Давно уже, с 1830-х гг., со времени ученой деятельности И.М. Снегирева, признано важное научное значение свадебных песен и обрядов. Археологи, этнографы, историки быта и историки литературы, исследователи народной музыки и народных юридических воззрений находят в них богатый материал для определения той или другой стороны древней или современной народной жизни, преимущественно древней.

В различных сочинениях по истории семейных отношений русского народа, по истории русской словесности и славянской мифологии встречаются замечания об отдельных славянских свадебных обрядах и песнях; нет, однако, исследования, в котором русская свадьба была бы рассмотрена в подробностях и было бы указано внутреннее единство ее составных частей. Отсутствие научных работ о свадебных песнях и обрядах объясняется подавляющим обилием тех и других и их крайним разнообразием. Сведения о свадебном ритуале разбросаны в многочисленных сборниках народного поэтического творчества, в этнографических журнальных и газетных статьях, в старинных и новых путешествиях, дневниках и духовных поучениях. Рука исследователя народного обрядового действия и поэтического творчества никогда не заносила на бумагу свадебных песен и обрядов известной местности во всей их полноте и разнообразии. В Олонецкой губ. свадебные припевы импровизируются на случай, поэтому почти во всякой волости — особые припевы (97, с. 3). В Ярославской губ. деревня в двух верстах от другой играет свадьбу иначе, нежели ее соседка (142, с. 444). Несмотря на обилие свадебных песен и обрядов, ими нельзя ограничиться при определении основного свойства и значения той или другой стороны свадебного ритуала. Заключение в круг свадебных песен и обрядов грозит привести к ложным и односторонним окончательным выводам. Для ясного уразумения свадебных песен и обрядов необходимо многие из них сблизить с сохранившимися доселе в обрывках и обломках верованиями доисторической эпохи, с различными остатками старины, в особенности с песнями и обрядами, соблюдаемыми в главнейшие годовые народные праздники и в день рождения ребенка.

При изучении русских свадебных обрядов неосновательно обходить свадебные обряды западных и южных славян и свадебные обряды древних индусов, греков, римлян и германцев. Хотя изучение славянских свадеб сравнительно со свадьбами главнейших отраслей индоевропейского племени чрезвычайно осложняет работу, оно приводит к пониманию некоторых темных сторон славянского свадебного ритуала. Основное значение русского свадебного употребления сора, соли, избегания месяца мая при бракосочетаниях вряд ли может быть понято без ознакомления с тем, какую роль играл сор в древних индийских свадебных обрядах и изречениях, соль — в греческих жертвоприношениях и месяц май — в римских воззрениях. Само собой разумеется, что при изучении славянских свадебных обрядов традиции и изречения древних индийцев, греков и римлян дороги только как пособие, как средство. Последние в отношении первых занимают служебное положение.

К известным в печати свадебным песням и обрядам не всегда можно отнестись с доверием. Этнографы обычно не проводят достаточного различия между отдельными актами свадебной драмы, не указывают на народное мнение о цели совершения того или другого обряда, крестьянское толкование покрывают своей личной догадкой и т. д. Такими погрешностями, между прочим, страдает драгоценное во многих отношениях сочинение Терещенко о русском народном быте[1]. Каравайные песни, полные глубокой старины, обильные архаизмами, казались этнографам вследствие этого искаженными, бессмысленными и не были записаны или были переиначены при записывании. Рейтенфельс, посетивший Московскую обл. в XVII столетии, сообщает, что священник в церкви во время венчания возлагал на голову молодых венцы, сплетенные из полыни (Artemisia Absinthium) (157, с. 52), — сообщение, полностью невероятное. В современных народных свадебных обрядах ничего подобного не встречается. Полынь, по свойственной ей горечи, в народных песнях служит символом печали, что уже никоим образом не могло повести к употреблению ее во время венчания, определяющего, по народному воззрению, всю будущность человека. Все горькое или напоминающее горечь на свадьбах, напротив, стараются удалить; так, у древних греков желчь животных, которых приносили на свадьбах в жертву богам, закапывали где-нибудь в стороне, чтобы молодым не пришлось вести горькую жизнь.

Ученые, затрагивавшие свадебные обряды, обыкновенно склоняются в своих мнениях к одной из двух крайностей: или к объяснениям чисто мифическим: за все и про все отвечают солнечные и грозовые явления, или к объяснениям исключительно историко-бытовым. Мюльгаузе пытается подыскать мифическое объяснение даже таким чисто бытовым чертам свадебного обряда, как рукобитье родителей жениха и невесты после сговора или обыкновение протянутой веревкой останавливать поезд невесты, направляющийся в дом новобрачного (249). В противоположность увлекающимся мифологам г. Смирнов уважение к девственной чистоте невесты объясняет развитием в народе идей, прямо противоположных понятиям, свойственным эпохе гетеризма (169, I, с. 63).

Свадебные обряды всех индоевропейских народов вообще и народов славянских в частности естественным образом распадаются на три отдела: 1) обряды, которые совершаются в доме отца невесты; 2) обряды, имеющие место при отправлении молодой в дом новобрачного; 3) обряды в доме новобрачного. Ввиду обстоятельства, что некоторые обряды, имеющие место в доме отца невесты, повторяются в доме новобрачного, затем, главным образом, ввиду неравномерного количественного распределения обрядов по отдельным актам свадьбы, более удобным является разделение всех свадебных песен и обрядов на два широких отдела: 1) свадебные обряды и песни, относящиеся к гражданскому укреплению брака; 2) свадебные обряды и песни, служившие в языческой древности религиозным освящением супружеского союза. Почти все свадебные обряды так или иначе примыкают к одному из этих двух отделов, или определяют положение брачующихся в семье и обществе, или обеспечивают им счастье и чадородие, ставя их под покровительство обоготворенных небесных явлений.

Обряды юридического свойства очень тесно переплелись с обрядами религиозно-мифическими. В некоторых случаях возникает большое затруднение определить происхождение и первоначальное значение обряда. Иное свадебное действие, возникнув, по-видимому, из древних семейных отношений, — действие исключительно бытовое, в течение своей многовековой жизни мало-помалу отделилось от породившего его явления, из живого действия сделалось бессознательно или полусознательно совершаемым обрядом и глубоко сроднилось с определенной стороной чисто мифологического мировоззрения.

Все славянские свадьбы вначале не богаты обрядами, и начальные свадебные обряды, за весьма немногими исключениями, указывают на господствовавшие в разное время средства приобретения невесты и укрепления владения ею. Начало славянских свадеб, в особенности свадьбы великорусской, историку древнерусского права и быта дает более, чем историку народной поэзии и мифологу.

Путем распределения свадебных обрядов по группам постараемся определить главнейшие особенности древнеславянской свадьбы, т. е. свадьбы, которая имела место до разделения славянского племени на отдельные народы и в больших или меньших обломках сохранилась у славянских народов до сего времени, преимущественно у малоруссов. Хотя во всех славянских свадьбах много языческого, древнего, свадьба южнорусская отличается особенной цельностью и торжественностью; песни и обряды распределяются довольно равномерно по всем отделам свадьбы; соблюдено строгое различие между отдельными актами свадебной драмы; большинство обрядов совершаются в доме отца невесты <…>

Кавелин высказывал вполне основательное мнение, что свадьба в незапамятные времена была частью известного языческого праздника, от которого и получила свое религиозное освящение. После она отделилась от годового праздника и совершалась особо (69, IV, с. 184). Немцы имеют для означения свадьбы слово «Hochzeit» (древнесакс. «hogetidi») — слово, обозначавшее некогда высшее и наиболее священное время в году (232, с. 2). У поляков «gody» — «свадьба», «godownik» — «отец невесты»; у нижнелужицких сербов словом «gody» называется праздник Рождества Христова (234, 2, с. 270). Из первоначального понятия «gody» — «время» — возникло понятие об определенном времени — времени праздничном, и празднество свадьбы названо одним словом с празднованием дня Рождества Христова — обстоятельство, свидетельствующее, что в древнее время, быть может, совершение свадебных торжеств было приурочено ко времени празднования рождения солнца. Что славяне имели или могли иметь одно определенное время в году, назначенное для бракосочетаний и свадебных торжеств, видно из современного обычая верхнемакедонских болгар-мыяков назначать обручение и свадьбу в известное время и день года для всех без исключения. Того из мыяков, который обручается или женится в иное время года, община строго наказывает и считает его несчастным человеком (28, с. 8). Если совершение свадьбы у древних славян и приурочивалось к определенному времени в году, то время это вряд ли было одно и то же для всего славянского племени; оно разнилось по местностям. Поскольку в чертогах солнца, по народным верованиям, бывают празднества весною и летом, то и на земле к этим периодам времени преимущественно были приурочены праздники в честь солнца; в это время должны были совершаться и свадьбы.

Свадебный поезд в Орловской губернии. Художник В.Е. Маковский

В летописи февраль называется «свадьбы» (170, 1, с. 179). В настоящее время февраль во многих местах выбирают для свадьбы. В Костромской губ. свадьбы играют между Богоявлением и Масленой неделей. В феврале солнце уже обнаруживает очевидный поворот на лето. Правда, зима в это время еще крепка и морозна, но прибавляющиеся дни предвещают животворную победу теплого и светлого начала в природе над зимним холодом и мраком.

Весна красная — настоящее свадебное время. В литовской песне месяц жил с солнцем в супружестве в первую весну («pirma pawasaris») (250, с. 1). В Тульской губ. говорят, что 8 апреля солнце встречается с месяцем (73, с. 197). У древних индусов один из летних месяцев «vaięakha», соответствующий нашим апрелю и маю, назывался «Радга» (Радга — Лада). Первое число «vaięakha — radha» соответствует весеннему равноденствию.

Новолуние этого месяца имело значение при выборе времени для бракосочетания (122, с. 319–320). В России свадьбы играют на Красную горку, почти всегда приходящуюся на апрель (170, 3, с. 5).

Май имеет особенное значение относительно бракосочетаний. В одних местах май — излюбленное время для бракосочетаний, в других именно брачующиеся избегают май как несчастный месяц. У древних германцев было религиозным обычаем совершать бракосочетания в первые дни мая (249, с. 194). У чехов девушка, желающая выйти замуж, в мае обращается в песне к весне со следующей просьбой:

Uslyš Vesno, meho hlasu V tomto сase majovem, Zachovej mi moji krasu U mladem veku ruzovem[2] (259, 2, c. 252).

Парни разносят в Чехии в мае по домам своих возлюбленных небольшие деревца и поют: «Vesna ti venec veje» (259, 2, с. 252).

Римляне считали май несчастным месяцем для браков: «Nec viduae taedis eadem, nec virginis apta tempora quae nupsit non diuturna fuit. Нае quoque de causa, si te proverbia tangunt, mense malas Majo nubere vulgus ait»[3] (250, с. 487–490). У современных французов: «Noces de Mai — noces mortelles»[4] (170, 1, с. 69). Брак в мае считается несчастным, предвещающим горькую жизнь и скорую смерть в Германии (266, с. 346), Тироле (269, с. 19) и во многих местах Великой и Малой России. В Архангельской губ. апрель и май считаются несчастными для свадьбы (62, с. 7). «Хто в мai звинчаетця, буде вик маятця», — говорят малорусы (134, § 450; 111, т. 2, с. 486).

Оставляем в стороне мнение, что май получил несчастное для брачующихся значение, потому что название месяца напоминает понятие, заключающееся в близком по звуку слове «маяться». Май месяц несчастен и у таких народов, у которых не встречается подобного звукового сходства двух по значению различных слов. Снегирев причину несчастного значения мая видит в том, что для баб в этом месяце начинаются трудные работы при недостатке продовольствия: возка и разбивка назема, сенокос и др. (170, 1, с. 84). Мнение это также неосновательно и не обнимает предмета во всей его полноте. Трудные работы начинаются после мая; самые страшные месяцы — июнь и июль. Народ не боится труда; он не настолько дорожит праздностью, чтобы считать счастливым того, кто женится в праздное время. У римлян неблагоприятными для брака месяцами считались те, в которых были крупные годовые праздники; май считался особенно несчастным, потому что в половине его приходился праздник грозных ларов и лемуров (256, с. 267). Можно думать, что у славян несчастное значение мая приблизительно имеет такое же происхождение. К этому времени приурочен был брак Лады — богини весеннего солнца. Когда жених и невеста отождествлялись с небесными молодыми, бракосочетание первых совпадало по времени с бракосочетанием последних и совершалось именно в мае; но лишь только явилось сомнение в полном соответствии человеческих событий явлениям небесным и небесные светила получили одно покровительственное значение, сочтено было неудобным назначать бракосочетание в то время, когда солнце или его олицетворение Лада само было занято любовными делами; оно не могло быть достаточно внимательным и заботливым к человеческим нуждам. Нетрудно было прийти к заключению, что лучше для бракосочетаний выбирать то время, когда небесный брак уже совершился и небесные молодые живут в полной красоте и силе.

Таким временем являются июнь и июль. Праздник Ивана Купала есть праздник победы солнца, день его величайшего могущества. К этому времени приурочивался в некоторых местах славянского мира праздник Лады (79, 4, с. 254; 187, 6, с. 43). В это время земля считается благословенной Господом, а в древности считалась состоящей в прямой связи с солнцем. У лаборских русских родители, благословляя жениха, кладут на его голову руки и произносят следующие слова: «Жеби тя Бог благословив так, як благословить землю о святом Яне и о святом Петре» (40, 4, с. 425).

В жаркий июль солнце обнаруживает всю свою любовную страсть к земле и в своей слепой любви обливает ее горячими целующими лучами. У мыяков единственным временем в году, когда играют свадьбы, бывают дни от 20 июля до 15 августа. Кто не сыграл свадьбы в это время, должен дожидаться того же времени следующего года. В день Ильи, после окончания литургии, старейший из поселян выходит на середину села, окруженный народом; он имеет по правой стороне священника, а по левой — сельского старшину (челник, каджабаши), за которым с обеих сторон следуют другие старики. Став посреди села, седоголовый селянин объявляет молодым, одетым в праздничное платье, что, «по Божией воле, свадьбы начинаются». Молодежь кланяется ему, становится на колени перед священником под его благословение и целует ему руку (28, с. 8).

В настоящее время у славянских народов свадьбы главным образом совершаются в осеннее время. В некоторых местах Болгарии они начинаются с «Голема Богородица» (15 августа) (73, с. 251) или, начавшись с конца июля, бывают в августе и сентябре (28, с. 8, 36). В Великой и Малой России свадебное время бывает около Покрова (1 октября) (177, с. 23). «Пришла Пречиста, разносе старостив», — говорят в Малой России (134, § 489). «Покров весело провести, значит дружка знайсти», — говорят в Белой России (92, с. 11). В Великой и Малой России бракосочетания часты около дня Дмитрия Солунского (26 октября). «До Дмитра дiвка хитра» (134, § 497). В некоторых местах Великой России покровителями брака считают святую великомученицу Параскеву Пятницу (28 октября) (187, 6, с. 59), Анастасия Овчаря (29 октября) (73, I, с. 265) и Косму и Дамиана (1 ноября) (187, 6, с. 62). В Белой России девушки 21 ноября молят Богоматерь: «Введение, Мать Богородица! Введи меня на чужую сторонушку» (92, с. 11). Особенно покровительствуют бракам св. Екатерина (24 ноября) и св. Андрей Первозванный (30 ноября), которых ставят в связь с солнечным культом (144, № 9, с. 573). В Великой, Малой и Белой России и в Славонии (236, с. 40) бракосочетания приурочивают к 24 ноября. В Болгарии св. Екатерина считается покровительницей невест и устроительницей браков (73, I, с. 269). Кануны дней св. Екатерины и св. Андрея Первозванного в Малороссии, Галиции и Польше посвящены гаданию. В канун дня св. Екатерины парни постятся, чтобы иметь хороших жен; в канун Андреева дня постятся девушки, чтобы иметь хороших мужей.

Весенние и летние браки — мифологического происхождения. Браки осенние возникли по экономическим соображениям. Женились и женятся, запасшись хлебом. Из статистики известно, что урожаи влияют на число бракосочетаний. Замуж выдают осенью охотно, потому что зимой не нужно будет кормить девушку, «с хлеба долой», как выражаются в Тверской губ. (104, с. 187). В галицкой коломыйке заключение брака поставлено в зависимость от сбора пшеницы (40, 1, с. 28) <…>

В древнем народном мировоззрении жизнь человека была поставлена в тесную, неразрывную связь с жизнью внешней природы. Из сближения, подчас отождествления микрокосма и макрокосма возникло верование в счастливые и несчастные дни. Когда природа угрюма и печальна, небо заволакивают однообразные серые тучи и землю сковывает мороз, — это в природе несчастное время, несчастное для человека. Когда солнце яркими лучами обливает вселенную и повсюду разливает теплоту и свет, — это время счастливое и для внешней природы, и для человека. Первоначально несчастные дни — дни пасмурные и холодные, когда над внешним миром брали верх боги гнева и зла; счастливые дни — дни солнечные, ясные, когда в небесных пространствах беспрепятственно совершала свою прогулку Лада. Римляне для счастливых и несчастных дней имели в высшей степени характеристичные названия «dies albi» и «dies atri». Что у русских счастливый день первоначально был именно ясный, солнечный день, видно из следующих свадебных поверий: в Пензенской губ. сваха отправляется в дом отца невесты в ясную погоду (155, № 17). В Воронежской губ. ясная погода во время свадебного поезда в церковь предвещает веселую жизнь; если во время венчания облако закрывает солнце — будут размолвки. Деление дней на счастливые и несчастные встречается у различных народов, причем различие между теми и другими днями в особенности берут во внимание при бракосочетаниях. У китайцев и германцев (266, с. 346) для совершения брака избирают счастливый день, что, как известно, соблюдается почти повсеместно в России. Счастливый день определялся не только днем солнечным; необходимо было, чтобы он приходился в определенный фазис луны, считаемый наиболее благоприятным для человеческих дел. По различным соображениям, у разных народов предпочтение отдается или новолунию, или первой четверти, большею частью полнолунию и никогда — последней четверти.

У древних индусов ночь, когда луны не бывает на небе, называлась «аmāvāsyā», т. е. сожительство («ama» — «с» и «vaās» — «жить»), причем разумелось сожительство солнца с месяцем (122, с. 321). К этому времени приурочивались и человеческие бракосочетания. У норвежцев лучшим временем для вступления молодой женщины в дом мужа считается новолуние (245, с. 321). В русском поучении конца XVI столетия или начала XVII столетия «к верующим от прелестного разума в рожение месяца, и в наполнение, и в ветох, и в преходня звезды, и в злые дни и часы» говорится, что многие неразумные «в нарожение месяца… женитвы и посягания учрежают» (189, с. 100).

Значительной распространенностью пользуется обычай совершать бракосочетание в прибавление месяца и в полнолуние. Народная мысль в соответствии с прибавлением и ростом месяца поставила понятие об обилии и приращении; ущерб же месяца, напротив, стал знаменовать ослабление или обеднение человеческих сил и способностей. Есть свидетельства, что у древних индусов свадьбу совершали на прибавление месяца (263, 5, с. 296). В настоящее время на прибавление месяца совершают свадьбу в Германии (266, с. 346) и у некоторых славянских народов, например у сербов лужицких (234, 2, с. 257). У последних говорят, что, когда нет на небе во время свадьбы месяца, не будет у молодых детей.

По свадебным обычаям славянских народов трудно определить, какой день недели предпочитался при бракосочетаниях. В воскресенье свадьба бывает в Великой, Малой и Белой России, в Угорской Руси (40, 4, с. 421); в понедельник — в некоторых местах Германии, прежде населенных славянами (266, с. 346); во вторник — у кашубов (38, с. 56); в четверг свадьба бывает преимущественно у народов германского племени, у древних дитмарзов и фризов, в Тироле (269, с. 19) и во многих местах Германии (249, с. 196; 241, с. 354); в пятницу — в Верхнем Пфальце (266, с. 346), вообще в Северной Германии и преимущественно в тех местах, где прежде жили славяне (241, с. 355). У мазуров свадьбы непременно бывают в пятницу (261, с. 84). В некоторых местах Франции (264, 1, с. 211), Германии (241, с. 387; 264, 1, с. 211) и в Тироле (269, с. 19) свадьбы, совершенные в пятницу, напротив, считаются несчастными. Среда и суббота — совсем не свадебные дни; в эти дни иногда начинают сговор, например у краковских поляков (239, 2, с. 67).

По-видимому, воинственные германцы предпочтение отдавали четвергу, стоявшему под особым покровительством грозного громовника Донара, а миролюбивые славяне остановились на пятнице, посвященной богине любви и земледелия Ладе, и на воскресенье, сделавшемся почетным под христианским влиянием.

Мысль о том, что браки, совершающиеся на земле, представляют подобие супружеских сочетаний божественных существ, повела к низведению небесной брачной обстановки на землю, в особенности выразившемуся в древнеиндусских свадебных изречениях, где Гандарва передает невесту Агни, а Агни — жениху. Жених, невеста и все их окружающее окрашены красками другого, высшего мира, окружены ореолом света, красоты и чистоты.

I. Светоносное и громоносное свойства молодых. В свадебных песнях Угорской Руси стена начинает светить, когда около нее садится жених или невеста:

В свадебной песне Тульской губ. невеста осветила весь двор, когда по нему прошла (33, с. 114).

В белорусских свадебных песнях:

Или:

II. Расположение к красному цвету. Римской невесте на голову надевали flammeum — покрывало огненного цвета. В старинное время немецкая невеста одевалась в красное платье. В Великой и Малой России сват или сваха и гости на другой день свадьбы украшают себя красными лентами. Кашубы приписывают красным лентам значение предохранительного средства от колдовства и сглазу и привязывают их к лошадиным уздечкам, а жеребятам обвязывают вокруг шеи (38, с. 73). Вероятно, и на свадьбах красные ленты предохраняют от колдовства (35).

III. Молодые оказывают благотворное влияние на растительность. В белорусских песнях, когда жених едет по лугам, луга зеленеют; вблизи сада — сад расцветает (209, с. 477; 161, с. 202). В свадебной песне Костромской губ. во время поезда невесты цветы расцветали (170, 4, с. 134). В болгарской свадебной песне:

IV. Влияние новобрачной на размножение скота. У сербов лужицких молодая, по возвращении из церкви после венчания, обходит двор своих родителей и заходит в коровник, где доит коров (234, 2, с. 235). В Германии существует подобное обыкновение: молодая, входя в помещения домашних животных, принадлежащих мужу, желает им «viel Gluck» (266, с. 351).

V. Соблюдение всех употребляемых в известной местности свадебных обрядов только при бракосочетании невинной девушки. Как солнце только раз в году празднует торжественное свое бракосочетание с месяцем или землей, так и женщина, по древним воззрениям, удержавшимся отчасти до сих пор, только однажды в своей жизни может рассчитывать на полное свадебное торжество. Все песни любви, все украшения красоты и слова радости — одной целомудренной невесте, потому что только целомудренная девушка достойна уподобиться вечно чистой и радостной небесной Ладе. В Великой, Малой и Белой России только при бракосочетании девушки соблюдаются все свадебные обряды; во время бракосочетания вдовы некоторые свадебные обряды опускаются; так, вдовы не удостаиваются венка. У римлян вдовы брачились без pueri patrimi et matrimi[5] и без обрядового приподнимания при шествии через порог в доме новобрачного (256, с. 262). У бедуинов-арабов брачные церемонии существуют только для девиц; брак вдовы не считается событием достаточно важным, чтобы соблюдать обряды (103, с. 52). В Индии при бракосочетании нецеломудренной девицы не употреблялись религиозные обряды (169, с. 59).

VI. Исключительное уважение к невесте. В некоторых местах России и Германии (249, с. 202) невеста на свадьбе является героиней торжества: все присутствующие угождают ей; каждый из гостей считает своей обязанностью протанцевать с нею хоть один раз. Обязательный для всех мужчин, присутствующих на свадьбе, танец с молодой встречается у чехов и у белорусов на другой день после свадьбы (3, с. 60). В Олонецкой губ. невеста разъезжает по домам знакомых женщин, они сажают ее к себе на колени, держат косу ее в своих руках и ласкают (136, с. 111). Быть может, здесь действует одна обрядным образом выраженная жалость к девушке, выходящей в чужую дальнюю сторонушку, к людям незнакомым; быть может, обряд возник из древнего сближения невесты с солнцем, в силу чего невеста получила значение существа, содействующего человеческому благосостоянию.

VII. Воздержание молодых от пищи во время свадебного стола. В духовном стихе Олонецкой губ. об «Алексие, Божьем человеке» на брачном пире, по случаю свадьбы Алексия:

У малорусов (187, 2, с. 526) и сербов Сирмии или Срема (254, с. 157) молодые за свадебным столом ничего не едят; у краковских поляков в день свадьбы они не едят только мясо («чтобы не гибли животные», по современному народному объяснению) (239, 6, с. 46). У чехов и у белорусов (3, с. 35) не употребляет пищи только невеста. У калмыков существует подобное обыкновение, причем молодые воздерживаются в день свадьбы от питья (130, с. 75). Все эти обычаи указывают на молодых как на существ мистических.

VIII. Богатое одеяние молодых и свадебного поезда в произведениях народной поэзии. В русских народных песнях жених, невеста и их родственники отличаются драгоценными одеждами. В данном случае следует отличать два влияния: бытовой старины и мифологии.

Благословение на свадьбу. Художник С.И. Грибков

А). В малорусской песне невеста просит сделать ей «зеленую суконечку по земельку, щирозлотний поясочок на станочок, червони черевички на нiжечки» (118, с. 140). В белорусской песне теща в ожидании зятя устилает двор куньими, бобровыми и собольими мехами (82, с. 254). В великорусской песне свахе тяжело сидеть, потому что золотой кокошник клонит ее голову к земле, алмазные серьги оттягивают уши, бурмитский жемчуг (т. е. особо крупный, качественный. — Ред.) трет шею, и соболиная шуба тяготит плечи (160, 3, с. 181). В другой песне, когда молодые поехали к венцу, то «золотые поводы зазвенели» (187, 2, с. 203). В песнях этих и многих других, им подобных, помимо естественного в народной поэзии преувеличения, доходящего подчас до превращения скромной меди в благородное золото, сказалось воспоминание о прежнем народном материальном достатке. В южносибирской песне отец невесты дает дочери в приданое «десять городов с пригородками и десять теремов с притеремками» (45, с. 5) — черта, выхваченная из княжеского быта и подкрашенная народной фантазией. В старинное время, когда население русской страны было малочисленно, а ее природные богатства почти нетронуты, народ отличался большей, чем теперь, обеспеченностью в материальном отношении, большим достатком. Оттого за девушками давали более ценное приданое, чем в настоящее время. «Прежде давали другое приданое, — говорил один архангельский крестьянин П.С. Ефименко, — так что было что и заложить, и продать в случае крайности; прежняя одежда и украшения далеко превосходили по стоимости нынешние: штофники рублей 40 ассигн., кумачники в 5 руб., на них серебряные пуговицы и золотые бахромки рублей на 10 ассигн.; прежде жемчуг был в большом употреблении; богатые повязки (головной убор), унизанные жемчугом, ценились рублей в 100–300 ассигн. Теперь только и ценности, что салопы на лисьем меху» (60, с. 19).

Б) Есть, однако, совсем другого значения изображения красоты и богатства жениха, невесты и их родных. В южносибирской свадебной песне невеста соболем леса прошла.

Крыла леса алым бархатом, По пути катила крупным жемчугом, Прикатила на крутой бережок, Стала на бел-горюч камешок, Вскрикнула она зычным голосом: «Кто бы меня за реку перевез?» (45, с. 10)

Обстановка, среди которой является невеста, вполне мифическая: здесь и бел-горюч камень, и покрытые алым бархатом леса, и река. В основании песни лежит героиня небесная, само солнышко в женском образе, проглянувшее через тучи, окрасив их в красный цвет. Мифическим свойством отличаются также те малорусские и белорусские песни, в которых невеста «сыпет золото из рукавця». В объяснение этих песен можно указать на червонорусскую песню о девушке, сеющей из рукава красоту. Она сеет в утреннее время и при такой обстановке, которая наводит на мысль усмотреть в ней утреннюю зарю.

Пiд дубровою Пiд зеленою Дрiбна росонька впала; Там Марусенька, Там паннуненька Красу разсевала. Пришов до ней батенько: «Що деешь, Марусенько?» «То я дею, Красеньку сею, Из рукавця витрясаю» (106, с. 158).

В белорусской песне, где сидит невеста, стены от золота делают трещины, от серебра ломаются скамьи, а от сапог невесты горит пол (209, с. 460). Невеста в данной обрисовке соответствует дивчине галицкой колядки; в уборе этой дивчины:

Червоний саян землицю мете, Перлова тканка голову клонит, Золотой пояс лядвици ломит, Червони чижми ножки стюкают, Золотой перстень пальчики светлит (40, 4, с. 70).

Невеста белорусской песни и девушка галицкой колядки стоят в родстве с солнечной дочерью сербской песни; у солнечной дочери руки до плеч и ноги до колен золотые (74, с. 157).

В малорусской свадебной песне «родина» невесты ходит вокруг квашни «все в срiблi, та все в золотi, та в червоним оксамiтi» (251, I, с. 214). В песне Угорской Руси бояре в шелковой одежде, староста до колен в золоте и в красных лентах (40, 4, с. 438). Песни эти стоят в мифическом родстве со следующей колядкой:

Ой з-за гори високоi Ой дай, Боже! Вiдти ще три колясочки: Перша колясочка багровенькая, Другая — червоненькая, Третя — золотенькая. А в тий багровенький сидiли еi служеньки, А в тий червоненький гречная панна, А в тий золотенький еi мiленький (204, 3, с. 315).

И в следующей латышской народной песне:

Пегие кони, кованая колесница У дверей солнечного дома; Солнечная матушка отдает свою дочку, Приглашает меня в поезжане (177, с. 313).

В небесном браке солнца и месяца принимали участие все светила небесные. Вращение в золотой одежде вокруг квашни, разноцветные коляски, кованая колесница приведенных песен — все это различные символы одного и того же небесного явления: вращения небесных светил около солнца.

IX. Сохранение брачной одежды и ее целебное значение. В Великой и Малой России брачную одежду сохраняют всю жизнь, особенно фату; в некоторых местах брачную одежду надевают в большие годовые праздники; в некоторых — только после смерти облекают ею покойника, которому она принадлежала.

Иногда брачная одежда переходит из рода в род. В Харьковской губ. прикосновение к венчальному платью невесты считают целебным…

Молитва — невольное движение человеческого сердца к высшему мировому началу — свойственна всем народам, на какой бы ступени культурного развития они ни стояли. Образованность народа изменяет формы молитвы, предметы, к которым она направляется, но не исключает самой молитвы. Великий народ древности, греки, в начале всякого дела, будь оно велико или мало, важно или незначительно, призывали на помощь богов. Утром и вечером, в кругу семейства за обеденным столом и на площади под шум народного собрания они возносили молитвы богам. Если глубочайший ум древности Сократ молил богов лишь о ниспослании людям добра, предоставляя уже богам распределять это добро по нужде каждого, т. к. никому другому, как богам, знать, что кому может пойти во благо (Xenoph, Memorab. 1, 3, 2), то греки не Сократова ума, люди обыкновенные, стремились обратить благосклонное внимание богов на мелкие свои житейские нужды. Во время бракосочетаний обращались в Древней Греции с молитвой к супружеской паре, Небу и Земле, Урану и Гее (257, 2, с. 493). В римском confarreatio произносили certa et solomnia verba, содержание которых осталось неизвестным (256, с. 101).

У древних славян молитвы пелись. В Краледворской рукописи (исследования Шемберы и Макушева подорвали господствовавшее мнение о глубокой древности Краледворской рукописи; тем не менее, в ней встречаются отдельные древние черты) «hlasáti milich slow» и просто «hlasáti» означает «молиться». Остатком древнерусской свадебной молитвенной песни, слегка подкрашенной христианскими влияниями, является следующая свадебная песня Великолуцкого у. Псковской губ., которую поет дружко, взяв в руки два ржаных пирожка и похлопывая один о другой:

Песня эта с незначительными вариантами встречается также в Тверской и Витебской губерниях (209, с. 297; 156, с. 257).

Древнюю славянскую свадьбу сопровождали обычные в старину молитвы-заговоры. В свадебных оберегах Южной Сибири, Пермской и Архангельской губерний молодых отправляют в восточную сторону, покрывают красным солнцем и светлым месяцем, огораживают частыми звездами, опоясывают зарей (45, с. 42; 158, с. 107; 57, 2, с. 149; 136, с. 113).

К молитвенным песням относятся также малорусские свадебные песни:

Молитвы пело все собрание или избранный старейший; значение последнего на малорусских свадьбах имеет дружко жениха, на великорусских — знахарь, бывающий обыкновенно и дружком. Знахарь в великорусской свадьбе — первый гость; «его зовут на пирушку прежде всех; ему принадлежит первая чарка вина; ему пекут первый пирог; ему отсылают первые подарки; его все боятся, при нем все покойны… Знахарь осматривает все углы, притолоки, пороги, читает наговоры, поит наговорною водою, дует на скатерти, вертит кругом стол, обметает потолок, оскабливает вереи, кидает ключ под порог, выгоняет черных собак со двора, осматривает метлы, сжигает голики, окуривает баню, пересчитывает плиты в печи, сбрызгивает кушанья, вяжет снопы спальные» (160, 1, с. 152).

Во время свадебных молитвенных обращений к богам:

а) поднимались и опускались, на что есть указания в псковских свадебных обрядах (210, с. 537);

б) клали на молодых правую руку, на что есть указание в чешско-словацкой свадьбе (244, с. 45);

в) обращались в правую сторону, на что есть многочисленные указания в греческих, римских, немецких и славянских свадебных обрядах (253, 2, с. 500; 256, с. 316; 266, с. 349; 254, с. 146). Пикте предпочтение правой стороны объясняет физическим превосходством правой руки над левой (253, 2, с. 485). Афанасьев уважение к правой стороне объясняет положением древнего человека во время молитвы. Обратившись лицом к востоку, он по правую сторону имел юг — область света и тепла, а по левую — север — область мрака и холода (11, с. 1).

Древний человек имел особый взгляд на растительное царство: у него деревья ценились не столько по их практической пригодности для разных поделок, для сподручного строительного материала, для топлива или освежения, сколько по их отношению к нравственному миру человека. Предметы царства растительного были рассматриваемы как живые, способные к самостоятельной деятельности личности. Деревья имеют свое тело и свои органы чувств. Раненые, они так же могут истекать кровью, так же плакать и страдать, как человек. Кора — их кожа, поэтому сдирание коры — дело нехорошее. Зеленый покров — их одежда. Шум листьев — говор. Рост дерева и рост человека в некоторых случаях могут обусловливать друг друга. Дерево является обиталищем духа, который может действовать в известном направлении на человека; оттого дерево играло не последнюю роль в древних религиозных обрядах.

Одухотворение дерева сообщило таинственную духовную жизнь лесу. Лес был древнейшим народным святилищем (230, с. 57). Титмар упоминает о святом боре балтийских славян. О жертвоприношении в лесах древними русскими говорится в известной колядке о козле и у Константина Порфирогенета (112, с. 46). В Уставе святого Владимира воспрещается молиться в «рощении». Кирилл Туровский радовался, что «уже бо не нарекутся богом ни древеса». В житии князя Константина Муромского говорится о поклонении «дуплинам древяным», которые обвешивали полотенцами (179, с. 29). В «Духовном регламенте» запрещается «пред дубом молебны петь» (170, 4, дополн. 189). В «Псковских губернских ведомостях» 1864 г. (№ 24) находится интересное сообщение о поклонении сосне, извлеченное из дела, хранящегося в архиве местного губернского правления. В 1783 г. священник Никита Яковлев донес консистории, что в Зареченском погосте, в церковной ограде, близ храма, за часовнею лежит большая упавшая сосна, которой народ воздает чрезвычайно отменное почитание. Многие сходятся к ней на Ильинскую пятницу и приносят шерсть, сыр, мясо и свечи; последние прикрепляют к сосне и зажигают; восковые капли и гнилушки уносят домой как целебные. Дерево это было уничтожено военной командой.

В древности был обычай венчать обведением вокруг дерева. Венчали вокруг ели, а «черти пели». Добрыня с волшебницей Мариной «в чистом поле женилися, круг ракитова куста венчались» (80, 2, с. 59). В некоторых уездах Витебской губ. между раскольниками в прежнее время существовало обыкновение, по которому молодой парень, условившись предварительно с девушкой, увозил ее с кирмаша (гулянье в питейном доме) в лес к заветному дубу, объезжал его три раза, и тем оканчивалось все венчание (187, 2, с. 28). Сербские отмичары[6] увозят девушку в лес, и там заранее приглашенный поп венчает чету под дубом (11, II, с. 324). В Суздальском у. Владимирской губ. неподалеку от с. Вишенки есть урочище Свадебки — шесть старых сосен с правильной круглой площадкой посредине (190, с. 68). Название урочища, может быть, указывает, что на нем совершались некогда бракосочетания. Свадебная роль отдельного дерева — дуба или сосны — перешла на весь лес. Боплан говорит о древнем малорусском обычае похищенную невесту на сутки увозить в лес, после чего брак считался законным. Обычай этот сходен со свадебным обычаем дикарей Филиппинских островов: родители посылают невесту в лес за час до восхода солнца, и, как только взойдет солнце, жених отправляется ее отыскивать. Если он ее найдет и приведет до заката солнца, она становится его женой; в противном случае он теряет на нее право (104, с. 68). У древних индусов одежду невесты после принятия ею очистительных омовений относили на палке в лес и вешали на дереве (263, 5, с. 381).

Римляне делили деревья на счастливые и несчастные, arbores felices et infelices (256, с. 339). Славяне делали подобное же деление деревьев — и в следующих строках речь будет о том, насколько деление это сказалось на свадебных обрядах и песнях.

Сосна в числе свадебных деревьев занимает самое видное место. В древности сосна была символом производительной силы природы. Сосна была посвящена Кибеле. В римском пантеоне перед изображением Кибелы стояло вылитое из меди дерево, изображавшее сосну (251, I, с. 182). Бог брака Гименей представлялся держащим в руке сосновый светоч (188, с. 242). Римские поэты называли сосну prónuba pinus. В великорусской и малорусской свадебных песнях на сосне сидит орел или сокол, зооморфический образ солнца (187, 7, с. 121; 204, 3, с. 299). В великорусской щедровке Овсень едет по мосточку, сложенному из зеленой кудрявой сосны (187, 7, с. 122).

<…>

В Виленской губ. перед колядой метлу для выметания в печи приготовляют из хвои сосны во избежание громового удара (92, с. 165). В галицкой щедровке пан господарь рубит в лесу сосну с целью иметь три выгоды: «яру пчолойку», «жовтий вощочок и солодок медок». При печении коровая в Малой России и Галиции в печке зажигают с соснового полена (40, 4, с. 12). В Чехии в повозку невесты втыкают сосенку и украшают ее лентами и белыми гусиными перьями (270, с. 93). В Малороссии вильце бывает большею частью сосновое. Г-н Костомаров думает, что в свадебных обрядах сосна заменяет другое дерево и употребляется зимою на вильце потому, что на вильце требуется зеленое дерево, а она одна в это время года зеленеет. Г-н Костомаров склоняется к мнению, что сосна заменяет собой калину (86, 8, с. 70). Мнение это нуждается в ограничении. В религиозных представлениях и свадебных обрядах индоевропейских народов, в особенности славян, сосна занимает гораздо более выдающееся место, чем калина.

Калина изредка в Белой России заменяет сосну. Так, ее рубают на загнет коровая (135, с. 161). В белорусских свадебных песнях калина называется несчастным деревом (82, с. 202). По-видимому, в древнее время на свадьбах дерево это не пользовалось уважением. По причине ярко-красного цвета своих ягод калина в народной поэзии сделалась символом молодой замужней женщины или символом брачной потери невинности (82, с. 276). В серболужицких песнях с калиной сравнивается невеста (234, 2, с. 142).

Ореховое дерево, или лещина — одно из любимых деревьев свадебных песен. Можно думать, что орешник у славян, как у древних германцев (230, 2, с. 617), был священным деревом. В болгарской колядке солнце, побившись об заклад с юнаком, кто кого перегонит, просит юнака подождать его «право пладне, под орехче столовато» (15, 2, с. 8).

Яблоня в вологодской свадебной песне вырастает на том месте, где стояла невеста, если только последняя в замужестве счастлива (187, 2, с. 250). В сербской свадебной песне перед двором невесты растет яблоня, «сребрно стабло, бисерно лишт’е, мерцай jaбyкe; по ньоj попало сиво голублье» (74, 1, с. 60). В польских свадебных песнях невеста расчесывает свою косу в долине под яблоней (265, 1, с. 98).

Явор в белорусских песнях — счастливое дерево; «в яворовом комле (комель — толстый конец ствола) — черные бобры, в середине — райские пчелки, на вершине — ясные соколы» (82, с. 202).

Рябина на свадьбах предохраняет от колдовства. В старинное время сваха обходила кругом дома, где устраивалось брачное торжество, и кровать, где располагалось брачное ложе, с рябиною в руках; на рябиновой ветке нарезывались символические знаки (24, с. 32).

Береза в Западной России — счастливое дерево; мальчик подходит к невесте с березовой веткой (92, с. 54). В вологодской свадебной песне береза — символ спокойной семейной жизни.

Осина в вологодских свадебных песнях знаменует печальную жизнь молодой (187, 2, с. 250).

Лен в малорусских песнях — символ девичьей красоты (86, 6, с. 31). В Виленской губ. на голову невесты кладут три тесемки льну (81, с. 264); в Великой и Малой России лен вплетают в косу (118, с. 208; 104, с. 190) и кладут в башмаки невесты. Льняное семя при осыпании молодых заменяет иногда хлебное зерно.

Барвинок на малорусских свадьбах — самое любимое растение. В песнях барвинок — символ состояния невесты, красоты и невинности (86, 6, с. 21; 208, с. 3). Барвинок идет на венки; в Галиции его пришивают к углам подушки, на которую ставят невесту при расплетении косы (40, 3, с. 372).

Розмарин у западных славян, поляков и чехов играет роль барвинка. Подобно барвинку, розмарин — символ девства (239, 6, с. 55). В Чехии розмарин идет на венки невесте и на украшение гривы и хвоста свадебных лошадей (259, 1, с. 365). Особенное распространение на западнославянской свадьбе розмарин получил под влиянием германцев, у которых цветок этот был символом Гольды. Как в древнее время, так и в настоящее немецкие невесты носят розмарин (256, с. 232).

Чеснок имеет на свадьбах значение предохранительного средства от колдовства и болезней; в Белой России его ест невеста и ее подруга (3, с. 31); в Галиции и Угорской Руси вплетают в венки (40, 3, с. 369; 50, с. 697). Галицкие поляки накануне Рождества Христова кладут перед ужинающими по головке чесноку «dla odegnania wszełkich chorób» (267, с. 2). Гуцулы и подгоряне накануне св. Георгия мажут чесноком ободверины и пороги (58, с. 100). Болгары во время горешников натирают чесноком (и уксусом) себе тело (73, с. 288); везде чеснок — предохранительное средство от чародейства.

Тыква встречается в обрядовом употреблении только у малорусов; в старинное время тыкву выкатывали к жениху в знак отказа; в малорусской песне: «Пишов би я ii сватать, так гарбузом пахне».

В некоторых местах Великой России дом невесты устилают сеном или соломой (104, с. 188; 156, с. 265; 158, с. 69, 85). В Малой России дорогу в церковь во время свадебного поезда устилали или посыпали соломой (40, 2, с. 255). У древних индусов невесту сажали на солому (263, 5, с. 207) — обыкновение, встречающееся в настоящее время в Германии (266, с. 348). Дом устилают сеном или соломою у поляков накануне Рождества Христова, у сербов — накануне Нового года, в Великой и Малой России — на новоселье (73, с. 283; 267, с. 1; 239, с. 192; 87, с. 175).

Народ объясняет обычай устилать пол соломой или сеном на свадьбах в одних местах (Пермская губ.) желанием избегнуть уроков и призоров (158, с. 99) — избитое объяснение, часто являющееся с потерей древнего значения обряда, в других местах (Тверская губ.) — желанием наделить молодых богатством, чтобы они не ходили по голому полу (104, с. 188). С последним значением застилание дома невесты соломой или сеном существовало, вероятно, и в древнейшее время; застилание это вышло, таким образом, из того же лингвистического источника, что и покрывание полой руки во время рукобитья.

Свадьба. Художник И.И. Соколов

В древности застилание дома невесты сеном могло иметь место только в зимнее время взамен травы на корню, на которой в весеннее и летнее время совершались бракосочетания. Совершая во времена незапамятные свадебные молитвы на зеленом покрове весенней зелени, покров этот старались восстановить и в зимнее время постилкой в доме сена.

Подробности свадебного ритуала имеют ближайшее отношение к жилищу и его частям. К некоторым частям дома относились с большим уважением по их связи с домовым духом и важности в семейной жизни.

Передний угол, святой угол, кут, покут, серболуж. — newscinski kut — обычное место, где садят молодых в Великой и Малой России, Болгарии, Сербии, у поляков и чехов. Белорусская невеста просит своих родных благословить ее сесть «на Божжее место, под вышним вокном, под Божжим крылом, где Бог приказав, где люд рассказав» (135, с. 143). В белорусских свадебных песнях есть указания на обыкновение лить в передний угол пиво (135, с. 163; 92, с. 54) — сохранившееся древнее жертвоприношение домовому духу, покровителю семьи.

Печь в свадебных обрядах играет весьма видную роль, свидетельствующую о том высоком почитании, которым она пользовалась в древности. «При простоте первобытных нравов, — говорит Пикте, — очаг составлял центр дома, обычный пункт соединения семейства. Вследствие этого с очагом были связаны нравственные идеи как с символом домашней жизни и гостеприимства. Словом „очаг“ часто обозначаются дом и семья; санскр. Gâti — дом и семья; из санскр. vastya — дом — образовалось греч. гестия — очаг» (253, 2, с. 259). Очаг получил священное значение, потому что огонь, разводимый в нем, почитался божеством, охраняющим мир и спокойствие всех членов дома (11, II, с. 23). Древние греки к очагу относились с благоговением, как к священному предмету (262, 2, с. 236). В немецких сказках перед печкою становятся на колени и молятся ей; преследуемый врагами приносит ей жалобу и доверяет свои тайны (230, 1, с. 595). «Сказав би, та пiч в хати», — говорят малорусы, когда удерживаются от дурного слова.

В Германии девушки у печки просят себе жениха. В игре в фанты (Pfanderspiel) они обращаются к печке с просьбой:

В ночь на 25 января они раздеваются донага, садятся на помело и заглядывают в устье печи, надеясь увидеть здесь суженого (249, с. 98, 133). В Великой и Малой России признают влияние печки на благополучный исход сватовства. В Олонецкой и Архангельской губерниях, в то время как большой сват или сваха отправляется за своим делом, сваха или родные жениха копают лучиной уголья в жаратке (небольшом углублении в печке с левой стороны), чтобы получить со стороны родных невесты согласие (57, 1, с. 114; 98, с. 2). В Болгарии сват, являясь в дом невесты, выгребает уголья (174, 2, с. 43). В Архангельской губ. сваха прикладывает руки к печке в доме невесты в какое бы ни было время года (62, № 13, с. 11). В связи с выгребанием угольев и прикладыванием рук к печке стоит весьма распространенный в Малой России обычай девушки колупать печь в то время, когда заходит речь о сватовстве (251, I, с. 177; 13, с. 143). В этом обыкновении сказалось желание девушки-невесты призвать к благосклонному содействию домового духа. Ослаблением приведенного обычая колупать печь при сватовстве является обыкновение белорусской невесты ковырять пальцем во время сватовства стену (26, № 23, с. 476). В Тульской губ. сват, входя в дом невесты, становится к печке на приступок (172, № 13, с. 83). В Воронежской губ. свата (отца жениха) родители невесты после сговора сажают перед печкой на загнетке и потчуют его водкой (114, с. 220). В Новгород-Северском у. Черниговской губ. на печеглядинах в доме жениха родные невесты едят сало, покрошенное на заслонке, которою закрывают печь (19, № 20, с. 164). В земле донских казаков сваты, выходя из дому невесты, прикасаются рукой к печке, чтобы закрепить за собой невесту. В Украине девушка, отказывая жениху, вынимала из-под печки и вручала сватам тыкву (251, I, с. 177). В Олонецкой губ., когда сваты разъедутся после рукобитья по домам, на средину невестиной избы выходит ворожея-старуха и несет в руках головню с огнем, нашептывая таинственные слова; она делает горящей головней круги на тех местах, где сидели сваты; это для того, чтобы «жених не отказался» (136, с. 110). В Малой и Белой России при сажании короваев в печь стучат лопатой в своды печи (135, с. 142; 92, с. 42). В Украине родители невесты, благословляя ее к венцу, садятся на скамейку около печки (251, I, с. 179). В Виленской губ. молодая, севши на воз, перед отправлением в дом мужа говорит:

<…>

В Чердыни, проводив молодую с мужем и поездом до ворот, ее родители поспешно бегут в сарай, набирают охапку дров и с молитвой несут их в избу (151, с. 87). Обычай этот не чужд и Малой России, на что указывает свадебная песня:

В Северной России крестьяне говорят, что дрова приносят для благоденствия молодых. Н.И. Костомаров объясняет приведенную малорусскую песню мыслью, что мать, затопивши печку, пожалеет свою дочь, вспомнив, как она помогала матери в трудах (86, 4, с. 67). Здесь двигателем является не заботливость о новобрачных, не грусть матери по дочери, а суеверное, основанное на древнейших воззрениях на домашний очаг, опасение за собственное благополучие. Обряд рассчитан на умилостивление домового духа, обитающего в печке и воплощающегося в огне очага, чтобы он не ушел за молодой из печи пламенем, из хаты камином и не покинул старого жилища и его обитателей. В с. Баглачево Владимирской губ. молодых по приезде из церкви кладут на печку с разными песнями и прибаутками (140, с. 470). Печь роднит и сближает молодых, мало того, она их освящает. «Кто сидел на печи, — говорит пословица, — тот уже не чужой, а свой» (46, с. 470). У болгар родители жениха выражают согласие принять молодую тем, что зажигают на очаге огонь и приглашают ее сесть (129, III, с. 243). У боснийских сербов молодая, вошедши в дом новобрачного, дотрагивается до головней, лежащих на очаге (143, с. 211). Весьма распространено обыкновение обводить молодую вокруг очага в доме новобрачного. Обыкновение это существовало у древних ацтеков (238 а, 5, с. 34) и существует у грузин (129, IV, с. 394). У древних индусов, обводя невесту вокруг очага, произносили: «Агни отдал назад жену с долголетием и блеском (здоровья). Долголетен да будет тот, кто ей муж; да живет он сто осеней. Сома первый обручился (с тобой), Гандарва обручился вторым, третий муж твой Агни. Богатство и сыновей дал Агни мне и эту жену». У древних индусов невесту обводили вокруг очага в доме ее отца (263, 5, с. 318, 365). У римлян молодую обводили вокруг очага в доме новобрачного (256, с. 314). В Вестфалии и Восточной Пруссии молодую обводят троекратно вокруг огня, пылающего на домашнем очаге (266, с. 351; 238, 2, с. 172). У сербов молодую также обводят в доме новобрачного вокруг очага, на котором разведен огонь, причем она кланяется огню со всех четырех сторон, заглядывает иногда в устье печи и мешает кочергой горящие головешки (120, с. 135; 254, с. 146; 236, с. 66). Прикосновение к печке и обведение вокруг очага ослабели со временем до простого приближения к печке. Так, в Чехии молодая, вошедши в дом мужа, должна посидеть короткое время на лавочке у печки, чтобы привыкнуть к своему новому жилищу (270, с. 96).

Обведение вокруг очага было тесно связано с жертвоприношением огню или домовому духу; впоследствии оно заменилось прикосновением к огню, которому, помимо религиозного, придано было юридическое значение. Молодая получала, так сказать, право гражданства в новой семье и делалась хранительницей домашнего очага.

Сохранилось значительное число обрядовых остатков древнего жертвоприношения домашнему огню. В Украине молодая, входя впервые в дом мужа, бросает петуха или черную курицу под печку (251, I, с. 227; 204, 4, с. 434). В Галиции она бросает в печь два небольших хлеба перед тем, как посадить в нее коровай (35, с. 13). Молодая, входя в дом мужа, бросает в печь в Витебской губ. вязку баранок (165, с. 88), в Минской губ. — пояс, в Гродненской губ. кладет на припечке булку коровая (92, с. 79, 80), в Славонии бросает в печь крейцер (236, с. 66), в Чехии — волосы (266, с. 351). В Архангельской губ. тысяцкий опорожненный горшок каши после свадьбы бросает на печь (62, № 14, с. 102). В Волынской губ. свекор бросает покрывало невесты на печь (204, 4, с. 611).

От печки священное значение получили:

а) сажа. В Архангельской губ. на другой день после свадьбы молодой мажут сажей лицо. Здесь же встреча с трубочистом считается счастливой (57, 1, с. 82, 177);

б) кочерга. В Архангельской губ. во время свадьбы, когда жених приедет за невестой, в избу входит из числа зрителей мужчина с кочергой и говорит приговор, в котором характеризует костюм гостей и выговаривает себе угощение. Под постель молодых кладут ухват и кочергу для «сберега от притчи» (57, 1, с. 80, 83). В конце прошлого столетия встречалось обыкновение, что свекровь встречала молодую, сидя на кочерге (205, с. 44), — обыкновение, бытующее доселе в Юго-Западном крае. В Малой и Белой России, когда после свадьбы молодых одаривают, парень чиркает рогачом печку или потолок в избе, так что шпаруны летят вниз (167, с. 18; 92, с. 75);

в) сковорода. В Пензенской губ. сваха идет в дом невесты со сковородой в руках (155, № 17). В Тверской губ., отправляясь в дом невесты, целует икону, став обеими ногами на сковороду (156, с. 255).

Стена и матица в свадебных обрядах играют незначительную роль. В Костромской губ. и в некоторых других местах в стену стучат бревном (187, 2, с. 182), вероятно, выродившееся обыкновение стучать плетью или палкой в матицу, что встречается во многих местах России, в особенности в Западном крае. Довольно распространено обыкновение, что сваты по приходе в дом невесты становятся под матицей, «потому что матица дом связывает» (94, с. 54). Это обыкновение встречается в Олонецкой, Енисейской, Саратовской губерниях и у лемков. Можно думать, что матица, помимо своего связующего значения, понятого в приложении к нравственному миру человека, стояла в связи с домашним духом или с полунощницей. В великорусском заклятье: «Полунощница Анна Ивановна, по ночам не ходи, рабы Божьей NN не буди! Вот тебе работа: днем играй пестом да ступой, а ночью — матицей».

Порог, подобно печи, некогда был предметом поклонения и жертвоприношения в силу того обстоятельства, что вблизи его предполагали помещение домашнего духа — покровителя семьи. Порог был рубежом древнейшего рода — обстоятельство, долго так или иначе выражавшееся в обрядах. Около порога сосредоточивалось значительное число обрядов, имевших целью освятить и укрепить брачный союз, придать ему важное и нерушимое значение в междуродовых отношениях. У южномакедонских болгар невеста над порогом отцовского дома производит троекратный поклон, а в доме жениха над порогом дверей разливает немного вина (28, с. 10, 27). В Чердыни, когда молодые возвращаются из бани, на пороге дома новобрачного ставят полный стакан пенной браги. Молодые становятся перед стаканом на колени, и молодой выпивает половину браги, не дотрагиваясь руками; другую половину выпивает молодая (151, с. 97). В Малой России в XVIII столетии и в настоящее время сваха молодого и сваха молодой в конце свадьбы, имея в руках горящие свечи и под мышкой хлеб, целуются через порог. В песне, которую они при этом поют, высказывается намерение слепить вместе две свечи и соединить тем молодых (251, I, с. 217–218).

Уважение к порогу встречается также у других индоевропейских народов, у римлян, германцев (266, с. 348, 350). В России уважение это могло усилиться под татарским влиянием. Порог у татар пользуется большим уважением. По свидетельству Плано Карпини, монголы XIII столетия всячески остерегались наступить ногою на порог. Татары и по сие время считают грехом сидеть на пороге или толкать его ногою (34, с. 237).

Вокруг стола обводят молодых вместе или в отдельности в Великой, Малой и Белой России, Угорской Руси, Галиции, Буковине и Чехии (251, I, с. 213; 40, 4, с. 402; 35, с. 21; 96, с. 491; 209, с. 287, 288; 92, с. 50, 81; 153, с. 156; 51, № 30; 244, с. III). Обведение вокруг стола бывает в доме невесты, или в доме жениха, или там и здесь поочередно; иногда за молодыми идут весь свадебный поезд и музыканты; молодые обыкновенно держатся за концы хустки или полотенца; обводят до трех раз. У лаборских русских молодые целуют все четыре угла стола (40, 4, с. 432). В Белой России они кланяются лежащему на столе хлебу и целуют его (92, с. 50; 51, № 30). В Малой России молодые обходят стол, держа в руках свечи (251, I, с. 213). В Малой России и Олонецкой губ. невеста, отправляясь к венцу, тянет за собой стол до порога, чтобы подруги ее вышли замуж (48, с. 66).

Профессор Ф.И. Буслаев высказал мнение, что стол в древности мог иметь значение жертвенника (24, с. 48). Судя по некоторым свадебным обрядам, стол мог означать нечто большее; он знаменует небесное пространство, а движущиеся вокруг него молодые — круговращательное движение небесных светил. В Малой России стол уставляют хлебами различной величины таким образом, что он напоминает небесное пространство с одним главным и несколькими второстепенными родственными ему светилами. На чешской свадьбе невеста танцует иногда на столе (244, с. 107), несмотря на общеславянское уважение к столу. В данном случае невеста знаменует собой солнце, которое, по народным поверьям, в весенние дни, дни своего бракосочетания с землей, играет, т. е. танцует на небе (77, с. 107). Обхождение во время венчания вокруг аналоя со свечами в руках — остаток глубокой языческой старины, впоследствии принятый и освященный христианской церковью. Об обхождении вокруг аналоя со свечами в руках во время венчания говорит Мефодий Патарский, живший в начале IV в.

В настоящее время в одних местах веник служит предохранительным средством от колдовства, в других — знамением разногласия и ссоры. В Германии и в Тироле молодые, отправляясь венчаться, переходят через положенный на пороге веник (249, с. 200; 269, с. 21). В Костромской губ. и в Чехии под ноги молодых или одной невесты бросают веник (129, I, с. 16; 244, с. 60). В Курской губ., сажая короваи в печь, возле нее кладут зажженный веник, и через него перепрыгивает сваха (117, с. 50). В Орловской губ. сват голиком[8] прометает дорогу от дверей до невесты и проводит по ней жениха (187, 2, с. 196). В Пензенской губ. при согласии родителей на брак дочери прячут веник как можно далее, чтобы он не засорил дела (155, № 17). В современном свадебном употреблении веника нет указаний на какое-либо особое его значение в древности.

Встречается только на свадьбах — и то редко. Сор при всей своей ничтожности в древности <…> входил в торжественный свадебный ритуал. У древних индусов молодая при входе в дом мужа становилась на кучу сора (263, 5, с. 371, примеч.). В Западной Германии молодую в доме новобрачного обводят вокруг кучи сора (266, 351; 242, 2, с. 37). Подобное обыкновение бытовало некогда в Южной России, на что указывает малорусская пословица «на смiтнику женився» (134, § 8819). В Лепельском у. Витебской губ. при выходе из клети молодых под ноги молодой бросают сор (209, с. 337). Древнейшее значение обрядового употребления на свадьбах сора объясняется следующим древнеиндусским свадебным обрядом с относящимся к нему изречением: на кучу сора клали камень, на него возлагали немного травы, и муж возводил новобрачную на камень, приговаривая: «Для тебя, жена, держу я счастливый и целебный твердый камень в лоне божественной земли» (263, 5, с. 395). Таким образом, сор на свадьбах есть символ земли, и обрядовое его употребление имеет целью сделать молодую такой же богатой и чадородной, как земля.

Сборы к венцу. Художник А.Е. Карнеев

В позднейшее время в силу звуковой близости слов «сор» и «ссора» сор сделался символом семейных неудовольствий и раздоров. В Орловской губ. до приезда молодых из церкви в доме новобрачного тщательно выметают, чтобы не было ссоры между молодыми (187, 2, с. 204).

В редких случаях вметание сора в дом знаменует приезд жениха или женихов; так, в Великой России девушка иногда вметает сор с улицы в избу и заметает его в передний угол, где его никто не увидит, приговаривая: «Гоню я в избу свою молодцов — не воров, наезжайте ко мне, женихи, с чужих дворов».

Одежда занимает не последнее место в свадебном ритуале. Если даже на самые мелкие вещи домашнего хозяйства и ничтожные предметы ежедневного житья-бытья, как, например, сор, обращено внимание и дано им место в сфере мифического миросозерцания, нет ничего выдающегося или исключительного, то и одежда молодых должна была приобрести определенное место в народных воззрениях, и значение ее должно было расшириться не по внутреннему достоинству или важности предмета, а в силу особого склада проникавших древнюю жизнь религиозно-нравственных и юридических воззрений.

Сорочка молодой ценится как свидетельство ее целомудрия. Обыкновение молодой женщины угощать после первой брачной ночи в сорочке гостей и отсылать ее родителям, перевязав красной ленточкой (45, с. 46; 92, с. 81), равно как все шутки, проделываемые над сорочкой новобрачной, носят черты глубокой древности. У древних индусов сорочки молодых после первой брачной ночи отдавали жрецу для очищения путем религиозных изречений (263, 5, с. 187, 190, 211). Обряды с сорочкой большей частью относятся к обрядам-приметам: так, надевают на невесту две сорочки, чтобы она жила богато (172, № 12; 187, 2, с. 352). В Черногории девушки надевают в первый день Масленой недели сорочку новобрачной, чтобы выйти поскорее замуж (148, с. 160), и т. д.

Сетка. Жениха или невесту в Орловской, Виленской, Саратовской губерниях обвертывают по голому телу сетью, обыкновенно той, что рыбу ловят (48, с. 65; 85, № 13; 187, 2, с. 202, 352; 209, с. 336), — обыкновение, встречающееся у некоторых диких народов, например у камчадалов (205, с. 12). У грузин сеткой обвертывают кровать родильницы (129, IV, с. 391). В России существуют два народных объяснения обычая обвертывать жениха или невесту сеткой: по одному объяснению, это делается, чтобы муж повиновался жене (187, 2, с. 202), по другому — от колдовства (187, 2, с. 353). Последнее объяснение верное. Сеть предохраняет от чародейства по причине обилия на ней узлов. Колдун должен знать расположение и порядок завязки всех узелков, чего относительно сетки не может знать. Аварские горцы верят, что во время свадебного сговора злые люди, завязывая на нитке столько узлов, сколько заключено в свадебной формуле слов, обессиливают новобрачного (107, с. 25). Подобного рода верование могло вызвать в Великой и Белой России обыкновение надевать на жениха или, что чаще, на невесту рыболовную сеть.

Пояс. В России крестьяне относятся к поясу с суеверным уважением. В Западной России селяне считают грехом обедать без пояса (92, с. 204). В Архангельской губ. с крестом и поясом не ходят в баню; они снимаются и оставляются в домах; то же делают женщины перед мытьем полов (57, 1, с. 105). У болгар жених и невеста держатся за один и тот же пояс (203, с. 19; 129, 3, с. 244). В Белой России на невесту из-за стола выбрасывают пояс (3, с. 47). В Малой и Белой России молодая всех присутствующих одаривает небольшими поясами красного цвета. У многих народов индоевропейского племени пояс играет видную роль на свадьбах и в сказаниях. Брунгильда побеждена только с освобождением от пояса (89, с. 292). У древних индусов пояс невесты, после того как жрец произнес над ним религиозные изречения, слуги отнимали друг у друга, и у кого пояс оставался, тот считался главным среди прислуги (263, 5, с. 390).

Значение свадебного пояса невесты разнообразно.

I. Сохранилось важное древнеиндусское религиозное изречение над поясом невесты, которое раскрывает основное мифическое значение свадебного пояса. Опоясывая шею молодой так, чтобы концы его свободно опускались по плечам на спину, жрец призывал на нее счастье и плодородие, произнеся следующие слова: «Я связываю тебя с молоком земли и травами, с богатством и потомством; опоясанная, будь сильна и счастлива» (263, 5, с. 386). Изречение довольно ясно намекает на радугу, опоясывающую в летнее время землю, после того как она приняла в себя небесное молоко — дождь, зазеленела травами и сделалась богата и сильна. У литовцев радуга носит название небесного пояса и приписывается Лауме — грозовому божеству, заведовавшему громовыми стрелами и покровительствовавшему новорожденным младенцам.

II. Пояс — предмет посвящения и жертвоприношения. У древних греков девушка при выходе замуж свой девственный пояс посвящала богам, т. е. отдавала в тот или другой храм (257, 2, с. 190). У Катулла девицы разрезают пояс для Гименея (188, с. 243). В Белой России молодая бросает пояс на печь в доме молодого, кладет его на веник, на ведро, в овчарне, отдает мельнику, остановившему воду во время движения свадебного поезда (135, с. 154; 3, с. 59; 81, с. 263).

III. Пояс — предохранительное средство от колдовства. С целью предохранить молодых от чародейства их обвязывают поясом в Великой России (155, № 17, с. 101; 172, № 12, с. 79; 31, с. 14) и в Болгарии (28, с. 26, 36).

IV. Пояс изредка в гаданиях является символом жениха. В Буковине вечером накануне св. Георгия (26 ноября) девушки трясут корыто, в котором сложены пояса; девушка, которой пояс выпадает ранее, скорее выйдет замуж (96, с. 386).

V. Обрядовое развязывание пояса имеет целью облегчить молодой женщине предстоящие ей со временем роды. В Норвегии молодая, выходя из церкви после венчания, развязывает пояс, чтобы роды были легки (245, с. 321). В Малой России при трудных родах расстилают красный пояс, и родильница переступает через него (204, 4, с. 4).

Платок и полотенце в славянских свадебных обрядах имеют обширное применение. Г-н Ящуржинский говорит, что ручники на великорусских свадьбах почти вышли из употребления (225, с. 76). Замечание это неосновательно, т. к. обрядовое употребление ручников на свадьбах сохранилось в Великой России в большей степени, чем в Малой России или в каком бы то ни было другом славянском крае. В Олонецкой губ. — сватов, в Псковской губ. — дружка одаривают и обвязывают полотенцами. Завешивание платком лица невесты, расстилание холста перед домом новобрачных, обыкновение оставлять полотенце в бане, обрядовое обтирание губ молодой встречаются только в Великой России (104, с. 191; 187, 2, с. 145, 233; 76, с. 620; 172, № 15, с. 97; 191, с. 90; 129, I, с. 122; 170, 4, с. 150). Есть значительное число свидетельств о древнерусском обрядовом употреблении ширинок. В былине о Добрыне жена его дарила сваху и свата ширинками (80, 2, с. 15). В княжеских и царских свадьбах XVI и XVII столетий, по свидетельству свадебных записей и Гейденштейна, невеста одаривала жениха и гостей ширинками; по свидетельству Коллинса, жених давал невесте платок (160, 3, дополн. 43; 90, с. 125; 63, с. 220).

В Малой России повсеместно невеста одаривает жениха и его родственников платками или полотенцами, коровай накрывают крестообразно ручниками (71, с. 3, 13; 187, 2, с. 526). В одной малорусской песне отец встречает возвратившуюся из церкви после венчания дочь в воротах и держит в руках полотенце в сто локтей. На вопрос отца, будет ли у нее такое полотенце, невеста отвечает, что у нее будет втрое длиннее (161, с. 83). В болгарской песне работы девушки носят название даров, т. к. они назначаются обыкновенно в подарки жениху и сватам. У поленцов в Дибре невеста дарит жениху платок; жених завязывает им себе шею (15, 2, с. 2; 28, с. 14, 31). В Сербии жених, входя в дом невесты, спрашивает: «Jeси лi девоjко пешкир навезла?» (74, 1, с. 21). К левому плечу поезжан прикрепляют пестрый платок (237, с. 531). В черногорской песне девушка высказывает сожаление:

У поляков дружки во время сговора или движения свадебного поезда имеют на себе от правого плеча к левому полотенца. У кашубов и чехов невеста дарит жениху, у сербов лужицких — дружку платок или полотенце (38, с. 57; 244, с. 21; 234, 2, с. 244).

Обрядовое употребление полотенец встречается, помимо свадеб, на крестинах, похоронах, по окончании жатвы. В Левобережной Малороссии на могиле парня или девушки прикрепляют к кресту полотенце как знак, что под крестом покоится человек неженатый (96, с. 444). Полотенце бросают на крышу избы, чтобы лен родился высокий (долгий) (11, I, с. 34). В Западной России действенным средством против общественных бедствий считают «обыденные кросна» или «обыденное полотно». Для прекращения засухи крестьянки в один день начистят льну, напрядут его и соткут в один целый кусок полотна известной величины; в случае падежа скота полотно это вешают на кресте, который мужчины ставят по той дороге, по которой более всего ходит скот (92, с. 97, 198).

Г-н Забелин говорит, что свадебный подарок платка означает акт избрания (63, с. 220) — мнение, несомненно, верное в значительном большинстве случаев обрядового употребления платка. Есть, однако, много обрядов, не поддающихся этому объяснению. Г-н Кавелин опоясывание сватов поясом или ручником считает одним из предохранительных средств против чар и порчи (69, с. 208). Мнению этому противоречат некоторые народные рассказы и предания, свидетельствующие, что опоясывание сватов — слишком недостаточная гарантия их безопасности. В Малой России существовал рассказ, что один колдун обратил свадебный поезд в стадо волков. Когда охотники убивали злополучных оборотней, то под волчьей шкурой они находили ручники — знаки достоинства некоторых свадебных чинов (13, с. 31). Мы полагаем, что обрядовое употребление ручников знаменует, подобно обрядовому употреблению пояса, радугу, находившуюся в ближайшем распоряжении облачных дев, превратившихся впоследствии в ведьм. В малорусских сказках прекрасные ручники вышивает мужичка, потом царица, обладающая чудесными свойствами: «Як плаче, жемчуг сиплетця, а як смiетця, так усялi квiтки цвiтуць». В малорусской сказке об Иване Голике говорится о волшебном ручнике, рассекающем пополам человека. Прилетела к Ивану Голику недовольная на него княжна, дочь змея, «зараз виняла з пiд поли рушник з золотими кiнцями, та як махне тим змiевским рушником, так его надвое и разрубила: ноги остались тут (в хате), а туловище з головою изнесло кришу в будинку и впало за сiм верст од будинка» (95, 2, с. 14, 74). По западнорусскому поверью, ведьмы уничтожают молоко у коров посредством полотенца, которое рано утром с наговорами таскают по росе. Как роса убывает из-под полотенца — так убывает у коров молоко (92, с. 126).

Вступление в брак у простого народа обставлено многими обрядами и поверьями, большею частью древнего языческого происхождения. Некоторые поверья вполне невинного свойства, и если заслуживают уничтожения, то единственно как заблуждения ума, занимающие в сфере народных воззрений место верного понятия. Есть прекрасные народные обряды, например обыкновение торжественно возлагать на голову невесты венок из цветов: обрученная девушка становится на колени перед столом (в языческой древности — наравне с очагом, игравшим роль жертвенника), склоняет голову, и мальчик с песнями кладет ей на голову венок из барвинков и руты. Некоторые обряды придают только более торжественности и веселия свадьбе, и потому, хотя и не освящены Церковью, имеют полное право на жизнь и распространение. Но в массе народных обрядов и поверий можно указать противоречащие приличию и скромности, вносящие раздор в семью и даже ставящие в опасность человеческое существование. Само собой понятно, что крайние заблуждения простонародной мысли заслуживают прежде всего внимания и искоренения, по крайней мере ослабления или исправления.

Положение южнорусской женщины не может быть названо печальным. Малороссиянка в отношении мужчины занимает чуть ли не господствующее место. В девичестве в честь нее поют песни и вьют венки; дивчина — полновластная и подчас насмешливая властительница парубоцкого сердца; в замужестве южнорусская женщина приобретает значение основания, на котором коренится благосостояние семьи; муж сплошь и рядом ничего не предпринимает, не посоветовавшись со своей богоданной половиной. Эта замечательная черта южнорусского характера находит подтверждение в документальных исторических свидетельствах: в продажных записях XVI и XVII столетий, совершаемых от имени мужа, не редка фраза, что запись делается им, «породившися с малжонкою своею милою». Как результат чистых и разумных воззрений южнорусского народа на женщину является свобода выбора при бракосочетании и отсутствие родительского принуждения. Противоположные явления суть не более как исключения; но и в таком случае они вполне заслуживают противодействия и искоренения со стороны духовных властей.

То, что в южнорусском племени по отношению к женщинам является печальным исключением, в племени великорусском — общее правило. Здесь почти полный произвол родительской власти, иногда родительского каприза, и полное подчинение жены мужу — подчинение, символизируемое на свадьбе ударом плетки, который молодой наносит своей новобрачной.

Принуждение невесты родителями в разнородном крестьянском населении Харьковской губ. встречается довольно часто, причем преимущественно практикуется в великорусских раскольничьих селах.

В чине венчания ясно требуется «изъявление благого и непринужденного желания» со стороны жениха и невесты, вступающих в супружество. Петр Великий указом 1701 г. разрешил жениху отказываться от невесты даже в церкви, во время венчания, а указом 1724 г. узаконил, чтобы родители, опекуны и помещики под страхом суда Божия приносили присягу, что они не принуждают брачующихся ко вступлению в супружество.

Если и в настоящее время встречаются уклонения от благих предначертаний и стремлений Церкви и правительства, то противодействовать им словом убеждения и наставления лежит на нравственной обязанности приходских священников.

В церкви во время обряда венчания священник, по издавна установившемуся обычаю, спрашивает молодых поочередно: «Имаши ли благое и непринужденное произволение». Невеста почти всегда отвечает: «Имею». Утвердительный ответ далеко не всегда говорит о действительном ее согласии и желании вступить в брак. Отрицательным ответом девушка боится нарушить чин венчального обряда. Сопротивление в церкви способно привести скромную и богобоязливую народную мысль в большое смущение. Кроме того, в переспективе предвидится бурная сцена семейного неудовольствия. Много понесено расходов, сборы на свадьбу стоили дорого, и, чтобы пренебречь ими, нужно много смелости и решительности — качеств, не особенно свойственных женщине.

Некоторыми священниками практикуется весьма разумное обыкновение спрашивать жениха и невесту о взаимном согласии на бракосочетание еще до венчания, или в то время, когда приходят к священнику договариваться о плате за совершение венчального обряда, или когда записывают брак в обыскную книгу.

Свадьба в крестьянском быту сопряжена с большими расходами. Оставляем в стороне дары молодым «на развод» со стороны их родителей и знакомых, это расходы производительные, облегчающие новобрачным труды по части первоначального материального устроения. Есть много расходов, совершенно непроизводительных, являющихся или следствием сохранившегося от языческих времен крайнего свадебного разгула, или результатом дурной стороны — общественного крестьянского мнения, стороны, сложившейся под влиянием кабака. Француз Боплан, посетивший Украину в половине XVII столетия и составивший описание тогдашнего ее состояния, замечает, что на брачных пирах страсть малороссиян к вину переступает все пределы умеренности. Помещики в старое время дозволяли крестьянам к свадьбе и крестинам варить пиво, что доставляло им возможность без лишних издержек пить, сколько душе угодно. В другое время крестьяне должны были покупать пиво в господских пивоварнях. Ни на одном празднике, ни на одном обрядовом торжестве в настоящее время не выпивается столько хлебного вина, как на свадьбе. Богат ли селянин, или беден — он одинаково старается всех весильных гостей напаивать наповал в течение нескольких дней. Грамотные крестьяне поголовное свадебное пьянство (исключение — жених и невеста, которые обыкновенно вовсе не употребляют пищи в день свадьбы) иногда объясняют примером брака в Кане Галилейской. Нужно, однако, всмотреться в евангельскую повесть, чтобы заметить, что в данном случае было предложено не много вина.

«Тайна сия велика есть», — сказал апостол Павел о браке в послании к Ефесянам (Еф. 5: 32). Южнорусские крестьяне не разделяют этого мнения: все сокровенное в супружестве они требуют к публичной оценке. Некоторые обычаи, соблюдаемые на другой день после свадьбы, при всей своей неблаговидности и нескромности возникли из строго нравственных воззрений. По ним и в них высказывается крестьянское общественное мнение. Перезвянские песни, калиновые ветки, красные и розовые ленточки — все это своего рода дипломы, выдаваемые целомудрию безыскусственной и строго нравственной крестьянской моралью; хомут, надщербленные рюмки — своеобразный позорный столб, к которому привязывают провинившуюся девушку и недостаточно заботливую и внимательную ее мать. При нравственном основании послесвадебные крестьянские обычаи — в подробностях и в применении — вполне безнравственны и подчас суровы. Наивная крестьянская мысль в отношении человеческого организма придерживается очень широких обобщений, и все его особенности и явления меряет одним и тем же прадедовским аршином. Явления случайные, явления болезненные проходят незамеченными и непонятыми; за все и про все отвечают предполагаемые разнузданная воля и нравственная испорченность.

Празднество свадебного договора. Художник М. Шибанов

Народ вообще справедлив и мягкосердечен, и если в его среде возникают сцены напрасного посрамления девушки и ее родителей, то единственно как печальное следствие его бедности в знаниях и происходящих от недостатка разнообразных фактических сведений ложных умопостроений.

В каком месте и в какой обстановке должно совершаться поучение пастырей Церкви и обличение ими некоторых, издавна осужденных свадебных обрядов? Само собой разумеется, не на свадьбе. Поучения здесь неуместны. Подвыпившие весильные гости не преклонят уха к наставлениям о трезвости. Духовные лица не могут присутствовать на свадьбе. Древнехристианское Соборное правило повелевает: «Не подобает причетникам зрети позорищные представления на браках или на пиршествах, но прежде вхождения позорищных лиц вставати им и отходити». Лучшее средство внушения — частные беседы священника с руководителями и главными лицами крестьянской семьи, с людьми пожилыми и степенными и как высшая форма внушения — проповедь с церковной кафедры ко всем, имеющим заботливость о сохранении нравственного достоинства ближнего и уважение к духовному поучению.

Хлебные обряды и песни. — Их взаимное отношение. — Метод изучения. — Начало земледелия. — Его историко-культурное значение. — Земледелие у древних народов Востока. — Арии. — Земледелие у греко-италийцев, германцев и славян. — Древние документальные свидетельства о земледелии в России. — Хлебные растения в Древней России. — Рожь и пшеница. — Греча

Исследователь народного поэтического творчества охотно останавливается на песнях, посвященных хлебу, и на соответственных им обрядах как на одном из самых художественных проявлений народного творческого духа. В обрядовых хлебных песнях и группирующихся вокруг них причитаниях, поговорках, сказаниях, преданиях и разных словесных формулах или технически-творческих слововыражениях много замечательного в эстетическом, культурном и историко-литературном отношениях; замечательна и внешняя их форма, своеобразная, характерная, часто весьма изящная и возвышенная, и внутреннее их содержание, от которого в большинстве памятников веет духом старины незапамятной. Разнообразные проявления обрядового употребления хлеба и народно-поэтического его определения тем более заслуживают внимания, что обусловливается различными сторонами религиозно-нравственного миросозерцания и быта народа. Большой историко-культурный интерес представляет решение вопросов, в чем состоит внутренний смысл того или другого обрядового употребления хлеба, той или другой посвященной хлебу песни или темного о нем рассказа, какая существует связь между хлебными обрядами, как и в чем отклонилась хлебная песня от породившего ее обряда, в каком отношении обрядовое употребление хлеба стоит к обрядовому употреблению каши, квашни и другим близким или сродным обрядам. Без удовлетворительного решения подобного рода вопросов нельзя понять известного обрядового целого, например свадьбы как совокупности нескольких песенных и обрядовых актов, нельзя понять ни древнего народного, ни современного народного миросозерцания, насколько его загромоздили обрывки и обломки стародавних воззрений на природу и человека. Как бы странны и даже бессмысленны ни были некоторые обряды и песни в настоящее время, исследователь народного быта должен отыскать им объяснение и указать место в народной жизни, т. к. странное и бессмысленное в песнях и обрядах, несомненно, представляется результатом исторического развития народной жизни, народного сознания и миросозерцания, и то, что странно, бессмысленно теперь, имело свое raison d’être [причина быть (фр.). — Ред.], было вполне осмысленным и целесообразным явлением в старину — сто, триста, тысячу лет или несколько тысячелетий назад.

Правильное понимание обрядового употребления хлеба и его народно-песенного значения зависит от ясного и систематического распределения относящегося сюда громадного и сырого материала. Такому распределению хлебных обрядов и песен должно бы помочь составление предварительного плана изложения. Чрезвычайно трудно, однако, установить определенные рамки и заранее принять цельную систему изложения для такого рода культурно-бытовых фактов, как песни и обряды, фактов, крайне разнообразных и мелких. При полном уважении к исторической истине, при страстном желании отыскать ее в хаосе хлебных песен и обрядов все-таки легко запутаться в бесчисленных мифических, этнографических, историко-литературных и юридических фактах, подлежащих исследованию, кое-что существенное проглядеть, кое-что не в меру выдвинуть.

Нечего, разумеется, говорить, что хронологической системы распределения тут не может быть. В приложении к памятникам народного поэтического и обрядового творчества слово «хронология» почти так же бессодержательно и неуместно, как в приложении к каменным орудиям палеолитического и неолитического периодов истории человечества. Исследователь народного быта может только, не греша против здравого смысла, сказать, что такие-то обряды и песни более древние, такие — менее, другие возникли при наших ближайших предках, быть может, в первое предшествовавшее нам поколение. Историко-культурное, бытовое или литературное значение последних, понятно, вовсе не уменьшается от столь неопределенного хронологического определения.

Нужно также отказаться от этнографического способа распределения хлебных обрядов по отдельным народам. Такое распределение, не опирающееся на сравнительный метод, не может привести к верным и важным выводам и даже в своей этнографически ограниченной области не может быть вполне выполнено вследствие трудности собрать и перечитать громадное количество относящихся сюда пособий и источников — не говорим уже о быте классических народов, имеющем в одной Германии громадную ученую литературу, и быте славян, также в настоящее время изложенном в огромном числе разного рода этнографических сборников, путешествий, культурно-исторических статей и т. п. Главное дело состоит в том, что хлебные обряды у многих народов, особенно у народов арийского корня, весьма сходны, и при этнографическом их распределении были бы неизбежны повторения, так что бесцветное и неважное по своей всеобщности и распространенности незаметно через повторение выдвинулось бы на первый план исследования, а редкие и характерные в историко-культурном отношении факты по своей одиночности были бы затеряны или не были бы достаточно освещены.

Залом ржи. Художник В.В. Максимов

При изучении песен и обрядов приходится держаться различных методов исследования согласно различию исторического развития песен и обрядов, по внутреннему их существу и характерным их природным свойствам.

Некогда обряд и песня стояли в родственных отношениях друг к другу; между ними существовала связь, которая в настоящее время в громадном большинстве случаев потеряна. Обряд обнаружил большую упругость и стойкость; в борьбе со всеуничтожающим и всеизменяющим потоком времени он сохранил кое-что от старины незапамятной, стоящей вне пределов писаной истории; в обрядах в неясных, трудноуловимых чертах сохранились следы эпохи арийской жизни, когда главные отрасли индоевропейского племени в своем миросозерцании и основных формах быта представляли нечто единое и целое в культурном отношении. Летучая песня не устояла; она на длинном пути исторического развития европейских народов растеряла много древних черт и особенностей; она отделилась от обряда и, за весьма немногими исключениями, приняла новую форму и новое содержание. Неутомимо созидающие народные мысль и фантазия не дали ей застыть или окоченеть в раз вылитой в старинное время форме, но постоянно толкали ее и выводили на торную дорогу текущей жизни, варьировали и окрашивали ее всеми возможными красками, одним словом, крепко завладели песней как удобным, всегда имеющимся под руками орудием для выражения господствующих настроений минуты.

Если при научном изложении историко-культурного материала взять основою и центром обряд как скелет прошлого духовного творчества, как загадочный, нуждающийся в разъяснении символ, то придется стать на точку зрения преимущественно археологическую, другими словами — рассматривать обряды как ископаемые достопримечательности. Археологическая точка зрения на обряды не исключает мифологического их объяснения. Обряд, рассматриваемый в качестве архаического проявления народной жизни, прежде всего подлежит именно объяснению мифологическому, если представляются к тому достаточные внутри него лежащие данные, а затем объяснению историко-бытовому в тесном, материальном смысле слова «быт».

Церера в поисках Прозерпины. Старинная гравюра

Иначе обстоит дело с песнями. Здесь главная точка зрения, от которой отправляется исследователь, не мифологическая, а этнографическая и отчасти историко-литературная. Число мифологических хлебных песен незначительно. Преобладают среди хлебных песен бытовые в тесном смысле этого слова, как то: жатвенные, поздравительные, просительные. Группируя хлебные песни по тем бытовым чертам, которые в них заключаются, с целью определить понятия народа о жизни семейной и общественной, необходимо придерживаться определенных, тесных этнографических рамок; лучше всего ограничиться пределами родного для исследователя края, т. к. только в таком случае выводы будут отличаться истинностью и правдивостью.

Изучение обрядового употребления хлеба не заводит исследователя в глубь пещер троглодитов, не заставляет его опускаться в низкие в духовном отношении слои человечества. Изучение это обходит лесных дикарей, охотников, питающихся дичью и рыбой, и оставляет в стороне кочевников-номадов, питающихся молоком и мясом животных. Оно прямо вводит исследователя в тот сравнительно высокий период человеческой культуры, когда:

Церера сдружила враждебных людей, Жестокие нравы смягчила И в дом постоянный меж нив и полей Шатер подвижной обратила.

Введение хлебопашества вызвало весьма важные изменения в религиозно-нравственной и бытовой жизни человеческого рода. Формы жизни сделались более разнообразными и сложными и сравнительно с прежними формами жизни — более высокими в нравственном смысле.

В религиозном миросозерцании народа одни божества с появлением земледелия выдвинулись вперед, другие померкли. На первое место выдвигается обоготворение неба и земли как высшей супружеской пары с прямым предпочтением земли как матери-кормилицы. Быть может, под влиянием этого предпочтения земли среди некоторых народов вырабатывается большое уважение к женщине, так что женщина поставляется главой семьи; дети получают имя по материнству; появляются амазонки, паляницы удалые; возникает вообще такой строй семейной и общественной жизни, о котором ныне напоминают темные предания о победе девиц над мужчинами, вроде чешского предания о возникновении Девина-града. Мало-помалу возникает целый ряд новых божественных существ и мифических образов, которые связываются с разными актами сложного земледельческого быта, посевом и жатвой и с разными событиями в жизни земледельца — рождением ребенка, свадьбой, похоронами. Со вступлением человека «в союз с древней матерью землею», с появлением хлеба как пропитания, по крайней мере, высшего слоя населения возникла светлая мысль, что богам противна кровь жертвенных животных, и хлеб делается главным предметом жертвоприношений.

Чистым чистое угодно; Дар достойнейший небес — Нивы колос первородный, Сок оливы, плод древес[9].

С возникновением земледелия появились новые промыслы и ремесла. Слова, выражающие труд земледельца (работа, arbeit) и главное его вспомогательное средство — орало, переходят в обозначение труда вообще и в обозначение орудия или инструмента ручных ремесел в частности. С определением границ земельных владений определилось и окрепло понятие о собственности — личной и общинной. С возникновением оседлого, земледельческого быта развилось понятие о родине, любовь к родному краю и все вытекающие отсюда культурные и нравственные последствия, как то: необходимость самозащиты, самообразования и т. п.

Начало земледелия кроется в таинственной глубине веков. Фактическая история ничего о нем не знает. О его древности можно судить лишь приблизительно, например по тому, что происхождение зерновых хлебов утрачено для предания и сделалось предметом сказок. Народные сказания освещают своими радужными, волшебными лучами первого пахаря и первый плуг. Всем народам свойственна мысль, что в древности все было таинственно и чудно; почти все было свято. Особенно светлым, прямо святым представляется столь благое для человечества дело, как возникновение хлебопашества. По сказаниям китайцев, греков, германцев и славян, первым пахарем был Бог; Бог научил людей хлебопашеству и сковал для них первый плуг, и плуг этот был золотой. Так, у греков Деметра научила Триптолема земледелию; по персидским сказаниям, Ормузд научил Джемшида (263, с. 18). Как бы то ни было, развитие пшеницы, ржи, ячменя путем возделывания из форм растений дикорастущих в зерновые хлеба произошло до наступления ранних периодов истории. «Насколько древне, — говорит Тэйлор, — должно быть первое возделывание почвы, показывают Древние Египет и Вавилония с их правительством и войском, храмами и дворцами, ибо только при помощи занятия земледелием в течение длинного ряда веков могло оказаться возможным размножение столь скученного населения до того, что последнее образовало цивилизованную нацию» (194, с. 213). Древние египетские памятники изобилуют свидетельствами о высоком развитии земледелия в Долине Нила за несколько тысячелетий до Рождества Христова. В папирусах сохранились известия о трудовой жизни древнего египетского земледельца.

Стенная живопись представляет различные формы плуга: небольшой ручной плуг, который волочит по земле сам пахарь, и тяжеловесный плуг, влекомый двумя быками, с погонщиком назади. В гробницах найдены образцы разных хлебных злаков (26, с. 12). Халдейская литература, между прочим, представляет «Руководство для земледельцев». Здесь среди практических хозяйственных наставлений помещено несколько коротких песен, при помощи которых аккадские пахари коротали время за полевыми работами, например: «Между тем как подвигаются твои волы, ты улегся во ржи», или «Припрягайся-ка, телка, к корове; ручки у плуга крепки; глубоко забирает сошник, а ты знай только приподнимай» (186, с. 52).

Земледельческие работы у древних египтян. Настенная роспись

Начало земледелия в Европе выходит за пределы документальной истории. Археологией установлено, что человек новокаменного периода знал уже хлебопашество и возделывал хлебные растения. В озерных поселениях найдены были пшеница, ячмень и лен как предметы, употребляемые в пищу; льняные волокна, кроме того, шли на выделку тканей (147, с. 47). Если хлебопашество было известно европейским народам до прихода в Европу арийцев, как то: греко-италийцев, кельтов, германцев, литовцев и славян, то в знакомстве последних с хлебопашеством в эпоху их переселения в Европу вряд ли можно сомневаться. Такие слова, как «arare», «molere», встречающиеся у всех европейских народов арийского корня, доказывают существование земледельческого европейского пранарода. Следуя тем многочисленным, хотя не всегда верным филологическим указаниям и разысканиям, которые сделаны Пикте в известном его сочинении «Les origines indoeuropéennes», можно прийти к заключению, что древние арии, предки нынешних европейцев, на своем азиатском местожительстве у верховьев Амударьи были народом преимущественно пастушеским. От туранских номадов арийцы отличались тем, что имели более или менее постоянное местожительство. Они владели рогатым скотом, лошадьми, овцами, козами, свиньями, не говоря уже о домашней птице и о друге дома — собаке. Рогатый скот составлял главное их богатство. Стада коров имели роскошные места для пастьбы по травянистым склонам гор и в плодоносных равнинах. Вся страна делилась на пастбища, составлявшие собственность отдельных общин. На каждом пастбище было определенное место, где собирались животные и пастухи, где доили коров и изготовляли различные молочные продукты. Здесь находилось жилище пастушеского семейства. Пастушеская жизнь могла держаться лишь при малочисленности и разбросанности населения; пастухи для прокормления многочисленных стад животных нуждались в обширных травяных пространствах. С увеличением населения возникла необходимость обратиться к обработке почвы, к земледелию. Арии последовательно перешли от быта пастушеского в быт земледельческий, причем одни их отрасли перешли к земледелию ранее, другие — позднее. Арии знали хлебные растения, преимущественно употребляли ячмень; знали и бобовые растения. Одновременно с изобретением плуга вошло в употребление ярмо, повозка и обработка зерен посредством ручной мельницы (253, с. 1–2).

С переселением арийских народов в Европу хлебопашество стало в зависимость от местных природных и климатических условий. Лучшей почвой для его развития, естественно, прежде всего явились благодатные страны Южной Европы, Греция и Италия, страны

…Где небо блещет Неизъяснимой синевой, Где море теплою волной Вокруг развалин тихо плещет, Где вечный лавр и кипарис По воле гордо разрослись[10].

В древнейших греческих памятниках упоминается хлебопашество, равно как все относящееся к нему: жатва, плуг и т. п. В «Илиаде» в числе сельских картин, изображенных Гефестом на щите Ахиллесовом, находилось вспаханное черное поле с пахарями, жатва, виноградник, виноградный сбор, стадо быков и стадо овец. В «Одиссее» Калипсо, светлокудрая нимфа острова Огигии, наделила уезжавшего Одиссея хлебом и одеждой:

Сел я на крепкосколоченный плот, и она, наделивши Хлебом меня и душистым вином и нетленной одеждой, Следом послала за мной благовеющий ветер попутный

(137, с. 264–266).

У греков, как у всех южных народов древнего времени, преобладающими родами хлебов были пшеница и ячмень. Рожь, которая едва касается северной границы обеих классических стран, считалась зерном гадким, невкусным и неудобоваримым. Другое северное хлебное зерно — овес — у древних считался плевелом. «Старайся полоть свой посев и вырвать овес», — говорит Вергилий в «Георгиках» (37, с. 326–327). В Древней Греции земля рассматривалась как лучший и наиболее продуктивный род богатства. Поземельные собственники пользовались исключительными гражданскими правами и привилегиями (108, с. 47). Как высоко греки ценили земледелие, видно из похвальных слов о нем Сократа, приведенных Ксенофонтом. По словам великого философа, земледелие не только дает средства для жизни, но и укрепляет тело, служит украшением алтарей, своим развитием вызывает и совершенствует ремесла, возбуждает в людях любовь к родине и готовность ее защищать (238, 8, с. 115–117).

Римляне плугом владели так же хорошо, как мечом. Установителем земледельческой культуры — точнее, первым организатором земледельческого строя общественной жизни считался Нума. Религиозное освящение земледелия обнаружилось в культе Флоры, Сейи, Сегесты, в свадебном confarreatio. Понятия «хороший земледелец», «храбрый воин» и «честный, достойный уважения человек» сливались нераздельно, и первое понятие предполагало и обусловливало два остальных. Многие знатные римские роды получили фамильные прозвания от различных предметов земледелия и скотоводства, например Порциус, Овиниус, Каприциус, Эквициус, Таврус, Витулус, Бубулькус, Пизо, Фабиус, Лентулус, Цицеро, Веррес, Апер. Покража снопов с поля по закону 12 таблиц наказывалась смертью[11]. Дионисий Галикарнасский превозносит Италию за то, что она хлебородна. При завоевании Италии римляне, говорит Аппиан, отдавали впусте лежащие земли всякому, у кого охота была обрабатывать их, выговаривая себе ежегодную только подать, десятину с засеянной и пятину с засаженной земли. В первое время своей исторической жизни римляне занимались одним хлебопашеством, а виноградная культура не была еще введена. В позднейшие времена Римской республики Италия в такой степени стала винодельной страной, что прежнее отношение виноделия к хлебопашеству изменилось на обратное и хлеб сделался предметом ввоза, а вино — вывоза с полуострова. Сначала итальянское вино употреблялось одними только богатыми; бедняки оставались при национальном напитке из перебродившего хлеба (37, с. 15, 23, 25, 26).

В суровых лесистых странах Средней и Северной Европы земледелие возникло сравнительно с европейским югом позднее, почти на глазах истории, и в разных местах в различное время: в Галлии, например, ранее, чем в Германии. Римский писатель II века до Р.Х. Теренций Варрон в сочинении «De re rustica» говорит о существовании земледелия во Внутренней Галлии и об удобрении земли. В Древней Германии сельское хозяйство находилось в младенчестве. Почва, обработка которой предоставлена была женщинам, старикам и рабам, рождала хлеб только для необходимого потребления, и главное народное богатство состояло в стадах (213, с. 24). Немецкий ученый Ген утверждает, что славяне, «как всегда, позади и после германцев обратились к высшим формам земледелия». Уже самая категоричность суждения, притом основанного на шатких филологических сближениях, подрывает доверие к его истинности. Слабое развитие земледельческой культуры в Древней Германии скорее побуждает предположить превосходство славянского земледелия и объяснить сходные в славянских и германских языках слова, касающиеся земледелия, влиянием славянства. Ген допускает переход земледельческих славянских слов в германские языки, придавая, однако, этому переходу странную историческую обстановку. «Немецкий земледельческий язык, — говорит Ген, — заимствовал многие славянские выражения в юные времена, когда славянские племена проникли в сердце нынешней Германии и должны были в качестве крестьян работать на своих немецких господ» (37, с. 330). Историческая наука отвергает необходимость соединения рабства и культурной отсталости вообще ввиду того, что в рабском положении неоднократно оказывались народы, далеко превосходящие своих господ в культурном отношении. Строгая историческая наука в особенности не может допустить подведения древних славян под тип народов рабских и варварских, по недостаточности исторических свидетельств о первобытном состоянии славянской и германской культур.

В странах северных хлебопашество развивалось, смотря по климатическим условиям и по степени близости к культурным странам Западной и Южной Европы. Так, в Англии земледелие было развито в I веке до Р.Х. Цезарь и Диодор Сицилийский говорят, что бритты сеяли жито, из которого приготовляли хлеб и варили напитки. Во время римского господства в Британии страна эта сделалась житницей северных провинций империи. При Юлиане восемьсот судов занято было хлебною торговлею между английскими берегами и римскими колониями на Рейне (175, с. 306). Если климатические условия Германии и Британии были так неблагоприятны, что сперва только сеялись яровые хлеба и разведение озимых явилось только с течением времени как плод усовершенствованного земледелия, причем из хлебных злаков преобладали рожь и ячмень, то тем более природа и климат не благоприятствовали финнам, занимавшим Восточную, преимущественно Северо-Восточную Европу. Древним финнам — бедному народу, загнанному в страну морозов и короткого лета, не свойственно было даже возделывание ни ржи, требующей продолжительного труда, ни овса, зреющего медленно и потому подвергающегося морозам. Финские названия пшеницы, ржи, овса, гороха, бобов, картофеля, моркови, лука и огурцов берут свое начало в языках соседних народов — славян, германцев или литовцев. Коренными финскими словами называются только ячмень и репа. Что касается репы, то возделывание ее на севере, быть может, древнее хлебопашества. Известно, что она особенно хорошо родится на золе выжженного леса. В Олонецкой губ. до сих пор существует обычай, когда расчистят новую подсеку, сеют на ней прежде всего репу, которая при этом достигает большой величины; такие подсеки имеют специальное название репищ (157, с. 280).

Славяне ознакомились с земледелием очень рано, быть может, на азиатской своей прародине и затем до разделения своего развили его на тучных дунайских равнинах и по плодородным склонам Карпатских гор. Уже при Геродоте славяне были земледельцами. Славянин сильно пристрастился к кормилице-земле; в честь нее и в честь порождаемого ею хлеба он сложил превосходные религиозные гимны и песни; русские славяне прославили также и пахаря в грандиозном поэтическом образе Микулы Селяниновича. Начало земледелия у славян восходит во времена доисторические, и определить его по существующим народным сказаниям и свидетельствам языка не представляется возможности.

Происхождение хлебных растений и земледельческих орудий украшено мифами и легендами. Так, во многих местностях Малороссии говорят, что жито, овес, ячмень, гречиха, печь, плуг, дежа, коса, грабли первоначально созданы Богом человеку на пользу. В некоторых местностях Малороссии существует поверье, что ячмень и горох произошли от слез Адама, когда он по изгнании из рая обрабатывал землю и плакал. В Литинском у. Подольской губ. встречается интересное в историко-культурном отношении поверье, что по сотворении мира не было ни пшеницы, ни ржи, что пшеница вышла из куколя, а рожь — из «стоколоса». Что такое «стоколос», видно из следующего народного рассказа, записанного в разных местах Малороссии: «Когда-то Бог ходил по земле со св. апостолами Петром и Павлом; тогда был на земле золотой век; хлеба и всего тогда было очень много; на некоторых злаках было по сто колосьев; колосья спускались до самой земли. Уменьшил же Бог колосья по такой причине: однажды Спаситель с апостолами Петром и Павлом зашел к одной женщине в виде нищего и стал просить милостыню. Женщина же эта сказала: „Вот там, за окном, лежит кусочек хлеба, возьмите и идите себе“. Они подняли тот хлеб и увидели, что тем хлебом женщина отерла дитя. Сожалея, что хлеб, дар Божий, так неуважаем, Бог решил лишить этого дара людей; с этой целью он пришел к растущей на поле пшенице и начал отирать ее снизу доверху, в намерении отереть всю; в то время собаки начали выть, и Бог оставил немного для них» (204, 1, с. 84, 106, 156; 53, с. 14). Отсюда народное выражение: «Мы собачу долю имо, а колысь колос шов аж до земли» (134, с. 198). В белорусских песнях и малорусских колядках говорится, между прочим, что Спаситель, апостол Петр или пророк Илья ходят по полям с «житяной пужкой; де пужкой махне, там жито росте» (204, 2, с. 321; 124, с. 37). Имя Господа или Ильи есть позднейшая замена имени бога плодородия, быть может, Ярила, на что есть указание в одной белорусской песне. Во время большого хоровода в честь Ярила девушки поют длинную песню, в которой Ярило является подателем земных урожаев:

А гдзе юн нагою, Там жито капою, А гдзе юн ни зырне, Там колос зацвице (58, с. 84).

В силу того обстоятельства, что слова, касающиеся земледелия, сходны во всех славянских языках, нужно признать не подлежащим сомнению существование земледелия у праславянского народа. Вот главные лингвистические данные о земледельческих славянских словах:

1) Ратай — слово праславянское: в церковнославянском — ратай; в русском — ратай, оратай; в болгарском — орач; в старосербском — ратай, в новосербском — ратар, орач; в хорватском — rataj; в хорутском — ratar, rataj, oratar, оrас; в чешском — rataj, оrаč, оrаk; в верхнелужицком — ratar; в польском — ratar, oracz. Все эти слова означают «пахарь», «хлебопашец».

2) Оранье — слово праславянское: в церковнославянском — орание, оратва, оратьба; в русском — оранье, орьба; в болгарском — оране; в сербском и хорватском — оране; в хорутском — orja; в чешском — orani; в польском — oranje; в верхнелужицком — woranje. Все слова означают одно и то же — взрывание земли плугом для посева.

Жатва на Украине. Художник Н.К. Пимоненко

3) Рало — слово праславянское, находится во всех славянских языках, причем звучит как рало, орало или radlo и означает одно и то же, именно — «плуг».

4) Плуг — слово праславянское, встречается ныне во всех славянских языках как обозначение пахотного орудия. В немецком языке — pflug. Плуг с железным сошником, а в дальнейшем развитии и с колесами, мог быть употребляем лишь в стране с глубокой черноземной почвой, свободной от корней и каменьев. Трудно, однако, на основании филологических данных делать заключения о внутреннем состоянии жизни древних народов. Так, при рассмотрении слова «плуг» может возникнуть мысль, что при возникновении этого слова славяне жили в малолесистой местности, почва которой была освобождена от корней и камней; такому предположению препятствует, однако, то соображение, что древний плуг мог быть очень небольшим — вроде сохи, применительно к почве и с течением времени внешний вид его мог измениться.

5) Лемеш — слово праславянское; во всех славянских языках оно ныне находится и даже звучит совершенно одинаково; изменяется только ударение.

6) Роля — слово праславянское: в церковнославянском — ралша; русском — роля, ролья; словацком, лужицком, полабском, польском — rola; сербском и хорутском — ral.

К праславянским словам принадлежат также:

7) леха в значении полосы или меры земли, 8) гряда в значении полосы земли, взрытой для посева, 9) загон или гон в значении определенного участка пахотной земли, 10) борозда в значении тропинки или полосы между гряд, 11) сеяние, 12) ярина, 13) озимина, 14) борона, 15) мотыга, 16) жатва, 17) серп, 18) сноп, 19) вилы, 20) стог, 21) молотьба, 22) цеп, 23) солома, 24) сито, 25) решето, 26) млин, 27) жернов, 28) отруби, 29) мука и некоторые другие.

К праславянским словам относятся также следующие: тесто, дрожжи, квас, преснок, хлеб, пирог, калач, коровай, каша, толокно, кисель (21, 20–32, 51–56).

Славянское пшено, пшеница Миклошич производит от пхати — contundere; в таком случае оно означает то зерно, которое употребляется в пищу не по древнейшему обычаю, непосредственно в виде поджаренных колосьев, но размельченное в муку посредством толчения или трения (120, с. 326).

К славяно-немецкому культурному кругу принадлежит слово рожь, древневерхненемецкому — rosso, англосаксонскому — ruge, прусскому — rugis, литовскому — ruggys, чешскому — rez. Происхождение слова темное. Бенфей думает, что рожь есть красное зерно и перешло к немцам из славянской земли. Некоторым подтверждением мнения знаменитого филолога служит мнение ученого-ботаника де Кандоля, что родиной ржи была страна между Альпами и Черным морем, область нынешней Австрийской империи (37, с. 328), где славяне жили уже в очень древнее время. Впрочем, мнения о родине ржи различны, и в некоторых сочинениях родиной ржи выставляется Средняя Азия (263, с. 19).

Славянское вообще, малорусское в особенности, слово жито происходит от жити. В слове этом сосредоточивается много смысла и содержания; им выражается главное благо народа, так что благо можно поставить синонимом жита, что и сделано в одном месте Евангелия от Луки: «И соберу ту вся жита моя и вся благая моя» (Лк. 12: 18).

Можно думать, что такие слова, как поле, древнеславянский язык — пыро, литовский — kwetys, готский — hwaiteis — первоначально принадлежали пастушескому быту, а впоследствии получили значение земледельческих слов. Так, слово поле хотя и употребляется в значении местности, покрытой хлебными растениями, но в действительности, по старинному своему значению, содержит в себе понятие обширного открытого пространства без леса. В сказках и песнях поле широкое, чистое. В древних грамотах польские города — степные города. Дикое поле — степи херсонские и екатеринославские. Древнеславянское пыро в значении пшеницы, гороха, чечевицы, греческое пирос, литовское puraj (озимая пшеница), вероятно, происходят от одного подобнозвучного слова, означавшего в глубокой древности траву. Древнейшее значение этих слов сохранилось в северных языках, в русском слове пырей, чешском — руг, англосаксонском — fyrs lolium, в английском — furz.

Таким образом, пыро служило названием для травы и впоследствии было применено к пшенице (37, с. 326). До некоторой степени представляется вероятным внутреннее родство готского hwaitais — пшеница, литовского kwetys — пшеница, славянского квет, цвет, польского kwiat, малорусского квитка; быть может, первые два слова некогда имели то же значение, что последние, и только с течением времени вышли из такого значения и стали выражать собой важное в жизни народа хлебное растение. Пшеница могла представляться лучшим цветком-травой, какой природа дает человеку. Малороссияне ныне говорят, что «жито красуется», т. е. наливается в поле и услаждает взор человека, как лучший цветок.

Пределы земледельческой культуры с течением времени все более и более расширялись в этнографическом и географическом отношениях. Народ, ознакомившись с благами, доставляемыми хлебопашеством, крепко его держится и настойчиво распространяет. Нельзя, однако, не отметить того явления, что географические пределы земледельческой культуры отдельного народа иногда суживались, временно сокращались по несчастным историческим обстоятельствам. В этнографических пределах малорусского народа яснее всего обнаружилось обусловленное историческими обстоятельствами колебание в географическом распространении земледелия. Южнорусский земледелец то выдвигался к Черному морю и к Донцу, то отступал далеко на северо-запад, бросал не только Харьковщину, но и Полтавщину и южную часть Киевщины. Лишь только светлый Ормузд в виде литовских князей, польских королей или московских царей брал верх над мрачным Ариманом, над ханами крымскими, белгородскими, над турецким падишахом, как малорусский земледелец выдвигался вперед, в глубь дикого поля, как пионер европейской цивилизации.

Древнейшие русские письменные памятники: Летопись Нестора, Житие преподобного Феодосия и «Русская Правда» — заключают много указаний на развитый земледельческий быт. В древней летописи хлебопашество впервые упоминается под 946 г. После того как древляне убили Игоря, Ольга с войском подступила к Искоростеню: «Древляне затворишася в граде и боряхуся крепко из града… И стоя Ольга лето, не можаше взяти града и умысли сице: посла ко граду глаголющи: „Что хочете доседети? А вси града ваши предашася мне и ялися подань, и делают нивы своя и земли своя, а вы хочете измерети гладом, не имучеся по дань“» (99, с. 57). Слова эти служат ясным свидетельством, что в половине X века, когда жила Ольга, или, что уже несомненно, во второй половине XI века, когда жил летописец, записавший народное предание о походе Ольги на Искоростень, земледелие было распространено даже во всей древлянской стране, считавшейся на Руси сравнительно глухой и бедной.

В древних памятниках разбросаны известия о земледельческих орудиях, о рабочем скоте, о способах земледельческого хозяйства и о родах хлебов. В Южной России, где черноземный слой толст, был в употреблении плуг. Плуг и борона упоминаются в «Русской Правде». В Северной России, в Новгородской и Суздальской областях, должно быть, употреблялась соха, с XIV столетия часто встречающаяся в актах как главное орудие севернорусского земледельца. В Первоначальной летописи под 1103 г. говорится о лошади как о рабочем скоте в Приднепровском крае, где впоследствии для земледелия всегда употреблялись волы. «Дивно ми, дружино (говорил Владимир Мономах дружинникам великого князя Святослава), оже лошадий жалуете (дружина Святослава не хотела оставить смердов без лошадей в рабочую пору), ею же кто орет, а сего чему не промыслите, оже то начнет орати смерд, и, приехав, половчин ударить и стрелою, а лошадь его поиметь, а в село его, ехав, иметь жену его и дети его, и все его именье? То лошади жаль, а самого не жаль ли?» (99, с. 267). Для возделывания земли употребляли и волов; в древнем языке сохранилось название — «рало волово» (7, с. 59). В летописном предании — Обрин: «Аще поехати будяше Обърину не дадяше въпрячи коня ни вола, но веляше въпречи 3-ли, 4-ли, 5-ли жен в телегу и повести Обрена…» (99, с. 2). Выходит таким образом, что в Киевщине ездили на конях и волах, как ныне ездят в Малой России.

Хлеб складывали в копны, хранили его в гумне и молотили цепами, на что имеется сравнительно позднее указание в Уставной грамоте митрополита Киприана 1391 г. Обмолоченный хлеб хранили в сусеках, на что есть указание в Житии преподобного Феодосия и в Печерском патерике, и в клетях, на что есть указание в Первоначальной летописи. Хлебные зерна раздроблялись посредством ручных мельниц. В Печерском патерике о преподобном Феодоре говорится: «Постави же в пещере жерновы и от сусека пшеницу взимая, и своими руками измеляше». В Житии Феодосия говорится, что печерские иноки «ручная дела строяще и тако носяще во градъ про даяху и темъ жито купяху и се разделяхуть, каждо в нощи свою часть и измеляшет на строеше хлебомъ». Хлеба уже в XII веке разделялись на яровые и озимые. Впервые яровые хлеба упоминаются в Приднепровье под 1103 г., озимые — в Новгородском крае в 1127 г. В Северной России хозяйство велось притеребами, т. е. расчищали новь, углублялись в леса и там заводили сенокосы; выжигали леса и поднимали целины. Самые поселения в Средней и Северной России легко переносились с места на место, и потому в древности было множество пустошей, селищ, деревнищ, починков, новоселков (16, с. 43–44, 47–50).

Для исследователя хлебных песен и обрядов немалый интерес представляет решение вопроса, какие хлебные растения преобладали в Древней России, т. к. с удовлетворительным решением этого вопроса связывается приблизительное определение времени возникновения некоторых обрядов, хронологическая их давность. Кстати, для решения такого вопроса в древних русских памятниках есть некоторые, правда, весьма шаткие и загадочные, данные. В драгоценном в историко-бытовом отношении Житии преподобного Феодосия находятся явные указания, что в конце XI века в краю, прилегающем к Киеву, самым употребительным хлебным растением была рожь. Пшеница была известна как «чистый хлеб» и употреблялась, между прочим, монахами в смеси с медом как лакомство в пяток первой недели Великого поста. По-видимому, и в XI столетии жито и пшеница употреблялись так же, как ныне, первое — массой народа, вторая — людьми зажиточными, богатыми. Рожь или пшеница была предметом обрядового действия в древнее время — сказать трудно; вероятно, и та, и другая, преимущественно — пшеница как высший сорт хлебных растений, наиболее приличный торжественности обрядового действия. «На севере, — говорит А. Щапов, — при усиленном химизме дыхания хлеб особенно необходим. Мясо для русских не заменяло хлеба. Они почти нисколько не ценили естественное изобилие животной пищи и только хлеб считали главизною всего и „самой животины“. В случае неурожая или какого-нибудь недостатка хлеба русские испытывали страшные бедствия, несмотря на изобилие животной пищи. Из-за хлеба народ наш не раз производил страшные бунты… Хлеб и земледелие были первыми, главными, преобладающими рычагами колонизации и культуры русской земли… По естественным условиям лесная почва, в Древней Руси преобладавшая, естественно, всего больше обусловливала культуру ржи, а не пшеницы, т. к. она более всего содержала перегноя, не доставляющего пшенице кремнекислого калия и фосфорнокислых солей. Древнерусские поселенцы, конечно, научным образом этого не понимали и не сознавали. Но вековой опыт, показавший на практике наибольший успех разведения на черноземной почве ржи, а не пшеницы, побуждал все починки и деревни, „ставившияся ново или на новь, на лесех“, основывать преимущественно на ржаных полях. И действительно, вся лесная агрикультура основывалась главным образом на ржаном хлебопашестве, и земледельческое население насаждалось и воспитывалось в диких лесах, на ржаной почве. Даже в имениях богатейших и знатнейших бояр, которые больше всех потребляли пшеницу, деревни сеяли больше всех хлебов рожь, примерно, maximum пшеницы — 20 десятин, minimum ржи — 33–35 десятин. Крестьянские же поля почти исключительно засевались рожью, с небольшим количеством овса, ячменя и отчасти — гречи и гороха. Что культура ржи главным образом мотивировала распространение земледельческих поселений, — это видно из истории земледельческой колонизации Сибири, особенно Восточной. Так, например, на Лене, Илиме, по Иркуту и проч. все пашенные поселения устроились главным образом с целью возделывания ржаного хлеба для обеспечения служилых людей. И новоустроенным пашенным крестьянам выдавалась из казенных житниц в ссуду на семена только рожь с небольшой прибавкою ячменя. Точно так же преобладание культуры ржи в земледельческих поселениях Древней России обусловливалось и выражалось тем фактом, что русские люди всегда ели хлеб преимущественно ржаной, им жили, на нем вскармливались. Он был принадлежностью не только убогих людей, но и богатого стола. Русские даже предпочитали его пшеничному, приписывали ему более питательности. Название „хлеб“ собственно значило „ржаной“. Пшеничная мука употреблялась на просфоры да на „богородицын хлеб“, а в домашнем быту — на „калачи“, которые были лакомством в праздничные дни; от этого и пословица: „калачом не заманишь“» (215, с. 18 и 110).

В памятниках X и XI веков упоминаются ячмень, овес, полба, просо, горох, конопля, лен. Так, в Житии преподобного Феодосия находится известие, что из конопли приготовляли сочиво и масло; конопляное сочиво употребляли в пищу как лакомую приправу. В приправу к пшеничному хлебу вместе с медом шел также мак. В Житии Феодосия, между прочим, упоминается просо как употребительный на Руси хлеб. Об употреблении овса находится свидетельство в древней летописи под 997 г. В Ярославовом уставе о вирных уроках упоминается горох. В одной из редакций «Русской Правды», изданной уже после смерти Ярослава, находится известие о полбе и ячмене (16, с. 37–41).

Особое место в ряду питательных растений занимает гречка. Родина этого двусемянодольного растения (т. к. гречиха не есть злак, подобно прочим хлебным растениям) — Северный Китай, Южная Сибирь и Туркестанские степи, откуда оно перешло на Запад вместе с турецко-татарскими народами, вышедшими из той беспредельной дали в XII–XIII веках.

Пахота плугом. Радзивилловская летопись

Вероятно, турки и татары занесли его первоначально в Южную Россию и на Балканский полуостров, и отсюда уже гречиха перешла в Европу — Восточную и Западную — почти одновременно. Само название гречихи указывает на ее восточное происхождение, в русском языке — «гречка, гречиха», в малорусском — «татарка», мадьярском — «tatarka», французском — «ble Sarrazin», немецком — «Heidekorn», «Tatarkom» (37, с. 306). Что гречиха в Россию проникла от татар или от греков, видно из народных преданий и рассказов. Так, по одному рассказу, гречиха вывезена из татарского полона; по другому рассказу — гречиху звали в гости в Царьград (211, с. 95). В России гречиха появилась в XV столетии, в Западной Европе, в частности во Франции, — в начале XVI столетия. В настоящее время громадная Россия, сообразно со своим географическим и культурно-историческим значением, производит превосходную гречиху. Гречневая каша и гречневые блины составляют привычное национальное кушанье. В Северной Германии и в Нидерландах гречиха также составляет важный сельскохозяйственный предмет. Южнее гречиха встречается реже, а около Средиземного моря вовсе исчезает (37, с. 307). Поскольку гречиха появилась в России довольно поздно, то и обрядовое ее употребление весьма ограниченно. За исключением обрядового употребления гречневой каши, которая в большинстве случаев служит лишь заменой другого, более древнего обрядового кушанья, например каши ячневой или ржаной затирки, гречиха не употребляется в обрядах. Греча не встречается в весьма древнем обряде обсыпания зерном того или другого важного предмета.

Обрядовое употребление хлебного зерна и каши в заговорах, на свадьбах, на Святках, после родин и похорон. — Хмель как замена хлебного зерна. — Религиозно-мифическое и бытовое значения обрядового хлебного зерна и каши

Древность хлебных обрядов определяется преимущественно согласием и связью их с древним бытом, и прежде всего — связью с древними способами приготовления хлебной пищи. Следуя общей эволюционной теории прогресса и опираясь на бытовые факты в жизни народов, стоящих на низшей ступени земледельческой культуры, можно думать, что приготовление хлебной пищи прошло несколько исторически изменявшихся ступеней развития: простое поджаривание зерен, размельчение их посредством ручной мельницы и употребление в пищу в смоченном виде, в виде кашицы и, наконец, приготовление печеного хлеба. Простейший способ хлебопечения состоял в том, что смачивали водой ячменную, ржаную или пшеничную муку, месили ее в тесто и месиво выпекали в золе или на горячем камне, впоследствии на железном листе. Так возник пресный хлеб. Изобретение заквашенного хлеба последовало вследствие того, что тесто в неочищенном сосуде приходит в брожение и переходит в закваску, которая возбуждает брожение в новом тесте, вызывая внутри его пузырьки угольной кислоты, растягивающие его в губчатую массу.

Принимая обрядовое употребление хлебного зерна за древнейшую форму обрядового хлеба, нельзя, однако, не признать тут возможности некоторых сравнительно новых явлений, возникших случайно; нельзя отрицать возможности и таких проявлений обрядового употребления хлебного зерна, которые возникли в древности, но при полном развитии хлебопечения и произошли притом из религиозно-мифического мировоззрения народа, независимо от способа приготовления хлебной пищи. Века и тысячелетия всем проявлениям обрядового употребления хлеба придали весьма сходный, почти тождественный характер.

В русском старинном и современном быту обрядовое употребление хлебных зерен весьма распространено. В особенности заслуживает внимания, что обрядовое употребление хлебных зерен обнаруживается в наиболее архаичных явлениях народного быта, в заговорах, свадьбах и рождественских святках.

В Северной России среди крестьян существует поверье, что «кумахи» (лихорадки) живут в дремучем лесу, в непокрытой избе. Больной лихорадкой выходит на то место, где, по общему убеждению, живет кумаха, обсыпает вокруг себя ячною крупою и, раскланиваясь во все стороны, говорит: «Прости, сторона, мать сырая земля! Вот тебе крупиц на кашу; вот и тебе, кумаха!» Затем снова раскланивается на все четыре стороны и возвращается домой в уверенности, что выздоровеет (159, с. 560).

Обрядовое употребление хлебных зерен в особенности распространено на свадьбах всех славянских, более того — всех индоевропейских народов. Это настолько важный акт свадебного ритуала, что без него ни великорусы, ни малорусы не совершают брачного пиршества; по-видимому, ни один индоевропейский народ не признает или не признавал в старину свадьбу оконченной без осыпания молодых хлебным зерном. У древних индусов молодых осыпали рисом (263, с. 229). У древних греков молодых по приезде их в дом отца новобрачного осыпали сладкими плодами и конфетами, орехами, винными ягодами и гранатовыми зернами (257, с. 495; 183, с. 449; 256, с. 226). У римлян молодую осыпали орехами. Шум от разбрасываемых около невесты орехов считался вещим. Громкий звук указывал, что божество, покровительствовавшее браку, находится в хорошем расположении духа; оно весело и энергично направило руку бросившего орехи (256, с. 349). В настоящее время жениха или невесту или обоих вместе во Франции (в горах Юры) осыпают пшеницей и горохом (251, I, с. 224, примеч.), в Молдавии — ржаным зерном и орехами (115, с. 51; 129, с. 223), у евреев Западного края — овсом или хмелем (204, с. 38), что, быть может, заимствовано ими у славян; у литовцев невесту осыпают маком (251, I, с. 224). Подобное обыкновение встречается, между прочим, в глухой местности Италии, в Абруццах: молодую, отправляющуюся в дом мужа, ее мать обсыпает хлебным зерном (202, с. 645).

Документальные известия об обрядовом употреблении хлебных зерен и хмеля на свадьбах находятся в описаниях княжеских и боярских свадеб XVI и XVII столетий; первое указание этого рода относится к началу XVI столетия, что, разумеется, не указывает на первоначальную древность самого обряда. По-видимому, судя по этнографическим сборникам, обрядовое употребление хлебных зерен в настоящее время сохранилось преимущественно у славян — южных и восточных, болгар, сербов, малорусов и великорусов и почти не встречается у славян западных, поляков и чехов. В Болгарии в то время, когда жених отправляется за невестой, свахи бросают ячмень через его повозку с одной стороны; мать бросает с другой стороны пшеницу; отец же через всю повозку брызгает водою, приговаривая: «Дай им, Боже, свою благодать, чтобы, за что ни взять, шло благополучно, и дай им счастье в хлебопашестве». По совершении обряда жених отправляется за невестой (84, с. 73).

В Малороссии обрядовое употребление хлебного зерна на свадьбах отличается особенною затейливостью: на двор выносят скамейку; на нее ставят дежу, покрытую чистым полотенцем; на дежу кладут тот хлеб, которым родители благословляли сына, и кусок соли. Возле скамейки ставят ведро воды и маленький кувшинчик, из которого обыкновенно пьют воду. Все это совершается перед отправлением молодого за невестой. Молодой с боярами становится перед хлебом. В это время из хаты выходит мать жениха в тулупе наизнанку и в шапке, держа в подоле овес, орехи, подсолнечные семечки, семена тыквы и мелкие деньги, которые мать обыкновенно для этой цели собирает со дня рождения сына. Один из бояр подходит к ней и подает грабли или вилы, представляющие в данном случае лошадь, на которую она садится верхом. Дружко берет вилы за конец и обводит вокруг дижи, а боярин идет сзади с кнутом и подгоняет. Во время этого шествия мать вынимает из полы овес и разбрасывает его во все стороны. Объехавши третий раз, дружко подводит «лошадь» к ведру, из которого «молодый» зачерпывает кувшином воды и поит «лошадь» (льет воду на конец вил). Потом, опять набрав воды, передает ее через плечо боярину, который, взяв кухоль, старается бросить его через голову так, чтобы тот разбился вдребезги. Затем мать оставляет грабли, которые бояры ломают и забрасывают. Такой обычай существует в местечке Борисполь Полтавской губ., встречается и в других местах Малороссии с некоторыми изменениями (204, 4, с. 314).

В Нижегородской губ. отец и мать жениха встречают молодых, возвратившихся от венца, с хлебом и квасом. Они выходят на последнюю ступень крыльца с ячменем, пшеницею и хмелем и, как только сын их с молодою женою подойдет к ним, приветствуют их и бросают на них ячменем, пшеницею и хмелем, так что все крыльцо бывает засыпано этими семенами (22, смесь, с. 21). В Орловской губ. во время осыпания молодых житом присутствующие подставляют шапки и попавшие в шапку зерна берегут для посева (187, II, с. 202). Осыпание молодых хлебным зерном долгое время держалось и в высших аристократических слоях. Так, на свадьбе Платова — знаменитого атамана Войска Донского — молодых осыпали ржаным зерном (141, IV, с. 96). Осыпают молодых вместе или порознь при отправлении их к венцу или во время приезда в дом отца новобрачного. Обряд осыпания производит мать, сваха или какая-нибудь другая женщина (в Курской губ. — дружко) непременно в вывороченной наизнанку шубе. Осыпают:

1) пшеничным или ржаным зерном в Великой и Малой России, в Руси Угорской и в Болгарии (22, с. 21; 40, 4, с. 408; 203, с. 15 и 19);

2) ячменем в Великой и Белой России и в Болгарии (22, с. 21; 203, с. 19; 3, с. 42);

3) овсом в Великой, Малой и Белой России, большею частью в чистом виде, иногда вместе с водой (66, с. 361; 209, с. 33; 225, с. 106);

4) льняным и конопляным семенем, по свидетельству Олеария, в XVII столетии на княжеских и боярских свадьбах (138, с. 60); в настоящее время — в некоторых местах России;

5) орехами в Малороссии и Угорской Руси (66, с. 361; 40, 4, с. 420);

6) мелкими деньгами как позднейшей заменой хлебного зерна в Великой и Малой России и в Болгарии (203, с. 15, 19);

7) хмелем на старинных княжеских и боярских свадьбах (160, с. 3, дополн. с. 26); в настоящее время — в Великой, Малой и Белой России и в Руси Угорской (53, с. 49; 172, № 15; 3, с. 54; 40, 4, с. 408).

То обстоятельство, что в свадебных обрядах хмель иногда заменяет хлебное зерно, можно принять за свидетельство исключительного положения хмеля в Древней России. Еще в 1766 г. Линней в статье «Necessitas historiae naturalis Rossiae» утверждал, что хмель в Западную Европу проник из России во время Великого переселения народов. Древним народам хмель был неизвестен. Мнению Линнея не противоречит обстоятельство, что в западных памятниках хмель упоминается немного ранее, чем в памятниках русских, — обстоятельство, объяснимое сравнительно поздним возникновением в России письменности. В «Polyptychon’e» Ирминона, аббата С.-Жермен-де-Пре, составленном в первых годах IX века, еще до смерти Карла Великого, часто упоминаются подати хмелем, который в подлиннике называется «humolo», «humelo umlo» и два раза «fumlo» (37, с. 283). Самый звук этого слова указывает на его славянское происхождение. По-видимому, хмель от славян перешел к немцам и уже в Германии получил латинское название «humulus». В Первоначальной летописи хмель упоминается под 985 г.: «И реша Болгаре (дали великому князю Владимиру клятву): „Толи не будеть межю нами мира, оли камень начнеть плавати, а хмель почнеть тонути“» (99, с. 82). В начале XII в. Зонара уже упоминает о хмеле как опьяняющем напитке у славян, что свидетельствует о древности славянских слов «хмельный» («пьяный»), «охмелеть» («опьянеть»). Первое документальное свидетельство об осыпании молодых хмелем относится к 1526 г. За исключением свадьбы, где хмель употребляется как замена или дополнение хлебного зерна, хмель в народных обрядах почти совсем не встречается. Не вошел хмель и в народные рассказы и повести, если не считать старинной повести о высокоумном хмеле, имеющей отпечаток книжности, искусственности.

У сербов и хорватов сочельник называется «баден дан, баден вече» потому, что в этот день вечером жгут бадняк (свежепринесенное из леса полено, преимущественно дубовое. — Ред.). В этот день многие рубят бадняки до солнца, посыпавши их сначала зерном и сказавши: «Добро ютро и честить ти бадни дан!» В Герцеговине, где избы большие, бадняки так велики, что их ввозят в избу на паре волов. В других местах сам хозяин вносит их в избу непременно после сумерек. Войдя в избу, хозяин говорит: «Добар вече и честит вам бадан дан!» В ответ на это кто-нибудь из мужчин, находящихся в избе, посыпает его зерном и говорит: «Дао ти Бог добро сретни и честити!» В Славонии бадняки горят в течение первых двух дней Рождества. На огнище кладется сначала большой бадняк впоперек, потом на него — пять меньших. В первый день Рождества утром прежде всех является в дом полажайник. В рукавице несет он зерно, которым посыпает находящихся в избе, сказавши предварительно: «Христос се роди!» Из избы кто-нибудь посыпает его и отвечает: «Воистину роди!» Тогда полажайник «скреше бадняке», т. е. берет ожег (ватраль) [т. е. кочергу. — Ред.], бьет им бадняки так, чтобы сыпались искры, и говорит: «Столько (сколько искр) волов, столько коней, столько коз, столько овец, столько свиней, столько ульев, столько счастья и благополучия». Потом он загребает золу на очаге и кладет туда несколько медных монет. Замечательно сходство сербского бадняка с французским la souche de Noel, доказывающее, что эти обычаи древнее выделения славянского племени. Во Вьене (Vienne) сам хозяин в присутствии домочадцев посыпает бадняк солью, которую можно рассматривать как замену хлебного зерна, и кладет бадняк на очаге, где он горит в течение трех дней праздника (149, с. 1–4). В Малороссии 1 января перед литургией мальчики ходят «по хатам засивать». Они набирают в мешок или «рукавицю» (перчатку) смешанных зерен: ржи, пшеницы, гороху, проса и в каждом доме обсыпают этими зернами хозяина и хату, приговаривая: «На счастье, на здоровье, та на нове лито; роды, Боже, жито, пшеницю и всяку пашныцю; добри день, будьте здоровы, з новым годом!» Главного засевальщика приглашают сесть на лавке, говоря: «Сядь же у нас, та посидь, щоб все добре у нас садилось: кури, гуси, качки, рои и старосты» (204, 3, с. 1). Обыкновение это распространено во всей Малороссии, встречается даже в больших городах.

Кроме свадьбы и рождественских святок обрядовое употребление хлебных зерен изредка встречается и в других явлениях народного быта, например, при встрече дорогого гостя, на крестинах и при похоронах. В Болгарии дорогого гостя осыпают при встрече хлебным зерном. В последнюю Русско-турецкую войну болгары в некоторых селах встречали русских таким образом: толпой выходили навстречу войскам; впереди шла старуха, имея в руках сито, наполненное хлебным зерном. Она осыпала этим зерном офицеров и солдат. В Малороссии повивальная бабка после родов закапывает «мисце» в хате под полом, на котором спят, и посыпает его житом. После ужина на крестинах баба раздает присутствующим квитки (букеты), зимою из колосков ржи или пшеницы, а летом — из барвинка, васильков и калины, для того чтобы ребенок был здоров и ни в чем не нуждался. Эту квитку каждый должен нести домой, иначе его может встретить нечистый. Рассказывают, что однажды человек, бывший на крестинах, возвращался домой без квитки. На дороге подходит к нему бес и спрашивает: «Де твоя квитка?» — «Нема». Черт завел его в болото, где он должен был просидеть целую ночь (204, 4, с. 12). У пинчуков (обитатели Пинского края. — Ред.), когда мертвеца снимут с лавки, на которой он лежал, ее посыпают житом (88, с. 217).

Вследствие чрезвычайно распространенного употребления хлебных зерен на свадьбе и редкости их обрядового употребления в других явлениях народного быта можно думать, что в языческой древности, у праславян, быть может, у ариев, обрядовое употребление хлебного зерна приурочено было исключительно к свадьбе, точнее, к тому сложному религиозному торжеству, которое связывалось с бракосочетанием и впоследствии перенесено было на некоторые другие явления народного быта, с изменением первоначального значения обряда. То обстоятельство, что обрядовое употребление хлебного зерна свойственно также рождественским Святкам, не может противоречить только что высказанному мнению, т. к. рождественские Святки в древнюю, дохристианскую эпоху народной жизни могли сливаться с установленным стародавними обычаями и религиозно-мифическими воззрениями на природу временем свадьбы, составлять со свадьбами одно религиозно-брачное торжество и празднество. Цельность этого празднества могла быть нарушена задолго до принятия славянами христианства, в глубокую языческую пору особыми, исключительными обстоятельствами, например, расселением славян по разным в климатическом отношении странам. Введение христианства нанесло этой цельности решительный удар и разрушило ее. Обязательный по учению Православной церкви Рождественский пост мало-помалу подавил собой вакхическое рождественско-брачное торжество, причем одни обломки древнего праздника очутились на Масленой неделе; другие остались на месте грандиозного некогда целого, на рождественских Святках, но уже без смысла, без значения и, главное, без связи со свадьбой.

Святочное гадание. Художник К.Е. Маковский

Обрядовое употребление хлебного зерна не исключало обрядового употребления печеного хлеба. Напротив, на свадьбах хлебное зерно шло рука об руку с печеным хлебом, не сливаясь с последним по своему символическому и религиозно-мифическому значению, а лишь его восполняя и вместе с ним составляя нечто цельное, органически связанное со всей поэзией и драмой древнего религиозного празднества и прославления сил природы: солнца, дождя и т. п. Религиозно-мифическое значение обрядового употребления хлебных зерен представляется довольно ясным, по крайней мере, для ознакомившегося с народной мифологией. О современном бытовом значении обрядового употребления зерна говорит сам народ в своих песнях, и говорит так ясно и отчетливо, что исследователю народных обычаев нет никакой надобности прибегать к личным догадкам и объяснениям.

В религиозно-мифическом отношении осыпание молодых хлебными зернами тождественно с обрядовым окроплением или обливанием их водой, с окроплением водой бадняка, с сербским и болгарским обыкновением водить во время засухи додолу. Как далеко по внешности, глядя со стороны, ни отстоят друг от друга болгарская девушка дюдюл, поливаемая во время засухи водой, и великорусская невеста, моющаяся в бане с причитаниями и таинственными обрядами, в сущности они в религиозно-мифическом отношении родные сестры, из которых одна осталась жить под жаркими лучами южного солнца, другая забралась в страну зимних вьюг и морозов. Везде одно и то же воззрение на благодатную силу дождя; везде один и тот же проникший из глубины веков религиозно-мифический луч древнего миросозерцания, только в различных преломлениях, согласно с различием той исторической призмы, через которую он прошел.

На обрядовом употреблении хлебных зерен можно видеть, как постепенно изменяется религиозномифический обряд, как крепко он держится за старину, как дробится и мельчает, как, принимая новую форму, выделяет и обособляет свои древние черты — точно бездушный обряд сознательно опасается, чтобы ученый исследователь не стал когда-либо перед ним в тупик и не понял его тысячелетней службы среди народов. У древних индусов невесту окропляли водой, причем жрец произносил молитвы (263, с. 299, 330). У древних греков девушки перед свадьбой купались в священных источниках (257, 2, с. 493).

Омовение ног возникло из омовения всего тела или обливания. Обрядовое окропление или обливание молодых водой встречается в некоторых местах Великой, Малой и Белой России (51, № 30; 129, 222; 40, 2, 254); встречается также у познанских поляков (239, 2, 202). Но вот значение обряда затемняется, и древняя его чистота нарушается. В воду начинают всыпать хлебные зерна. В некоторых местах молодых обливают водой, в которую брошен овес (33, с. 106; 66, с. 361; 187, 2, с. 33); таким образом, в одном обрядовом акте соединяется обливание и обсыпание. Обливание, наконец, выходит из употребления, и остается одно обсыпание. Местами, например в Малороссии, память об обливании удерживается тем, что при обсыпании молодых мать жениха объезжает верхом на граблях вокруг ведра с водой и воду льют на грабли — не на жениха. Самой характерной архаической чертой представляется, что осыпающая зерном имеет на себе шубу, вывороченную наизнанку. Осыпание в вывороченной шерстью вверх шубе указывает на тучу, изливающую дождь. В обряде мех и зерно так же близко стоят друг к другу, как в природе туча и дождь.

В самом языке сравнение сыпания и литья весьма обыкновенно, равно как обыкновенным явлением представляется переход одного понятия в другое в силу того, что зерна так же мелки, как капли дождя. <…>

В настоящее время, осыпая молодых хлебными зернами, хмелем или орехами, имеют в виду сделать их: 1) богатыми, здоровыми и веселыми (204, 4, с. 358); 2) предохранить от порчи (172, № 15); 3) сделать их способными к деторождению, «чтобы они плодились, как пшеница», по болгарскому выражению (28, с. 15). В Чехии и Силезии распространено поверье, что у молодой замужней женщины будет столько детей, сколько упадет на нее хлебных зерен во время свадебного осыпания (266, с. 351). У евреев старики, осыпая молодых хмелем и овсом, говорят: «Да умножитесь тысячами и мириадами» (17, с. 25, 15). Ранее факты эти были приведены мною в сочинении «О свадебных обрядах». В Малороссии, где почти каждое обрядовое действие сопровождается пояснительной песней, — обстоятельство, составляющее характерную особенность малорусского быта, — при обсыпании молодых зерном поют:

Ой еш, мати, овес, Та на наш рид увесь; Щоб наш овес рясен був, Шоб Иванив рид красен був,

Или:

Роди, Боже, жито На новее лито Густее, колосистее, На стебло стеблистее, Шоб наши диты мали И стоячи жали[12] (204, 4, с. 415).

В связи с обрядовым употреблением хлебных зерен стоит обрядовое употребление каши. И по времени употребления, и по внутреннему своему значению эти явления почти тождественные, и весьма возможно, что они впервые возникли одновременно или почти одновременно, до употребления печеного хлеба. Каша могла явиться в дополнение к хлебным зернам, притом в обрядах древнейшего происхождения, как древнейшее хлебное кушанье. Само слово каша означает кушанье, приготовленное из растертого зерна; санскрит каш — тереть. Первоначально каша — жидкая похлебка из муки; впоследствии с распространением гречихи слово «каша» стало означать преимущественно гречневую кашу. Само слово «каша» в древнем его значении, по-видимому, праславянское <…> Обрядовое употребление каши составляет явление общеславянское — более того, арийское. Кашу приносили в жертву богам земледелия и скотоводства. У индусов ведического времени жертвоприношение каши встречалось в чистом виде; ячменной кашей кормили скотьего бога Пушана[13], почему он и носит название «кашеед» (karamhad). Римляне, по словам Плиния, в день рождения ребенка приготовляли кашу <…>. Древние германцы в праздник Перахты (Берхта, Гольда) приготовляли и ели кашу (230, с. 251).

Имеются документальные указания, что уже в старинное время на Руси каша составляла необходимую принадлежность свадебного пира и похоронного обряда. В Воскресенской летописи слово «каша» употреблено в значении свадебного пира. Когда Александр Невский женился в 1239 г. в Торопце, он праздновал здесь «кашу», по возвращении в Новгород — другую, т. е. давал свадебный стол. В одном старинном описании свадьбы говорится, что «молодым в подклеть приносят кашу, и они кашу черпают и за себя мечут» (146, 2, с. 749), — одно из крупных свидетельств жертвоприношения каши земле. На царских свадьбах XVI и XVII столетий молодые в бане ели кашу. Кроме того рассылали кашу почетным особам. Так, казанский царь Симеон посылал кашу в 1554 г. царю Ивану Васильевичу и его жене, князю Юрию Васильевичу Углицкому и некоторым другим важным московским особам того времени (160, 3). В Правилах Владимирского собора 1274 г. находится известие, что в новгородской стране «неции несвященш освящають приносимыя к церкви плодонося, рекше крупы или кутья за мертвыя» (7, 75).

Обрядовое употребление каши на рождественских праздниках, родинах, свадьбах, похоронах и в некоторых других случаях встречается во всех славянских странах, в особенности в Великороссии, причем с течением времени употребление это все более и более ограничивается и в некоторых местностях удержалось исключительно за рождественскими Святками или за свадьбами как наиболее устойчивыми архаизмами быта.

У сербов и хорватов каша варится с особенными обрядами несколько раз в течение зимних праздников, т. е. начиная со дня великомученицы Варвары (4 декабря) до Богоявления (7 января). Каша, которая варится на Варвару из смешанного зерна всех сортов, у сербов называется варица. Обыкновенно эту кашу ставят в печь еще вечером накануне Варварина дня, а едят холодную на третий, и после Саввы (5 декабря) на Николая (6 декабря). Сербы гадают на варице. «У Боци наставе варицу по вечери само, да се мало смлачи, па у ютру гледаю, каква е одозго; ако надю по ней гуке и брегове, онда веле, да слути на богатство; ако ли буду путови и пукотине, онда веле да слути на смерть и на гробове». В Боке Которской существует посыпание кашей, что отождествляет обрядовое употребление каши с обрядовым употреблением хлебного зерна: «У Боци послу неме (каша варицею) по кути, говорети: оволико люди, волова, бродова (лодок) коня, улишта (ульев), пила (домашней птицы), каша (корзин с кукурузою), да се плоди плод и род!» (149, с. 59). «У чехов и куявлян каша составляет непременную принадлежность свадебного стола» (229, с. 307; 239, 3, с. 257).

В Великой, Малой и Белой России и в Руси Галицкой обрядовое употребление каши весьма обычно на рождественских Святках и на свадьбах, встречается на крестинах и похоронах. У великорусов каша приготовляется накануне Рождества и на Васильев день; в иных местностях каша на Васильев день приготовляется до света старшей в доме женщиной при помощи старшего в доме мужчины. У малорусов «кутя» варится на «богатый вечер» (накануне Рождества) и стоит на покути до новой кутьи накануне Крещения. В Великой, Малой и Белой России на рождественской каше гадают (149, с. 56–57). Обыкновение угощать молодых в день свадьбы кашей соблюдается в настоящее время во многих местах Великой России и в Руси Галицкой. Так, в Архангельской губ. и молодым за княжим столом разрешается есть одну только кашу, причем на молодую накидывают платок, под которым она и ест кашу. У лемков кашу дарят молодым на другой день после свадьбы. Кроме того каша как обрядовое кушанье встречается в Архангельской губ. в конце жатвы, в Курской и Орловской губерниях и в особенности в Болгарии во время крестин, в Костромской губ. при праздновании именин, в Виленской губ. при поминовении усопших. В старинное время в Малороссии и в Курской губ. и в настоящее время в Борисовском у. Минской губ. в начале учения школьники едят кашу и потом разбивают палкой горшок, в котором она находилась. Обрядовое употребление каши встречается в Галиции в день св. Георгия, у чехов — в Троицын день, в Костромской губ. — 23 июня.

Обрядовое употребление каши по своему религиозно-мифическому и бытовому значению тождественно обрядовому употреблению хлебного зерна, с которым оно, как было замечено, органически сливается в обряде осыпания. Оба эти обряда символически изображают дождь, который сыплется на землю, подобно сеемому зерну. Собственно обряды с кашей развились и удержались в народном быту не в силу этого древнего первобытного своего символического значения, а в большинстве, и в большинстве значительном, потому что каша в древности была предметом жертвоприношения богам. По тем торжественным приемам, которые свойственны обрядовому употреблению каши, с достаточною ясностью можно определить, каким именно явлениям и силам природы каша приносилась в жертву как божественным существам, и такое определение относительно употребления каши можно вполне распространить и на однородное с ним обрядовое употребление зерна. На жертвоприношение каши земле указано было ранее в обряде молодых в старинное время есть кашу и бросать ее назад, причем сам обряд в глубокой древности мог быть поясняем каким-нибудь мифом вроде греческого мифа о Девкалионе и Пирре. В особенности отчетливо обнаружилось значение каши как предмета жертвоприношения солнцу в следующем обряде. В Орловской губ. во время крестин в конце обеденного стола повивальная бабка ставит горшок каши и две порожние тарелки, покрытые свернутыми полотенцами. После молитвы священника бабка несколько раз поднимает и опускает над столом ребенка. В то же время то же самое делает крестный отец с горшком каши. В некоторых местах кума, приподнимая горшок с кашей, высказывает пожелание, чтобы новорожденному было столько счастья, сколько звезд на небе. Обряд этот называется «молить кашу» (192, с. 46) — название, весьма характерное в историко-культурном отношении; кашу поднимают вверх — приглашают солнечное божество пожаловать вместе со своей божественной супругой (вероятно, луной, так что упоминаемые бабкой звезды имеют значение их детей, как в колядках) в избу крестьянина; для них и кушанье, и тарелки готовы. Высказывая пожелания новорожденному, кума в древности сознавала присутствие при этом ласково приглашенных на семейное торжество и радушно угощаемых солярных божеств. Во внутренней, органической связи с «молением каши» находится встречающийся в Волынской губ. следующий любопытный обычай: крестьяне накануне Рождества Христова за ужином последнюю ложку кутьи бросают в потолок. Если к потолку прилипнет много кутьи, то это означает хорошее пчеловодство в будущем году (144, с. 505). Как обрядовое осыпание хлебным зерном тождественно с обрядовым окроплением водой, так в данном случае бросание каши в потолок тождественно с плесканием вином в потолок; смысл один: жертвоприношение или возлияние солнцу. Смысл этот особенно ясно обнаруживается в обыкновении монгольских шаманов призывать в молитве солнце и плескать ему при этом молоком в виде дара или жертвоприношения (196, 2, с. 341).

В связи с обрядовым употреблением каши и напитков находится обрядовое разбивание посуды. Из свадебной записки о бракосочетании великого князя литовского Александра с Еленой Ивановной в 1499 г. в Вильне говорится, что, после того как священник дал невесте напиться вина, склянку растоптали. В свадебной записке о бракосочетании великого князя Василия Ивановича с Еленой Глинской сказано: «И как еще в. кн. будет допивать вино, и он ударит сткляницу о землю и ногою потопчет сам, и иному никому не топтать, опричь князя после венчания, а собрав, кинуть в реку, как прежде велось». Обрядовое разбивание посуды на свадьбах ныне встречается в Великой, Малой и Белой России. Кроме свадьбы обрядовое разбивание посуды в старинное время в Великой и Малой России соблюдалось при окончании школьного учения, накануне праздника Рождества Христова, во время крестинного обеда (184, с. 204). В настоящее время посуду на свадьбах разбивают или в знак целомудрия невесты, или в знак пожелания молодым счастья. В древнее время разбивали посуду по окончании жертвоприношения: сосуды, послужившие богам, не могли уже служить людям. На такое значение обрядового разбивания посуды, между прочим, указывает одно весьма характерное цыганское поверье. Нужно заметить, что цыгане бога неба считают злым богом, а богиню земли — доброй. Если чаша для питья каким-нибудь образом коснется земли, из нее нельзя пить, т. к. она сделалась слишком священной для людского употребления (196, 2, с. 324).

Современное бытовое значение обрядового приготовления и употребления каши состоит в выражении пожелания урожая или плодородия. Так, в Сербии во время приготовления варицы дети поют:

Вара вари варицу, Да се радю ярице, И биеле ягнице, И детити и юнчити

(149, с. 59).

В Великороссии в день Феклы Заревницы, в овинные именины, когда начинают молотьбу нового хлеба, молотильщиков угощают в овине новой кашей. «Хозяину — хлеба ворошок; молотильщикам — каши горшок», — приговаривают благодарные молотильщики (211, с. 83).

Обрядовое употребление хлеба на родинах и крестинах. — Вечерницы. — Калета. — Свадебный хлеб в Великой и Малой России. — Коровай. — Дывень. — Обрядовое употребление хлеба на похоронах

Обрядовое употребление печеного хлеба покрывает собой обрядовую кашу и хлебное зерно как самое полное проявление древнего земледельческого быта и на нем построенного религиозно-мифического мировоззрения. Во всех событиях народной жизни, сложных и простых, важных и неважных, крупных и мелких, обнаруживается присутствие обрядового хлеба. В одних случаях хлеб входит в бытовое явление в виде незаметной прибавки, как нечто случайное; в других случаях он получает значение господствующего элемента, повелевает целым бытовым явлением, придает своеобразный характер определенной стороне народной жизни. Можно смело утверждать, что народная жизнь во всей полноте ее исторического развития, со всем ее прошлым и настоящим наполнена обрядовым употреблением хлеба. Даже человек вполне цивилизованный, отрешившийся от прадедовских преданий и обычаев, построивший свою жизнь на современных культурно-бытовых началах, часто сталкивается с обрядовым употреблением хлеба если не в собственной семье, то среди своих родных или в кругу хороших знакомых. Крестьянин же западноевропейский и в особенности крестьянин-славянин — «дитя черной земли» — всей душой предан обрядовому употреблению хлеба, что так естественно при консерватизме и архаичности народной жизни. Для селянина-земледельца обрядовый хлеб служит утешением и радостью, услаждающей и нравственно возвышающей тяжелый земледельческий труд. В обрядовом употреблении хлеба есть нечто задушевное, сердечное, нравственно чистое. Здесь, между прочим, обнаруживается светлое, поэтическое воззрение на внешнюю природу, быт общественный и семейную жизнь.

Акт высокой важности — первый крик человека в области печали и юдоли, рождение ребенка — окружено в России и землях славянских значительным количеством любопытных обрядов, идущих из глубокой древности и раскрывающих воззрение древнего человека на беременную женщину и новорожденного ребенка, на их положение в семействе и отношение к владыке дома, на таинственную связь их с бытием светил небесных и с пылающим на домашнем очаге огнем. Мотивами родинных и крестинных песен и обрядов служит радость при появлении нового члена семьи, его торжественное признание и привлечение к нему высших покровительственных сил или божеств для устранения от него бедствий и увеличения счастья. Отличительная особенность родинных обрядов состоит в решительном преобладании обрядового употребления воды как средства очищения родильницы и ребенка. Для обрядового употребления хлеба и каши на родинах и крестинах осталось, однако, много места.

Хлеб да соль. Художник В.А. Бер

Родинные празднества, большею частью приуроченные под христианским влиянием к крестинам, возникли из древнего благодарственного жертвоприношения богам, состоявшего преимущественно, если не исключительно, из каши, с присоединением жертвенных возлияний, — обычай индоевропейский, не только славянский. У древних индусов и германцев при рождении младенца совершали возлияния медом и молоком (243, с. 137). Плиний свидетельствует, что римляне в день рождения ребенка приготовляли кашу, fritilla, puls (256, с. 104). В одном старинном «Цветнике» сохранилось любопытное замечание, что «бабы каши варят на собрание роженицам». В одном сборнике XV в. говорится о ставлении трапезы роженицам. Покорм рожениц состоял преимущественно из каши, что, впрочем, не исключало возможности других предметов жертвоприношения. В «Вопрошании Кирика» XII века говорится о принесении в жертву роду и роженицам хлеба, сыра и меду (182, с. 104). На преобладание каши в старинных родинных праздниках указывает большое распространение этого кушанья как обрядового на современных великорусских и малорусских родинах, преимущественно в Великороссии. В Тверской губ. в день родин приготовляют две каши: жидкую с молоком и густую с маслом, а в постные дни — просяную и гречневую. Обрядовое употребление каши на крестинах бывает также в Орловской и Воронежской губерниях. В некоторых местах Малороссии на крестинах варят узвар (78; 104, с. 184; 114, с. 216).

В то время как родинная каша носит на себе следы глубокой древности, родинный и крестинный хлеб в современном народном быте не представляет ничего религиозно-мифического, обрядно-торжественного. Хлеб употребляется на родинах и крестинах, но только не как обломок религиозного обряда, а лишь служит выражением благодарности или платы за услугу, за труд и выражением любезности к родильнице. Выражение Кирика, что хлеб приносили в жертву роду и роженицам, не указывает непременно, чтобы жертвоприношение состояло в виде печеного хлеба определенной формы. Если допустить, что Кирик под словом «хлеб» разумел хлебную кашу, то родинное празднество в старину должно было представляться главным проявлением обрядового употребления каши как предмета жертвоприношения богам или богиням, покровительствовавшим браку и деторождению. Быть может, в свадебный ритуал каша вошла лишь случайно, по связи своей с деторождением, как эмблема того, к чему должен был привести брак. Предположение это отчасти подтверждается тем, что обрядовое употребление каши на свадьбах, по крайней мере, на старинных княжеских и боярских свадьбах, совершаемо было самими брачующимися, перед тем как идти на брачное ложе. Хотя на родинах и крестинах употребление хлеба представляет явление весьма обычное, но при этом хлебу присваивается исключительно юридическое значение. Естественно потому кашу признать, так сказать, специальным родинным кушаньем, подобно тому как круглый хлеб составляет отличительную особенность свадьбы.

В Великой, Малой и Белой России и в Болгарии повсеместно бывают вечерницы, посиделки, досветки, оденки, супрядки, беседки, т. е. собрание девушек для общей работы и общего веселья, с присутствием парней, которые при этом угощают девушек водкой, орехами, пряниками, забавляют их песнями и пляской и в некоторых местностях укладываются спать с ними до утра, не нанося вреда их девической чести. Вечерницам совершенно чужд религиозно-мифический элемент. С ними не связано каких-нибудь древних, со следами языческих верований песен, вроде песен купальских, колядок и щедровок. На исключительно бытовой характер вечерниц и посиделок указывает уже одно отсутствие обрядового хлеба. На вечерницах не бывает привилегированного кушанья, которое приготовляли бы и употребляли с торжественностью, с таинственными песнями и обрядами. Правда, в Волынской губ. накануне Андреева дня на вечерницах приготовляют калету — пресный колобок, намазанный медом. Этот корж привешивают к потолку среди хаты и при нем сажают одного парубка, которому дают в руки квач, намоченный в воде с сажею (сажа — некогда священный предмет по близости ее к печке, к очагу, к огню). Затем присутствующие поочередно подъезжают к коржу на палках и серьезно откусывают частичку. Если кто при этом засмеется, парубок («писарь») мажет его квачом по лицу (144, с. 570).

Обряд калеты, весьма любопытный по языческой основе как жертвоприношение солярным божествам, не может быть отнесен к вечерницам. Волынская калета составляет принадлежность кануна праздника св. Андрея, имеющего большое значение в поверьях и приметах, касающихся женитьбы, и на вечерницы она попала случайно, вследствие подвернувшегося под руку праздника св. Андрея. И на канун Андреева дня калета забрела случайно. Настоящее ее место на рождественских Святках, на что указывает уже само название «калета», испорченное «каледа» или «коляда». Почти тождественный обычай встречается в Литве на Святках. На другой день Рождества жмудины предаются увеселению, называемому «важявились ий каралучю», т. е. прогулка в Королевец (Кенигсберг). Для этого пекут большой крендель, который засушивают посреди избы на нитке. Один, принимающий на себя название купца, садится со жгутом подле кренделя; прочие подъезжают к нему на скамеечке и спрашивают: «Как поживаете, господин купец?» — «Здоров, благодаря Богу! А вы откуда, господа?» — «Из Самогиции». — «Зачем сюда приехали?» — «За товаром». — «Какого вам надобно?» — «Пригожей девушки, как калина, а сладкой, как малина». — «Пожалуй, у меня есть пригожая и сладкая». — «Хорошо, нельзя ли отведать?» — «С удовольствием, в цене сойдемся». Каждый старается отведать крендель, которого никто не должен дотрагиваться руками; если же кто коснется, то купец гонит и бьет жгутом. Успевший отведать получает от купца в награду поцелуй. Прогулка в Королевец называется в иных местах «кушанье сыра» (187, 7, с. 61).

По обрядовому употреблению хлеба славянская свадьба представляет явление в высшей степени оригинальное, своеобразное в ряду других бытовых явлений и весьма сходствует со свадьбой индусов, греков и римлян, что указывает на ее происхождение из тех отдаленных времен, когда индоевропейские народы в главных формах быта и религиозных верований составляли этнографическое целое. Нужно допустить действие исключительных обстоятельств, нужно признать влияние цельного строя народного мировоззрения, чтобы объяснить грандиозное проявление обрядового хлеба на свадьбах. Такими крупными, исключительными по своей важности обстоятельствами были, во-первых, приурочение свадебных торжеств к главному годовому празднику рождения солнца, во-вторых, участие в старинной свадьбе не только членов одной или нескольких близкородственных семей, а всего мира — народа Божия, в виде местной сельской общины, в целом ее составе, с непременным присутствием и священнодействием старших членов общины, старейшин, старост.

Г-н Кавелин высказал основательное мнение, что свадьба в незапамятные времена была частью известного языческого праздника, от которого и получила свое религиозное освящение. Так могло быть в период распадения славянского племени. Если же спуститься ступенью глубже в древность, в тот период времени, когда славяне жили плотной массой на небольшой территории, или спуститься еще ступенью ниже в арийскую древность, когда индоевропейские народы жили в Средней Азии в одинаковых климатических условиях, то представится возможность признать одно, общее для всех празднество в году, например в то время, когда дни начинают прибавляться и солнце как бы нарождается — время общего торжества, жертвоприношений, молитв, бракосочетаний, всего веселого, торжественного и величественного[14].

Участие сельской общины в свадебных торжествах обусловливалось причинами религиозными, или юридическими, или теми и другими вместе. Можно думать, что в древнейшее время участие в свадебном торжестве входило в число религиозно-нравственных обязанностей селянина. На свадьбах общественное и частное богослужения сливались нераздельно в одно гармоническое целое; молили богов о даровании счастья и благополучия молодым и роду их, а род этот и составлял все село. Частная молитва и частное жертвоприношение, естественно, принимали общественный характер. Всякий, кто только мог, кто находился в селе, где совершалось бракосочетание, и был настолько в возрасте, что мог принимать в нем деятельное участие, например в качестве певца, должен был явиться на свадебное торжество, выражавшее полное прославление богов, покровительствовавших земледелию, скотоводству и браку, причем сами боги могли нисходить с небесной высоты в избу крестьянина и присутствовать здесь невидимо или символически в виде коровая или венка и рассыпать при этом свои дары на брачующихся и их родственников — близких и дальних. Религиозно-мифический характер свадьбы не исключал ее бытового юридического значения. Девушка принадлежала не только той семье, где она родилась и выросла, но всему роду или даже целой общине. Весьма обычная в старинное время, местами доныне сохранившаяся форма бракосочетания состояла, с одной стороны, в купле невесты, с другой — в ее продаже: покупал жених или его род; продавал невесту ее отец и весь ее род. Из общины выбывала рабочая сила — взрослая девушка, и потому ей делали оценку по родовому или общественному приговору. Родные жениха должны были заплатить за нее, как платили за лошадь или корову. И в настоящее время жених во многих местах Великороссии платит «кладку», как в старину уплачивал «вено» за невесту. Бракосочетание представлялось, во всяком случае, торговой общественной сделкой, в которой заинтересована была вся община, принимавшая деятельное участие в делах каждой отдельной семьи.

Совпадением свадьбы с религиозным праздником рождения солнца и бытовым актом купли-продажи невесты обусловлено богатое развитие в свадьбе двух сторон — религиозно-мифической и юридической, причем первая сторона — религиозно-мифическая — с течением времени, так сказать, ветшала, бледнела, переходила в темный обряд; вторая — юридическая — подлежала общему историко-культурному развитию народной жизни, изменялась органически и поднималась в нравственном смысле по мере улучшения народного быта и самосознания.

По полноте обрядового употребления хлеба первое место занимает малорусская свадьба; затем следуют великорусская, сербская и болгарская; на последнем месте оказывается свадьба поляков и чехов. Замечательная особенность малорусской свадьбы состоит в том, что в ней при весьма разнообразном обрядовом употреблении хлеба существует много хлебных песен; хлебные обряды не представляются сухой и бессмысленной формальностью, внешностью. Они оживлены и объяснены песней и благодаря песне представляются в большинстве случаев явлением живым, органическим, с плотью и кровью. <…>

В научном смысле следует строго отличать русскую свадьбу, как она проявляется в средних и западных губерниях, от русской свадьбы в губерниях северных и северо-восточных. Между ними весьма мало общего. Среднерусская и западнорусская свадьба представляет очень много сходного со свадьбой малорусов, болгар и сербов, в особенности со свадьбой малорусов, так что, естественно, возникает мысль о происхождении малорусской и средневеликорусской свадьбы из одного и того же древнерусского, чисто славянского источника. Не подлежит, однако, сомнению, что на белорусскую свадьбу оказала влияние свадьба малорусская, и многие белорусские свадебные песни представляют лишь более или менее удачный перефраз малорусских свадебных песен. На среднерусской и белорусской свадьбах обрядовое употребление хлеба почти так же обычно, как на свадьбе малорусской, причем самый обрядовый свадебный хлеб называется большею частью одинаково. В Средней и Западной России встречаются также песни о свадебном хлебе.

Россия Северная и Северо-Восточная относительно свадебного ритуала представляет нечто весьма своеобразное и исключительное в славянском мире. В Архангельской, Вологодской, Пермской, Вятской губерниях свадьба совершается так, как не совершается в остальном славянстве: и песни, и обряды особенные, своеобразные. <…>

В южнославянских свадьбах — болгарской и сербской — много песен и обрядов хлебных; только между первыми и последними нет той внутренней органической связи, какая находится между малорусскими хлебными песнями и обрядами, и они не так архаичны, как последние, насколько можно судить по имевшимся у нас под руками этнографическим статьям Чолакова, Верковича, Качановского, Княжеского и Караджича.

Западнославянские — чешская и польская — свадьбы растеряли много древних черт и даже потеряли обрядовый хлеб. Польская свадьба состоит собственно из двух-трех более или менее роскошных угощений родственников и знакомых, причем в застольных песнях хлеб упоминается только как вкусное кушанье.

Нет возможности собрать и изложить все частные проявления обрядового хлеба на свадьбах по причине их многочисленности и разнообразия. Практический научный интерес требует не столько полноты в перечислении фактов, сколько основательности в их выборе, группировке и объяснении. Материалу накоплены горы, и в новом этнографическом и народно-поэтическом сырье не ощущается надобности. Нужно разобраться в том, что собрано. Чувствуется большой недостаток в научной разработке сырого этнографического и народно-песенного материала, недостаток критической оценки новых фактов.

Впервые свадебный коровай упоминается в записи 1526 г. о бракосочетании великого князя Василия Ивановича с Еленой Глинской. По случаю этого бракосочетания было приготовлено два больших коровая, которые сверху были украшены большими серебряными пенязями, позолоченными с одной стороны. Кроме того, о коровае говорится с большими или меньшими подробностями в царских свадебных записях 1626 г. и 1648 г. (160, 3, дополн. с. 25, 28, 30, 104, 122 и др.). У Олеария есть указание на великорусский свадебный «krabeinike» (138, с. 60). Корб сообщает, что отец жениха во время венчания вручал коровай священнику, который поспешно передавал его в руки отца невесты (141, IV, с. 95), обряд, сколько нам известно, ныне не встречающийся. В настоящее время обрядовое употребление коровая встречается во всей Малороссии, в Белоруссии, в Средней России (губернии Курская, Орловская, Тульская и др.), в Руси Галицкой и Угорской. В Северной и СевероВосточной России вместо коровая встречается свадебный хлеб с другим названием и в особой форме обрядового употребления. Так, в Архангельской губ. большой, продолговатый хлеб, употребляемый на свадьбах, называется челпан. В некоторых местах Северной России свадебный хлеб называется банником; это ржаной хлеб, завязанный вместе с солонкой и ложкой в скатерть. В Саратовской губ. курник — круглый пирог, начиненный курицей; в Пермской губ. пирог рыбный или блины — во время обручения; в Саратовской губ. люкшин-пряка — большой, во всю печь пирог, который пекут в доме жениха для подруг невесты (62, № 14, с. 87; 60, с. 12–13; 187, 2, с. 318, 322; 151, с. 26). Различные наименования свадебного хлеба в Северной и Восточной России, различие в форме и в употреблении — все это в совокупности указывает, что чистота древнеславянского коровая здесь нарушена; основные, древние мотивы его употребления забыты и заменены новыми, чисто житейскими северорусского склада. Такие наименования коровая, как челпан и люкшин-пряка, вытеснившие древнеславянское слово коровай, или кравай, указывают на восточное, финское или тюркское влияние.

В торжественном обрядовом коровае заслуживает внимания его приготовление и его употребление, что в наиболее архаичных свадьбах одно от другого отделяется, причем приготовление сопровождается одними обрядами и песнями, а употребление — другими, своеобразными обрядами и песнями.

В Великой, Малой и Белой России коровай пекут из лучшей муки — пшеничной или ржаной. Число короваев бывает различно. В Малороссии большей частью ограничиваются одним короваем. В старинное время в Великороссии на царских свадьбах приготовляли два коровая. В Буковине пекут даже четыре коровая. В дополнение к короваю пекут хлебы меньшей величины: перепечу, которая встречается и на старинных царских свадьбах как сдобное хлебное печение особой формы, с гранью, похожей на ананасную; калачи, впервые упоминаемые в великокняжеской свадебной записи 1500 г., в Костромской губ. — благословенный, или крутильный хлеб, в Малороссии — лежни и шишки, т. е. небольшие булочки снизу круглой формы, а наверху с крестом из теста или с небольшими по краям пупырышками наподобие сосновых шишек.

Девичник. Художник В.Е. Маковский

Время и место печения коровая различны по местностям: пекут накануне свадьбы, в день свадьбы и даже, что редко, на другой день свадьбы — в доме невесты или жениха, или там и там одновременно; но в доме невесты — с большими церемониями и большей веселостью. Бывает и так, что у молодого пекут коровай накануне свадьбы, а у молодой — в самый день свадьбы. В Малороссии коровай приготовляют только при выходе замуж девушки. Вдова, выходя замуж, не удостаивается этой чести. Коровай пекут почти исключительно замужние женщины. Впрочем, иногда это дело поручается отчасти девушкам. Так, в Киевской губ. под Белой Церковью при печении коровая присутствуют замужние женщины и девушки. Женщины пекут коровай, а девушки — дивень и шишки (132, 2, с. 370). Малорусские коровайницы украшают свои головы барвинком. Всем делом руководит старшая коровайница. Коровай украшают древесными веточками, решетчатыми украшениями из теста, вызолоченными грецкими орехами, золотой мишурой, птичками из теста. В середину коровая иногда кладут деньги. На старинных княжеских и царских свадьбах коровай был очень велик: четыре чиновника носили его на носилах, обитых гладким червчатым бархатом. У малорусов Саратовской губ. коровай бывает величиной почти во весь стол. В Западной и Юго-Западной России коровай бывает так велик, что выламливают из устья печи несколько кирпичей, чтобы его вынуть. Коровай сажают в печь супруги, живущие в любви и согласии, причем или только они держатся за лопату, или все присутствующие в доме. В Малороссии коровай сажает в печь мужик, называемый в песнях кучерявым; он стучит при этом три раза в печку ногой; женщины подхватывают дежу и поднимают ее к потолку. По обеим сторонам печки ставят по стакану водки с прикрепленной к стакану свечой (204, 4, с. 215; 82, с. 245; 16, с. 49; 167, с. 2; 66, с. 353; 92, с. 42, 45; 18, 2, с. 451, 510, 570, 612; 172, № 14, 15, с. 14; 209, с. 356).

В способе приготовления коровая между славянскими свадьбами обнаруживается большое сходство, особенно между свадьбами малорусской и болгарской. В Болгарии к жениху в дом дня за два до свадьбы в четверг приглашают девиц, которые, собравшись, идут в назначенные комнаты, где разложены большие корыта (называемые «нощовы», малорусское — «ночвы»), мука и несколько сит; под музыку они начинают сеять муку и петь назначенные для того песни; потом, замесивши хлеб, выходят на двор и здесь танцуют; потом садятся за ужин, после ужина танцуют и затем начинают печь из приготовленного теста калачи, называемые мединиками, и хлебы. Девицы, вынувши хлеб из печки, четыре или пять калачей намазывают медом, остаются у жениха ночевать и, взявши медом намазанные хлебы, выносят их на двор, кладут на скамьи или на ковер и начинают петь и танцевать около мединика. Сделавши несколько кругов, девицы берут хлебы, а девери — вино и рюмку и угощают всех находящихся во дворе рюмкою вина и ломтем мединика. Никто не вправе отказаться от предложения выпить и закусить за здоровье жениха и невесты. Один мединик относят невесте и взамен того получают от нее мединик.

Необходимой принадлежностью болгарской свадьбы после мединика является кишкек, приготовляемый в субботу таким образом: очищенную и истолченную пшеницу варят в двух огромных медных котлах, вмещающих до 15 ведер воды. Когда выкипит в котлах вода, бросают туда коровье масло и приготовленными на то лопатками мешают, пока сделается нечто вроде киселя. В воскресенье утром на рассвете дети почти со всего города приходят с тарелками за кишкеком. На свадьбе кишкек занимает первое место; его прежде всех кушаний подают на стол и так любят, что обыкновенно на понедельник уже не остается ни одной ложки (84, с. 67–68, 71; 28, с. 9, 31; 18, 2, с. 24; 64, с. 170). В историко-культурном отношении болгарский кишкек представляет любопытную форму древнейшего хлебного кушанья — хлебной каши.

Южноавстрийские сербы к ябуке (обручению) пекут длинный хлеб kolać (154, с. 140). У чехов женщины в доме жениха пекут колач — круглый хлеб, наверху которого налепливают из теста птичек и цветочки и наводят позолоту; хлеб этот относят к невесте (229, 5, с. 296). У краковских поляков ко дню свадьбы пекут пшеничные лепешки с творогом (239, 6, с. 35).

Вообще приготовление свадебного хлеба сопряжено с многочисленными песнями и обрядами глубокой старины, песнями и обрядами, свидетельствующими, что в коровае «ukrywa sie wielka tajemnica społeczno-religijna ludow slawianskich» [великая общественно-религиозная тайна славянских народов. — Ред.] (251, I, c. 167).

Употребление свадебного хлеба чрезвычайно разнообразно. Оно входит во все акты свадебной драмы, и некоторые из них получили даже название от хлеба, например «хлебины», «коровай». В Великой, Малой и Белой России, Сербии, Черногории, Польше, Чехии отправляются сватать с хлебом в руках. Хлеб во время сватовства имеет важное значение, и по тому, примут ли его родители невесты или нет, судят об их согласии на брак. В Великой, Малой и Белой России, в Чехии и Болгарии существует обыкновение с хлебом в руках приглашать гостей на свадьбу (71, с. 2; 251, I, с. 175; 187, 2, с. 167, 289; 148, с. 170; 120, с. 130; 239, 2, с. 75, 84; 28, с. 31). Накануне дня венчания, когда обыкновенно бывает девичник, в Полтавской губ. пекут коровай, в Костромской губ. — опекуши (толстые блины на дрожжах) и большой пряник. В Курской и Пермской губерниях накануне свадьбы гостей и невесту потчуют блинами. В Галиции и Славонии перед свадьбой плетут венки и приготовляют хлеб, в Галиции — балец, в Славонии — калач. Хлебом благословляют молодых, иногда даже хлопают по темени, или обводят вокруг их голов, или кладут на голову, или разламывают над головой. После свадьбы или, точнее, венчания в Малороссии молодая смотрит через хлеб, имеющий вид бублика, т. е. с отверстием в середине, на молодого или на восток (66, с. 352; 170, 4, с. 145; 40, 3, с. 369; 236, с. 47; 6, 2, с. 246; 96, с. 498). Коровай несли впереди свадебного поезда, на что находится указание уже у Котошихина (90, с. 126), или обносят его вокруг поезда, кладут в церкви во время венчания. У русских, сербов, поляков молодым за пазуху кладут хлеб.

Во многих местах России, Сербии, Болгарии, Чехии и Славонии молодая входит в дом новобрачного с хлебами в обеих руках, и свекровь встречает ее с хлебом в руках. В Курской губ. свекровь открывает закрытое лицо молодой пирогом, у лемков подводит ее к печке, в которой лежит хлеб. Коровай кладут поверх сундука с приданым молодой или в самый сундук. На царских и княжеских свадьбах XVI и XVII столетий постель для молодых стлали на ржаных снопах; около постели ставили кадь или несколько бочонков, наполненных пшеницею, ячменем и овсом; по углам опочивальни клали хлебы. И в настоящее время в Орловской губ. молодым стелят постель на ржаных снопах; в Галиции свашки входят в опочивальню к молодым с миской пшеницы. В Украине отец молодого после свадьбы подает сыну и невесте на конце ножа кусочек хлеба, намазанный медом. В России и в Чехии мать невесты присылает молодым после свадьбы большой хлеб. Послесвадебное потчевание блинами распространено во многих местах Великороссии (234, 2, с. 258; 265, с. 142; 120, с. 135; 254, с. 179; 28, с. 27; 244, с. 60; 160, дополн. с. 130; 149, 1, с. 229; 187, 2, с. 183, 287).

Подводя, так сказать, итог свадебному хлебу не со стороны его религиозно-мифического и юридического значения, о чем еще будет речь впереди, а со стороны его наименований и внешнего вида, нужно сказать, что, во-первых, свадебный хлеб во всех славянских странах называется короваем, причем свадебные хлебы с другим названием или, что весьма редко, составляют местную его замену, каков болгарский мединик, или возникли в позднее время с упадком архаичности, с забвением самого коровая, каковы великорусские ставленники, челпаны, курники. Малорусский дывень первоначально, вероятно, сливался с короваем, служил лишь его эпитетом (дивный коровай), и впоследствии лишь эпитет получил самостоятельное значение как наименование особого хлеба, приготовляемого вдобавок к короваю; во-вторых, отличительной особенностью свадебного хлеба служат величина его, круглая форма, часто отверстие в середине, в каком виде коровай называется калачом или дывнем, и, наконец, наружные украшения из теста или бумаги, имеющие символическое значение.

Теория Спенсера, что религиозные обряды возникли из погребальных (175, 1), оказывается несостоятельной в приложении к миру славянскому, по крайней мере, не находит подтверждения в обрядовом употреблении хлеба. В то время как культ солнца оставил следы в громадном числе хлебных песен и обрядов, культ усопших еле-еле отразился в обрядовом употреблении хлеба. Если судить по хлебным обрядам, то культ мертвых в славянской религии, миросозерцании и быте занимал весьма скромное место. В языческой славянской древности за погребальным обрядом следовала «страва» — поминальный обрядовый пир и попойка; она совершалась на могиле или поблизости ее; подобный ныне обряд имеет место в доме усопшего; но болгаре до сих пор справляют его возле могилы; у пинчуков некоторые из дому возвращаются на могилы и там доканчивают задушную трапезу. Содержание обряда отчасти видно из современных суеверных поминок; в него входили поминанье усопшего питьем и едой.

По-видимому, главным, быть может, даже единственным обрядовым поминальным кушаньем была каша. В Правилах Владимирского собора 1274 г. находится известие, что в новгородской стране «неции неосвящении освящают приносимыя к церкви плодоносия, рекше крупы или кутья за мертвыя» (7, с. 75). Котляревский высказал предположение, что после «стравы» на могиле разбивали посуду или горшки. Археологические факты дают тому доказательство. Обыкновение разбивать горшок при выносе покойника соблюдалось в Юго-Западной России. Разбивание горшка указывает на обрядовое употребление каши. Кроме каши или кутьи на похоронах употребляют хлебное зерно и печеный хлеб. Зерном осыпают лавку, где лежал покойник, или дорогу, по которой его пронесли. У сербов, словаков и чехов в головы мертвеца кладут кусок хлеба, который и разделяется потом между теми, кто был на погребении. Сербы кладут кусок пшеничного хлеба в гроб (88, с. 245, 217, 221). В правобережной Малороссии на верх гроба кладут хлеб и соль, которые потом отдаются церковному причту. В Переяславском у. кто-нибудь из пожилых, идя за гробом, раздает коржики с медом и бублики (204, 3, с. 708). В Великой, Малой и Белой России в поминальные дни носят в церковь или на могилы пряники и булки. Погребальный хлеб не имеет ничего оригинального и своеобразного; нет у него особого наименования или особой формы, как у хлеба свадебного, и уже это одно обстоятельство указывает на его историко-культурную ничтожность[15].

Хлебные обряды, принадлежащие исключительно определенным временам года и дням. — Святки. — Прижанина. — Крачун. — Масленица. — Блины. — Постовые хлебы. — Встреча весны хлебом. — Купало. — Жатва. — Хлеб в гаданиях и приметах

Периодические перемены в природе, разделяющие продолжение времени на равные части, перемены, состоящие в усилении и уменьшении тепла и отчасти света, подали повод ознаменовать каждое время года религиозными и житейскими праздниками. Праздники возникают в глухое и варварское время народной жизни, в период пастушеского быта, с течением времени мало-помалу осложняются, развиваются, разветвляются и в период господства земледельческого быта, среди народов исторических, получают в высокой степени торжественный и величественный характер. Праздник представляется у народов земледельческих таким центром, вокруг которого группируются народные поверья и обряды, к которому приурочивается почин в главных земледельческих трудах и хозяйственных занятиях, сроки и сделки, торги и сходы мирские. Вся жизнь народа, религиозно-нравственная, юридическая и бытовая, приходит в соприкосновение с праздником и в большей или меньшей степени в нем выражается.

Вследствие того громадного значения, которое имеет солнце в природе вообще, в частности во всем строе земледельческого быта, возник широкий культ солнца и тесно связанные с этим культом солнечные праздники. Славяне разделяли свой год на зиму и лето и самые праздники — на зимние и летние, причем главные праздники падали на зимний и летний повороты солнца, выражающиеся: первый — самыми короткими, второй — самыми долгими днями. Праздник зимнего рождения и усиления солнца, или Коляда, выражал первые признаки предстоящей ему победы над холодом. Праздник летний, или Купала, выражал, так сказать, совершеннолетие благотворного небесного светила и полное его торжество над силами зимнего холода и мрака. Коляда и Купала были главными, а в глубокой древности, может быть, единственными праздниками. С течением времени число более или менее торжественных дней увеличивалось, причем новые праздники примыкали и группировались около двух главных годовых праздников, иногда заимствуя от них внешнюю обрядность. Изменение праздников по времени года и увеличение их в числе обусловливалось разными причинами: климатическими условиями, развитием гражданственности и культуры, изменением религиозно-мифического миросозерцания. При распространении славяно-русских племен по обширным пространствам европейского Востока, их религиозные и житейские праздники распались по времени года на весенние, летние, осенние и зимние, причем, однако, зимняя Коляда и летняя Купала остались первенствующими.

По сходству песен и обрядов народные праздники распадаются на две группы; в одну группу входят зимние и весенние праздники; в другую — летние и осенние. В первой группе главными представляются Святки и Масленица, и ныне родственные торжества, в древности, можно думать, составлявшие одно целое. К Масленице примыкают Закликание весны, Красная горка, Егорий весенний, Семик и Троицын день. Во вторую группу входят Купала и обжинки — праздники, также весьма родственные между собою и в древности, быть может, сливавшиеся до полного тождества. К этим праздникам примыкают Ярило, Семенов день, Госпожка, Егорий осенний.

У всех культурных народов главный зимний праздник приурочен ко времени зимнего поворота солнца, которое совпадает с декабрем. В Древнем Египте к этому приблизительно времени относился праздник Озириса (солнце и Нил) и Изиды (луна и земля). В Риме праздновались декабрьские и январские календы (первые числа месяца). Святочные забавы встречаются при константинопольском дворе в V веке. На Рождество Христово являлись ко двору наряженные, которые бегали, плясали и пели под музыку песни. У германских племен святочные игры идут с древних пор под разными названиями, преимущественно под именем Юла, или Иола. Об иолевых днях говорится уже в скандинавских сагах. Обрядовое празднование рождественских Святок и ныне почти повсеместно в Западной Европе, в Германии, Англии, Голландии, Швеции. На Западе к празднику Рождества Христова приурочено много гаданий, игр, увеселений, поверий; местами встречается обрядовое кушанье как остаток языческого жертвоприношения. С особенной обрядностью и торжественностью, особенной не в смысле различия качественного, а количественного, рождественский праздник проходит у славян, преимущественно славян восточных и южных. По основательному замечанию Снегирева, «ни в одном празднике народном не заключается столько обычаев, обрядов, примет, столько отношений к житейским потребностям и времени года, как в Святках. В нем представляется странная смесь совершенно разнородных стихий; тут мы видим и суеверные языческие обычаи, и некоторые христианские воспоминания о рождестве Спасителя мира…» (170, 2, с. 2).

У русских, болгар, сербохорватов, словенцев и поляков рождественские Святки называются колядой или коледой. В памятниках древнеславянской письменности — коледа, каланда. Нет сомнения, что славянская коляда получила свое название от латинских январских «calendae». Замена древнего народного названия праздника латинским предполагает непосредственное знакомство славян с древнеримским миром. По мнению профессора М.С. Дринова, речение это было заимствовано славянами в Дакии и ее окрестностях в то время, когда некоторые из тамошних славянских племен приведены были во временную зависимость от римлян Траяном (55, с. 76).

Святки и в древнее языческое время были Святками, т. е. священным временем, когда совершались религиозно-обрядовые игры и гадания, священные молитвы и [пелись] песни, приносились жертвы богам — покровителям земледелия и брака. Святочные жертвоприношения богам состояли в животных и в каше, отчасти в хлебе. Почти повсеместное в России употребление на Святках свинины, преимущественно колбас, указывает на жертвоприношение свиньи. У древних германцев на Святках убивали кабана в жертву Фрейру (230, 194, с. 631). Салический закон запрещает majalis sacrivus — принесение в жертву кабана (249, с. 54, 81). Как кабан был по преимуществу святочным жертвенным животным, так каша была по преимуществу святочным жертвоприношением хлеба, и в этом обнаруживается глубокая архаичность Святок. Обрядовое употребление на Святках каши встречается у народов германских и славянских, у последних сравнительно с первыми чаще, с большей торжественностью и с большей архаичностью. В Западной Европе рождественская каша в одних местах совсем вышла из употребления; в других превратилась в простое, безобрядовое кушанье. В России, Сербии и Болгарии она еще процветает в обрядовой торжественности. Любопытно то обстоятельство, что по разнообразным русским обычаям и обрядам можно отчасти определить обрядовую связь каши с печеным хлебом и постепенный в некоторых местах переход обрядовой каши в обрядовый хлеб. Прежде всего хлеб является как дополнение к каше, причем каша предназначается для людей, а хлеб — для домашних животных. Так, в Малороссии хозяин утром накануне Богоявления ставит на покуте кутью и узвар и накрывает кутью хлебом, а узвар — кнышом. 7 января в праздник Иоанна Крестителя он берет хлеб, лежавший на покуте еще от богатой кутьи, идет в загороду или конюшню и дает по кусочку скоту и лошадям (204, 3, с. 2, 5).

Нечто среднее между кашей и хлебом представляет белорусская прижанина. Прижанина — первое и главное кушанье, подаваемое в первый день Рождества рано утром при разговенье. Приготовляется и употребляется оно следующим образом: в латку (полугоршок), наполненную жидким ржаным тестом, бросают искрошенное свиное сало, лук, перец, несколько кусков жирного свиного мяса и, наконец, несколько колец колбасы. Все это долго варится вместе, пока ржаное тесто не успеет значительно сгуститься. Сваренное вместе кушанье это все-таки остается в печи, пока не придет время подавать его на стол. Все семейство молится пред иконами и садится за стол по старшинству. Хозяйка кладет перед каждым груду овсяных (в большинстве случаев) блинов и ставит на стол латку с прижаниной. Хозяин вынимает из латки колбасу и мясо, мелко крошит их на особой тарелке и вбрасывает опять в латку. Затем он выпивает рюмку водки и оделяет ею семейных. Вся семья, собравшаяся за столом, сохраняет глубокое молчание, пока не оделят каждого водкою. Едят прижанину всегда так: оторвавши кусок блина и свернувши его в трубочку, обмакивают в прижанину и при этом стараются, чтобы в отверстие погруженной трубочки непременно попадал или кусок мяса, или кусок колбасы (209, с. 40–41).

Самым торжественным проявлением обрядового употребления на Святках хлеба служит червонорусский крачун — огромной величины белый хлеб с коркою. Рождественский крачун обнаруживает большое сходство со свадебным короваем по приготовлению, употреблению и связанным с ним обычаям. Крачун сажают в печь накануне Рождества около третьего часу дня и обставляют его вокруг калачами, подкалачами, калачиками и подкалачиками. Когда начинает смеркаться, тогда приступают к принятию крачуна. От порога сеней до главного стола, покрытого полотном, устилают дорогу чистой соломой. На стол ставят большую миску, наполненную домашними овощами и хлебным зерном; после выносят приготовленные кушанья, убирают ими стол, а в средине их ставится большой крачун, окруженный мелкими крачунами. С появлением звезды возвещают шествие крачуна. Если же за непогодой не видно звезды, то объявляют шествие крачуна, когда довольно смеркнется. Двое почтительно выносят большой овсяный или ячменный сноп и ставят его в угол избы; прочие встречают его осыпкой зерновым хлебом из миски. Все присутствующие садятся во время шествия крачуна за один стол, не исключая работников, хотя бы это происходило в доме господ; едят без чинов и оканчивают пир шумной попойкой, которая заключается пистолетными выстрелами в окошко; честь стрелять предоставляется преимущественно домохозяину (187, 7, с. 20–21).

Принимая во внимание поразительное сходство крачуна со свадебным короваем, нужно допустить, что в данном случае мы имеем характерный случай перенесения обряда из одного праздника, бытового — свадьбы, в другой праздник, годовой — Святки. На перенесение обряда со свадьбы на Рождество указывает обрядовая стрельба, как известно, имеющая место на свадьбах, где она служит бессмысленным ныне переживанием господствовавшего некогда обычая насильственного увода или умыкания девушек. Обыкновение производить во время сватовства и свадьбы выстрелы широко распространено во всех славянских землях[16].

В то время как рождественское обрядовое употребление каши характерно, своеобразно, сопряжено с разными приметами и обрядами, обрядовое употребление хлеба довольно бесцветно. За исключением пришлого крачуна, рождественский обрядовый хлеб не имеет ни определенного наименования, которое отличало бы его от других обрядовых хлебов, ни своеобразной формы, и, главное, он не связан с песнями. Между отдельными проявлениями обрядового рождественского хлеба нет внутренней связи. Видно, рождественские блины, коржи, кныши, пироги возникли в позднее время, причем или вошли в Святки из других обрядовых явлений народной жизни, или появились случайно, как первый попавшийся под руку предмет для замены или для восполнения потерявшей внутренний смысл жертвенной каши.

В некоторых местах славянского мира обрядовое употребление хлеба на Святках обусловливается внешними, вне хлеба лежащими обстоятельствами. Так, у чехов 5 января залепливают в тесто небольшие зерна освященного тмина, вливают в тесто немного освященной воды, пекут пироги из этого теста, засушивают их и потом дают в корм коровам, чтобы они часто телились (255, с. 13). Вся сила тут заключается, разумеется, в тмине и воде, получивших в данном случае церковное освящение.

На Масленице обрядовое употребление хлеба также не представляет явления оригинального. Если не считать блинов, которые на Масленице господствуют, а на Святках встречаются довольно редко, то по обрядовому употреблению хлеба Святки и Масленица представляют большое сходство. Да и трудно ожидать здесь какого-либо крупного различия, т. к. самые праздники — святки и Масленица — находятся в ближайшем между собою родстве. Это, собственно, части одного и того же древнего праздника — сложного, торжественного и продолжительного. В христианское время праздник этот был разорван на части и обесцветился, побледнел и ослабел в одних местах более, в других — менее. Если Масленица перетянула на свою сторону блины, то Святки забрали себе почти все колядки; но и тут обнаружились черты сходства, выразившегося, например, в том, что в Ярославле на Масленой неделе кроме угощения блинами и катанья на горах и по улицам есть обыкновение петь коледу (170, 2, с. 133), которую обыкновенно воспевают в России на Святках, причем в распеваемых колядках выступает «виноград», «господинов двор на семи верстах», «красное солнышко в терему» и другие архаические черты колядок. Святки и Масленица отождествляются по переряживанию, гаданиям и некоторым играм.

По степени разгула Масленица выдается преимущественно в Северной и Восточной России. И в Западной, и в Южной России Масленица справляется — только не так пышно, как в России Северо-Восточной; нет такой полноты и широты веселья; нет такого вакхического разгара страстей. Почти повсеместным масленичным кушаньем являются блины. Кроме того пекут пирожки, калачи, пряженцы, оладьи. «Как все народы, — замечает Снегирев, — пекли пресные лепешки на угольях, прежде чем дошли до заквасного хлеба, (то) посему блины наши должны быть древнее хлеба. По обычаю народному блинами поминают усопших; в Тамбовской губ. первый блин, испеченный на Сырной неделе, кладут на слуховое окошко для родительских душ». Масленичные блины встречаются у германцев (Heetwegen) и литовцев (sikies wellonis pamislos). В Сибири вместо блинов приготовляют хворост — род пирожного (170, 2, с. 120, 121, 132). В Малороссии на Масленице кроме блинов приготовляют еще вареники — небольшие сваренные пирожки с сыром. В Чехии на Масленой неделе пекут «Boži milosti» — различной формы и величины хлебы из белой пшеничной муки (259, 1, с. 477). В Болгарии главное кушанье на Масленой неделе «тутманик» — пирог с сыром (73, с. 187).

Переход от разгула к воздержанию, от излишества в пище к посту выразился в обрядовом употреблении хлеба различным образом. Первый день Великого поста в Малороссии называется «чистым» и «жилявым». В этот день садятся обедать поздно и едят хрен с квасом и коржи без масла. Коржи эти называются у Чубинского «жалованники» (204, 3, с. 9) и точнее у Драгоманова — «жиляники» (53, с. 22). Жесткие и сухие жиляники напоминают, что широкая Масленица окончилась и наступил тяжелый пост. В поволжских губерниях остатки масленичных яств слывут поганым хлебом. В некоторых местах в начале поста пекут постные блины, и обыкновение это носит весьма характерное наименование: тужилка по Масленице (170, 2, с. 137). Пост — время печальное, грустное, особенно после веселой Масленой недели; это время для всякого рода «тужилки» — время поминовения усопших. В Малороссии в субботу первой недели поста зажиточные женщины приносят в церковь «коливо» и просят петь над ним большие панихиды. Коливо и мед приносят в больших сосудах, обернутых бумагой, с прилепленными к сосудам свечками (204, 3, с. 12).

В феврале, марте, апреле и мае, в течение Великого поста и Пасхи обрядовое употребление хлеба частью выражает христианские воспоминания о Спасителе и святых, частью выражает древние приемы встречи весны.

К первой категории относятся хлебы в виде креста, приготовляемые в средине поста, на Средокрестной неделе; благовещенские просфоры, которые стираются в порошок и смешиваются с хлебными зернами, предназначенными для посева; лесенки из теста, приготовляемые в Саратовской губ. 3 марта, в день Иоанна Лествичника; различной формы пасхальные куличи, бабы и лепешки (187, 6, с. 19, 20, 22, 98, 105, 106, 110; 204, 3, с. 12; 11, III, с. 26, 764); блины «Христу на онучки» в Костромской губ. в день Вознесения (56, с. 21) и некоторые другие христианско-обрядовые хлебы, по названию, числу и употреблению связанные с церковными праздниками.

Ко второй категории относится много проявлений и случаев обрядового употребления хлеба. К этой категории примыкает хлеб: георгиевский, семицкий и троицкий. Весенние хлебные обряды незаметно, почти неуловимо переходят в летние, как то: купальские, зажиночные и обжиночные. В Болгарии 1 марта выходят на двор с хлебом в руках встречать весну или весеннее солнце (73, с. 188). В некоторых местах Великороссии поселяне весною собираются на ближний холм или пригорок, оборачиваются лицом к востоку, читают про себя молитву и потом становятся в хоровод. Хороводом распоряжается избранная запевальщица, держащая в одной руке хлеб, а в другой — красное яйцо (187, 5, с. 11). Хлеб и яйцо в данном случае — отражение светлого праздника, который в России предшествует закликанию весны, обыкновенно бывающему на Фоминой неделе, по особенностям сурового русского климата и отчасти по препятствию со стороны поста.

Пасхальная заутреня в Малороссии. Художник Н.К. Пимоненко

В георгиевском хлебе много архаического и характерного. В Гродненской губ. накануне дня св. Георгия (23 апреля) приготовляют хлеб, называемый «коровай». С короваем земледельцы рано утром в день св. Георгия обходят свои поля, причем сравнивают высоту ржи с короваем. Если коровай прячется во ржи, то, говорят, рожь выйдет хорошей. По возвращении домой хозяин разрезает коровай на части по числу членов семейства, и все вместе после молитвы его съедают. Иногда девушки с торжеством носят коровай по домам почетных хозяев, причем держат коровай над головой (92, с. 117, 119). В Болгарии в день св. Георгия из самой чистой муки пекут хлебы двоякой формы — кошары и кровай. Кошары раздаются пастухам. Один кровай покрывают венком из цветов и чистым полотенцем и вручают молодой женщине, которая относит кровай в церковь. Священник благословляет кровай, и часть его отдают бедным, а другую часть режут на куски и раздают всем домашним. Болгарская боговица иногда приготовляется на отваре полевых трав и цветов, собранных 23 апреля с песнями, прославляющими св. Георгия, его победу над «сура Ламе» — серым чудовищным змеем, из черной крови которого полились реки пшеницы, вина и молока (58, с. 102; 73, с. 212).

Семицкий и троицкий обрядовые хлебы почти тождественны. Обрядовое приготовление и употребление хлеба бывает преимущественно при завивании венков и составляет остаток бывшего в древности поклонения и жертвоприношения деревьям в период их расцветания. В семик пекут пироги, курники, сдобные лепешки; приготовляют лапшу, пшенник, козули (круглые хлебы в виде венка), драчону. В Калужской губ. во время троицких завиваний венков пекут пирог наподобие колпака; внутренность его почти вся видна по причине тестяной на верху его плетенки. Под спод привешивают два окрашенных пустых яйца.

В Орловской губ. на Троицын день пекут два коровая; это печение называется молением короваю. Один едят за столом, а с другим девушки ходят в рощу завивать венки (187, 6, с. 162, 163, 164, 192; 170, 1, с. 185). Во Владимирской губ. уцелел любопытный обряд «водить колосок». Около Троицына дня, когда озимая рожь начинает колоситься, бывает обрядовое шествие на засеянные ею поля. Молодые женщины, девушки и юноши, собираясь на окраине селения, схватываются попарно руками и устанавливаются в два ряда, обращенные друг к другу лицами; по их соединенным рукам, словно по мосту, идет маленькая девочка, убранная разноцветными лентами. Каждая пара, которую она прошла, спешит забежать вперед и стать в конце ряда; таким образом процессия подвигается до самой нивы. Здесь девочку спускают наземь; она срывает несколько колосьев, бежит с ними в село и бросает их возле церкви. Шествие «колоска» сопровождается обрядовыми песнями. В Болгарии обвивают первыми колосьями мальчика, подымают его на руки и поют песни (11, III, с. 764, 765).

Великорусское и болгарское вождение «колоска» вводит в обширный отдел летних песен и обрядов, связанных с зажинками, обжинками и Купалой. Торжественное празднование сбора хлеба свойственно всем земледельческим народам, одним — в большей, другим — в меньшей степени; у одних народов оно совершается в начале, у других — в конце жатвы, большей частью дважды: в начале и в конце сбора хлеба. И у древних евреев был «праздник жит первородных», когда в числе жертв приносились два хлеба из новой муки и сноп ячменя. У египтян, греков и римлян с земледельческими работами соединены были священные обряды и пиршества. Гомер упоминает о торжествах после жатвы. «Первые праздники греков, — говорит Аристотель, — ознаменованы были радостью и благодарением. По собрании плодов земных народ сходился в избранные места для жертвоприношений и для веселья, ощущаемого им при изобилии благ земных» (170, 4, с. 75; 205, с. 3). Существование у славянских народов летних земледельческих праздников не подлежит сомнению.

Главным праздником был праздник Купалы, отождествлявшийся или с зажинками, или с обжинками. На совпадение и тождество Купалы и зажинок указывают многие обстоятельства. По свидетельству Густынской летописи, «Купало… бяше богъ обилия, яко же у Еллинъ Церес; ему же безумнии за обилие благодарение приношаху в то время, егда имяше настати жатва» (99, с. 257). «Идол Купало, — говорится в Синопсисе Иннокентия Гизеля, — его же бога земных плодовъ быти мняху и ему прелестно бесовскою омрачении благодарение и жертвы в начале жнив приношаху…» (166, с. 47–48). Современные народные обряды подтверждают эти старинные свидетельства. Так, в некоторых местах празднование Купалы совершается непременно вблизи ржаного поля, на меже. В особенности глубоко древними чертами отличается празднование Купалы в Лепельском у. Витебской губ. «Накануне дня Иоанна Крестителя, 23 июня, собираются на меже, или житной змене, все селяне. Дома остаются только очень старые старики, малые ребята да хворые. Хозяйки с утра заготовляют разные кушанья для закуски вечером в чистом поле, причем варят кулагу — непременное лакомство купальского пиршества. Подоивши коров, хозяйки со своими семьями повечеряют и затем начинают сборы в поле. Вся деревня высыпает на улицу. Ловкие „молойцы“ (парни) возьмут заранее приготовленные, густо обмазанные дегтем или смолою колеса, зажигают их в средине, в ступице и вздевают на длинные шесты; взваливши эти шесты на плечо, они открывают шествие. За ними шумной ватагой идут девушки с узелками, коробами, горшками, бабы с кулагою, мужчины с нужным запасом горелки. Дорогой поют песни. Пришедши в поле к назначенному, с утра обгороженному месту, вся процессия обходит вокруг ржаного поля, не переставая петь, а как дойдут до межи другого хозяина, то усядутся на травке. Колесоносцы втыкают свои шесты, увенчанные огненными колесами, в землю и живо зажигают заблаговременно сложенные пастухами костры. Тут-то начинается скакание, плясание молодежи вокруг горящих костров, прыганье через них попарно — парень с девушкой. В иных местах „молойцы“ перескакивают через огонь верхами на жеребцах для предохранения их и всего табуна деревни от порчи и преследования злого духа. Часто на меже сходятся несколько деревень. Тогда шум и веселье увеличиваются; образуются целые группы шестов с горящими колесами вокруг здесь и там пылающих костров. Мужчины и бабы сидят кучками, калякают, любуются затеями, веселостью, играми и песнями молодежи, подпевают и сами да потягивают водку. Девушки же, напрыгавшись и наплясавшись до упаду под звуки дуды и скрипки, рассыпаются по лесу или полю для отыскания вещих, целительных трав, которые на другой день (т. е. 24 июня) освящают в церкви» (209, с. 436–437).

Празднование Ивана Купала совершается почти во всей Великой, Малой и Белой России, в Болгарии и Сербии, в старинное время совершалось и в Западной Европе. В Великой России празднование это носит название Аграфены Купальницы, в Малой и Белой России — Ивана Купала, в Сербии — Иванье. Везде прыгают через огонь или крапиву и поют заунывные песни; в некоторых местах приготовляют особые хлебы. Так, в Белоруссии пекут кулагу и бабки (пресные лепешки) и приготовляют вареники из гречневой муки и толченого конопляного семени (187, 5, с. 75). В Нерехотском у. Костромской губ. девушки собираются накануне Аграфены Купальницы (т. е. 22 июня) к одной из своих подруг «толочь в ступе ячмень»; толчение это сопровождается песнями. На другой день варят из него кашу, которая называется кутьею, и едят ее вечером с коровьим маслом; потом берут передние колеса телеги с осью и оглоблями, возят сидящих на оси по селению и полям и гуляют до утренней росы, которой потом умываются, если она случится (187, 5, с. 72), — в целом довольно сложное торжество, но уже крайне далекое от первобытного по характеру витебского купальского праздника. В Сербии на Ивана Купала приготовляют крстни колач — круглый пшеничный хлеб, низкий, плоский, с большим поперечным крестом, края которого имеют три разветвления. В хлеб втыкают горящую восковую свечку. Священник читает над хлебом молитву и разламывает его. Присутствующие получают по кусочку хлеба. Около хлеба ставят кружку с вином.

Обрядовое употребление хлеба, сопровождающее запашку, посев, зажинки и обжинки, во многих случаях представляется лишь видоизменением купальского обрядового хлеба или оригинальным приспособлением купальского хлеба к данным времени года и хлебного поля обстоятельствам.

Засев полей производится более или менее со священными обрядами. В Юго-Западной России священники окропляют поля водою и благословляют земледельца на посев. В Великой России посев иногда начинает сам священник. Мужик, повесив на шею торбу с зерном, берет горстью зерно и сеет в одну сторону, сначала преимущественно тем зерном, которое сохранилось от 1 января, когда дети ходили по домам и посыпали зерном или крошками благовещенской просфоры. Начало посева называется засевками, конец — досевками. Везде окончание посева есть радостный день для хлебопашца, и потому в иных местах бывают угощения. Нарочно варят пиво и закалывают свинью, если это бывает яровой посев, или пекут калачи и пироги — если озимый (187, 5, с. 35; 11, 3, с. 764).

Во многих местах России день зажинок проводится как праздник. В Малой России хозяйка приготовляет на обед вареники с творогом. После обеда вся семья отправляется в поле, где хозяин первый начинает жать со словами: «Господи, благослови!» Вечером перед возвращением домой один из жнецов снимает немного ржи и кладет ее на земле крестообразно. Вечером бывает угощение жнецам (204, 3, с. 224). У чехов в начале жатвы приготовляют пряжмо, т. е. запекают на сковороде зерна поспевших хлебных растений (259, 1, с. 360).

Большей сравнительно с зажинками торжественностью и обрядностью обставлены дожинки. Арконские славяне по уборке хлеба приносили животные и хлебные жертвы Святовиду. В настоящее время на полях «завивают бороду», поют в честь бороды песни и кладут хлеб, приносят в церковь для освящения первые снопы и печеный хлеб от первого умолота. По окончании жатвы жницы обходят ниву, собирают случайно не срезанные серпом колосья и вьют из них золотистый венок, переплетая его васильками и другими полевыми цветами; венок этот надевают на самую красивую девушку и затем отправляются на хозяйский двор с песнями. Впереди идет мальчик и несет украшенный цветами сноп. Хозяин угощает жниц водкой и ставит сноп и венок в передний угол под образа; потом сноп этот освящается в церкви, и зерна его идут на будущий посев. В Пензенской и Симбирской губерниях последний, или дожиночный, сноп называют именинником и наряжают в сарафан и кокошник. В Белоруссии девушка, украшенная дожиночным венком, называется Талакою. Ее усаживают в переднем углу и потчуют как самую почетную гостью.

Уборка хлеба. Художник П.Н. Грузинский

Белорусские дожинки сопровождаются величественными и художественными «спорышевыми» песнями. У лужичан большой сноп, перевитый цветами, устанавливается на возу стоймя поверх всех других снопов и доставляется в деревню в сопровождении жниц, из которых одна несет венок из колосьев, а другие держат в руках полевые цветы (11, III, с. 765–768). Подобного рода обыкновения встречаются в Восточной и Западной Европе почти повсеместно, причем в Западной Европе над дожиночными праздниками взяли верх праздники сбора винограда. В Пермской губ., после того как дожиночный сноп поставят в передний угол, хозяйка, хозяин и жницы садятся за стол, на котором находится главное кушанье — дежень — толокно, замешанное на воде или кислом молоке (170, 4, с. 82). В Малой и Великой России хозяин печет коровай из нового хлеба и разделяет его между своими гостьями-жницами (187, 5, с. 131). В Архангельской губ. из первого вымолота пекут хлебцы и кладут по нескольку на божницы и в клети, где есть в засеках хлеб (57, 1, с. 134). В Чехии при печении хлеба из новой ржи бросают в огонь кусок теста (198, с. 41). В Болгарии во время горешников — праздника, следующего после жатвы (с 20 июля), пекут пресный хлеб шурша и, намазав его медом, раздают родным и соседям (73, с. 238).

Обрядовое употребление хлеба в осенние праздники не представляет ничего, заслуживающего внимания. Так, в некоторых местностях России пекут пироги или блины 1-го или 30 ноября, или 4 декабря, придают иногда хлебу форму рогов или копыт и кормят им животных.

К праздничному обрядовому употреблению хлеба примыкает громадное число гаданий, поверий и примет. В сборнике пословиц, составленном Далем, находится до 600 суеверных примет и гаданий, относящихся собственно к земледелию и погоде. В «Украинских приказках» Номиса разных поверий и изречений о хлебе находится более тысячи. Нет надобности долго останавливаться на хлебных гаданиях. Достаточно сказать, что целью гадания бывает желание узнать, будет ли урожай в предстоящем году или выйдет ли девушка замуж. Приметами хлебными определяется благополучие семьи или степень урожайности хлебов в предстоящем году.

Нельзя, однако, сказать, чтобы хлебные гадания ограничивались урожаем и замужеством. Земледельческие поселения, особенно великорусские, устроившиеся в диких и темных лесах, во всех своих основах и отправлениях были проникнуты предрассудками и суевериями. Суеверными приметами, знамениями и гаданиями по хлебу, между прочим, обусловливался выбор нового места для поселения или постройки дома. Так, в Великороссии в старинное время при выборе места для постройки дома гадали посредством трех хлебов, которые спускали на землю из-за пазухи. «Если все три хлеба (упадут) кверху коркою верхнею, то место добро; тут с Божиею помощью, ничего не боясь, ставить избу и всякие хоромы; если же лягут вверх исподнею коркою, тут не ставь и то место покинь; когда же только два хлебца лягут верхнею коркою кверху, еще ставь — добро, а когда же падет один хлебец кверху своим верхом, а два к исподу, то не вели ставить на том месте» (23, с. 35; 215, с. 187). В Украине на том месте, где хотят строить хату, сыплют по четырем углам очерченного места зерновый хлеб. Если место доброе, зерно в течение трех ночей будет лежать на месте, никем не тронутое (251, I, с. 163).

В поговорках, приметах и поверьях хлеб представляется предметом священным и часто отождествляется с богатством, счастьем, жизнью. «Хлиб святый», — говорят малороссияне. Величайшее беззаконие — «сказать на хлеб худое слово». Не следует ни сорить хлебом, ни катать из него шариков. Уронивший кусок хлеба спешит его поднять и поцеловать. Кто не брезгует хлебом, ест его черствый и цвелый, тот не будет бояться грома, не потонет в воде, не изведает нищеты и доживет до преклонной старости. «Все добро за хлебом», «Упався в добро, як у тисто», «Животинка водится, где хлеб родится», «Хлиб усему голова». Жизнь и жито в поверьях сливаются и сопоставляются. В толковании снов созревшее вполне жито определяется как выражение законченной, совершившейся жизни, а потому, кому приснится поспелое жито, скоро умрет; если приснится зеленое жито — знак долгой жизни. Вероятно, в связи с этим снотолкованием стоит другое, а именно: увидеть хлеб печеный во сне значит скорую печаль.

Дополнение. Обрядовое употребление хлеба встречается при отъезде родственника или знакомого в далекую сторону (1, с. 116, 117); в Малороссии — при выезде в дорогу чумака (204, 3, с. 6); при постройке дома и в первый день новоселья (251, I, с. 163); в Малой и Белой России во время пожара обносят хлеб вокруг горящего строения (92, с. 204; 11, II, с. 10), на именинах (170, 1, с. 213); при первом выгоне скота в поле (61, с. 48); при сборе зелья (61, с. 33); при посадке капусты (92, с. 95); после посадки капусты едят кашу на огороде (187, 6, с. 43); после уборки капусты приготовляют «хлебальный пирог» (187, 5, с. 138, 140); при пчеловодстве (61, с. 66, 67).

Положение хлебных песен в народной поэзии. — Хлебные песни у белоруссов, малорусов и великорусов. — Их художественное достоинство. — Хлеб в песнях жатвенных, коровайных и колядках. — Хлеб в запевах и в сравнениях

«Самородная поэзия, — говорит Снегирев, — есть главная стихия нравственного образования народа, начинающаяся с первыми его верованиями, с первыми его понятиями о себе и о природе… Сии гласные, самородные памятники словесности (т. е. песни), несмотря на все изменения и обновления в языке оных, живут народным бессмертием, составляют заветную стихию отечественности». В этой «стихии отечественности» хлебные песни занимают видное место как вполне самородный продукт народного поэтического творчества, возникающий, развивающийся и исчезающий вне инородных культурных влияний. Нельзя сказать, чтобы в народной поэзии хлебные песни составляли самостоятельный отдел. Они переплетаются со всеми проявлениями народного быта, входят во все семейные и общественные праздники, прикрепляются к обрядам, связываются со всем наличным составом словесного народно-поэтического творчества. Нет, однако, ни одного крупного праздника, ни одного выдающегося семейного или общественного торжества, когда хлебные песни не выдвигались бы, не заявляли о своем существовании, и чем крупнее и архаичнее праздник, тем большую они играют роль в его отправлении.

Хлебные песни изменяются согласно с национальным характером народа, временем года и домашним бытом. Наибольшее число хлебных песен сохранилось в Белоруссии. «Едва ли у какого-либо из славянских народов, — говорит г-н Шейн, — сохранилось до нашего времени столько обычаев, обрядов, суеверий и песен, относящихся к земледельческому быту и напоминающих собою глубокую мифологическую древность, как у забитых, многострадальных белорусов. Их поэзию безошибочно можно назвать земледельческою, аграрною. Причины этой сохранности, этой долговечности нужно искать не столько в исторических, сколько в территориальных и экономических условиях белорусского народа. Белорус — исключительно пахарь и до последнего времени, т. е. до начала проведения железнодорожных линий в западных губерниях, кроме хлебопашества он почти и не знал никаких других источников обеспечения своего существования» (209, с. 513).

Отдых во время сбора урожая. Фото 1927 г.

Непосредственно за белорусами следуют малороссияне — почти столь же богатые хлебными песнями. У белорусов и малорусов хлебные песни входят в колядки и в волочебные; главное их достоинство состоит не только в количестве, но и в качестве, в выдержанности, задушевности и простоте. Великороссия не отличается обилием хлебных песен, и в этом отношении великороссияне уступают белорусам и малорусам. Колядок у великорусов мало, и хлеб играет в них ничтожную роль. Коровайных песен почти совсем не оказывается. Даже в зажнивные песни хлеб входит как-то мимоходом, случайно, и более здесь говорится о любви, о замужестве, о семейных делах жницы, чем о хлебе. Есть, однако, у великороссиян две столь величественные хлебные песни, что ими можно покрыть общую скудость великорусской хлебной поэзии. Песни эти — «Славословие хлебу» и былина о Микуле Селяниновиче, замечательные в художественном и в историко-культурном отношениях. Отличительная особенность этих песен состоит в их оригинальности, своеобразии. «Слава Богу на Небе, слава!» и былина о Микуле стоят по смыслу во внутренней связи, и одна песня как бы дополняет другую. В первой песне спета слава хлебу, во второй — пахарю; в обеих соблюден богатырский размах поэтического словесного творчества. А.Н. Майков вставил народное славословие хлебу в одну из своих торжественных кантат, сохранив вполне его простонародную форму (110, с. 49).

Хлебные песни большею частью входят в песни жатвенные, колядские, волочебные, частью существуют самостоятельно. Наиболее изящными представляются жатвенные песни. Высоким художественным достоинством отличаются также хлебные песни, вошедшие в колядки. Многочисленные коровайные песни очень мелки, коротки и во многих случаях переходят в поговорку или в простое мелодическое слововыражение. В веснянках, или гаевках, хлеб почти совсем не встречается. Хороводная песня «Мы просо сеяли» касается историко-культурного явления умыкания девиц. Галицкая гаевка о том, что в поле орали два брата, съели принесенное сестрой «сниданье», не дали ей есть, а дали коня держать, и сестра, увидев их неправду, «скочила в сине море» (41, II, с. 679); гаевка эта не имеет отношения к хлебу и требует историко-литературного объяснения. Характерные замечания о хлебе довольно часто встречаются в семейных бытовых песнях, преимущественно малорусских.

Жнивные, или жатвенные, песни по роду обрабатываемых злаков разделяются в некоторых местах Малой и Белой России, например в Витебской губ., на два главных разряда: на житные, распеваемые при жатве ржи, и ярные, сопровождающие уборку яровых хлебов. Первые служат как бы продолжением купальских и петровских; последние же приближаются к осенним, свадебным, с которыми они, видимо, и сливаются по складу и содержанию. Оба эти разряда распадаются на три подразделения: на зажиночные, которые поются при начале жатвы, на зажинках, на собственно жнивные, которые поются на ниве в продолжение всего рабочего времени от зажинок до последнего дня уборки, и, наконец, на дожиночные, которые составляют необходимую принадлежность празднования дожинок или окончательной уборки последних снопов какого-нибудь хлеба. Они поются и на ниве, и на хозяйском дворе, и за столом во время угощения (209, с. 172). Из жнивных песен по силе поэтического вдохновения и задушевности, равно как по величине и цельности, выдается встречающаяся в Малой и Белой России песня о разговоре хлебного поля со жницами. В Малороссии в конце жатвенного дня поют:

Ой, добра ничь, широкее поле, Жито ядрянее! Добра ничь, на здоровья. Жныци молодыи, серпы золотыи! Приходьте завтра раненько, Як сонейко зиiде, росиця опаде; Та приносьте по бохону хлиба, По билому сыру… Вже сонейко зиiло, росица опала, А мои жншки не бували; Чи повтомилися, чи поморилися, Чи на мене, нивку, забулися? Мы не позморилися, не повтомлялися, И на тебе, нивку, не забувалися (204, 3, с. 241).

В Белоруссии песня эта повторяется почти дословно. Варианты:

Приносиця один горшок каши, А другой сырокваши. Вы сожниця Широкая поля, Жито ядреная, Да сожниця! Поставляйця У поли копами, А в лузе стогами, Поставляйця! А мы сжали И поля нажали, И поставляли У поле копами, А у гумне стогами Поставляли (209, с. 190).

Нельзя не признать, что в такого рода народных песнях новейшая искусственная поэзия может почерпать себе силу, может ими питаться и укрепляться, и примером такого благотворного влияния народных жнивных песен может служить малорусское стихотворение Я.И. Щеголева «Косари» (217, с. 86).

Косцы. Художник Г.Г. Мясоедов

Верный историко-литературный и сравнительно-литературный взгляд на народную поэзию не допускает наделения одного народа всей полнотой художественного чутья и понимания. У всех народов, не испорченных ложной цивилизацией, есть прекрасные песни. В литовских народных песнях попадаются, например, такие оригинальные перлы поэтического творчества:

Пчелка, лесное насекомое, Жужжит по рощам, Жалит в руки, в лицо и дает мед; Это ее назначение. Человек, посмотри на пчелу! Довольно тебе жалить в сердце; Дай сладкую утеху твоим братьям — Таково ведь назначение человека (250, с. 19).

Еще более возвышенным и прелестным представляется следующее маленькое стихотворение о громе:

Тихо-тихо гремя, Идет через море Перун. Он не портит ни цветов черемухи, Ни дела пахаря (177, с. 316).

Даже у народов, стоящих на низкой ступени духовного развития, например у финнов, встречаются прелестные, в высокой степени гуманные и художественные песни. Достаточно указать на песни-руны Вейнемейнена в Калевале (70, 185 и сл.). Предохраняя от односторонности в суждении об эстетическом достоинстве народной поэзии, сравнительно литературная точка зрения не мешает, однако, признать за многими хлебными песнями — малорусскими и великорусскими — несравненное художественное достоинство.

В жатвенных песнях говорится главным образом о венке и бороде. В песнях о венке или прославляется его красота, или находится обращенная к хозяевам поля просьба об угощении, так что наиболее типичными по величине и содержанию и часто повторяемыми в вариантах жатвенными песнями о венке можно признать следующие:

У той чашейце солодок медок. Е наш венойко красен, Як месячейко ясен; Суть на нем колосойки З озимой пшеничойки: Суть на нем гранойки, Як на небе звездойки. Выйди, господинойку, до нас, Купи си венойко у нас! Не схочете купити — Пидемо го пропити До новаго гостинця За червенейке нивце (41, II, с. 532).

Белорусские и малорусские песни о бороде почти тождественны. В этих песнях обнаруживается насмешка и игривое настроение духа. Так, при завивании бороды поют:

Сядзиць козел на меже, Дзивуицца бородзе: Ай чияж гэта борода Уся дзегцем улита И бяростой увита? Змитрокова борода Уся дзегцем улита…

В малорусских песнях варианты ничтожные: «сидит ворон на коне», «золотом-срiблом обвита», «водой улита» (209, с. 208; 204, 3, с. 227, 228).

Крошечные коровайные песни не представляют ни историко-литературного, ни эстетического интереса. В них много религиозно-мифических элементов, и потому они заслуживают внимания историка культуры и мифолога. Содержание коровайных песен состоит в изображении того, кто и как приготовил коровай, из какого материала и какой хороший он вышел. В белорусской песне «хорошая учиняла, румяная месила»; в червоно-русской песне «голината муку сияла, а рижа росчиняла, а хороша мисыла»; в Мозырском у. «товстая в печь сажала, а зубатая зазирала, а чорнявая, сердечная из печи виймала»; в Черниговской губ. «кучерявый нич мете, а богатый сажае» (82, с. 245; 35, с. 12; 204, 4, с. 237, 238). Обращаясь к определению материала, из которого приготовляется коровай, и его достоинства, нельзя не остановиться на замечательной в данном случае образности и меткости поэтической характеристики коровая. «В течение моей сочинительской карьеры, — писал И.С. Тургенев Я.П. Полонскому, — я никогда не отправлялся от идей, а всегда от образов…» (193, с. 154). Народ должен сказать то же самое. В народной поэзии, как во всякой истинной поэзии, образ стоит на первом месте, и часто вся суть песни состоит именно в образе, в картине, в сравнении. Замечательно, что в народной поэзии в постоянные и типичные образы вылиты самые простые и обыденные понятия, например понятия времени, пространства и качества. Народная поэзия почти не знает слов: «близко», «далеко», «давно», «никогда», «хорошо», «дурно»; она заменяет их поэтическими образами, которые, как готовый драгоценный капитал, находятся всегда под руками и в распоряжении творческого духа народного поэта и в значительной степени облегчают ему процесс создания песни.

Так, в народной поэзии вместо слова «никогда» в знак того, что совершившееся не может возвратиться или повториться, употребляются следующие образные выражения:

Як стане по степу витер повиваты, Очерет та тырсу по степу розсыпаты (204, 5, с. 880). Як синий камень на верх изорне, А павине перо на дно потоне (204, 5, с. 907). Як поросте у свитлоньц Трава на помост! (204, 5, с. 743). Колыб уже ты, козаченьку, Тоди оженывся, Як у млыни на камени Кукиль уродывся (204, 5, с. 272). Посей же ты руту круту на сим камени: Як та рута, як та крута буде сходити, Тогди ж ты ся, Ивасеньку, будешь женити (41, 1, с. 75). Возьми, маты, писку жменю, Посий его на камени: Ой коли той писок зийде, Тоди твой сын з вийска прийде (204, 5, с. 942).

Вместо слова «далеко» в смысле отдаленности и малоизвестности или в дополнение к нему обычны следующие образные выражения:

Степ широкий, край далекий — Милаго не бачу (204, с. 184). Повив милый кони До далекаго краю, До тихаго Дунаю (204, 3, с. 46). Поидемо у мий край, Поидемо за Дунай (204, 5, с. 48). Чого ж мени не легко? Десь мий милый далеко: За густыми лозами Заливается слизами, За жовтым писочком Утирается ручничком (204, 5, с. 67).

В некоторых случаях имя числительное придает выражению силу. Так, в одной малорусской песне казак переночевал одну ноченьку с женой пана. Неожиданно явился пан. На вопрос мужа, почему помяты подушки и на постели лежит казак, жена ответила, что конь сломал ему ноги и она его приютила. Пан одарил его деньгами.

Казак вскочил на коня и запел веселую песню:

Ой що ж мени Пан Бог дав! Сим лит паню обнiмав, И ще за те плату взяв (204, 5, с. 65).

В других песнях:

Запашный василечок три запахи мае (204, 5, с. 485). Бидная вдова девьят думок мае (204, 5, с. 486).

В коровайных песнях числительная обрисовка предмета весьма обычна. Так, при печении коровая поют:

Ой годи, годи, пшеныце, Сим лит у стози стояты! (204, 5, с. 216). Сама ж я не знаю, Што у гетном кароваю: Сями поль пшениченка, Сями рек водзиченька (209, с. 317).

Достоинство коровая в песнях определяется еще тем, что в него вошла «водыця с Дунаю» (41, 2, с. 126; 204, 4, с. 244). В число поэтических характеристик коровайной пшеницы входит еще разговор пшеницы с куколем:

Сварылася пшеныченька с куколем на поленьку: Ой ты, чорный куколеньку, Не стый ты на поленьку! Бо тебе за плит вергут, А з мене коровай плещут (41, 2, с. 638).

В песнях коровай — «красный», «румяный», «высокий», «святый»:

Як день билый, Як Бог мылый, Як яснее соненько, Що свитыть в виконенько (204, 4, с. 234).

В особенности коровай отличается величиной:

Де тыи ковали живуть, Що золотыи сокиры кують, Ковалю-коваленьку, Скуй мени сокироньку. Будемо пич рубати, Коровай добувати (201, 4, с. 232).

Колядки и волочебные песни состоят, как известно, преимущественно в прославлении сил и явлений природы. Главную роль в них играют солнце или его символы — орел, сокол, дивный зверь. В колядках земледелие поставляется в зависимость от солнца и дождя.

Так, в галицких колядках:

Ой в лиску, в лиску, а в жовтим писку (т. е. на небе) Росте деревце тонке, высоке, Тонке, высоке, к верху кудряве (т. е. мировое дерево Иггдрасиль). На тим кудрявци сив сокол сыдыть (т. е. солнце), Сив сокол сыдыть, далеко видить, Ой, видить, видить, а в чисто поле, А в чисто поле, где плужок оре. Орижь ты, плужку, здрибненька нивку, Та й поснемо яру пшеныцю, Яру пшеныцю, всяку пашныцю; Та вродит нам ся стебло-серебро; Женци-молодци, дивки да хлопци. Та й зажнемо ж мы а в дрибны снопы, Та й складемо а в густы копы… (41, II, с. 608).

К хозяину приходят в гости солнце, месяц и дождь, и каждый гость похваляется своими услугами. Солнце и месяц освещают горы и долины:

Дробен дожджейко: Нет як над мене: Як я перейду три разы на ярь, Три разы на ярь месяца мая, Возрадуются жита, пшеныци, Жита, пшеныци и все ярныци… (41, 11, с. 9, 11, 19).

Огромное большинство хлебных песен, как стоящих отдельно, так и вошедших в гаевки, зажнивные, дожиночные, свадебные, колядки и волочебные, состоит в пожелании урожая. Песенные пожелания урожая начинаются накануне Нового года и затем повторяются при разных случаях семейной и хозяйственной жизни до конца года. Так, в Тульской губ. накануне Нового года поют:

Уроди, Боже, всякого жита по закрому, Что по закрому да по великому, А и стало бы жита на весь мир крещеный (149, 2, с. 3).

В Костромской губ. при заклинании весны поют:

Весна, весна красная! Приди, весна, с радостью, С великою милостью: Уроди лен высокий, Рожь, овес хороший (209, с. 10).

В словинской весенней песне:

Боже, дай ведра, Боже, покати свое колесо На наши житницы И на наше поле… (198, с. 153).

В Малороссии на весеннего Егория женщины поют:

Ой, випимо, родыно, Щоб нам жито родыло, И житечко, и овес, Щоб зiбрався рiщ увесь, И пшеныця, и ячмiнь, Щоб нам житы смачнiш (204, 3, с. 32).

В пространной волочебной песне, распеваемой в Белоруссии в день Воскресения Христова, между прочим находится следующее пожелание урожая:

Отчини окно, зерни у гумно, Отчини другое, зерни у поле, Да што же у поле рано гомонило? Гомонило у поле ядрено жито. Ядрено жито господаря кличе: «Да ты, господару, отведай мене, Отведай мене у скородзе, Отведай в усыпание, Отведай мене в красованне, Отведай мене в полованне. Як пойдем жнецов нанимать… Да уродзи, Боже, ядрено жито, Ядро з ведро, снопок с пирожок, А зернышко с орешок, У поле капами, а у гумне стогами, Щоб так густо, як на небе звезды, Ярь и пшеницу и усяку пашныцю» (209, с. 100).

В другой волочебной песне:

Роди, Божа, жито и пшаницу, Жито, пшаницу, усякую пашницу, Колосом колосисто, ядром ядристо, Сноп от снопа на две стопы, Копа от копы на четыре стопы, С одного колоса бочка жита, С другаго — другая, с третьяго — третья (14, с. 2).

Во Владимирской губ. при вождении колоска поют:

Пошел колос на ниву, На белую пшеницу. Уродися на лето Рожь с овсом, С дикушею[17], со пшеницею (11, III, с. 764).

В малорусских колядках:

Дай же ти, Боже, в поле урожай, В поле урожай, а в гумно звожай, А в гумне хлибно, в оборе обильно, В дому весiльно, на славу втiшно (41, II, с. 37). Щоб ему, господину, и коровки булы И неврочливыи, и молочливыи, И овес-самосiй, и ячмень-колосiй, И пшеныця-сочевыця, И горох… (204, 3, с. 266)

В польской колядке:

U tego pana Biała kamienica: Urodzi się iżyto J jara pszenica (198, с. 153).

Хлеб довольно часто встречается в начале бытовых и семейных песен, в запеве и в сравнениях встречается изредка и в конце песни, в общем выводе, заключении или морализации.

Жатва. Художник А.А. Пластов

Хлебные запевы иногда стоят в неразрывной связи со всем содержанием песни, иногда представляются явлением случайным, приставным и составляют собственно хлебную типичную фразу. В запевах бытовых песен «Из-за горы витер вiе — жито половiе» указывает на необходимость труда (например, 204, 5, с. 169). «Ой час, маты, жито жаты, — колос похилывся», — в песнях обычное выражение пожелания замужества (204, 5, с. 206; 41, I, с. 67). Такое же значение предполагает запев: «По долу, долу яра пшеныця; до пшеныци вбита стеженька» (41, II, с. 86, 92). Запев в белорусской песне: «Говорила и рожь, и пшеница, на нивушке стоя, говорила: „Я не могу на нивке стояти, колысом махати, только могу у стогах стояти“» и проч. (209, с. 216) — представляет собственно дожиночную песню; но такого рода дожиночные песни входят в свадебные, застольные и др. В малорусской песне «Як задумав голубонько диты годоваты» (204, 5, с. 790) аллегорического содержания главная мысль о незаменимости родины выражается в двух последних строках типичным хлебным сравнением:

А на тiй же Украйни жито та пшениця, А на тому та Полисси кукиль та митлыця.

Жито, пшеница, орание поля входят в народно-поэтические сравнения и употребления в связи с другими предметами внешней природы, причем отвечают общему ходу народно-поэтического творчества, общим народно-поэтическим приемам сравнения и уподобления. В сравнениях и уподоблениях обнаруживаются характерные черты народного миросозерцания. Более всего сравнений, уподоблений и эпитетов вызывают молодые лета, парень, девушка, любовь в разных фазисах ее развития, замужество, радость и горе. Так, о молодых летах:

Як скоро ти красни цвиты одцвитають, Так скоро молодыи лита пропадають (204, 5, с. 475). Ой из-за гори, из-за кручи Орли вылитають, — Не згадаю я роскоши, Вже лита минають (204, 5, с. 83).

Парень сравнивается с солнцем, соболем, орлом, соловьем, селезнем, голубем (204, 5, с. 6, 40, 8, 73, 76, 33), с дубом, хмелем, ромашкой, квитчатым барвинком (204, 5, с. 13, 19, 11, 44, 14). Парень, сознающий свое одиночество и желающий жениться: «У чистому поли былина» или суховерхая береза (204, 5, с. 209, 27). Жених — украшенный терем (187, 2, с. 121), облако (74, с. 2), шершень:

Прилетев шершень з стели, Та впал на постеле — Де Марусечка спала… (41, I, с. 114)

Девушка — вечерняя звезда, золото, рыбка, цветок, вишня, зеленая верба, тополь, бузина; белизна ее — бузиновый цвет; очи — шелковичные ягоды; половой орган — «хустына, шовком шитая»; «криница край перелаза» (204, 5, с. 54). Девушка-невеста — золотое перо, молодая кукушка (41, II, с. 100, 104), куница (225, с. 69), самка павлина, розмарин, сиреневая ветка, пчела, шелковинка на катушке или шелковинка, плавающая по морю (74, с. 26, 33, 37, 38, 39).

Возникновение любви — появление цветов: «Ой на гори, ненько, зацвило синенько, — нихто мене так не любить, як той Коваленко» (204, 5, с. 111), развитие леса, склонение калины над водой, хождение по роще, повевание ветра, копание колодца (204, 5, с. 115, 18, 58, 83, 79, 153). Символическое выражение любви в песнях малорусских определяется иногда весьма характерно: сближением двух предметов, стоящих в природе или в домашнем быте в тесной зависимости один от другого. Например:

Плыве човен воды повен, Плыве и весельце: Чи так мене верно любишь, Як я тебе, серце? (41, III, 299; 204, 5, с. 22). Ой у поли озерце, Там плавало видерце: Соснови клепки, дубове денце — Не цураймося, серце! (204, 5, с. 169, 129, 256). Сопилочка с калиночки — Ясенове денце — Ой хто ж мене та не любить, Рожен ему в серце (204, 5, с. 10).

Козак спит; девушка его будит, чтобы турки не убили его, не украли его коня — песенный образ любви (204, 5, с. 19). Будит, потому что любит. Другой часто встречающийся песенный образ любви и желания выйти замуж — стлание постели (204, 5, с. 23, 44 и др.).

Приглашение девушки-невесты начать общую, супружескую жизнь выражается стихом:

Ой ты, дивчино славнаго роду, Возьми хвартушок, ходим до саду, Нарвем яблок, нарвем грушок, Нарвем грушок повен хвартушок (204, 5, с. 75).

Потеря девушкой невинности выражается в народной поэзии разнообразно:

Ишов козак яром, Яром долиною, Зацвiв козак рожою, Дивка калыною. Козак ожинывся, Дивка зосталася (204, 5, с. 85). Полюбила Гриця чорнобривця, А я в батька та гуляла, А в батька нiчого не робила, Тилько по садочку походыла, Волосский оришок посадила… (204, 5, с. 904). Колодезю мiй глибокiй — коли б я не впала, — Полюбила прейдисвита — теперь я пропала. Ростут, ростут опенечки край дорожечки; Покидаэ парень дiвку через ворожечки (204, 5, с. 262). Стала слава, стала слава, Стали й поговори Да на тую дивчиноньку Що чорнiй брови. Ой зацвiла маковочка Зачала бринити — Йде козак от дiвчини Починаэ дниты (204, 5, с. 53). Ой держала, розум мала Та упустила в воду (204, 5, с. 52). Ой як я встрачу коника вороного, Ой то ты встратышь вiночка рутяного (204, 5, с. 35). Зацвiла калинонька в лузи (204, 5, с. 63 и др.).

Кроме того, встречаются другие символические выражения потери невинности: девица дает казаку напиться воды, ночует с милым в саду; парень часто лазит через плетень, ломает калину. Впрочем, ломание калины часто означает связь со вдовой (204, 5, с. 85, 822).

Сцена у колодца. Художник К.А. Трутовский

Женитьба и замужество — переход через реку, срубание дерева; согласная супружеская жизнь — рыба с водою; несогласная — «щен чобiт на обцасi, а другiй на корку» или «пишли наши марно лита, як мисяц кругом свита» (204, 5, с. 52, 494, 146, 1067, 1093).

Людской говор и сплетничество — кресание кремня, шум водяной мельницы, черная туча, стругание дерева, звон (204, 5, с. 547, 74, 144, 145, 225, 201).

Радость, довольство и богатство — восходящее солнце, блеск чешуи щуки на солнце, вишневый сад с травой по колено, поповский сенокос и дьяконский колодец (204, 5, с. 1049, 1051, 13, 26).

Горе и плач — схиление травы, дым, усыхание дерева, черные буквы на белой бумаге, пыль по дороге, наступление орды, высыхание воды, колеблемая степным ветром трава, потеря соловьем голоса, восхождение на гору, помутившаяся вода, стрекотание сороки, крик лебедя, течение речки струями (204, 3, с. 235, 124; 204; 5, с. 622, 1028, 1005, 968; 135, 74, 23, 270, 940, 187). Любопытной в историко-литературном отношении чертой горести представляются следующие символические выражения:

Да журба мене вбыла; Да сама менша у степу птыця, Да й та мене была (204, 5, с. 23).

Или:

Та журба ж мене изсушила, та журба ж мене извъялила, Що найменьша в степу птыця та й та мене была (204, 5, с. 447).

В «Слове о полку Игореве» Гзак говорит Кончаку:

Аще его опутаеве красною девицею, Ни нама будеть сокольца, Ни нама красны девице, То почнутъ наю птицы быти в поле половецком (168, с. 12).

Хлебные сравнения, уподобления и характеристики встречаются в приложении к разным проявлениям жизни: любви, замужеству, житейской роскоши и т. п. Так, неудачная, т. е. лишенная взаимности, любовь выражается следующим образом:

И гору я ралыцю, Поию я пшеныцю: Не вродыла мни пшеныця, Но кокиль и метлыця (204, 5, с. 168).

Цель оранки и засева пшеницы выражается в другой песне:

Выорала новыцю, Поияла пшеныцю, Шоб нам пшеныця родыла, Щоб нас парубки любили (204, 5, с. 130).

В галицких коломыйках:

Та я жита не сеяла, само жито сходыть: Я любка не чаровала, сам до мене ходыть (41, II, с. 763). Гей, зацвела пшеныченька на зерно, на колос: Ой давно вже я не чула миленького голос (41, II, с. 767).

Наклонение пшеницы — поклон милого, а зерно ее — его личное присутствие:

На полю пшеныченька через межу похиляеться,

Чую я через люды, шо мий мылый поклоняеться. Що мени по пшеныци — в ний зеренця нема, Що ж мени на поклони, коли его самого нема (204, 5, с. 4).

Пшеница отцвела — девушка разлюбила. Так, в коломыйке:

Гей, ярая пшеныченька То ся отъярила, — Солодка мя соколина То ся отдалила (41, II, с. 402).

Стоящее на корне жито наводит на мысль о браке. Так, в прелестной малорусской купальской песне:

Ой чiе жито пiд горою стояло, Иванкове жито пiд горою стояло. Пiд горою зелененько по мicяцю вiдненько, Молода Марьичко ходы жито жаты! Як я тебе возьму жито жаты научу. Пiд горою зелененько, по мicяцю видненько, серденько (204, 3, с. 202). Посiяно, поорано, та нiкому жаты, Питается сын у матери, которую браты (204, 5, с. 496).

В одной галицкой коломыйке заключение брака поставлено в зависимость от сбора пшеницы. В чешской народной песне:

Malo psenic, malo żit, malo żit, Nesmime se o ż zenit, o żenit; Jećmeny jsou zefeny, Musime bejt bez żeny (229, 4, с. 274).

Быть в замужестве — жать жито, а потому во сне увидеть жито или пшеницу по противоположности в толковании сновидений означает вдовство. Первая жена — своевременно вспаханное поле; вторая жена — поздняя пахота:

Лучши раля раная, Чим тая поздная, А на ранним пшаница, А на поздним мятлица. Лучши первая жона, А чим тая другая: С первой жонкой дзяцей мець, А с другой разогнаць (209, с. 144).

Строгий муж может, однако, изменить характер жены, что значится в стихотворении:

Чорна гречка, белы крупы: Не впадайся, девча, в руки! Як у руки упадешься, То по слюбе не скаешься (41, III, с. 162).

Подобного рода мысль, хотя без указания на ломку характера, мысль, ограничивающаяся преимущественно переходом девушки в положение замужней женщины, выражена в следующих хлебных сравнениях в галицкой коломыйке:

Ой так чини, як я чиню, А з девчины господыню, А из теста паляныцю, А з девчины молодыцю (41, II, с. 400).

<…>

Пшеница — символ роскоши и ласки. Так, в галицкой коломыйке:

Ой на горе росте сосна — пшеныця не буде: Вже у чужой мамуненьки роскошу не буде (41, II, с. 790).

В галицкой песне:

Ой поехав Ивасенько на полованье, Да диставив Настуненьку як малеванье, Казав ей годоваты пшенычным хлебом… (41,1, с. 74)

В малорусских и в белорусских песнях обычно сравнение хлебных копен со звездами (так их много), желтых пшеничных колосьев — с рыжими волосами парубка, равно как обычно прославление хорошей жницы и указание на тяжелый и горький хлеб в замужестве за стариком вдовцом (41, II, с. 391, 133; 204, 5, с. 464; 209, с. 209 и др.).

Религиозно-мифическое значение обрядового хлеба. — Культ солнца. — Белун — покровитель земледелия. — Житные духи. — Хлеб как предмет жертвоприношения солнцу, земле, домовому духу, водяным и растительным духам. — Хлеб как символ небесных светил. — Предметы, получившие освящение по своей близости к хлебу: квашня, борона и пр. — Соль

Отличительной особенностью древнего народного миросозерцания представляется олицетворение и обоготворение сил и явлений внешней природы с перенесением на них свойств и особенностей нравственной природы человека, его характера, семейного и домашнего быта. У славян в обоготворенной внешней природе на первом месте стояло солнце. Земледельческому праславянскому народу естественно было прийти к убеждению: «Alles keimet in der Sonne zu der Bauern Lust und Wonne» («Солнце дает свет и теплоту»). С восходом солнца вся природа пробуждается от ночного сна. Весенние лучи солнца побеждают суровую зиму и, по словам Ф.И. Тютчева, ведут с собой «тихих, теплых майских дней румяный, светлый хоровод». Движения земного шара и окружающей его атмосферы, проявления органической жизни на земле, экономический и даже социальный строй народов зависят от высокого повелителя планетной системы — Солнца. Вильгельм Гершель полагал, что цена пшеницы зависит от числа солнечных пятен. По мнению Гена, саранча появляется во время минимума пятен, продолжает показываться до максимума и затем пропадает на несколько лет. Ученые астрономы и физики объясняют изменения наружного характера полярных стран, внезапные колебания магнитной иглы, появление северного сияния, смерчей и тифонов электрическими воздействиями Солнца, солнечными бурями. Во всяком случае, наукой установлен факт громадного влияния Солнца на проявления земной жизни. Древний человек по доводам жизни ощущал и признавал это влияние. При полной зависимости хлебопашества от положения солнца культ солнца, понятно, должен был иметь первенствующее значение в жизни земледельческих народов. В песнях и поговорках, в обрядах и поверьях славянских народов солнце является со значением божества милосердного, благого, приносящего счастье в дом, в который оно заглядывает. Солнце праведное, солнце красное, солнце божье — таковы его эпитеты. В заговорах солнце молят об исцелении болезней, о покровительстве и помощи в разных случаях. Его величают в песнях богом, просят его посветить из рая. Документальные свидетельства поклонения древних русских солнцу как богу находятся в Ипатьевской летописи, в «Одном слове» Кирилла Туровского, в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», в разных поучениях духовных лиц.

Наименование бога-солнца, или солнечного бога, в различных славянских странах звучало различно.

Весьма загадочные фактические данные славянской мифологии требуют от исследователя большой осторожности при определении солнечных божеств. Вряд ли можно признать полезным для науки размножение божеств на основании шатких и подозрительных филологических сближений и сопоставлений собственных имен, перечисляемых древними писателями, богов и богинь и еще более подозрительных в научном отношении ссылок на географические словари. Плохой почвой для возведения грандиозного здания мифологии представляются так же народные песни. Тут легко впасть в заблуждение, приняв замысловатый поэтический оборот, бытовое сравнение или житейский символ за обрывок давно минувшей религиозно-мифической старины. Главными — быть может, единственными — наименованиями солнечного бога были Дажьбог, Божич, Белбог или Белун, Ярило, Ладо. Да и эти наименования, в сущности, загадочны, и некоторые из них, например, Белун, Ярило, Ладо, могли быть простыми эпитетами при слове Дажьбог или при другом личном имени солнечного бога, ныне затерянном. Что касается таких наименований, как Припекало, Авсень, Купало, малорусская песенная Ганна, то тут или ровно нет ничего мифологического, или, как в Овсене и Купале, скрывается указание на праздник с обрядовым рассыпанием овса или с обрядовым купаньем.

«К святилищам, — говорит г. Фаминцын, — в известные дни года и при известных обстоятельствах как общественной, так и частной жизни стекались толпы народа для совершения жертвоприношений и прочих богослужебных обрядов. Здесь, в таинственной чаще леса или под сению величественного дуба, у источника, на берегу реки или озера, у пылающих костров или жертвенников, которыми служили холмы и скалы, или насыпи городищ, или перед чудовищными, фантастически раскрашенными, нередко многолицыми и многоголовыми истуканами, вооруженными копьями, мечами или палицами, или, наконец, в преддверии храмов, в которых стояли или восседали идолы, окруженные священными предметами (знаменами, щитами, копьями, рогами и пр.) и драгоценными сокровищами, народ воздавал божествам своим хвалу и благодарение, испрашивал у них всяких благ, умилостивлял и вопрошал их, исполняя религиозные, обрядовые песни и пляски, предаваясь шумным игрищам, пирам и попойкам.

Идолы. Художник Н.К. Рерих

Общественное богослужение совершалось в известные праздничные, т. е. наиболее знаменательные в пастушеской и земледельческой жизни народа, дни, в честь того или другого божества, покровителя стад и полей, плодородия, представителя той или другой стихийной силы; кроме того, в известных, выходящих из ряда случаях народной жизни, например, перед выступлением в поход или по возвращении из похода, при появлении в стране тяжких болезней или иных невзгод (падежа скота, засухи и т. п.), — с целью отстранения этих невзгод» (198, с. 39). Некоторые события семейной жизни, в особенности свадьба, привлекали общее внимание, теряли частный характер и делались предметом торжественного общественного празднования и общественного богослужения. Частное семейное дело, делаясь общественным делом, вызывало проявление главного культа — культа солнца; если же оно оставалось исключительно частным семейным делом, то, можно думать, большею частью или даже исключительно в древности вызывало поклонение домашнему очагу как ближайшему и в домашней жизни главному выразителю и представителю божественной стихии огня. Как бы то ни было, без религиозного освящения дела или предмета трудно было обойтись, т. к. религиозные верования проникали народную жизнь насквозь и неразрывно переплетались с малейшими ее проявлениями.

С распространением христианства среди славян произошло двоеверие, выразившееся более всего в смешении языческих богов с христианскими святыми и в перенесении на Спасителя, Богоматерь и святых религиозно-общественных функций языческих богов. Древним слоем народных песен представляется тот весьма небольшой разряд песен, где солнце и святые выступают вместе и действуют сообща. Замечательным образчиком таких песен служит следующая белорусская песня, записанная в Принеманской местности:

Сонейко, сонейко, Ян с Петром ходзяць, Сонейко, сонейко, да по межам ходзяць, Сонейко, сонейко, да жито глядзяць. Сонейко, сонейко, да идучы говорили, Сонейко, сонейко, усе жито доброе… (209, с. 153).

В большей части религиозно-мифических песен вместо солнца выступают Бог, Богородица, св. Петр, Юрий, Николай и Илья.

Так, в галицкой свадебной песне:

До нас, Боженьку, до нас! А в нас теперь гаразд; И ты, Божая Маты, Вступай же нам до хаты! (40, 2, с. 102).

В белорусских жатвенных песнях:

Ходзил Бог по полю — Поцерял корону… (209, с. 213) Будзим, сестры, жита жаць, А у жици Бога искаць. Нашли Бога за барилочкой, За красной гарелочкой (209, с. 177).

В малорусской колядке Бог обещает «вродити сто кип жита» (204, 3, с. 385). В великорусской подблюдной песне:

Иисус Христос у ворот стоит. Он с хлебом, с солью, Со скатертью, со скатинкою, С животинкою… (210, 1, с. 374).

В свадебных песнях «сам Бог коровай месит, Богородица светит, а ангелы воду носят» (209, с. 340). В галицких колядках «в чистым поли ходыть Господь по тих риленьках» или «сам милый Господь волики гонит», а «Божа Маты ютоньки носыть» или «насыня косыть» (41, II, с. 15, 16, 17, 39).

Ко времени жатвы подходит праздник пророка Ильи, поэтому в народных песнях Илья чаще всего является заменой древнего бога — покровителя земледелия. В белорусской купальской песне Бог раскладывает огонь и зовет всех святых к себе; «только нету Илли с Пятром; пошов Илля коло жита». В волочебной песне:

Идзець-брядзець святы Илля, Святы Илля с чистаго поля, Уросився, умочився — мокрошенек…

Богородица спрашивает, где он был, и Илья отвечает:

По межам ходзив, жито родзив, Жито, пшаницу, усякую пашницу. Святы Илля — старая жнея; Яна жала, не уважала, Што раз зажнець, То сноп звязнець (209, с. 84, 85, 86, 90, 152; 210, с. 390).

В малорусской щедровке:

Шов Илья на Василья, В его пужечка Житяночка. Куды ею махнеть, — Там жито ростеть. Зароды, Боже, Жито, пшеныцю, А в полi ядром, А в дворi добром… (204, 3, с. 452).

Изредка встречается св. Николай или Иоанн (Ян). Св. Георгий или Юрий — собственно святой пастухов; в земледельческих песнях он встречается редко, но все-таки встречается и притом с таким наименованием, которое подает повод искать в славянской мифологии какого-то Рая. В песнях Юрий как весенний святой отмыкает землю, выпускает росу или взамен пророка Ильи ходит по полям и «хлiб-жито родыть» (134, с. 433). В некоторых песнях встречаются выражения: «Ходзи, Раек, ко мне во двор», «а прошу, Раю, к себе у хату», «ко мне, Добро, у мое гумно», «ходзи, Спорыш, ко мне на двор». Рай, Раек — сокращенное имя Юрия через форму Урай, которая встречается в малорусских песнях. Так, в одной волынской песне отпирание неба приписывается Ураю:

Та Урай матку клыче: Та подай, матко, ключи Одимкнуты небо… (204, 3, с. 30).

Под песенным Раем — Ураем — Юрием, Яном, Богом скрывается древний бог плодородия, быть может, Белбог или Белун. По белорусскому поверью, Белун присутствует на нивах во время жатвы и помогает жницам успешно жать. Он иногда является беднякам в жите с сумою денег на носу. Заметив бедняка, Белун манит его к себе рукою; потом, если бедняк не решается подойти, он сам подходит к нему и просит его утереть ему, Белуну, нос. Если бедняк послушается и утрет ему нос, то из сумы посыплются деньги и Белун исчезнет (53, с. 7–8). Поверье, что есть житные духи, существует среди германцев, литовцев и славян. Славяне дают им названия: полевой дед, полевик, гречуха, жицень. Когда поселяне начинают жать или косить хлеб, полевик бежит от взмахов серпа и косы и прячется в тех колосьях, которые еще остаются на корню; вместе с последнесрезанными колосьями он попадается в руки жнеца и в последнем — дожиночном — снопе приносится на гумно или в дом землевладельца. Вот почему дожиночный сноп наряжают куклою и ставят на почетном месте под образами. В Германии «erntpuppe» помещается или в переднем углу, или на кровле и сохраняется в течение года, до нового «erntpuppe», из нового жита.

Большею частью кукла эта сберегается только до времени посева; тогда ее обмолачивают и добытыми из нее зернами осеменяют поля — с целью, чтобы житный дух, заключенный в последнем снопе, мог возродиться и заявить свою плодотворную силу в новых всходах. Дожиночный сноп одевают в мужские или женские наряды; в первом случае его называют: немцы — «roggenmann», «erntemann», «grossvater»; славяне — «дед», «dziad», «dedek»; во втором случае немцы называют его «kornmutter», «erntemutter», «roggenalte», «grossmutter», а славяне — «баба», «житна баба». По литовскому поверью, последний удар, наносимый серпом во время жатвы или цепом во время молотьбы, падает на житную бабу, и тот, кто его наносит, называется убийцею (11, III, с. 771–772). В связи с верованием в житных духов был обычай завивать бороду в конце жатвы ржи из последних, нарочно оставляемых недожатыми колосьев; оставляют несколько стеблей наилучшего жита, кругом все выполют, потом возьмут стебли в руку, надломят, закрутят их вместе с краюшкой хлеба и с солью и сверху еще пристукнут рукою к земле, чтобы «борода» держалась крепко. Завивание бороды совершается во многих местах Великой, Белой и Малой России, в Германии, в Швеции и других странах. Бороду завивают с целью, по крайней мере, в древности завивали с сознательной целью — дать последнее убежище житному духу, прогнанному из своей обширной территории. Бастиан в статье «Der Baum in vergleich. Ethnologie» в пятом томе «Zeitschrift fur Volkspsychologie und Sprachwissenschaft» Штейнталя и Лазаруса указал на соблюдаемое в Ост-Индии обыкновение при культивировании лесных пространств оставлять пару пней для демонов, лишившихся доселешних своих обиталищ, причем мир духов сосредоточивается на более тесном пространстве (209, с. 176, 510–511).

В пастушеский период народной жизни жертвоприношение богам состояло исключительно из животных. С возникновением и развитием земледелия в жертву стали приносить хлебы разной величины и формы; но все-таки по архаичности народной жизни животные жертвы долгое время преобладали, играли главную роль в богослужении, первенствовали над хлебом, и самое жертвоприношение хлеба первоначально только дополняло или иногда заменяло жертвоприношение животных. Постепенность переходов жертвоприношения животных в жертвоприношение хлеба, обусловленного развитием земледельческой культуры, выразилась в обрядовом употреблении хлеба тем, что хлебу придавались формы животных. Подобного рода замены встречаются у разных народов. Поучительный пример того, каким образом возникает этот род замены, представляют обряды Древней Мексики. На древних годичных праздниках в честь богов вод и гор в храмах совершались настоящие человеческие жертвоприношения; в домах же народа происходили в это самое время ясные по смыслу, но невинные по существу подражания тому же кровавому обряду. С этой целью изготовлялись из теста изображения жертв, которым сначала воздавалось поклонение, а потом в подражание истинному обряду вскрывали грудь, вынимали из нее сердце, отрубали голову, а члены разделяли на куски и поедали. В классических религиях Греции и Рима желание сохранить священные обряды предшествующих — более варварских и кровожадных — эпох выразилось компромиссами вроде, например, того, что вместо человеческих жертв приносились медные статуи, вместо животных — символические фигуры из теста или из воска. У брахманов замена живых жертв моделями жертвенных животных, приготовленными из муки и масла, также была обычна. К этой категории обычаев относится приношение больным человеком в храм моделей своих пораженных членов с целью умилостивления божеств или как благодарственное жертвоприношение после излечения (196, 2, с. 442–444).

Обыкновение это встречалось в Египте, Греции, Германии и ныне еще встречается в Индии и в России.

В одних случаях хлебная замена животного жертвоприношения произошла с целью избежать лишения жизни, в других — в большинстве случаев — из экономических побуждений.

Люди бедные, которые не в состоянии были принести богам в жертву быка, корову, барана, козла или свинью, приносили сделанное из теста изображение того или другого из этих животных. Таково происхождение встречающегося до сих пор у разных народов обыкновения приготовлять из теста изображения быков, овец, свиней если не в полном виде, то отчасти, например, вылепливать рога или копыта. В Болгарии к баднему вечеру пекут пироги с изображением домашних животных (78, с. 3); 11 марта здесь приготовляют боговицу — круглый хлеб, как коровай, но без углубления в середине. На боговице сверху налепливают из теста лошадок, овечек, рога, хвосты и т. п. Боговицу крошат в миску с вином и потом ее едят, выкрикивая на здоровье скота: «му-у-у, му-у-у», «бе-е-е-бе», «иха-ха-ха» (73, с. 193). В Костромской губ. на Семик пекут козули. В некоторых местах Малороссии, в губерниях Вологодской и Архангельской на Рождество Христово приготовляют из пшеничного теста различные изображения животных, украшают ими столы и окна, рассылают их знакомым (187, 7, с. 37, 38). Подобного рода обыкновение встречается у народов германских. Так, на германском севере на Иольском празднике в честь Фрейра убивали большого вепря в присутствии короля; над ним клялись подданные в ненарушимой верности королю, положив на кабана руки; затем следовали жертвоприношение и пиршество. Ныне на Святках в Скандинавии убивают свиней и пекут пироги в виде свиней (170, 2, с. 17–18).

Языческое обыкновение делать хлебы в виде животных получило христианскую окраску. Так, 6 марта, в день Герасима Грачевника, пекут хлебы в виде грачей (187, 6, с. 19); 9 марта, в день Сорока Мучеников, пекут 40 жаворонков, т. е. хлебов в форме птичек (187, 6, с. 20; 183, с. 9), или 40 хлебных шариков (209, с. 496); в Болгарии 9 марта каждая семья печет кравайци; число короваев должно соответствовать числу детей в доме; на короваях этих, пока они не посажены в печку, делают дырочки ветками бузины, а когда испекутся — обмазывают медом (78, 7). Римское духовенство накануне Рождества Христова рассылает тонкие из теста листки разных цветов с вытиснутыми на них изображениями, относящимися к празднику (170, 2, с. 26).

У древних славян корова составляла, по-видимому, главный предмет богатства и пропитания. Несомненно, по данным языка и по обрядам, что животное это некогда, быть может, в арийской древности пользовалось большим уважением. Можно допустить, что корова у ариев была священным животным — наподобие египетского быка Аписа, что ей воздавали божеские почести, и не только ее приносили в жертву, но, быть может, и ей приносили жертву, что могло совершаться одновременно. Слабые черты жертвоприношения корове сохранились в народных обрядах. Так, в Виленской губ. крестьяне в день св. Агафии (3 апреля) освящают в церкви хлеб, натыканный кусками соли, и потом вешают этот хлеб на рога коров (18, с. 20). Время дня древний арий определял по времени, когда скот идет на пастбище, на водопой, возвращается в село. От наименования коровы заимствовал он названия для некоторых растений и птиц и даже для определения пространства. Богатство определялось числом голов рогатого скота. Войны обыкновенно возникали потому, что одно родовое колено захватывало скот другого колена. Подарить корову — значило оказать особенную почесть и внимание. На свадьбах корова имела важное значение: ее посылали в подарок молодому, закалывали в жертву богам, на шкуре жертвенного животного усаживали молодых. Когда умирал человек, убивали корову как средство для пропитания умершего в загробной жизни или как жертвоприношение богу смерти. Наивное воображение пастушеского народа усматривало присутствие коровы даже в небесных пространствах: в весенних и летних облаках видели небесных коров, которые своим молоком (дождем) питают землю; сама земля представлялась коровой, и даже в звездах усматривали небесные стада, предводимые быком — месяцем. Подобного рода воззрения на внешнюю природу сохранились доныне в сказках, поверьях, поговорках. В них есть нечто поэтическое, художественное. В.А. Жуковский воспользовался древним представлением звезд стадом, месяца — пастухом и создал прелестное стихотворение «На пажити необозримой».

Выдающаяся роль, которую у всех славян, в особенности у южных и восточных, играет коровай в обрядовом употреблении хлеба, объясняется тем, что коровай заменил жертвоприношение коровы. Ясные доказательства такой замены заключаются в названии и в форме коровая.

Существуют несколько объяснений слова «коровай». Можно оставить в стороне мнение Терещенко о происхождении славянского коровая от римского «far», «libum farreum» «Коровай» и «far» возникли самостоятельно, быть может, из одного источника, существовали совершенно независимо друг от друга, и славянский коровай представляет гораздо более архаический и знаменательный остаток древнего миросозерцания и быта, чем римский «libum farreum».

Коровы на водопое. Художник А.С. Степанов

Г-н Ящуржинский слово «коровай» производит от слова «краять», «кроить» (225, 85). Пикте название «коровай» возводит ко временам арийским. В санскрите «upakarika» — «род пирога» (из «upakara» — приготовление); лит. «karaiszis» — пирог, хлеб. Во всех этих словах Пикте усматривает корень «kr — facere» (253, 2, с. 313), так что «коровай» получает значение простого хлеба. Может быть, однако, сделано одно предположение, основательность которого подтверждается важным религиозно-бытовым значением коровы в древности. Если отбросить окончание — ай, то получится «коров-», «крав-». Названия хлеба «коровай» и животного «корова» отождествляются, как и следовало ожидать, от жертвенного хлеба, заменившего жертвоприношение коровы. В народных обрядах и песнях до сих пор сохранились намеки на замену короваем коровы. Так, коровай в Болгарии и Белоруссии иногда снабжают рожками из теста. В песнях коровай часто называется рогатым. «А рогат я богат!» (209, с. 340, 341). Болгарская боговица, представляющая лишь другое наименование коровая, имеет форму длинной булки-витушки с рожками на конце.

В песнях народных находится много доказательств религиозно-мифического значения коровая, его таинственной связи со светилами небесными — солнцем, месяцем и звездами, его сверхъестественных свойств. Приготовление и употребление коровая носят разные наименования: коровай бгаты (204, 4, с. 215, 216, 218), гбаты (204, 4, с. 224), гибаты (204, 4, с. 225), молить, вить, печь, гафтовать. Наименование «бгаты коровай», как и «молить коровай», весьма характерно; само слово «бгаты», по-видимому, происходит от слова «Бог» и означает «подносить коровай Богу» или «боготворить коровай». Что слову «бгаты» можно придавать такого рода значение, можно указать на применение его исключительно к короваю в торжественном случае обрядового употребления коровая и можно сослаться еще на называние болгарского обрядового хлеба боговицей. В песнях коровай окружен золотом и серебром: у него золотой обруч, сажают его на золоте и серебре в золотую печь (204, 4, с. 227, 230, 235, 244). Печь, окна, лавки обнаруживают при этом большую радость, пляшут (204, 4, с. 220, 221 и др.). Радость эта обусловливается тем, что коровай «вiд пана Бога и вiд добрых людей», что его смесили Бог и святые, что он из рая; потому он «красный», «святый» (204, 4, с. 231, 234, 224, 216, 245 и др.). Объяснением коровайного рая могут служить те песни малорусские, где говорит коровай:

Ой бувал же я та на чистесеньким полю, Ой видал же я месяц над зорою (41, II, с. 642; 184, 245).

Так как коровай бывает на небе, вблизи месяца, и потом оказывается в печи, то естественно признать за ним способность самостоятельного движения. В песнях действительно «короваево тисто летило через мисто, через все село текло» (204, 4, с. 243; 40, 2, 116).

Вийся, короваю, Еще вышший вид гаю, Як душейка по раю, А рибойка по Дунаю (204, 4, с. 247).

Прокопий (VI в.) и Ибн Фадлан (X в.) говорят о жертвоприношении славянами хлеба (112, с. 99, 101). Арабский писатель X века Ибн Доста говорит, что славяне «во время жатвы берут просяные зерна в ковше, поднимают их к небу и говорят: „Господи, ты, который снабжал нас (до сих пор) пищей, снабди и теперь ею нас в изобилии“». Саксон Грамматик сообщает, что арконские славяне подносили пирог идолу Святовита. «Жрец, спрятавшись за огромным пирогом, спрашивал у народа: видит ли он его, жреца? Когда руяне говорили, что видят, то он высказывал желание, чтобы год был столь плодороден, чтобы его за пирогом совсем не было видно. Верили, что этот обряд способствует не только благосостоянию народа, но и обилию следующей жатвы» (198, с. 40, 49). Почти тождественный обряд существует ныне в Малороссии и в Болгарии. Накануне Нового года вечером хозяин садится за стол; перед ним кладут кучу пирогов и кнышей. Зовут детей, которые спрашивают, входя в хату: «А де ж наш батько?» — «А хиба вы мене не бачите?» — отвечает отец из-за кучи пирогов. — «Ни, не бачимо, тату!» — «Дай же, Боже, щоб завше не бачили», т. е. чтобы всегда было такое изобилие хлеба, как в этот вечер (204, 3, с. 438). В «Слове Христолюбца» говорится: «И тако покладывают им, т. е. языческим богам, требы и коровай им ломят… моленое то брашно дадут и едят».

В современном обрядовом употреблении хлеба наиболее характерными остатками жертвоприношения солнцу представляются следующие обряды: в Македонии в день летника (1 марта) девушки и парни встают рано и выходят на двор увидеть какую-нибудь птичку, взяв предварительно в руки целый хлеб, чистое старое серебро и золото. Вышедши на двор, они несколько времени с зажмуренными глазами держат в руках эти предметы (73, с. 188). В Верхней Силезии девушки к Соботке (24 июня) пекут пирожки, называемые «słonczęta», и выходят с ними на заре в поле; положив их на чистом белом платке, пляшут вокруг, припевают «graj, słonczę, graj, tutaj cą twoi słonczęta» и потом, встретя солнце и поклонившись ему, делятся пирожками так, чтобы подарить ими всех близких своих (181, с. 40). Великорусские поселянки встречают весну с пирогом, который кладут на землю (160, 2, с. 22).

Жертвоприношение хлеба, естественно, сопровождалось разными молитвами и священнодействиями, сохранившимися отчасти до сих пор в заговорах, песнях и обрядах, преимущественно свадебных. Наиболее характерным и своеобразным остатком внешней или обрядовой стороны жертвоприношения хлеба солнцу служит поднятие хлеба вверх. На великорусских мирских братчинах оставшиеся после обеда хлебные крохи бросают в воздух, по современному объяснению, чтобы нечистые духи не портили ни деревьев, ни полей (187, 5, с. 150). В Костромской губ. над головой именинника разламывают хлеб (56, с. 25). В России [в Олонецкой губ.] (79, с. 113), в Италии [в Абруццах] (202, с. 645) и в других странах над головой невесты разламывают хлеб. В Болгарии мединик разламывают над головой жениха, делят по маленьким кусочкам и раздают всем присутствующим (203, с. 79). В Черногории «старый сват», ломая свадебный хлеб над головою, просит Бога, чтобы у молодых хорошо родился хлеб и плодились овцы (148, с. 171). В Молдавии на голову жениха надевают калач, который тотчас при громких восклицаниях разрывают товарищи жениха (129, с. 222). Во многих местах славянского мира на свадьбах хлеб кладут на голову свахе, свату, жениху или невесте и относят в опочивальню молодых.

Любопытной чертой жертвоприношения хлеба солнцу представляется сохранившийся в Буковине обычай, что невеста при отъезде в дом мужа смотрит на восток через отверстие калача, крестится при этом и затем — расширение обряда — смотрит через отверстие калача на запад, юг и север (96, с. 498). В Полтавской губ. молодая после венчания смотрит на молодого через дывень — хлеб, имеющий вид бублика (6, с. 246).

В галицкой свадебной песне:

Подывыся, Марусенько, кризь калач До своего молодаго и зобачь!

Вошедши в хату, жених становится перед столом против невесты, которая смотрит на него из-за калача (41, II, с. 109).

В жертву земле приносили, по-видимому, преимущественно кашу, иногда — хлеб. Замечательным остатком жертвоприношения земле представляется соблюдаемое в некоторых местах Малороссии обыкновение, что девушки в первую неделю Великого поста варят кашу с маком и на короткое время закапывают ее в землю (204, 3, с. 12). В Великороссии на Рождество Христово хозяин влезает в печь, отодвигает волоковое оконце, выбрасывает за окно три ложки кутьи и говорит: «Мороз, кутью ешь, а пшеницы не трогай!» (187, 7, с. 49); обряд, первоначально, быть может, выражавший жертвоприношение земле. В Болгарии 9 марта в каждом доме пекут круглый хлеб, который называется кравайче. Дети берут по одному кравайче и идут на гору; они пускают хлеб катиться вниз, и где он остановится — там вырезают ямку в земле, а потом и в хлебе; кусочек хлеба кладут в землю, а землю из выкопанной ямки — в хлеб. Земля эта употребляется для лекарства, и на месте, где похоронен хлеб, думают, вырастет лекарственная трава (73, с. 192). В этом замечательном обряде чрезвычайно ясно и наглядно сказалась мысль о бракосочетании солнца и земли в весеннее время. В Украине при основании нового поселка обходят плугом определенное пространство земли и под борозду земли зарывают горшки с хлебным зерном (251, I, с. 156).

У славян видное место занимает верование в могущественных дев судьбы, плетущих нить человеческой жизни, — в рожениц или судичек. Они охраняют ребенка во чреве матери, помогают ему при родах появиться на свет, прядут ему жизненную нить. В «Вопрошании Кирика» говорится о принесении в жертву роду и роженицам хлеба, сыра и меду. В Чехии при рождении ребенка ставят на стол хлеб и соль для судичек (182, 2, с. 104, 107).

Хлеб приносили в жертву воде. В некоторых местностях Болгарии девушки в Вербное воскресенье собираются к реке и бросают в нее куски хлеба, после чего следуют песни, игры и угощение (203, с. 35). В старинных русских стихотворениях, собранных Киршею Даниловым, Садко приносит реке благодарственную жертву хлебом:

Отрезал хлеба великой сукрой, А и солью насолил, его в Волгу опустил, А спасибо тебе, матушка, Волга-река! (47, с. 266).

Сохранилось значительное число обрядовых остатков древнего жертвоприношения хлеба домашнему очагу, или домовому. В Галиции невеста бросает в печь два небольших хлеба перед тем, как сажать в нее короваи (35, с. 13). В Витебской губ. молодая, входя в дом мужа, бросает в печь вязку баранок (165, с. 88), в Гродненской губ. она кладет на припечке булку (92, с. 80). В Архангельской губ. свадебный тысяцкий опорожненный горшок каши после свадьбы бросает на печь (62, № 14, с. 102). В печь бросают кусочек теста, или на печи разламывают пирог, или только бьют пирог о порог, сидя на печи. Подробностями жертвоприношения домовому представляются хождение вокруг печи, прикосновение к печи, колупание печи, поклоны в сторону печки, целование печи.

В белорусской купальской песне:

Ходили детушки богу помолиться, Стоуб обнимали, Печь целовали, Перяд сапухой крыжом ляжали (14, с. 29).

Жертвоприношение хлеба духам предков или усопшим встречается довольно редко и проявляется однообразно. Во время поминок оставшиеся после обеда хлебные крохи бросают под стол, чтобы их съели души умерших; выставляют на Рождество Христово блины за окошко на двор на покорм душам; кладут на могилы хлеб.

Древний человек рассматривал предметы растительного царства как живые, способные к самостоятельной деятельности личности. Деревья имеют свое тело и свои органы чувств. Раненные, они плачут, страдают, истекают кровью. Кора — их кожа; зеленая листва — их одежда; шум листьев — говор. Рост человека и рост дерева поставлялись во взаимное отношение и зависимость. Дерево представлялось обиталищем духа, лес — местом жительства многих духовных или полудуховных существ, тесно связанных с природой дерева. Древесные духи могли действовать в известном смысле на человека, например вредить или содействовать ему в охоте за зверями, заводить его в глушь, обманывая зрение и слух. Оттого дерево играло довольно значительную роль в древних религиозных обрядах, верованиях, гаданиях и приметах. На деревья вешали хлеб, что служило проявлением жертвы (255, с. 13), или обмазывали их тестом (204, 3, с. 4).

Обрядовый, преимущественно свадебный обрядовый хлеб в древности имел не только жертвенное, но и символическое значение, притом двоякое. Во-первых, свадебный хлеб служил символом небесного семейства: солнца, месяца и звезд; во-вторых, он служил символом молодых — жениха и невесты. В свадебном хлебе иногда заключается мысль о браке солнца и месяца, или солнца и земли, причем самому хлебу придается или форма солнца, или форма месяца, и намек на их небесное значение дается во всем ходе их приготовления, в распределении хлебов в печи, в раздаче их потом молодым и гостям. Во многих местах Малой и Белой России коровай знаменует собой все небесное семейство: солнце — мужа, луна — жену и звезды — их детей. В углубление, сделанное в коровае, вделывают приготовленные из теста изображения солнца и луны (204, 3, с. 229, 672). В Полтавской губ. дывень сажают в печь так, чтобы он находился между лежнями (хлебы меньшей величины, чем дывень), и вокруг него ставят калачи [маленькие булочки] (143). Подобное расположение соблюдается при положении свадебных хлебов на столе.

Значительное число хлебных обрядов представляет символику жениха и невесты посредством хлеба. Так, в Тульской губ. мать невесты на девичнике ставит на стол два круглых пирога, знаменующих жениха и невесту (210, с. 418). В Костромской губ. на другой день после свадьбы подают круглый пирог шишуле с разными фигурами из теста (птицы, елки и пр.) и изображениями жениха и невесты (56, с. 26). В Минской губ. к девоснубам (девичнику) приготовляют калачи — небольшие, в 2–3 фунта хлебы. Одну из сырых еще булок называют именем жениха. Если во время печения калачей Иван или Степан потрескается, счастье жениха непрочно (92, с. 19). По-видимому, в связи с хлебной символизацией жениха находится поверье, что невеста, отведавшая коровай до свадьбы, не будет любима мужем (187, 2, с. 133).

Религиозно-обрядовый хлеб придал большее или меньшее освящение тем предметам, которые стоят к нему в известной близости, именно: гумну, снопу, квашне и вику (крышка от квашни), плугу, бороне, решету, ситу, соломе. Ребенка проводят на току в Светлое Воскресенье, чтобы он начал скорее ходить (114, с. 218). Зимой в житнице сидит «дедко», или житный дух (11, III, с. 773). На свадьбах танцуют на току; молодых укладывают спать на гумне (в клуне, в пуньке); после свадьбы женщин угощают на гумне (209, с. 288; 212а, 16). Сноп играет большую роль при дожинках, на свадьбах, в гаданиях. Квашня, или дежа, служит иногда в песнях и загадках символом солнца, например: «За лисом, за трилисом золотая дижа сходыть» (251, 11, 269). Вокруг дежи обводят молодых, танцуют коровайницы, гадают на квашне, причем квашня знаменует собой замужество (187, 7, с. 268). При гаданиях девушки в Казанской губ. надевают квашню на голову, и если прямо при этом выходят из двора на улицу через открытые ворота, значит, выйдут замуж (125, с. 100). В Малороссии на свадьбах на Рождество иногда кладут плуг на стол. В Малороссии на свадьбах приготовляют хлеб в виде бороны (132, с. 370); здесь существует поверье, что из-за осиновой бороны в Великий четверг можно увидеть ведьму (204, 3, с. 13). На решете гадают (187, 7, с. 258); в Тульской губ. кусок от решета кладут невесте в правый сапог, чтобы ее кто не околдовал (172, № 12); в Сербии невеста бросает сито на крышу дома, сваты ловят сито и рвут в куски (120, с. 135). Соломой устилают дом у поляков накануне Рождества Христова, у сербов — накануне Нового года, во многих местах Великой и Малой России — на новоселье и на свадьбах. У древних индусов и в современной Германии и России молодую сажают на солому (184, с. 185). В Малой России 24 декабря перевязывают деревья «соломенным перевяслом», чтобы они хорошо родили (204, 3, с. 262), устилают стол на Рождество, гадают по соломинкам.

В обрядовом употреблении хлеба соль имеет значение, так сказать, дополнительное. В азиатских ветвях индоевропейских языков, по-видимому, недостает соответствующего названия для соли в европейском смысле, поэтому возникло мнение, что индоевропейцы научились употреблению этого минерала во время своего переселения. Когда европейцы поднялись из предполагаемой первобытной страны, те из них, которые пошли на запад, должны были встретить естественные соляные россыпи в окрестностях Аральского озера, потом морей Черного, Адриатического и Средиземного (37, 321, примеч. 2). Ознакомившись с солью, ею стали очень дорожить. Возникали даже кровопролитные войны за соляные источники.

Боярский свадебный пир. Художник К.Е. Маковский

В славянстве по богатству соли важное место заняла Галиция, откуда соль шла в Киевскую обл. В древнейшем своем виде обрядовое употребление соли совершалось при жертвоприношении животных; последних посыпали солью, чтобы они пришлись богам по вкусу. Так, у древних евреев жертвенных животных посыпали солью. Платон называет соль веществом, «любимым богами». Как предмет жертвоприношения соль получила значение предохранительного средства от чародейства. Соль в дальнейшем историческом развитии значения ее обрядового употребления неразрывно соединилась с хлебом во всех случаях его употребления, когда хлеб выражает богатство. Так, молодых благословляют хлебом и солью; на новоселье присылают хлеб и соль; отправляющемуся в далекий путь дают хлеб и соль. В Великой и Малой России гость, застающий хозяев дома за обедом, говорит: «Хлеб-соль вам», «Хлиб та силь», что служит пожеланием богатства.

Юридическое и бытовое значение хлеба. — Хлеб как внешний знак уполномочения и брачного договора. — Хлеб как выражение пожелания благополучия и богатства. — Хлеб — плата за труд. — Хлеб как угощение и пища

В тяжелые годы XVI и XVII столетий, когда малороссийский народ терпел угнетения от татар и поляков, кобза, или бандура, играла важную роль. Она была верной подругой слепого певца-нищего, бесстрашного наездника-казака, всего народа без различия старшины от посольства. Мелодические звуки бандуры, сопровождаемые мужественными словами героической песни, оживляли угнетенный дух народа и поднимали его на новые подвиги терпения и борьбы. Дума со всей своей поэтической и музыкальной обстановкой для крестьянства и вышедшего из него казачества была хорошей воспитательной школой, освещавшей дорогу «на русськый берег».

С переменой условий народной жизни мало-помалу отошли в область истории и кобзари, почти совсем смолкли их героические думы и выдохлись их бытовые песни. В конце 40-х годов П.А. Кулиш предпринял путешествие по Право— и Левобережной Малороссии, преимущественно по Киевской и Полтавской губерниям, с целью ознакомиться с народными песнями, преданиями и поверьями. На правой стороне Днепра он не отыскал бандуристов; на левой стороне Днепра познакомился лишь с весьма немногими и как на выдающихся хранителей и выразителей народного поэтического творчества указал на Андрия Шута и Остапа Вересая. Лет через 20 после выхода в свет «Записок о Южной Руси» г-на Кулиша г-н Русов, имя которого небезызвестно исследователям южнорусской старины, сообщил в 1873 г., что Андрий Шут скончался, и Остап Вересай, таким образом, остался единственным бандуристом, знающим старинные думы. Вересая возили в Киев и в Петербург, где он пел думы перед многочисленными слушателями. Это глубокий слепой старик, но еще бодрый и впечатлительный. В Петербурге его не смущало присутствие влиятельных и чиновных особ. Он исполнял свои песни так же свободно и прочувствованно, как бы пел их в своем родном украинском селе: на грустных местах плакал, на веселых притопывал ногой и обнаруживал охоту пуститься вприсядку. В Киеве Вересая слушал известный французский профессор Рамбо. В весьма распространенном французском журнале «Revue des deux Mondes» он напечатал пространную статью о Вересае и его песнях, из которой видно, что последний могикан малороссийского народного богатырского поэтического творчества на французского ученого произвел большое впечатление и мелодия малороссийской песни ему очень понравилась. Кроме статьи Рамбо о Вересае есть еще две довольно обширные статьи: одна принадлежит г-ну Русову, другая — г-ну Лисенку. Г-н Иващенко в 1874 г. сообщил Юго-Западному отделу Географического общества, что в Нежинском у. Черниговской губ. проживают два кобзаря — Павло Братыця и Прокип Дуб. Под звуки бандуры они спели г. Иващенку обыкновенным эпическим речитативом думу про З.Б. Хмельницкого и Барабаша, думу о побеге трех братьев из Азова, думу про козака Голоту и несколько духовных стихов и юмористических песен.

Запорожец-бандурист. Старинная гравюра

Не подлежит сомнению, что в крестьянском населении Харьковской губ. находится значительное число кобзарей. Во втором томе «Записок Юго-Западного отдела Географического общества» на с. 110 есть указание, что в Лебединском у. Харьковской губ. в недавнее время были кобзари, ученики которых расходились по Черниговской губ. Лет 30 назад Н.И. Костомаров и покойные Метлинский и Неговский знали многих харьковских кобзарей и записали от них крупные поэтические произведения. Замечательно цельный и художественно выдержанный вариант думы о побеге трех братьев из Азова записан Неговским от вильшанского кобзаря Кулибабы. Лучший из известных вариантов превосходной думы о вдове и трех ее сыновьях записан Н.И. Костомаровым в пределах Харьковской губ.; лучший вариант думы о Марусе Богуславке записан Кулишем в Красном Куте Богодуховского у.; весьма подробный и цельный вариант думы о Савве Чалом записан с месяц назад студентом Эварницким в Волчанском у. от старика крестьянина. Один из почтенных профессоров Харьковского университета в последней книжке «Русского филологического вестника» высказывает сомнение, чтобы теперь можно было найти кого-либо из тех кобзарей, которых в конце 40-х и в начале 50-х годов знали в Харькове покойный А.Л. Метлинский и М.В. Неговский. Быть может, что кобзари эти живы, но затерялись в народной массе и, никем не отыскиваемые, не вызывая никакого к себе интереса или сочувствия, где-нибудь в глуши мирно кончают дни свои, вспоминая время от времени о тех просвещенных «панах», которые несколько десятков лет назад находили удовольствие и пищу для ума в кобзарских песнях и даже платили за их эпически спокойное исполнение под звуки народного музыкального инструмента. Для простодушного, искренно увлекающегося и глубоко любящего поэзию слепца-бандуриста — это времена мифические, своего рода золотой век. После умерших бандуристов остались ученики. Некоторые из них превосходно усвоили поэтическое достояние своих наставников. В Харьков довольно часто заходит слепой с малых лет кобзарь из Вильшаны Игнат Гончаренко. Кроме значительного числа духовных и юмористических песен он знает думу о побеге трех братьев из Азова и думу о вдове и трех сыновьях. Первую думу он поет почти буквально сходно с вариантом, записанным Неговским от Кулибабы, — обстоятельство, указывающее на преемственную связь этих кобзарей. Вообще поэтический репертуар появляющихся в г. Харькове кобзарей весьма значителен; новых исторических песен не приходится слышать, но встречаются любопытные варианты, характеристические изменения песен, в главных чертах уже нашедших место в печати.

Ввиду того обстоятельства, что скудные остатки кобзарства исчезают с каждым днем, желательно приведение их в известность и обследование в подробностях. Для генеалогии южнорусской кобзы и ознакомления с историческим типом южнорусского бандуриста необходимо определить число кобзарей в известной местности, села, в которых они имеют оседлость, и села, посещаемые ими временно, главнейшие биографические черты, как то: когда ослеп, бывал ли в городе, у кого учился кобзарскому искусству и на каких условиях и проч. т. п. Существенный интерес представляет обстоятельное разъяснение современного отношения крестьян к кобзарю, его материального житья-бытья и свойства и степени его влияния на окружающих. Само собой разумеется, что на первом плане должно стоять приведение в известность поэтического достояния кобзаря: дум, духовных стихов, песен юмористических и проч., с соблюдением всех особенностей выговора, всех темных слов и всех пояснений и замечаний певца.

В прежнее время существовали кобзарские школы: слава бандуриста распространялась по селам; к нему сходились ученики, такие же обиженные природой горемыки-слепцы, как и знаменитость, их привлекшая; года три-четыре странствовали они со своим большею частью угрюмым наставником по селам, тщательно прислушиваясь к его песням и игре на бандуре. Прежде чем проникнуть в тайну народного музыкального искусства и ознакомиться с его технической стороной, им нужно было пройти тяжелую кобзарскую школу, неразрывно связанную с жизнью впроголодь. Неизвестно, существуют ли в настоящее время кобзари как представители самостоятельно на почве общенародных воззрений выработанной школы словесного искусства, и, если существуют, какое между ними замечается различие по количеству и качеству песен, по моральным и экономическим связям с учениками, по положению в крестьянской среде. Эти и ряд подобных вопросов в деле обстоятельного ознакомления со всеми существенными чертами духовно-нравственного и экономического облика крестьянства не лишены значения, и удовлетворительный на них ответ, как нам кажется, может повести к раскрытию любопытных сторон народной жизни.

Слепые певцы-нищие — не назойливые вымогатели милостыни и не лицемерные обманщики, прикрывающие лохмотьями падшую нравственность и огрубелую в пороках душу. Порок не может гнездиться в душе человека, окруженного вечным мраком. К тому же в селах нищего каждый знает, и обмануть здесь кого-либо мнимой бедностью вряд ли возможно. Будучи последними в народе по своему убожеству и неспособности к земледельческим и другим работам, малорусские бандуристы занимают первое место по развитию поэтических и философских способностей. Живя среди непробудной ночи, не видя в течение многих и многих лет вокруг себя ни одного человеческого лица, они всей мыслью, какая только может быть при таком состоянии, уходят внутрь себя.

Слепой бандурист. Художник К.А. Трутовский

Единственно на кобзарях можно проследить, какие изменения претерпевает бесплотное народное создание — песня, когда она делается достоянием отдельного лица. Какую форму примет песня в руках фабричного рабочего или девушки, проводящей дни на шерстомоечном заведении, — это определить довольно легко. Трудно определить влияние отдельного человека из народа на идущую от прадедов и бесконечно варьируемую народную песню. Только на отдельном атоме народа, отрешенном от мира слепце-бандуристе, можно с некоторым расчетом на безошибочность вывода проследить тайные пути народного поэтического творчества. Если возможно судить о таком неуловимом предмете, как дух народа, то лишь по формам его проявления в отдельных учреждениях и личностях, между прочим, и в таких людях почвы, земли, края, как бандуристы. Охватить же мыслью и выразить словесно или письменно дух народа в целости выходит за пределы сил человеческого индивидуума. Не было и не может быть такого великого человека, который вполне понял бы и достаточно выразил главные истины, кроющиеся в народе в данный момент его исторического развития.

В действии цветов на физическую и психическую природу человека заключается еще много загадочного и таинственного. Гейгер высказал предположение, что человек прежде всего заметил красный и другие близкие к нему цвета, происходящие от оптических волн большей длины, чем волны синего и фиолетового цветов. Магнус допускает, что красные цветовые волны производят на нервы человека более сильное механическое действие, чем синие и фиолетовые волны, и что поэтому нервы, воспринимавшие возбуждение от этих последних, могли получить позднейшее развитие[18]. Хотя способность распознавать цвета составляет общее всем народам свойство и гипотеза дарвиниста Магнуса о постепенном развитии перцепции цветов признана ныне несостоятельной (подробности в соч. В.И. Шерцля «О названиях цветов»)[19], при всем том не подлежит сомнению, что красный цвет всегда пользовался у народов предпочтением сравнительно с другими цветами и в народных лексиконах всегда имеет особое вполне определенное наименование.

В народном быте, поверьях и песнях русского народа красный цвет имеет теперь большое значение и еще большее имел в старину, так что в настоящее время во многих случаях является лишь культурным переживанием стародавнего быта и мировоззрения.

Обращаясь к описаниям малорусского народного костюма у Чубинского, Головацкого, Кольберга и других этнографов, мы находим большое пристрастие народа к ярким цветам, преимущественно красному, в чем малороссияне сходятся с великороссами и многими другими народами. Мужчины любят носить красный пояс, красное шитье на воротнике и груди сорочки. Женщины обнаруживают большую наклонность носить красные ленты, красные очипки, сорочки с красною заполочью, в старину — красноватые клетчатые плахты и красные сапожки или черевики. У Г.Ф. Квитки, повести которого составляют в высшей степени правдивый этнографический материал, девушки ходят в «червоных юбках, що так як мак цвите» и «у червоных черевичках». В последнее время наклонность малорусов к красному цвету стала ослабевать.

Пристрастие к красному цвету обнаруживают многие другие народы: киргизы, цыгане, сибирские туземные племена, обитатели Полинезии[20].

Пристрастие к красному проявляется во многих словах, означающих этот цвет, преимущественно в приложении их ко всему хорошему, красивому. В старинном русском языке и в живых областных наречиях красный означает собственно красивый. В «Слове о полку Игореве» «красный» Роман Святославович, «красная» Глебовна, «красные» девицы. В народных песнях обычный эпитет девицы — «красные». В малорусской народной поэзии эпитет «красный» прилагается к небесным светилам, парубку и девушке, короваю. То же отождествление красоты с красным цветом обнаруживается у многих других народов. Так, у чехов слово «ryzi» обозначало первоначально только красный, но затем приняло значения «настоящий», «чистый», «неподдельный», в турецком языке «kizil» — красный, a у киргизов то же слово означает «красивый», «прекрасный». У финских народов «красный» — «красивый». По-китайски «красное сердце» означает «искренность», «откровенность»[21].

Символическое и обрядное значения красного цвета у русских, как у многих других народов, разнообразны, причем в основе большинства символических значений красного цвета лежит его значение как эмблемы огня. Разберем здесь несколько малорусских символических значений красного цвета.

Красный коровай в свадебных песнях[22] служит символом солнца или месяца. Как эмблема пламени и жара красный цвет входил в поверья и обряды индийцев, египтян, римлян (например, красный «flammeum» невесты).

Красные ленты служат символом девственности. У малороссов замужние женщины не носят красных лент.

У лужицких сербов невеста после сговора перестает носить красные ленты[23]. В сербских песнях невеста — красная лента[24]. То же и в великорусских песнях[25]. Красный платок (иногда — красные ленты) служат символом крови. С таким значением красный платок развевается на высоком шесте над хатой после первой брачной ночи молодых. Древние иберийцы, карфагенцы и спартанцы носили во время войны красную одежду; у римлян, туземцев Северной и Южной Америки символом войны — кровопролития — служит красная одежда[26]. <…>

Малоросская семья в национальных костюмах. Фото XIX в.

Красные перевязки служат симпатическим средством от сглазу и болезней. Делают такие перевязки из ниток гаруса, полосок ситца, ленточек и надевают их на шею и на руки. Подобного рода обычаи встречаются и в других странах. Так, в Шотландии женщины в предотвращение чар обматывают свои пальцы красным шелком и весною перед выгоном скота в поле обвязывают у коров хвосты красными нитками. В Германии обвязывают скоту рога и шею красными лентами, чтобы предохранить его от всяких болезней и невзгод. В Индии невесте привязывали на шею в качестве свадебного снурка нитку из красной шерсти. В Китае привязывают детям к кисти руки что-нибудь красное и приучают их смотреть на красный цвет как на лучшее предохранительное средство против злых духов[27].

Красными лентами перевязывают также животных, растения, даже огородные овощи[28].

Заметим мимоходом, что во многих малорусских названиях растений обнаруживается воззрение на яркие цвета как горящие, красные, солнечного или огненного свойства, например горицвит, горица, соняшник. Об отцветшей гречке говорят, что она «погасла».

Общее благотворное символическое значение красного цвета переносится на те растения, которые имеют ярко-красный цвет или плод, в особенности на рябину и калину. Рябина служит средством против колдовства, а калина служит обычным символом красоты и целомудрия.

В старинное время в Малороссии процветало кафельное художество. На изразцах воспроизводились сцены из окружающей или минувшей жизни. «Представьте себе, — писал Ф.Г. Лебединцев, — что в какой-нибудь светлице или горнице давнего времени, которые равнозначущи были нашим залам и гостиным, выступала далеко от стены огромных размеров печь, а по ней всюду, сверху и донизу, с фронта и с боков сцены то близко знакомой боевой жизни и даже недавно оконченной компании, то будничной трудовой, то буколическая картинка желающей схватить гусенка „шулики“, сычащей гусыни, сочувствующей и старающейся помочь ей собачонки, то ирония над праздностью городской барышни или женщины, пускающей птицу из рук, то тяжелые сцены мужа, цепом поучающего свою жену, или борьбы человека с сильными зверями и чудовищами, то самое чудовище невиданное и неслыханное, то виденные когда-то в далеких краях птицы и животные, то легендарная Осавур-гила и печальная на ней кончина козака, не достигшего родины, забавные сцены разгульной жизни, то противоположные им сцены из Cв. истории, — и каждая из них наводит на ту или другую мысль, пробуждает то или иное воспоминание, возвышает и оживляет дух или вторит настроению данной минуты одиночного наблюдателя или целой, весело либо грустно и набожно настроенной компании. Только сообразив все указанное, мы поймем, какое широкое жизненное значение имела эта кафельная книга, как много она от самих авторов ее требовала развития, наблюдательности и сообразительности»[29].

Трудно сказать, как рано появилось в Малороссии кафельное искусство. В XVII столетии оно уже находилось на высокой степени развития. Павел Алеппский, бывший в Киеве в 1653 г., говорит, что кельи монахов в Печерском монастыре отоплялись и каминами, сложенными из цветных изразцов[30]. Еще недавно цветные изразцовые печи часто встречались в домах дворян и мещан Харьковской губ.; но затем белая заводская кафля мало-помалу вытеснила цветную кафлю кустарного гончарного производства, и теперь цветную изразцовую печь изредка можно встретить в домах мелкопоместных старосветских помещиков и мещан. Чаще такого рода печи встречаются в Галиции, где, по словам О-ого[31], гончарное искусство достигло высокой степени развития относительно подбора красок, изящества поливы, правильности и оригинальности узоров.

В старинное время, в XVIII и в первой половине текущего столетия, в Слободской Украине было весьма развито чумачество. В существенных своих чертах слободско-украинское чумачество не отличалось от чумачества других малорусских местностей, например от чумачества полтавского. Путь слободско-украинских чумаков был так же далек и труден, так же безлюден и таинствен, как и путь чумаков полтавских или черниговских. И слободско-украинские чумаки держали путь в далекую, полусказочную Черноморию и в Донщину, забирали на Дону рыбу, в Крыму — соль и развозили их по украинским градам и весям. Сельские старики ныне с удовольствием вспоминают о том времени, когда они большую часть года странствовали по украинским полям и по донским степям со своими рослыми круторогими волами, на своих вместительных возах — паровицах. Для чумаковавших вспомнить о былом чумачестве значит вспомнить о жизни, правда, трудовой, но зато широкой и вольной. Не чумаковавшие крестьяне со словом «чумачество» соединяют ныне представление о прошедшем безвозвратно золотом веке рыбной торговли, когда рыба на ярмарках и базарах продавалась дешево и рыба-то была сочная, вкусная.

Чумаки. Художник И.К. Айвазовский

В Ахтырском у. Харьковской губ. чумачество процветало преимущественно в Боромле и в Котельве. В Боромле, по наведенным мною справкам, в настоящее время живет довольно много стариков, занимавшихся некогда чумацким промыслом: Лозовой, Гудым, Новгородский, Трипольский, Сичкарь, Пятак, Скачко и др. Одни, как Федор Лозовой, перестали чумаковать в начале 50-х годов; другие, как Петр Сичкарь, дотянули до времени построения южнорусских железных дорог в 60-х годах. Одни чумаковали в течение нескольких десятков лет, причем ежегодно ходили в дорогу. Другие чумаковали незначительное число лет и чумаковали, когда случится, иногда пропускали год, редко — два года. Почти всегда чумаки шли в путь на волах, но были случаи в Новейшее время, с обеднением крестьянства, что ходили на юг России и с одними конными подводами. Из боромлянских крестьян в 30-х и 40-х годах наиболее богатыми по числу ходивших в степи волов были Лозовой и Гудым. Боромлянские чумаки покупали волов в Полтавской губ., причем платили за пару обыкновенно 220 руб. ассигнациями. Возы изготовлялись на месте, за исключением колес, которые были покупаемы в имении Шереметева Пушкарне, приблизительно в 40 верстах от Боромли, по 8—10 руб. ассигнациями за две пары колес. В большую дорогу клали на воз около 50 пудов; соли клали до 60 и 65 пудов. Из съестных припасов чумаки брали с собою в дорогу в Крым или на Дон на оба конца по мерке пшена, по 21/2 пуд. сухарей, по 11/2 пуд. печеного хлеба, по 20 ф. гречневой и пшеничной муки на галушки и по 10 ф. сала на одного человека. Лекарств не брали. Брали с собой в дорогу лишь синий камень для лечения скота. В путь-дорогу отправлялось несколько хозяев по предварительному взаимному уговору. Общее число паровиц доходило иногда до 40. Рано утром чумаки собирались за цариной, молились и трогались затем в путь. С хозяевами шли наймиты, по одному человеку на четыре пары волов. В наймиты к чумакам шли парубки из семейств зажиточных, хороших. Срок найма начинался Светлым Христовым Воскресением и кончался зимним Николаем, и за все это время наймит получал от хозяина рублей 8 или 10 серебром. Чумацкая валка не выбирала ни атамана, ни кашевара. Слушались того, кто уже хаживал в дорогу и знал чумацкие тракты и чумацкие звычаи и обычаи. Пищу варили и волов в ночное время стерегли поочередно. Время выхода определялось тем, куда направлялась валка; в Москву выходили из Боромли на Фоминой неделе; на Дон выступали за неделю перед Вознесением. Боромльские чумаки хаживали в Москву, Нижний Новгород, Перекоп, Севастополь, Мариуполь, Бердянск, Таганрог и Ростов-на-Дону. Шли большею частью полями да степями, где попросторней и попривольней. Чумацкий тракт на Одессу шел через Екатеринослав и Вознесенск; в Крым — чрез Коломак, Карловку, Кочерижки, Карабиновку, Михайловку, Тимошовку, Сырогозы и Перекоп; на Дон — через Коломак, Берестянку, Корниевку, Гришино, Родивку и степью до Ростова. В Одессу возили разный товар, преимущественно «крейду, крупу, олию», а привозили в Украйну орехи, деревянное масло и другие продукты южных стран, которые находили сбыт на украинских ярмарках. В Крым возили исключительно овес. Сичкарь весьма хвалит крымских татар за честность. С выселением татар в Турцию новые поселенцы русские иногда воровали у чумаков волов, преимущественно во время Крымской войны. В Крыму чумаки брали соль на Красном озере и сбывали ее исключительно в Боромле. Здесь спрос на соль оказывался выше предложения. В Донщину из Боромли везли разные деревянные изделия, по малорусскому выражению — «деревню», т. е. оси, колеса, вила и т. п. С Дону привозили исключительно рыбу, которую продавали в разных местах Харьковщины и Черниговщины. На юг боромлянские чумаки ходили гораздо охотнее, чем на север, по сравнительной близости расстояния и дешевизне проезда по малонаселенным степям. На севере — Москва, на северо-востоке — Нижний Новгород были крайними пунктами, куда заходил боромлянский чумак. В Москву возили преимущественно грушевые деревья для тамошних мануфактурных фабрик; в Нижний Новгород на Макарьевскую ярмарку возили сахар и грушину. В Одессу из Боромли шли шесть недель, в Одессе проживали неделю и обратно домой шли также шесть недель. В Крым шли четыре недели, от двух до десяти дней проживали в Крыму и затем четыре недели находились на обратном пути. Хождение на Дон занимало столько же времени, что и ходка в Крым. В течение лета и осени чумаки делали две ходки на юг, т. е. четыре конца. Дорожные расходы чумака были незначительны. Платили несколько копеек за переезд через мост. В некоторых местах мосты находились в руках евреев, которые обязывали чумаков покупать за право проезда по кварте водки на каждый десяток возов. За одновременный попас обыкновенно платили 2 коп. с пары волов, в некоторых местностях — более, например под Карловкой во владении графини Разумовской, впоследствии принадлежавшем великой княгине Елене Павловне, платили по 10 коп., под Одессой — по 25 коп. Были для чумаков благодатные местности, например обширные владения Иловайских на Донском чумацком тракте, где чумаки шли очень долго и ничего не платили за пастьбу скота. За водопой платили лишь в редких случаях, и платили самую малость. Дорогою в Крым или в Донщину боромлянский чумак в 40-х годах издерживал всего один рубль на разные расходы: мостовое, пропас, пропой, деготь и т. п. По дороге в Одессу и в Москву расходы увеличивались. Чистая прибыль от чумацкого промысла была довольно значительна. Так, за вяленую рыбу на Дону платили за тысячу (на воз клали 5 тыс.) рублей 14 ассигнациями, за сырую (клали на воз 21/2 тыс.) — 22 руб. ассигнациями; первую продавали в Малороссии по 30 или 40 руб., вторую — по 40–50 руб. (около 14 руб. серебром). За соль на месте ее добывания платили 94 коп. ассигнациями (28 серебром) за пуд, а продавали около 1 руб. серебром. Доставка грушины в Москву давала чумаку по меньшей мере 40 руб. заработка, а в случае обратной доставки московского купеческого товара, например в Ромны на ярмарку, заработок чумака превышал сотню рублей.

Валка оберегала личность и имущество чумака; чумаки были соединены узами товарищества. Однажды какой-то пан просил в Москве Сичкаря продать ему воз и пару волов, и Сичкарь согласился; но товарищи чумаки не позволили ему продать волов. В другой раз на ночлеге было украдено два вола у Перекрестова, имевшего в валке 12 паровиц при наймитах. Члены валки по возвращении в Боромлю сложились по два рубля с воза и уплатили Перекрестову деньги за пропавших волов.

Странствование по степям развивало в чумаках поэтическое творчество и содействовало возникновению фантастических рассказов. Люди впечатлительные, расположенные к вере в чудесное, чуяли в новороссийских пустынях присутствие высших таинственных существ. Старик-чумак ныне охотно рассказывает современной маловерной молодежи, какие чудные звуки слышались ему в новороссийских степях и какие странные образы являлись иногда перед его очами. Так, один добродушный старик совершенно серьезно, с примесью увлекательной таинственности, рассказывал нам, как однажды, когда он шел в Крым, в вечернее время из степного озерка вынырнули два древних водяных деда и, не выдержав людского взгляда, снова погрузились в прохладную озерную глубь.

Боромлянские чумаки — люди зажиточные и рассудительные. Как люди бывалые, многое видевшие и многое испытавшие, они пользуются среди односельцев уважением. И действительно, чумаки «багато бачили, багато знають». Торговые занятия сталкивали их с людьми разных сословий, состояний и национальностей и приводили их в разные города. Чумачество познакомило их со старинными запорожскими шляхами, с бескрайними новороссийскими степями. Суровая, полная тревоги и труда жизнь чумака придала очертаниям его лица силу и мужественность, закалила его характер относительно настойчивости, внесла в его миросозерцание элементы независимости и практичности, не исключающие природной малороссу мягкости и поэтичности. И в смысле нравственном, и в смысле общественном вымирающий украинский торговец-чумак, сколько можно судить по боромлянским могиканам чумачества, не имеет ничего общего с нарождающимся новым торговцем деруновского и разуваевского типа. Имя чумака сходит со сцены действительной жизни и переходит в историю и предание чистым, без укора, без темных пятен. Чумак не отделялся в духовно-нравственном отношении от своих односельцев, жил с ними одною жизнью, помогал им в нужде от своего честно и трудолюбиво накопленного достатка, например выручал односельца и земляка из беды в тяжелую годину неурожайного года, в случае истребительного пожара, в случае несвоевременной уплаты податей.

Чумаки на привале. Художник И.К. Айвазовский

И в Боромле, и повсеместно в Малороссии чумачество исчезло, по объяснению самих крестьян, вследствие увеличения акциза на соль и в особенности — вследствие проведения железных дорог. В Боромле в настоящее время преемниками чумаков являются «хурщики», т. е. извозчики, которые имеют дело исключительно с ближайшими к Боромле сахарными заводами и с отстоящей в пяти верстах от Боромли железнодорожной станцией, куда возят муку, каменный уголь и проч.

Крестьянство представляет более или менее однообразную массу, в одних местах — зажиточную, благодаря лучшей почве, лучшим урожаям, развитию кустарных промыслов, близости заводов, в других — нищенски бедную. Из этой массы выделяются в виде жирных пузырей разные «богатыри», «жупаныки», «дукачи» — люди большею частью энергичные и умные, дельцы, ловкачи. Над деревенской голью, над мужиками-середовиками, над жупаныками и дукачами стоит сельская интеллигенция — светильник, едва мерцающий в непроглядных потемках народной жизни. В некоторых селах выделяются еще очень влиятельные знахари, прекрасно знающие условия народной жизни, помогающие крестьянину в трудные моменты его жизни лечебными травами, массажем, успокоительными нашептываниями, добрым советом, иногда — люди опасные и зловредные.

Жупаныки и дукачи. Крестьянские богатыри, жупаныки, дукачи не составляют определенного класса населения. Они не успели еще сформироваться в целую сословную единицу, вполне обособиться от голи. Все это — мужики, несмотря на картузы, сюртуки, карманные часы, почти исключительно мужики, только пренебрегающие большею частью черной работой, которая возлагается на работников, на взрослых сыновей или зятьев.

В речи, пище, одежде сельских богатеев обнаруживается уже значительное разнообразие, много разных новшеств, заимствований, что и служит для них внешним отличием от мужиков-середняков и голи, которая посильно тянется за богатырями и старается во всем подражать им. Отношение к школе, к грамоте — субъективное, в зависимости от умственного и нравственного склада, но в общем — благоприятное. В малорусских больших селах обнаруживается общее стремление учить детей, и только отдаленность школы или крайняя нужда удерживают родителей от посылки детей в школу. Трогательно видеть, как крестьянки-матери стараются солгать в показании возраста детей, лишь бы всунуть их еще малолетними в школу. Голь в этом отношении нимало не уступает дукачам и настойчиво стучится в двери школы.

Кулаки, дукачи выглядывают часто большими богомолами. Они ходят в церковь во все праздничные и воскресные дни, принимают деятельное участие в церковных процессиях, вообще разыгрывают видную роль в области показного благочестия. Встречаются большие лицемеры, Иудушки, медоточивые в речах, с очами, долу опущенными, с ногами, тихо ступающими, по древнерусскому шаблону внешнего благочестия, и лютые грабители в жизни, жесткие и бессердечные в сношениях с сельской беднотой. Один из таковых, лет 60, очень представительной наружности, бойкий грамотей, составивший множество кляузных прошений в разные судебные учреждения, устроил свое благосостояние таким образом. В конце села продавалось около пяти десятин чистого сенокоса. Наш делец склонил своих уличан купить эту землю для общественного выгона. Земля хорошая, сподручная, продавалась недорого; уличане охотно согласились, собрали по 5, 6, 10 руб. со двора и послали инициатора как человека грамотного и толкового в ближайший город для заключения купчей. Он и совершил купчую… на свое имя и потом выплачивал односельчанам по полтиннику, рублю — кто был позубастее и настойчиво требовал. На новом месте ловкач поставил «подвирье», разбил огород, с трех сторон обсадил сенокос вербами — самым доходным деревом в малорусском крестьянском хозяйстве по низменным местам. Другой жупанык, из торгашей, благообразный старичок лет 70, настоящий Сахар Медович, скупивший по кускам много полевых земель и сенокосов, убил своего единственного сына, шествуя по пути наживы: парень что-то не так свесил, должно быть, не умел обвесить, передал свое, и добродетельный папенька сунул его под бок гирькой; юноша через несколько дней умер. Эти добродетельные жупаныки и дукачи — еще воспитанники «доброго старого времени», наторевшие в грамоте до земской школы.

Крестьяне за столом у своей избы. XIX в.

Что в особенности печально — это полное равнодушие богатых мужиков к прогрессу, какому бы то ни было: местному, краевому, общерусскому, общечеловеческому. Идея альтруизма совершенно чужда этим людям. Живут они исключительно интересами своего желудка, для себя, отчасти для своей семьи, по пословице «моя хата с краю — ничего другого не знаю», по теории «apres nous le deluge». Как коршуны, они рвут без оглядки и без остатка, рвут с земли и с людей с одинаковым спокойствием хищника. Недавно г. Иванов в статье «Современная деревня», напечатанной в одном из журналов и перепечатанной в «Харьковском сборнике» 1893 г., отметил такую поразительную и глубоко печальную черту: «Богатство (в селах) в настоящее время теряет свой филантропический атрибут. Зажиточные считали прежде своею нравственной обязанностью помогать бедным. Разные были виды помощи. Бедные, видя, что у богатых есть какое-нибудь дело, приходили, работали и уходили. За это им присылали двойное вознаграждение. При свячении пасок около церкви оставлялось принесенное. Миски и рушники (полотенца, на которых ставили пасхи) поступали в церковь, а пасхи и съестное раздавали бедным.

На другие праздники зажиточные пекли хлеб и раздавали его или разносили. В известные дни разносили по „призьбам“ зерно в мешках и незаметно уходили. В поле оставляли для прохожего хлеб недокошенным, чаще скошенным, но не сгромаженным, иногда уже сложенным в копны с вехами, чтобы отличить их от хозяйских. Этот хлеб назывался „пайками для бедных“. И немало было лиц, которые на вопрос: „У тебе свий хлиб?“ — отвечали: „Ни, пайковый“. В настоящее время, — по словам г. Иванова, который в положении члена-секретаря Харьковского губернского статистического комитета располагает точными сведениями, — представители богатства стали глухи к народным нуждам. Гордые сознанием своей силы („есть рубль — есть и ум, а два рубля — и два ума“), они заменяют прежнюю филантропию вмешательством во все случаи нужды в целях личной наживы».

Сельские богатыри презирают всякое дело, если в нем заинтересована голь, масса, «общество». Перед двором дукача при дождях образуется «багно», «грязюка». У дукача есть лошади, и он легко мог бы засыпать лужу; есть деньги, и он легко мог бы уплатить грабарю 30 коп. за каких-нибудь десять сажен канавы-аршинки; но дукач и пальцем не шевельнет, считая свою лужу общественным достоянием. «Чортовы люде — не загатят», — говорит дукач. «Чортов богач — и не подсыпе», — говорят по его адресу мужики-односельчане, и все болтаются в грязи, с ругательствами и проклятиями, пока волостное начальство уже перед самой «возовыцей» (перевозкой копен с поля) не распорядится привезти из лесу «ломачья» (хворосту) и засыпать уличные лужи, ямы и рытвины.

Сельский богатырь определяется лишь по большому расходу на водку в праздничные дни, когда он нараспашку гуляет в своей лавке или дома со своими приятелями-жупаныками, или по какому-нибудь выдающемуся случаю его семейной жизни, например при женитьбе сына или — чаще — выдаче дочки замуж. Тут богач развертывается, справляет дорогое приданое, устраивает гомерический пир на весь мир. Свадьбу отгуляли, справили «перезву» с «троистой» музыкой, красными лентами и скабрезными песнями пьяных баб про «червону калыну и честного батька дитыну», украсили хату молодоженов красным флагом (в знак целомудрия невесты), и вся жизнь богача входит в обычную монотонную колею торгашества и наживы.

Нет данных для учета, как много богачей в селах, как велик их имущественный ценз. Кроме земли, леса, пасеки у богачей есть такие доходы, усчитать которые мудрено: разнообразные проценты за денежные ссуды деньгами и отработкой, скупка хлеба по случаю, разные торговые сделки и др. В маленьких и бедных селах или совсем нет богачей, или их мало — один, два, три; в больших торговых и промысловых селах их много — по два, по три десятка и более; на целый уезд, тем более на целую губернию их наберется весьма значительное количество. И эта масса зажиточных людей лежит мертвой силой, в стороне от какого-либо умственного и нравственного движения в русском образованном обществе. А между тем эти люди, пропивающие в компании десятки рублей, смело могли бы затратить лишний рубль на покупку хорошей книги, могли бы выписывать газету и заинтересоваться событиями в мире, могли бы сплотиться в целую сеть просветительных и благотворительных обществ, хотя бы в форме церковных братств, устав которых открывает большой простор для деятельности, могли бы, наконец, войти в качестве иногородних членов в разные столичные и городские официально покровительствуемые общества, например общество призрения слепых и т. п. Трудно и представить себе, какую громадную нравственную и просветительную силу составили бы все эти деревенские богачи, кулаки, жупаныки, дукачи, пыжики — etc. etc., если бы в их огрубелое сердце проник луч евангельского учения о деятельной любви к ближним, если бы они уразумели и восчувствовали пользу личного и общественного прогресса, стали интересоваться внешними событиями, полюбили чтение, литературу. К сожалению, ничего подобного нет и даже не предвидится в глухой провинциальной жизни. Правда, в сельской жизни происходят какие-то дробные, мелкие культурные движения — столь неопределенные, что не разберешь: случайная ли это рябь на гнилом болоте, или зачатки какого-то живого и освежающего течения. От искаженного, занесенного из города романса еще так далеко до чтения Пушкина, Шевченко, Тургенева; от добровольной покраски церковного купола так далеко до учреждения церковных братств или участия в обществе призрения слепых. В засухе мозга и сердца могут пройти еще многие и многие годы, если органы эти совсем не атрофируются от бездеятельности.

В заботах о просвещении народа нельзя обойти сельских богачей; напротив, прежде всего нужно иметь в виду их как людей сравнительно состоятельных. Голь стремится к просвещению; но нужда не пускает. Где там бедному мужику думать о покупке книги, когда он живет впроголодь, когда покупка сапог — для него целое событие!

Просвещение деревни в настоящее время тем более необходимо, что она изжила все свои духовные запасы и стоит на распутье разных дорог. Лет 50 и далее в старину малорусское село представляло не только рабочую и платежную, но и крупную интеллигентную силу. В основе последней лежала народная поэзия. Это был богатый художественный источник; из него пила вся народная масса, богачи и голь; из него черпали лучшие люди южнорусской интеллигенции: Г.Ф. Квитка, М.А. Максимович и многие другие. В настоящее время источник этот почти иссяк. Лучшее — исторические песни — совершенно забыты. Остались для домашнего обихода пословицы и сказки, интересные для людей науки, но ничего особенно интересного не представляющие для широкого круга образованного общества. Село стало только рабочей и платежной единицей, и народная душа живет одними культурными обрывками. Несомненно, что в деревенской глуши прозябает много сил и энергии. Только приобщение народа к живой жизни интеллигентного общества, к его культурным интересам, науке, искусству, литературе и существующим налицо формам общественных ассоциаций поможет одичалой и огрубелой народной массе открыть выход на широкое поприще национального и общечеловеческого развития, и прежде всего к тому могут прийти сельские дукачи и жупаныки как люди, сравнительно с мужиками-середовиками, более состоятельные, лучше обеспеченные.

Сельская интеллигенция. В настоящее время о деревне нельзя говорить, не говоря об интеллигенции. Как ни мала, как ни слабосильна она существует, и на нее возлагаются большие обязанности и большие надежды. Сельская интеллигенция, младшая сестра городской и столичной, разделяет в усиленной форме все недостатки последних. В селах и в недалеко ушедших от них глухих уездных городах недостатки русской интеллигенции кристаллизуются, выступают отчетливо, выпукло. Теоретически сельскую интеллигенцию можно рассматривать как мост, по которому образование и гражданственность проникают в село; но это мост, как все наши сельские мосты, — непрочный, местами прогнивший, и с большой тяжестью на него рискованно пускаться. Сельскую интеллигенцию называют еще светильником, на горе стоящим, и тут нужно сделать ограничения; скорее это светильник, на горе поставленный и едва мерцающий.

В сельской школе. Художник В.Е. Маковский

Сельская интеллигенция распадается на служилую и неслужилую. Служилая — вся на виду; работает она по точным инструкциям в определенных рамках, которыми довольствуется, считает их даже широкими и жалуется на переутомление. Неслужилая — многочисленна и разнообразна; состоит прежде всего из семей служилых интеллигентов, жен их, взрослых сыновей и дочерей, разных неслужащих дворян, мелких землевладельцев, отставных чиновников-пенсионеров. Среди этой интеллигенции встречаются люди с крупным образовательным цензом. Здесь много интеллигентных девиц с гимназическим образованием. При всем том это бесцветная, безличная, апатичная масса, далеко не дающая того, что она могла бы дать при своем значительном образовательном цензе и материальном достатке. В старину в захолустьях было менее интеллигентных людей, но эти люди, по-видимому, были более деятельны, более отзывчивы, чем нынешние, несмотря на густой мрак крепостнического быта. Интеллигенция, как все живое, может, размножаясь количественно, падать качественно, мельчать.

На эти печальные мысли наводит меня сравнение того, что я видел, слышал и читал о современной деревне и уездном городе, с тем, что говорит Никитенко на первых страницах своих превосходных «Записок» об интеллигенции захолустного города Острогожска в начале нынешнего века. Как живо относилась эта интеллигенция к интересам просвещения и гуманизма, как тепло и радушно отнеслась она к автору на первых порах его учения! Поучительные страницы!

В чем же состоят коренные недостатки современной сельской интеллигенции? Попробую их формулировать, как сумею, насколько мог наблюдать их в жизни.

Первый крупный недостаток состоит в потере идеи общего блага и происходящей оттого какой-то искусственной специализации: один исправляет требы, другой лечит, третий учит, четвертый следит за сбором податей, пятый заведует почтовой корреспонденцией, и каждый думает, что с исполнением прямой служебной обязанности ему решительно нет никакого дела до всего прочего, что старая пословица, будто человеку ничто человеческое не чуждо, — сущие пустяки. При таком воззрении от человека остается один чиновник — мелкий сельский чиновник, вся суть деятельности которого состоит в правильном ведении порученного или как бы свыше предъявленного ему дела, и главное — в своевременной отчетности по требуемым пунктам.

Второй недостаток, вполне гармонирующий с первым, состоит в крайней личной и семейной обособленности. Люди погибают от деревенской скуки и в то же время никак не могут сойтись; мало того — ежедневно плетут препятствия. Источником этой обособленности является мелкое, до болезненности развитое самолюбие.

Своя квартира, своя семья — вот та берлога, в которой заседает сельский интеллигент, за исключением земского врача, который по роду своей службы не может долго засиживаться на одном месте. Щедринский пискарь всю жизнь дрожал от мании преследования. Сельский интеллигент всю жизнь дрожит от страха какого-то личного оскорбления, пересудов, сплетни, а между тем от деревенских пересудов он все-таки не уйдет. При деревенской страсти к судачеству, к мелкому и пошлому осмеянию кто-нибудь осмеет за неровно пришитую пуговицу на сюртуке, за прыщ на носу — за что-нибудь, да осмеют. Сплетня плодится в тине захолустного прозябания на почве праздности, лени и апатии; в ней выражаются отчасти литературные потребности, не находящие лучшего удовлетворения по невежеству и косности общества, отчасти — общественное мнение, причем при маленькой доле истины всегда слишком много лжи. Сплетня, как вредный паразит, запускает свои отвратительные щупальцы преимущественно в женскую честь, и оттого женщины так боятся ее и в то же время так охотно распространяют ее на чужой счет. В житейском калейдоскопе оттого получаются комичные и печальные явления. Приезжает, например, учитель, семейный человек, в большое село, где есть несколько священников, несколько учителей и кое-какая другая интеллигенция. Простой здравый смысл и общественное чутье должны были ему подсказать, что нужно сделать визиты, по крайней мере, священникам и учителям и затем предоставить взаимные отношения их естественному течению на почве простой вежливости. Но учитель почему-то медлил, а его супруга, интеллигентная женщина, без дальних расспросов сболтнула, что она ни с кем знаться не хочет. Услужливая сплетня разнесла это решение по всему селу, обыватели были обижены, и со всех сторон пошел ответ: «И мы знать вас не хотим; не нуждаемся, кланяться не будем». Ни село, ни пало — уже вечное отчуждение, бессмысленная обособленность, беспочвенная вражда. Люди и в глаза еще не увидели друг друга, не перекинулись словом — и уже разошлись, стали отворачиваться при случайных встречах. Проходят годы — и человек тупеет и глупеет в своем чванливом одиночестве, всего чуждается и остерегается, начинает всех презирать и одного себя обожать.

Как трудно подойти к этой надутой и подозрительной среде, как трудно пробудить в ней ум и чувство, можно видеть на следующем примере. Лет пять назад в одном богатом промысловом селении (Харьковской губ.) местный землевладелец задумал устроить церковное братство. Почва казалась благоприятной: в селе несколько священников, несколько учителей, много богатых купцов и зажиточных мужиков; в старину здесь, должно быть, было церковное братство, т. к. от него сохранился добрый остаток — крестьянский приют для нищих, так называемый «шпиталь». Составлен был проект устава; введены туда школа и богадельня; членский взнос ограничен одним рублем в год (далее шли церковная кружка и доброхотные пожертвования). Нужно было собрать подписи. Обратились сначала к одному священнику — человеку бескорыстному и добродушному, пользующемуся в селе уважением, и к одному наиболее, так сказать, популярному местному учителю. Священник все одобрил, но отказался хлопотать по этому делу, чтобы другие священники не заподозрили его в желании отвлечь от них прихожан; а учитель — тот даже обиделся и в письме к инициатору заявил, что он слишком занят, что он предоставляет жертвы тем, кто богаче его. Понятно, что на этом дело и остановилось.

Приезд учительницы. Художник А.С. Степанов

Жизнь по берлогам, отсутствие интереса к окружающей обстановке, к внешнему миру сказываются во многих и многих мелочах, совокупность которых производит удручающее впечатление. Отметим, например, одно обстоятельство, замеченное в среднеучебных заведениях. Дети городских обывателей лучше подготовлены, живее, бойчее, восприимчивее, чем дети сельской интеллигенции, которые, по крайней мере на первое время, выглядывают буками, подозрительны, недоверчивы, иногда угрюмые и тупые.

Еще один характерный факт, подтвержденный, так сказать, фактическими, документальными данными. Харьковский губернский статистический комитет задумал сделать разностороннее описание Харьковской губ. С этой целью священникам и учителям были разосланы руководящие программы, составленные местными профессорами, программки краткие, простые и ясные по этнографии, археологии, фонетике, обычному праву. Высшие местные административные власти содействовали рассылке программ. Прошло два-три года, и в статистический комитет поступило много материала; но что же оказывается при этом? Огромное большинство записей поступило лишь из двух уездов, «благодаря просвещенному содействию гг. инспекторов народных училищ», как заявил член-секретарь Харьковского статистического комитета в предисловии к «Харьковскому сборнику» 1893 г.; именно, из Старобельского у. поступило 39 описаний, Купянского — 26, Изюмского — 18, и затем следует резкое падение: Валковского — 4, Богодуховского — 4, Волчанского — 3, Змиевского, Харьковского и Ахтырского — по одному, а из Сумского у. — ни одного. Выходит, что на это живое дело сельская интеллигенция посмотрела как на отбывание служебной повинности, и где начальство ходило со спичками — там и горел этот «светильник», а где «просвещенного содействия» не было, там никто и не думал отзываться на приглашение. Печально!

Как вывести сельскую интеллигенцию из узкого себялюбия, обособленности и замкнутости на широкий путь общей коллективной деятельности, привести ее к живому сознанию идеи общего блага и деятельности в этом направлении? Вопрос открытый. Пусть на него отвечает всякий, кто может, кто знает, кто жил и других будил к жизни. Общими советами тут ничего не поделаешь. Желательно, чтобы сельская интеллигенция на первое время сплотилась хотя бы на элементарной потребности в развлечении, в устроении домашних спектаклей, литературных и музыкальных вечеров, с допущением даже карт по старой к ним привычке; после такого общего знакомства в гостиной за чайным столом, может быть, оказалось бы возможным сплочение на почве сначала благотворения, затем просвещения и, наконец, живого общения по литературным, научным и общественным вопросам с городской интеллигенцией, с привлечением в круговорот умственной жизни жупаныков, дукачей и даже мужиков-середняков.

На днях объявился новый публицист, который смело за полной подписью предрек нашему отечеству великие опасности от — risum teneatis![32] — распространения в простом народе калош и зонтиков. В села, оказывается, стали проникать резиновые калоши. Мало того. Грациозный дамский зонтик появился в таких руках, которые летом знаются с серпом. Наш публицист в отчаянии. Человек, должно быть, очень молодой или очень старый, во всяком случае, патриот пламенный и откровенный, наш публицист объехал несколько деревень, лично убедился в появлении в селах зонтиков и калош и, не теряя дорогого времени, решился предостеречь своих соотечественников от угрожающей им опасности. «Франтовство — общественный недуг» — таково общее положение нового публициста, а затем следуют такие рассуждения высокого стиля. «Успехи смущающего меня общественного недуга наблюдаются в последнее время, может быть, к величайшему нашему несчастию (!), в народе, куда зараза (!) не смела до сих пор проникнуть… Сельское население — землеробы (?!) — довольствовалось до сих пор такой одеждой, которая удовлетворяет требованиям прочности и дешевизны. Для этого вполне достаточно было (??) самодельных свит, сорочек и штанов из домашнего холста или сукна, стоивших очень мало и служивших много». Теперь деревня «охвачена манией франтовства»… «Даже зонтики встречаются теперь в деревне». Далее автор доказывает, что зонтики — не «пустяки», и в заключение своего спасительного патриотического подвига объясняет, что, во-первых, «подражание в народе дурному примеру (это зонтики — дурной пример!) высших слоев причиняет крестьянам прямой материальный ущерб», и, во-вторых, «в моральном отношении подобное франтовство (о ужасные зонтики!) чрезвычайно вредно, потому что оно может послужить исходным пунктом той дороги, которая ведет к гибели»… Однако любопытно было бы узнать, из какого «исходного пункта» и какой «дорогой» автор дошел до такой колоссальной чепухи. У автора, очевидно, две логики и две совести: одна — для самоделковых холстинных «землеробов», другая — для остального человечества. Зонтик, предохраняющий от зноя и дождя, усвоенный достаточными людьми всех сословий, считающийся простой житейской необходимостью, тот зонтик, который в ходу у каждого китайского и японского мужика, те калоши, без которых наш публицист не выходит в мало-мальски сырую погоду, — все это для русского крестьянина признается вредной и опасной роскошью, франтовством и даже «недугом», смущающим своеобразный патриотизм провинциального публициста. Курьезно и печально! Нужно радоваться, что калоши и зонтики появились в селе: они указывают на подъем материального благосостояния, на рост и расширение внешней культуры, которая если не всегда совпадает, то часто предшествует умственной и нравственной культуре. Сначала — какая-нибудь городская ленточка или кусочек цветного мыла, затем — зонтик и калоши, а вместе с зонтиком — некоторая манерность и претенциозность, смешные с горделивой панской точки зрения, но не смешные с точки зрения людей, понимающих, что так начинается всякое массовое культурное движение. Так начинали и наши полукультурные предки при Петре Великом. Течение, правда, бывает иногда несколько мутное, но оно неизбежно с течением времени очищается. Неужели деревенским парням отказывать в калошах до тех пор, когда будут замощены деревенские улицы, а для ношения зонтиков деревенскими красавицами установить имущественный ценз? И что за роскошь — зонтик? Матери настоящих деревенских франтих носили на шее большие золотые дукаты — франтовство более дорогое, а то зонтик, грошовый зонтик — и печатные обличения с жалобами на расшатанность сельских нравов!

Нас могут остановить ссылками на довольно многочисленные в нашей литературе персонажи, в которых осмеивается и осуждается сельское франтовство. Особенно достается сельским франтам у Квитки. Но тут слишком много литературной раскраски и преувеличения. Квитка, Гоголь и многие другие предполагали возможным органическое развитие народной культуры в традиционных рамках.

Группа крестьян в праздничных нарядах. Начало XX в.

Предполагалось, что простой народ может и должен развиваться при сохранении прадедовских обычаев и прадедовского костюма. Милая идиллия! Как она теперь изорвана всем ходом современной культуры. С каждым днем ей наносятся все новые и новые изъяны, наносятся стихийно, роковым образом, неизбежно и неотвратимо. Стоит ли цепляться за несомненные и в большинстве печальные обрывки умирающей старины, охранять чоботы и запаски, осуждать сельские калоши, потому что они вязнут в грязи, или осуждать сельские зонтики, потому что их носят барышни, еще на днях щеголявшие в плахтах? Не лучше ли пойти навстречу новому движению и позаботиться, чтобы в село шла не фабричная заваль, а предметы доброкачественные, и чтобы удовлетворить новым запросам села не одними калошами, но и в более высоких сферах духовно-нравственных требований.

Высказывается сожаление, что село стало одеваться всецело в фабричные изделия и забросило все самоделковое, будто бы очень дешевое и удобное. Нужно думать, что наш мужик, подбирающий всякий гвоздь, выбирает для себя то, что находит достаточно дешевым и удобным. Ныне фабричные изделия стали дешевле, и если не прочнее, то гораздо красивее самодельных кустарных. В то время, когда полудикие текинцы и хивинцы начинают одеваться в русские фабрикаты, у нас находятся публицисты, желающие оставить русских крестьян на их горемычной самодельщине, и это во имя какой-то морали, понимаемой весьма смутно. С упадком овцеводства, с вздорожанием шерсти для крестьянских женщин выгоднее покупать фабричные изделия, чем изготовлять их собственными руками. К тому же труд теперь стал значительно выше цениться, чем ценился он и в самоделковое крепостное время.

Итак, не следует особенно смущаться сельским щегольством и метать в него обличительные громы. Щегольство до некоторой степени поднимает чувство личного достоинства и самоуважения, вносит свежую струю в однообразную сельскую жизнь и служит стимулом для труда и соревнования. Пусть на первое время люди выдвигаются хотя бы по сапогам, хорошо вычищенным от собственноручного усердия; пусть франтят в калошах и с зонтиками; вскоре понадобятся новые более высокие мотивы для соревнования и честолюбия — мотивы умственного и нравственного превосходства, и эти мотивы уже выступают в возрастающем спросе на грамотность, школы и библиотеки. Французский король Генрих IV 300 лет назад высказал доброе пожелание, чтобы у каждого крестьянина по праздникам была мясная пища. В настоящее время можно высказать столь же достойное и высокое пожелание, чтобы все русские крестьяне располагали калошами и зонтиками как предметами обычной житейской необходимости.

В Малороссии «бабыне лито» бывает 1–8 октября.

О происхождении этого названия К. Сементовский, со слов крестьян Лубенского у. Полтавской губ., сообщает следующее предание: когда-то давно, очень давно в эти дни случился сильный холод, а плоды с деревьев не все были собраны и неминуемо должны были пропасть; вот бабы, собравшись, стали молить Бога, чтобы было тепло; вдруг по их прошению холод исчез, сделалось тепло, как летом, и плоды были собраны; тогда-то неделя после Покрова и прозвалась «бабиным летом»[33]. В Харьковской губ. бабьим летом называют первые теплые солнечные дни после Покрова.

В Великороссии бабье лето начинается в одних местах 1 сентября, в других — 8 сентября и продолжается неделю. В Польше и Чехии под именем бабьего лета разумеют продолжительную теплую погоду осенью[34]. В Болгарии последние дни месяца марта называются «бабини дни». Они обыкновенно бывают холодными и ветреными. По народному поверью, эти дни взяты у апреля таким образом: одна старуха на исходе марта, когда наступила хорошая погода и потеплело, сказала своим козам: «Циц, козица, на планина, пжрдни марту на брадина» (т. е. ну-те, козочки, на горные пастбища, нап….е в бороду марта), и погнала коз в горы. Март обиделся таким пренебрежением к нему старой бабы: «Апрель, мой побратим, — сказал он, — займи мне денька три, чтобы сгубить эту старуху». Апрель согласился. Сейчас же начался такой холодный ветер со снегом, что старушка замерзла вместе со своими козами. Говорят, что до сих пор видны каменообразные фигуры старухи и коз на Шар-планине, между Албанией и Македонией[35]. Терещенко упоминает о таком же предании у «карпатских славян (?)», без указания источника[36].

Немцы издавна признают «старое бабье лето» (alter Weiber-Sommer). В некоторых местах Германии взамен его является Frauentag, Frauenabend, один день или только несколько часов в году женских; но в это время мужья обязаны подчиняться женам и беспрекословно исполнять их желания и приказания. В Брюсселе 19 января женщины считаются полновластными лицами, и мужья должны им повиноваться в это время[37].

Терещенко приводит два мнения о происхождении бабьего лета, опровергая их: первое, что бабье лето в сентябре является остатком прежнего, отмененного Петром Великим летосчисления с 1 сентября, и второе, что в сентябре видно на небе созвездие Бабы, т. е. Плеяды. Собственное мнение Терещенко[38] состоит в том, что бабьим летом начало октября названо потому, что в это время бабам приходится много трудиться, как летом. Очевидно, и это мнение неудовлетворительно. Гораздо более заслуживает внимания мнение Либрехта, что бабье лето является остатком господства женщин, гинекократии, о чем подробнейшее исследование см. в соч. Бахофена «Mutterrecht».

От «бабьего лета» и «бабиных дней» следует отличать встречающиеся в России и в Болгарии угощения в определенные дни повивальных бабок, которые также иногда называются «бабиными». В России такие дни бывают обыкновенно на 7-й или 40-й день после родин: при обрядовых размывках и одмывках, в Болгарии — на третий день Нового года.

По замечанию Л.З. Колмачевского, единственным критерием для правильной оценки оригинальности и относительной древности животных сказок может служить только принцип естественности[39]. К сожалению, эта верная мысль редко находила практическое применение в научных работах, посвященных народным поверьям и сказаниям о животных. Мифологические гипотезы в этой отрасли знания занимают еще слишком много места. До сих пор держится в науке мнение, что большинство народных поверий и сказаний о вороне относится к облачным мифам, — мнение, как мы думаем, совсем несостоятельное при ближайшем их рассмотрении в связи с природными особенностями coraces и отчасти с историко-литературными о них данными. Не устраняя вполне мифологического толкования, мы думаем, что к нему подходят лишь немногие поверья и сказания о вороне и что большинство сказаний этого рода являются результатом непосредственного наблюдения над природой и основывается на зоологических свойствах птиц рода coraces.

Известно, что увлечение мифологической теорией происхождения народных сказаний содействовало появлению подложных песен и усилению того ложного патриотизма, который ищет себе пищи в национальном самовосхвалении, повсюду усматривает славян и наделяет их всеми премудростями и добродетелями. Псевдопатриотическая спекуляция коснулась и народно-песенного материала о вороне. Мы разумеем здесь следующую песню:

Барсов Е.В. пользуется этой песнею в «Лексикологии „Слова о полку Игореве“». Див Слова, говорит г. Барсов, соответствует Круку на его заклятом (?) суке.

Любопытно, продолжает г. Барсов, что этот Крук называется здесь «старшим внуком Чернобога»[41]. Вряд ли, однако, можно сомневаться в поддельности всей песни, причем Крук так же мало заслуживает серьезного внимания, как Вишну и Сива «Словенской Веды» Верковича, как Посвистач в думе-сказании о походе князя-язычника в «Записках о Южной Руси» Кулиша[42]. Существование Чернобога у русских славян подлежит еще большему сомнению. «Строго говоря, — замечает А.И. Кирпичников, — из всех богов русских непоколебимо может вынести критику только один Перун»[43].

Вороны в собственном смысле (coraces) обитают на всем земном шаре. Близ экватора число их значительно увеличивается; они имеют многочисленных представителей в умеренных странах, и только в холодных число их ограничено. Большая часть ворон принадлежит к числу оседлых птиц, и только немногие виды отлетают, впрочем, не очень далеко.

Существуют много разновидностей этой птицы. Наибольшим распространением и известностью пользуются обыкновенный, или благородный, ворон (corax nobilis), черные и серые вороны (corvus corone et C. cornix), грачи (frugilegus) и галки (monedula). Различаются они главным образом по величине и лишь в незначительной степени — по крику, цвету перьев и характеру[44].

По соображениям Пикте, ворон был известен праарийцам[45]; но различные виды вороньего рода, по-видимому, не были точно отличаемы, может быть, потому, что житейской надобности не было для такого различения.

Для обозначения птицы «corvus» в славянских языках существует несколько названий: «ворон», «ворона», «гавран», «крук». Слова «ворон» и «гавран» считают праславянскими, т. к. они встречаются во всех славянских наречиях. В литовском и леттском наречиях словам этим отвечают «varna», «varns». Слово «ворон» Пикте сближает с санскритскими «bran», «vran», «sonare» Миклошич же производит его от «vr». Происхождение префикса «ra» Микуцкий объясняет на основании аналогий с русского «кайма», «канура», «закоулок», чешского «гомолый» и т. п. Слово «крук» сближают с литовским «krauklis», греческим «κραυγός» и усматривают в нем звукоподражательный «крък», однородный с корнем слов: «каркать», латышским «crocitare», лит. «kraukti»[46], немецким «Кrähе».

Значительное число поверий и сказаний о вороне основывается на его зоологических свойствах, крике, цвете перьев, выдающемся уме, хищности и воровстве.

Крик благородного ворона представляет сочетание звуков: «корк-корк, кольк-кольк, рабб-рабб». Звуки эти бывают различной высоты и смешиваются таким образом, что приобретают некоторое разнообразие[47].

<…> По временам голос этих птиц принимает особенную гибкость и разнообразие. Грачи и галки легко перенимают некоторые тоны, галка может подражать другим звукам, например пению петуха, и может без особенного труда произносить слова, а ворон выучивается даже говорить, верно повторяет слова и употребляет их со смыслом; он лает по-собачьему, смеется, как человек, воркует, точно домашний голубь[48].

Своеобразный крик вороны привлек издавна к себе внимание народа. В музыке африканских негров обнаруживаются мотивы, заимствованные от вороньего крика. Римлянам крик ворон напоминал слово «eras» («завтра»), и потому возникло у них народно-этимологическое сказание о вороне как медлителе, проникшее впоследствии и в легенду о святом Афанасии[49]. Иногда к крику ворόн прилагается отдаленное в звуковом отношении толкование. Так, поляки говорят, что когда ворона садится летом в поле под полукопной, то говорит: «Пани, пани» <…>. В Малороссии записано другое любопытное толкование вороньего крика: «Ворона у литку, хоч и що добре запопаде на спожиток, то все кричит: „гайно, гайно!“, а у зимку, як живытьця уже ничим, то вже хоч и никчемне попаде, хоч кизяк мерзлый, усе кричить: „Ха-арч, ха-арч!“, або „калач, калач!“» <…> Крик ворона производит неприятное впечатление по сочетанию острых режущих звуков кр, что видно из пословиц, например: «Убрався мижь вороны, и крякай, як воны»[50], из детских игр в ворона, о которых далее, в конце статьи. Глава XXV «Энхиридиона» Эпиктета трактует уже о гадании по крику ворона. В славянском переводе эта глава называется «О смущении в сновидении»[51]. Пиндар приписывает ворону 64 различных крика. Истолкование крика у греков и римлян зависело от того места, которое занимала птица по отношению к наблюдателю, а также от силы и повторения крика[52]. Крик вороны считался благоприятным, если он раздавался слева, сзади, сверху, если криков парное число, и зловещим, если раздавался справа, спереди, снизу, один раз, три раза или пять раз. Ворона у древних противополагалась другим птицам, в применении к ним правила эти применялись обратно[53].

Воронье граянье (полет с криком) с древнейших времен в России считается недобрым знаком. Уже в «Слове о полку Игореве» недоброе значение имеет сон великого князя Святослава, что «на болони у Пленска бусови врани возграяху». В Малороссии существует такое проклятие: «Щоб на тебе вороны крякали»[54]. Народное верование в зловещее граяние ворона так велико, что есть даже заговор от вороньего граянья[55].

Любопытно, что у галицких русских обнаруживается, между прочим, классическая подробность определения значения крика ворона по месту нахождения птицы: несчастие ждет того, кто заметит, отправляясь в дорогу, что ворон кричит, обернувшись к нему клювом. Чтобы отстранить несчастие, говорят, обращаясь к ворону: «Тьфу! Пек тоби, та осина! На голов, на зуб та на короткий век закрач собе!»[56]

Иногда в Малороссии сплевывают при крике ворона, равно как и в других случаях, когда боятся изуроченья или сглазу, например при проклятиях. Подобное обыкновение встречается также в других странах. В Сицилии, услышав проклятие, также плюют[57]. Основной смысл обычая, вероятно, сказывается в желании выплюнуть демона.

Цвет воронов и ворон так же своеобразен, как их крик. Вороны отличаются черным оперением со стальным отливом. У Corvus cornix только часть тела пепельно-серого цвета; голова, глотка, крылья и хвост черные. Оперение грача однообразно черное с синим и фиолетовым отливами. У галки спина, темя, крылья и хвост вполне черные; брюхо черновато-серое и только затылок и шея светло-серого цвета. Вообще весь вороний род отличается чернотой. Эта характерная особенность его отразилась в поэзии и письменности народов. Уже в «Песне песней» (V, 11) подчеркнута чернота ворона: «волосы… черны, яко вран»; в Лаврентьевской летописи «вран черный»; в «Слове о полку Игореве»: «черный ворон — поганый половчине»; в малорусском заговоре «вид (от) крови» — «летив черный ворон из-за крутой горы»[58]; в народных песнях, великорусских и малорусских, обычный эпитет ворона — черный, например: «Налетала птица черный вран»[59].

Народная любознательность останавливалась на вопросе, почему ворон так черен, и большею частию объясняла его черноту гневом на него Бога. По древнему греческому сказанию, вороны некогда были белы, черными сделал их Аполлон в минуту гнева за то, что ворон принес ему неприятную весть о неверности возлюбленной его — царевны Коронис[60]. Малороссы и поляки черный цвет ворона объясняют тем, что Бог таким цветом наказал ворона за то, что он не воротился в ковчег Ноя <…>.

Вороны. Художник Н.К. Рерих

В Великороссии сохранилось предание, что ворон создан был белым как снег и кротким как голубь; выпущенный из ковчега, он накинулся на падаль и не воротился к Ною с вестью об окончании потопа: с той поры он сделался черным и кровожадным. Хорутанская сказка сообщает это предание в таком виде: богатырь убил нечистого духа вместе с его любовницею и рассеченные на мелкие части тела их разметал по широкому полю. Прилетели ворон и ворона и стали пожирать трупы; ворон клевал одного нечистого, и за то он весь черный, а ворона и бела, и черна, т. к. она клевала и нечистого, и его любовницу. Сербы, рассказывая о каком-нибудь чрезвычайном или сомнительном событии, говорят: «Не случалось это с тех пор, как почернел ворон»[61].

Сообразительность coraces также издревле обратила внимание народа и людей науки на вороний род. Ворон — одна из самых умных птиц; притом ум его поразительным образом изощряется от частых сношений с человеком. Его можно выучить, точно собаку, бросаться на человека и животных. В Швейцарии он следует за охотниками, чтобы поживиться при случае убитой козой. Несколько раз наблюдали, что старые вороны в случае постоянных преследований бросают пищу своим детям сверху[62]. Недавно в «Revue Scientifique» приведен был любопытный случай, когда вороны, запертые в клетке, кормили остатками своей пищи слетавшихся к ним свободных воронов. Уже в «Рамаяне» и в «Панчатантре» обнаруживается мнение народа, что ворон — самая умная и хитрая птица, как лиса — самое умное и хитрое животное. Аристотель называет ворону подругой лисы[63]. Плиний утверждает, что «из всех птиц, по-видимому, одни только вороны понимают смысл своих предсказаний»[64]. Любопытно, что к сравнению лисицы и вороны по сообразительности и хитрости прибегали также зоологи Нового времени. «Роль, которую играет между млекопитающими лисица, — говорит граф Водзицкий, — выпала между птицами на долю ворона. Он обладает в высшей степени хитростью, выдержкою и осторожностью. Смотря по надобности, он охотится один или берет себе помощника, ворон знает всякого хищника и следит за тем, который может доставить ему поживу. Подобно лисице, он часто закапывает остатки своего обеда, чтобы не голодать в случае крайней нужды. Нажравшись, он призывает своих товарищей на остатки обеда»[65].

Даже отдельные проявления сообразительности ворона отразились в народной словесности. Брем замечает, что ворон ловко вытаскивает рака-отшельника из раковины и что он в случае, когда не может разбить раковины, поднимается и бросает ее на твердый предмет. Вряд ли можно сомневаться, что на таком наблюдении основана малорусская народная сказка «Ворона и рак»: ворона летела по-над морем, схватила рака и понесла его в лес, чтобы, усевшись где-нибудь на ветке, закусить. Видит рак, что приходится пропадать, и говорит вороне: «Эге, вороно, вороно, знав я твого батька и твою матирь — славни люди булы!» — «Угу!» — ответила ворона, не раскрывая рта. — «И братив и сестер твоих знав: що за добри люде!» — «Угу!» — «Та вже хоч воны и гарны люде, а тоби не ривня. Мини здаетця, що й на свити нема розумнийшого над тебе». — «Эге!» — крякнула ворона во весь рот и упустила рака в море[66]. Колмачевский источник этой сказки указывает в рассказе «Панчатантры» «Журавль и рак», видоизмененном под влиянием басни Эзопа о вороне и лисице[67]. Малорусская сказка, как и предполагаемый ее индийский оригинал, в высшей степени просты, кратки, верно отражают определенный зоологический факт и, можно думать, возникли самостоятельно на Руси и в Индии под влиянием непосредственного знакомства народа с природою, в частности наблюдения над соrасеs.

Наряду с различными сказаниями о сообразительности ворона существуют поговорки о глупости вороны, противоречащие зоологическим данным о выдающемся уме всех вообще соrасеs. Поговорки и сказки о глупости вороны основаны на литературных памятниках, именно на древних и новых баснях, в которых характер птиц и животных иногда представлен в неверном виде с целью литературного воздействия на читателя. Подобные рассказы встречаются как на Западе, так и на отдаленном Востоке. В одной монгольской сказке лисица дает вороне четки ламы с таким предательским советом: «Лети на вершину дерева, надень четки на шею и читай: „мани“; ты будешь сыта». Ворона последовала этому совету, повесилась и удавилась[68]. В другой монгольской сказке благодетельное божество Бурхын-Бакши дает вороне напиток вечной жизни, чтобы она вылила его на голову человека. Ворона прилетела на землю, села на ель и ждала, когда пройдет внизу человек. Случилось, что в то же время на ели сидел филин; он крикнул, ворона испугалась и пролила напиток, поэтому ель вечно зеленая, хвоя никогда не опадает с нее[69]. К таким же басням принадлежат в «Панчатантре» басня о фламинго и вороне[70], басня Эзопа о лисице и вороне, приведенная выше малорусская сказка о вороне и раке, басня Крылова, основанная на том же мотиве: лисица льстит вороне, расхваливая ее красоту; ворона поддается лести, крякает и выпускает при этом из клюва сыр. Басня Крылова «Ворона и Лисица» содействовала распространению и укреплению в обществе мнения о глупости вороны, так что к человеку с ограниченными умственными способностями, чаще еще к человеку рассеянному, стали прилагать название «ворόна» как бранное.

Наклонность к воровству составляет характерное свойство всего вороньего рода. Вороны и сороки в особенности охотно крадут блестящие предметы из золота, серебра и драгоценных камней. Если верить различным сказаниям и преданиям о воровстве сорок и ворон, то много бедных людей потеряли свободу и жизнь вследствие ложного подозрения и несправедливого суда[71].

Народ обратил внимание и на эту особенность вороньего характера. Поляки говорят «kradną jak kruki»[72]. В Галиции существует поверье, что ворон, собрав много золота и серебра, золотит себе голову и хвост[73]. Ввиду всего вышеизложенного мы не можем признать достоверным следующее мнение Афанасьева о мифологическом значении вороньего воровства в сказках: «В гнезде ворона незримо (?) хранятся золото, серебро и самоцветные камни; он достает и приносит живую и мертвую воду и золотые яблоки, т. е., переводя метафизические выражения на общедоступный язык, ворон как громоносная птица гнездится в темных тучах, закрывающих блестящие светила, и проливает из них потоки всеоживляющего дождя»[74].

Может быть, чешское народное поверие, что вороны похищают детей, за исключением некоторых мифологических частностей, связывающих ворону со смертью, в основной и существенной своей части представляют простое расширение действительного вороньего свойства воровать предметы, расширение, особенно понятное в устах детей, которые обыкновенно слышат от своих родителей относительно своего происхождения, что их принесла птица. <…>

Характерным зоологическим фактом представляется, что воронов ненавидят и преследуют все их родственники — вороны, сороки, грачи, галки. В то время как черные вороны живут дружно с обыкновенными воронами, галки постоянно смешиваются с грачами, при появлении ворона они бросаются на него, поднимают большой шум и заставляют его удалиться[75]. Но эта подробность, по-видимому, не обратила на себя внимания народа, и в памятниках народной словесности и литературы нет прямых на нее указаний. Та же черта, что ворόны, грачи и галки живут дружно, нашла место в пословице, что ворон ворону глаз не выклюет.

Гораздо более привлекла внимание народа вражда ворона к сове и к соколу. Когда филин или сова вылетают днем, то вороны с криком и яростью нападают на них. Вражда ворона и совы составляет содержание многих рассказов в «Панчатантре». Здесь вороны нападают на сов и уничтожают их гнезда. Есть рассказ, что сова бросилась ночью на спящих ворон и умертвила их. Через «Панчатантру» мотив о вражде ворона и совы получил большое литературное распространение: вошел в многочисленные переводы и переделки «Панчатантры», арабскую переделку, переводы греческий, немецкий, испанский <…>

Из древней повествовательной литературы мотив о вражде ворона с совой проник в апокрифическую и религиозно-повествовательную литературу с заменой ворона соколом. Мотив этот в христианской литературе получил мистическое и символическое значение, согласно с общим стремлением древнего христианского искусства и литературы к символике и мистицизму. В «Беседе трех святителей» под соколом разумеется уже Иисус Христос, а под злой совой — дьявол. Далее в той же «Беседе» и затем в построенных на этом апокрифе стихах о Голубиной книге под символическим образом сокола является Правда, а в виде совы — Кривда[76].

Мотив о вражде ворона и сокола встречается в великорусских пословицах (у Сахарова и Даля), малорусских и сербских народных песнях и поговорках, по всей вероятности, как результат непосредственного знакомства народа с природой. В малорусской поговорке «пешего сокола и вороны бьют»[77].

Сокол. Художник И.Я. Билибин

Ворон составляет обыкновенное явление на всякой падали. Утверждают, будто он чует падаль на расстоянии нескольких миль. На человеческие трупы ворон садится так же охотно, как на трупы других млекопитающих. По свидетельству зоологов, ворон выклевывает глаза человеческим трупам[78]. В монгольских сказках ворон поставляется в ближайшую связь с трупами людей и животных, причем подчеркнуто обстоятельство, что он любит выклевывать в трупах глаза. <.> Брем замечает мимоходом, что в Библии ворон часто поставляется в связь с падалью, — замечание ошибочное. Пересмотрев все места книг Ветхого и Нового Завета, где говорится о вороне (Быт. 8: 6; 3 Цар. 17: 4, 6; Иов. 38: 41; Пс. 146: 9; Песн. 5: 11; Ис. 34: 11; Соф. 2: 14; Лев. 11: 15; Лук. 12: 24), по указаниям Concordantia Bibliorum к латинской Вульгате, я не нашел в отзывах священных книг о вороне указаний на его любовь к падали. Вообще ворон упоминается в Библии случайно, мимоходом. В «Песне песней» ворон берется для сравнения относительно черноты волос; у пророков Исаии и Софонии он служит признаком запустения страны. В истории народных сказаний о вороне оставил след лишь ворон Книги Бытия, по известности и всеобщей распространенности библейских и апокрифических сказаний о Ное и о потопе.

Народ и без литературных указаний заметил, что орлы, вороны и волки любят питаться трупами, и это верное наблюдение нашло самый широкий доступ в народную словесность. В германской мифологии орлы, вороны и волки считались спутниками Одина и валькирий. По свидетельству скандинавской саги XI в., как скоро раздавался на земле военный клич, Один посылал своих бранных дев, и они, сопровождаемые орлами и воронами, спешили на место битвы на своих облачных конях[79].

В великорусских и малорусских народных песнях вороны падки на падаль. В былине «черные враны тело трынкают»[80]; в похоронной заплачке «обжорные да чорны вороны разносили ихни косточки по темным по лесам дремучиим»[81]. В малорусских песнях этот мотив часто выражается в такой смягченной форме: ворон говорит девушке: «Твий милый при могыли з Богом спочивае; ему мий брат чорнесенький головку сикае»[82]. В сербских песнях вороны приносят весть о кровавой битве <…>. Своим карканьем они вызывают женщину и рассказывают ей о печальной судьбе ее мужа или сына. В малорусских песнях такую обязанность чаще исполняет орел — мотив весьма распространенный, проникший в искусственную малорусскую литературу (стихотворение Я.Н. Щеголева «Орел»). Любопытно, что сходный мотив повторяется в шведской народной поэзии, в одной песне: «Ворон пролетел над крышей дома, он держал в когтях кусок человеческого мяса, три капли крови упали вниз» и пр.[83]

Наклонностью ворон к падали, тем обстоятельством, что ворон видят на всяком трупе, может быть, обусловлено поверье, что ворон предвещает смерть и стоит в ближайшей связи с душами умерших. Поверье это встречается у разных народов, было в древности, бытует и ныне; оно проникло в народные сказания и игры, приняв во многих случаях мифическое значение.

У индусов ворон считался воплощением душ и входил в культ мертвых. Пища ворона была пищей умерших. В «Рамаяне» Рама приказывает Сите остаток пищи выбрасывать воронам. Подобное обыкновение бытует в Индии и в настоящее время: часть обеда оставляют для ворон. Основной смысл обряда — поминки мертвых, жертвоприношение душам их. В последней книге «Рамаяны», где говорится о бегстве богов от демонов, Индра скрывается в виде павлина, а Яма, бог мертвых, — в виде ворона. Подобное обращение — только в белого ворона — в греческой мифологии испытывает Аполлон во время битвы с великанами[84]. В одной кельтской песне, как полагают, XIII в., с отгадыванием загадок в числе 32 (отгадывает царевна), между прочим, находится загадка: «Что чернее ворона?» — и ответ на нее: «Смерть»[85].

Обычное в древности представление души в виде птицы[86], выразившееся в древнехристианском искусстве и литературе, <…> сохранилось в народе до настоящего времени, причем в виде воронов представляются души злых людей. В Германии говорят, что колдуны обращаются в воронов, а ведьмы — в ворон[87].

В русских похоронных причитаниях смерть черным вороном слетает в окошко[88]. Оттого, по народным поверьям, крик ворона над домом предвещает смерть человека, быка или коровы <…>. Связь вороны со смертью подтверждается немецким обычаем ходить в начале лета по домам с мертвою вороною — образом, как полагает Гримм, побежденной или умершей зимы[89].

В связи с представлением смерти в виде ворона стоит игра в ворона, отличающаяся среди других детских игр сложностью и разнообразием. Она встречается в России, Чехии, в Сербии. В Малороссии игра в ворона принадлежит к любимым играм сельской молодежи; в ней участвуют парни и девушки или одни девушки <.>. Все описания игры в ворона весьма сходны. Общее содержание игры состоит в следующем. В игре участвуют ворон, матка, дивчина (красная девка) и дети. Матка, дивчина и дети становятся в ряд, друг за другом, и идут к ворону, который, сидя, роет палочкой землю. Между маткой и вороном разговор на тему: что он роет? (ямку, печку), для чего? (окроп варить), с какой целью? (заливать им очи детей), за что? (за то, что они поели пищу ворона). Дети говорят, что они невинны. Мать оборачивается, чтобы сосчитать их, а ворон в это время ловит детей и т. д., в переговорах он перелавливает всех детей, потом ловит и дивчину, которые затем нападают на ворона, валят его на землю, турчат ему в уши, иногда нападают на матку и также турчат ей в уши.

Нужно заметить, что в некоторых местах Харьковской губ. игра в ворона называется игрой в коршуна, в Чехии — в ястреба. Но под этим или сходным названием («шуляк») в Малороссии известна особая игра — прогоняют коршуна от кур.

А.А. Потебня в сочинении «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» обратил внимание на игру в ворона и предложил объяснение, как я думаю, вполне верное. Общим мотивом во всех вариантах игры в ворона является намерение ворона залить детям очи. Это заливание очей, по мнению г-на Потебни, указывает, что ворон иносказательно выражает смерть: ослепленные дети делаются достоянием смерти. Г-н Потебня указывает на следующий мотив (замечу — очень редкий): кого матка успеет рассмешить из детей, пойманных вороном, тот принадлежит ей, а который не смеется — то ворону. Отсутствие смеха, по замечанию г. Потебни, есть признак пребывания в царстве смерти — на основании сходства смеха со светом и жизнью. В подтверждение этого мнения приведено указание, что, по германским поверьям, души, пребывающие у Гольды, не могут смеяться. Добавим к этим соображениям г. Потебни, что самое копание ямки, может быть, служит символическим выражением похорон. Копание ямки составляет основу игры и встречается во всех ее вариантах.

Основное значение игры в ворона открывается еще из следующей италианской игры этого рода: в Северной Италии дети поют следующую песенку, подражая в конце криком ворону: <…> «Ворон! Принеси сито; моя мать умерла — ке!» Сито играет здесь, вероятно, ту же роль, что весы в италианских (и русских) народных повериях: безгрешная душа проходит сквозь сито[90].

Олицетворение смерти в виде птиц вообще, в особенности ворона, нашло место и в письменности — как древней классической, так и новой христианской, в сочинениях Горация <…>, Ефрема Сирина. В «Гиалеях» и «Азбуковниках» птица Харадр понимает, кто из больных останется жив и кто умрет. «Аще будет ему (т. е. больному) умрети, отвратит от него очи своя Харадр; аще быти ему живу, ино веселяся возлетит на аер (воздух) противу солнца». Это сказание встречается в «Физиологах» и бестиариях[91].

По-видимому, на действительном факте основываются народные поверья, что вороны криком своим предвещают ветер или бурю. В одних местах думают, что будет буря, если вороны летают быстро и высоко[92]; в других — если вороны летают низко[93]; в третьих — если летают над водой[94]; на дождливую погоду вороны садятся на деревья между ветками; на холодную и на мороз садятся на верхушке деревьев[95]. Вообще, по народным поверьям, если птицы кружатся в воздухе с криком, то зимой это знак метели, а летом — дождя[96]. Крестьяне Пудожского у. Олонецкой губ. (водлозеры), когда при ловле рыбы нуждаются в достаточной силе ветра, чтобы парус лодки был надут, обращаются к воронам с таким заклинанием:

Сивушки-бурушки, Вещие вороняюшки, Пособите, дружки, помогите. Как моего дедушку слухали, Как моего батюшку слухали, Послужите и мне верою-правдою, Силою крепкою[97].

В сказках обнаруживается даже отождествление ворона с ветром, например в русской сказке «Солнце, Месяц и Ворон Воронович»[98].

Поверья, что птицы криком предвещают или даже поднимают бурю, встречается в разных странах <…>. Суеверные сказания о вороне распространялись не только устно, но и письменно. Они входили в сборники суеверных примет, так называемые «Волховники», «еже есть се: храм трещит, ухозвон, воронограй, куроклик, окомиг» и пр. Некоторые статьи «Волховника» переписывались отдельно и вошли в индексы запрещенных книг под своими частными названиями; таковы «Воронограй» (приметы и гадания по крику воронов), «Курогляшенник» (по крику петухов), «Птичник» или «Птичьи чарове» (по крику и полету птиц вообще) и «Трепетник» (о дрожании различных частей человеческого тела)[99].

Кроме «Волховников» сказания о вороне письменным путем могли проникать через «Физиологов». В древнейших «Физиологах» ворон являлся символом верности. В армянском переводе, сделанном, как полагают, в IV или V в. по греческой рукописи, говорится, между прочим, что «есть род ворона, который похож на голубя; по смерти своей подруги он не прикасается к другой». Позднейшие греческие тексты приписали это свойство горлице, которая в средневековых переделках «Физиолога» совершенно вытеснила ворона[100].

Более важным представляется еще то обстоятельство, что ворон по своему неприятному крику, черноте и хищности издревле уподоблен был черту и вошел в жития святых, занял место в житейных сборниках Викентия Бове, Якова де Ворагине, Цезария Гейстербахского, проник в патерики. Затем ворон вошел в «Беседу трех святителей» — чрезвычайво распространенный в старину памятник, оказавший глубокое влияние на народную словесность.

В «Беседе трех святителей», изданной Вяземским[101], находится следующее место: «Вопрос: Стоит древо без ветвия и без корения, на нем сидит вран; прииде к нему без ног, взя его без рук, зареза без ножа, съяде без рта и не бе ему в сытость. Ответ: древо — земля, врань — роса, взыде солнце и посуши землю и не бе ему в сытость». В списке «Беседы» В.И. Григоровича — то же самое значение несколько изменено, именно: «вран без очей и без крыльев». Г-н Мочульский в сочинении о Голубиной книге ошибочно объясняет ворона «Беседы»: «Сидящий на древе ворон получает светлое значение и есть самое солнце»[102]. Нужно сказать наоборот, что ворон здесь имеет темное значение и есть противник, враг солнца. Смысл загадки в «Беседе» получил не совсем правильное разъяснение; дерево — действительно земля; но вран не роса — а ночь, и потому солнце зарезало его.

Замечательно, что ворон без крыл вошел в русские народные заговоры. Так, в заговоре на остановление крови: «Летит ворон без крыл, без ног, садится на рабу (имя рек), на главу и на плечо. Ворон сидит-посиживает, рану потачивает; ты, ворон, не клюй» и пр. Афанасьев замечает, что «ворон употреблено здесь как метафора молнии, летящей без крыл, без ног и точащей дождевую влагу из тучи»[103]; но, принимая во внимание сходство этого ворона с вороном «Беседы», и в этом частном случае можно усомниться в основательности мифологического толкования. Не исключая возможности приложения его к многим другим поверьям и сказаниям о вороне, я в данном случае готов признать влияние «Беседы» — памятника, как я сказал, чрезвычайно распространенного в старину и оставившего в народной словесности глубокие следы.

Нерасположение галицких русских к ворону основывается, между прочим, на следующем апокрифическом мотиве: ворона хотела пить кровь, которая капала из ран распятого Спасителя, за что Бог проклял ее, и часть ее клюва по краям навеки получила кровавый цвет[104].

Можно думать, что в некоторых песнях о вороне произошло смешение и перенесение мотивов, причем к ворону отнесено то, что к нему прежде не относилось и не идет к его природе,

В великорусских былинах «охотничек» Суровец выехал на охоту и долгое время ездил, не находя добычи, пока не наехал на дуб, на котором сидел ворон. Он собирается стрелять в него, а ворон вещает: пусть не стреляет; эта добыча не по нем, а есть лучшая: там в чистом поле, в зеленых лугах переправляется через реку с своею ратью татарский царь Курган… Академик А.Н. Веселовский в минусинском изводе былины об охотничке Суровце обратил внимание на фантастическое описание ворона (и дерева) и при этом случае вспоминает о разукрашенном вороне в немецкой поэме об Освальде, сходные черты соловья в немецких народных песнях и фантастического сокола болгарской народной песни, с посеребренными ногами, с позолоченными крыльями, с мелким бисером на шее, с белым цветком на голове.

Характерной особенностью древнего миросозерцания было распределение всех предметов видимого мира на дуалистическом начале приурочения к богу добра или богу зла.

Не избег такого приурочения и ворон. В одних странах он получил священное значение, в других — демонское. У народов христианского вероисповедания возобладало последнее значение ворона.

Уважение к ворону как птице вещей и священной встречается во многих странах. На Сандвичевых островах ворон считается священной птицей[105]. Арабы почитают ворона как божественную птицу и считают его бессмертным.

Совсем иначе смотрят на ворона в России, Австрии, Германии. В Галиции и в Малороссии крестьяне думают, что черт летает по дворам в виде ворона, поджигает крыши, наносит людям вред[106]. В Великороссии говорят, что во время кончины колдуна или ведьмы демоны слетаются в виде ворон, садятся на крышу дома, проникают в трубу и со страшным карканьем, шумно взмахивая крыльями, уносят душу на тот свет[107].

В Германии исстари существует представление демона в виде ворона. Немецкий летописец Дамберт (ск. ок. 1100 г.) сообщает, что один богомолец видел во сне страшного ворона, который, каркая, летал вокруг Кельна; его гнал блестящий рыцарь. По объяснению пилигрима, ворон — дьявол, а рыцарь — святой Георгий[108]. По современным немецким народным поверьям, если ворон кричит над домом, где лежит покойник, то значит, душа его пойдет в ад[109].