

Эта подспудная, не сочетающаяся с официальной идеологией установка на избранность и элитарность проистекала из отмеченной выше специфики советского образования и воспитания, которые во многом основывались на ценностях Золотого века русской классической культуры. В дворянской культуре занятия литературой, искусством, наукой или даже просто «культурное времяпрепровождение» считались единственно достойными благородного человека. Достойными благородного человека именно потому, что он в идеале занимался литературой-искусством-наукой бескорыстно, без непосредственной материальной заинтересованности. А если таковая и была (не все же обладали большим состоянием), то все равно не являлась главным стимулом: не торговлей же на пропитание зарабатывать!

Советский интеллигент перенял не только многое из ценностей дворянской культуры, но и отчасти сам стиль барско-дворянской жизни. Это был образ жизни такого скромного барина, могущего на государственную зарплату (эквивалент доходов и имения) удовлетворять свои культурные потребности. Известная шутка о науке как способе удовлетворения собственного любопытства за государственный счет — это шутка, типичная для советского интеллигентного «дворянина». Более сниженный ее вариант — «государство делает вид, что платит, мы делаем вид, что работаем» — отражение все той же «советско-аристократической» ментальности. Конечно же, советский квазидворянин не работал, а «служил» или создавал культурные ценности; поэтому ему и не платили, а содержали на жалованье.

Советский эквивалент мелкого барина уязвляло, что свободы было маловато и платили недостаточно. К тому же при почти дворянском образе жизни не было соответственного почета и преклонения. Советский «аристократ духа» мог пользоваться уважением, но вот привилегий перед слесарем дядей Васей не имел. Напротив, в некоторых случаях дядя Вася сам имел преимущества — скажем, при вступлении в партию. И поэтому дядя Вася советскому дворянину не кланялся, не считал высшим существом, «элитой». И где-то в глубине души интеллигенту было обидно, что он, такой духовно возвышенный, приличествующего социального статуса не имеет. А имеют его какие-нибудь номенклатурщики — да и то только фактически, а не официально. Поэтому советский интеллигент глухо презирал номенклатурщика, а своим духовным превосходством над дядей Васей втайне гордился.

Компенсировать отсутствие барского статуса интеллигент мог только в своих фантазиях. Скажем, становясь приверженцем всяких эзотерических учений, в которых люди делятся на низших и высших по степени просветленности или даже по откровенно расовому признаку. Как, например, у Рерихов или Блаватской. (Это, кстати, не последняя по значимости социально-психологическая причина популярности оккультизма в интеллигентных кругах в эпоху застоя и после нее.) Другие, по свидетельству Г. Павловского, лелеяли менее возвышенные, но и более показательные фантазии: «В меру конформисты, инакомыслящие, в меру слушатели Би-би-си (но не Radio Liberty!), они считали себя советскими передовыми людьми. Их любимая тема: никто в СССР не работает, только они. Одни инженеры все делают за этих тунеядцев, профсоюзников и рабочих. Жаловались, что нельзя заставить рабочих хорошо работать — ведь в СССР никого уволить нельзя. Их мечта была „ввести безработицу“ <…>. Идея защиты рабочего вызывала в инженерах ярость — хватит профсоюзов! На производстве нужен один хозяин — директор, а при нем — главный инженер. У них будет власть над предприятием, и пусть получают зарплату в твердой валюте. Этот набор предрассудков в перестройку вырвался реформистскими мемами: Хозяин, Безработица, Твердая Валюта! Беднягам не приходило в голову, что, когда директор-„хозяин“ завладеет предприятием, он уволит их, а не рабочих, которых опасней злить. Отец разделял эти инженерные фантазии»[144].

Эти фантазии «дворян из барака», впрочем, были близки тому идеализированному представлению о капитализме, которое при соответствующей подаче делало его привлекательным для интеллигенции, и вовсе не только инженерной: «Капитализм — это правовая, социальная, экономическая и культурная система, предусматривающая равные права для всех и „вознаграждение по способностям“, стимулирующая децентрализованные инновации и метод проб и ошибок (здесь и далее курсив мой. — Л. Ф.) <…>. Капиталистическая культура возносит на щит предпринимателей, ученых, людей, не боящихся риска, изобретателей, творцов. Хотя философы пренебрежительно называют ее материалистической (в том числе марксисты, сами отнюдь не чурающиеся материализма), капиталистическая система имеет прежде всего духовную и культурную основу <…>. Капитализм ставит творчество на службу человечеству, уважая и поощряя предприимчивость и инновации — тот неуловимый фактор, благодаря которому наша жизнь так разительно отличается от жизни множества поколений наших предков до XIX столетия. Инновации, изменившие к лучшему жизнь людей, носят не только научно-технический, но и институциональный характер»[145].

Нетрудно заметить, что капитализм тут предстает как строй, буквально предназначенный, чтобы воплотить все мечты советской интеллигенции, даже не особенно отклоняясь от верности гуманистическим идеалам социализма. Равные права (это самоочевидно), вознаграждение по способностям (многие советские интеллигенты себя считали недооцененными), стимуляция творчества и децентрализованных инноваций (только дайте нам свободу, а мы уж развернемся!), вознесение на щит «ученых[146], людей, не боящихся риска, изобретателей, творцов», в ряду которых предприниматели — лишь их разновидность (и чего этими капиталистами пугали? Свои же люди!).

Являясь детищем советского строя, «дворяне из барака» на закате СССР и в 1990-х годах ощущали большую близость к «белым», нежели к «красным»: ведь они как «белые» были культурны и образованны. Эта завышенная самооценка питала их надежды (в основном обернувшиеся крахом) на обретение социального статуса, соответствующего их мнимым и реальным достоинствам. Впрочем, ее многочисленные следы мы обнаруживаем сегодня там, где ей и приличествует быть, в области «попаданческой» фантастики: давно замечено, что попаданец в фэнтезийные миры или в прошлое гораздо чаще оказывается в теле аристократа или, на худой конец, купца, нежели крестьянина или иного простолюдина.

Выше мы писали о том, что строители советской морально-идеологической пирамиды по ряду причин были вынуждены привлекать личностные образцы, принадлежащие к культуре бывших господствующих классов. Выражаясь языком советских идеологических работников, при этом возникала опасность «протаскивания» нежелательного морального и идеологического содержания. Опасность эта возрастала в той степени, в которой этот контент не бросал открытого вызова официальной идеологии, а проявлялся скорее в описаниях (между делом) нежелательных или необязательных в советском обществе социальных практик и жизненных стратегий. Подобного рода объективно чуждый контент, которому тем не менее нельзя было ничего предъявить прямо, в частности, наполнял множество научно-популярных технических советских журналов, ориентированных на многочисленную аудиторию научно-технической интеллигенции и стремившейся встать в ее ряды молодежи, — потому что он был «интересен». Как отмечает И. Кукулин, в эти журналы «стали интенсивно проникать идеи западного нью-эйдж, явно или неявно табуированные на других институциональных участках». Специфическая смесь фантастики и нью-эйдж смогла «сделать привлекательным и привычным для советских ИТР образ „расслоившегося“ мира, где дальнее окружение человека регулируется иррациональными нормами, ближнее окружение при необходимости можно переделать с помощью остроумно скомбинированных технологий, а о социальных и политических проблемах, находящихся посередине между „дальним“ (космосом, природой) и „ближним“ (домом), речь почти не идет»[147]. Опасность такого мировоззренческого сдвига не осознавалась. Тем более что он и не касался массового восприятия современности и общества, а «всего лишь» обходил всякую связанную с ним проблематику, позволяя своим носителям комфортно устраиваться в своем ближнем окружении.

В любом случае от подобного двусмысленного или потенциально опасного содержания было невозможно избавиться даже при изучении литературных произведений в рамках школьной программы. Присутствующие в них латентно личностные образцы, практики и связанная с ними культурная подоплека «спали» до поры до времени. Но в еще большей степени сказанное выше относилось к популярной литературе, кино, бардовской песне и пр. Те, кто в 1960-х годах, подобно Окуджаве, пели о комиссарах в пыльных шлемах, в 1970-х и 1980-х запели о пиратах. Широкое распространение получили личностные образцы и стратегии поведения, характерные для разного рода авантюристов, искателей приключений, романтических героев, которые в еще меньшей степени могли быть подчинены нуждам верхнего этажа советской морально-идеологической пирамиды, но и не вступали с его требованиями в прямое противостояние.

«Уже в 1950-е годы, — указывает в связи с этим Д. Козлов, — пресса и педагогическая литература отмечали „нездоровые увлечения [школьников] низкопробной кинопродукцией („Тарзан“, „Королевские пираты“, „Индийская гробница“) или не подходящими по возрасту фильмами („Бродяга“, „Фанфан-тюльпан“)“, вызывавшие „волну нездорового подражательства“. В 1960–1970-е годы героев Жерара Филиппа и Раджа Капура сменили персонажи Алена Делона, а образцом для дворовых игр вместо Тарзана стал Фантомас»[148]. Пиратам, на наш взгляд, нужно уделить особое внимание, поскольку, как нам представляется, романтизация пиратов, в которой в позднем СССР не усматривалось ничего страшного, в дальнейшем сыграла немалую роль в популяризации криминальной романтики, тесно спаянной с мотивами дружбы, чести, авантюризма, ярких впечатлений и бурной жизни. Книги про пиратов, от Р. Стивенсона и Р. Саббатини до Р. Штильмарка, были популярны среди читателей разных возрастов (как известно, еще рукопись «Острова сокровищ» затаив дыхание слушал отец Р. Стивенсона). И действительно, ведь это далеко не всегда были кровожадные убийцы, каковыми обычно являлись настоящие пираты, а пираты облагороженные, настоящие герои, умные и честные, которые, подобно рыцарям, сражались за правое дело и спасали знатных дам от смертельной опасности[149]. Впрочем, даже грубость и жестокость пиратов воспринимались как проявления цельности их натуры.

Образы пиратов, как и прочих авантюристов, отвечали традиционным представлениям о мужской силе. Они являлись наиболее завершенными воплощениями мужественных героев, которые не боятся переступить моральные нормы и социальные запреты, однако строго придерживаются своего кодекса чести. Более того, пираты были особенно привлекательны, если описывались как люди чести и долга, защитники слабых и угнетенных, своего рода Робин Гуды океана, которые встали на путь морского грабежа исключительно в силу трагических обстоятельств[150]. На удобренную таким образом почву позднее замечательно лег образ не лишенного обаяния и благородства мафиози — «крестного отца» квазифеодальной организации, во главе которой стоит Дон, примерный семьянин и защитник простолюдинов. «Ему платят за благожелательность, а его семью чтят на манер королевской»[151]. Позднее сходным образом стали описываться отечественные персонажи эпохи «великой криминальной революции» — как такие же в душе благородные люди, которые встали на скользкую дорожку далеко не только из корыстных и эгоистических соображений, но, так сказать, в силу повышенного чувства ответственности за своих друзей и близких.

Популярные авантюристы не всегда были пиратами. К примеру, многие зачитывались «Робинзоном Крузо», и, конечно, для всех он выступал как персонаж, являющийся воплощением силы воли, изобретательности, трудолюбия. При этом герой Д. Дефо был ярким примером экономического индивидуалиста, зацикленного на ведении учета для самого себя во всех областях[152]. Этот популярный приключенец также воплощал собой личностный образец авантюрного предпринимателя. Как замечает по этому поводу Ф. Моретти, роман Дефо — памятник идее авантюрного предпринимательства, «капитализм, который притягивал юного Робинзона Крузо, — это капитализм особого рода: как в случае „капиталистических авантюристов“ Вебера, его воображение пленяют „шансы на успех“, которые „носили обычно чисто иррационально-спекулятивный характер, либо были ориентированы на насилие“ <…> первая часть „Робинзона Крузо“ — идеальная иллюстрация авантюристской ментальности начального этапа международной торговли в современную эпоху»[153].

Робинзоновский образец авантюрного предпринимателя в советское время не мог быть полностью реализован. Тем не менее его авантюрно-предпринимательская составляющая шла «в комплекте» с приветствуемыми в советском человеке качествами, а значит, и сама в значительной мере переставала выглядеть неприемлемой.

Не в меньшей степени были популярны романтики в обычном смысле этого слова — люди, которые вели далекую от мещанских утех жизнь, полную героической борьбы, приключений и испытаний. Ярким примером такого романтика являлся Олег Куваев, автор знаменитой «Территории», чья бурная жизнь, как пишут авторы его биографии, являла собой «приземленный в хорошем смысле слова вариант гагаринской судьбы»; «с переездом на Чукотку главным в судьбе Куваева становится то, что сам он не без бравады определяет как „полярное суперменство„. Любовные эскапады, мучительный выбор между геологией и литературой, скороспелая слава, альпинизм, неизменная курительная трубка, неудачная попытка суицида и мгновенная смерть в сорок лет от инфаркта — даже в таком сжатом изложении биография Куваева выглядит идеальным материалом для эффектного и захватывающего байопика»[154]. Также для многих, замечает Д. Быков, было привлекательным в духе Ю. Семенова «сочетание экстремальной журналистики и бурной мужской жизни с сочинением хорошей, грустной, сдержанной прозы, обязательно с насыщенным интеллектуальным подтекстом. Этой моды — дурной, как всякая мода, но по-своему обаятельной — не избегнул никто: от Генриха Боровика до Юрия Визбора»[155].

Нужно особо отметить, что такого рода романтика для послевоенных советских поколений являлась ценной сама по себе, вне зависимости от каких-то высоких целей, продиктованных коммунистической или иной идеологией, религиозной верой или хотя бы «государственной необходимостью». Первое советское поколение, которому многие из них сознательно подражали или просто завидовали, хлебало «романтику» полной ложкой, потому что такова была необходимость; романтика осмысливалась в качестве таковой постфактум и как «побочный эффект». Все, что предпринимали послевоенные советские романтики, они делали в первую очередь ради собственного удовольствия и душевного комфорта, потому что им, так сказать, это было «в кайф». Разница между первым и последними советскими поколениями отчетливо проступает в словах писателя и палеонтолога Кирилла Еськова: «Когда дипломники и аспиранты новой, постсоветской генерации слушают наши экспедиционные байки тех былинных, понедельнично-субботних, времен — вроде того, как мы, оставшись без транспорта, перебирались вплавь через осенний Витим и тащили потом вдвоем через перевал набитый каменюками неподъемный вьючник, или как нынешний директор Путоранского заповедника Граф в студенческие времена зарулил совершенно немыслимый одиночный маршрут по горной тундре, со скальными работами и сплавом, чтобы сфотографировать отел краснокнижных снежных баранов, — ребятишки те глядят на дяденек с каким-то не то опасливым, не то участливым недоумением: ну, и нафига оно вам было надо — гробить здоровье и рисковать жизнью в тех маршрутах? <…> И вот тут, грешным делом, припоминаются мне такие же по сути, ностальгически-энтузиастические рассказы очевидцев предыдущей, cталинской, эпохи. По мне, так вся тогдашняя индустриализация, на костях зэков и на надорванных пупах колхозников, была в лучшем случае — дурью, а в худшем — преступлением без срока давности. Но, может, для непосредственных участников тех событий все это и вправду выглядело (и было!) совсем иначе? И что я просто не способен понять этих стариков-„сталинистов“ — ровно так же, как те аспиранты из поколения „Твикс: съел — и порядок“ никогда не поймут нас с Графом?»[156]

Как бы там в действительности ни обстояло дело с ценностями и мотивами у «очевидцев предыдущей, сталинской, эпохи», Еськов может вполне понять только их бескорыстный романтический энтузиазм, подобный его собственному. Идеалы? Великая мечта о новом мире, ради которого можно и нужно идти на жертвы? В лучшем случае «дурь», в худшем — «преступление без срока давности». Поразительно другое. Еськов допускает по аналогии, что у предыдущего поколения была какая-то высокая ценностная инстанция, отсылка к которой придавала их великим и ужасным деяниям (из которых К. Еськову вполне понятен только романтический компонент) уж никак не меньшую субъективную ценность. На наш взгляд, мы здесь сталкиваемся со смутным пониманием того, что их романтику романтикой делало то, во что они уже не верили, но что все еще объективно присутствовало в качестве «верхнего этажа» моральной пирамиды; что одной лишь романтики недостаточно, ибо что-то повыше должно ей указывать на ее место. Сближение с поколением «свидетелей сталинской эпохи» становится возможным лишь на фоне «поколения „Твикс“», у которого в принципе никаких высоких идеалов не предполагается.

Проблема в том, что и у последнего советского поколения не было высоких идеалов. Но был их заменитель, романтический идеал личной и профессиональной самореализации, осуществление которого (вот парадокс!) во многом стало возможным благодаря усилиям предыдущего поколения. Потому что в позднем СССР при всех его недостатках можно было отправиться в «совершенно немыслимый одиночный маршрут», не думая о зарабатывании хлеба насущного. И это было по-своему престижно! Представитель «поколения „Твикс“», такими возможностями обычно не обладающий, разумеется, крутил пальцем у виска — понятное отношение к тем, кто свою приверженность романтическим идеалам долгое время полагал своей исключительной заслугой и лишь недавно начал смутное подозревать иное.

Выше мы отметили, что представители последних советских поколений лишь частично и в ограниченном смысле могли понять мотивацию и ценности поколений первых. В область понятного попадала такая важная часть романтического мировоззрения, как практически безусловная ценность дружбы и товарищества. Спустя десятилетия А. Иванов в «Пищеблоке», на наш взгляд, успешно передает это романтическое мироощущение, пронизанное героическими ценностями и противопоставляемое вызывающей отвращение идеологической и символической мишуре советского строя времен 1980 года вообще и пионерлагеря в частности. Один из его главных героев, пионер Валера, мечтает о жизни в «настоящем коллективе» верных товарищей, способных на самопожертвование друг ради друга. Он хочет стать представителем какой-нибудь романтической профессии — геологом, полярником, путешественником и т. д. Его старший товарищ, вожатый Игорь, в общем разделяет те же романтические ценности, а к высоким советским лозунгам относится прагматически и конформистски, как, впрочем, и большинство взрослых обитателей пионерлагеря. В связи с этим следует отметить, что ценность духа дружбы и товарищества как одной из скреп советской этики добродетели вообще была весьма велика и востребована «верхним этажом» советской морали, который не мог без нее обойтись. Например, писатель Е. Рысс критиковал книгу В. Осеевой «Васек Трубачев и его товарищи», указывая, что «школьник, который пишет о своем товарище в стенгазету, — доносчик и предатель; если он рассказывает учителю о плохом поступке товарища, то завтра он предаст его врагу». Несмотря на то что А. Фадеевым подобная критика была отвергнута в силу того, что она представляет собой «нападение на существо самих идейных основ»[157], замечательно, что даже в сталинские времена ценность товарищества могла почти легитимно вступать в конфликт с высшими идеологическими соображениями. Что уж говорить о других, если и сам товарищ Сталин в широко известном разговоре с Пастернаком по поводу судьбы Мандельштама упрекнул поэта то ли в том, что он «плохой товарищ», то ли в том, что тот «не сумел защитить товарища», то ли сказал, что «мы, старые большевики, никогда не отрекались от своих друзей»[158]? Насколько бы ни был мифологизирован этот диалог, показательно, что практически во всех вариантах всплывает тема товарищества и дружбы как высшей ценности, которой не следует поступаться ни при каких обстоятельствах. Эта максима получает одобрение со стороны человека, который олицетворяет верхний идеологический этаж советской моральной пирамиды. И она же остается одной из норм, сохраняющих свое высокое значение в постсоветской России. Поэтому неудивительно, что при переходе от советского времени к ситуации «пост-» «дружеские связи сплошь и рядом легли в основу новых сообществ, проектов и начинаний», «творческая дружба воспринималась как гарант освобождения от официозно-номенклатурного доминирования, как символ свободного выбора и моральной чистоты», а «дружеские узы мыслились и как альтернатива капиталистическим порядкам, традиционно воспринимаемым как угроза свободному творчеству, основанному на вдохновении и бескорыстном служении»[159]. Еще менее удивительно, что люди, превыше всего ценившие личную дружбу, ни при каких обстоятельствах не «сдававшие» своих и, главное, находившие по этому поводу полное понимание среди большей части своих сограждан, совсем не случайно вскоре после крушения СССР оказались на вершине власти. Других у нас с вами не было.

Следует отметить немаловажную моральную установку, которую, осознанно или нет, культивировало советское воспитание. Это была, условно говоря, партизанско-шпионская мораль с гуманистическим наполнением. Ряд социально значимых норм культивировался таким образом, что они прямо или косвенно связывались с противостоянием враждебному окружению малых социальных групп, то есть существовали «только для своих». Если примеры героизма легко было взять из советской литературы социалистического реализма, то примеры сострадания и понимания другого человека встречались в ней намного реже; поэтому их приходилось брать из произведений, описывающих дореволюционную или иностранную жизнь. Кукулин акцентирует внимание на том, что «в этом случае образцами <…> оказывались дети, действующие во враждебном окружении; это менее значимо для повести „Слепой музыкант“ и важно — для понимания „Детей подземелья“ и „Комнаты на чердаке“. Таким образом, действие „в тылу врага“, как ни парадоксально, оказывалось одним из базовых структурных образцов для усвоения в советской школе конца 1940-х этических норм и навыков общественного поведения»[160]. (Забегая вперед, скажем, что, когда вспоминающий каравелловскую и подобную ей жизнь указывает на специфическое мировосприятие участников РВО[161]: в черно-белых тонах, мы — луч света в темном царстве, вокруг враги, которых надо громить, чувство исключительности и некоторой элитарности и прочее, — это просто доведенные до крайности некоторые из ортодоксально советских воспитательных установок, подразумевающих, что подлинно «человеческие» отношения могут формироваться лишь в малых социальных группах, действующих во враждебном мире.)

Однако следует заметить, что этос высокоморального подпольщика, действующего во враждебном окружении, распространялся и на другие возрастные группы. Об этом свидетельствует, в частности, значение примера «Молодой гвардии», а также то, что разного рода серьезные и несерьезные диссиденты создавали свои организации с этосом подпольщиков, непременно увязанным с чем-то однозначно светлым и высоким.

Своей кульминации эта моральная тенденция достигла, вероятно, в культовом многосерийном фильме «Семнадцать мгновений весны». Его замысел родился на Лубянке, когда «брежневскому режиму требовалось явить народу героя, понятного и близкого людям. Необходимо было воскресить былые ценности, потускневшие в 70-е, потесненные с авансцены истории»[162]. Но что, собственно, получилось? Фильм был одинаково тепло принят «и коммунистами, и вольнодумцами, и интеллигенцией, и творческой элитой, и жителями полуподвальных квартирок». Иными словами, брежневский режим получил не то, чего желал сознательно, но то, что ему соответствовало по природе. Он не мог уже получить (да и убедительно изобразить) настоящего идейного героя, фанатика веры, обитателя насыщенного смыслами верхнего этажа моральной пирамиды советского строя. Но он получил идеального героя пустого верхнего этажа, моральные достоинства которого ни на йоту не изменятся от того, какую он форму носит и с какой превосходящей горизонт обывательской повседневности идеей эта форма ассоциируется. Окружен он был, по сути, другими такими же героями, только играющими на стороне врага. И вот такой персонаж оказался близок позднему советскому человеку, вовсе не лишенному тяги к героической добродетели, но уже не связывающему ее с какой-то конкретной идеологией. Штирлиц, таким образом, стал олицетворением этики добродетели, героической этики, которой, в силу служебной необходимости, было официально позволено быть собой и только собой, то есть разворачиваться в одном из пространств «вненаходимости» по отношению к советскому официальному дискурсу. Эффект был парадоксален: «В школах и высших учебных заведениях стали возникать, как сейчас бы сформулировали, ролевики, „отыгрывающие“ нацистов. Советские пионеры и комсомольцы не видели ничего зазорного в том, чтобы состоять в своего рода тайных кружках, иметь „аусвайсы“ со свастикой, приветствовать друг друга, щелкая каблуками или даже аккуратно зигуя. При этом сам Адольф Гитлер не вызывал симпатии, разве что „Майн Кампф“ ходила по рукам, подобно любому другому запретному самиздату. В самом легком случае, советские студенты и школьники начинали следить за внешним видом, с шиком носить школьную форму или костюмы, подчиняться дисциплине и романтизировать нацистскую Германию»[163]. Показательно, что молодых людей привлекла красота ритуала, форма, дисциплина — словом, обаяние милитаризированной корпоративности. Пионеры и комсомольцы в своей массе не испытывали симпатий к нацизму как идеологии, но и зигование и свастика не вызывали у них никакого внутреннего конфликта, вызванного явной идеологической неприемлемостью. Область того, что их привлекало и являлось действительно актуальным и «ценным» в прямом смысле этого слова, уже к тому времени явно находилась за пределами всякой идеологии, опустевшего верхнего этажа ценностной пирамиды. Зато она определенно существовала в пределах того, что мы описываем как этику добродетели. В конце концов, нацисты в сериале были показаны как профессионалы, «выполняющие приказы» и не отличающиеся какой-то особенной жестокостью. Они выглядели вполне симпатичными людьми, сочетающими в себе обаяние внешней элегантности и европейской цивилизованности со стойкостью, храбростью, верностью и честью.

Пройдет не так много времени, и, когда влиятельный журнал «Власть» в мае 1999 года поместит на обложке фотографию актера, сыгравшего Штирлица, Вячеслава Тихонова, одетого в форму СС, с подписью «Президент-2000», это будет означать, что «российские избиратели, согласно опросам, после непредсказуемого Ельцина желают себе в президенты спокойного правителя, который не позволяет себе никаких эскапад. В марте следующего года народ выбрал офицера КГБ, по-прусски добродетельного»[164]. Заметим, что в конечном счете народ получил если и не такого правителя, которого заслуживал, то именно такого, который олицетворял собой сочетание корпоративной этики с подчеркнутой деидеологизированностью и в то же время не был чужд ряду описанных выше советских добродетелей с налетом романтики. Действительно, его биография, его самопозиционирование построены вокруг ценностей верности дружбе, семье, учителям, профессиональной корпорации, вообще — интересам тех, с кем он связал себя узами добровольного сотрудничества. Так, решение служить Родине в рядах КГБ, по признанию самого Владимира Путина, принималось им под влиянием скорее романтических соображений, чем идеологических. Восприятие разведки всегда было окрашено в романтические тона; к тому же именно ее романтизации в СССР было посвящено много книг и фильмов. На это накладывается романтика спорта, соперничества, разного рода мужские добродетели, с которыми обычно связывается образ президента России. Когда осыпались ценности верности коммунизму (которые, впрочем, вряд ли уже воспринимались всерьез), в моральном багаже у многих осталось не больше, чем у бывшего офицера КГБ; в значительной мере он был «как все». Поэтому Владимира Путина можно рассматривать как своего рода самый успешный образец реализации ценностей и установок нижнего яруса советской моральной пирамиды, что во многом объясняет его безальтернативность на протяжении вот уже двух десятков лет.

Война и связанный с ней комплекс ценностей и добродетелей играли важнейшую, если не определяющую роль в архитектуре советской морали, являясь одним из ведущих факторов в поддержании стабильности морального космоса советского строя.

Две войны, Гражданская и Великая Отечественная, сформировали этот комплекс. Точнее, этот комплекс сформировался как реакция советского строя (шире — советского образа жизни) на обе эти войны. В результате эти войны были осмыслены таким образом, каким советский строй мог их принять, не нарушая своей идеологической и моральной идентичности.

Проблема заключалась в следующем. Отношения между коммунистической (социалистической) идеей и войной никогда не были простыми, как мы уже указывали. В первую очередь потому, что при всей приверженности идее борьбы социализм войне чужд. Социализм и коммунизм — это идея мирного, созидательного развертывания родовой сущности человека, личностной самореализации, роста производительных сил общества, направленного на удовлетворение человеческих потребностей, а не бессмысленное сжигание человеческих жизней и материальных ресурсов во взаимном истреблении.

В то же время участие в войне требует от человека во многом тех же добродетелей, что и участие во всякой борьбе — как за достижения в мирной жизни, так и за реализацию великих идей. Война — суровый и жестокий учитель, но считается, что лучшие человеческие качества воспитываются и проходят проверку именно на войне. Честь, преданность, храбрость и мужество, способность к самопожертвованию, приверженность боевому братству, умение подчиняться и командовать (брать на себя ответственность) — все эти добродетели нужны также и борцам за новый мир, особенно когда он находится в стадии становления и когда его существование оказывается под смертельной угрозой. Хотя, как мы замечали выше, социализм как идеология с подозрением относится к характерному для войны культу героев, социализм как реальный общественный строй нуждается в своей «гражданской религии», в которой культ героев играет важнейшую роль[165].

Социализм, как и буржуазный строй, в отношении к войне нуждается в балансе старых и новых добродетелей (то есть собственно буржуазных, аристократических и социалистических). Вместе с тем показательно еще одно сходство между буржуазным строем и социализмом: ряд идеологов буржуазии вроде Сен-Симона, Конта, Спенсера резко отрицательно относятся к войне. Это обусловлено изначальным противопоставлением ориентированных на войну аристократов и ориентированных на производство буржуа; «военный» строй противопоставляется «промышленному». Со временем буржуазия находит свой баланс между «мирными» буржуазными и «военными» аристократическими добродетелями — и по этому же пути идет и социализм. Социалистический баланс добродетелей во многом напоминает буржуазный, но в несколько ином идеологическом обрамлении. Причем в этом балансе, как и в буржуазном, акцентируется внимание на патриотизме ввиду того, что социалистический строй более передовой, гуманный, производительный, нежели буржуазный, и, кроме того, СССР выдержал суровые военные испытания, которых бы не вынесло любое буржуазное государство. По мере того как в хозяйственной области накапливаются разного рода проблемы, роль последнего аргумента возрастает.

Все это накладывается на относительное ослабление убедительности пропаганды преимуществ советского строя в иных отношениях.

Поэтому в дальнейшем возрастет значение собственно героических ценностей, которые, однако, встраиваются в контекст обычного романтизма. Героические ценности и культ героев востребованы просто потому, что они воспитывают достойных людей.

Итак, Гражданская война заложила основу идеологически фундированного культа героев, жертвующих собой ради построения социализма, который после Великой Отечественной войны трансформировался в культ героев, защитивших Советскую Родину (что отчасти сближало его с аналогичными буржуазными культами).

Но к третьей, по-своему не менее судьбоносной войне, Афганской, советское общество подошло тогда, когда свет социалистической идеи изрядно потускнел, а социалистическая риторика советского руководства, прикрывавшая вполне обычные геополитические цели великой державы, превратилась в пустую формальность. Все больше народу недовольно ворчало, обсуждая на кухнях растрату огромных средств на помощь, не то что далеким «братским странам», но и союзным республикам, уровень жизни в которых нередко был выше российского. Какой уж там интернационализм! Происходящее скорее осмысливалось как плохая геополитика.

В итоге Афганская война даже теми ее участниками, которые пошли на нее добровольно, позитивно воспринималась в лучшем случае через призму военной романтики, как занятие для настоящих мужчин, сплоченных боевым братством, которое имело высокую самостоятельную ценность и после войны. В худшем случае «Афган» представал как череда бессмысленных жертв и лишений, как один из тех травмирующих опытов, которые, будучи пережитыми, часто укрепляют человека, но которых все-таки лучше избегать. Поэтому в стране, где практически каждый гражданин был членом семьи участника Великой Отечественной войны, начался рост пацифистских настроений и увеличение фактов уклонения от призыва. Снизился престиж военной службы[166].

Значение Афганской войны заключалось в том, что это была война «неправильная», которую лишь с очень большой натяжкой можно было оправдать с точки зрения советской идеологии и морали. Дело выглядело так, будто СССР, отражая американскую угрозу, вторгся в страну, народ которой не сделал советским людям ничего плохого. Напротив, те, кто не хотел воевать в Афганистане, имели для себя морально убедительное идеологическое оправдание, что эта война вовсе не вызвана необходимостью защиты социалистического отечества, воспетой в рамках культа Великой Отечественной войны.

Неудивительно, что первой реакцией общества и новой власти после крушения советского строя было официальное осуждение этой войны, а вывод войск долгое время считался свидетельством проигрыша. В то же время многие из участников войны не вполне были согласны с такой трактовкой событий, предпочитая рассматривать вывод войск как следствие утраты политической воли высшим руководством страны. Эта точка зрения преобладает в течение последних лет, поскольку, по словам Ф. Крашенинникова, «есть люди, которые в молодости имели опыт войны. Потом у них была большая жизнь, они где-то служили, занимались бизнесом, но у них есть это общее травмирующее воспоминание. Чем люди становятся старше, тем они сентиментальнее, а эти прошедшие Афганистан люди уже достаточно пожилые, они, во-первых, вырастили детей, их жизнь как-то состоялась, и они хотят увековечить свою молодость, а во-вторых, они достаточно влиятельные»[167]. Им уже не важно, «правильной» или «неправильной» с точки зрения каких-то высоких ценностей была война. Важно то, что можно было бы сражаться и дальше ради утверждения державной воли.

Как мы отмечали выше, советское общество само по себе было достаточно гетерогенно, чтобы содержать и порождать новые личностные образцы для подражания, привлекательные для тех индивидов, которые по разным причинам не хотели или не могли полностью вписаться в официально одобряемые практики советской повседневности. Оставались возможности от безобидного ухода в частную жизнь до вступления на достаточно скользкую дорожку «антишкольной культуры», которая, как констатировала Н. Козлова, быстро сближалась с уголовной: «Хороша та работа и компания, где можно открыто, без социальной цензуры говорить о своих желаниях, об алкогольных практиках, о желании прогулять. „Я работаю в магазине, мне очень нравится. Все девчонки балдовые, все балдеим <…> Почти каждую субботу пьем, т. к. день рождения часто <…> Что хочешь, то и возьмешь, лишь бы деньги были“ (31.01.79). „Коллектив у нас хороший, очень дружные мы. Чуть ли не каждый день пьем. Ну а что поделаешь? Ведь работаем в торговле, тем более в коллективе, а как я могу пойти против общества? Вот и приходится за здоровье каждого пить. Нет, серьезно, знаешь, как торгаши бухают, дикий ужас! А я и сама иду в первых числах <…>. Конечно, поживешь в болоте, сам позеленеешь“ (09.12.80)[168]. Они не принимают социально одобряемые критерии карьеры, жизненных стилей. По иронии судьбы (или истории?), культивируя противопоставление „мы“ и „они“, эти молодые люди маргинализируются. Вместо приватности возникает подчинение новой коллективности, в которой действуют законы полууголовной, а то и просто уголовной среды. В языке — блатная музыка. Чистых невозможно отделить от нечистых. Зять Елены Петровны работает в тюрьме, друзья и подруги дочери в тюрьму попадают»[169].

Следует подчеркнуть, что криминальная культура 1990-х годов появилась не на пустом месте, она продолжала богатые традиции советской уголовной субкультуры, реальные размеры которой в идеологических целях преуменьшались, как и растущая позднесоветская статистика преступности и самоубийств: «Примерно 15 % населения страны к моменту краха СССР имели за плечами опыт лагерных и тюремных отсидок <…> специфическая уголовная субкультура получила в СССР распространение, немыслимое в какой-нибудь иной европейской стране <…> в 1960-х и 1970-х годах в советском обществе происходило постепенное нарастание антимилицейских и антисоветских настроений <…>. Расхождение между официальной доктриной „всеобщего равенства и справедливости“ и реалиями жизни в СССР постоянно усиливалось»[170].

Однако еще более показателен такой красноречивый феномен позднесоветской эпохи, как формирование специфических субкультур, представители которых симпатизировали уголовной этике добродетели скорее на словах, чем на деле. На символическом уровне это отразилось в эволюции массовых предпочтений в области популярной музыки. К 1980-м годам эпоха советского романтизма постепенно ушла, все меньше становилось областей, в которых молодые люди могли удовлетворить свои романтические позывы. Отдушины вроде «Грушинского фестиваля» в Куйбышевской области или квартирных концертов ВИА и рок-групп привлекали не всех или не в полной мере отвечали душевным потребностям изрядной части молодежи. Отчасти поэтому остающаяся в силе общая романтическая установка подросшего послевоенного поколения загоняла последних романтиков «в уголовную струю, не давая выхода молодой энергии, а также их художественных произведений к своему читателю, слушателю»[171].

Так, в широких кругах советского общества получил большое распространение шансон или нечто имитировавшее блатную лирику, как песни В. Высоцкого. Этот имитационный характер имеет исключительное значение. Как замечает исследователь, настоящий «уголовный фольклор отличают презрение и ненависть к миру „фраеров“ — людей, не принадлежащих к криминальному сообществу, и сентиментальная нота (зэковская слезливость), чего совершенно нет у Высоцкого. Поэт активно оперирует внешними атрибутами мировосприятия блатаря: жаргонной лексикой („шмон“, „феня“, „мусора“, „ссучился“ и т. д.), уголовной бравадой, фрагментарными описаниями лагерного быта, выходов „на дело“ и т. п. („Зэка Васильев и Петров зэка“, „Я в деле“, „Рецидивист“, „Я был душой дурного общества“ и др.). Еще одно свидетельство в пользу имитационной природы „блатной“ лирики Высоцкого: его ранние песни никогда не пользовались популярностью в уголовной среде — там предпочитали подлинное, свое творчество; песни же нашего автора охотно слушала и исполняла интеллигенция 1960-х. Этот факт зафиксировал в одном из своих стихотворений один из поэтических летописцев хрущевской „оттепели“ Евгений Евтушенко: „Интеллигенция поет блатные песни“»[172].

Таким образом, исполнение интеллигенцией блатных песен вовсе не означало, что ей был мил уголовный образ жизни. Однако в этой культурной практике отражалось стремление (трудно судить, насколько осознанное) к формированию построенной всецело на добродетелях, завершенной системы ценностей, привлекательной своим корпоративным духом — по аналогии с имеющейся (и по ряду причин хорошо знакомой многим) криминальной. По песням Высоцкого можно с большой точностью реконструировать моральный настрой последних лет советской эпохи. В своих поздних песнях он отразил как никто ситуацию моральной фрагментации позднего советского общества и фактически предсказал, что, как только оно будет предоставлено самому себе, без подчинения некоему «архетипическому ладу», то сразу же распадется — «всяк возьмет себе удел», все растащат, порубят, продадут[173]:

Лукоморья больше нет, От дубов простыл и след, — Дуб годится на паркет — так ведь нет: Выходили из избыЗдоровенные жлобы — Порубили все дубы на гробы.….Тридцать три богатыряПорешили, что зазряБерегли они царя и моря, — Кажный взял себе надел — Кур завел — и в ем сидел, Охраняя свой удел не у дел. Здесь и вправду ходит Кот, — Как направо — так поет, Как налево — так загнет анекдот, — Но, ученый сукин сын, Цепь златую снес в торгсинИ на выручку — один — в магазин. Бородатый Черномор — Лукоморский первый вор — Он давно б Людмилу спер, — ох, хитер! Ловко пользуется, тать, Тем, что может он летать: Зазеваешься — он хвать! — и тикать………………………………………….В общем, значит, не секрет: Лукоморья больше нет, — Все, про что писал поэт, это — бред. Ты уймись, уймись, тоска, — Душу мне не рань! Раз уж это присказка — Значит, сказка — дрянь.

Признаем, это было пропето пророчески. Тем не менее люди, жившие в этой дрянной сказке, все еще, как и сам Высоцкий, ценили дружбу, любовь и верность «без назидательности и нравоучений»[174], пытались «брать у древних» чистоту и простоту, читали правильные книги о героях и битвах прошлых времен и искренне верили, что «добро остается добром — в прошлом, будущем и настоящем».

Конечно же, во всем, что описано выше, сыграли ключевую роль фоновые структурные изменения советского общества, влиявшие на трансформацию советской морали и идеологии на протяжении 70 лет его существования. Коммунистические утопии начали осуществляться в аграрно-сословной стране, где 85 % составляло крестьянство, живущее общинами, а бóльшая часть населения оставалась неграмотной. В течение нескольких десятилетий ситуация полностью изменилась: советское общество стало поголовно грамотным и к 1960-м годам в своем большинстве — городским. Постоянное усложнение, индивидуализация и рационализация повседневной жизни, особенно в городах, все более снижали эффективность коллективных моральных регуляторов псевдообщинного типа. По мере расширения пространства дифференцированной регуляции для разных сфер жизни и ползучей деидеологизации различные области повседневных практик граждан постепенно утрачивали связь со сферой высших ценностей.

В сталинский период были решены задачи выживания и модернизации советского общества, требовавшие напряжения всех доступных сил и ресурсов и несовместимые с разномыслием и групповой конкуренцией политических элит. Однако, когда Советский Союз стал мировой сверхдержавой начиная со второй половины 1950-х годов, советское общество начало допускать гораздо больше конкуренции, разномыслия и даже инакомыслия в процессе расширения индивидуальных свобод граждан. Конкуренция в партии и иных сферах уже не заканчивалась для проигравших репрессиями и физическим уничтожением, позднесоветское общество могло позволить все более широкую палитру мнений и ценностей: «Советский социальный костюм 1960–70-х годов „не жал“, потому что прежний — довоенного образца — был слишком тугим. Жители коммуналок ощущали прилив свободы, переселяясь в отдельные квартиры. Интеллигент задыхался от свободы, приобщаясь к тайнам сталинской поры (приоткрывая только самый краешек). В 1970-е годы человек уже вырастал из „костюма“, несвобода ощущалась острее — хотя сфера свободы, как мы увидим, расширялась. Просто она росла медленнее, чем потребности в самовыражении, интеллектуальном поиске. Советское общество „разогнало“ рост потребностей, и теперь не успевало за ними»[175].

Например, эволюция советского кино демонстрирует, как противоречиво усложняется пространство частной жизни советских граждан, в то время как коммунистическая идеология постепенно переходит в сферу абстрактно-символического дискурса, все более оторванного от реальной жизни. Фильмы сталинской эпохи повествуют о благотворном влиянии повседневной советской среды и социализма на духовный рост и развитие самых разных людей, которые, освободившись от бремени эксплуатации, ставят перед собой преобразующие самих себя и общество цели. Таковы, например, герои оптимистических комедий Г. Александрова и И. Пырьева, становящиеся из крестьян, рабочих и пастухов музыкантами, инженерами и народными депутатами. Однако вера в прямое и быстрое действие социальных утопий постепенно иссякает. Популярные позднесоветские фильмы «Осенний марафон», «Москва слезам не верит», «Вокзал для двоих», «Любовь и голуби» и другие повествуют уже преимущественно об общечеловеческих проблемах частной жизни, в которой отсутствует необходимость обращения к высшим ценностям советского проекта и нравственным моделям, которым должен соответствовать именно советский гражданин. Нарастающий идеологический застой обусловливает консервативный культурный поворот и заставляет обращаться к героическим временам советского проекта. Это растянувшаяся почти на весь советский период лениниана, состоящая из фильмов, канонизирующих образы большевиков-революционеров. Или многолетняя эпопея (1950–1980-е годы) фильмов о Великой Отечественной войне, в которых высшие советские идеалы стали усиленно черпаться в истории старших поколений, в образе победителей Великой Отечественной войны, но не в современниках и тем более не в образах будущего коммунистического общества.

Важнейшим фактором девальвации высших советских ценностей стала постепенная приостановка революционного импульса, лежавшего в их основе. Развертывание революционного коммунистического проекта, который был адресован всему человечеству, сначала ограничилось одной страной, а потом дополнилось концепцией коэволюции с капиталистическими странами. Эволюция ценностного ядра советского проекта демонстрирует переход от революции, связанной с образами и контролем будущего, к консервативным культурным логикам охранительства и пересмотру места советского проекта в ценностной иерархии всей мировой культуры. Десакрализация высших советских ценностей стала следствием потери советским проектом утопического измерения, связанного с революционным преобразованием мира, со способностью давать надежды на что-то большее. В частности, Юрчак отмечает перформативный сдвиг советской официальной культуры 1970–1980-х годов как признак нарастающего застоя и кризиса. Это сдвиг от содержательного производства и обсуждения идеологических фактов и смыслов к воспроизводству ритуальных действий и формальных языковых практик, призванных лишь подтвердить лояльность субъекта существующим в обществе моральным нормам/ценностям принятыми в этом обществе способами. В результате живой язык партийных споров и дискуссий постепенно превращается в деревянный, или дубовый, язык, «который представлял собой застывшую, постоянно повторяющуюся и неуклюже сложную лингвистическую форму»[176]. Аналогичные процессы окостенения и формализации происходят в разных областях культуры и искусства, в коллективных практиках общественной и повседневной жизни. Отсюда развиваются двойные стандарты и феномен двоемыслия, когда культурные смыслы и идеологические значения официального языка перестают выполнять реальные регулятивные функции в отношении значительной сферы повседневной жизни людей, перемещаясь исключительно в сферу символического и/или ритуального взаимодействия.

Между тем угасание мощного ценностного импульса коммунистической идеологии происходит и потому, что часть поставленных революцией задач в позднесоветском обществе были успешно реализованы в виде социального государства, превратившись из утопии в повседневность, которая, как предполагалось, останется вечным завоеванием трудящихся. Однако реализация этих ценностей, например в виде советского социального государства, стала одновременно их профанизацией, так как они стали советской повседневностью, которая, как казалось, установлена навсегда и более не нуждается в дополнительном ценностном обосновании. В то же время другая часть высших ценностей советского проекта, связанная с мировой экспансией социализма как более прогрессивной и гуманной общественной системы, не нашла своего исторического подтверждения и стала выхолащиваться в виде приземленных хрущевских планов догнать США по производству мяса, молока, чугуна и иных товаров в пересчете на душу населения.

В результате позднесоветское общество постепенно стало преобразовываться в общество без утопий, в котором новые надежды, цели и возможности граждан стали идеологически обосновываться на нижнем ценностном этаже. Идея революции, космополитизм, классовая борьба и преобразование человечества окончательно уступили место разным этикам добродетели в условиях развитого социализма, который закономерно начал впадать в состояние застоя. Очевидно, что расширяющаяся автономия ценностей нижнего этажа привела к укреплению соответствующих теневых сетей и институтов распределения общественных ресурсов. Закономерным следующим шагом стал их вызов высшим идеологическим ценностям и институтам. В результате перестройка как своего рода попытка оживить высшие политические ценности (демократизация, гласность, ускорение, самоуправление) обернулась окончательным поражением советских ценностей от набравших силу несоветских социальных групп, заинтересованных в изменении всего политэкономического порядка и его моральных основ.

Эта глава посвящена явлению, которое, по мнению автора, в гораздо большей степени предваряло перемены, разрушившие советский строй, чем прямо оппонировавшее ему политическое диссидентство. Речь идет о неформальных движениях вроде коммунарского и каравелловского[177], ставивших своей целью воспитание детей и молодежи по канонам, по крайней мере формально не расходившимся с официальной идеологией и моралью. Мы попытаемся показать, что их деятельность привела к иному, незапланированному результату. Обращение к рассмотрению такого рода движений мы считаем релевантным потому, что они были достаточно многочисленны (в них принимали участие десятки тысяч в масштабах СССР) и привлекали в свои ряды общественно и политически активных представителей населения. Таких политически и общественно активных людей, конечно же, было явное меньшинство. Однако в данном случае это неформальное меньшинство с точки зрения идеологии, морали и нравственности практически не отличалось от не обладавшего его активностью большинства. Поэтому деятельность неформалов такого рода являлась отклонением от идеологической и моральной нормы (шире, от нормы «практического разума»), которое, по крайней мере отчасти, показывало, в какую сторону пойдет моральная трансформация большинства в процессе масштабных перемен. Тем не менее мы должны отметить следующее.

Коммунарство и подобные ему феномены возникли не на пустом месте. Так, процессы гуманизации и введение индивидуального подхода в воспитание школьников начались в советской школе уже в 1940-х годах. Школа стала полем, где испытывались (с разной степенью успеха) педагогические проекты, в том числе и оппонирующие исходному «коллективизму» и «сталинизму». Одним из проявлений такого оппонирования (с «контрабандным» протаскиванием в школу ранее осужденной педологии) стало, например, официальное признание неравенства в талантах, что в послевоенном СССР привело к организации разного рода специализированных школ, например математических, музыкальных, художественных.

Как замечает М. Майофис, опубликованные и архивные источники по истории советской педагогики и советского школьного образования «ставят нас перед поразительным фактом: требования индивидуализации и гуманизации образования, которые традиционно ассоциируются с либерализацией советской системы и „оттепелью“, рождаются не после 1956-го и даже не после 1953 года, а во второй половине 1940-х»[178].

Есть основания рассматривать неформальные педагогическо-воспитательные практики этого периода как часть более широкого феномена, который проявлялся, в частности, в широко распространенной вере в педагогику, в моральные преобразования, в реформирование советского строя изнутри, в «технологию», посредством которой можно преобразовать мышление и практику людей едва ли не как угодно. Все это знаменовало собой «рождение в Советском Союзе особой формы деятельности, которую можно назвать альтернативным социальным проектированием. <…> В момент возникновения этой практики ее представители стремились отрефлексировать советские формы социальности и создать и/или показать новые возможности для социального действия. В результате ее развития появились не новые проекты будущего общества, но проекты преобразования человеческой природы, мифы о самоопределении человека в тоталитарном обществе и о медленном преобразовании этого общества. Эти мифы в первую очередь были разработаны в творчестве братьев А. Н. и Б. Н. Стругацких и философа Г. П. Щедровицкого, в меньшей, но все же ощутимой степени они заметны в творчестве философа и педагога Э. В. Ильенкова и теоретика изобретательства и писателя-фантаста Г. С. Альтова (Альтшуллера)»[179].

Словом, рассматриваемый в этой главе феномен являлся пусть и ярким, но лишь одним из явлений в достаточно широком и многоплановом потоке изменений в области культуры, воспитания, образования, имевшего место в послевоенном СССР.

Статус движений коммунарского, каравелловского, РВО-шного[180] и тому подобного типа в советской жизни был неопределенным. С одной стороны, они не являлись нелегальными и оппозиционными в прямом смысле слова; пребывание в них нельзя отнести к уходу в «пространства вненаходимости»[181] и тем более к феномену «внутренней эмиграции». В разное время, в большей или меньшей степени они пользовались покровительством официальных структур. В то же время существовали пределы (которые, правда, трудно точно очертить) принятия их советским официозом. В любом случае советский официоз и эти движения по отношению друг к другу блюли дистанцию; при наличии у первых неизмеримо больших административных и иных ресурсов это нередко оборачивалось существенными проблемами для вторых.

Почему ощущалось взаимное отчуждение между советским официозом и коммунарским и подобными ему движениями? А. Шубин видит причины в том, что они появились в силу противоречия между потребностями индустриального общества, которым удовлетворяла советская школа, и гуманистическими традициями отечественной культуры, которые в коммунистическую эпоху развивались под лозунгом формирования «разносторонне развитой личности». К тому же «на пороге научно-технической революции все увереннее звучали требования перемен: „Сколько можно штамповать работников, ведь обществу нужна и творческая личность!“»[182] Исчерпывающий ответ дать трудно: слишком тесно тут на разных этапах истории СССР переплетались индивидуальные судьбы, культурные, демографические, экономические и иные социальные трансформации, из которых вытекало разное понимание сути социального заказа, которому соответствовало появление такого рода движений. Первое из них, коммунарское, было следствием, с одной стороны, осознания формализма и недостаточности советской системы воспитания, а с другой — объективным результатом, который получался внутри парадигмы этого воспитания и образования, когда предпринимались попытки эту недостаточность преодолеть. Коммунарское и подобные ему движения изначально появлялись ввиду потребности обеспечить более твердо индоктринированное воспитание, большую степень сознательности, нежели та, которая объективно достигалась в рамках официальных институтов. Но большая степень сознательности подразумевала и большую степень индивидуальной самостоятельности, что во многом предопределяло логику эволюции коммунарских и подобных им объединений. Зачинатель коммунарского движения И. Иванов отмечал, что его эксперимент затевался ради того, чтобы преодолеть ситуацию, когда «отношения, в которых находились в этих случаях пионерские работники и активисты, а также — как следствие, активисты и остальные пионеры, представляли собой, по сути дела, еще одну разновидность системы чрезмерной опеки (курсив мой. — Л. Ф.)»[183]. Вне зависимости от субъективных пожеланий основателей, объективно эти движения отвечали потребности в пространстве для самореализации и личностного роста для уже появлявшихся в ощутимом количестве индивидов, которых официальные пространства не вполне удовлетворяли.

Возникает резонный вопрос: почему мы уделяем главное внимание движениям коммунарского, каравелловского, РВО-шного типа? Потому что их цели имели наиболее непосредственное отношение к интересующей нас проблематике моральных трансформаций советского общества. Конечно, в СССР разного рода неформалов было достаточно много; к примеру, в движении одних только каэспэшников[184] насчитывают около 2 млн участников[185]. Но мы имеем основание полагать, что общие векторы моральной эволюции их участников были примерно одинаковы, хотя бы в силу того, что у них был сходный диапазон выбора направлений моральной эволюции; они возникали как ответы на схожие вызовы и были детерминированы сходными ограничениями. И лучше всего эти векторы проследить на примерах объединений, у которых вопросы воспитания стояли в центре. В первую очередь к таковым относится коммунарское движение, возникшее как попытка моральной реформации средствами, выходящими за пределы совокупности общепринятых педагогических приемов, как феномен на интересующем нас стыке морали и идеологии. (Не говоря уже о той познавательной ценности, которую имеет изучение «исключений из правил», способное многое сказать о самих этих правилах и не только.)

Главное противоречие, социальный парадокс, который был связан с существованием таких движений на раннем этапе, заключался в том, что наиболее успешно индоктринация могла быть достигнута только в рамках малых социальных групп — сообществ, спаянных этикой добродетели и героической этикой в большей степени, чем этого можно было достичь и чем это могла себе позволить официальная «система», да и в целом «большое общество». То есть это было в принципе, на уровне официальной задачи — хорошо, но в таких количествах не требовалось, не ощущалось как действительная потребность, да уже и не вполне понималось после смерти Сталина.

Одновременно сохранялась нужда в культивировании героической этики (но в меньших масштабах), а культивирование этики добродетели никогда не утрачивало актуальности (это — потребность всякой желающей продлить себя в будущее социальной общности). Проблема заключалась в том, что техники культивирования добродетелей начинали приобретать большее значение, чем подразумевала двухъярусная этика. Их с течением времени становилось все труднее соединить на практике с высокими идеалами коммунизма и гуманизма. Самим воспитателям это не представлялось необходимым. Они просто отдавали дань формальностям. Зато необходимым и, главное, понятным для них становилось «воспитание творческих личностей», которые при этом более-менее вписывались в новые корпоративные, кружковые и прочие подобные структуры и сети. Все это вело к возрастанию роли относительно чужеродных в классовом и идеологическом отношении личностных образцов и используемых для их взращивания техник. В итоге возникали разного рода моральные коллизии, связанные с тем, что объективно воспитывались не люди «коммунистического будущего», а какие-то другие, приверженные ценностям, которые позднее предопределили их сравнительно бесконфликтное вхождение в эпоху «рынка и демократии». Но почему же так получилось?

Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется еще раз вспомнить о том, что воспитание социалиста и коммуниста по ряду причин с самого начала было нетривиальной задачей.

Как ясно из предшествующих разделов, трудно отрицать, что большевики совершили культурную революцию, являвшуюся, согласно Ленину, ключевым требованием для построения социализма. Тем не менее характер этой революции был искажен как в силу объективных трудностей построения социализма конкретно в России, так и вследствие того, что «социализм» сам по себе есть нечто достаточно противоречивое, трудное для понимания и соблазнительное для попыток упрощения. В первую очередь это относится к его культуре, что и отразилось, на наш взгляд, в позиции Ленина и его дальнейших толкователей.

Итак, что же такое социализм в парадигме марксистского мировоззрения? Мы должны заметить, что изначально для классиков марксизма социализм является течением буржуазной мысли, достоянием скорее человеческой «предыстории», чем подлинной истории. Он предполагает решение проблем все еще если не в рамках буржуазного строя, то в пределах обусловленного им мышления. Поэтому социалисты предлагают лежащие на поверхности ответы на противоречия капитализма, ответы, в которых они встают на одну сторону таких противоречий в противовес другим: обобществить собственность, демократизировать управление производством, справедливо распределять, всем трудиться и т. д. Такая исторически предопределенная реакция на капитализм ведет к попыткам его ограничить и реформировать, но не к его действительному преодолению. И даже если мы имеем дело с учитывающим все это научным социализмом, это не избавляет социализм как переходный период к коммунизму от «родимых пятен» капитализма[186].

В. Ленин в полной мере осознавал трудности построения социализма, вытекающие из соблазнов соскользнуть в сторону решений, продиктованных мышлением, сформировавшимся как реакция на противоречия капитализма. Поэтому, в частности, противоположностью буржуазной культуры для Ленина являлась не «пролетарская культура», а именно социалистическая. «Разница здесь в том, — замечает В. Межуев, — что так называемая пролетарская культура предполагает существование пролетариата как особого класса, тогда как социализм, будучи бесклассовым обществом, придает и культуре бесклассовый характер»[187]. Но общество, управляемое «диктатурой пролетариата», по определению «бесклассовым» быть не могло. Реальный социализм не являлся актуально бесклассовым обществом, но, если мы правильно понимаем замыслы Ленина и его соратников, скорее обществом, стремящимся к таковому состоянию.

Таким образом, возникала нетривиальная задача: классовая диктатура должна создать потенциально бесклассовую культуру. Чтобы социализм стал действительным переходным периодом к коммунизму, он должен основываться на принципах самоподдерживающегося процесса переработки необходимого наследия буржуазной культуры и цивилизации в новое качество. И этот самоподдерживающийся процесс, вне жесткой связи с конкретным культурным содержанием, и есть то, что можно считать собственно социалистической культурой. Вероятно, это и предполагал Ленин, когда писал о диалектической и критической переработке имеющегося культурного наследия. Такая непростая задача была выполнима в почти идеальных условиях — если революция осуществляется в развитой, созревшей капиталистической стране. И даже тогда социализм объективно обречен содержать в себе элементы, характерные для обществ, базирующихся на социальном неравенстве, труде и т. д. Если страна недостаточно развита в культурном (но не политическом! — ведь есть диктатура пролетариата) смысле, то, как резонно полагал Ленин, на первое (довольно долгое) время необходимо овладеть буржуазной культурой, цивилизоваться в буржуазном смысле, хотя бы научиться «торговать по-европейски», а не по-азиатски. Тут не всегда до диалектической переработки: часто речь идет об усвоении «необходимого для нас запаса культуры и знаний и техники» и, почти что в инженерно-техническом смысле, о превращении его «из орудия капитализма в орудие социализма»[188].

О культуре собственно социалистической у Ленина по понятным причинам не было четких представлений. Представления о социализме в области культуры у него, как и остальных большевиков, были весьма общими. Отчасти они сводились к отрицанию определенных идеологических элементов вроде буржуазного национализма в пользу пролетарского интернационализма, отчасти к противопоставлению буржуазным ценностям вроде индивидуализма и эгоизма их противоположностей — коллективизма и альтруизма. Однако даже такую относительно примитивную стратегию было непросто провести последовательно. Несущий на себе родимые пятна капитализма переходный период подразумевал и в области культуры такие же родимые пятна — и вовсе не только в силу «пережитков прошлого».

Мы хотим здесь подчеркнуть, что построить социализм по такому «техническому заданию» из-за противоречивости требований было чрезвычайно сложно. Поэтому в итоге большевики пошли по относительно простому пути: сочетанию формальной верности идеологии с фактической рецепцией «культуры» как таковой, понятой как просвещение, цивилизованность, усвоение ряда социальных навыков и норм, потребных человеку для выполнения определенных социальных функций (то есть того, что обычно называется добродетелями). Такое понимание отразилось, в частности, в следующем высказывании Л. Брежнева: «Задача состояла не только в том, чтобы научить людей читать и писать. Надо было утвердить новую, социалистическую идеологию во всех сферах духовной жизни общества. Надо было подготовить свои, советские высококвалифицированные кадры. Надо было создать социалистическую культуру, которой предстояло не только вобрать в себя все лучшее, передовое, что создали люди на протяжении тысячелетий, но и сделать новый шаг вперед в духовном развитии всего человечества»[189]. В таком понимании, как заметил Межуев, «предложенная Лениным программа культурной революции, по существу, была тем, что сейчас принято называть модернизацией России. Ленин лишь хотел осуществить эту модернизацию методами, исключающими государственное насилие над личностью (как при царизме) и экономическое принуждение (как при капитализме). Пожалуй, в этом и состояла социалистическая направленность его модернизационного проекта»[190]. По нашему мнению, позиция Ленина как раз не была тождественна банальной программе модернизации, но, в силу ряда причин, была к ней сведена на практике, подразумевающей в том числе и принуждение, и насилие.

Исходя из сказанного, чем отличался советский реальный социализм от капитализма? При одной и той же технологической базе (и даже отстающей, как это было в СССР), при необходимости труда как такового и разделения труда в частности, деления на управляющих и управляемых, необходимости отвечать на внешние и внутренние угрозы и иметь армию и репрессивный аппарат и т. д., социализм и капитализм с моральной точки зрения различаются не более чем акцентами в воспитании и образовании. Социализм требует от людей по большей части тех же самых моральных качеств, социальных навыков и умений, что и капитализм. Это четко осознавал Ленин, для которого социализм означал культивирование того, что уже есть у развитых капиталистических стран, но под руководством пролетарской партии. Это в первую очередь касалось и отношения человека к человеку. Так, если, например, Форд предлагал предпринимателям обращаться с рабочими как с товарищами и партнерами, занятыми общим делом производства товаров и удовлетворения своих и общественных потребностей (из чего выросла затем целая особая идеология менеджмента), то ведь на том же самом настаивали и большевики, для которых начальник завода, инженер и рабочий — все были друзьями-товарищами, объединившимися ради общего дела (которое отчасти описывалось в сходных с фордовскими терминах).

Поэтому социализм в значительной мере был «искусственным строем», способным сохранить свою специфику лишь в условиях политико-идеологического и морального руководства со стороны правящей партии. Он был невозможен без постоянной и неустанной коррекции не очень приглядных реалий усилиями, сосредоточенными в области идеального: идеологии, культуры. Добренко в свое время заметил, что «если из картины „социализма“ попытаться мысленно вычесть соцреализм — романы об энтузиазме на производстве, поэмы о радостном труде, фильмы о счастливой жизни, песни и картины о богатстве советской страны и т. д. — у нас не останется ничего, что можно было бы назвать собственно социализмом. Останутся серые будни, рутинный повседневный труд, неустроенный и тяжелый быт. Иными словами, поскольку подобная реальность может быть атрибутирована любой другой экономической системе, от социализма в осадке здесь ничего не остается. Можно заключить поэтому, что соцреализм производил символические ценности социализма вместо реальности социализма»[191]. Сказанное о соцреализме в равной мере относится к специфически социалистическим и коммунистическим моральным ценностям, поскольку «советский труд мало связан с экономикой, но больше с моралью»[192].

В свое время Луначарский заметил: «Мораль есть такая сила, по мнению буржуа, которая заставляет человека уйти от своего эгоизма, поступиться им для чего-то высшего и большего. <…> В человеческих обществах, относительно которых мы только что установили, что сознание лежащего в их основе эгоизма было свойственно с древних времен человеку, в этих обществах действовала моральная сила, ибо ни одно общество, основанное на простом эгоизме, где никто не поступался бы своими интересами, существовать не могло»[193]. Главное отличие социализма заключалось в том, что при нем человеческая мораль должна стать еще более «сознательной», чем прежде. От советского человека вовсе не требовалось, чтобы он отрекся от индивидуальности, совсем не думал о себе. Напротив, утверждалось, что «человеческий эгоизм имеет громадное основание. <…> Человек имеет право и обязан защищать свои интересы; он должен жить полной, цветущей, утверждающей себя жизнью. Человек имеет право на всестороннее развитие своих чувств; все органы его тела, как и его мозг, должны быть развиты правильно. Это может быть основой для развития его вкусов, потребностей и знаний. Он имеет право требовать, чтобы его одежда, жилище были удобны для него; он имеет право требовать, чтобы общество было построено так, чтобы требования, которые оно ему предлагает, были естественны, не губили его личности, не заставляли его свертываться, — а помогали бы ему развернуться. Социалистический идеал должен быть так построен, чтобы способствовать наивысшему развитию каждой личности»[194]. При этом человек был должен достигнуть достаточно высокой степени понимания своих объективных потребностей и желаний, чтобы они не входили в противоречие столь же объективным потребностям общественного развития — как они понимались коммунистами. Иными словами, полноценная социалистическая мораль подразумевала весьма значительную степень индоктринированности и теоретической грамотности. Ахиллесова пята социалистического воспитания, таким образом, заключалась в том, что, как только утрачивалось ясное представление о коммунистической «сознательности» (а с ней как раз и были проблемы), получающийся «моральный облик» советского человека начинал вполне укладываться в представления о морали, имеющие место в любых классовых обществах.

Цель собственно коммунистического воспитания и вытекающая из нее мораль высоких идеалов должны были с самого начала тесно переплетаться с культивированием требующейся здесь и сейчас этики добродетели и героической этики, которая, как правило, и становилась моральным пределом воспитания, осуществлявшегося в рамках социалистических институтов, коллективов. На практике достижение относительной устойчивости результатов коммунистического воспитания масс достигалось скорее не на путях высокой «сознательности», ставшей следствием овладения марксистско-ленинской теорией, а за счет применения достаточно давно известных методик в стиле: «не оставлять свободного времени, ставить новые и новые цели и задачи, вовлекать в кампании и т. д.» Да и сама бурная история первой половины века способствовала такому воспитанию. Его итогом становился человек, который, конечно, был воспитан с явным перекосом в сторону героической этики и этики добродетели («Нас водила молодость в сабельный поход»), но у которого героизм и добродетельность ассоциировались с высокими идеалами коммунизма и гуманизма и «знали свое место», не выступая в качестве самоценных. Но когда энтузиасты в конце 1950-х годов заметили явное моральное истощение советского общества и попытались добиться сходных с ранними моральных результатов, им понадобилась организация с еще большей степенью искусственности (ибо героический век советского строя миновал) — «коммуна» или ее аналог. Уклон в сторону такого рода ранних советских практик был одной из причин того, что советский официоз занимал двойственную позицию по отношению к коммунарству. В подобных коммунах можно было усмотреть скрытую отсылку к временам Сталина с их моральным ригоризмом и потенциально опасным энтузиазмом индоктринированных адептов. Тем не менее в новых условиях «сталинистские» методы все чаще объективно служили не социалистическим целям, а воспитанию в духе «абстрактного гуманизма», почти откровенно «буржуазной» творческой личности, лишь только прикрывающейся фиговым листком идеологии.

Коммунарский эксперимент, как его замышляли энтузиасты, изначально имел своей целью воспитание человека коммунистического общества. Однако с коммунистическими ценностями не очень получалось, они были слишком формальны, а вот с добродетелями, необходимыми для достижения более скромных промежуточных целей, — все шло гораздо успешнее.

Так, коммуна описывалась как «такая школа, где никто никого не учит, а просто живут и работают так, как должен жить самый дружный отряд, самая дружная комсомольская организация. Что попусту мечтать о красивой жизни? Давайте устроим ее сами!»[195]. Иными словами, коммунарский эксперимент самими его участниками описывался как попытка построения сообщества людей, собравшихся ради того, чтобы устроить себе «красивую жизнь». Это, между прочим, первое определение, которое содержится в посвященной коммунарству книге С. Соловейчика, — и оно никак не связано с «коммунизмом».

Чтобы устроить себе «красивую жизнь», объединившиеся в коммуну должны были обладать определенным набором качеств-добродетелей. Коммунарский клуб, как замечает М. Кордонский, был их «тренажером». «Создателям методики удалось придумать способ построения таких игрушек и поставить их в школьных пионерских, отрядных комнатах лагеря или детских подвалах — ЖЭУ и всяких РЭПов, чтобы каждый мог занять свое место в экипаже на три недели, два дня, а то и на часик после школы»[196]. Обратим внимание на просто-таки классическую формулировку этики добродетели — «чтобы каждый мог занять свое место». Соответственно, и в детях воспитывались типичные добродетели, свойственные задачам поддержания сплоченности в малых группах, к которым по обстоятельствам добавлялись еще какие-нибудь, связанные с областью интересов этих групп: «В идеологии, которую коммунарские клубы пытаются реализовать клубной жизнью и привить своим воспитанникам, можно заметить преобладание таких идеалов:

Ответственность (или чувство ответственности) как антитеза безответственности <…>.

Искренность как антитеза лицемерию, лжи <…>.

В декларациях некоторых клубов на высший уровень иерархии ценностей возводятся некоторые эстетические идеалы, например „чувство прекрасного“, „любовь к природе“. Обычно это связано с родом занятий клуба: театральным, литературным, изобразительным, экологическим, туристско-краеведческим. Поскольку по этим вопросам бытует несравненно большее многообразие мнений, чем по вопросам нравственным, есть смысл считать это идеализацией комиссарских вкусов и научных воззрений»[197].

Несколько иначе то же самое выражает другой автор, который пишет о существовании в каждом клубе «планки нравственности», «внутриклубных нравственных принципов», главные из которых — отзывчивость, уважение личности, ответственность и требовательность, честность и доверие, демократичность (в смысле: открытость). При этом он отмечает, что «внутриклубные принципы могут и сильно отличаться от привычных представлений о том, „что такое хорошо“»[198].

Тут мы касаемся другой стороны моральной проблематики коммунарского движения. Поскольку коммунарство изначально возникло как реакция на незавершенность и непоследовательность коммунистического воспитания, оно должно было ориентироваться на высокие ценности и цели. Это подразумевало достаточно серьезное напряжение в разрыве между сущим и должным. В 1990 году О. Мариничева писала: «По сути, тысячи людей в те годы по всей стране вместе с горсткой взрослых (но каких!) приступили к очень трудной и ответственной работе: воссозданию коммунистического идеала. У нас был свой кодекс, свои законы: „Наша цель — счастье людей“. „Живи для улыбки товарища…“ Москвичку Лену Белякову ее отец, ответственный работник ЦК КПСС, из дому гнал за это „счастье людей“. „Не потерплю в моем доме абстрактный гуманизм!“ А нам он был дороже всех программ и „Кодексов…“, написанных суконным языком „новояза“. Мы строили свою мечту по „Туманности Андромеды“ ученого и писателя Ивана Ефремова; по духу, а не букве ленинских работ. Мы отбрасывали, как отслужившие свое, все эти „диктатуры“, но вычитывали у Маркса, Энгельса свое: что коммунизм — это производство развитых форм общения; что это общество, построенное по законам гармонии. <…> С гармонией мы были в ладах. Ведь наши сборы целиком были направлены на раскрытие творчества в человеке. Песенные, театральные, художественные — упоительные сборы наши! Чтя святость самопожертвования, одухотворенность и бескорыстие революционеров старой гвардии, мы все же больше ориентировались на личность „пацифиста“ Альенде, Виктора Хары»[199].

Другой энтузиаст коммунарства, С. Соловейчик, писал: «С главным своим делом — воспитанием советского гражданина, творчески активного, развитого, духовно богатого, идейного человека, верящего в людей, в жизнь, в свою способность улучшить ее, — коммунарская методика справляется отлично. Коммуна растит не добродетельных, а добродеятельных. Если бы попросили кратко сформулировать, что хочет видеть в человеке коммуна, я бы ответил: „Как можно больше уверенности в себе, как можно больше любви к людям“. Коммуна опирается на самое высокое в человеке — и всегда выигрывает. Высокое воспитание, каким бы оно ни казалось непрактичным, на самом деле самое практичное, мощное, эффективное воспитание»[200].

Но если мы откинем мишуру красивых слов, то заметим, что как раз в плане идейности и прочей «сознательности» коммунарское воспитание не подразумевало чего-то специфически коммунистического. «Уверенности в себе» сейчас куда в больших масштабах учат разного рода коучи, «воспитание творческой личности» — навязшая в зубах банальность, а «любовь к людям» — общее место ряда религиозных и моральных учений. Особенно в свете сегодняшнего дня трогательно выглядит отсылка к «эффективности» и «практичности» высокого воспитания, вызывающая в памяти максимы вроде «честность — лучшая политика» и пр. «Добродеятельность» же ничем не отличается от «добродетельности» (характерно, кстати, что это слово звучит у Соловейчика), поскольку смысл последней совсем не в созерцании, как, очевидно, хотел сказать Соловейчик, а в деятельности на благо какой-то общности.

Воспитание в духе этики добродетели быстро натолкнулось на свои пределы.

Неотъемлемой частью такого воспитания была героическая этика. Как писал Соловейчик, «в коммуне на призыв „Смело и бодро вперед!“ хором отвечают: „Победа во что бы то ни стало!“»[201]. Но победа ради чего, в борьбе за что? Необходимы были вдохновляющие цели, находящиеся за пределами «красивой жизни» коммунарского отряда. «Но для чего же тогда коммуна? Кому от нее лучше на свете, кроме нас самих? Нет, красивая жизнь не такая <…> Красивая жизнь — это когда ты чувствуешь, что нужен людям. И ты сам нужен, и вся твоя коммуна»[202]. Коммунары занимались «общественно полезным трудом», что, однако, казалось недостаточным. Поэтому достаточно быстро такого рода «внешние» цели были дополнены другой — идеей необходимости личностного роста, самореализации: «Постепенно стала выявляться такая схема. Сначала, когда коммуна только создавалась, все было правильно: мы учились отказываться от личных, эгоистических стремлений, подчинять свое „я“ интересам коллектива. Это приносило счастье ребятам, потому что коллективная работа, общее дело приносят удовлетворение. А теперь наступает новый этап: теперь уже созданный коллектив должен помогать раскрыться каждому человеку, обогатить каждое „я“»[203].

И героическая этика, и установка на личностную реализацию не противоречили официальной идеологии. Но коммунарские воспитатели восставали против несоответствия практик реальной жизни декларируемым идеалам — прежде всего идеалам, подразумевавшим высокую степень героизма и альтруизма. Соловейчик писал: «Какою бы ни была окружающая детей жизнь, воспитатель обязан учить их лучшей жизни — в обоих смыслах этого слова, объединяющего сравнительную и превосходную степени. Примем в качестве рабочего определения, что воспитывать — это значит учить детей лучшей жизни. Но даже дрова не научишься пилить, пока не возьмешь в руки пилу. А жить лучшим способом? Работать? Относиться к себе и к жизни? Мы призываем детей к коллективистским отношениям, а они их в глаза не видели и не уверены, лучшие ли они. Мы говорим о подвигах, а дети их не совершали. Говорим о бескорыстии, а иные ребята ни разу ничем не поступились. Говорим о любви, товариществе, дружбе, но разве мало юношей и девушек входят в жизнь с убеждением, будто любовь и дружба есть только в книгах? Этот перечень можно продолжать без конца. Дети говорят, читают и пишут о том, чего они в жизненной практике не видели, не пробовали, не испытывали. Не знают и не чувствуют! Мы зовем их к чему-то высокому, а к чему именно? Такое воспитание можно сравнить с огромным заводом, где множество цехов работает на полную мощность, но нет цеха сборки, нет конвейера, на котором детали превращаются в готовое изделие. Склады забиты, а продукции нет»[204].

Действительно, официальное советское воспитание учило детей тому, чего они в реальности почти уже не могли применить. А именно — основам героической этики при почти полной невозможности совершать подлинно героические деяния. Коммунарское воспитание попыталось выйти из этого тупика, но объективно создавало только организационные структуры и практики для такого воспитания. При этом объектом применения героизма становилось разного рода «творчество», а возвышенные цели подменялись тимуровской активностью, как то помощью совхозам и прочими суррогатами. Идеология же была на уровне: «мы за счастье всех людей» и «мы читали у Ефремова». Вследствие такого воспитания вырастали люди, сочетавшие в себе смутную тоску по «героизму», желание быть членами спаянной крепкими дружескими отношениями общности и делать хоть что-то полезное для других, чтобы доставить радость себе. Делало ли это их иммунными к «буржуазному образу жизни»? Вряд ли. Ветераны неформального движения М. Кордонский и М. Кожаринов вспоминали об эпохе конца 1980-х — начала 1990-х: «Наш Ответ-на-Вызов сводился к организации собственных ячеек в обществе и формированию такого типа выпускников, которые при выходе в Жизнь не будут хныкать „Какая жизнь ужасная!“, (мода, появившаяся среди старых коммунарских клубов в то время), а сознательно начнут создавать для себя подобные ниши или, по крайней мере, искажать вокруг себя социальное пространство в этом направлении. То есть выпускники — это Люди-Бойцы! При этом, исходя из деятельностных позиций, ниши по типу замкнутых общин рассматривались нами как неизбежно вырождающиеся. Им противопоставлялась другая схема: открытые сообщества — своего рода предприятия-коммуны, которые действуют в рамках обычного общества, конкурируют и активно взаимодействуют с ним, искажая ЕГО пространство в НАШУ сторону. Историческим аналогом этого процесса мы видели явление распространения мануфактур в эпоху позднего феодализма»[205].

Иными словами, достаточно было небольшого смещения акцентов, чтобы начать воспитывать людей, которые в первую очередь умеют бороться за «свое». (Показательна и аналогия, к которой прибегают Кордонский и Кожаринов, — мануфактура в эпоху позднего феодализма, то есть капиталистическое, буржуазное предприятие[206].) Если же мы ознакомимся с откровениями современных «успешных людей», мы вряд ли найдем много отличий в их установках. В такого рода литературе отчетливо прослеживается стремление обеспечить читателя мотивацией, не сводящейся к сугубо меркантильной. Например, популярный и успешный предприниматель и коуч Энтони Роббинс вместе с сухими инструкциями, касающимися ведения бизнеса, говорит: «В глубине души мы все хотим делать то, что считаем правильным, подняться над собой, посвятить свою энергию, время, эмоции и капитал более высокой цели». Он призывает делать «чистосердечные самоотверженные вклады», поскольку только они позволят «испытать величайшую радость жизни — истинную полноту ее свершений». Он пишет: «Научитесь постоянно давать, присоединитесь к той вдохновенной группе людей, которые находят возможности поделиться своим даром с теми, кто жаждет повысить уровень своей жизни» — и спрашивает: «А каким образом вы проявляете бескорыстие?» Заканчивает он призывом стать источником добра и света и к бескорыстному труду на общее благо: «А знаете ли вы, что если бы каждый человек в стране (исключая только совсем юных и очень старых) становился тружеником-добровольцем всего на три часа в неделю, то наша нация получила бы свыше 320 миллионов часов недостающей человеческой силы, направленной на самые необходимые дела? А если бы каждый из нас сделал пятичасовой вклад в общее дело, то эта цифра подскочила бы до полумиллиарда часов, что в денежном эквиваленте выразилось бы триллионами?»[207] Другой не менее популярный автор, миллионер Брайан Трейси, в предисловии к своей книге пишет: «Изложенные здесь „секреты успеха“ представляют собой ключи к подлинному, большому успеху в каждой сфере жизни независимо от того, заработаете ли вы по ходу дела еще и кучу денег. Эти принципы настолько мощны, что вы можете применять их для достижения почти всякой цели, которая для вас действительно желанна». И действительно, если мы рассмотрим все его 21 секрет успеха, то обнаружим, что большинство из них к предпринимательству прямого отношения не имеют: мечтайте по-крупному; выработайте ясное ощущение направления; делайте то, что вам нравится; стремитесь к совершенству; всю жизнь не переставайте учиться; изучите в своем деле все подробности и детали; посвятите себя служению другим; будьте абсолютно честны с самим собой и с другими и т. д. Все эти рекомендации сопровождаются цитатами, авторы которых нередко явно не были озабочены достижением финансовой независимости (Марк Аврелий); занимались не бизнесом, а писательством, журналистикой, спортом, государственной службой, музыкой, наукой (Джеймс Тернер, Винс Ломбарди, Деннис Уэйтли, Альберт Эйнштейн и т. д.), не испытывали пиетета перед буржуазией (Томас Карлейль) и даже считали себя анархистами и социалистами (Элберт Хаббард)[208]. Как мы видим, эти «творческие личности» не хуже коммунаров с энтузиазмом бросаются на работу и говорят, что трудятся не для себя, но стремятся принести пользу другим; их призыв к честности и постоянной учебе пришелся бы по сердцу самому сознательному коммунисту, а установка «мечтать по-крупному» — любому романтику.

Если вначале в коммунарских объединениях культивировались представления о том, что «в коммуне никто никого не воспитывает», то с течением времени они все чаще строились по типу «Тимура и его команды». В ряде случаев прототипом послужила организационная система русского скаутизма периода Первой мировой войны. Оказал важное влияние и внешний по отношению к коммунарству, но порожденный духом того же времени опыт «командирской педагогики» «юнкоровского отряда „Каравелла“». Иными словами, вектор перерождения был обусловлен постепенным отказом от утопической составляющей коммунистического проекта: попытки создания принципиально новых общественных отношений, построенных на равенстве, отсутствии «начальства» и т. д. Первоначально наличие этой идеологической составляющей коммунистического, эгалитарного проекта обусловливало соблюдение своего рода «коммунарского табу» на дифференцированный подход к воспитанию разных детей: коммунары, вслед за Ивановым, не желали отдельно воспитывать более и менее способных, серую массу и потенциальных «лидеров». Такой подход самому Иванову казался наследием «педологии», с которой боролся еще А. Макаренко, и недопустимым «педагогическим релятивизмом». Но в дальнейшем «движение педагогических отрядов „переступило“ через это „коммунарское табу“ и открыто поставило задачу воспитывать лидеров»[209].

Парадоксальность самого феномена коммунарства и подобных ему движений заключалась в следующем. Идеологическое обоснование необходимости коммунарских экспериментов апеллировало к высоким гуманистическим и коммунистическим идеалам, которые требовали культивирования «разносторонне развитой личности» — и притом не в масштабах узких социально-профессиональных групп, а в масштабах всего общества. Объективно же коммунарское движение привело к формированию общностей достаточно далеких от высоких целей, от верхнего этажа советской этической пирамиды. Индустриальное общество ни в СССР, ни на Западе еще объективно не доросло до того, чтоб все стали творческими личностями. А следовательно, коммунарский эксперимент был обречен — как природой самого общества, так и саботажем и противодействием официальных инстанций — разбиться на множество локальных группок, отдельных педагогических успехов, приводящих к формированию общностей, спаянных почти исключительно этикой добродетели. Что, как представляется, было более понятно и комфортно для самих участников таких групп, которые, видимо, уже всерьез не принимали никаких иных ценностей и целей, кроме соответствующих интересам локальных общностей или индивидуальному творческому развитию, не стремились ни к чему, кроме своего эмоционального комфорта и такого же комфорта своих соратников. Сведение коммунарства к чисто педагогическим экспериментам стало разрешением описанного выше парадокса, вследствие которого объективно коммунары являлись одним, но считали себя чем-то другим. Когда они начали догадываться об этом, то зазвучали запоздалые (потому что они уже давно фактически занимались этим) разговоры о деполитизации: «Потому не должно быть „ивановство“ политизированным, что любое политическое течение — носит характер частный, а мы обязаны воспитывать целостного человека, который вырастет, и уж тогда сколько угодно пусть думает, какую принять политическую ориентацию или, может, не принять никакой. Любой человек общается, любое общение может быть усовершенствовано, следовательно, открытия Иванова — достояние всех людей, а не какого-нибудь передового класса или расы»[210].

Ирония заключалась в том, что это раньше они скорее воспитывали «целостного человека», а вот когда «утопии» и «политика» оказались сокрушены окончательно, наработанные ими педагогические методики оказались применимыми для воспитания кого угодно: «Что я хочу сказать? Однозначно для меня правы те, кто из всего наследия Иванова взял три посылки: отсутствие свободного времени, постепенный переход на коллективное планирование и коллективный анализ каждого события. Это все! <…> Результат достижим абсолютно любой, тот который хочет воспитатель. Иванов интуитивно использовал методы сектантов и психологов-жуликов, устраивающих коммерческие тренинги. Но он хотел для ребят „лучшей жизни“ и дал им ее. Он так понимал „коммунистическое“ воспитание и блестяще передал это понимание своим питомцам. Но будь у него противоположные взгляды и не мешай ему КГБ, он запросто воспитал бы из них стойких диссидентов <…>. В чьих руках находится методика, таков и будет результат. Я сильно интересовался методами работы в „Гитлерюгенде“, видел фотографии этих милейших ребят со свастиками на майках — тут никак без элементов „методики Иванова“ тут не обошлось, только воспитали из них фанатиков, готовых отдать жизнь за фюрера»[211].

О. Ласуков был совершенно прав, отмечая, что эти методики не имеют прямого отношения ни к какой идеологии. Поэтому они и оказались востребованными в настоящее время, поскольку никак не привязаны к конкретной идеологии. А в начале 1990-х годов и позже такие подходы, будучи примененными к взрослым, во многом помогали им (или обещали это) адаптироваться к новым жестким реалиям дикого рынка, «стать успешными» и «найти себя»… и не только: «когда вместо идеала „счастье людей“ предлагается благополучие группы, когда название „коллектив“ заменяют названием „семья“, когда бывшего „комиссара“ начинают называть „отцом“ („папой“), то где та грань, после которой коммунарский коллектив перерождается в мафиозную структуру? И что интересно: при этом все „атрибуты“ коммунарской технологии как бы присутствуют. Разве И. П. Иванов и его сподвижники к этому стремились? К сожалению, среди современных лидеров детских организаций, имевших „коммунарское прошлое“, встречаются преуспевающие мафиози, скрывающие свои истинные свойства за внешней „коммунарской технологией“. И они очень опасны, поскольку их не сразу разглядишь „невооруженным глазом“. Но это тема особая»[212].

Показательно, что такого, как прежде, морального результата постсоветским наследникам коммунарского движения, сосредоточившимся на чистой педагогике без политики, достигнуть уже не удавалось. И некоторые из них ясно сознавали — почему: «Я сам уже почти тридцать лет не подписываю свои газетные публикации как „политрук клуба ῾Орион᾿, а последние лет десять вообще сознательно стараюсь избегать в воспитательной работе с детьми всякой „политизации“. (Считаю, что детей надо держать подальше от баррикад.) Но при этом я понимаю, что эффективное использование коммунарской методики при такой „аполитичной установке“ весьма проблематично. Во всяком случае, рассчитывать на „радостный успех“, который сопутствовал старшим друзьям „коммунаров-шестидесятников“, не приходится»[213].

Как видим, автор отчетливо осознает, что без внешней рамки высоких идеалов, пусть даже кажущихся формальными, навязанными, надоевшими, которые, как казалось самим участникам постфактум, играли роль «шелухи» или защитной скорлупы, полноценного собственно коммунарского (да и просто корпоративного) духа не получается. Все сводится к хорошему и интересному времяпрепровождению, к «педагогике», но не созданию устойчивой общности. Не получается повторить опыт советских коммунаров потому, что сами по себе организаторы ни во что такое «политическое» не верят, а если и верят, то считают это частным и уж точно не детским делом: ребят надо держать от этого подальше. Более того, элиминируется и другой элемент локальной общности — героическая этика. Раз высоких целей нет, то «нынешняя „коллективная самореализация“ <…> не требует „дряни любой давать бой“. Она не мечтает о воспитании борцов. Она предлагает совсем иное — своего рода „тихое, мирное житие-поживе“»[214].

Как бы то ни было, коммунарское воспитание преимущественно трансформировалось в набор педагогических приемов, пригодных и для обучения участников бизнес-тренингов, и для тоталитарных сект. Что и стало окончательно ясным вскоре после крушения СССР. Еще более показательна завышенная самооценка этих новаторов, которые могли ощущать себя чем-то большим, чем бизнес-тренеры, только когда над ними господствовала хоть и формальная, но идеологически детерминированная система ценностей. Исчезла она — и коммунары постепенно осознали, что являются всего лишь обладателями некоей «педагогической технологии»: «столетний „цикл коммунарства“ „замкнулся“, и на новом витке спирали мы можем опять увидеть „авторскую“ попытку создания „новой школы“, то есть то, что пытались делать Л. Н. Толстой и С. Т. Шацкий»[215]. Сегодняшние их наследники могут прекрасно осознавать необходимость романтизма и идеализма как необходимой предпосылки для изменения сегодняшнего мира. Но поскольку они рассматривают это изменение с технологической точки зрения, содержание идей относительно не важно: «Не принципиально, каковы идеи: религиозные, как в исламе или у христиан при генезисе феодализма, или атеистические-коммунистические, как у большевиков»[216]. Характерно завершение заметки Мариничевой — эпитафии коммунарскому движению, написанной в 1990 году: «А вам желаю лишь, в какой бы партии вы ни оказались, таких же крепких и чистых идеалов, как у нас. И таких же друзей — на всю жизнь»[217]. Все равно — какие именно идеалы, лишь бы крепкие и чистые, а превыше всего — дружба. В наступившие 1990-е годы этот урок был усвоен лучше других.

Коммунарство было не единственным, а типичным ответом на вызов, который бросили советскому воспитанию, образованию и общественной морали реалии зрелого и позднего советского общества. Другим показательным вариантом ответа можно считать организации «каравелловского» типа, первая из которых появилась почти в то же самое время, что и Фрунзенская коммуна, по инициативе писателя и журналиста В. Крапивина. В целом оба этих ответа осуществлялись в одной парадигме, в одном и том же пространстве довольно узкого окна возможностей и отличались скорее акцентами. Тем не менее акценты были значимы.

«Каравелловское» и подобные ему движения с самого начала были тем, чем коммуны стали в силу давления социальной среды. Они сразу возникли как отряды, замкнутые сами на себя, на культивирование собственной корпоративности, творческой уникальности своих членов, идеологической и особенно моральной обособленности от окружающего мира. (В связи с этим очень показателен тот типично каравелловский разрыв между «теорией» и практикой, который для коммунаров стал следствием болезненного постепенного отказа от изначальных коммунистических идей, а у каравелловцев просто сложился как данность без особых душевных метаний. В книгах у Крапивина главными всегда были дети, но в отрядах руководили взрослые командиры, и порой весьма авторитарно.) Последователи Крапивина не столько хотели переделывать мир (хотя и могли полагать себя «надеждой общества»), сколько воспринимали его как объект для противоборства, в котором складывалась их собственная идентичность. Уникальность «каравелловцев» заключалась в том, что у них был учитель, по совместительству являвшийся знаменитым писателем, то есть зеркалом той моральной трансформации советского общества, следствием которой являлось их движение. Поэтому в этой части исследования мы, по необходимости кратко, коснемся некоторых аспектов содержания книг Крапивина.

Главное отличие крапивинского ответа от коммунарского заключалось в следующем. Как мы уже заметили выше, коммунарство возникло в том числе и как попытка продолжить и углубить эксперимент по воспитанию «нового человека», человека коммунистического будущего. Для Иванова и многих его последователей коммуны были по большей части педагогическими полигонами для обкатки методик, которые в дальнейшем должны были быть применены как минимум ко всему школьному образованию и воспитанию, а как максимум — ко всему обществу. Конечно, и ранние коммунары ощущали некоторую «избранность» и «особость». Но «эти чувства были обусловлены восприятием Коммуны как уже осуществившейся утопии, частицы будущего в настоящем. Один из участников коммунарского движения 1970-х годов так характеризует коммунаров: „…῾прежние коммунары᾿ (конца 50-х и начала 60-х) были уверены, что они опередили своим образом жизни современников (что они живут как бы в будущем)“»[218]. Иными словами, ощущение своей избранности и особости было временным, долженствующим быстро исчезнуть по историческим меркам. Только по мере, так сказать, «сопротивления социальной среды» коммунарское движение стало движением преимущественно ориентированных на воспитание «творческих личностей» клубов, которое уже не столько претендовало на реформирование общества, сколько создавало комфортную среду для добровольцев и избранных.

Показательно, что в книгах Крапивина, вдохновивших практику его поклонников, отразились те же добродетели, о которых сказано выше в связи с коммунарским движением. Неоднократно отмечалось, что «все книги Крапивина об одном, о настоящей дружбе»[219]. Дружба эта существует внутри тесных сообществ, в которых «законы человеческого общения неподвластны политической конъюнктуре»[220]. «Однажды „заболевших“ книгами Крапивина манит ни с чем не сравнимая атмосфера добра, дружбы, верности, человеческих привязанностей, честности и чести, заставляющая вспомнить лучшие книги Грина, Сент-Экзюпери и Януша Корчака»[221].

В произведениях Крапивина отразилась наивная, начисто лишенная исторического воображения вера последних советских поколений в то, что существующие в конкретное время и конкретном месте идеалы добра, дружбы, верности и чести сами по себе достаточны, чтобы обустроить жизнь наилучшим образом. В крапивинских мирах игнорируется, что в реальности зло в чистом виде встречается не так уж часто, а рвут глотки друг другу люди, которые ничего против добра не имеют и превыше всего ценят, как это ни удивительно, все те же дружбу, верность и честь. Но чтобы додуматься до этой не очень сложной мысли, к читателю нужно предъявлять более высокие требования, нежели те, какие предъявлял Крапивин. Как замечает Е. Савин о барабанщиках в «Голубятне на желтой поляне», «связь с миром и с другими людьми у барабанщика в большей степени основана на эмоциях, а не на разуме, интеллекте. В этом смысле роман антиинтеллектуален — не случайно злобные пришельцы являются проповедниками разумной Галактики и измеряют ценность каждого из членов своего сообщества в количестве интеллектуальных единиц. В рациональности Земли Яр видит ее грядущую гибель — дети должны оставаться детьми и читать „Трех мушкетеров“ и „Зверобоя“, а не штудировать Фромма и Шпенглера»[222]. Но если не делать Крапивину скидок как художнику, которого правильно понять может только он сам и его поклонники, то объективно такая позиция отчасти явилась самым настоящим выполнением социального заказа на антиинтеллектуализм и инфантилизацию населения, а отчасти стала отражением ситуации, когда возобладало некритическое принятие каких-то (безусловно, благих) ценностей при полном отказе от этической, идеологической, научной (словом, «интеллектуальной») рефлексии над ними. Как говорит прапорщик из известного анекдота: чего тут думать — трясти надо!

Поэтому картина мира в книгах Крапивина, что называется, «черно-белая». У него враги — это всегда зло; в лучшем случае — презренные обыватели. Эта щадящая детское восприятие картина мира, как ни странно, вполне отвечает потребностям функционирования локальных сообществ с их партикулярной этикой добродетели, над которой ничего более нет. Потому что если есть что-то повыше верности-чести-дружбы, то и враги редко воспринимаются как беспримесное зло, хотя бы и с такой примитивной формулировкой: «ничего личного, просто бизнес». Но вот когда ничего выше этики добродетели нет, да вдобавок и нет внешнего начальства, которое что-то запрещает (а герои-мальчишки Крапивина очень не любят, когда им что-то извне запрещают, «велят» и т. д.), то противники превращаются в олицетворение зла. С этим связан еще один важный момент. Как упоминалось выше, в книгах Крапивина главные — дети, они обладают безусловным моральным авторитетом, а взрослые, учителя всячески третируются. «На явном противопоставлении детей и взрослых писатель строит даже сюжеты таких, например, рассказов, как „Звезды под дождем“, „Победители“, „Флаг отхода“. А уж конфликтами между взрослыми и детьми пронизаны все произведения В. Крапивина. При этом особой нелюбовью писателя пользуется школа, учителя. В рассказе „Гвозди“ на одной из страниц буквально мимоходом возникает эпизодический персонаж — семиклассница активистка-формалистка, а автор уже роняет: „Она старалась изо всех сил походить на учительницу“. Стоило Светлане Валерьяновне из повести „Трое с площади Карронад“ улыбнуться, как автор комментирует: „Хорошая была улыбка, совсем даже не учительская“. Никакая кратковременность появления на страницах произведения не способна избавить учителя от представления в самом неприглядном свете. Лишь на какое-то мгновение заявила о себе завуч Ангелина Самойловна, но тем не менее „сперва наорала на Зырянова, а потом сказала Славке: „Сам виноват. Надо быть как все, а не выпендриваться…“ Да, нелегкая доля у тех, кому досталась от В. Крапивина участь быть школьным учителем»[223].

Несмотря на всю заостренность позиции, Крапивин тут не изобретал пороха. Проводившаяся в его книгах установка на тотальную критику мира взрослых во многом была лишь радикализированной версией установки официальной. Одной из важнейших моральных и культурных предпосылок такого мировосприятия стало все более распространявшееся в советской (как и европейской и американской культуре) представление о ценности аполитичного и автономного мира детства. Значение мифологии детства было столь велико, что «задним числом утопический образ детства, сконструированный как время невинности и чистой дружбы, воспринимается как высшая точка советской утопии — и потому ностальгия нынешних тридцати-сорокалетних по Советскому Союзу есть всего лишь ностальгия по собственному детству, увиденному сквозь призму детской культуры тех времен»[224].

С другой стороны, детство выступало в качестве аллегории положения советского гражданина. «Конец „оттепели“ привел и к переоценке детства как аллегории стихийного творчества и искренности. <…> детство „превратилось в аллегорию подчиненного состояния взрослых советских граждан, постоянно покровительствуемых и обманываемых их воспитателями“. Миф о счастливом советском детстве перестал быть частью советской политической мифологии и начал подпитывать культуру продуктами своего разложения»[225]. Иными словами, советским людям предлагалось в некотором смысле стать «как дети»; в то же время мифология детства стала одной из легальных отдушин для недовольных. Поэтому «попытка символического „ухода“ в аполитичное и автономное детство и стала одним из ответов позднесоветских авторов на это стремление официальной культуры придать природную органичность процессу политической и возрастной преемственности. „Взросление“ в этой альтернативной версии детства вообще выводилось за рамки наблюдения и описания. Переход в лучшем случае приобретал регрессивный характер — назад, в прошлое, и актуальным становился поиск средства, „чтоб вновь попасть туда“. Социальный круговорот — в данном случае из детства в детство — у сторонников „автономного детства“, может, и не прерывался, но зато появлялся иной, более привлекательный круг»[226].

Таким образом, социальные эксперименты коммунарского и каравелловского типа отражали вполне официозную установку на создание автономного мира детства при том, что детство наделялось определенными моральными привилегиями. Правда, как и в других случаях, реализация вполне легальной установки в области воспитания и культуры оказалась пронизана не совсем официозным содержанием. Крапивинские обвинения взрослых и агитация в пользу детей и детского с этой точки зрения выглядели как протест против лживого (и вовсе не только школьного) учителя.

Соответственно, риторика разрыва между прогнившим миром взрослых и чистыми детьми относилась объективно не к реальным детям, а к сравнительно взрослым организаторам РВО (разновозрастных отрядов), к самому Крапивину и его молодым последователям. Это они были теми самыми «детьми», восставшими против «системы»; это себе они приписывали обладание высочайшим моральным авторитетом, в то время как реальные дети и принадлежавшие к старшим поколениям отторгались. Школьному же учителю, равно как и символическому «взрослому» вообще, не повезло именно потому, что он, хотел того Крапивин или нет, самим фактом своего существования олицетворял что-то повыше этики добродетели. Пусть и во многом формально, он является представителем внешней инстанции[227], которая указывает этике добродетели, облеченной в сколь угодно романтические одежды, ее настоящее место. Место это лучше всех охарактеризовал А. Зиновьев, когда заметил, что без контроля со стороны высшего начальства советская коллективность превращается во что-то вроде банды или мафии. Последняя характеризуется как произволом местечковых лидеров в отношении своих членов, так и готовностью к бескомпромиссной борьбе против всех остальных[228]. В результате каравелловские и подобные им объединения в моральном смысле стали предшественниками «мафий» 1990-х годов. Они были основаны на тех же ценностях и отчасти со сходными результатами, но без криминальных целей. Показателен рассказ об их возникновении: «А начиналось все примерно так. Молодой человек или девушка, „ушибленные одиночеством“ (термин Сергея Лукьяненко), решал круто переменить жизнь и стать Командором. Он (или она) создавали отряд — находили помещение, набирали детей — и вот перед ними вставало два вопроса — „что делать?“ и „как удержать?“. Ну, что делать — понятно, у ВПК написано, а как удержать — что ли почитаем того же Крапивина. Так рождались постулаты „системы против“. 1. Мы не такие, как все. Мы особенные и уникальные. Мы — надежда общества. Там — на улице — серость и грязь, и только у нас в отряде можно быть нормальным человеком. Инаковость. Детям вдалбливали в голову, что они — „другие“, что они лучше и чище остальных. И дети верили. 2. Вы — дети, вы не такие, как взрослые, вы лучше и честнее — и ни в коем случае не должны стать похожими на них <…>. 3. Мы уникальны, мы посланники света и должны бороться со злом, наполняющим мир. И тут начинается деление „свой — чужой“. „Свои“ поддерживаются всегда, даже если они где-то не правы, они „свои“. А „чужие“ — это вечные противники. И не имеет значения, кто это — дамы из пионерской организации, учителя в школе или соседний отряд. Они не такие. Война позволяет мобилизоваться, это очень хороший выход — когда есть враг и возможность бороться, в жизни есть смысл. О, как сладостно ощутить победу над противником! О, как это приятно — поехать на юнкоровский слет и общим „каравелловским“ блоком ударить по собравшимся, втоптать их в грязь, показать, что они — ничто!»[229]

Бунт детей (мнимых и настоящих) против взрослых, как видим, своим продолжением имел стратегию перманентной войны. Но это не была война фанатиков за какую-то представляющуюся им универсальной идею, которую в итоге предполагалось навязать всем. Это была война за местечковое «добро» и такой же «свет», как ты его понимаешь в банальных координатах «свой/чужой», где чужие — почти весь мир. Они просто «не такие», и воевать с ними нужно для сохранения спаянности группы. Обращения «неверующих» не подразумевалось, ибо главной целью было — показать, что враги — «ничто». Поэтому, если отбросить словесную шелуху, деятельность таких групп являлась одним из факторов формирования фрагментированного, разбитого на «общности» общества, в котором племена и кланы ведут беспрестанную «войну всех против всех».

Этому способствовала почти неизбежная стадия в развитии большинства таких сообществ, получившая название «бунта стариков». Суть его заключалась в том, что выросшее поколение прежних новичков рано или поздно обнаруживало, что:

«— лидер приносит гораздо меньше пользы, чем должен;

— лидер приносит гораздо меньше пользы, чем утверждает;

— лидер глуп;

— лидер работает дедовскими методами;

— лидер притормаживает молодежь, так как боится, что кто-то другой займет его место;

— лидер ошибается чаще, чем это простительно;

— лидер хитрит;

— лидер несправедлив;

— лидер пользуется клубными возможностями в личных целях и т. д.»[230]

Тогда «старики» уходили со скандалом или без — в том случае, если процедура мирного избавления от них уже была разработана. Были ли взаимные упреки расходящихся сторон справедливыми или нет, не имело принципиального значения. К тому же ушедшие «старики» нередко образовывали новые подобные сообщества и цикл повторялся.

В завершение мы можем заметить, что изначальный разрыв между коммунарами и советским окружением все более становился разрывом не между сущим и универсальной этикой и идеологией (которая отбрасывалась как «отслужившая свое»), а между сущим и внутриклубными представлениями о том, что такое «счастье людей», между искренностью[231] внутриклубного общения и лицемерием внешнего мира, между «творческим» общением стремившихся стать «личностями» индивидов и скучной жизнью серых обывателей. Общий вектор коммунарского, командирского, педагогических и прочих неформальных экспериментов в конечном счете сводился к культивированию своего рода альтернативы официальной советской квазисословности. Точнее — к дроблению ее на малые группы со своими локальными кодексами чести (хотя вначале это была фундаменталистская попытка возврата к исконным коммунистическим ценностям), в которых приоритет отдавался воспитанию «творческого человека» и «личности». В итоге получался человек, нравственные координаты которого уже не определялись ни моральными нормами советских квазисословий, ни высокими идеалами коммунизма. Он мог какое-то время ревностно придерживаться внутренних норм малых групп, но почти неизбежно покидал их, вследствие «бунта стариков» и нежелания подчиняться командиру, потерявшему моральный авторитет. Поскольку же воспитание велось с прицелом на формирование «личности», такой итог считался педагогическим успехом. Возможно, это так и было. Но на что оказывался способен такой человек в ракурсе общественной морали? Горизонтом его способности создавать социальные институты (если понимать последние как симбиоз нормы и структуры) была склонность объединяться в группы друзей (сплошь личностей) по интересам. Иными словами, он не мог стать окончательно ни гражданином модернового общества — для этого ему уже или еще не хватало осознанной приверженности какой-либо универсальной системе ценностей. В формирующуюся постсоветскую сословность он мог быть вовлечен только внешним образом — по своему положению в возникающей иерархии социальных групп, у которых не сложились свои корпоративные кодексы. Зато, как заметил Д. Драгунский, он оказался естественным образом склонен к «наивной борьбе за собственный комфорт»[232]. Но стоит ли удивляться, что так завершается процесс, начавшийся с призыва к «красивой жизни»?

Поздние советские люди в подавляющем большинстве считали себя истинно «нормальными» людьми, над которыми господствуют всякие дурацкие ограничения. Они полагали, что, как только эти ограничения будут сняты и воцарится свобода, они быстро организуют «нормальную жизнь», в которой все будут получать то, чего заслужили, по справедливости. И они нередко имели веские основания так полагать: ведь учились они на прекрасных примерах отечественной и зарубежной классики и прочих высоких личностных образцах. Дружба, любовь, благородство, верность, честь, гуманистические представления о красоте, добре и истине, личностная самореализация и пр. — ну разве же все это было плохо? Да, конечно, этих людей порой заедал быт, им не хватало в дополнение к высокой культуре такого же высокого «уровня жизни». Скучный, постылый, тягостный «совок», как образно выразился С. Кара-Мурза, более не мог удовлетворить их голода на образы — он был рассчитан на кормление голодных тарелкой осточертевшего сытного борща, а не красивыми бутербродиками ради «перекуса», которых поздним советским людям хотелось все больше.

1990-е годы показали, что предоставленные самим себе многочисленные добродетели советских людей порождают не «нормальное общество», а «дикий капитализм», «криминальную революцию», «коррупцию» и, наряду с долгожданной свободой, набор прочих негативных явлений[233]. Советские разновидности этики добродетели либо оказались прямо комплементарны всем этим социальным трансформациям, либо не смогли им противостоять.

Эти же позднесоветские ценности, однако, оказались не совсем адекватно осмыслены постсоветским обществом 1990-х — начала 2000-х годов. Они подверглись мифологизации как в рамках либерализма («зловредная архаика»), так и в рамках антилиберальных патриотических, почвеннических, державных дискурсов («благородное наследие предков»). Тем не менее они продолжали определять если не действия, то самооценку многих людей, служить им мировоззренческой стратегией для понимания своего места в меняющихся реалиях, оправдания своей позиции, морально непротиворечивого объяснения своего поведения. Здесь речь шла не только об удовлетворении извечной человеческой потребности в самообмане, но и в поиске смысла свалившейся на голову «эпохи перемен». Постсоветские люди не могли, да и не имели весомых оснований менять свои добродетели на какие-то другие. Унаследованные от прошлого моральные установки никуда не исчезли, они остались единственным мерилом человеческих поступков. Но лишенный соединявших пусть и в формальную, но дающую смысл целостность универсум советских добродетелей нуждался в своего рода пересборке. Проблема заключалась в том, что, несмотря на все неоднозначные последствия тотального господства этики добродетели, требовалось истолковать ее актуальное содержание максимально лестным образом для ее носителей и одновременно удовлетворить их потребность в более-менее непротиворечивом осмыслении происходящего с индивидами, с историей, с обществом.

Ниже мы приводим ряд примеров такого рода морально комфортных мировоззренческих стратегий. Ряд этот, разумеется, никоим образом не может быть исчерпывающим. Но хотя его содержание определяется авторской субъективностью, мы питаем надежду на то, что эта субъективность в достаточной мере совпадает с таковой же наших читателей.

Политики, идеологи, философы, писатели или музыканты, да мало ли еще кто, часто становятся теми, кого называют «властителями дум». Среди них редко оказываются ученые: каковы бы ни были их достижения, им редко удается изложить их захватывающим ум и воображение миллионов образом. Тем удивительнее, что иногда случается и такое, как это произошло при нашей жизни с историком Львом Николаевичем Гумилевым[234]. И хотя пик его популярности давно миновал, вопрос, почему это произошло именно с ним, по-прежнему требует ответа, тем более что имеются основания полагать, что ответы на этот вопрос, касающийся не столь далекого прошлого, может пролить свет на истоки той ситуации, в которой мы находимся сегодня.

Но какого рода ответ мы можем дать на такой вопрос и, главное, что может обеспечить его убедительность? Возможно, наиболее убедительным выглядел бы ответ, полученный путем опроса достаточно репрезентативной выборки респондентов по поводу их интеллектуальных увлечений 1990-х годов. Были ли они тогда склонны описывать себя в гумилевских категориях? К сожалению, у нас нет такой возможности. Кроме того, как говорит давний опыт историков и социологов, не стоит безусловно верить не только свидетельствам очевидцев каких-то событий, но даже и рассказам о своем внутреннем мире и своих ценностях.

Что же остается? Попытаться: а) выявить, каким образом «эпоха перемен» 1990-х годов преломлялась через призму индивидуального мировосприятия, прежде всего на уровне трансформации ценностей; б) вычленить те аспекты теории Льва Гумилева, которые с высокой степенью вероятности могли коррелировать с этими трансформациями, отвечая внутренним потребностям множества людей. Такой подход, разумеется, тоже не лишен субъективности. Но, по крайней мере, он исходит из факта, что когда-то Гумилев был очень популярен, в то время как если бы начали опрашивать современников этой популярности, то вполне могли бы ошибочно заключить, что это было не так. По прошествии достаточно долгого времени люди нередко склонны приписывать себе прошлым взгляды и мотивы, которых они в реальности не имели[235]. Иными словами, 20–25 лет спустя многие из них могут абсолютно искренне считать, что Гумилев произвел на них гораздо меньшее впечатление, нежели это было на самом деле.

Так или иначе в конце 1980-х — начале 1990-х книги Гумилева были удивительно популярны. В студенческие годы автора этих строк, один из университетских преподавателей, чтобы дать аудитории представление о степени популярности Ницше в начале XX века, выразился так: не знать тогда ничего о Ницше — это примерно как сейчас не слыхивать ничего о Гумилеве. Но его популярность не продержалась долго. Она сверкнула падающей звездой и угасла в течение нескольких лет, хотя и оставила по себе яркое воспоминание.

При этом замечательно следующее. Практически все написанное Гумилевым было подвергнуто разрушительной критике уже в течение его жизни. Но эта критика не оказала практически никакого влияния на популярность его книг ни в продолжение указанного периода, ни после. Она (популярность) сошла на нет как-то сама собой; книги Гумилева не то что оказались совершенно забыты, но давно уже не вызывают и десятой доли того отклика, какой вызывали в свое время.

Очевидно, что популярность Гумилева слабо связана с его научными достижениями, многие из которых по прошествии времени выглядят сомнительными. Конечно, его взгляды могут быть восприняты как идеологическая основа для праворадикальных движений, разного рода «имперства». Но именно в те годы, когда слава Льва Гумилева намного превосходила славу его отца, правые радикалы и имперцы предпочитали обращаться непосредственно к евразийцам, а Гумилева читали весьма поверхностно. Можно также отметить, что при всем налете фатализма концепция этногенеза Гумилева внушала известный исторический оптимизм, обещая исстрадавшейся в XX веке России своего рода цивилизационную «золотую осень». В любом случае корни популярности Гумилева однозначно лежат скорее в области идеологии и социальной психологии, нежели собственно науки. Как замечает С. Беляков, «теперь в евразийство верят главным образом романтики и политики. Иногда те и другие даже встречаются друг с другом, например в московском центре Льва Гумилева, где проходят круглые столы и фуршеты, концерты и вечера, посвященные евразийству. Люди в смокингах и фраках поднимают тосты в честь Гумилева и евразийства. Только вот какое отношение эти гумилевцы-евразийцы имеют к теории этногенеза, что они вообще знают об идеях Гумилева, о его научных взглядах?»[236].

И все-таки почему Гумилев был в свое время так популярен? Не претендуя на исчерпывающий ответ, мы здесь хотели бы указать на ту причину популярности взглядов Гумилева, которая до сих пор практически самостоятельно не рассматривалась, в то время как, нам представляется, она имеет едва ли не решающее значение. Это — моральное содержание определяющего элемента его философско-исторических взглядов, а именно его концепции пассионарности.

Николай Гумилев не был моралистом, но в свое время написал о своих читателях:

Я не оскорбляю их неврастенией, Не унижаю душевной теплотой, Не надоедаю многозначительными намекамиНа содержимое выеденного яйца, Но когда вокруг свищут пули, Когда волны ломают борта, Я учу их, как не бояться, Не бояться и делать что надо.

Его сын не был поэтом и не писал моралистических и религиозных трактатов (хотя его концепцию «антисистем» не без основания можно считать разновидностью «вероучения»), но, в сущности, выступил в той же роли морального учителя.

Сразу оговоримся, что мы, конечно, не считаем возможным рассматривать Гумилева как преимущественно моралиста или этического философа. Таковым вовсе не обязательно быть, чтобы оказывать моральное влияние. Мы хотим сказать, что некоторые элементы его теории, желал он того или нет, сыграли свою роль в происходивших в конце 1980-х — начале 1990-х годов моральных трансформациях позднего советского и постсоветского общества.

Как нам представляется, моральное содержание теории Гумилева удивительно точно вошло в резонанс с моральными сдвигами поздней советской эпохи, оказалось (в терминах самого Гумилева) ему комплементарным. Возможно, сам того не понимая, Гумилев оказался наиболее успешным выразителем сути если не этногенетического, то морального слома и перелома 1980–1990-х годов; но когда этот слом в своей наиболее острой форме перестал быть актуальным, сошла на нет и популярность концепции этногенеза.

В чем состояла суть этого слома?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно в очередной раз обратиться к структуре морали советского общества, да и вообще всякого «большого» общества, превосходящего «общность» размерами, структурой, культурой, сложностью социальных связей и т. д. Эта структура, как мы писали выше, — двухуровневая моральная пирамида, верхний ярус которой составляет универсальная этика принципов, а нижний — этика добродетели.

К концу существования СССР в обществе доминировали ценности этики добродетели. Их значимость была завышена, поскольку молчаливо предполагалось не только то, что данные ценности есть ценности «нормальных людей», «естественные», но и то, что их достаточно для построения «нормального общества». Ценности же, восходящие к коммунистической идеологии, гуманизму и прочим трансцендентным умозрительным конструкциям, ассоциировались с ритуалами официозной повседневности, которой подавляющее большинство советских граждан по привычке отдавало дань, но давно уже не воспринимало всерьез, обретаясь, по выражению Юрчака, в «пространствах вненаходимости»[237].

Суть морального слома позднесоветских и постсоветских лет как раз и заключалась в утрате даже формального доминирования ценностей этики принципов. Больше ничто не «указывало на место» и этике добродетели, и героической этике. Люди, оказавшиеся на острие этого слома и объективно живущие по правилам этики добродетели, нуждались в объяснении того, почему это так получилось, и в обосновании своего поведения, возвышающем их в собственных глазах. Им требовалось такое самооправдание и самовозвышение, поскольку они понимали, что большая часть их деятельности своекорыстна, идет на благо не обществу, а «своим», как бы их ни понимать, и что, борясь за частное благо, они переступают через благо (а часто и через жизнь) других.

Некоторая часть общества нашла такое самооправдание в классическом либерализме с его апологией свободного рынка, свободной конкуренции и вытекающем из них социал-дарвинизме. Но такие оправдания могли удовлетворить далеко не всех, ибо они были отчасти банальны и скучны, а отчасти слишком циничны. Кроме того, они требовали от людей известной храбрости, поскольку подразумевали личную ответственность индивида и только его самого за свое нередко бесчеловечное поведение на рынке и не только. Но, главное, они подходили далеко не всем, поскольку лишь активное меньшинство с радостью бросилось искать счастья в (около)экономической деятельности эпохи дикого капитализма и криминальной революции. Было немало тех, кто занимался политикой, наукой, искусством и нередко презирал как либерализм, так и всякого рода буржуазность, не говоря уже об обывателях. Что могло разом объяснить и оправдать экономическую неэкономическую деятельность, либерально-рыночную и антилиберальную ангажированность, наконец, активность и пассивность всех этих людей?

Удивительно, но таким учением оказалась концепция этногенеза Гумилева, сформулированная совсем по другим поводам и ради достижения иных целей. Суть ее заключалась в том, что этносы рождаются, живут и умирают не столько по социальным, сколько по естественным законам природы. Ключевым в этой концепции было понятие пассионарного толчка, который запускает цикл эволюции всякого этноса. В процессе эволюции пассионарная энергия этноса постепенно доходит до высших значений, а затем иссякает. И если, к примеру, на стадиях подъема и перегрева история этносов прямо-таки фонтанирует свершениями как великими и прекрасными, так и великими и ужасными, то на стадиях надлома и инерции запал постепенно выдыхается, а на стадиях гомеостаза и обскурации иссякает совсем. Конкретно Россия в соответствии с этой теорией в 1990-х годах переживала «стадию надлома», в которой пассионарность все еще достаточно высока.

А что такое пассионарность? Сам Гумилев писал о ней так: «Пассионарность — это биологический признак, а первоначальный толчок, нарушающий инерцию покоя, — это появление поколения, включающего некоторое количество пассионарных особей. Они самим фактом своего существования нарушают привычную обстановку, потому что не могут жить повседневными заботами, без увлекающей их цели. Необходимость сопротивляться окружению заставляет их объединиться и действовать согласно; так возникает первичная консорция, быстро обретающая те или иные социальные формы, подсказанные уровнем общественного развития данной эпохи. Порождаемая пассионарным напряжением активность при благоприятном стечении обстоятельств ставит эту консорцию в наиболее выгодное положение (здесь и далее курсив мой. — Л. Ф.), тогда как разрозненных пассионариев не только в древности „либо изгоняли из племен, либо просто убивали“. Примерно так же обстоит дело в классовом обществе. Это отметил Пушкин, написав: „посредственность одна нам по плечу и не странна“ („Евгений Онегин“, глава восьмая, IX). Правильно! Пассионарии обречены. Но если бы они всегда погибали, не успев ничего сделать, то мы до сих пор приносили бы в жертву младенцев, убивали стариков, пожирали тела убитых врагов, колдовством пытались извести друзей и родных. Не было бы ни пирамид, ни Пантеона, ни „открытия“ Америки, формулировки закона тяготения и полетов в космос. Однако все это есть и начало накапливаться еще в палеолите. И жили бы сегодня на Земле не современные французы, англичане, русские и т. п., а шумеры, пикты и другие, имена которых давно забыты»[238]. «Пассионарность отдельного человека сопрягается с любыми способностями: высокими, малыми, средними; она не зависит от внешних воздействий, являясь чертой конституции данного человека; она не имеет отношения к этическим нормам, одинаково легко порождая подвиги и преступления, творчество и разрушение, благо и зло, исключая только равнодушие; и она не делает человека „героем“, ведущим „толпу“, ибо большинство пассионариев находятся именно в составе „толпы“, определяя ее потентность и степень активности на тот или иной момент»[239].

Теперь представим, как все эти и подобные им, разбросанные в других сочинениях Гумилева описания пассионарности и пассионариев звучали в 1990-х годах. Тогда многие люди вынужденно или добровольно оторвались от своего прежнего образа жизни и «повседневных забот», поставили себе иные, чем прежде, цели и пытались энергично и рискованно их достигнуть. Нередко они «объединялись и действовали согласно», образуя своего рода «консорции», многие из которых, правда, злые языки называли почему-то мафиями, бандами и организованными преступными группировками. «Консорция» в реалиях России 1990-х годов — сообщество «друзей», которые рассчитывают отвоевать для себя место под солнцем, сконцентрировав максимально возможное количество властных и экономических ресурсов (и некоторые добиваются этой цели, чему мы являемся свидетелями). Так они могут ощутить свое родство с легендарными сообществами пассионариев древности, хоть с основателями Рима, хоть с грабителями-викингами, хоть с первыми христианами, хоть с людьми с целями приземленными или же, наоборот, творческими и «буйными мифотворцами», «зачинателями новых традиций»[240]. Каждый найдет себе по вкусу. Хорошо и то, что пассионарию вовсе не обязательно быть «героем, ведущим толпу». Это импонировало «простому человеку», не герою — при том, что причастность к пирамидам и Пантеону все равно оставалась при них, точнее, при таких же, как они. Да, по Гумилеву пассионарность — в конечном счете квитэссенция не имеющей отношения к морали жизненной силы. Концепт пассионарности поэтому служил оправданием фактически любой социальной активности. Ибо пассионарий представал двигателем истории, уже поэтому имеющим позитивное значение[241], вне зависимости от того, какие бы гнусности и жестокости он ни творил. Ведь «пассионарность» — не просто «дурные наклонности»; ей приписываются все великие достижения цивилизации, вообще все сколь-нибудь яркое и выдающееся, хотя часто и ужасное.

Поэтому неудивительно, что по прошествии времени писатель А. Иванов высказался о 1990-х годах именно в таких выражениях: «Что стало с героями „лихих девяностых“? Тогда большую роль играли пассионарии. Они явились не из ниоткуда, они были рождены социальной средой, были плоть от плоти народа. Девяностые были временем, когда после длительного периода, может быть, впервые после Гражданской войны, на арену вышел народ. И он сам за себя решал, как ему жить. Делал это так, как у него это получалось, а получалось плохо, зато никто над ним не стоял. Девяностые были временем, когда история наконец сдвинулась с мертвой точки. И пассионарии были выразителями этого духа истории. Большим минусом было то, что действовали они в меру своего разумения, на свой страх и риск, а рамок, которые бы направляли их деятельность в цивилизованное русло, не было. Но все равно хорошо, что пассионарии были. Если бы не пассионарии, мир бы не менялся таким кардинальным образом»[242].

Основатели империй, художники, полководцы и прочие великие люди — пассионарии; как же постсоветским людям начала 1990-х годов было удержаться от отождествления себя с ними, сдвинувшими ни много ни мало саму Историю с мертвой точки, а не с банальными жуликами, бандитами и спекулянтами!

И теория этногенеза Гумилева позволяла им ассоциировать себя с великими. В период 1980–1990-х годов многие могли не без основания считать себя пассионариями. Ведь по шкале пассионарности[243] к ней относились по степени убывания: «жертвенность», «стремление к идеалу победы», «стремление к идеалу успеха» (бизнес-тренеры и прочие коучи могли гордиться собой), «стремление к идеалу знания и творчества» (интеллигенты, ученые и художественная богема тоже не обижены), «поиск удачи с риском для жизни» (если ты браток из «бригад», не все так плохо), даже «стремление к благоустройству без риска для жизни» (не сидишь на месте, «крутишься» — и то пассионарий). И вообще, порвать с привычным бытом, начать новую жизнь — «не грех, а подвиг»[244].

Подводя итог, мы можем сказать, что учение Гумилева позволило огромному количеству людей считать себя тоже по-своему успешными, даже если они не стали успешными экономически или политически. Ведь многие получили основание считать себя если не солью земли, так дрожжами Истории, пассионариями, а это поднимало самооценку. Индивиды, которые с либерально-рыночной точки зрения выглядели как экономически неэффективные «неудачники», получили возможность оправдывать себя как все же пассионариев, но другой направленности, думать о себе как о «рыцарях», людях чести, верности слову, героях, а не торгашах и политиках. Людям же экономически успешным, пусть и не всегда морально безупречным, импонировала мысль о заслуженной награде за свою пассионарную энергичность, которую бессмысленно хвалить или осуждать с точки зрения мирного обывателя. А мирным обывателям, примерным семьянинам и работникам, «гармоничным» людям в классификации Гумилева льстила мысль о том, что они являются основой всякого здорового общества. Они могли лелеять надежду найти достойное место в жизни если не прямо сейчас, то в обозримом будущем, когда эпоха перемен закончится. В этом ряду можно было бы упомянуть и так называемых субпассионариев, людей с отрицательной пассионарностью, не трудолюбивых и не творческих, которые в эпоху перемен пополняют ряды маргиналов, примыкают к разного рода жуликам и бандитам, идут в наемники и т. д. Вероятно, и этот человеческий тип, весьма характерный для России 1990-х годов, мог найти в теории Гумилева коли не утешение, так оправдание своему образу жизни, если б не сомнения в том, что он в них нуждался и вообще интересовался какими бы то ни было теориями. Словом, учение Гумилева на краткое время смогло удовлетворить тех, кто хотел, и тех, кто не хотел меняться, никого не заставляя поступаться своими ценностями.

В целом же популярность учения Гумилева о пассионарности объясняется его востребованностью в условиях обвала советской моральной пирамиды. Когда не осталось ничего, кроме этики добродетели, та обнаружила свои релятивизм и всеядность, что многим доставляло моральный дискомфорт. Смысл и цель, которые ранее давал идеологический ярус советской моральной пирамиды, для тех, кто в них нуждался, мог быть отчасти заменен всякого рода эзотерическими учениями, встраиванием в сетевой маркетинг, стратегиями личного самосовершенствования и достижения «успеха», самореализации, развития «силы» и т. д. Некоторые из них переплетались с политикой, идеологией — особенно всякого рода эзотерика, на которую нередко опирались адепты праворадикальных учений. Все это создавало весьма специфическую атмосферу 1990-х годов, когда крушение советской моральной пирамиды и обнуление признанных обществом жизненных целей породило, с одной стороны, ощущение возможности всего что угодно, а с другой — массовую восприимчивость к каким угодно мировоззренческим конструктам, лишь бы они давали новую цель и новые ценности. В этом смысле околонаучное и полуэзотерическое учение Гумилева о пассионарности было одним из проявлений позднесоветского «научного» и «рационалистического» сознания (с весьма серьезными оговорками, если мы вспомним, с какой охотой и интересом массовый советский читатель увлекался всяческой паранаукой). Учение о позитивной исторической роли пассионарности, как и философия истории, отчасти смогло заменить утраченный ярус универсальных ценностей — тем, что хотя бы придавало всемирно-исторический смысл происходящему в России. Гумилев импонировал нашим современникам эпохи морального перелома уже тем, что более всего от изучения истории хотел смысла: «Я хочу понять, как и почему все это произошло?»

Для тех же, кто не нуждался в высоких смыслах, универсальных ценностях, да и в «большом обществе», его учение просто оправдывало их отсутствие объективными обстоятельствами. Но к концу 1990-х годов такая ситуация все менее удовлетворяла как «низы», так и «верхи», что в общем-то и предопределило закат популярности идей Гумилева. «Пассионарность» уже не сильно утешала, хотелось пожить спокойно и предсказуемо. По мере становления «стабильности» и укрепления вертикали власти разгулявшуюся этику добродетели стали вновь пытаться поставить на служебное место, предлагая в качестве высшей инстанции то национальную идею, то православие, то патриотизм.

Мы уже говорили о том, что многие из позднесоветских моральных установок оказались не способны предотвратить моральный коллапс 1990-х годов и даже отчасти оказались комплементарны «великой криминальной революции» и авантюристическому капитализму, который сформировался тогда же. Но такого рода комплементарность не означала, что подавляющее большинство позднесоветских людей радостно ринулись в авантюрное предпринимательство и криминальные структуры. «Героическая этика» поздних советских романтиков, равно как и квазиаристократическая этика «дворян из барака», в известных изводах были подчеркнуто антимещанскими и антимеркантильными, с отношением к деньгам как грязи; поэтому они не могли сделать своих агентов экономически успешными. В данном случае комплементарность, во-первых, означала не более чем наличие такой степени понимания и толерантности к всякого рода авантюрно-капиталистическим практикам, которая сделала их распространенными, терпимыми и даже оправдываемыми с помощью рационализаций вроде упомянутой выше отсылки к концепту пассионарности. Во-вторых, тут мы имеем дело с необходимым для самооправдания массовым представлением «неудачников» о себе как о «рыцарях», людях чести, верности слову, героях, а не торгашах и политиках. Такого рода представления характерны в целом для тех слоев буржуазного общества, которые, в силу разных причин, не могут или не хотят ассоциировать себя с «духом капитализма». Тем не менее они неоднократно оказывались востребованы национальными капитализмами на определенной стадии их развития, когда для экспансии и защиты требуется воспитание социальных низов в почти что рыцарском духе. Формирование сходных умонастроений — отчасти как моральной компенсации экономической неуспешности, отчасти как следствие указанной выше объективной потребности всякого национального капитализма — отразилось в художественной литературе 1990-х годов[245].

Тем не менее, хотя, так сказать, наступило «время героев», в литературе, как и в реальности, оно было окрашено в мрачные тона, а герои вызывали нередко смешанные чувства.

И в первую очередь была поставлена под сомнение искренняя и наивная вера в то, что самих по себе добродетелей и героической этики достаточно для «красивой», да и просто сносной жизни — как верили в это коммунары, крапивинцы, да и многие другие советские люди, для которых этика добродетели являлась пределом морального самосознания. «Дети могут воевать со взрослыми. Взрослые тоже воюют с детьми, они одичали. Но дети не воюют с детьми ни на одной планете — они еще не посходили с ума!» Эту фразу Крапивина С. Лукьяненко взял в качестве эпиграфа к своим «Рыцарям Сорока Островов», написанным в период с 1988 по 1990 год. Писатель нарисовал мир детей и подростков, изъятых инопланетянами для проведения масштабного социального эксперимента. Расселенные по соединенными мостами островам дети обречены сражаться друг с другом ради эфемерной надежды на освобождение и отправку домой. Они живут в прекрасных замках, они — «рыцари», в полной мере наделенные добродетелями крапивинских мальчиков, но, как иронично заметил критик, «можно ли назвать положительными героями Криса и Димку, Тимура и Толика, которые знают, что такое настоящая дружба, умеют дружить и стоять друг за друга, но с упоением гасят себе подобных мальчишек с других островов?»[246]. Трудно сказать, сознательно ли добивался этого С. Лукьяненко, но он успешно продемонстрировал, что люди с такой вот «детской», героической этикой добродетели, не важно, дети они или взрослые, как раз таки воевали, воюют и будут воевать друг против друга. Все зависит от внешних условий. Это в советском обществе, которое не требовало от них быть друг другу волками, они были «хорошие»; точнее, верили в то, что являются хорошими. Но под искусственным небом инопланетного корабля и при общих антигуманных условиях «игры» (отправиться домой может только тот, кто завоюет все острова) иллюзии на свой и чужой счет быстро испаряются. И если кто-то, подобно Крапивину, считал обратное, то он заблуждался или врал себе и другим.

Характерно, что мир, в котором осталась только этика добродетели, описывается как плод по большому счету нечеловеческого эксперимента, как мир, самая большая мечта обитателей которого — о бегстве и возвращении. И когда устроители эксперимента получают динамитную посылку, становится видна совсем неромантическая подоплека универсума, построенного всецело на героической этике: «Небо высветилось почти до белизны. Солнце поблекло, растворяясь в свечении воздуха, в мерцании радужных полос. Мне показалось, что начал светиться сам воздух — на снег легли знакомые голубоватые блики <…>. Но я ошибся. Синеватым огнем пылали стены нашего замка, покрытые тонким слоем льда и плотно спрессованного снега. С замка сходила позолота. С замка смывался розовый цвет. Со стен исчезала мраморная облицовка. Теперь он стал настоящим — Замок Алого Щита на Тридцать шестом острове. Со стенами, сложенными из квадратных блоков серого, зернистого, похожего на пыльный пенопласт материала. Похожий не на средневековую крепость, а на неоконченную стройку, заброшенную пару лет назад. А под грязными, облепленными мокрым снегом стенами стояли мы — мальчишки и девчонки, Рыцари Сорока Островов»[247].

Метафора «неоконченной стройки», по нашему мнению, как нельзя лучше отражает ущербность мира, в котором осталась одна лишь этика добродетели; мира, где больше нет Добра и Света для всех, а остались лишь добро и свет для своих.

Но именно этот мир и надвигался на Россию конца 1980-х — начала 1990-х годов.

Примерно в то же время, что и С. Лукьяненко, Ник Перумов написал ставший невероятно популярным фанфик по Толкиену — «Кольцо тьмы». Его действие разворачивается в «классическом» мире Средиземья около трехсот лет спустя после событий, описанных во «Властелине колец». Так же, как и у Толкиена, в центре повествования находится хоббит — Фолко Брэндибэк вместе с друзьями гномами Торином и Малышом. Путь этой троицы постоянно пересекается с судьбой главного возмутителя спокойствия мирного Средиземья — человека по имени Олмер. Будучи очень способным и честолюбивым, он ненавидит установленные после Войны Кольца порядки, которые, по его мнению, не позволяют людям жить своим умом. Его усилия направлены на объединение как внутри, так и вне Средиземья сил, желающих положить конец существующему положению вещей, сокрушить средиземные королевства. Это о нем в пророчестве сказано:

…И сплав черной воли и смелых сердецОн вложит во свой всемогущий венец, И волнами мрака надвинутся те, Что ждали вдали того дня в пустоте. Тогда помертвеет пустой небосклон, И звезды исчезнут, и вступит на тронТот, кто изначально был лишь человек…[248]

Способности и таланты Олмера не являются принадлежностью только его самого. «Сплав темной воли и храбрых сердец», унаследованный Олмером от назгульских колец, многократно увеличил его харизматические, магические, военные и административные способности и позволил ему достичь своей цели. Превратиться же в воплощение Темного властелина ему не дает добровольная гибель от руки Фолко Брэндибэка в финальном сражении под стенами Серой гавани.

В «Кольце тьмы» отражена ситуация, когда на фоне разочарования в устоявшемся «светлом» миропорядке множество храбрых, смелых, нередко благородных людей чести встают под знамена очередного Темного властелина. А по большому счету — даже и не Темного властелина, а человека, который постепенно становится им против своей воли, просто желая приобрести больше возможностей и силы. В 1990-х годах у нас таких людей масштабом поменьше было совсем не мало. В сущности, кем совершалась наша «криминальная революция»? В плане рядовых участников — тем самым «сплавом черной воли и смелых сердец», за спинами которых стояла та самая «волна мрака». Показательно, что множество героев трилогии, как главных, так и второстепенных, трудно отнести к однозначно добрым или однозначно злым. Но практически все они наделены героическими добродетелями, являются хорошими друзьями и стремятся действовать в соответствии со своими представлениями о справедливости и добре. Другое дело, что в распадающемся, разрываемом соперничеством людей и высших сил мире Средиземья уже нет однозначно правых и виноватых и правда нередко оказывается на стороне того, кого принято считать воплощением зла. Следует отметить, что и в целом ранние произведения Перумова («Копье тьмы», первые книги Хьервардского цикла) отражают ситуацию бунта «смелых сердец», людей, однозначно приверженных героической этике, против каких-то ставших уже непонятными и чуждыми установлений, некогда навязанных сверху валарами, богами и пр. Он имеет общие черты с крапивинским бунтом детей против авторитета взрослых, которые нередко выступают проводниками заведомо несправедливого, жестокого, неправильного мироустройства. Только победившие дети, которые не имели собственного плана мироустройства за душой, повзрослели и обнаружили, как «истинные маги» Хедин и Ракот из Хьервардского цикла, что враги не заканчиваются и воевать придется долго, а может быть, даже и бесконечно.

В лице писателя О. Верещагина героическая этика имеет, вероятно, самого фанатичного ее приверженца. Верещагин в своих фантастических и публицистических произведениях долгое время отстаивал точку зрения, согласно которой «героические ценности» должны лечь в основу воспитания детей и молодежи. Лучшее сито для отбора и упорядочивания такого рода ценностей — война. «Я искренне убежден, — считает Верещагин, — что своя война должна быть у каждого поколения. Я не имею в виду войну настоящую (хотя и она — не самое худшее, если даже так и принято думать!). Каждое поколение, прежде чем занять место отцов, должно пропускаться, как золотоносная порода через решето-грохот, через трудное, опасное, выматывающее физические и духовные силы дело, в ходе которого все ценности сами встанут по своим местам в подобающем им от природы и с начала веков иерархическом порядке, слова обретут первоначальный смысл, а чувства человека очистятся»[249].

Поэтому Верещагину в равной мере симпатичны советские пионеры и комсомольцы, члены гитлерюгенда, американские скауты. Характерны черты нарисованной им утопической Российской империи далекого будущего, в которой доминируют героические добродетели и семейные ценности, но не осталось и следа даже универсалистских религий прошлого: боги, если им еще поклоняются, земные, языческие. Тем не менее в верещагинских книгах мы сталкиваемся с определенного рода ценностным универсализмом — «героическим мировоззрением». Этот универсализм, образно выражаясь, киплинговский («Но нет Востока, и Запада нет… Если сильный с сильным лицом к лицу у края земли встает»): ценности чести, долга, верности[250]. Причем это героическое мировоззрение сознательно деполитизируется. Оно одно для всех времен и эпох, для реального и фэнтезийного мира: Верещагин считает, что, например, никакой политикой в толкиеновских книгах не пахнет, что главное в них — добро и зло, долг и отвержение, правда и ложь, верность и измена, рассказ о человеческих чувствах и моральных категориях. Образчик моральных норм мира, построенного всецело на таких ценностях, мы видим в клятве пионеров Империи из книги «Горны империи»: «Я, Олег Ветлугин, вступая в ряды пионеров Империи, перед лицом своих товарищей и памятью предков торжественно клянусь и присягаю на честность, верность, храбрость и память. Все, что смогу — Отечеству! Все, что смогу — нации! Все, чего не могу — смогу! Если же я нарушу эту клятву — пусть не останется от меня на земле ничего, кроме позора! Слава России! Слава, слава, слава!»[251]

Советские пионеры боролись за дело коммунистической партии, которое было всемирным, но о верещагинских этого сказать нельзя. Таким образом, в книгах Верещагина наиболее выпукло проявилась вся ограниченность героической этики — наряду, конечно, с ее блеском. Сбалансированная этическая система содержит ценности-цели и ценности-средства. Система ценностей, которая лежит в основе утопии Верещагина, содержит только ценности-средства. Честь, верность, храбрость и т. д. — все это хорошо и необходимо для поддержания единства социальной общности. Но когда возникает вопрос о целях этой общности, обнаруживается, что она заключается исключительно в дальнейшем поддержании собственного существования. Следование ценностям-средствам возвышает человека над самим собой, поскольку заставляет его служить тому, что его превосходит. У Верещагина, как он сам пишет в «Воспитании воина», «цель жизни — физическое и моральное совершенствование»[252]. Однако, когда такого рода ценности остаются единственными и для самой социальной общности, они принижают ее до уровня животного, которое ведь тоже озабочено лишь самим своим выживанием. Тут вспоминаются слова Юнга о государствах, чей коллективный разум не превосходит разума крокодила или медведя. Таково, по сути, и государство Верещагина. Характерен эпизод из «Горнов империи», в котором мальчик-имперец жжет книги из старой библиотеки. Фрейд и подобные ему авторы летят в костер, потому что эти книги грязны, учат манипулировать людьми и т. д. Возможно, это так. Но кем они учат манипулировать? Членами вот такого общества-животного, каждый из которых по отдельности может быть высокоморальным.

Декларируемые Верещагиным ценности до сих пор исторически объединяли не человечество, а элиты вроде рыцарей и дворян, да и то только до определенной степени. Честь, долг, верность — все это хорошо в применении к чему-то «своему» и не мешает резать других, точно так же верных своему. Поэтому в конце XIX — начале XX века эти квазиаристократические ценности были взяты на вооружение национализмом — весь народ в целом стал «частичной» аристократией. Как оказалось в дальнейшем, «героические ценности» отлично сочетаются с самыми разными политическими режимами и сами по себе не гарантируют того, что «наверху» не окажется всякой мерзости. Верещагин, похоже, осознает, что ограниченность «героических ценностей» мешает провести четкую грань между его утопией и тем, что выглядит как антиутопия.

Вот эпизод из «Воли павших», в котором безусловно положительный герой Верещагина лежит на пыточном столе перед противником-данваном. (Данваны, в сущности, фашисты. Бывший нацист так говорит о них: «Они безумны. И не подвержены болезни завоевателей — пресыщенному старению. Они воюют ради войны и власти. Если бы не твоя страна, мальчик, моя Германия стала бы такой. И, может быть, сумела бы дать отпор данванам и не пустить их на Землю <…> вот только остальным народам тогда уже было бы все равно, кто победит — мы или данваны»[253].) Поэтому диалог, в котором по большому счету герою нечего возразить данвану-фашисту, заканчивается так: «У меня есть побратим, — сказал Ротбирт. Он понимал, что близится что-то очень страшное, и торопился как можно больше сказать, потому что, может статься, больше этот мир и не услышит его голоса… а еще — еще ему было просто очень страшно. — И есть место в строю и вождь. И я не думаю, что достойно их бросить — правы они или нет. Больше я не буду с тобой говорить, демон. Но ты мне скажи — если так уж велика ваша правота — что за радость твоим собратьям во имя ее мучить беззащитных? Я видел это, данвэ. Видел сам»[254].

Единственное отличие: «Мы не мучим беззащитных». К этому остается добавить: «Мы их сразу убиваем». В «Новой родине» мальчишки с такими ценностями будут тысячами убивать сравнительно беззащитных из-за своей отсталости аборигенов за то, что они осмелились сопротивляться власти Российской империи. (Как их в цикле «Я иду искать» убивают мальчишки-данваны, для которых это тренировка и почти ролевая игра.) Империи, которая воспитывает своих граждан в духе бесконечной экспансии «не подверженных болезни завоевателей — пресыщенному старению». Потому что империя, чтобы жить, должна постоянно расширяться. В конечном счете получается: мы лучше, потому что мы — это мы. Поэтому неудивительны встречающиеся в сети отзывы вроде: «Книги Верещагина мне нравятся, особенно „Воля павших“, но „Чужая земля“ и „Новая родина“ написаны откровенно конъюнктурно на новомодную имперско-дворянскую тему. Автор хотел описать высокоморальное общество, а на выходе получил малолетних моральных уродов, таких галактических скинхедов, ведущих колониальную захватническую войну, походя убивая всех, кто действительно защищает свою Родину. После этого все положительное, что есть в этой книге, уже не воспринимается. Я бы не стал рекомендовать читать эту книгу не только детям, но и взрослым»[255].

Конечно, находясь в здравом уме и твердой памяти, трудно не согласиться с той моральной очевидностью, которая пронизывает произведения Верещагина. Трудно спорить с тем, что лучше воспитывать граждан с самого детства честными, верными, чистыми, преданными своей родине, нежели так, чтобы они этими качествами не обладали. Но не менее очевидно, что только на этом не построишь «империю добра», которая будет иметь основания считаться таковой не только с точки зрения ее обитателей. К слову, сам Верещагин где-то в глубине души чувствует это, поскольку СССР он неоднократно называет «империей добра», а вот гитлеровскую Германию (при всех своих националистических симпатиях) и даже Британскую империю времен ее расцвета (которой он восхищается) почему-то нет, хотя вроде бы все они строились на героических ценностях. Одна эта деталь выдает в Верещагине все того же позднесоветского человека, который был склонен ценить свои добродетели больше, чем они того заслуживали, — и долго не мог примириться с тем, что ни история, ни окружающие его реалии не дают для этого достаточных оснований.

Впрочем, при всех оговорках, 1990-е — начало 2000-х годов были временем триумфального шествия героической этики в книгах настоящих властителей дум — авторов фантастики и фэнтези. Одним из свидетельств этого являются многочисленные книги Ю. Никитина, на которых, похоже, выросло целое поколение. В одних его книгах фигурируют герои, боги и маги, в других — наши современники, пытающиеся реализовать тот или иной утопический проект (от насаждения в России ислама до обращения мира в какую-нибудь новую религию вроде «иммортизма»). Объединяет все эти книги одно: их герои всерьез привержены этике добродетели и героической этике (ибо так оно должно быть у «нормальных мужиков») и лишь во вторую очередь задумываются о том, какую бы формально универсальную ценностную систему «присобачить сверху» — чтоб была. Герои-интеллектуалы Никитина понимают, что одной этики добродетели маловато, но в то, что выше ее, всерьез не верят, считая, что верхний этаж моральной пирамиды можно конструировать каким угодно образом, а «пипл схавает».

А пока литературные герои и реальные политконсультанты вроде Е. Островского или О. Матвейчева не придумали для серой массы какой-то аналог вольтеровского Бога, триумфально шествующим героям ничего не остается, кроме как делить места под солнцем.

Но почему бы и не делить, и не воевать? Если воюют люди благородные, то есть приверженные одним и тем же воинским добродетелям, то не важно — за что и за кого воюет каждый из них. Они даже имеют неплохие шансы построить вокруг себя сносный порядок — если договорятся по своим «понятиям». В одной из книг 1990-х годов из культового цикла «Волкодав» М. Семеновой встречается характерный эпизод: встреча главного героя с таким же воином, но служащим местному криминальному авторитету — «ночному конесу». Они понимают друг друга без звука и расходятся с глубоким взаимным уважением: «Первым сделал движение Сонморов посланник. Он едва заметно, одними глазами улыбнулся противнику <…> и медленно, не сходя с места, поклонился ему. Бывалые люди из числа горожан заметили даже, что он чуть потупил немигающий взгляд, явив тем самым благородному недругу высшую степень доверия. Венн почти без задержки ответил таким же поклоном, отстав, может быть, на четверть мгновения; со стороны казалось, что они поклонились одновременно. Потом Сонморов человек повернулся и не торопясь, с тем же величавым спокойствием удалился по улице, и люди по-прежнему перед ним расступались»[256]. Сравним с этим пассажем откровение Евгения Петрова, одного из деятелей свердловских «афганцев» в 1990-х — начале 2000-х годов: «У нас так в городе даже сложилось, что афганцы на афганцев никогда не ходили. В ОПС „Уралмаш“ даже в свое время была сформирована бригада афганцев, ею командовал [Эдуард] Вербицкий. Если у нас с уралмашевскими возникали какие-то противоречия, то [Александр] Хабаров всегда их присылал. Знал, что никаких бакланок не будет, сядем за стол переговоров и обо всем договоримся»[257]. В сходном духе Е. Вышенков замечает, что «первое время стрелки были мирными, сторонам удавалось без применения силы найти приемлемый для всех выход из положения. Спортсмены пока ощущали не то чтобы взаимные симпатии, но некую общность, не дающую им без особого повода вести себя агрессивно. Участники разборки могли всего лишь несколько лет назад заниматься у одного тренера. Они все еще при встрече обнимали друг друга. Трудно было поверить в то, что им не удастся договориться по-хорошему»[258]. В этих же бандитах остается что-то «рыцарское» или от благородных разбойников. Они никогда не трогают бедных, охотно помогают жителям, замученным мелкой преступностью, вообще «к некоторым ситуациям относятся не с точки зрения рентабельности, а эмоционально», за что нередко выглядят в глазах обычных граждан «заступниками»[259].

Также и «обаятельные бандиты» еще одного знакового бытописателя этой эпохи, Ю. Латыниной, обычно выглядят гораздо более симпатичными, чем циничные силовики или государственные чиновники, действующие, за редким исключением, либо из личной корысти, либо по приказу начальства. В конце концов, это люди, которые в период деградации государства, которому до них нет дела, пытаются навести хоть какой-тот порядок, добиться предсказуемости. По большому счету эти люди в моральном смысле одинаковы, что снизу, что сверху. И те и другие в первую очередь ориентируются на своих, на друзей, которых по мере возможности не предают и не «кидают». Верхи и низы различаются лишь количеством имеющихся в их распоряжении ресурсов. Как говорит один из героев Латыниной, полубандит-полупредприниматель по прозвищу Сазан, «есть люди, организованные сверху. Бывшие министры, нынешние миллиардеры. Вы знаете, как у них. У них своя охрана и свое правосудие, и кореши-генералы тренируют их парней на армейских базах. Есть люди, организованные снизу. У них не так много денег, и они вынуждены не приказывать бандитам, а сотрудничать с ними. И самое интересное будет тогда, когда те, кто продает родину сверху, встретятся с нами, людьми из низа. И мы станем выяснять, кто кого»[260].

Пока же люди верха и низа организуются в предвкушении встречи, они сплачиваются в сообщества друзей, ищут покровительства сильных или подбирают себе преданных вассалов. Неудивительно поэтому, что реальность постсоветской России часто описывается Латыниной в феодальных метафорах. Соответственным образом воспринимают себя и ее ключевые герои вроде начальника службы безопасности Ахтарского комбината Дениса Черяги из «Охоты на изюбря»: «Денис понял, что Москвы больше нет. Страна распалась на феодальные княжества <…> не было в России нигде безличного закона, а была только личная преданность вассала сеньору, и нельзя было служить несуществующему закону, а можно было только выбрать, кому ты будешь служить: Салтычихе или Демидовым». По словам критика, «Черяга залетел в романный мир из другого средневековья — из того, где перед лицом Всевышнего давали клятвы верности и где получали посвящение в рыцари. Мало того что он „верный пес, который не мог уйти от хозяина“, — он Бертран из „Розы и креста“»[261].

Герои и воины не воюют друг с другом без веской причины. А если и воюют, то соблюдая определенный кодекс чести, который роднит их с романтическими рыцарями прошлых эпох и прочими героями прочитанных в детстве «нужных книг» и который позволит им организовать вокруг себя пристойную жизнь. По крайней мере, реальные и вымышленные «братки» хотели в это верить. Таковы, к примеру, герои-организаторы «афганской» ОПГ из «Ненастья» А. Иванова (у которых были реальные прототипы из Екатеринбурга 1990-х годов): «„Коминтерн“ строился на некой идеологии, суть которой в том, что „афганец“ всегда помогает „афганцу“. Это исповедовал Сергей Лихолетов, основатель „Коминтерна“, — редкостный тип, гибрид поручика Ржевского с Мао Цзэдуном. Неволин, кстати, дружил с Лихолетовым. „Коминтерн“ стал самой мощной криминальной группировкой в городе. Сейчас, конечно, никакой ОПГ уже нет, но идеология-то осталась»[262].

«Идеология» такого рода, правда, была нехитрой, и «афганская» ее разновидность мало отличалась от прочих идеологий разного рода «бригад» из культового сериала. В них романтизировалась иерархия ценностей, в которой на первом месте верность сообществу друзей, а все остальное — вторично. Вместе с тем была очевидной ее преемственность с советскими этиками добродетели, которым она в принципе не противоречила, хотя противоречила советской морали в целом — просто потому, что оказалась лишенной «верхнего этажа». В конце концов, порочными мы нередко считаем не людей, лишенных добродетелей вовсе, а тех, у кого они развиты непропорционально: одни гипертрофированны, а другие рудиментарны, либо их нет совсем. Таковы же, по метким замечаниям критика, герои сериала «Бригада»: «Друзья Саши Белого — его верные „оруженосцы“. Они безоговорочно верят своему вождю, принимают его решения и в любой момент готовы последовать за ним — хоть в огонь, хоть в воду. <….> Но только бригада — это „три мушкетера наоборот“. <…> Если уретральный вождь встанет во главе здорового коллектива, он обеспечит стремительное поступательное движение в нужном направлении. Такой коллектив будет сплоченным, в нем установится природная иерархия и будут процветать идеи справедливости и милосердия, а коллективный труд будет направлен на благо всего общества. <…> С распадом СССР развитая культура советского общества была обесценена и обессмыслена, на первый план вышли архетипичные кожные ценности „моя хата с краю“, „после меня хоть потоп“. Со дна общества на самый его верх поднялись воры и преступники. Те, кто раньше удостаивались лишь презрения и подвергались наказанию за свои преступления, внезапно стали верхушкой общества. Но именно фильм „Бригада“ сделал их объектом для подражания»[263].

Но что значит «три мушкетера наоборот»? Явно не смену правила «один за всех и все за одного» на «люби себя, чихай на всех, и в жизни ждет тебя успех». В том-то и дело, что не вся советская культура «обесценилась и обессмыслилась» и, наверное, даже не ее большая часть. «Три мушкетера» как были в основании, так и остались. Только из «здоровых коллективов» они превратились в какие-то другие… и вообще стали «наоборот». Показательно, как «три мушкетера наоборот» выглядят с точки зрения автора, который придерживается не усеченной (в данном случае — религиозной) иерархии ценностей: «Когда праведный Иов потерял все (имущество, детей, общественное положение, здоровье), он показал, что верность Богу для него являлась самым важным в жизни. Несмотря ни на какие потери и страдания, он остался преданным Ему и исповедовал Его праведность и святость, хотя и страдал от того, что не понимал причины, по которым Бог посылал ему эти страдания. Когда же Белов потерял друзей-преступников, он показал, что для него самым главным в жизни была его преступная группировка, а семья и общество были лишь приложением к ней. Потеряв ее, он отказался и от семьи, и от общества»[264].

К этому следует добавить, что пределы и уязвимые места такого рода «бригадных» и «афганских» разновидностей этики добродетели были очевидны едва ли не с самого начала. И прежде всего они были очевидны для тех, кто строил свою жизненную стратегию, исходя скорее из циничного подведения баланса средств и возможностей (своих и своих партнеров), нежели делал ставку на одну лишь верность и дружбу. С точки зрения приверженцев этой «готической этики»[265] в почти чистом виде, «бригады» и «афганские братства» выглядели построенными на песке: «Пафос „афганцев“ майор считал надуманным и наивным. В Афгане Щебетовский не встретил ничего, что потом могло бы объединять людей для серьезных дел. Опыт Афгана объединял для дружбы, для пьянки, в конце концов, для понтов. А для дела объединяли возможности. Афганский опыт не увеличивал возможностей человека. А Комитет Госбезопасности увеличивал. <…>

— Я уверен, что у вас не получится, Сергей Васильевич, — вкрадчиво сказал Щебетовский. — Потому что вы делаете ставку на миф. Нет никакого „афганского братства“ или „афганской идеи“. Война была государственной ошибкой, а ошибки неплодотворны. Какое братство у людей в этом кафе?

— Это просто обычная жизнь. Она ничего не доказывает.

— И я о том же. Просто жизнь. Просто люди вернулись с войны. Больше нет никакого иного смысла. — Щебетовский покровительственно улыбнулся. — И „афганское братство“ — лишь ряд случайных удач, а вы посчитали его закономерностью. Но жизнь разрушит ложные умопостроения»[266].

Долгое время, хотя в стране вроде бы и победил капитализм, в российской литературе не появлялось сколь-нибудь значимых положительных персонажей, занятых зарабатыванием денег. Впрочем, само по себе это и неудивительно: в чистом виде погоня за прибылью, кажется, нигде не являлась привлекательной. Даже если некто хотел обосновать (за неимением якобы лучшего) вытекающую из нее жизненную стратегию, он порой не мог удержаться от того, чтобы не плеваться. Например, популярный некогда писатель А. Буровский, решив выступить в роли учителя жизни, написал книгу «Облик грядущего: (системное расследование будущего): учебник для желающих выжить». В ней он учил тому, что есть лишь одна общая ценность, ради которой стоит объединяться с другими: «Сегодня общие ценности лежат не в сфере идеологии, а в сфере успеха, предпринимательства, добычи денег»[267]. Разумному человеку, чтобы найти достойное место в жизни, следует заводить полезных друзей, вступать в диаспору, мафию, создавать свою «шайку», получить хорошее образование и разбогатеть. Ну и заниматься лучше всего финансами либо творческим трудом или предпринимательством. Найти самое безопасное место для проживания (по Буровскому в перспективе — это Россия). А главное, никогда, ни при каких обстоятельствах не надо попадать в плен любой идеологии. Ибо идеологии — ловушки для дураков, они делают тебя заложником чужих интересов. Правда, самому Буровскому его же собственные советы не очень нравились, ибо его гораздо более вдохновляли времена Древнего Рима или, скажем, эпоха, когда белый человек стойко нес свое бремя, цивилизуя планету. Показательно, что сам этот учитель жизни, как и мириады других современных ему авторов, предпочитал зарабатывать написанием фэнтезийных и приключенческих опусов, герои которых в первую очередь заводили полезных друзей и создавали свои шайки, но не проявляли особого стремления заниматься финансами и разбогатеть.

Впрочем, надо отдать Буровскому должное, немало героев, сочетавших и то и другое, появилось в попаданческой фантастике несколько более позднего периода.

Выше мы писали об исходной гетерогенности советской морали, которая предполагала нечто вроде своего синтеза аристократических и буржуазных ценностей [268]. Вне зависимости от того, насколько этот синтез осуществился в СССР, с крушением советского строя он не то что бы перестал быть актуальным, но его потребовалось осуществить заново, на иных мировоззренческих основаниях. Для множества граждан, не удовлетворенных степенью самореализации, достижимой в постсоветской России, и ищущих утешения в вымышленных мирах, осталась актуальной потребность в такой жизни, которая импонировала бы их «героическим» наклонностям и «торгашеским» потребностям. В отличие от советских людей они уже успели вполне оценить ценность «торгашества» и отчасти приняли установку на возможность достижения богатства путем (понимаемой в широком смысле) предпринимательской активности. Однако опыт 1990-х годов убедил их, что наибольший успех имеет не всякое предпринимательство, а авантюрное, построенное на ловле момента, использовании личных связей, административных ресурсов и инсайдерской информации, дающих возможность достигнуть сверхприбыльной монополии. (Или, иными словами, предпринимательство, ориентированное на получение ренты от какого-то уникального ресурса или позиции в социальной структуре.) В России пик деятельности такого рода социальных субъектов пришелся на 1990-е годы; идущее за ними поколение обнаружило, что социальные лифты заржавели. Именно тогда и начался расцвет «попаданческой» фантастики, в рамках которой осуществился тот синтез буржуазных и прочих добродетелей, который оказался привлекательным для миллионов. Этот синтез был аналогом «американской мечты». Однако если герой «американской мечты» был готов действовать в реальном мире и в реальном времени, ибо питал обоснованные надежды на успех (в конце концов, и сейчас в Америке около 12 млн миллионеров), то российский герой осознавал, что в реальном мире ему мало что светит. Да и не нравилась ему реальность, выросшая из 1990-х годов, а поэтому он был не прочь помечтать об иной, в которой ему самому представилась бы возможность менять мир.

Так появился длинный ряд произведений в жанре фантастики и фэнтези, герои которых попадали в прошлое (не обязательно российское) или вовсе в иные миры. Они неизменно достигали успеха, действуя где силой, где головой, но практически всегда пользуясь «форой», вытекавшей из их знаний истории, науки и техники, экономики и управленческих технологий и пр. Попаданец почти всегда мыслит себя как прогрессора (модернизатора), а значит, и предпринимателя, и торговца — как рыцаря и буржуа одновременно. Изрядная часть наших современников не хочет или не может быть в современной России предпринимателями, а для рыцарства циничная элитарная политика двойных стандартов как-то совсем непригодна. (Последних рыцарей перебили в Донбассе.) Но это не значит, что сам синтез рыцарских ценностей с предпринимательской жилкой, характерный для авантюрного предпринимательства, утратил привлекательность. Попаданец, особенно в наши Средние века, в фэнтезийные миры, в миры, отставшие в техническом развитии и т. д., часто является одновременно аристократом (или достигает аналогичного положения) и предпринимателем. Именно при таком сочетании социальных (сословных) ролей он может позволить развернуться своим талантам. И, разумеется, едва ли не первым делом попаданец начинает создавать вокруг себя сообщество верных людей и друзей. Как в нашем, так и в ином мире он не может верить никому, кроме узкого круга; что поделать — в одном случае он имеет дело с демодернизированным постсоветским обществом, в другом — и вовсе с домодерным. Можно сказать, что в условиях специфического российского капитализма попаданческая фантастика демонстрирует уже отрефлексированный сплав позднесоветской этики добродетели с установками авантюрного предпринимательства. Наш современник не отказался ни от идеи творческой самореализации, ни от идей дружбы, верности, чести… но он близок к пониманию того, что все эти ценности могут быть реализованы в полной мере только в результате фантастического стечения обстоятельств. Современная попаданческая литература, таким образом, обнажает утопичность упований этих героических торгашей (или торгашеских героев): они могут заставить прогнуться под себя лишь воображаемые миры, но не окружающий их реальный.

Пытаясь описать суть произошедшего с российским обществом после перестройки, Ж. Тощенко ввел понятие «травмы», поскольку ей не находилось удовлетворительного объяснения в категориях «революции» или «эволюции»[269]. Эта метафора в значительной степени плодотворна. Действительно, моральную трансформацию постсоветского общества трудно описывать в категориях революции и эволюции, поскольку тридцать лет спустя мы не обнаруживаем ни признаков резкого морального перехода с формированием принципиально новой общественной морали, ни ее «эволюции» в смысле поступательного «прогрессивного развития». Но мы не можем отрицать ситуации слома в том смысле, что определенная часть советской морали была отброшена, в то время как другая стала, собственно, той своеобразной моральной «культей» — признаком имевшей место «травмы». Однако, если продолжать мыслить метафорически, может быть еще точнее будет сказать, что произошло нечто вроде отбрасывания головастиком своего хвоста, в результате чего окончательно оформилось общество с другой (но не обязательно содержательно новой) моралью, зревшее в недрах общества советского.

Когда приоритеты, которые ставил перед людьми общественный строй, изменились, это не означало для советских людей полного морального краха. Социализм сменился капитализмом? Но и без того во многих чертах советское общество больше напоминало буржуазное, чем социалистическое, поскольку хотя «в условиях советского периода буржуазность не проявлялась, так сказать, в ее чистых формах», а советская идеология и социалистическая фразеология осуждали и тормозили буржуазные, мещанские интенции в официальной жизни, «в реальной жизни эти последние, конечно же, доминировали»[270]. По мере того как снижалась значимость высшего слоя советских ценностей, укреплялся потребительский дискурс, росла часто болезненная чувствительность к материальному измерению жизни, к неравенству в потреблении, в доступе к дефициту. Совершалось обратное движение от всеобщего квазиаристократизма даже не к буржуазности, а к расслоению на новые протосословия на основании профессионального, корпоративного и административного доступа к ресурсам. Собственно, расширение и институционализация теневых схем обмена этими ресурсами внутри номенклатуры и ресурсных ремесел (фарцовщики, спекулянты, деятели культуры, заведующие магазинами и базами потребительских товаров) создали те активные меньшинства, которые в дальнейшем стали средой зарождения новых элит.

Что же произошло в 1990-х? Уместно рассматривать ситуацию в области общественной морали 1990-х годов как следствие временного доминирования этики добродетели, как результат реактуализации тех ценностей, добродетелей, личностных образцов, которые в целостной структуре советской морали играли подчиненную роль. Именно их наличие, с одной стороны, не сделало моральную катастрофу настолько тотальной, как многим казалось в 1990-х годах, а с другой — обеспечило моральную преемственность между прошлым и будущим и даже моральную приемлемость теперь с точки зрения прежде. Мораль «жила бы страна родная, и нету других забот», сформированная Октябрьской революцией и Великой Отечественной войной, уже в поздних советских поколениях постепенно вытесняется приоритетами этики заботы о себе и своем окружении. После СССР эта долгосрочная тенденция деуниверсализации морали продолжилась лишь в более последовательном и легитимном виде. Более того, активная ценностная трансформация в постсоветский период осуществлялась преимущественно в частной жизни, удивительно мало затронув публичную сферу как область совместной жизни, освобожденную от высших коммунистических ценностей советского проекта: «Рост разнообразия и индивидуализма характеризует прежде всего частную сферу, потребление, повседневные практики, в то время как символическая сфера остается как будто замороженной»[271]. Эту тенденцию подтверждает и усиление символической политики, обращенной на присвоение высших достижений СССР, так как актуальная российская политика, пропитанная этикой добродетели, не способна дать консолидирующих моральных образцов подобного уровня.

Хотя в процессе реформ общество оказалось дезинтегрировано, распались советские коллективы, существенно понизился уровень взаимного доверия и доверия к государственным и социальным институтам[272], распад все-таки не дошел до полной атомизации и индивидуализации. Конечно, в определенной оптике все выглядело ужасно: «В 90-е годы общественную атмосферу определяли культ физической и материальной силы, поддерживавшие одна другую, требовавшие хитрости, коварства, цинизма. В общественной жизни восторжествовал эгоизм и асоциальность. Кажется, совершенно утратили свое значение понятия „нравственной силы“ (напротив, утвердилась демонстративная безнравственность; из обихода, языка практически исчезли определения стыда, порока, не говоря уже о грехе), идеи самоценности человека (вне богатства и внешней силы), милосердия (отношения к „убогим“ определяет презрение в языческом смысле слова, а не призрение — забота в христианском»[273]. В реальности же остались друзья и однокашники, сослуживцы и соратники по горячим точкам, семьи и иные малые сообщества. Последние скреплялись узами взаимной верности, главными для этики добродетели, которая оправдывала борьбу за свое и за своих, взывая к лучшим сторонам человека, апеллируя к героическим ценностям. В конечном счете дело выглядит так, будто наличие унаследованных от советского времени высоких моральных ценностей не только не препятствовало в ряде случаев участию в «великой криминальной революции», но чуть ли не побуждало к нему. В конце концов, трудно отрицать наличие определенного сходства между рядом советских героических добродетелей и отчасти «аристократической» бандитской этикой: обеим свойственны постоянные апелляции к чести, жизнь ценится относительно низко при высокой оценке готовности ею рискнуть, высоко оцениваются сила и готовность к смерти[274]. Участникам различных преступных или околокриминальных группировок, в сущности, требовались те же моральные качества, что и кумирам миллионов советских мальчишек, восхищавшихся мушкетерами, пиратами, благородными разбойниками, авантюристами, бунтовщиками, революционерами и прочими подобными героями классической литературы и фольклора. Поэтому симптоматично, что в восприятии потребителя литературной, песенной и телепродукции 1990-х годов персонаж криминального мира зачастую приобретал «черты справедливого, не вызывающего осуждения „притягательного беспредельщика“ со строгими моральными принципами, которые он вынужден переступить. Он попадает в „авторитеты“ либо по собственной слабости, либо из желания мести за пережитые страдания, однако, как правило, никогда не показан закоренелым негодяем и вызывает явную симпатию»[275].

В другом не менее показательном случае то, что считается социальным злом, также вырастало вовсе не из худших черт постсоветского человека. Распространившаяся в России коррупция также являлась во многом проявлением тех же добродетелей, которые способствовали пониманию и терпимости к авантюрно-капиталистическим практикам «великой криминальной революции». Иными словами, область межличностных связей, составляющая наш и традиционный, и «готический», и социальный капитал, не воспринимается, да и не может восприниматься нами как сфера обитания зла, угрожающего нашему самоуважению, душе, личной идентичности. Действительно, можно ли было, оставаясь в здравом уме и твердой памяти, всерьез полагать, что помощь другу, благодарность за услугу, забота о родственниках и хороших знакомых, верность имеющимся у тебя обязательствам перед массой людей, на доверие которых ты также можешь рассчитывать, и т. п. однозначно плохи и вредят твоей душе, разъедают ее? Скорее наоборот — без всего этого наше существование мыслится с трудом.

Поэтому было бы преувеличением считать, что утрата универсальных моральных ценностей привела к тотальному моральному релятивизму и формированию готического общества, в котором «суть запретов и степень дозволенного полностью определяются вкусами сильнейших»[276]. Они определяются скорее ситуацией, когда люди руководствуются в первую очередь внутрикорпоративными нормами. Последние ведут свое происхождение от специфической советской дружбы, которая в советском обществе является гарантом договорных отношений и которая, наряду таким «человеческим» понятием, как «любовь», играет ключевую роль в установлении социального порядка в ситуации его отсутствия или кризиса[277]. Принципиально то, что эти нормы, в силу описанных выше причин, имеют отчетливое сходство с таким же нормами других корпораций неосословного общества[278], что, по крайней мере на первых порах, делает возможным как моральную коммуникацию, так и существование чего-то подобного общественному договору.

Трудно не заметить, что, хотя этика добродетели явно доминировала в постсоветском обществе, торжество ее было обильно приправлено ощущением какой-то безысходности. Оно осуществлялось, как выразился А. Иванов, в атмосфере эмоционального «ненастья», нахождения в экзистенциальном тупике. «Ненастье, — говорит по этому поводу писатель, — не просто ситуация, в которую попадают мои герои. Ненастье — это экзистенциальная западня. Когда оставаться в тупике бессмысленно, а выйти из него нельзя, и преодолеть судьбу можно лишь тем, что ты изменяешь самого себя. <…> Эти ситуации воспринимаются людьми как ловушки, потому что нет ни веры, ни идеологии в качестве ее эрзаца <…>. Я понимаю веру именно как религию, а не как надежду на спасение. Потому что для верующего человека экзистенция невозможна. Экзистенция — это острое переживание неких невозможностей жизни, границ бытия. Например, ты страдаешь, что тебя не любит тот, кого любишь ты. Верующий человек может найти утешение в том, что это воля Божья, так надо для духовного совершенства, что потом Господь воздаст за муки. Человек советской идеологии найдет утешение в труде ради строительства лучшего мира. А человек без веры и идеологии просто взвоет от безысходности. Это и есть экзистенция»[279].

Трудно сказать, находились ли в плену такой «экзистенции» люди, правившие в этот период Россией, или они, найдя оптимальный баланс между советским добродетелями нижнего яруса и «готической» моралью, лично чувствовали себя относительно комфортно. Похоже все-таки, что комфорт был неполный, ибо они, придерживаясь нашей терминологии, все-таки нуждались хотя бы в иллюзии «верхнего этажа» морально-идеологической пирамиды. Им нужно было нечто, хотя бы формально санкционирующее те добродетели, которые привели их к жизненному успеху. Поэтому, «получив всю полноту власти, это новое поколение, сочетающее блатную романтику с тоской по „великой державе“ времен их молодости (курсив мой. — Л. Ф.), которую „боялись и уважали“, первым делом принялось восстанавливать „вертикаль власти“ и вернуло сталинский гимн»[280]. Как герой Салтыкова-Щедрина мучительно выбирал между конституцией, севрюжиной с хреном и «ободрать кого-нибудь», так и это поколение колебалось между желанием вступить в мафию и обидой за державу — и в итоге попыталось осуществить все разом.

Элитами (и не только) России постоянно ощущалась некоторая моральная ущербность российского социального бытия, проистекавшая из недостроенности моральной пирамиды ни сверху, ни снизу. Поэтому история постсоветской России во многом была историей попыток сформулировать, с одной стороны, «национальную идеологию» или «идею», а с другой — побудить народ разделять какие-то общие ценности. Но какие у нас были действительно общие ценности?

Был велик соблазн осмыслить имеющиеся в постсоветском обществе ценности как все еще «традиционные» и потому, так сказать, более высокие, чем сомнительные современные. В общественных науках этот соблазн подпитывался с разных сторон, в частности ростом популярности разных архаизирующих метафор, призванных описать постсоветское общество: сословность, неофеодализм, патримониализм, клиентелизм, кумовской капитализм и т. д. Отдельно следует упомянуть концепцию «советской цивилизации» С. Кара-Мурзы, в которой советское общество рассматривалось как индустриальное общество с во многом традиционными ценностями. В значительной степени с его подачи эти ценности начинали расцениваться в позитивном ключе, ибо ассоциировались со славной историей. Отсюда же вытекал и соблазн для официоза поднять эти ценности на щит.

Тем не менее данный соблазн в основном вытекал из недоразумения, поскольку сам объект внимания являлся следствием стратегии «изобретения традиции» в ее постсоветском варианте. Корни эта стратегия имела в относительно недавнем прошлом. Советское изобретение традиции не сводилось к постоянному напоминанию о жертвах прошлых поколений, о «боевых традициях» славного партийного и комсомольского прошлого. Параллельно с этим «происходило и обращение к „народным традициям“ как к основе преобразованного советского быта», как это было, например, в случае с праздником проводов зимы — советской версии Масленицы, которая включала «традиционные элементы, характерные не только для самой масленицы, но и для дореволюционной русской культуры вообще: сбитень, ярмарку, тележки, игры в снежки, народные хоры, кулачные бои и так далее»[281]. Поскольку праздничные торжества все чаще сводились к застолью, «компании родственников и друзей и ощущению не радостного слияния с большим коллективом, а расслабленного общения со своими, близкими людьми»[282], даже однозначно отсылающая к политике и идеологии традиция начинала восприниматься как нечто деполитизированное и деидеологизированное, вроде Нового года. Многие уже и не слишком хорошо «понимали, что там, что там 7 ноября, 1 мая. <…> Что это за праздник? Какой там солидарности? Главное — много народу и все с шарами»[283]. «По мере того как коммунистические обряды теряли то „сакральное“ значение, которое у них было в сталинскую эпоху, они становились все более совместимыми с христианскими традициями: На Первое мая ходили с яйцами. <…> Когда Пасха на первые числа мая выпадала. <…> А христианские традиции, в свою очередь, становились все более мирскими <…>. Но сказать, что это был религиозный праздник — это было по принципу „Пролетарии всех стран соединяются вокруг пасхального стола“»[284]. Вот с такими традициями и ассоциирующимися с ними «традиционными ценностями» мы сталкиваемся сейчас[285]. Да, в каком-то смысле эти ценности имеют отношение к «традиционным». Но только в том, что когда-то они являлись подчиненными элементами этических, религиозных, идеологических систем, придававшим им некий высокий смысл.

Именно поэтому, когда сейчас идет речь о традиционных ценностях и прочих «духовных скрепах», возникает известная путаница. На первый взгляд может показаться, что имеется в виду нечто действительно растущее из глубины веков — на чем, собственно, и строится весь расчет апеллирующих к «традиции». При ближайшем же рассмотрении становится ясным, что под традиционными ценностями понимаются прежде всего ценности советские, которые уже являются результатом «изобретения традиции». Они непосредственно восходят скорее к советским вариантам этики добродетелей, нежели к какой-то иной этике. И это становится очевидным, например с точки зрения носителей религиозно обусловленного представления о «правильных» традиционных ценностях. Они замечают, к примеру (как священник А. Ильяшенко), что «в Стратегии[286] встречаются штампы, идущие с советских времен. Так, говорится о воспитании личности, способной реализовать свой потенциал в условиях современного общества. <…> Получается, мы ориентируем личность на короткий исторический промежуток, на нечто быстро меняющееся, преходящее? Или все-таки даем ей традиционные ценности, которые по-настоящему значимы и в прошлом, и в настоящем и в будущем?» С точки зрения полноразмерной, двухъярусной ценностной пирамиды обнаруживается и ущербность этих квазитрадиционных ценностей: «Под них можно подогнать любую точку зрения, даже ту, что противоречит замыслу авторов. К примеру, что значит „нравственный долг перед самим собой, своей семьей и своим Отечеством“? Вот, скажем, генерал Власов считал, что он именно исполняет свой нравственный долг перед самим собой и перед своим Отечеством, при этом присягая лично Гитлеру». Другой священник, игумен Агафангел, вторит Ильяшенко: «в „Распоряжении № 996-р“ исповедуется не христианский, а вполне языческий подход к вопросу, характерный для Римской империи, например, признающей всех богов и все религии, лишь бы их адепты поклонялись императору и служили к укреплению государства. <…> Да, и человеколюбие, и братство, и честь, совесть, воля, личное достоинство, вера в добро и прочая, и прочая — очень хорошо. Но сами по себе, в отрыве от христианской этики, они превращаются в абстрактные понятия». Третий священнослужитель, М. Первозванский, объясняет принятие таких списков духовно-нравственных ценностей утилитарной озабоченностью российского руководства тем, «что в стране совсем нет идеологии» и что если так пойдет далее, то не найдется новых Матросовых, готовых броситься на амбразуру. Увы, «чтобы такие люди появились, они должны быть готовы не на словах, а всей жизнью воспринять некие идеи. Но где взять идеи, если в условиях того общества, в котором мы живем, нет идеологии»[287].

К этому остается лишь добавить, что проблема не в отсутствии «идеологии», а в том, что те, которые пытаются дать ее обществу, органически не способны или сознательно не хотят насаждать у нас действительно «традиционную» систему ценностей, ключевым элементом которой и является идеология или ее эквивалент. В этом они не отличаются от российского общества в целом, которое по степени отрыва от традиционализма далеко ушло «не только от всех исламских и латиноамериканских стран и южной католической Европы, но и от большинства англоязычных стран — Канады, Великобритании и США. <…> Преследователи новороссийских танцовщиц, ненавистники „Детей-404“ и инициаторы антиабортного законодательства не хотят стать праведниками, выполнить свой моральный долг или попасть в рай. Они не испытывают праведного гнева — они его имитируют»[288]. Далее эти же самые люди постоянно пытаются сделать вид, что так оно и должно быть, что «идеология», состоящая только из единственно понятных им позднесоветских (или восходящих к ним) добродетелей, — именно то, что нужно. Или, точнее, то, что общество согласно терпеть, снисходительно ухмыляясь, за неимением лучшего.

Поэтому соблазн «традиционных ценностей» в определенной мере безальтернативен. Как результат, в эпоху Путина достаточно быстро сформировался господствующий тренд официальной поддержки «традиционных ценностей» и «духовных скреп», которые были призваны служить идейной надстройкой над реалиями постсоветского капитализма. Другое дело, что, поскольку в течение последних десятилетий сформировалось совсем не традиционное общество, а отчасти — общество «готическое», отчасти построенное на похожих, но не идентичных традиционным позднесоветских добродетелях, предлагавшийся этико-политический дискурс был заведомо неадекватен в качестве отражения реального содержания разделяемых обществом моральных норм. Российскому государству как «единственному европейцу» народ всегда кажется недостаточно моральным. Становясь на путь вестернизации, как и прежде, Российское государство начало полагать себя также и моральным учителем народа. Сверху народная масса представлялась ему морально дезинтегрированным обществом, в котором распалось то, распалось се — и это необходимо скрепить. В этой ситуации тайна «духовных скреп» и «традиционных ценностей» заключалась в том, что объективно они не могли быть не чем иным, как средним между идеологизированными ценностями верхнего яруса полноценной моральной ценностной «пирамиды» и позднесоветской этикой добродетелей. Но для верхнего яруса им не хватало открытой отсылки к религии или идеологии, а для нижнего — тесной связи с конкретными социальными субъектами и социальными практиками (семей, гильдий, корпораций, общин и пр.). В итоге всегда получалась повисшая в воздухе симуляция. Хотя она казалась соблазнительной на первый взгляд, попытка прояснить ее подоплеку обнаруживала пустоту и практическую неприменимость. Неприменимость была обусловлена тем, что такой симуляции не хватало универсальности: в современном обществе «традиционные ценности» даже для их приверженцев оказываются произвольным набором ценностей. Все неудобное с точки зрения последовательно проводимой верности традиции в ее аутентичном виде просто игнорируется, поскольку большинство приверженцев «традиционных ценностей» на словах совсем не хотели бы всерьез жить по православному или исламскому «домострою» и «традиционное» для них означает в значительной мере почти неприкрытое позднесоветское.

С национальной идеей дело обстояло не лучше. Показательно, что попытки ее создания регулярно проваливались, а последняя версия в виде «патриотизма» и вовсе откровенно демонстрирует свою пустоту. Действительно, люди, которые декларируют необходимость (желательность?) выработки «национальной идеи», не могут представлять ее иначе, чем то, какой она была в пору позднего СССР, — только лишь формальной рамкой, пустым верхним этажом моральной пирамиды, который по инерции указывал этике добродетели ее место. Они полагают, что, надстроив такой же пустой этаж сегодня, они решат задачу. Проблема в том, что для достижения такой цели этаж должен был быть хоть когда-то полным — но предлагаемый ценностный новострой пуст изначально. Пустой этаж — хорошее место для привидений вроде «православия», «русского мира» или «патриотизма». Не случайно до сих пор никто так и не смог представить не вызывающего вопросов перечня традиционных ценностей и скреп. Содержание списка ведь не важно, важно само представление о том, что «нечто эдакое» должно быть. Неопределенность в данном вопросе позволяет уличать своих оппонентов в несоответствии абстрактным традиционным ценностям и духовным скрепам, представляя всякий раз новое их понимание ad hoc. Наконец, ради этих симулякров не надо всерьез поступаться своими частными интересами, достаточно просто делать все то же самое, что и делалось, ничего качественно менять не следует: пусть остается все то же самое, только больше и лучше. Именно это и является пределом мечтаний тех, кто правит Россией сегодня. Так, президент РФ В. Путин неоднократно выражался в том духе, что никакой иной национальной идеи, кроме патриотизма, придумать невозможно. Имеет смысл полностью привести текст одной из заметок, в которой, на наш взгляд, исчерпывающе представлен взгляд российской власти на национальную идеологию и то, чего власть в связи с ней ожидала от граждан. Итак: «„У нас нет никакой, и не может быть другой объединяющей идеи, кроме патриотизма <…>. Никакой другой идеи мы не придумаем, и придумывать не надо“, — цитирует „РИА Новости“ президента. Он также отметил, что и бизнес, и чиновники, и все граждане работают для того, чтобы страна становилась сильнее. „Потому что, если так будет, каждый гражданин будет жить лучше. И достаток будет больше, и комфортнее будет и т. д. Это и есть национальная идея“, — цитирует президента ТАСС. Владимир Путин добавил, что эта идея не идеологизирована и не связана с деятельностью какой-то партии, поэтому является общим объединяющим началом. „Она не идеологизирована, не связана с деятельностью какой-то партии. Это связано с общим объединяющим началом, — пояснил президент. — Если мы хотим жить лучше, нужно, чтобы страна была более привлекательной для всех граждан, более эффективной“. Ранее президент признался, что ему по-прежнему нравятся коммунистические и социалистические идеи: „Если мы посмотрим ῾Кодекс строителя коммунизма᾿, который широко тиражировался в Советском Союзе, он очень напоминает Библию, — сказал президент, выступая на первом Межрегиональном форуме ОНФ в январе текущего года. — Идеи-то вообще хорошие — равенство, братство, счастье, но практическое воплощение этих замечательных идей в нашей стране было далеко от того, что излагали социалисты-утописты. Наша страна не была похожа на город Солнца“. Он также напомнил, что все обвиняли царский режим в репрессиях, однако с массовых репрессий, имеющих вопиющий масштаб, началось становление советской власти. А летом 2015 года президент России Владимир Путин заявил, что верность ценностям патриотизма является „священным долгом“ россиян. Это заявление он сделал на вручении грамот о присвоении звания „Город воинской славы“. „Наш священный долг — быть верными великим ценностям патриотизма, хранить память о подвиге отцов и дедов, чтить наших ветеранов“, — сказал он»[289].

Нетрудно заметить, что такая «национальная идея» имеет исключительно рамочный характер; под ее эгидой возможно лишь «теневое», скрытное «продвижение целого ряда иных идеологем и их комплексов»[290]. Она привлекательна в силу своей формальной всеобщности, тем, что якобы может объединить под своей эгидой всех и вся. Такой же рамочный и формальный характер имеет для Путина Моральный кодекс строителя коммунизма — к нему и сводятся коммунистическая и социалистическая идеи. Главное — обременить россиян каким-то «священным долгом», которому бы они отдавали ритуальную дань, примерно такую же, какую они отдавали Моральному кодексу строителя коммунизма и прочей формалистической шелухе в позднем СССР.