Латинское понятие res publica (или respublica, слитно, без пробела) является одним из смыслообразующих для интеллектуальной культуры Европы от Античности до наших дней. Вместе с тем оно же доставляет и огромное количество проблем исследователям, связанных прежде всего с потенциальной неопределенностью его наполнения. По меткому замечанию Кл. Моатти, исследовавшей понимание концепта res publica в Древнем Риме, он представляет собой своего рода «движущееся понятие» и его история подобна движению маятника, от абсолютно пустого к предельно полному и обратно[11]. Эта подвижность понятия ожидаемо приводит к разноголосице в переводах его на разные языки.

В англосаксонской традиции этот термин чаще всего переводят словом Commonwealth, несколько реже — State; встречается буквальный перевод — Common thing. Альтернативой этим трем вариантам служит перевод-калька, пришедший в английский из французского, т. е. Republic. Последнее слово, впрочем, используется, как правило, для обозначения формы правления, альтернативной монархии. В романских языках спектр перевода res publica исчерпывается тремя значениями, а именно République, État и Chose publique. При этом в современных текстах первое из трех слов практически всегда служит для обозначения формы правления, если только переводчики не оговаривают иное. Третье словосочетание, в свою очередь, используется сейчас весьма редко и лишь в тех случаях, когда надо указать на особую, негосударственную, природу описываемого явления. Германская традиция, которой во многом наследуем мы, применяет для перевода латинского res publica два понятия: Gemeinwesen и Staat, из которых первое акцентирует общественную, а второе — государственную природу переводимого понятия. Наконец, в отечественной традиции словосочетание res publica в подавляющем большинстве случаев передается понятием «государство» или, если им обозначают форму правления, «республика». Иные примеры относятся к самому концу ХХ — началу XXI в. и связаны с несколькими конкретными исследователями, о работах которых скажу ниже.

Таким образом, в языке отечественной гуманитарной науки res publica оказывается объединена переводом с целым кустом разных латинских понятий[12], прежде всего с civitas, т. е. «городом» или «гражданской общиной», imperium, т. е. «империем», «властью», «повелением» или же территорией, на которую распространялась эта власть, и т. д. Перевод всех этих и ряда других понятий термином «государство» способствует размыванию и, как следствие, обессмысливанию как самого слова «государство»[13], так и переводимых им латинских концептов. Чтобы избежать этого эффекта, необходимо остранить понятие res publica, посмотреть на него как бы извне, со стороны породившего его языка. И начинать такое исследование нужно, разумеется, с эпохи Древнего Рима, не потому что Греции была чужда республиканская мысль[14], но потому что само понятие res publica родилось именно в Риме.

Хронологические и географические ограничения этого исследования продиктованы именно заявленным стремлением остранить res publica. Очевидно, что начало исследования совпадает с первыми упоминаниями искомого понятия в письменных источниках, т. е. с III в. до н. э. Завершающая его точка тоже может быть установлена относительно легко. Поскольку мы говорим о латинском термине и о его бытовании, его исследование будет логично охватывать период его существования в интеллектуальной культуре вплоть до смены его вернакулярными аналогами, т. е. примерно до конца XVII в. Географически же исследование будет ограничено рамками латинской Европы. Я не буду на этих страницах рассматривать процессы заимствования концепта res publica и его производных в польских и чешских землях, не буду привлекать южно— и восточнославянского материала. Останется без внимания и греческая ta demosia pragmata, поскольку изучение этого понятия потребует серьезного погружения в интеллектуальную культуру Византийской империи, на что нет ни сил, ни времени.

Прежде чем говорить о структуре исследования, отмечу и еще одно его ограничение, на этот раз смысловое или даже понятийное. Концепт res publica практически с самого момента своего возникновения обладал среди прочих двумя значениями, весьма и весьма распространенными и известными: он означал ту территорию, на которой существовало и действовало описываемое им политическое объединение, а также использовался для обозначения формы правления, при которой вся власть принадлежит максимально широким кругам граждан (латинский аналог греческого demokratia). Эти два значения были свойственны понятию res publica практически с самого его возникновения, есть они у него и сейчас. Они, а особенно второе из них существуют, практически не развиваясь и не изменяясь, и уже потому я почти не буду писать о них, дабы не множить сущности сверх необходимого.

Соответственно этим ограничениям будет выстраиваться и структура исследования. Она разделяется на три основных блока, внутри каждого из которых, в свою очередь, возможны дополнительные подразделения[15]. Основным критерием деления становится соотношение понятия res publica с понятием populus (т. е. «народ»), дополнительным — сочетание двух названных понятий с концептами civitas и, позднее, status. Соответственно, первая часть исследования хронологически охватывает период с Древнего Рима и практически до середины — второй половины XII в. Этот период характерен приоритетом цицеронианско-августинианской парадигмы в трактовке понятий res publica, «народ» и «гражданская община». Еще одной отличительной чертой периода является отсутствие там государства в привычном нам европейском варианте[16]. Во второй части исследования, охватывающей период с середины XII по начало XVI в., я обращаюсь к политической теории томизма, в основе которого, как следует из названия, лежит богословие Фомы Аквинского. Связь понятий «народ» и res publica перетрактовывается Фомой, два этих концепта становятся практически независимыми друг от друга. Государство все еще отсутствует в это время, но политическая теория Фомы наполняется его предчувствием, интуицией, предшествовавшей его явлению. Наконец, последняя часть работы описывает период раннего Нового времени, т. е. с начала XVI по конец XVII в.; отличительными чертами периода становится полный разрыв между понятиями res publica и «народ», характерный для позднего томизма, и последующее за этим отождествление концепта res publica с нарождающимся европейским государством в том или ином его изводе.

Понятие res publica, как видно даже при первом, поверхностном взгляде, состоит из двух слов — существительного res и согласованного с ним прилагательного publica. Оба этих слова как вместе, так и по отдельности неоднократно подвергались детальнейшему анализу[17], так что нет смысла повторять все уже проделанные предшествующими исследователями операции. Отмечу лишь два момента, необходимых для дальнейшего разговора.

Во-первых, прилагательное publicus этимологически восходит к архаическому латинскому poplicus, а то, в свою очередь, происходит от существительного populus, т. е. «народ». Таким образом, становится очевидна неразрывная (на первом этапе) связь понятий res publica и «народ» и необходимость совместного их анализа. Во-вторых, само по себе слово res в латинском языке является одним из наиболее многозначных, и точное определение его значения требует каждый раз вдумчивого анализа контекста, в котором оно использовано.

Два основных значения, выделяемых традиционно всеми авторами, — «дело» и «достояние / имущество / вещь» — Клаудия Моатти удачно дополняет еще одним, имеющим непосредственное отношение к сфере частного права и процесса: «вещь как предмет спора»[18]. Это, в свою очередь, позволяет ей уточнить и ее понимание народа как «сообщества людей, объединенных неким совместным действием или конфликтом вокруг некоей res»[19]. Однако несмотря даже на это уточнение, словосочетание res publica все равно остается одним из самых неопределенных и абстрактных понятий латинского языка, что, собственно, иногда признавали и сами римляне[20]. Наиболее близким к реальному положению вещей мне видится здесь уже приведенная выше метафора Кл. Моатти, сравнившей развитие значений термина res publica с движением маятника, от совершенно пустого до предельно конкретного и материально осязаемого.

В латинских текстах словосочетание res publica впервые появляется достаточно давно: в комедиях Плавта и Теренция оно используется уже очень активно, наряду с формами res populi, res Romana и т. д.[21] Однако первая попытка определить res publica как политическое понятие была предпринята только Цицероном в его одноименном диалоге De re publica, переведенном на русский язык В. О. Горенштейном как «О государстве»[22]. Судебный оратор, блестяще владевший языком и правом, Цицерон был довольно слабым философом, его построения отличались эклектичностью. Так, в упомянутом его диалоге достаточно ярко выделяются элементы аристотелианской философии и концепции стоиков, в то время как основой для диалога стал переведенный им на латынь диалог Платона Politeia[23]. Вместе с тем Цицерон был весьма консервативен в своих воззрениях, и это позволяет утверждать, что его позиция достаточно четко отражала взгляды римского нобилитета той эпохи[24].

Определение, о котором идет речь, находится в первой книге диалога и было вложено Цицероном в уста одного из основных участников беседы, Сципиона. Отвечая на вопрос Лелия, он говорит: «Государство есть достояние народа, а народ не любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов (Cic. De re publ. I, 39)»[25]. Позволю себе не согласиться с переводом, предложенным В. О. Горенштейном, поскольку считаю, что в нем допущен ряд серьезных концептуальных ошибок. Чтобы объяснить их, рассмотрим дефиницию, данную Цицероном, подробнее. Прежде всего, привлекает к себе внимание первая фраза: Res publica est res populi. В приведенной редакции она состоит из пяти слов и достаточно очевидно делится на две части: слева от глагола est стоит определяемое, справа — определение. В обеих отмеченных частях есть одно и то же слово, а именно res, что заставляет утверждать, что настоящим определяемым оно являться не может (в противном случае мы получим классический порочный круг, т. е. определение слова через само себя). Следующим шагом отбросим в сторону слово publica: как прилагательное оно не может служить определяемым, но только определением. В результате этой несложной операции у нас останется лишь одно слово, которое может служить настоящим определяемым в этой фразе, и этим словом будет populus, т. е. «народ». Отдельно замечу, что переводить два слова — res publica — одним, т. е. «государство», конечно, возможно, но вряд ли оправдано даже чисто с филологической точки зрения[26].

Таким образом, можно утверждать, что эта фраза служит лишь вступлением, красивой подводкой к настоящему определению, начинающемуся сразу же после слова populi. И, более того, понять, что такое res publica для Цицерона (кроме короткого «дело народа» или «достояние народа»), становится невозможным без того, чтобы не разобрать понимание арпинским оратором концепта «народ». На это же, конечно косвенно, указывает и официальное самоназвание римлян, использовавшееся ими в сношениях с другими народностями, а начиная с Октавиана Августа, и во внутриполитической сфере, — Senatus Populusque Romanus, т. е. «Сенат и римский народ».

Народ, по мнению Цицерона, — это собрание многих людей, которых связывает, во-первых, communitas utilitatis и, во-вторых, consensus iuris. Оба этих понятия заслуживают самостоятельного пояснения. Первое из них, передаваемое по-русски как «общность пользы», может быть истолковано одним из двух способов. С одной стороны, речь может идти о некоем совместном предприятии, созданном группой лиц, каждый из которых заинтересован в успехе их общего дела и получает прибыль в объеме, пропорциональном внесенной им доле капитала. Этот вариант, очевидно, не проходит, поскольку Цицерон говорит не о договоре товарищества (societas), но об ином явлении, возможно, схожей природы, но принципиально иного масштаба.

С другой стороны, communio utilitatis можно воспринимать как указание не на наличие некоей единой абстрактной utilitas, которая будет общей для всех членов того или иного коллектива, но на совокупность частных utilitates (польз), имеющих общее условие реализации. Для того чтобы представить себе то, о чем я говорю, необходимо абстрагироваться от государства и помыслить себе социальную жизнь в ситуации его отсутствия. В таком случае различные отношения между формально равными друг другу членами гражданской общины (civitas) должны будут регулироваться на основании частных договоренностей или, шире, сделок. В условиях же, когда отсутствует единый источник власти, гарантирующий корректность проведения той или иной сделки, единственным гарантом для лица, вступающего в сделку, является презюмируемая bona fides, т. е. «добросовестность» его контрагента. Соответственно, частная польза данного лица будет заключаться именно в соблюдении его контрагентом (или контрагентами) всех условий сделки и в добросовестном его (их) поведении. Разумеется, верным будет и обратное: кто бы ни выступал контрагентом данного лица, он будет заинтересован в соблюдении тем принятых на себя обязательств. Таким образом, communio utilitatis для всех лиц, входящих на правах граждан в обсуждаемую гражданскую общину, будет заключаться именно в их общей добросовестности, в том, что каждая конкретная сделка будет исполняться и тем самым приносить пользу ее участникам. Совокупность множества таких частных польз и дает в итоге communitas utilitatis, названную Цицероном.

В свою очередь, использованное Цицероном consensus iuris, т. е. «разумное согласие о праве»[27], указывает на алгоритм формирования и развития права в Древнем Риме. В отличие от современного мира, где право представляет собой комплекс норм и правил поведения, зафиксированных в соответствующих нормативных документах и подкрепленных принудительной силой государства, в Риме право возникало из единичных сделок между гражданами, из решений судей, из частных казусов. По мере увеличения их количества сделки неминуемо типизировались, формировались правила их проведения, условия действительности и т. д. Из множества частных «справедливостей» вырастало общее представление о том, что есть справедливость и какой она бывает. Таким образом, на протяжении многих веков складывалась система практик и правил общежития, которая представляла собой право граждан данной общины, т. е. ius civile. При этом, разумеется, в отсутствие государства, которое своей принудительной силой могло бы гарантировать действенность права, единственным возможным его гарантом оставалось именно согласие граждан, т. е. домовладык Рима. Именно это согласие, основанное на реитеративном, многократно повторяемом проговаривании практик и правил общежития, Цицерон, по-моему, и называет consensus iuris, т. е. «разумным согласием о праве».

Теперь вернемся к первой фразе разбираемого пассажа, с тем чтобы уточнить смысл исходного понятия res publica. Если принять приводимую выше трактовку понятий communitas utilitatis и consensus iuris, получится, что основными маркерами, указывающими на принадлежность человека к римской гражданской общине, становятся добросовестное участие в сделках гражданского оборота и соучастие же в развитии и эксплуатации правовой системы. Соответственно, общим делом становится поддержание, забота и осмысление как гражданской добросовестности, так и системы норм и правил общежития. Это и будет тем общим делом (res publica), которое объединяет всех граждан независимо от их частных интересов и делает их единым целым, т. е. народом. Поэтому полагаю, что в исправленном виде цицероновское определение должно выглядеть так: «Общее дело есть достояние народа. Народ же не любое скопление людей, собранных вместе каким бы то ни было образом, но собрание многих, объединенное общностью пользы и разумным согласием о праве»[28].

Это соображение, впрочем, требует корректировки еще по двум основаниям. Прежде всего, необходимо развести между собой понятия res publica и civitas, которые зачастую отождествляются исследователями друг с другом или как минимум переводятся одним и тем же словом, будь то государство, Država или State[29]. Иногда (как в указанной статье Арины Браговой) делаются попытки, трогательные в своей наивности, развести эти понятия, поясняя, что словом civitas Цицерон называет любое государство, тогда как термином res publica — только римское. Тот факт, что в таком случае res publica становится всего лишь частным случаем civitas, остается без внимания исследователя. Одним из основных текстов, на которых строится аргументация авторов, стремящихся приравнять civitas и res publica, является знаменитый «Сон Сципиона» из 6‐й книги диалога De re publica, в котором звучит среди прочих такое рассуждение о посмертной награде, ожидающей достойных правителей (здесь и далее приводится в переводе В. О. Горенштейна): «…Всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство. Ибо ничто так не угодно высшему божеству, правящему всем миром, — во всяком случае, всем происходящим на земле, — как собрания и объединения людей, связанные правом и называемые государствами; их правители и охранители, отсюда отправившись, сюда же и возвращаются»[30].

Взглянув в оригинальный текст Цицерона, приведенный в сноске, легко увидеть, что в данном случае на месте слова «государствами» стоит латинское civitates. Понятно и то, почему В. О. Горенштейн использовал именно это слово для перевода: сходство формулировок этого фрагмента с разобранным выше определением несомненно (что, кстати сказать, и было отображено в комментарии переводчика). Но очевидна, как кажется, и та ошибка, которую как обсуждаемый переводчик, так и целый ряд исследователей (равно отечественных и иностранных) допускают в этом месте. Если еще раз вернуться к исходному определению Цицерона из первой книги диалога, можно увидеть, что «собранием / объединением людей, связанных правом» там называют не res publica, а populus, не «достояние народа», а сам «народ». Если civitas, т. е. «гражданскую общину», и отождествлять с чем-либо, то не с «общим делом», а с самим «народом». Об этом же сам Цицерон говорит устами Сципиона в 1‐й книге диалога, продолжая рассуждение о том, что такое res publica: «Что такое государство, как не достояние народа? Итак, достояние общее, достояние, во всяком случае, гражданской общины. Но что такое гражданская община, как не множество людей, связанных согласием?..»[31] и дальше: «…всякий народ, представляющий собой такое объединение многих людей, какое я описал, всякая гражданская община, являющаяся народным установлением, всякое государство, которое, как я сказал, есть народное достояние, должны, чтобы быть долговечными, управляться, так сказать, советом, а совет этот должен исходить прежде всего из той причины, которая породила гражданскую общину»[32].

В первой из приведенных цитат стоит отметить два момента. Во-первых, в ней Цицерон явно разводит между собой понятия res publica и civitas, определяя первое из них как «достояние народа» или даже «достояние гражданской общины», а второе — как «множество людей, связанных согласием». Это лишний раз подтверждает приведенный выше тезис об ошибочности отождествления этих двух концептов. Окончательно это закрепляется определением, данным гражданской общине в следующей цитате, — constitutio populi, или же «народное установление». Эта дефиниция позволяет предположить, что народ бывает разным по своему объему: он может ограничиваться рамками одной civitas, совпадая с ней в таком случае, но может и превышать эти размеры, устанавливая или, лучше сказать, учреждая некое количество civitates. Res publica же, определяемая как «народное достояние», не имеет (если верить этой фразе) четко закрепленного материального обличья и, в отличие от civitas, являющей одну из форм бытования народа, определяется по отношению к нему как нечто внутреннее, нечто делающее собранных вместе людей народом, субъектом политического и / или нормотворческого действия.

Во-вторых, в первой из приведенных цитат привлекает внимание любопытная терминологическая замена: вместо звучавшего в первом определении народа слова consensus, передающего идею разумного согласия, здесь стоит слово concordia, имеющее оттенок «сердечного согласия», т. е. совпадения скорее чувств, нежели разума. Не возьмусь утверждать наверняка, но рискну предположить, что причина появления здесь понятия concordia в том, что этот фрагмент диалога дошел до нашего времени в передаче Августина, будучи включен в одно из его писем. Для Августина же, как будет показано ниже, понятие concordia в контексте образования как гражданской общины, так и народа имеет особое значение.

Второе основание для корректировки понимания res publica исключительно как «дела народа» заключается в наличии у рассматриваемого понятия еще одного, весьма важного значения: «публичной вещи» или, если во множественном числе, «публичных вещей». В наиболее общем виде это понятие встречается в классификациях вещей, выстраивавшихся римскими юристами, как правило, в дидактических целях. Наиболее ярким примером подобного может служить фрагмент из начала 2‐й книги знаменитых «Институций» Гая — учебного курса по праву, созданного римским провинциальным юристом первой половины II в. н. э. Согласно Гаю, «…главное разделение вещей проводят на две группы: ведь одни вещи божественного права, другие — человеческого. <…> Вещи человеческого права — либо публичные, либо частные. Те, что публичные, считаются не принадлежащими никому; ведь считается, что они принадлежат самому объединению. Частные вещи — те, что принадлежат отдельным людям. Кроме того, некоторые вещи телесные, некоторые — бестелесные» (Inst. II. 2, 10–12)[33].

Эта классификация, как уже говорилось, носит дидактический характер, однако необходимо понимать, как и почему она вообще стала возможна. Для того же, чтобы это понять, необходимо кратко затронуть проблему складывания латинской юридической терминологии. Как мне уже приходилось писать раньше[34], ключевым периодом для ее формирования стал период Принципата, поскольку, по всей видимости, именно в эти века она сложилась в том виде, в котором ее знают и изучают по сей день. В пользу этого предположения можно привести два довода: во-первых, в этот период был создан один из важнейших источников римского права — знаменитый Edictum Perpetuum, в тексте которого были обобщены и закреплены преторские эдикты за практически весь предшествующий период; во-вторых, в это же время появились и получили широкое распространение такие жанры римской юридической литературы, как комментарии к эдикту и к сочинениям наиболее именитых предшественников и учебники по римскому праву, излагавшие его основные начала, — Institutiones.

В 130 г. н. э. император Адриан приказал юристу Сальвию Юлиану[35] обобщить все имевшиеся версии преторского эдикта и создать из них единый эдикт, получивший название Edictum perpetuum, «вечный эдикт». Сам Edictum perpetuum не дошел до нашего времени, но в XIX в. был реконструирован О. Ленелем на основе «Комментариев к эдикту» юриста III в. н. э. Домиция Ульпиана[36]. Причем в данном случае важно не столько содержание Edictum perpetuum, сколько сам факт его создания, свидетельствующий об унификации правовой процедуры, которая, в свою очередь, непременно требовала унификации юридической терминологии, установления единой четкой системы понятий.

Также об определенной унификации юридической терминологии в рассматриваемый период свидетельствуют и изменения, происшедшие в жанровой системе римской правовой литературы. Юристы раннереспубликанского периода отдавали предпочтение произведениям, разъяснявшим смысл законов «Законов XII Таблиц» и написанным в жанре, определенном Помпонием как cunabula iuris[37], т. е. начала права. К началу же I в. до н. э. наметились перемены, ставшие очевидными, когда сначала Марк Порций Катон написал сочинение, озаглавленное «О цивильном праве», а затем свои труды, также посвященные рассмотрению цивильного права, создали Публий Муций Сцевола, Брут и Маний Манилий. Эти сочинения были написаны под сильным влиянием греческой философии и отличались от предшествовавших им попыткой систематического изложения права. Особенно же в этом преуспел сын Публия Сцеволы — Квинт Муций Сцевола, юрист, консул 95 г. до н. э., написавший труд «О цивильном праве» в 18 книгах и впервые изложивший в нем право, разделив его «по родам и видам». По всей видимости, именно в этом произведении впервые была введена классификация вещей на вещи божественного и человеческого права, а последних — на частные и публичные. Принципиально новый жанр юридической литературы появляется под пером Сервия Сульпиция Руфа, консула 51 г. до н. э., одного из наиболее любимых Цицероном юристов. Среди множества различных произведений им была написана небольшая работа в двух книгах, озаглавленная Ad Brutum и представлявшая собой первый в истории римского права краткий комментарий к преторскому эдикту[38].

Спустя один век после этого ученик Атея Капитона юрист Массурий Сабин написал дидактическое сочинение в трех книгах, озаглавленное «О цивильном праве» и ставшее фактически первым учебником по римскому цивильному праву. В короткой и доступной форме в нем разбирались вопросы наследственного права, затем права лиц, обязательственного и вещного права. Еще чуть меньше, чем через век после Сабина, в 130 г. н. э., юрист Сальвий Юлиан по приказанию императора Адриана на основе всех доступных ему преторских эдиктов составил Edictum perpetuum. Эти два памятника юридической мысли — сочинение Сабина и «Вечный эдикт» — во многом предопределили облик всей последующей римской правовой науки: практически все видные юристы классического периода — Помпоний, Павел, Ульпиан и другие — оставляли после себя многотомные «Комментарии к эдикту» и «Комментарии к Сабину». Естественно, что единство комментируемых первоисточников предполагало по меньшей мере схожесть употребляемой юристами лексики, нахождение их в едином семантическом поле.

Наконец, появление и развитие жанра институций также указывают на становление единой системы правовой терминологии: в учебной литературе автор был вынужден излагать материал максимально просто и однозначно и, следовательно, должен был подбирать для этого как можно более техничную и профессиональную лексику. Классическим примером такого сочинения стали как раз процитированные выше «Институции Гая».

Основываясь на сказанном, можно утверждать, что причина появления разного рода дидактических схем, классификаций и обобщений в трудах юристов периода Ранней империи коренится в том, что к этому периоду постепенно вырабатывается профессиональный язык юриспруденции, складывается общее понятийное поле, в рамках которого в дальнейшем развивается римская правовая наука. Применительно к исследуемому понятию это означает, что примерно в период с I в. до н. э. до II в. н. э. складывается и закрепляется «материальное» понимание термина res publica в значении «общие» или «публичные вещи». В его состав входили многочисленные статьи имущества общего пользования, как то: дороги, реки, акведуки, мосты, городские стены и т. д. Тот же факт, что само понятие res publicae использовалось достаточно редко, объясняется особенностью римской юриспруденции, которая, как правило, имела дело с отдельными делами, частными казусами, где только можно избегая общих понятий и определений[39]. Юристам доводилось разбирать дела, связанные с пользованием публичными дорогами, рынками или мостами, но крайне редко возникала нужда высказываться относительно публичных вещей в целом[40].

Подводя промежуточный итог сказанному, легко заметить, что коннотации «общее дело» и «достояние народа» ни в коей мере не противоречат друг другу. Напротив, первое из этих значений, как более широкое, в известной степени вбирает в себя второе. Ведь признание неких вещей (дорог, рек, мостов, площадей и т. д.) публичным достоянием подразумевало необходимость общей ответственности за них, а также публичной заботы о поддержании этих вещей в должном состоянии, т. е. как раз «общего дела». Более того, римляне осознавали, что вещи бывают как телесные, так и бестелесные (см. приведенную выше цитату Гая), и под последними они понимали, как правило, обязательства, право наследства или, шире, права, законы, суд, т. е. то, что необходимо должно быть элементом жизни любой общности, считающей себя народом, элементом ее res publica, «общего дела» или «народного достояния»[41].

Определение «общего дела», данное Цицероном, хотя и было очень сильным, но все же имело свои ограничения и не было универсальным. Требование «разумного согласия о праве», как уже говорилось, подразумевает регулярные гражданские собрания и активное общение граждан как на них, так и вне их. Подобного же рода собрания возможны и действенны лишь в пределах относительно небольшого коллектива. Иначе говоря, социальную реальность гражданской общины (или даже нескольких общин) этим определением описать можно, а реальность огромной империи уже нельзя. Дефиниция Цицерона сохраняла свою актуальность вплоть до начала III в. н. э., когда социально-политическая жизнь Империи подверглась ряду фундаментальных перемен, начавшихся эдиктом Каракаллы 212 г. и закрепленных реформами Диоклетиана (284–303) и Константина (306–337). До начала этих перемен принципиально важной, образующей для всей римской правовой системы была возможность прямой связи простых граждан с властью (будь то претор в республиканский период или император в период Принципата), осуществлявшаяся благодаря юристам. Они консультировали обывателей и судей, помогали формулировать запросы, облекали их в нужную, юридически верную форму и транслировали вверх или вниз, в зависимости от инициатора и адресата запроса, а затем они же истолковывали полученный ответ. Благодаря этой коммуникации, пронизывавшей, по сути, все римское общество, и держалась та самая res publica, то правовое согласие, о котором писал Цицерон в одноименном диалоге.

Эта возможность сохранялась и реализовывалась не в последнюю очередь благодаря тому, что число римских граждан — не жителей Империи, но людей, обладавших всей полнотой прав и привилегий, входящих в понятие римского гражданства, — было относительно невелико. Эдикт Каракаллы, даровавший гражданство всему населению Империи, нанес жестокий удар существовавшей системе, поставив под вопрос реальность прямой коммуникации граждан и власти. Реформы Диоклетиана и Константина довершили изменения структуры римского общества и окончательно уничтожили описанную выше коммуникацию. Это достаточно легко прослеживается по инскрипциям (адресам) императорских конституций, включенных в позднейшие кодификации, прежде всего в кодексы Феодосия (438) и Юстиниана (541). Императорские постановления более раннего периода были, как правило, адресованы частным лицам и представляли собой классические рескрипты, т. е. ответы императоров на адресованные им жалобы, прошения и запросы. Начиная же с Константина, императорские письма адресуются высшим должностным лицам Империи — префектам претория, префектам города, на худой конец, наместникам провинций или, в качестве альтернативы, — Сенату, народу, палатинам, жителям какой-либо конкретной провинции, т. е. некоей зачастую вполне абстрактной общности, а не отдельным лицам.

С одной стороны, уничтожение связи граждан и верховной власти, а с другой — неимоверное, во множество раз, увеличение количества самих граждан сделали абсолютно невозможным достижение «разумного согласия о праве», чаемого Цицероном. Необходимо было искать другое основание для объединения, по-прежнему называвшего себя «римским народом». Оно было предложено епископом Гиппона Аврелием Августином (354–430) в тексте его знаменитого трактата De civitate Dei, некорректно переводимого на русский язык как «О граде Божьем»[42].

В 19‐й книге трактата Августин выстраивает критику цицероновской дефиниции народа, завершая ее своим предложением по модификации старого определения: «Если же народу дать не это, а другое определение, если сказать, например: „народ есть разумное собрание множества, объединенного сердечным согласием (concordia) относительно некоей общности вещей, которые она любит“, в таком случае, чтобы видеть, каков тот или иной народ, нужно обратить внимание на то, что он любит. Что бы, впрочем, он ни любил, если это собрание множества не скотов, но существ разумных и если оно объединено сердечным согласием относительно общности вещей, которые оно любит, оно не без основания называется народом, который будет, конечно, настолько лучше, насколько он единодушен (concors) в лучшем, и настолько хуже, насколько единодушен в худшем. Согласно этому нашему определению, римский народ является народом; и вещь его, без сомнения, есть достояние публичное» (De civ. XIX, 24)[43].

Можно отметить несколько моментов, как сближающих определение Августина с цицероновской формулировкой, так и разводящих их в стороны. Прежде всего, бросается в глаза, что оба автора воспринимают римский народ как некий единый организм, обладающий политической субъектностью. Res publica у них обоих описывается как нечто внутреннее по отношению к народу, имманентное ему, то, без чего народ не может существовать, и одновременно — то, что не существует вне и помимо народа. Но если Цицерон делает больший акцент на «общем деле», объединяющем людей (пусть даже этим делом становится забота о «публичных вещах»), для Августина более важным становится именно вещественная природа рассматриваемого понятия, res publica трактуется им как объект любви. Это, по-моему, стало прямым следствием отказа Августина от правовой природы res publica. Он подчеркивает, что в языческом сообществе невозможно согласие о праве, поскольку оно требует для начала общих представлений о справедливости (iustitia), а справедливость покоится в Боге. Соответственно, утверждает гиппонский епископ, если принимать определение народа, предложенное Цицероном и Сципионом, то в отсутствие согласия о праве народ рассыпается. Без народа же исчезает и «достояние народа», превращаясь в достояние какой-то толпы, недостойной иного имени[44].

Таким образом, точкой расхождения Цицерона и Августина стал спор о конституирующем принципе, т. е. о том, что именно лежит в основе любого политического объединения, претендующего на имя народа. Прямым следствием этого, как уже было показано выше, стало разное понимание ими того, что есть res publica. Там, где Цицерон выделяет рациональное проговаривание правил общежития и поддержание принципа гражданской добросовестности, Августин выдвигает вперед эмоциональное начало. Рациональное начало, по его мнению, присуще каждому человеку в отдельности, но оно не способно выступить триггером какого-либо политического объединения. Напротив, эмоция, а точнее, любовь к некоей общей вещи (res publica) как раз объединяет людей, сплачивает их, делает единым целым, одним народом[45]. Иными словами, Цицерон говорит, что res publica надо делать, Августин же утверждает, что ее нужно любить.

Позднейшие приверженцы политического августинианства разовьют эту мысль, утверждая, что подобным предметом общей любви может быть и человек, а именно король (природа слова res позволяет прочитывать его и подобным образом). В таком случае народ становится народом лишь тогда, когда объединяется в любви к своему королю. В случае же восстания против него, равно как и в случае предательства, совершенного народом по отношению к королю, народ перестает быть таковым, превращаясь в лишенную всякой субъектности толпу. Впрочем, неизменно верно и обратное — как уже говорилось, res publica не живет вне и помимо народа, что в данном контексте означает, что король остается таковым только тогда, когда с любовью и с подобающей строгостью правит своим народом.

Определение Августина и, шире, его концепция любви как триггера всякого политического объединения[46] оказались более востребованными и актуальными, нежели изначальная дефиниция Цицерона. Дело в том, что формула римского оратора прекрасно работает лишь в относительно небольших коллективах. Да, Цицерон нигде не прописывал территориального ограничения понятия «народ» и, как следствие, понятия res publica, но оно вытекало из самой его логики. Ведь если нашим «общим делом» становится реитеративное проговаривание и коллективное осмысление практик общежития, то это требует относительно небольшого (в количественном и территориальном отношении) состава гражданской общины. Представить себе подобные рационализирующие практики в объеме огромной империи просто невозможно. Замена же их на фактор эмоциональной общности, очевидно, снимает это ограничение. Даже в Древнем мире было понятно, что сердечное согласие относительно предмета общей любви вовсе не требует ни личных встреч соглашающихся друг с другом или с предметом их любви, ни даже личного знакомства. Любить нечто общее вполне можно, даже находясь на огромном расстоянии друг от друга.

Подводя итоги раздела, можно постулировать, что к середине V в. н. э. сформировались два основных подхода к тому, что есть res publica. В рамках первого из них, принадлежащего Цицерону, это понятие трактовалось как «общее дело» и подразумевало наличие между членами политической общности — народа — рационального согласия относительно того, что такое право и по каким правилам им следует выстраивать свою жизнь. Еще одной гранью «общего дела», отраженной не только у Цицерона, но и в текстах римско-правовой традиции, в том числе и вошедших в состав Свода Юстиниана, было понимание того, что у народа (или, ýже, у гражданской общины — civitas) есть некий объем общих (или публичных) вещей — res publicae. В их отношении «общим делом» становилась забота о них, поддержание в надлежащем порядке дорог, скотопрогонных путей, акведуков, мостов, стен, площадей и т. д. В рамках второй трактовки, сформулированной прежде всего Аврелием Августином, res publica воспринималась как общий объект любви и единение, в том числе политическое, достигалось как раз благодаря любви к этому объекту.

При этом обоих авторов объединяет понимание res publica как начала, имманентного по отношению к народу (populus), который и является единственным актором политического поля. Собственно, именно наличие «общего дела» или, если следовать Августину, «общего предмета любви» и делает из разрозненного множества людей народ — единый, обладающий субъектностью, способный к совершению солидарных действий и к назначению своих представителей-магистратов, выступающих от его имени.

На протяжении последующих нескольких веков можно проследить сначала постепенное угасание интереса к феномену res publica (или, как его стали писать в Средние века, respublica), а затем возрождение, связанное во многом с комплексом процессов в европейской культуре, известных как «Ренессанс XII века». Это не могло не отразиться и на судьбе понятия «народ». С одной стороны, превалирующей методологической рамкой его осмысления в этот период оставалась цицеронианско-августинианская парадигма. С другой же — видно, как на фоне серьезнейшего упадка интеллектуальной культуры — в частности, тексты Цицерона на несколько столетий практически выпали из оборота, их перестали читать и комментировать — деградировала и мысль о народе. Формулировки Цицерона и Августина, безусловно, знали, но, поскольку фрагмент из De re publica был известен только в контексте августиновского трактата[47], они иногда подвергались весьма любопытным трансформациям, смешиваясь друг с другом.

Достаточно ярким примером, иллюстрирующим сказанное, можно счесть труды Исидора Севильского, одного из так называемых «последних римлян», человека энциклопедически образованного, автора знаменитых «Этимологий», или «Начал в 20 книгах»[48]. На протяжении всего своего творчества Исидор крайне редко обращался к теме народа, еще реже — к понятию respublica (оно у него употреблялось всего 2 раза). Определение Августина он, безусловно, знал, что ясно из фрагмента его «Этимологий»[49]. Как видно из приведенной в сноске цитаты, у испанского прелата выпущено слово coetus, фигурирующее в обеих исходных дефинициях. В оставшейся же части определения остался цицеронианский consensus iuris, а «общность пользы» оказалась заменена словосочетанием communio concordi, т. е. искаженной «общностью сердечного согласия». В свою очередь, «вещей, которые любит humana multitudo», т. е. объекта августинианского сердечного согласия, в определении Исидора тоже нет. Очевидно, что Исидор цитировал нужное ему определение наизусть, не сверяясь с рукописью, — только так можно логично объяснить возникшую в его тексте контаминацию двух разных определений. В результате, что естественно, и родилась полубессмысленная формула, практически не получившая дальнейшего развития[50].

Схожий вариант эволюции цицеронианского понимания народа можно найти в творчестве Фомы Аквинского (1225–1274), о собственной концепции которого дальше будет сказано гораздо подробнее. В одном из комментариев на книгу Псалмов Аквинат, размышляя о том, являются ли иудеи народом Божиим и чем они как такой народ отличаются от прочих народностей (gentes), вспоминает определение Цицерона. Правда, в трактовке Фомы оно звучит как «множество людей, связанных согласием о праве»[51]: из исходной дефиниции пропадают как собрание (coetus), так и «общность пользы», а то право, относительно которого соглашаются члены народа, трактуется как закон Божий. Отвлекаясь немного в сторону, отмечу, что из критериев, выделявшихся Цицероном, именно «общность пользы» страдала более всего в последующей рецепции. Причину этого однозначно установить сложно, однако рискну предположить, что понимание communio utilitatis было напрямую связано с бытованием гражданской общины полисного типа.

Еще в римской культуре сформировались представления о res publica как некоем теле[52], но римляне никогда не прописывали их полностью, целостной корпоральной метафоры не возникало. Причиной этого следует считать тот факт, что основным (а временами и единственным!) действующим лицом в политике и правотворчестве для римлян выступал народ, о чем говорилось выше. Именно он осознавался как некая целостность, имеющая определенную форму. На долю res publica в этом контексте оставались в основном содержательные коннотации — ее, как правило, нельзя было потрогать и даже увидеть (если речь не шла о конкретных публичных вещах, конечно). Поэтому и корпоральные метафоры воспринимались как нечто вторичное, орнаментальное.

Ситуация изменилась с закреплением христианства как официальной, а потом и единственно допустимой религии в Империи. Благодаря тому, что образ Церкви как тела содержался в Первом послании Павла к Коринфянам (1 Кор. 12:12–14), а это Послание, в свою очередь, было одним из самых читаемых и цитируемых текстов Нового Завета, корпоральные метафоры стали весьма популярны в христианском мире. Еще одним фактором, который нельзя не упомянуть, стало фактическое исчезновение из европейской интеллектуальной культуры всего массива классической философии как минимум с конца VI — начала VII в. На протяжении нескольких веков, вплоть до так называемого «Ренессанса XII века»[53], основным (а временами и единственным) источником понятийной, терминологической, образной систем для европейских интеллектуалов осталось лишь Священное Писание. В отсутствие переведенных сочинений Платона и Аристотеля, в отсутствие речей и иных сочинений Цицерона, Ливия, Тацита и др. даже сочинения Отцов Церкви (того же Августина) читались «одномерно», с них считывался слой, восходящий к Библии, остальное же терялось. Наконец, разрушение полисного строя, упадок и гибель многих европейских городов, исчезновение на Западе империи (не как образа, но как геополитической реальности) тоже способствовали упрощению и вульгаризации политико-философских и правовых представлений, свойственных предшествующей эпохе. Мысль о res publica замерла на несколько столетий, а когда вернулась, понятие воспринималось уже по-иному. Respublica стала пониматься как тело.

Одна из наиболее ярких иллюстраций этого — знаменитый «Поликратик» Иоанна Солсберийского. Во 2‐й главе 5‐й книги трактата его автор описывает respublica, ссылаясь при этом на так называемое «Наставление Траяну» — латинский трактат конца IV — середины V в., авторство которого Иоанн приписывает Плутарху[54], — как «некое тело, что одушевляется благодеянием Божественной щедрости, движется волей высшей справедливости и управляется кормилом разума»[55]. Головой этого тела Иоанн называет правителя[56], сердцем — сенат[57], душой — священников[58]. Описание тела respublica продолжается в следующей, шестой книге «Поликратика», где возникают дополнительные подробности. Так, руками политического тела становятся рыцари (рука вооруженная) и судебные оффициалы (рука безоружная)[59], ногами же — земледельцы и разного рода ремесленники[60]. По поводу последних Иоанн остроумно замечает, что их «столько, что respublica превосходит количеством своих ног не только восьминогих крабов, но даже и стоногих существ»[61].

Обращает на себя внимание тот факт, что, говоря о respublica, перечисляя функции разных социальных групп в общем (политическом) теле, Иоанн нигде не использует понятия «народ». Разумеется, он знает слово populus и применяет его, но ни разу не дает ему определения и не пишет о нем специально. Народ не имеет в «Поликратике» никаких особенных функций и вообще практически ничего не делает. На него способны влиять грехи и пороки правителя[62], его можно взбунтовать против respublica[63], но самостоятельных действий он не совершает. По сути дела, народа как некоего целого в «Поликратике» просто нет.

Складывается парадоксальная ситуация, в которой respublica есть, а народа нет. То есть respublica уже не может быть определена ни как «общее дело», ни как «общее достояние», поскольку нет того субъекта, делом или достоянием которого она должна была бы быть. Таким образом, она предстает в «Поликратике» как некая политическая форма, как родовое обозначение политического сообщества.

Очень похожим образом трактовал respublica и Фома Аквинский, концепция которого отличается, по сравнению с «Поликратиком», большей детализацией и четкостью. Именно с его именем следует связывать кардинальные перемены в понимании как respublica, так и народа, произошедшие в средневековой политической мысли, а затем в известной степени сформировавшие мысль Нового времени[64].

Рассматривая понятие respublica в творчестве Аквината, можно обратить внимание на несколько примечательных деталей. С социально-политической точки зрения respublica для него представляет собой политическое сообщество[65]. Исходя из приведенного контекста, можно предположить с известной долей вероятности, что Фома обозначает этим словом не какой-то конкретный вид политического сообщества, но таковое как класс. Respublica могло быть названо практически любое сообщество, несмотря на его размер, расположение или структуру, — Церковь, к примеру, Аквинат тоже несколько раз определяет как respublica omnium Christianorum[66]. При этом у respublica в теории Фомы всегда есть благо, иногда называемое bonum commune, т. е. «общее благо»[67], и всегда есть цель, которую обязаны защищать все, кто определяет себя как члена данного сообщества[68]. Управляться такая respublica может практически как угодно (например, ей может править король, может — император, князь (princeps) или даже народ (populus)), и это никак не влияет на ее суть в глазах Фомы. Это, в свою очередь, еще раз прямо указывает на то, что понятием respublica Аквинат мог называть вообще любое политическое объединение, будь то империя, королевство или республика в современном значении этого слова.

Аквинат определяет respublica не только с социально-политической, но и с онтологической позиции. С такой точки зрения он описывает respublica как форму, в то время как охватываемая ею общность людей определяется им как материя[69]. На этом образе стоит остановиться подробнее. Как у формы (в аристотелевской терминологии) у respublica не может быть ни начала, ни конца, она никогда не рождается и никогда не умирает, что означает, что она вечна. Все же изменения, которые могут быть замечены в respublica с течением времени, относятся к ее материальной стороне, т. е. к народу, так как один человек может умереть, другой — родиться. Меняются люди, но остается неизменной идеальная форма. То есть еще до анализа концепта «народ» в теории Аквината можно отметить, что его respublica — это нечто принципиально иное, нежели у Цицерона и Августина. Сходство же с теорией Иоанна Солсберийского подсказывает, что причину этого отличия нужно искать скорее не в классической философии, но в христианском богословии.

Переходя к разговору о народе (populus), можно начать с того, что Аквинат никогда, ни разу не упоминает о том, что народ может выступать как законодатель внутри respublica. Единственным исключением можно счесть фрагмент из «Суммы теологии» (STh, I–II, q. 97 a. 1 co.), но и там Фома не излагает собственные мысли, но цитирует Августина. В остальном ситуация с понятием «народ» у Аквината выглядит во многом схожей с описанной выше концепцией Иоанна Солсберийского. Аквинат практически нигде в своем творчестве не обращается непосредственно к народу и не разбирает populus как понятие, хотя и использует его весьма часто. Чаще всего, говоря о народе, Фома определяет его как «множество людей», никак не расшифровывая и не углубляя этого определения[70]. Народ, по его мнению, должен управляться священниками, князьями (principes) или королями[71], а один раз Фома даже называет его «вещью короля»[72]. Также достаточно часто слово «народ» употребляется им, чтобы обозначить простонародье, противопоставляемое в таком случае аристократии[73]. Наконец, еще одно значение термина populus отсылает читателя к пониманию Аквинатом Церкви как сообщества верующих. Словосочетания «народ Божий», «народ верных» или «верный народ» достаточно часто употребляются им в его произведениях[74], однако нигде не разбираются подробно.

Лишь трижды за все время своего творчества Аквинат обращался к прямым определениям понятия populus, и каждый из этих случаев достоин отдельного разбора. У них есть как минимум одна общая черта, а именно то, что ни один их этих фрагментов не посвящен непосредственно народу — напротив, во всех трех случаях «народ» служит Фоме лишь примером для иллюстрации того или иного утверждения. Есть и еще один момент, который тоже стоит упомянуть: ни один из этих фрагментов не принадлежит к числу политических текстов Аквината и не входит в их состав. То есть понятие populus хотя и существует для Фомы, но не относится к числу принципиально важных и дискуссионных.

В первом из упомянутых фрагментов, включенном в состав первой книги «Комментариев к Сентенциям Петра Ломбардского», Фома рассуждает о том, что коллективное имя (nomen collectivum) подразумевает, с одной стороны, множественность означаемых, с другой же — наличие некоего общего принципа или критерия их объединения[75]. В качестве примера он приводит понятие народ, которое определяет как совокупность людей, объединенных вместе каким-либо образом. Подробнее эта мысль раскрывается во втором из трех отобранных фрагментов, где Фома утверждает, что народ сохраняет свое единство не только в пространстве, но и во времени благодаря трем факторам: общей территории проживания, общим законам и общему образу жизни. Ссылается он при этом на третью книгу «Политики» Аристотеля, незадолго до того переведенную на латынь[76].

Внешне это определение народа может показаться похожим на те, что были выдвинуты Цицероном и Августином. Однако скрепы, собирающие людей в один народ, согласно теориям двух названных авторов, имеют характер внутренний по отношению к самому народу. И разумное согласие, построенное на воспроизводящихся ритуалах проговаривания правил общежития, и сердечное согласие, в основе которого лежат практики политического эмоционализма, возникают внутри коллектива, порождаются самим его существованием и не требуют наличия какого бы то ни было внешнего контроля. В то же время три критерия объединения, выдвинутые Аквинатом, имеют внешний характер по отношению к народу: ни территория, ни законы от него не зависят, а «образ жизни» представляется описательной категорией, включающей в себя ряд бытообразующих практик, сложившихся под влиянием окружающей среды и т. д. Как следствие, если для Цицерона и Августина народ видится субъектом политической, правовой и религиозной жизни, для Аквината он предстает объектом, претерпевающим те или иные формирующие воздействия на него со стороны правителя, территории или природы.

В третьем фрагменте Фома рассуждает о Церкви, уподобляя ее народу. Он выделяет два типа объединений (congregatio) людей: экономическое и политическое, относя Церковь ко второму типу. Критерием для деления становится принадлежность людей, входящих в эти объединения: если они все из одного домохозяйства, перед нами экономическая общность, если из одного народа — политическая. Церковь же, замечает Фома, подобна политическому объединению, поскольку она и есть народ[77]. Но даже в этом определении, наиболее близком из всех остальных к теме политического, Аквинат отказывает народу в субъектности. Народ оказывается нужен ему лишь для указания на тот источник, откуда берутся люди, составляющие то или иное объединение.

Получается, что народ для Фомы Аквинского уже не является субъектом политического действия. Более того, в текстах великого доминиканца народ как нечто единичное тоже отсутствует, его подменяют разного уровня совокупности (multitudo), как и народ, лишенные субъектности, как и народ, определяющиеся по тем или иным внешним признакам. В этом смысле весьма характерным и показательным выглядит фрагмент из «Вопросов о чем угодно», приведенный выше[78], в котором Фома обращается к понятию respublica.

Причины подобной объективации народа следует искать в возвращении в политическую мысль Европы философии Аристотеля. Очевидно, что для самого Стагирита народ не существовал как понятие, поскольку греческий demos, как уже говорилось, означал скорее простонародье, нежели всю совокупность граждан полиса. С другой стороны, для концепции полиса принципиальную важность имело понятие территории и, как следствие, границ. Введение же в концепцию populus пространственного аргумента, как одного из образующих народ факторов, перенесло ее центр тяжести с человеческих взаимоотношений на территорию обитания этих людей. Собственно, люди при такой постановке вопроса стали вторичны по отношению к земле, больше того: они стали восприниматься как принадлежность земли, то, что произрастает на ней и, как следствие, составляет один объект, на который распространяется право собственности короля. В свою очередь, появление короля как обязательной фигуры собственника логично повлекло за собой и введение еще одного элемента в концепцию народа — законов, даваемых королем, которые объединяют людей и перед лицом которых все люди представляют собой один народ. Отсюда — от идеи ограниченной территории, охваченной законами, общими для всех ее обитателей, — оставался всего один шаг до образа модерного государства.

Перед тем как его сделать, необходимо сказать несколько слов о еще одной коннотации понятия respublica, развивавшейся в рамках средневековой политической публицистики, прежде всего французской. На материале анализа латинского анонимного трактата «Спор между священником и рыцарем» и его французского перевода второй половины XIV в., включенного в состав знаменитого «Сна садовника», Мария Пономарева убедительно показывает, что в исходном тексте respublica понималась вполне в русле августинианско-цицеронианской парадигмы, как «источник и цель политического взаимодействия различных членов, от короля и рыцаря до городов и священников»[79], т. е. как «общее дело», объединяющее все королевство в единое целое. При переводе на французский, однако, понятийное единство раскалывается. Respublica или переводится непосредственно как «публичная вещь» (chose publique), или используется для обозначения политического объединения, будь то империя или королевство. В этом случае рассматриваемое понятие «становится в один ряд с le pays и le peuple, а его место занимает классическое понятие общего блага — le bien commun»[80].

Таким образом, подводя итоги раздела, можно отметить, что в период высокого и затем позднего Средневековья понятие respublica претерпевает ряд серьезных изменений. В схоластической парадигме, представленной в статье Иоанном Солсберийским и Фомой Аквинским, а за пределами текста еще несколькими авторами, respublica начинает описываться как политическая форма, существующая автономно от народа. Народ при этом лишается своей субъектности и описывается как множество людей, объединенных общей территорией, законами и образом жизни, либо же просто не удостаивается никакого определения. Его роль вместо творца политики (как это виделось Цицерону и Августину) сводится к претерпевающей, а в предельном значении к роли королевского имущества. При этом, отмечу, в источниках упорно повторяется формулировка, согласно которой народ состоит не только из простолюдинов, но из представителей всех имущественных и социальных страт. В сочетании с предыдущим аргументом этот приводит к тому, что как «вещь короля» рассматриваются не только крестьяне, но и рыцари, и священники, и знать.

В подобной трактовке народа и respublica нельзя не увидеть предчувствия, интуиции, пока еще неясной, модерного государства и сопутствующей ему абсолютной монархии. Возможно, именно поэтому трактовка и народа, и respublica, предложенная Фомой и развитая его последователями, достаточно долгое время оставалась в тени исходной цицеронианско-августинианской концепции. «Ее время» настало лишь в эпоху раннего Нового времени, в XVI–XVII вв., когда интеллектуалам, осмыслявшим новые реалии рождающегося европейского государства, пришлось создавать новый понятийный аппарат или отчасти приспосабливать старый, переопределяя привычные уже понятия.

Автономизация respublica и фактически исчезновение концепта народа суть отличительные черты политической концепции одного из наиболее ярких представителей европейского томизма XVI в., основателя Саламанкской школы Франсиско де Витории (1483–1546). Прозванный учениками «Сократом своего времени», Витория не оставил после себя трактатов, зато сохранились записи его лекций, сделанные студентами. К проблеме понятия respublica Витория напрямую обращается несколько раз, в лекции о гражданской власти (1528) и во второй (из двух) лекции об индейцах и о праве войны (1539). Начну я со второй лекции из названных, поскольку именно в ней он дает определение понятию respublica.

Короче всего, говорит Витория, было бы сказать, что respublica есть совершенная общность. Но это сразу же вызовет вопрос о том, а что такое совершенная общность[81]. Отвечая на него, Витория по сути формулирует первую европейскую теорию суверенитета, почти за 40 лет до знаменитых «Шести книг о государстве» Жана Бодена. Он отмечает, что совершенство подразумевает полноту, и, следовательно, когда respublica называют совершенной общностью, имеют в виду, что она не составляет часть другой respublica, имеет свои законы, свое правительство и своих чиновников[82]. Как видно из латинского текста в сноске, Витория перехватывает республиканскую терминологию Цицерона, но использует ее уже в совершенно ином контексте. По сути дела, его respublica — это уже знакомое нам европейское раннемодерное государство: у него есть своя территория, свои законы, за счет чего оно независимо от иных подобных ему, свои правители и свои чиновники, которых Витория называет магистратами.

Согласно лекции о гражданской власти[83], respublica возникает, с одной стороны, из человеческой природы, подразумевающей потребность всякого человеческого сообщества в управлении и во власти, с другой же — волею Бога, от которого исходит всякая власть[84]. Как и в более поздней лекции, Витория подчеркивает здесь самодостаточность respublica, ее автаркичность, выражающуюся в том, что ее материальная причина лежит в ней самой и, следовательно, ей подобает самой управлять собой и направлять все свои власти к общему благу[85].

При этом, по утверждению Витории, хотя respublica и имеет власть над своими частями, она не может ее реализовать, ибо власть не может реализовываться совокупностью (multitudo), для этого нужны специально поставленные люди, один или несколько[86]. Ставит этих людей сама respublica, которая, по меткому выражению Витории, создает себе короля. Здесь таится один из самых сложных и плохо проговоренных моментов: respublica не может передать королю власть, ибо власть принадлежит не ей, но дается Богом. Она может передать королю лишь авторитет (auctoritas), т. е. признание за ним права осуществлять над подданными эту власть[87]. У самой же общности, составляющей respublica, власть в этот момент, по всей видимости, исчезает, ибо Витория отдельно подчеркивает, что никакой двойственности — власть короля и власть общности — не возникает, ибо власть всего одна и всегда едина.

Таким образом, в силу самой человеческой природы, дружелюбной и склонной к общению, возникает общность (communitas) или, на худой конец, совокупность (multitudo). Единожды возникнув, такая общность порождает в себе respublica, чему способствует естественное стремление к власти и необходимость ее иметь. Однако respublica, обладая властью над самой собой, не имеет достаточно возможностей, чтобы реализовывать ее — для этого ей необходим правитель, которого она и создает. Обращает на себя внимание то, что единственным актором в этой ситуации остается сама respublica, а потом, после создания ею короля, — уже король. Народ (populus) не появляется ни на одном из описанных этапов, в результате чего respublica в концепции Витории — это уже в полном смысле слова respublica без народа.

Еще один образец перехвата цицеронианской лексики и создания образа respublica в реалиях раннего Модерна дает Жан Боден в своих «Шести книгах о государстве». В самом начале первой книги он определяет понятие respublica (République) как «правильное управление многими домохозяйствами и тем, что у них есть общего, осуществляемое суверенной властью»[88]. Уже из первых строк книги становится ясно, что у Бодена есть как положительный образец, следуя за которым он во многом (хотя и не во всем) описывает свою respublica, так и отрицательный, с которым он полемизирует. Роль последнего играет образ политии, описанной Платоном и Аристотелем[89]. В их описании, отмечает Боден, не хватает сразу трех важнейших элементов всякой правильной respublica, а именно: понятия домохозяйства, понятия суверенитета и определения того, что в государстве есть общего, т. е. публичных вещей[90]. Все это французский юрист находит у своего «положительного героя» — Цицерона, республиканская теория которого и берется им за образец.

Следуя за Цицероном, Боден, в отличие от Витории, проблематизирует домохозяйство (famille, mesnage[91]), делая его основной структурной единицей respublica. Может возникнуть ощущение, что он отходит от идеи Цицерона, который говорил не о домохозяйствах, но о «людях». Однако необходимо помнить о том, что те «люди», которых в определении римского оратора должны объединять согласие относительно права и общность пользы, суть не кто иные, как римские домовладыки, patresfamilias, и что за каждым из них стоит его домохозяйство (familia).

Можно выделить еще несколько пунктов, по которым Боден если и не совпадает с Цицероном, то по крайней мере не спорит с ним. Помимо понимания respublica как объединения домохозяйств, Боден проговаривает необходимую общность, которую можно при желании трактовать как «общность пользы», предложенную Цицероном. При этом стоит обратить внимание на то, что критерий «общего», которое должно объединять людей под суверенной властью, повторяется им и в определении домохозяйства, открывающем вторую главу[92]. Показательно и то, что власть домовладыки в этом определении занимает то же место, которое в определении respublica отводится Боденом суверенной власти, что позволяет некоторым исследователям делать вывод о том, что суверенная власть рождается у Бодена в домохозяйстве[93]. Впрочем, и сам Боден говорит об этом практически прямым текстом, называя хорошо выстроенное домохозяйство «настоящим подобием государства», а домашнюю власть — подобием суверенной власти[94].

Есть у Бодена и понимание того, что настоящая respublica должна быть основана на законах — на это как раз и указывают самые первые слова его определения respublica, когда он говорит о том, что это «правильное управление»[95]. Уже во втором абзаце первой главы он поясняет это, говоря: «мы сказали „правильное управление“, чтобы обозначить различие, которое существует между государствами и шайками разбойников и пиратов, с которыми не следует вступать в общение и заключать торговых или союзных отношений, как это всегда соблюдалось во всяком хорошо устроенном государстве…»[96]. Стоит, правда, отметить, что издание законов, согласно Бодену, вовсе не является прерогативой народа — напротив, это одно из основных прав суверенной власти, к вопросу о которой я вернусь чуть ниже.

Наконец, объединяет Бодена с Цицероном и их позиция относительно того, что в respublica должны существовать публичные вещи, каковые, по мнению французского юриста, суть «…публичный домен, публичная казна, окрестности города, улица, стены, площади, храмы, рынки, обычаи, законы, кутюмы, правосудие, награды, наказания и другие подобные вещи, которые или общие, или публичные, или и то и другое вместе: так как это не Res publica, если в ней нет ничего публичного»[97]. Боден опирает свой перечень на известную ему цитату из диалога Цицерона «Об обязанностях», несколько видоизменяя ее в соответствии с реалиями французской жизни второй половины XVI в.

На этом, однако же, сходства между концепциями Бодена и Цицерона заканчиваются и уступают место различиям, а точнее, одному кардинальному отличию, которое порождает все остальные. Речь идет о понятии суверенитета (souveraineté / majestas), сформулированном Боденом, и о производном от него понятии суверенной власти. Для Бодена это понятие самоценно, он помещает его в самый центр своей концепции, в то время как для Цицерона такого понятия, что естественно, не существовало и существовать не могло[98]. Суверенная власть — вот то, что по-настоящему объединяет домохозяйства и «то, что у них есть общего» в единый народ и, как следствие, в единую respublica. Без нее, которую Боден называет «главным основанием любого государства»[99], не было бы никакого объединения и, соответственно, не было бы и respublica.

Как видно из приведенного в сноске определения, основными характеристиками суверенной власти выступают ее вечность и абсолютный характер. Следовательно, утверждает Боден, суверенной может считаться лишь та власть, носитель которой обладает ею безусловно и не отчитывается в своих действиях ни перед кем, кроме Бога. Это условие автоматически выводит из круга суверенных правителей всех, кому власть была вручена на определенный срок или на тех или иных условиях. Ни один выборный правитель, равно как и ни один назначенный, по сути не могут быть суверенами, поскольку представляют интересы того или тех, кто их выбрал или назначил. Не может быть признан сувереном также и диктатор, который, хотя и обладает неограниченной, практически абсолютной властью, все же избран на конкретный срок, ни какой-либо иной магистрат или, по выражению Бодена, комиссар[100]. С другой стороны — парадоксально, но факт, — тиран, взявший власть против права и закона, является сувереном, поскольку получает власть в полном объеме и не отчитывается ни перед кем[101].

Соответственно, в тех случаях, когда Боден говорит о назначенных или выбранных правителях, у него возникает на заднем плане фигура суверена, причем зачастую таковым сувереном становится народ. При этом Боден нигде не проблематизирует фигуру народа и тем более не проговаривает понятия народного суверенитета как чего-то особенного, не анализирует его происхождения, как это позже сделает Руссо. Однако необходимо отметить, что сама возможность существования народа как суверена Боденом уже вполне отмечается. В остальном же народ в теории Бодена хотя и есть, но занимает в основном подчиненную позицию и не производит никаких осознанных действий.

Тезис о принципиальной неделимости суверенной власти, мешающей назвать сувереном, как уже было отмечено, любого правителя, обладающего властью на каких-либо условиях или на какой-нибудь срок, приводит Бодена к последовательной критике знаменитой теории смешанного правления, сформулированной Полибием, а затем Цицероном. Критика эта состоит из двух основных частей: отрицания собственно смешанной формы и встречного предложения Бодена в области политического анализа. В начале второй книги своего трактата Боден настаивает на том, что существуют лишь три основные формы République, а именно монархия, аристократия и народное правление[102]. Характерно, что для обозначения формы правления Боден использует понятие estat de République, что в латинской версии его трактата соответствует status Rei publicae[103]. Утвердив тезис о трех формах правления, он переходит к критике как древних (Платон, Аристотель, Полибий, Цицерон), так и более современных ему (Макиавелли, Мор, Контарини), утверждавших преимущества смешанной формы правления. Основанием для критики становится уже упомянутый тезис о неделимости и неограниченности суверенитета: ведь если власть разделить между представителями монархического начала, аристократами и народным собранием, кто из них будет сувереном? Боден приходит к однозначному мнению, что в случае любого смешанного правления реальным сувереном будет лишь народ, т. е. по сути любая смешанная форма будет демократией, искаженной примешанными к ней чуждыми элементами. Отдельно отмечу, что неприятие у Бодена вызывает и описанная Полибием структура римской политии: невозможно, утверждает он, считать консулов представителями монархии, ведь монархия едина и не терпит деления власти внутри себя. В Риме можно говорить о бинархии, но и в этом случае крайне сложно предположить наличие у консулов суверенитета. То же относится и к Сенату, заставляя предположить, что в Риме была типично народная форма правления (estat populaire)[104].

В качестве альтернативы теории смешанного правления Боден предлагает теорию политических режимов. С этой целью он вводит различение понятий «государство» (estat) и «правительство» (gouvernement), которое он иначе называет «режимом правления» или «политическим режимом» (reigle de police[105]): «Ведь, разумеется, есть различие между государством и правительством, т. е. режимом управления, чего ранее никто не касался. Ведь государство может быть монархическим, а управляться тем не менее народом, если правитель делает сопричастными правлению, магистратурам, должностям и наградам всех, невзирая на знатность, богатства или добродетели. Может также быть, что монархия будет управляться аристократически, когда правитель допускает к правлению и наградам лишь знатных, либо наиболее добродетельных, либо наиболее богатых…»[106]. Ключевое различие формы и режима видится Бодену в том, что форма сама по себе не меняется и, будучи установлена единожды, может лишь смениться другой (монархия — правлением немногих, например). Объединить две или все три формы вместе невозможно. Режим правления же, напротив, представляет динамический элемент данной классификации, он может меняться (и зачастую меняется) без какого-либо вреда для формы государства. Таким образом, Боден получает политическую (или следует сказать — политологическую?) классификацию, значительно более гибкую и адаптивную, нежели существовавшая раньше в рамках республиканской традиции.

Даже если не выходить за терминологические рамки, предлагаемые самим Боденом, и считать, что режим правления может быть единовластным, аристократическим или демократическим, мы получаем уже девять возможных модификаций, поскольку каждая из трех форм государства может функционировать в любом из трех предлагаемых режимов. У этой теории есть лишь один недостаток с точки зрения данного исследования: она совершенно не республиканская и, более того, построена на последовательной и методически выверенной критике республиканизма.

Бодену во многом, хотя и с оговорками, наследует в своей теории Томас Гоббс. Его концепцию можно логично разбить на две части: о народе он говорит в трактате «О гражданине», о государстве, для обозначения которого он использует английское Commonwealth, — в «Левиафане». Именно там, в 17‐й главе, давая определение своей Commonwealth, Гоббс делает оговорку, позволяющую утверждать, что до того момента ведущее значение сохраняла августинианско-цицеронианская парадигма[107], в рамках которой народ виделся основным, а иногда и единственным субъектом политического действия. И именно эту трактовку Гоббс и преодолевает, выстраивая альтернативную ей теорию народа и совокупности.

Как и прежде у Аврелия Августина, Гоббс «народу» (populus) противопоставляет «совокупность» (multitudo), которая, однако, обрела здесь свою концептуализацию и стала понятием не менее, а может, и более важным, чем собственно «народ». Он отталкивается от понятия совокупности, чтобы от него затем перейти к народу. Multitudo понимается им как множество людей, не имеющих единой воли и не способных к единому действию. Таким образом, совокупность не может заключать договоры, давать обещания или совершать иные правовые действия — напротив, любое ее действие будет иметь силу лишь в том случае, если каждый из составляющих ее людей выразит соответствующую волю. Иными словами, multitudo не является естественным лицом (persona naturalis) и не может участвовать в правовом процессе[108]. В случае же если все члены совокупности заключат договор каждый с каждым и в результате договора совокупность получит единую волю, ее скорее нужно называть народом[109].

В противоположность совокупности, народ предстает у Гоббса единым лицом, обладающим единой волей и могущим совершать единые же действия[110]. В рамках политического сообщества эти две сущности вполне могут сосуществовать: совокупность всегда подчиняется, тогда как народ всегда правит[111]. В аристократии, как утверждает Гоббс, правит народ, который представляет собой курию или сенат, тогда как подчиняется собрание граждан, которые и есть совокупность. Даже больше того, говорит он: в монархии складывается совершенно парадоксальная картина, когда король — это народ, в то время как его подданные — совокупность[112]. Наконец, еще несколькими строками ниже звучит программное утверждение о том, что cives — это multitudo, тогда как civitas — populus[113].

Обращаясь к пониманию Гоббсом политического сообщества, вернемся к приведенному выше его определению из 17‐й главы. Согласно ему, такое сообщество, называемое по-английски Commonwealth, а на латыни Civitas, представляет собой органическое единство, возникшее в результате объединения многих людей в одно целое[114]. Прежде чем продолжать, отмечу важный, по моему мнению, терминологический момент. Томас Гоббс прекрасно владел латинским языком, писал на нем ничуть не хуже, чем на своем родном. И, следовательно, когда он приравнял понятие Commonwealth не к Respublica, что казалось бы очевидным, но именно к Civitas, он сделал это намеренно.

Ключ к ответу на этот вопрос, как представляется, лежит в латинском тексте «Левиафана», где последняя фраза приведенного в сноске фрагмента выглядит следующим образом: Quo facto, Multitudo illa una Persona est, & vocatur Civitas & Respublica. Гоббс, как видно из цитаты, не просто сближает два рассматриваемых термина, но приравнивает их, делает синонимами. Respublica для него представляет уже не некое «общее дело» или «общее достояние», как предлагали древние, но непосредственно совокупность граждан, Civitas как гражданскую общину. Здесь стоит вернуться на несколько строк назад и вспомнить, что в трактате «О гражданине» Гоббс синонимизирует понятия Populus и Civitas, народ и гражданскую общину, политическую общность и форму ее манифестации. Добавив к этому синонимическому ряду еще и Respublica, мы получаем конструкцию, в рамках которой народ оказывается идентичен и форме своего проявления, и объединяющему его принципу, он предстает единым целым, имеющим свою цель и видящим свой смысл непосредственно в самом себе и, как следствие, автаркичным, самодостаточным, не нуждающимся во внешних референтах. Отсюда уже остается даже не шаг, но полшага до концепта народного суверенитета, разработанного веком позже Ж.-Ж. Руссо.

Подобная формула объединения и правда представляется схожей с тем, что ранее предлагали Цицерон и Августин, но превосходит их силой и, если угодно, цельностью. Это очевидно ясно из предыдущего пассажа. Если у римского оратора и гиппонского прелата народ видел свою цель в некоем общем деле или в любви к общей вещи, т. е. в чем-то непосредственно присущем ему, но все же объективированном по отношению к нему, то у философа из Мальмсберри цель народа покоится в нем самом и достигается это посредством действия, обозначенного по-английски словом Covenant of every man with every man, на латыни pactum uniuscuiusque cum unoquoque, а на русский не вполне удачно переведенного как «договор каждого с каждым». Неудача перевода видится в том, что понятие «договор» или же «соглашение каждого с каждым» не передает во всей полноте мысли, вложенной Гоббсом в его термин Covenant.

Оставляя в стороне подробный анализ «теологии ковенанта», возникшей и активно развивавшейся в Англии периода ранних Стюартов[115], отмечу здесь лишь два момента. Во-первых, это понятие для Гоббса влекло за собой сильнейшую богословскую нагрузку: в «Библии короля Якова», впервые опубликованной в 1611 г., слово Covenant было употреблено почти 300 раз (292, если быть точным), из них 26 раз только в Книге Бытия, и использовалось для передачи на английском языке еврейского понятия תירִבְּ, т. е. «завет», договор, заключенный Богом с избранным народом Израиля. В латинском переводе Библии Иеронима этому понятию в примерно равной пропорции были сопоставлены слова pactum и foedus, первое из которых традиционно обозначало мирное соглашение, как правило лишенное исковой защиты в суде и соблюдающееся в силу принципа добросовестности (bona fides), второе же использовалось для обозначения союзных договоров, заключавшихся разными племенами с Римом. Таким образом, Covenant представлял собой не просто некое соглашение, но устанавливающий, конституирующий договор, посредством которого из рассеянных по земле иудеев возник избранный Богом народ.

Это значение было тем очевиднее для читателей «Левиафана», что сразу за упоминанием этого соглашения и его формулы Гоббс пояснял, что это и есть «происхождение этого великого Левиафана, или скорее (говоря с бóльшим почтением) того смертного бога, которому мы обязаны под бессмертным Богом нашим миром и защищенностью»[116]. В Библии Бог посредством Covenant’а создал избранный народ, облеченный его помощью и защитой, здесь же, на земле, люди, заключая подобное соглашение, дают жизнь земному богу.

Во-вторых, нужно обратить внимание как на формулу соглашения, приведенную в цитате из «Левиафана», так и на определение понятия Covenant, которое Гоббс дает несколько раньше. Человек, вступающий в подобное соглашение, согласно Гоббсу, говорит следующее: «Я даю право управлять мною и авторизую действия того человека или того собрания людей при условии, что ты передашь ему свое право и авторизуешь его действия в той же манере». В этой формулировке обращает на себя внимание, во-первых, что она обращена не к правителю или правителям, а к другому человеку, во всем равному говорящему, вступающему в эти отношения. Правитель, о котором я скажу ниже, предстает здесь третьим лицом, с кем непосредственно никто и ни о чем не договаривается. Во-вторых, что отмечает и сам Гоббс в 14‐й главе «Левиафана»[117], Covenant представляет собой весьма своеобразную модель соглашения — это обещание, обращенное в будущее. Человек, вступающий в подобное соглашение, обязуется отдать право на управление им самим и всем ему принадлежащим некоему третьему лицу или группе лиц, не получая в этот момент ничего взамен. То, что он ждет в обмен на свое обещание, представляет собой ожидание-в-будущем, ожидание, которое может сбыться, но может и нет.

До этого момента концепция Гоббса могла бы трактоваться как достаточно любопытная, но все же модификация республиканской теории, описывающая создание политического субъекта, т. е. «народа». Однако уже следующая фраза, в которой Гоббс обращается к возникающей фигуре правителя, «того человека или того собрания лиц», в адрес которого отчуждаются права отдельных людей, ярко показывает, что перед нами не республиканский мыслитель. Ибо «тот, кто заботится о возникающем лице, называется суверенным правителем, и говорится, что он обладает суверенной властью; все же остальные называются подданными»[118]. Как и в случае с Жаном Боденом, чье влияние на политическую теорию Гоббса представляется очевидным, появление концепта суверенной власти путает все республиканские расклады, поскольку, напомню, само это понятие уже отрицает возможность распределения власти и, как следствие, ответственности внутри сообщества. Суверен, безусловно, может делегировать свои полномочия, назначая тех или иных лиц на исполнение определенных обязанностей. Но власть этих лиц — магистратов — не будет суверенной, ибо они ей будут обязаны третьему лицу, т. е. правителю.

Важно отметить и еще одно обстоятельство, мешающее трактовать концепцию Гоббса как извод республиканской теории. Вступая в политическое сообщество, что можно сделать двумя путями — под воздействием силы или страха (например, подчинение детей отцу или побежденных победителю) или доброй волей (собственно, случай Covenant’а как разумного выбора свободных людей[119]), — человек передает другому не только все свои права, но даже ответственность за свои действия. Именно эта степень единения, непредставимая не только у Цицерона, но даже у Августина, и позволяет объединяющимся создать по сути единое тело, способное к единым действиям. Обратной же стороной такого объединения становится одиночество индивида, решающегося хотя бы помыслить себя отдельно от Левиафана[120]. Отдав в результате соглашения все свои права кроме права на жизнь, человек остается уже не гражданином, но именно что биологическим индивидом, беззащитным в своем одиночестве. Гражданская солидарность оказывается мифом: ведь хотя соглашение и заключает «каждый с каждым», но гарантом и основным бенефициаром его оказывается не контрагент заключающего Covenant человека, но тот третий, который сам в договор не вступает и, следовательно, не отвечает по нему. И поэтому в случае какого бы то ни было, пусть потенциального конфликта преследующим оказывается Левиафан, противостоящим же ему — несчастный, запуганный и лишенный собственных прав индивид.

Если не увлекаться внешней стороной метафор, предлагаемых Гоббсом, а отметить общее, рациональное, содержащееся в них, то можно увидеть, что Гоббс предвосхитил Ж.-Ж. Руссо в его знаменитом пассаже о политическом организме. Народ предстает в его теории уже не постоянным, но некоторым образом «мерцающим» субъектом. Иными словами, когда граждане не участвуют в политических процедурах, а ведут свою частную, повседневную жизнь, они представляют собой совокупность, а не народ. В этом состоянии они рассматриваются исключительно как частные лица, собранные вместе на какой-то территории под чьим-то управлением и подчиняющиеся чьим-либо законам. Тогда же, когда они включаются в управление государством, создают законы или договариваются об иных моментах, связанных с политической жизнью, — иными словами, ведут себя как единое целое, как публичный организм, — они становятся народом и воспринимаются уже как естественное лицо. То есть народ становится не субстанциональным, а ситуативным политическим субъектом, актуализирующимся лишь в момент принятия политических решений и исчезающим потом. Таким же «мерцающим» объектом предстает и respublica, то «общее дело ради общего блага», которое и делает этих людей народом, объединяя их в единое целое.

Традиционно любой разговор о республиканизме в Древней Руси концентрируется на теме народного собрания — веча. И это вполне закономерно. Такой подход освящен мощной историографической традицией, начиная по крайней мере с земско-вечевой теории XIX в. Автору этих строк, много лет исследовавшему феномен новгородского веча и подчеркивавшему ключевое значение — не самого слова, а политического института, который могли называть этим словом (но могли характеризовать его и иначе), — тем более, казалось бы, странно возражать против этого. И тем не менее приходится признать, что ставить в центр проблемы древнерусского республиканизма вече (а тем более слово вѣче) — непродуктивно. Вече — важный аспект проблемы, но это, пожалуй, не то звено, потянув за которое можно ее «вытянуть».

Относительно Новгорода нам уже неоднократно приходилось отмечать, что связывать республиканский характер его политического строя с частотностью или характером упоминания понятия «вече» в источниках, особенно нарративных, не стоит[121]. Против представления о том, что именно это понятие должно быть ключевым в дискуссии о древнерусском республиканизме — вне зависимости от оптимистического или скептического взгляда на эту проблематику, — можно привести множество аргументов: от терминологической «размытости», характерной для Средневековья, до индивидуальных предпочтений тех или иных книжников. Так, уже неоднократно обращалось внимание на тот факт, что в Новгородской первой летописи (далее — НПЛ) за XII в. вече вообще не упоминается, хотя при этом новгородское вече фигурирует в то же время в Киевском своде в составе Ипатьевской летописи (далее — Ип.), а в летописании Северо-Восточной Руси (в Лаврентьевской летописи; далее — Лавр.) под 1175 г. даже говорится, что новгородцы (как и жители ряда других древнерусских городских центров) «изначала <…> на вѣча сходятся»[122].

Значит ли эта терминологическая неопределенность, что в Древней Руси, включая Новгород и Псков, отсутствовал язык («дискурс»), с помощью которого можно было выразить республиканские понятия? Если это так, то было бы затруднительно говорить и о республиканских институтах, раз не было способа их описать. На наш взгляд, такой язык был — просто оптика исследователей, как правило, была настроена таким образом, что не замечала его.

В первую очередь это как раз и касается использования в источниках понятия «вече». Сторонники скептического или «осторожного» отношения к древнерусскому республиканизму обычно придают большое значение двум моментам. Во-первых, упомянутой выше неопределенности (одно и то же событие может называться вечем, а может не называться). Во-вторых, тому, что вече в нарративных памятниках не является активным действующим лицом (не вече принимает решение, а решение принимается на вече).

Это вроде бы дает большой простор для спекулятивных «деконструкций». Однако сторонники таких подходов игнорируют важнейшее обстоятельство. Ни в «размытости» понятия «вече», ни в том, что «вече» не было активным действующим лицом, нет ничего эксклюзивного, что требовало бы специального объяснения (интерпретация требовалась бы, скорее, если бы все было наоборот). Это нормальная, ожидаемая ситуация.

Дело в том, что республикам / коммунам, возникавшим до Нового времени, вообще было в целом несвойственно представление о собрании как о действующем лице. Если мы обратимся к двум классическим «политиям» древности, сущность строя которых никому не придет в голову ставить под вопрос, Афинам и Римской республике, то мы увидим, что отсутствие наименования народного собрания в центре демократического / республиканского «дискурса» — не странное исключение, которое должно порождать сомнения в соответствии республики некоему «идеальному типу», а правило.

Что касается афинского народного собрания (экклесии), то во множестве случаев в качестве синонима понятия «ἐκκλησία» («народное собрание в Афинах») в древнегреческих источниках используется слово «δῆμος»[123]. Стандартные формулы принятия решений на афинском народном собрании, зафиксированные самыми достоверными источниками — выбитыми на камне постановлениями, — были таковы.

Самые ранние аттические постановления: «ἔδοχσεν τοῖ δέμοι» («народное собрание [буквально: народ] постановило»); классический период (с 469–458 гг. до Р. Х. по 405/404 г. до Р. Х.) («стандартная формула для всех постановлений народного собрания»): «ἔδοχσεν τεῖ βουλεῖ καὶ τοῖ δέμοι» («совет и народное собрание [буквально: народ] постановили»); начиная с 403/402 г. до Р. Х. встречаются обе формулы, и предполагается, что они подразумевали разные процедуры. Когда подразумевается выдвижение предложения на собрании: «δεδόχθαι / ἐψηφίσθαι τῷ δήμῳ» («народ высказался / проголосовал»)[124]. Не менее интересно: само слово «δῆμος» не было строго обязательным в таких формулах, вместо него могли фигурировать просто афиняне («ἐψηφίσθαι Ἀθηναίοις» — «афиняне проголосовали»), или могла использоваться «комбинированная» формула («ἐψηφίσθαι δὲ Ἀθηναίων τῷ δήμῳ» — «афинский народ проголосовал»)[125].

Нечто подобное мы видим и в Древнем Риме, где, между прочим, вообще не существовало общего «технического термина» для народных собраний: в зависимости от своего характера они могли называться по-разному («comitia», «contiones», «concilia»), и собирались они в разных местах (Комиций, Форум, Септа Юлия, Цирк Фламиния, Капитолий). Тит Ливий мог называть при этом Комиций — Форумом. Главным действующим лицом всегда были не собрания как таковые, а «populus Romanus» — «народ римский» (знаменитая формула «SPQR — Senatus populusque Romanus», «сенат и народ римский» — окончательно сложилась только в эпоху принципата[126]). На собраниях при этом «populus» был представлен не полностью, а как «политико-правовой концепт» («constitutional concept», по Х. Моуритсену), и поэтому каждая «политическая толпа» в принципе могла быть «народом». Когда ораторы выступали на собраниях, они обращались не к, допустим, «contio», а к «римскому народу». Соответственно, сами собрания, как считалось, представляли весь народ, и именно так это понималось в политической мысли поздней Республики[127].

То же самое, хотя и, разумеется, на иной социокультурной основе, мы видим и в средневековых республиках — например, в Венеции, где в докоммунальную эпоху «народное собрание» вообще не имело устойчивого наименования, а в более позднее время утратило там реальное политическое значение[128].

Никому, однако, не придет в голову на основании всего этого утверждать, что афинская экклесия или древнеримские комиции «не имели значения», были не политическими институтами, а ритуалами или местами их проведения, а сами Афины, Рим или Венеция были «неправильными» республиками. Речь должна идти о другом: в древности, в Средние века, в раннее Новое время с политико-правовыми понятиями обращались более свободно, чем в более позднее время. Кроме того, — и это самое главное — во главу угла при рассмотрении вопроса о раннем и, в частности, древнерусском республиканизме должны быть поставлены иные аспекты проблемы.

Ниже будут рассмотрены некоторые особенности древнерусской политической риторики и будет предпринята попытка показать, что в Новгороде и Пскове она носила ярко выраженный республиканский характер. При этом основное (хотя и не исключительное) внимание будет уделено раннему периоду — XII–XIII вв., потому что в историографии высказывались наибольшие сомнения в возможности рассматривать даже новгородскую историю этого времени в республиканском контексте. Наш анализ ни в коей мере нельзя считать исчерпывающим — это лишь предварительные наблюдения, которые должны быть впоследствии проверены на всем корпусе источников и с учетом всех свидетельств.

Подлинным действующим лицом новгородской политической системы был сам Новгород, только в значении не топонима, а общности полноправных новгородцев. Используя терминологию польской историографии, мы предложили для обозначения этой общности понятие «политический народ» (cp.: «naród polityczny»), которое, как представляется, наилучшим образом отражает существо дела. С одной стороны, это не абстрактный «народ» вообще («массы», как бы сказали в Новейшее время), от имени которого правят представляющие его (или узурпировавшие право его представлять) депутаты или президенты. Это сообщество людей, которые действительно управляют сами и в этом смысле являются сюзереном на подвластных им территориях. Даже самые незначительные, незнатные, «меньшие» среди них тем не менее являются составной частью этого коллективного сюзерена, что проявляется через их участие в народном собрании (вече) — которое на самом деле правильнее было бы назвать «собранием политического народа», если бы это не выглядело так громоздко. «Политический народ» мог выражать свою волю не только через вече, но и через магистратов — прежде всего архиепископа, посадника и тысяцкого, и в случае если решения принимали они, это все равно считалось решением «политического народа». Но путать новгородских магистратов с выборными представителями Нового времени не стоит. У первых, собственно, не было специфических, «эксклюзивных» сфер полномочий, и вече — и теоретически, и на практике — могло самостоятельно решить, в принципе, любой вопрос (даже, на наш взгляд, незначительный), если он волновал широкие круги новгородцев. С помощью избрания (а точнее, коллективного «выкликания» — аккламации) «политический народ» делегировал должностным лицам право заниматься текущим управлением, всегда оставляя за собой возможность вмешаться в его ход (хотя, конечно, бывали случаи, когда эти последние пытались утаить от сообщества новгородцев те или иные «непопулярные» решения).

Разумеется, изнутри «политический народ» никогда не был монолитен и всегда делился на различные страты, причем по мере эволюции новгородской политической системы это деление усложнялось. И у социальной верхушки доступ к реальной власти был намного шире, чем у рядовых новгородцев. Более того, это было узаконено традицией: например, посадниками могли избираться только бояре. Но всегда существовала четкая грань между теми, кто входил в «политический народ», и теми, кто в него не входил и был полностью отстранен от участия в политической жизни.

На практике в состав «политического народа» входило лишь меньшинство населения огромной Новгородской земли. Фактически принимать участие в политической жизни могли лишь свободные мужчины-горожане, жители самогó Новгорода. Надо подчеркнуть, что это право было связано не столько с физическим проживанием на территории города, сколько с членством в новгородских территориальных организациях: концах и улицах. Для XIV–XV вв., во всяком случае, об этом можно говорить вполне определенно, но и в более раннее время территориальная принадлежность играла, очевидно, решающую роль.

Об этом свидетельствует зафиксированная в раннем и достоверном источнике — берестяной грамоте № 954 — коллективная идентичность жителей новгородского конца, пусть и не в узкополитическом аспекте: «Грамота от Жирочька и от Тѣшька къ Въдьвину. Млви Шильцеви: Цему пошибаеши свиньѣ цюжѣ? А пънесла Нъздрька. А еси посоромилъ коньць въхъ Людинь: со оного полу грамата. Про къни же та быс(ть), оже еси тако сътворилъ»[129]. Стратиграфическая и внестратиграфическая датировки указывают на то, что послание было написано, скорее всего, в середине XII в. В грамоте, вероятно, идет речь о зоофилии (хотя есть и другие мнения)[130], но здесь важно другое. Людин конец на Софийской стороне Новгорода выступает в роли общности, обладающей коллективной честью, на которую можно покуситься, совершив серьезный проступок. Причем особое значение, видимо, имеет то обстоятельство, что обличающее Шильце обвинение пришло с «оного пола», т. е. с противоположной, Торговой стороны Новгорода. Нъздрька, возможно, жила в Неревском конце на Софийской стороне[131], и тогда речь идет об одном из конфликтов между территориальными группировками, столь частых в Новгороде. Публикаторы грамоты считают даже, что она могла быть написана представителями администрации Людина конца, а адресатом был администратор более низкого ранга, например уличанский староста. Это возможно, но, конечно, совершенно не обязательно. А вот свидетельством существования коллективной идентичности жителей сторон и концов берестяная грамота, безусловно, является.

Вопрос о том, какое деление было более древним, «изначальным», породил некоторую дискуссию. Было высказано мнение, что деление на стороны восходит к первобытной «дуальной» организации, а концы появились позднее и до 80‐х гг. XII в. существенной роли в политической жизни не играли[132]. С другой стороны, А. А. Гиппиус (с опорой, в частности, на цитировавшуюся выше берестяную грамоту № 954) отметил, что устойчивое кончанское самосознание должно было сложиться уже в начале XII в., а главным «нервом» истории домонгольского Новгорода было взаимодействие и соперничество между двумя концами Софийской стороны: Неревским и Людиным[133]. Вопрос заслуживает подробного изучения, но представляется, что в обоих подходах, как ни странно, есть рациональное зерно. Конечно, в нашем распоряжении нет никаких свидетельств об архаическом происхождении как сторон, так и концов. И то и другое — реконструкции разной степени (не)убедительности. Фактом, с другой стороны, является и то, что не только стороны, но и древнейшие концы упоминаются еще в домонгольское время, и есть основания, как справедливо подчеркивает А. А. Гиппиус, удревнить их коллективную идентичность и политическое значение. Однако в той же берестяной грамоте № 954, на которую ссылается исследователь, прямо засвидетельствована и коллективная идентичность «ониполовичей» как жителей «оного пола», «той стороны», а не Славенского конца, хотя de facto это было в то время практически одно и то же. Разумеется, это было не самоназвание: так, жителей Торговой стороны называли жителями стороны Софийской. Но характерно, что, когда дело доходило до противостояния, в них часто видели именно жителей стороны, а не конца. Кроме того, в роли отдельной территориальной структуры при описании политической борьбы в летописи может выступать и формально более мелкая единица — улица, как это было с Прусской улицей (что отмечает и сам А. А. Гиппиус). Можно думать, что для домонгольского времени было характерно более лабильное, даже хаотичное территориально-политическое деление, которое лишь позднее кристаллизовалось в более четкую систему из пяти концов, состоявших, в свою очередь, из уличанских общин.

Ключевым моментом являются, однако, не эти важные, но детали, а сам принцип: к новгородскому «политическому народу» на всех этапах истории Новгорода (по крайней мере начиная с XII в.) принадлежали только члены территориальных организаций в границах главного города земли.

Для обозначения «политического народа» использовались разные выражения. Начиная с рубежа XII–XIII вв. в этом качестве закрепляются словосочетания «весь Новгород» или «все новгородцы»[134]. Позднее, в XIV в., когда впервые появившийся за пределами Новгорода эпитет «Великий» распространяется и там, возникает такое обозначение новгородского политического сообщества, как «весь Великий Новгород» или просто «Великий Новгород»[135]. В конце XIV в. и в актах, и в летописях появляется расширенное обозначение новгородского политического сообщества — «[весь] Господин Великий Новгород», а во второй половине XV в. — «[весь] господин господарь Великий Новгород» (слово «господарь» до последнего времени обычно неправильно передавалось и в научных работах, и даже в изданиях источников как «государь»).[136] В недавнем исследовании Т. С. Исаева убедительно показала, что развитие этих формул было следствием процесса, который автор называет «суверенизацией», т. е. ростом стремления к утверждению политической самостоятельности Новгорода и обоснованию особенностей республиканского строя, выражавшимся не только в действиях, но и в риторике[137].

В то же время авторы, которые склонны скептически относиться к описанию Новгорода и Пскова в рамках республиканской парадигмы, обычно подчеркивают отсутствие там специфической республиканской терминологии, а ту, которая все-таки представлена в источниках, стараются «деконструировать». Такая «деконструкция» обычно идет по двум направлениям: во-первых, утверждается, что она появляется поздно и под влиянием Москвы; во-вторых, «республиканские» понятия трактуются как — парадоксальным образом — свидетельствующие не о свободе, а, наоборот, о подчиненности этих политических образований[138].

На самом деле уже в домонгольское время, не позднее второй половины XII в., складывается представление о новгородской «вольности» / «свободе»[139].

Ключевым концептом в рамках этих представлений может считаться «[вся] воля новгородская», отражающий идею о том, что все политические решения в Новгороде принимаются по инициативе или по крайней мере на основе активного согласия новгородцев. Этот концепт сформировался постепенно. Самая ранняя его фиксация в новгородских источниках — в статье НПЛ под 1170 г.[140] Под давлением Андрея Боголюбского «съдумавъше новъгородьци» вынуждены были «показать путь» своему князю Роману Мстиславичу, «а сами послаша къ Ондрѣеви по миръ на всѣи воли своеи (здесь и далее выделено мной. — П. Л.)»[141]. Летописца не остановило очевидное противоречие: незадолго до этого князь Роман во главе новгородцев нанес поражение суздальцам, но при этом они прогоняют князя-победителя, причем делают это якобы «на всѣи воли своеи». Как бы то ни было, представление о воле новгородцев как о праве политического коллектива новгородцев заключать мир на своих условиях проявилось здесь достаточно ясно.

Под 1177/1178 г.[142] читаем в НПЛ: «И на зиму приде князь Мьстиславъ съ братомь Яропълкомь въ Новъгородъ, и посадиша новгородьци Мьстислава на столѣ, а Яропълка на Новемь търгу, а Ярослава на Ламьскемь волоце, и тако ся управиша по воли»[143]. Речь идет о том, что после поражения в междоусобной войне с дядьями-Юрьевичами Мстислав и Ярополк Ростиславичи бежали в Новгород, где они, а также их племянник Ярослав Мстиславич Красный были наделены княжескими столами. Здесь упомянутый концепт представлен, видимо, в зачаточной форме, так что сразу даже не вполне понятно, чья именно воля имеется в виду: новгородцев, князей или тех и других вместе (хотя по смыслу ясно, что «воля» тут могла быть прежде всего новгородская: у беглых князей не было достаточных ресурсов, чтобы навязать свою волю).

Оба известия, как установил А. А. Гиппиус, принадлежат, по-видимому, летописцу новгородского архиепископа Илии (до 1186 г.), следовательно, именно с его творчеством нужно связывать зарождение «риторики вольности» в новгородском летописании[144]. Впоследствии сфера ее применения расширяется, а по поводу концепта «вольности / свободы» возникает рефлексия.

Под 1196 г.[145] в НПЛ приведена фраза: «Новъгород выложиша вси князи въ свободу: кдѣ имъ любо, ту же собе князя поимають»[146]. Автор этой сентенции — летописец архиепископов Гавриила и Мартирия[147], и именно ему должна принадлежать честь введения во владычную хронику обоснования происхождения новгородской свободы как пожалованной князьями. Впоследствии этой идее предстояло сыграть важную и неоднозначную роль в истории Новгородской республики. Характерно, что именно в это время, на рубеже XII–XIII вв., оформляются и другие ключевые республиканские концепции и происходят соответствующие институциональные изменения[148]. По мнению А. А. Гиппиуса, дарование новгородцам свободы стало следствием межкоалиционного соглашения князей[149], однако то обстоятельство, что «риторика вольности», как мы уже видели, появилась ранее, убеждает, что речь идет о подтверждении князьями новгородской вольности. Об этом, как будет сказано ниже, свидетельствуют и другие данные.

В 1201 г.[150] новгородцы заключили мир с «варягами», т. е. с жителями острова Готланд в Балтийском море[151]: «А на осѣнь придоша Варязи горою (т. е. по суше, берегом. — П. Л.) на миръ, и даша имъ миръ на всѣи воли своеи»[152]. «Даша миръ», конечно, новгородцы, но эксплицитно это в летописной статье не сказано, и политической институт — обладатель воли — прямо не назван.

Большое значение имеет рассказ НПЛ о событиях 1207 г.[153] Владимирский князь Всеволод Большое Гнездо после оказанной ему новгородцами военной поддержки «вда имъ волю всю и уставы старыхъ князь, егоже хотѣху новгородьци, и рече имъ: „кто вы добръ, того любите, а злыхъ казните“»[154]. На первый взгляд, здесь есть противоречие со статьей 1196 г., где говорится о том, что свобода уже дарована Новгороду князьями. Однако указание на «уставы старых князей», думается, проясняет дело: речь идет о подтверждении новым князем — весьма могущественным! — древних новгородских вольностей. По крайней мере, так это изображается в новгородском летописании. «Вольность» в данном случае заключается в праве на самостоятельную юрисдикцию, включающую расправы со «злыми». В 1214/1215 г.[155] княживший в Новгороде Мстислав Мстиславич Удатный («Удалой»), собираясь отправиться в Киев, «створи вѣцѣ на Ярославли дворѣ» и объявил новгородцам: «Суть ми орудия въ Руси (т. е. дела в Южной Руси. — П. Л.), а вы вольни въ князѣхъ»[156]. Здесь сам князь не только признает новгородскую вольность, но и поясняет, что заключается она в праве приглашать или изгонять князей. В 1218 г.[157] посадник Твердислав говорит новгородцам: «вы, братье, въ посадничьствѣ и въ князѣхъ [волнѣ]»[158]. Теперь уже посадник заявляет о праве новгородцев сменять как посадников, так и князей. В этом контексте князь явно выступает не как наследственный правитель Новгорода, а как должностное лицо, магистрат; новгородцы имеют право его сменять по собственной воле, и в этом отношении он приравнивается к посаднику.

Следующий очень важный этап — появление выражения «на всей воле новгородской». В нем имеют значение все составляющие: не только «воля», но также и «вся», и «новгородская». Под 1221/1222 г.[159] в НПЛ читаем известие о приглашении в Новгород на княжение Всеволода, сына владимирского князя Юрия Всеволодича: «Послаша владыку Митрофана и посадника Иванка и старѣишии мужи Володимирю къ Гюргю къ Всѣволодицю по сынъ, и вда имъ Всеволода на всѣи воли новгородьстѣи. Приде князь Всѣволодъ в Новъгородъ, и владыка и вси мужи одарени бещисла; и ради быша новгородьци, и бысть миръ»[160]. Риторическое оформление известия выглядит несколько противоречиво. Всеволода Юрьевича новгородцам «вда» его могущественный отец, но в то же время — «на всей воле новгородской». Но для нас сейчас важно, что даже в этом случае требуется — формальное или неформальное — полное согласие Новгорода. К тому, что конкретно имелось в виду под определением «новгородская», мы еще вернемся. Интересно, что формула «вся воля новгородская» появляется впервые под пером летописца архиепископа Антония[161]. Ему же мы обязаны, как показал А. А. Гиппиус, форсированным внедрением в летописание формул, подчеркивавших патронат над Новгородом св. Софии, которые также играли важнейшую роль в формировании коллективной политической идентичности новгородцев[162].

Под 1228/1229 г.[163] в НПЛ содержится известие о приглашении в Новгород Ярослава Всеволодича: «Тъгда отяша тысячьское у Вячеслава и даша Борису Нѣгочевичю, а къ князю послаша къ Ярославу на томъ: „поеди к намъ, забожницье отложи, судье по волости не слати“; на всѣи воли нашеи и на вьсехъ грамотахъ Ярославлихъ ты нашь князь; или ты собе, а мы собе»[164]. Здесь уже не князь, а сами новгородцы разъясняют в требованиях, адресованных князю, что подразумевает их вольность: это добровольное провозглашение Ярослава князем при условии признания всей их воли и всех грамот Ярославовых. «Вся воля новгородская» включала, таким образом, в себя право признавать или не признавать князя. В случае нарушения князем этого права предусматривалась санкция — изгнание («ты собе, а мы собе» может подразумевать только это). В качестве основания этих прав фигурируют «все грамоты Ярославли», т. е. реальные или вымышленные документы, выданные новгородцам неким князем Ярославом.

По поводу «Ярославлих грамот», которые еще несколько раз упоминаются в летописи, в историографии уже давно идет дискуссия. В ходе нее высказывались самые разные точки зрения как относительно их датировки (и вообще их реальности), так и по поводу идентификации князя Ярослава, которому они приписываются[165]. Вряд ли возможно внести какой-то существенный вклад в эту дискуссию с учетом крайней скудости данных («Ярославли грамоты» прямо упоминаются в летописи лишь четыре раза), но имеет смысл зафиксировать то, что представляется нам очевидным.

Прежде всего, надо отвести мнение о том, что «Ярославли грамоты» — это поздний конструкт или, как пишет современный историк, «красивая легенда, сочиненная новгородскими сводчиками XIV–XV вв.»[166]. Как показывают палеографические данные, три известия с их упоминанием из четырех читаются в той части Синодального списка НПЛ (НПЛ ст.), которая была скопирована не позднее второй половины XIII в., а может быть, даже в 30‐е гг. XIII в.[167] О том же свидетельствует и история текста. По-видимому, статьи 1228–1230 гг. с упоминаниями «Ярославлих грамот» были записаны единовременно летописцем архиепископов Спиридона и Далмата в 1230 или 1231 г.[168]

Это однозначно свидетельствует о том, что если «грамоты Ярославли» и миф, то миф очень ранний, существовавший уже в домонгольское время. Естественно, это усиливает аргументацию тех исследователей, которые видели в «Ярославлих грамотах» вполне реальные документы (чем бы они ни были). Как справедливо подчеркивает А. В. Петров, в противном случае невозможно было бы себе представить князя, согласившегося принять во внимание несуществующие и (добавим) притом противоречащие его интересам грамоты[169]. Можно думать, что «Ярославли грамоты» либо были тождественны упомянутым выше уставам прежних князей, либо были наиболее значимой частью этого «конституционно-правового» комплекса. К сожалению, нет на данный момент способа узнать ни их содержание, ни с каким конкретно князем Ярославом они были связаны. Поздняя традиция указывает, естественно, на Ярослава Мудрого, но это может объясняться посмертной популярностью этого правителя. В этом смысле представляется перспективной мысль Л. В. Черепнина, развитая А. А. Гиппиусом, об оформлении первоначального формуляра новгородско-княжеских договоров в княжение Ярослава Владимировича в конце XII в. и о его связи с «Ярославовыми грамотами»[170].

В 1229 г.[171]НПЛ сообщает о прибытии в Новгород Михаила Всеволодича Черниговского: «Приде князь Михаилъ ис Чѣрнигова въ Новъгородъ <…> и ради быша новгородци своему хотѣнию. И цѣлова крестъ на всѣи воли новгородьстѣи и на всѣхъ грамотахъ Ярославлихъ…»[172]. Проявлением «всей воли новгородской» оказывается право «новгородцев» приглашать князей из разных русских земель по своему «хотению».

Под 1230 г.[173] читаем в НПЛ об еще одном приглашении в Новгород Ярослава Всеволодича: «И послаша [новгородцы] по Ярослава на всеи воли новгородьстѣи; Ярославъ же въбързѣ приде въ Новъгородъ <…> и створи вѣцѣ, и цѣлова святую Богородицю на грамотахъ на всѣхъ Ярослалихъ»[174]. В данном случае обращает на себя внимание церемония, представляющая собой своего рода манифестацию «всей воли новгородской»: приглашенный новгородцами князь созывает вече, на котором публично присягает на «Ярославлих грамотах», целуя икону Богородицы. Отсюда становится ясно, кто именно выступал носителем «всей воли новгородской». Это был новгородский политический коллектив, собиравшийся на вечевые собрания.

Но, что самое главное, точно так же понимали ситуацию (хотя оценивали ее, естественно, противоположным образом) и в других землях. Важнейшее значение здесь имеет древнейший рассказ о походе войск Андрея Боголюбского и его союзников на Новгород в 1170 г.[175] Он сохранился в Лавр. и Ип. в составе так называемой антиновгородской версии летописной повести о битве новгородцев с суздальцами, но в Ип. — в несколько искаженном и измененном виде. В нем содержится следующее рассуждение: «Тако и сия люди Новгородьскыя наказа Богъ и смѣри я дозѣла за преступленье крестное, и за гордость ихъ наведе на ня, и милостью своею избави град ихъ. Не глаголем же: „Прави суть Новгородци, яко издавна суть свобожени Новгородци прадѣды князь наших“, но аще бы тако было, то велѣли ли имъ преднии князи крестъ преступити, или внукы, или правнукы соромляти, а крестъ честныи цѣловавше ко внуком ихъ и к правнукомъ, то преступати»[176]. В Ип. из‐за механического пропуска отсутствует важнейшая фраза «яко издавна суть свобожени Новгородци», а после «прадѣдъ князь нашихъ» текст дан в другой редакции: «но злое невѣрьствие в нихъ вкоренилося — крестъ къ княземь преступати и князѣ внукы и правнукы обеществовати и соромляти». Южнорусский книжник явно усиливает инвективы своего владимирского предшественника, на что уже указывал Б. Н. Флоря[177].

Как должна датироваться эта запись и кто ее автор? Антиновгородская летописная повесть о битве новгородцев с суздальцами возникла, по-видимому, в близкое к самому событию время[178]. В любом случае она не могла появиться позже конца XII в., когда был составлен Киевский свод в составе Ип. и Владимирский свод в составе Лавр. Именно творчеству составителя последнего и принадлежит, очевидно, рассуждение о грехах новгородцев. Этот свод А. А. Шахматов датировал 1185 г. Высказывались предположения и об иной его датировке, и о предшествующем, также владимирском своде, который ряд исследователей датирует в пределах 1170‐х гг.[179] Как бы то ни было, не вызывает сомнений, что мы имеем дело с записью современника, жившего в Суздальской земле и работавшего в интересах ее правителей. М. Д. Приселков, который датирует владимирский летописный свод 1177 г., характеризует его составителя так: «Сводчик 1177 г., конечно, владимирец, лицо, весьма близко разделяющее все политические планы Андрея Боголюбского и его преемника Всеволода…». Сводчиком этим, по мнению исследователя, мог быть клирик Успенского собора во Владимире[180]. С этим в целом можно согласиться — и именно поэтому это свидетельство исключительно ценно.

Важно и то, что сентенция о грехах новгородцев содержится и в Ип., куда она, очевидно, попала в составе ее северо-восточного источника. Исследователи по-разному определяли его характер и происхождение, однако ясно, что в основе это был владимирский свод, родственный тому, который был использован в Лавр., но не тождественный ему[181]. Это означает, что риторика новгородской вольности в XII в. не была плодом конструирования новгородских книжников — она была известна и становилась объектом рефлексии и в Суздальской земле, и в Южной Руси.

Владимирский летописец, несомненный сторонник весьма автократического князя Андрея Боголюбского и очевидный противник Новгорода, конечно, осуждает новгородцев за дерзость в отношении князей. Но тут важнее, как он это делает и что конкретно оспаривает. Новгородцы виновны в несоблюдении (в данном случае неважно, реальном или мнимом) договоренностей с князьями, которые они же сами поклялись соблюдать, и нарушении данного в связи с этим крестоцелования, в том, что они срамят, бесчестят князей (здесь, видимо, имеется в виду изгнание князей и связанные с этим насильственные действия), наконец, в грехе гордыни. Господь «смиряет» новгородцев за нарушение крестного целования и неоправданные, с точки зрения летописца, притязания («гордость»). Однако в самом факте того, что «прадеды» современных ему князей даровали новгородцам свободу, автор «антиновгородского» летописного сказания не сомневается — во всяком случае, прямо[182]. Оказывается, таким образом, что представления о новгородской вольности, дарованной некими древними князьями, были распространены не только в Новгороде, но и по всей Руси уже в 70‐е гг. XII в. А если принять во внимание, что для их формирования необходимо было время, можно думать, что сложились они не позднее середины XII в.

Косвенное свидетельство этого — горькие слова дружинников о ненадежности новгородцев, адресованные своему князю Святославу Ростиславичу, в рассказе Ип. о его изгнании из Новгорода в 1167 г.[183]: «А топерво суть к тобѣ хрестъ целовали вси по отни смерти, но обаче невѣрни суть всегда ко всимъ княземъ»[184]. К сожалению, трудно определить, в какое именно время было записано это известие. В последнее время, впрочем, благодаря лингвистическим наблюдениям И. С. Юрьевой появилась возможность высказать некоторые предположения по этому поводу. В этой статье присутствуют такие достаточно характерные маркеры, предложенные исследовательницей, как употребление в инфинитивных оборотах глагола «начати» (а не «почати») и временной конструкции «томь же лѣтѣ». Это указывает на ее принадлежность к выделенной И. С. Юрьевой на основании этих и ряда других признаков IV части Киевского свода (примерно за 1152–1171 гг.[185])[186]. Обращает на себя внимание также тот факт, что верхняя хронологическая граница этой части маркирована словом «Зачало» и новым заголовком и совпадает с началом правления нового киевского князя из другой ветви Рюриковичей — Глеба Юрьевича из суздальских Мономашичей вместо Мстислава Изяславича из волынских Мстиславичей. Конечно, речь идет пока о предварительных наблюдениях (Киевский свод многослоен, в нем использованы разные источники, в том числе книжного происхождения), но если выявленный рубеж обоснован верно, мы вновь имеем дело практически с современной событию записью. Следовательно, представления о «неверности» новгородцев были распространены в окружении князей-потомков Мстислава Великого.

В летописном известии не говорится о новгородской вольности, там присутствуют те же мотивы, что и в рассмотренной выше сентенции о «грехах» новгородцев: обвинения в нарушении крестоцелования и недолжном отношении к князьям. Оно, таким образом, может объяснять и интерес на юге Руси к проблематике новгородской вольности, и заимствование из северо-восточного источника соответствующего рассуждения. В связи с этим обращает на себя внимание, что окончательно редактировался Киевский свод при Рюрике Ростиславиче, которому главный «герой» событий 1167 г. в Новгороде, Святослав Ростиславич, приходился родным братом. В походе на Новгород в 1170 г. участвовали как суздальские войска Андрея Боголюбского, так и полки смоленских Ростиславичей[187], так что по вопросу об оценке новгородских вольностей у них в то время расхождений не было, и это вполне могло способствовать «дублированию» рассуждений владимирского летописца в южнорусском летописании.

В литературе была предпринята попытка более точно определить время возникновения представлений о новгородской вольности на основании летописных рассуждений о даровании дедами и прадедами тогдашних князей свободы новгородцам и панегирика, адресованного в Ип. от имени новгородцев умершему в 1180 г. Мстиславу Ростиславичу как князю, «створшему толикую свободу Новгородьцемъ от поганыхъ, якоже и дѣдъ твои Всеволодъ свободил ны бяше от всѣхъ обидъ»[188]. Б. Н. Флоря, который подробно проанализировал сентенцию о «грехах» новгородцев, считает, что «дед твой Всеволод» — киевский князь Всеволод Ярославич, который хотя и не был дедом Мстислава Ростиславича в буквальном смысле слова, но был его пращуром, предком по прямой линии (дедом его деда — Мстислава Великого, носившего то же имя)[189]. Эта точка зрения имеет серьезные основания. Популярность Всеволода среди Ростиславичей подтверждается другим панегириком — Рюрику Ростиславичу, в княжение которого, как уже говорилось, и возникла окончательная редакция Киевского свода. В нем говорится о том, что «богомудрыи князь Рюрикъ пятыи бысть от того» (т. е. от Всеволода Ярославича) — точно как сказано в Библии «о правѣднемь Иевѣ от Аврама»[190]. Таким образом, Всеволод Ярославич сравнивается с ветхозаветным прародителем множества народов и, в частности, избранного — еврейского. Любопытно, что в этом качестве выступает именно Всеволод Ярославич, а не Ярослав Мудрый или Владимир Мономах (хотя представление о «Владимировом племени» в летописи зафиксировано). Можно подумать, что это была лишь локальная традиция Ростиславичей, связанная с основанным Всеволодом Выдубицким монастырем, и этого нельзя полностью исключать, имея в виду, что автором панегирика Рюрику и, скорее всего, панегириков его предкам в Ип. был игумен Выдубицкого монастыря Моисей[191]. Однако если обратиться к сентенции о «грехах» новгородцев в Лавр. и Ип., нетрудно заметить следующее. Известие это, как уже говорилось, — владимирское. Если понимать указание на дарование свобод новгородцам прадедами «наших князей» буквально, оказывается, что оно ведет к Ярославичам и прежде всего ко Всеволоду: Андрей Боголюбский и его братья были правнуками именно Всеволода Ярославича[192]. В Киевском своде оно ведет скорее к Владимиру Мономаху. К этому времени значимый для составителя / редактора этой летописи Ростислав Мстиславич уже умер, и в роли протагонистов выступали его сыновья, прадедом которых был не Всеволод, а его сын Владимир Мономах. Разумеется, это лишь косвенное свидетельство, так как под «прадедами» могли пониматься и просто предки[193]. Есть, однако, прямое подтверждение того, что Всеволод Ярославич особо почитался и суздальскими Мономашичами, причем именно в контексте их притязаний на власть в Новгороде. Под 1199 г. в Лавр. и родственных ей летописях рассказывается о приглашении новгородцами на княжеский стол сына Всеволода Большое Гнездо Святослава (подробнее об этом известии будет также говориться ниже). В Лавр. прибывшая во Владимир-на-Клязьме новгородская делегация говорит Всеволоду Юрьевичу так: «Ты господинъ князь великыи Всеволодъ Гюргевич, просимъ у тобе сына княжитъ Новугороду…»[194]. В Летописце Переяславля Суздальского (далее — ЛПС), в котором отразилась переяславская редакция начала XIII в. более раннего владимирского свода, представленного Лавр., читаем: «Ты господинъ, ты Гюрги, ты Владимиръ, просимъ у тебе сына княжить Новугороду»[195]. Здесь по законам так называемого мифологического отождествления Всеволод Большое Гнездо оказывается не просто «господином» и «великим князем», а как бы реинкарнацией своих отца и деда: Юрия Долгорукого и Владимира Мономаха и на этом основании получает права распоряжаться новгородским княжением. Но в Радзивиловской и Московско-Академической летописях (далее соответственно — Радз. и Ак.) появляется еще одно дополнение: «Господине, ты еси Володимиръ, ты Юрьгии, ты Всеволод»[196]. На сцене появляется еще и прадед — Всеволод Ярославич, и это подтверждает, что под прадедом «наших князей» действительно могло пониматься конкретное историческое лицо. Точная датировка этого добавления вряд ли возможна. Допустимы, во-первых, два варианта. Она могла появиться в переяславской переработке владимирского свода конца XII в., а потом быть «потеряна» при переписке ЛПС (это могло быть спровоцировано, например, совпадением имен прадеда и правнука). Но это может быть и вставкой протографа Радз. и Ак., которая, в свою очередь, представляла собой опиравшуюся на переяславскую редакцию переработку владимирского свода. Во-вторых, если дело обстояло так, то точно датировать эту переработку затруднительно. Производилась она, очевидно, в интересах владимирского князя Юрия Всеволодича (сына Всеволода Большое Гнездо) и, возможно, не один раз (так, А. А. Шахматов обратил внимание на то, что в одном месте в протографе Радз. и Ак. исходное чтение «половци» было изменено на «татарове»[197], что указывает на время как минимум после битвы на Калке)[198]. Как бы то ни было, ясно, что память о Всеволоде Ярославиче как о создателе модели отношений с Новгородом жила среди элиты Суздальской земли еще при его праправнуках.

От каких же «обид» освободил новгородцев Всеволод Ярославич? Всеволод никогда в Новгороде не княжил. В. Л. Янин предположил, что в конце 1080‐х гг. между Всеволодом Ярославичем, который был тогда киевским князем, и новгородцами было заключено соглашение, в соответствии с которым тогдашнего новгородского князя Святополка Изяславича сменял внук Всеволода Мстислав Владимирович. Это было обусловлено, во-первых, закреплением Новгорода за потомством Всеволода Ярославича, во-вторых, признанием права новгородцев самостоятельно избирать посадников[199]. Гипотеза представляется весьма интересной: она объясняет одновременно «культ Всеволода» в южнорусском и, возможно, северо-восточном летописании потомков Всеволода Ярославича; помещает институциональные основы новгородской вольности в эпоху, очень близкую к Ярославу Мудрому (вспомним «Ярославли грамоты» и характеристику Всеволода в начальной летописи как любимого сына Ярослава[200]); объясняет возмущение князей тем, что они считали нарушением этих «исконных» установлений. К этому можно еще добавить и амбивалентную оценку начальной летописью правления Всеволода Ярославича в его некрологе. Летописец, с одной стороны, весьма высоко отзывается об усопшем князе, с другой — отмечает, что «печаль бысть ему от сыновець своихъ», т. е. племянников, которые претендовали на расширение своих владений, он же их замирял, раздавая им волости[201]. Такой обстановке вполне соответствует и предоставление неких «протовольностей» новгородцам. Важно и то, что рассуждения о недостатках Всеволода были, по-видимому, внесены в летопись автором Начального свода 90‐х гг. XI в. при редактировании предыдущего летописного свода, т. е. через непродолжительное время после смерти князя в 1093 г. А это означает высокую степень достоверности соответствующей информации[202].

Как бы то ни было, можно считать, что представления о новгородской вольности сформировались не позднее середины — второй половины XII в. и, возможно, некоторые их предпосылки возникли и ранее — не позднее конца XI в. Своеобразным «триггером», который побудил древнерусских книжников к активному осмыслению новгородской вольности, стала осада Новгорода войсками княжеской коалиции в 1170 г. Южнорусские и владимирские летописцы, не отрицая самого права новгородцев на свободы и ее институциональных форм, акцентировали внимание на их обязанности чтить князей и твердо соблюдать заключенные договоры, а новгородские летописцы, в свою очередь, не отрицая того, что их вольность была изначально дарована князьями и что в принципе они должны соблюдать договоренности, подчеркивали примат «всей воли новгородской» и de facto исходили из условности своих обязательств по отношению к князьям. Несмотря на очевидную противоположность этих установок, они основываются на некоем едином фундаменте: 1) признании легитимности новгородской вольности как таковой (при различной ее интерпретации); 2) признании того, что эта вольность в конечном счете восходит к даровавшим ее пращурам из династии Рюриковичей. Эти рамки, хотя в дальнейшем и предпринимались определенные попытки выйти за их пределы, в целом сохранялись почти до конца новгородской независимости, когда при великом князе Иване III московскими властями был взят курс на отрицание самого принципа новгородской вольности и ее институционального оформления.

После монголо-татарского нашествия какие-то значительные изменения в риторике новгородской вольности можно заметить далеко не сразу. Обнаруживаются лишь некоторые нюансы, первая фиксация которых лишь в это время может объясняться случайными обстоятельствами. Так, в рассказе о военном конфликте с ливонскими немцами в 1253 г. сообщается о заключении мира с ними «на всеи воли новгородьскои и на пльсковьскои»[203]. Новгородский летописец говорит здесь о единой воле двух политических коллективов — новгородского и псковского. Это, с одной стороны, свидетельствует о том, что Псков рассматривается в рамках новгородской официальной идеологии как политический организм, близкий к новгородскому или даже единый с ним, а с другой — фактически уравнивает Псков с Новгородом: Псков здесь уже не пригород. Подобные характеристики по отношению к другим новгородским «пригородам» (Русе, Торжку, Ладоге) отсутствуют.

Понять, кто являлся носителем «всей воли новгородской», можно как бы «от противного» — из тех описаний, в которых фигурирует какая-то чужая, «неправильная» (с точки зрения летописца) воля.

В 1255 г. новгородцы выгнали ставленника Александра Невского, его сына Василия, и пригласили вместо него из Пскова его дядю Ярослава Ярославича. Разгневанный Александр Ярославич двинулся во главе войска на Новгород, требуя выдать организаторов крамолы. Среди новгородцев произошел раскол, и вячшие (знатные, зажиточные) задумали «побѣти меншии, а князя въвести на своеи воли»[204]. Непосредственно перед этим рассказывается о принятии противоположного решения на вече: «И рекоша меншии у святого Николы на вѣчи; „братье, ци како речеть князь: выдаите мои ворогы“; и цѣловаша святую Богородицю меншии, како стати всѣмъ, любо животъ, любо смерть за правду новгородьскую, за свою отчину»[205]. В историографии высказывались разные мнения о социальной подоплеке этих событий. В частности, распространена точка зрения о том, что это было особое вече, в котором участвовали только «меньшие». Нам это представляется никак не вытекающим из прямого смысла известия: в нем говорится лишь о заявлениях и действиях «меньших» на вече, а не о том, что в нем участвовали только они. Кроме того, вече состоялось на своем обычном месте — у Никольской церкви на Ярославовом дворище, и вряд ли у «меньших» были какие-то возможности не пустить туда «вячших», разве что последние сами туда не явились, зная, что останутся там в меньшинстве, и не желая противопоставлять себя могущественному Александру Невскому (понятия о кворуме применительно к вечевым собраниям, как известно, не существовало)[206]. Но в данном случае важнее риторические приемы летописца: он явно изображает это вече и его решения как вполне законные. Более того, из его слов следует, что именно «меньшие» в тот момент выступали в роли защитников высшей ценности новгородского политического коллектива — новгородской «правды». В известии НПЛ под 1229 г. Михаил Всеволодич Черниговский, отъезжающий из Новгорода и оставляющий вместо себя своего сына Ростислава, также говорит о «правде новгородской»: «А мнѣ <…> даи богъ исправити правда новгородьская, тоже от вас пояти сына своего»[207].

Что это такое?

В НПЛ слово «правда» встречается и ранее. Когда в феврале 1216 г. в Новгород вернулся князь Мстислав Мстиславич Удатный, с тем чтобы выручить новгородцев, страдавших от блокады, организованной занявшим Торжок Ярославом Всеволодичем, он, согласно летописи, заявил: «…да не будеть Новыи търгъ Новгородомъ, ни Новгородъ Тържькомъ; нъ къде святая София, ту Новгородъ; а и въ мнозѣ богъ, и в малѣ богъ и правда»[208]. К республиканским ценностям, однако, эта «правда» отношения не имеет. Здесь это скорее религиозное понятие, тесно связанное с евангельской этикой. Правда здесь — справедливость, освященная Христом[209]. Иногда «правда» в новгородском летописании — это просто обет или договор[210]. Иное дело — «правда новгородская».

В «Словаре древнерусского языка XI–XIV вв.» эти два упоминания «правды новгородской» разнесены по двум рубрикам словарной статьи «Правьда»[211]. В известии под 1229 г., по мнению составителей словаря, имеется в виду «договор, условия договора», а под 1255 г. — «право, возможность действовать, поступать каким-л. образом». Однако эти интерпретации представляются довольно искусственными, и в обоих случаях, скорее всего, речь идет об одном и том же. В 1229 г. князь Михаил собирался защитить Новгород от Ярослава Всеволодича и именно в связи с этим обещал «исправити правда новгородьская». Здесь усматривается очевидная параллель с выражением «правды Божья исправити», которое мы видим в повествовании Лавр. о междоусобице в Суздальской земле в 1170‐е гг. Там, в частности, сказано, что в конфликте между старыми и новыми городами «не разумѣша правды Божья исправити Ростовци и Суждалци, давнии творящеся старѣишии, новии же людье мѣзинии Володимерьстии уразумѣвше, яшася по правъду крѣпко»[212]. «Исправити» здесь — «исполнить что-л., совершить; выполнить, осуществить»[213]. Советские историки обычно подчеркивали политическую составляющую владимирской «правды» как стремления обосновать право на самостоятельное управление и политическую независимость. Подразумевается, конечно, что действия «младших» городов Суздальской земли — прежде всего Владимира-на-Клязьме — соответствовали Божественной справедливости, а «старых» городов — Ростова и Суздаля — ей противоречили[214].

Новгородские «меньшие» в 1255 г., разумеется, собирались сложить свои жизни не за «право поступать каким-либо образом», как и ранее Михаил Всеволодич, обещая постоять за «правду новгородскую», также вряд ли стремился только соблюсти договор с новгородцами. Речь шла о чем-то большем — о той «правде», которая может быть сопоставима с «правдой Божьей» и о которой эксплицитно говорится в повествовании Лавр. о междоусобной войне в Суздальской земле.

Немецкий историк Вернер Филипп в свое время отмечал, что в рассказе Лавр. об этих событиях проявилось представление об «укорененном в Господе городском праве» Владимира[215]. Другой немецкий историк, Клаус Цернак, справедливо добавил, что «правда» здесь одновременно и «закон» («Gesetz»), и «истина» («Wahrheit»)[216]. И с этим вполне можно согласиться. Заметим при этом, что во Владимире не выработалось понятия о «правде владимирской» (как и о «воле владимирской»). В Новгороде же представление о санкционированном свыше автономном городском праве обрело конкретные понятийные формы.

Возвращаясь к воле «вячших» в известии 1255 г., можно сказать, что летописец — имплицитно — противопоставляет ее воле всего новгородского политического коллектива, единство которого «вячшие» раскалывают, а «меньшие», наоборот, выступают от его имени. Тем самым он подчеркивает, что истинным носителем новгородской вольности является новгородский политический коллектив, а критерием легитимности принимаемых им решений служит соответствие их новгородской «правде», в которую включен как собственно политико-правовой аспект (принятие решений на вече), так и аспект религиозно-этический. Чтобы соответствовать «правде новгородской», решения должны не только быть приняты «правильными» людьми, «правильным» способом и в «правильном» месте, но и быть «правильными» по своей внутренней сущности. Во всяком случае, так это выглядит в изображении автора летописной статьи под 1255 г. — по-видимому, им был Тимофей, пономарь, владычный нотарий и летописец архиепископов Спиридона и Далмата[217]. Он, как уже отмечалось и как мы увидим ниже, и в других отношениях был весьма ярким и нетривиальным публицистом[218]. Ему не мешали даже противоречия между концепцией и реальностью. Условием завершения конфликта 1255 г. со стороны Александра Невского стало отстранение от должности популярного посадника Онаньи. Это условие, шедшее вразрез с требованиями новгородцев к князю забыть свой «гнев» к Онанье, было выполнено. Однако летописец и после этого утверждает, что стороны «взяша миръ на всеи воли новгородскои»[219].

Еще одно противопоставление, в котором можно «прочитать» имплицитную «волю новгородскую», — это упоминания в негативном контексте воли князя. Так, под 1269 г.[220] в НПЛ говорится об избрании тысяцким Ратибора Клуксовича: «Тогда же даша тысячьское Ратибору Клуксовичю по княжи воли»[221]. Это вполне осознанно поставленный акцент, поскольку новгородский владычный летописец (по-видимому, упомянутый выше нотарий Тимофей[222]) был противником тогдашнего князя Ярослава Ярославича и уже в статье следующего года с удовольствием напишет о его изгнании из Новгорода. Становится ясным, что «воля новгородская» — не просто формальный ритуал, организованное сверху ликование народных масс, а самостоятельное решение новгородского политического сообщества при отсутствии прямого навязывания этого решения со стороны князя.

Венцом эволюции концепции новгородской воли можно считать появление эксплицитного, прямого (а не имплицитного) сопоставления воли новгородского «политического народа» с волей Божьей. Об этом подробнее мы говорим в другом месте[223], но здесь можно вкратце суммировать сделанные наблюдения.

В сочинениях гамбургского богослова и политического деятеля, состоявшего на службе у Ганзейского союза, Альберта Кранца (1448–1517), посвященных истории окрестных земель, в том числе славянских («Вандалия», «Саксония»), есть и сюжеты, связанные с Новгородом. В них, в частности, рассказывается о присоединении Новгорода к Московскому государству и упоминается фраза, которую гордые новгородцы до этого использовали как пословицу: «Кто может что-либо сделать против Бога и Великого Новгорода? („Quis potest contra Deum et magnam Nouguardiam?“)»[224].

Эта фраза впоследствии стала весьма популярной среди иностранцев, писавших о России, и ее повторяли еще в XVII–XVIII вв.[225] Долгое время считалось, что в сочинениях А. Кранца сопоставление воли Божьей и воли Великого Новгорода встречается впервые[226]. И, конечно, в таком случае всегда есть почва для предположений о «книжном» или «литературном» характере фразы. Выясняется, однако, что, хотя ее, по-видимому, нет в русскоязычных текстах, она обнаруживается в послании немецкой купеческой общины в Новгороде властям Ревеля от 21 декабря 1406 г. В нем передается диалог между новгородским тысяцким и жаловавшимися на свое положение ганзейскими купцами, в ходе которого новгородский магистрат, в частности, заявил, «что он один не может говорить от имени Великого Новгорода, это находится в воле Божьей и Великого Новгорода» («…it wer Godes wille vnd Grote Nougarden»)[227]. Послания немецкой купеческой общины в Новгороде властям ганзейских городов Ливонии — источник максимально далекий от литературности, и это свидетельство однозначно подтверждает, что риторика новгородской вольности, осененной Божьей волей, использовалась новгородской правящей верхушкой в практической политике.

«Великий Новгород», на волю которого ссылается тысяцкий, — это то же, что и «весь Новгород»: новгородский политический коллектив, новгородский «политический народ», своего рода коллективная личность, аналог великого князя в республиканском Новгороде. Как уже говорилось выше, являла себя эта республиканская коллективная личность наиболее адекватным образом на вече, что мы видим и в данном случае: тот же вопрос рассматривался и в следующем, 1407 г., по поводу чего «всему [Великому] Новгороду» власти Любека направили послание, которое «было оглашено в Новгороде на общем вече»[228].

«Коллективная личность» — не просто красивая метафора. Выражения, использовавшиеся для обозначения новгородского «политического» народа, могли получать в определенных контекстах почти антропоморфное значение. «Весь Новгород» может радоваться из‐за прихода на княжение Святослава, сына Всеволода Большое Гнездо[229]. Он может долго размышлять по поводу избрания в 1359 г. нового архиепископа и советоваться по этому поводу с вполне реальными личностями: «Много же гадавше посадникъ и тысячкои и весь Новъград, игумени и попове…»[230]. «Весь Новгород» / «Весь Великий Новгород» может даже бить челом (!) архиепископу (1380, 1397 гг.)[231]. И тут можно процитировать автора одной из классических работ о римской res publica, который писал, что в некоторых древнеримских текстах «чувствуется экспрессивность выражения и сила представления, которые превращают res publica в живое существо из плоти и крови». И он же, ссылаясь на речь Цицерона против Катилины, где оратор отвечает «священнейшим словам республики» («sanctissimis rei publicae vocibus»), говорит об «антропоморфном» характере res publica в этом контексте[232]. Современная исследовательница отмечает, что в эпоху поздней Республики в Риме «res publica изображается в источниках как общность, способная действовать и руководить людьми, обладающая голосом и даже внешним обликом, в то время как народ представлял собой уже не абстракцию, а нечто вроде корпорации»[233]. Разумеется, это не означает совпадения или даже близости древнеримского и новгородского республиканского строя, как и не означает тождества риторических стратегий их описания. Но риторический потенциал любого языка не безграничен, и неудивительно, что в условиях отсутствия персонификации власти возникали в чем-то схожие способы репрезентации этой сложной для описания реальности, причем не только в типологически во многом сходных средневековых республиках и коммунах, но и в разных в синхростадиальном отношении политических образованиях.

Чрезвычайно важно наименование Новгорода в цитировавшейся выше статье НПЛ под 1255 г. «своей отчиной» новгородцев, причем в данном случае от имени новгородского политического коллектива выступили прежде всего «меньшие», а не знать[234]. Что такое «отчина» в этом контексте? Составители «Словаря древнерусского языка XI–XIV вв.» полагают, что у этого слова было три значения: 1) «родина, отечество»; 2) (собирательное) «отцы, предки»; 3) «отцовское земельное родовое владение»[235]. Упоминание «отчины» в статье 1255 г. здесь отнесено к первой категории, что вполне понятно: второе и третье толкования сюда явно не подходят. Между тем А. А. Горский, на наш взгляд, в принципе верно заметил, что под отчиной как владением, полученным от отца, в источниках — по крайней мере раннего времени, до конца XIV — начала XV в. — всегда подразумевается не частное земельное владение, а государственная территория под властью князя[236]. И действительно, обращение к примерам, приведенным в СДРЯ, убеждает в справедливости этой оценки. Однако если проанализировать примеры из того же словаря, которые призваны подтвердить значение слова «отчина» как «родина» или «отечество» (в современном, «десемантизированном» значении), можно увидеть, что нечто подобное можно усмотреть только для контекстов из переводных или книжных текстов. Там действительно лексема «отьчина» может передавать греческое πατρίς («родина, родной город, отечество») или восходить к нему. Однако летописные контексты, в которых якобы представлено это значение, вызывают большое сомнение. Помимо известия под 1255 г., их два, и оба относятся к князьям.

Так, в начальной летописи киевляне в 968 г., во время осады Киева печенегами, упрекают Святослава, отправившегося в Дунайскую Болгарию: «…аще не поидеши, ни обраниши насъ, да паки ны возмуть, аще ти не жаль очины своея, ни матере стары суща и дѣтии своих»[237]. Киевским князем был уже отец Святослава Игоревича, и, с точки зрения киевлян (и летописца), Киев был, несомненно, его отчинным владением, а не просто абстрактной родиной. Именно поэтому тут речь идет о Киеве, а не о Русской земле в целом.

Второй пример — из рассказа Ип. под 1188/1189 г.[238] о попытке занять Галич (Южный), предпринятой князем-изгоем Ростиславом Ивановичем, заявившим: «А язъ не хочю блудити в чюже землѣ, но хочу голову свою положити во отчинѣ своеи»[239]. Здесь тоже вряд ли подразумевается ностальгия по родине. Отец Ростислава, князь Иван Ростиславич Берладник, княжил в Галиче некоторое время в 1145 г.[240], и, естественно, его сын считал себя законным наследником галицкого стола.

Таким образом, понимание «отчины» в статье 1255 г. как абстрактного «отечества» лишается убедительных параллелей и «повисает в воздухе». Но, как справедливо однажды сказал Шерлок Холмс, «когда вы отбросите невозможное, что бы ни осталось, пусть даже это кажется невероятным, и будет истиной» («when you have eliminated the impossible whatever remains, however improbable, must be the truth»[241]). В данном случае истиной оказывается представление автора летописной статьи о том, что Новгород — наследственное владение новгородского «политического народа», республиканской «коллективной личности», материальным воплощением которой служит городское собрание — вече. В этом представлении отчинные права князя и отчинные права «всего Новгорода» принципиально не отличаются друг от друга.

Заявление об отчинных правах новгородцев на Новгород, которое, как говорилось выше, в уста «меньших» новгородцев вложил (или зафиксировал его), по-видимому, владычный нотарий и летописец архиепископов Спиридона и Далмата Тимофей, в то же время вряд ли соответствовало концепции новгородской вольности как дарованной древними князьями. Вполне понятно, что Рюриковичи придерживались по этому вопросу совершенно иного мнения.

В 1179 г.[242] в Новгород был приглашен на княжение Мстислав Ростиславич из рода смоленских Ростиславичей. Если верить Киевскому своду в составе Ип., он испытывал колебания, «но понудиша и братья своя и мужи свои, рекуче ему: „Брате, аже зовуть тя съ честью, иди; а тамо, ци не наша очина?“ Он же, послушавъ братьи своеи и мужѣи своеихъ, поиде съ бояры Новгородьцкими»[243]. Любопытно, что эти заявления князей иногда принимаются историками за чистую монету. Как утверждает П. П. Толочко, «[г]лавная причина частой сменяемости князей на новгородском столе заключена не в какой-то особой свободолюбивости боярской знати города и земли, а в особом наследственном их статусе», и в подтверждение приводит, в частности, этот летописный фрагмент[244]. Непонятно, однако, почему надо верить словам князей, а не их поведению (тот же Мстислав не горел желанием идти в Новгород из «Русской земли») или не заявлению пономаря Тимофея о новгородцах как о наследственных владетелях своей земли. П. П. Толочко, несомненно, прав в том, что в домонгольский период бывали ситуации, когда новгородцы вынуждены были признавать власть тех или иных могущественных князей и принимать на княжение их ставленников[245]. Но вне зависимости от того, какова была реальная ситуация (она, как и всюду, как и всегда, определялась прежде всего фактическим соотношением сил), сами новгородцы, как правило, все равно описывали это с помощью риторики добровольного призвания князя «политическим народом». Яркий пример — замена в 1205 г. владимирским князем Всеволодом Большое Гнездо на новгородском столе одного сына на другого (Святослава на Константина). Хотя новгородский летописец не скрывает, что инициатором этого перемещения был Всеволод, он тем не менее заключает известие об этом не очень логичной, на первый взгляд, концовкой: «И рад бысть всь град своему хотѣнию»[246].

Иногда конфликт интерпретаций попадает на страницы летописей. В 1199 г.[247] Всеволод Большое Гнездо прислал в Новгород упомянутого выше сына Святослава. Владимирский летописец рассказывает об этом так: «Тое же осени придоша Новгородци лѣпшиѣ мужи Мирошьчина чадь к великому князю Всеволоду с поклономъ и с молбою всего Новагорода, рекуще: „Ты, господинъ князь великыи Всеволодъ Гюргевич, просимъ у тобе сына княжитъ Новугороду, зане тобѣ отчина и дѣдина Новъгород“. Князь же великыи здумавъ с дружиною своею, и утвердивъ ихъ крестомъ честнымъ на всеи своеи воли, да имъ сына своего Святослава. Новгородци же пояша и у чюдное святое Богородици с радостью великою и с благословленьемь епископа Иоанна. Иде Святославъ сынъ Всеволожь внукъ Юргевъ княжитъ Новугороду месяця декабря въ 12 день на память святаго отца Спиридона. Братья же проводиша и с честью — Костянтинъ, Юрги, Ярославъ, Володимеръ — и бысть радость велика в градѣ Володимери»[248]. Совсем иную интерпретацию этого же события мы видим в НПЛ: «Идоша людье съ посадникомь и съ Михалкомь къ Всѣволоду; и прия е съ великою честью и вда имъ сынъ Святославъ; а въ Новъгородъ, съдумавъ съ посадникомь, присла, и съ новъгородьци…»[249].

Различия в описаниях очевидны, начиная с поклонов и мольбы новгородцев в Лавр. vs прием Всеволодом новгородской делегации «с великой честью» в НПЛ и кончая отправкой великим князем сына в Новгород «на всей своей воле» vs вокняжение Святослава в Новгороде с согласия посадника и новгородцев. В Лавр. новгородской «риторике вольности» противопоставлено провозглашение Новгорода «отчиной и дединой» (наследственным владением) Всеволода Юрьевича (хотя заметим, что ни отец Всеволода Юрий Долгорукий, ни дед Владимир Мономах никогда в Новгороде не княжили). В новгородской летописи эта тема обходится и акцент сделан на добровольном согласии новгородцев. Тем не менее есть и нечто общее, и это позволяет, во-первых, догадываться о том, каково было реальное положение дел, во-вторых, понять, как «конфликт интерпретаций» был разрешен в дальнейшем и почему это произошло именно таким образом. И здесь полезно посмотреть на некоторые невыгодные для общей концепции летописцев проговорки.

В Лавр. новгородцы довольно униженно умоляют «господина великого князя» Всеволода послать своего сына на княжение в свою «отчину и дедину». Но зачем вообще понадобилась такая сложная процедура? Ведь применительно к другим «отчинам и дединам» владимирского князя ни о чем подобном не говорится и никакие делегации оттуда его в подобных случаях не посещают. Даже когда в 1207/1208 г.[250] Всеволод отправил другого своего сына, Ярослава, княжить в Рязань, которая вообще не имела никакого отношения к «отчинам и дединам» суздальских Мономашичей, об этом сказано значительно проще: «Посла великыи князь Всеволодъ сына своего Ярослава в Рязань на столъ»[251] (хотя в реальности, как известно из других летописных сообщений, там имели место и военные конфликты, и переговоры, и проявления самостоятельной политической активности со стороны рязанцев). При этом между князем и новгородцами совершается крестоцелование. А самое главное — новгородская делегация представляет «весь Новгород» и реализует его «мольбу». Тем самым владимирский летописец, пытаясь подчеркнуть полную зависимость Новгорода от Всеволода Юрьевича, как бы бессознательно зафиксировал и роль «политического народа» в Новгороде как главного действующего лица (причем с использованием присущей Новгороду терминологии), и особый статус Новгорода, который требовал специфических процедур со стороны «господина великого князя».

В НПЛ избрана иная риторическая стратегия. Ничего не сказано об «отчине и дедине», Всеволод Большое Гнездо не назван ни великим, ни господином (зато говорится об оказанной им новгородскому посольству «великой чести»), фигурирует «дума» посадника и новгородцев, благодаря чему у читателя должно сложиться впечатление о совершенно добровольном согласии новгородцев на вокняжение Святослава. При этом, однако, новгородский летописец не смог утаить того — видимо, вполне реального — обстоятельства, что Всеволод Юрьевич своего сына новгородцам просто «вда» (дал), очевидно, не прося их предварительного согласия на это (оно было оформлено задним числом, и неизвестно, в какой степени интересовался этим владимирский князь).

Если же вновь обратиться к северо-восточному летописанию, то мы увидим, как эти противоречивые тенденции преломляются в известии Лавр. о вокняжении в Новгороде в 1205 г.[252] Константина Всеволодича, еще одного сына Всеволода Большое Гнездо. Это довольно пространный и весьма патетический рассказ, относительно которого можно согласиться с Я. С. Лурье: он, несомненно, связан с Константином Всеволодичем и, очевидно, входил в состав ростовского летописного свода, впоследствии (видимо, в начале 80‐х гг. XIII в.) соединенного со сводом владимирским[253]. Этот ростовский источник был в высшей степени специфическим: его автор полностью переписал подлинную историю Суздальской земли после смерти Всеволода Большое Гнездо таким образом, что место ожесточенной борьбы за власть практически полностью заняла идиллическая картина братства его сыновей. В результате в Лавр. даже знаменитая Липицкая битва 1216 г. из крупнейших сражений домонгольской Руси превратилась в «нѣкую котору злу», которая была вскорости увенчана «великой любовью» между братьями. В распре не был — вопреки трактовкам альтернативных версий в НПЛ и смоленской «Повести о Липице», которые, между прочим, отражают точку зрения союзников Константина, соответственно новгородцев и Мстислава Удатного, — виновен никто конкретно, только «злыи врагъ дьяволъ»[254]. Таким образом, ростовский летописец был готов на многое ради устранения «неправильных» трактовок. Посмотрим, как он описывает вокняжение своего главного героя — Константина Всеволодича — в Новгороде. Текст перемежается цитатами из Священного Писания и насыщен восхвалениями обоих князей — сына и отца. Всеволод сам посылает Константина «Новугороду Великому на княженье». Почему Константин должен княжить в Новгороде? Это разъясняет своему сыну сам Всеволод Юрьевич: «На тобѣ Богъ положилъ переже старѣишиньство во всеи братьи твоеи, а Новъгородъ Великыи старѣишиньство имать княженью во всея Русьскои земли. По имени твоем тако и хвала твоя: не токмо Богъ положилъ на тебѣ старѣишиньство в братьи твоеи, но и въ всеи Русскои земли, и язъ ти даю старѣишиньство, поѣди в свои городъ»[255]. Понятно, что эта речь призвана убедить читателя прежде всего в том, что Всеволод Большое Гнездо еще при жизни подтвердил «старѣишиньство в братьи» Константина. Это было принципиально важно для его сторонника — ростовского летописца, поскольку в реальности дело обстояло почти с точностью до наоборот: отношения между отцом и сыном были далеки от идиллических, перед смертью Всеволод передал старшинство «в братьи» другому сыну — Юрию, а потом между Всеволодичами началась жестокая война[256]. В этом контексте летописец подчеркивает значимость Новгорода, где предстояло вокняжиться Константину, используя эпитет «великий», — но как древнейшего русского города, где возникло «княженье». Это отнюдь не республиканская, а монархическая риторика. Но далее, когда после описания чудовищного горя владимирцев от расставания с любимым княжичем летописец переходит к встрече Константина в Новгороде, мы опять сталкиваемся с «проговорками». И они носят, можно сказать, «республиканский» характер: «И пришедшю ему в церковь святыя Софья, и посадиша и на столѣ». Кто «посадиша»? Те самые новгородские мужи, которых Константин после этого одаривает: «И мужи Новгородьскыѣ учредивъ, отпусти ихъ с честью»[257]. Таким образом, мы видим, что ростовский летописец XIII в., один из самых промонархических книжников этого времени, почти как Валаамова ослица, помимо своей воли засвидетельствовал тот факт, что «мужи новгородские» были определенной политической общностью, обладающей признанным и в Суздальской земле правом сажать на престол даже такого идеального и полновластного князя, каким был в его изображении Константин.

В приведенных выше летописных известиях как в капле воды уже видно дальнейшее развитие отношений между Новгородом и великими князьями владимирскими (а потом московскими). В случае если верховная власть над Новгородом закреплялась бы за ними (пусть даже и формальная), а Новгород сохранял свою фактическую самостоятельность, должна была возникнуть риторика, которая бы объяснила эту неоднозначную ситуацию. И поэтому неудивительно, что она возникла.

После монголо-татарского нашествия, как известно, происходят изменения в отношениях между Новгородом и князьями. С одной стороны, развиваются и укрепляются республиканские институты и утверждается фактическая самостоятельность Новгорода, с другой — исчезает общерусский «рынок» потенциальных князей и с 50‐х гг. XIII в. Новгород признает верховную власть великих князей владимирских, которые одновременно считаются новгородскими князьями[258].

Эта двойственность проявляется и на уровне политической риторики. Теперь уже в самих новгородских текстах закрепляется представление о том, что Новгород — «отчина» владимиро-суздальских Рюриковичей, потомков Ярослава Всеволодича. В 1270 г. происходит конфликт между новгородцами и князем Ярославом Ярославичем, сыном Ярослава Всеволодича. Этим решил воспользоваться его брат Василий Ярославич, прислал послов в Новгород со следующим обращением: «Кланяюся святои Софьи и мужемъ новгородцемъ: слышалъ есмь, аже Ярославъ [Ярославич] идеть на Новъгородъ со всею силою своею … жаль ми своея отчины»[259]. Тут можно различить сразу два «слоя» представлений. Во-первых, здесь проявляется та риторическая двойственность, о которой говорилось выше: князь называет Новгород своей отчиной и при этом кланяется «мужам-новгородцам», явно признавая право новгородского «политического народа» на «вольность в князьях». Во-вторых, это известие принадлежит перу владычного летописца. А им, судя по всему, был тот самый нотарий архиепископов Спиридона и Далмата Тимофей, с творчеством которого связано внедрение в новгородское летописание ряда важнейших республиканских тем и сюжетов, о чем уже говорилось выше[260]. Весьма существенно, что он — будучи убежденным сторонником новгородской вольности — вполне сочувственно фиксирует претензии князя на отчинное владение Новгородом.

В самом по себе провозглашении князем Новгорода своей отчиной не было ничего нового. Так, этим отметился даже один из главных положительных героев НПЛ, упомянутый выше Мстислав Мстиславич Удатный, который еще в 1208/1209 г. пришел на выручку новгородцам, чтобы защитить их от владимиро-суздальских князей. Согласно летописи, он кланялся «святѣи Софии», гробу своего отца и «всѣмъ новгородьцемъ» и заявил: «…пришьлъ есмь къ вамъ, слышавъ насилье от князь, жаль ми своея отцины»[261]. Этот фрагмент рассматривается сейчас А. А. Гиппиусом как вставка, включенная в более ранний текст летописцем архиепископа Антония после его возвращения на новгородскую кафедру в 1225 г.[262] Нотарий Тимофей, таким образом, просто во многом воспроизвел риторику своего предшественника. Однако в новых условиях — «монополизации» суздальскими Рюриковичами прав на новгородское княжение — притязания на «отчинное» владение Новгородом приобрели уже иное значение, предопределяя двойственность концепции новгородской вольности.

В дальнейшем эта двойственность так или иначе отражалась во многих новгородских текстах. После поражения на Шелони в июле 1471 г. статус Новгорода как отчины великих князей Московских был юридически закреплен в августе того же года в Коростынском мирном договоре, но двойственность сохранилась в виде формулы «ваша отчина — мужи вольные». Согласно новгородскому проекту договора, новгородцы обещали: «…от васъ, от великихъ князеи, намъ, вашеи отчинѣ Великому Новугороду, мужемъ вол[ь]нымъ не отдатися никоторою хитростью…»[263]. Но еще раньше похожую риторику мы видим и в летописи.

В 1397/1398 г.[264] после конфликта из‐за Двинской земли архиепископ Новгородский Иоанн вел переговоры с московским великим князем Василием I и, согласно летописи, попросил, чтобы он «от Новагорода от своих мужии от волных нелюбье бы отложилъ»[265]. Здесь не говорится об «отчине», но новгородские «вольные мужи» называются «своими» по отношению к князю, что близко по смыслу.

Церемониальная «икона» этой формулы в ее новгородской интерпретации очень хорошо представлена в рассказе «Летописи Авраамки» (одна из летописей новгородско-софийской группы) о визите в Новгород в 1460 г. московского великого князя Василия Темного. Сначала там говорится о воздании «чести» новгородскими властями московским гостям: «…архиепископъ владыка Иона возда честь князю великому Василью Васильевичю всея Руси и сыномъ его, князю Юрью и князю Андрѣю, и ихъ бояромъ, чтивше его по многи дни и дары многы въздасть ему, и сыномъ его и боярамъ его; такоже и князь Василей Васильевичь Новгородчкый въздалъ честь князю великому Василью Васильевичю и дары многы, и сыномъ его князю Юрью и князю Андрѣю и его бояромъ; потому же и степенныи[266] Великого Новагорода, и боярѣ и весь Великый Новъгородъ честь велику воздаша ему князю великому Василью Васильевичю и сыномъ его, князю Юрью и князю Андрѣю, и дары многы, и боярамъ его добрѣ честь въздаша ему»[267]. Ответ на это не заставил себя ждать. Великий князь, его сыновья Юрий и Андрей и его бояре «удариша челомъ святѣй Софии и боголѣпному Преображению святого Спаса на Хутины и преподобному Варламу великому чюдотворцю и святымъ церквамъ, и у архиепископа владыкѣ Ионѣ благословение возмя, поклонивъся у всѣхъ седми соборовъ, а Новугороду отчинѣ своеи мужемь волнымъ такоже поклонивъся, поѣха на Москву одаренъ Божиею благодатию и преподобнымъ Варламомъ и архиепископа владыкѣ Ионѣ благословлениемъ и многыми дары, и всего Великого Новагорода здоровыемъ и смирениемь, и отъѣха мирно…»[268]. Отношения между великим князем и Новгородом изображаются здесь как фактически равноправные, церемониал (приветствия, поклоны, дары) выглядит «зеркальным», а Василию II принадлежит лишь, если так можно выразиться, «первенство чести». Новгородское политическое сообщество называется в разных случаях по-разному: «весь Великий Новгород» и «Новгород, своя отчина, мужи вольные». Характерен контекст последнего обозначения: летописец как бы вынуждает великого князя кланяться своей «отчине». Главное и по сути единственное право (оно же — обязанность), которое принадлежало, по мысли новгородских книжников, придерживавшихся этой идеологической концепции, владимирским (а потом московским) великим князьям как «отчинникам» Новгорода, — защита своей отчины от внешней угрозы. Недаром новгородцы в летописи вспоминают о том, что у них есть формальный сюзерен, когда им становится необходима военная поддержка, как это было в 1348 г., когда новгородские послы звали Симеона Гордого «оборонять своея отчины» из‐за того, что «идеть на нас король свѣискыи (шведский. — П. Л.)…»[269].

Однако была, по-видимому, в Новгороде и другая тенденция. Ее сторонники искали какие-то идеологические обоснования и риторические ходы, которые позволили бы вернуться к представлению о Новгороде как об «отчине» самих новгородцев. Эксплицитных выражений этой тенденции мы практически не встретим, но кое-какие данные об этом имеются.

Во-первых, встречается представление о том, что новгородская «воля» имеет своим источником не древних или современных князей, а Бога. В «Слове о Знамении», посвященном знаковому для новгородцев событию, о котором шла речь выше, — удачной обороне от войск коалиции во главе с Андреем Боголюбским в 1170 г., имеется следующее рассуждение: «Сице бо живущемъ новгородцемъ и владѣяху своею областью, якоже имъ Богъ поручилъ, а князя держаху по своеи воли». Из дальнейшего изложения становится понятно, что под «новгородцами», владевшими подчиненными им территориями, понимаются жители концов, т. е., как нам уже известно, новгородское политическое сообщество, состоявшее из членов городских территориальных организаций[270]. «Слово» датировалось по-разному, в пределах XIV–XV вв. (по современным представлениям, в окончательной редакции — скорее XV в.)[271].

В несколько более позднем произведении из Знаменского цикла, «Воспоминании о Знамении» (по-видимому, 30‐х гг. XV в.), которое, как правило, связывается с творчеством известного книжника XV в. Пахомия Серба (Логофета), эта тема представлена еще более выраженно. Пахомий работал в Новгороде по приглашению новгородского архиепископа Евфимия II (1429–1458), поэтому, если автор этого сочинения действительно он, не может быть сомнений в том, что высказанные там оценки соответствуют позиции новгородских властей и отражают официальную новгородскую идеологию того времени. Обычно в историографии справедливо акцентируется ее антимосковская направленность[272]. Но этим ее содержание отнюдь не исчерпывается. Открывает «Воспоминание» следующая фраза: «Бысть убо знамение се дивное и преславьное иконою Пречистыя Владычице Нашея Богородица, житие проходящимъ человекомъ Великого Новаграда самовластно, и никым же обладаеми, нъ … влядяще областию своею, яко же и лѣпо бѣ, и князя имѣюще от иных странъ призванаго въ отмщение съпротивнымъ; бѣ же тогда у нихъ князь Романъ Мьстиславличь, внукъ Ижеславьль»[273]. Новгородское «самовластие» здесь не связывается ни с какими князьями. «Человеки Великого Новгорода», т. е. новгородское политическое сообщество, никем к моменту осады 1170 г. не было «обладаемо». Более того, специально подчеркивается, что князья призывались по воле новгородцев «от иных стран» и не для того, чтобы «обладать» Новгородом, а для конкретной цели — военной («въ отмщение съпротивным»). Чуть ниже в том же тексте говорится: «Едина от власти града того (Новгорода. — П. Л.) Двина глаголемая отметнувьшеся убо обычную дань даяти Новуграду, но предавшеся князю Андрѣю Суздальскому. Новгородци же съвѣщавшеся, даньника по обычаю на предреченную Двину послаша и с нимъ от пяти коньцевъ по сту мужь»[274]. В этой трактовке новгородский «политический народ», состоящий из горожан, входивших в кончанские объединения, оказывается полновластным владельцем новгородских волостей и получателем даней с них, причем особо акцентируется внимание на том, что такое положение соответствует обычаю, а попытки князей вмешаться в установленный порядок обычай нарушают. Естественно, речь идет именно об идеологии, а не о реальной ситуации второй половины XII в., когда даже еще не существовало и пяти концов[275]. Эта концепция явно была полемически заострена против идеи о Новгороде как о княжеской отчине — по крайней мере имплицитно (поскольку прямо в «Воспоминании» о происхождении новгородского «самовластия» не говорится).

Несколько позже Пахомий Логофет создал еще одно произведение на ту же тему — «Слово Похвальное иконе Знамение». В нем он в целом повторяет те же мотивы. Андрей Боголюбский «зря Великыи Новъградъ самовластенъ и никымже обладаемь, богатьством же исполнени, тѣмже и завистию разгорѣся…»[276], но конкретики становится значительно меньше, а религиозной риторики — еще больше.

Любопытно, что в обоих произведениях, посвященных чуду от иконы Знамение, Пахомий Логофет, хотя и весьма позитивно отзывается о новгородском «самовластии» и осуждает покушение на него со стороны Андрея Боголюбского, нигде прямо не говорит о том, что это было божественное установление. Между тем в «Слове о Знамении», как мы помним, этот тезис выдвигался. В чем была причина этой редактуры, сказать сложно[277]. Но вряд ли она была случайной: Пахомий Логофет только усиливал религиозно-назидательную направленность текста с помощью, по характеристике В. Водова, «цветистой и напыщенной риторики»[278]. Ясно, так или иначе, что в Новгороде XV в. шло напряженное осмысление своей «вольности» и предпринимались как попытки вывести ее непосредственно от сверхъестественных сил, минуя любых князей, в том числе и «древних», так и полемика с этими попытками — как имплицитная, так и эксплицитная.

Во-вторых, фиксируются попытки «отвязать» новгородскую историю от князей-Рюриковичей с помощью создания альтернативного мифа de origine. Показательны в этом смысле легенды о варяжском (а не славянском) происхождении новгородцев и о «старейшине» Гостомысле, не принадлежащем к русской княжеской династии. Они приобрели особую актуальность в XV в., но, скорее всего, бытовали и ранее[279].

В-третьих, — и здесь мы уже вступаем в пространство, где риторика соединяется с политической практикой, — существовавшая в Новгороде второй половины XV в. партия, ориентировавшаяся на Великое княжество Литовское, по-видимому, вообще стремилась устранить «отчинную» терминологию и из правовых документов. Так, в договоре (или проекте договора) Новгорода с Казимиром IV 1471 г.[280] новгородская вольность есть, а признания себя его «отчиной» — нет. Там от имени великого князя Литовского и короля Польского говорится: «Докончялъ есми с ними миръ и со всѣмъ Великимъ Новымъгородомъ, с мужи волными»[281].

Новгородская «вольность» не осталась незамеченной и внимательными наблюдателями извне, и характеризовали они ее в полном соответствии с новгородскими же источниками и достаточно определенно. Жильбер де Ланнуа, рыцарь из Фландрии, побывавший в Новгороде в 1413 г., с одной стороны, называет Новгород «вольным городом и владением общины» («ville franche et seignourie de commune»), с другой — замечает, что у новгородцев «нет другого короля или правителя, кроме великого короля Московского, правителя Великой Руси», добавляя, впрочем: «которого они, когда хотят, признают правителем, а когда не хотят — нет»[282]. Эти наблюдения полностью соответствуют концепции «люди вольные — отчина великого князя», точнее, ее новгородской интерпретации. Немецкий хронист и автор «Хроники Констанцского собора» (ок. 1420 г.) Ульрих Рихенталь сравнивал Новгород с Венецией. В хронике говорится о том, что на соборе, заседавшем в 1414–1418 гг., присутствовали представители Римско-Католической церкви Новгорода; и ее автору было известно, что Великий Новгород («groß Novograt») — самоуправляющийся город и что «он выбирает герцога, как венецианцы» («…daz ist ain statt für sich selb und welt ain hertzogen als die Venedier»)[283]. «Герцог» в данном случае применительно к Новгороду — не князь, а, скорее всего, тысяцкий (в ганзейских документах его обычно называли «hertoch» — «герцог»), применительно же к Венеции — конечно, дож. Выражение «ein stat für sich selb» (буквально: «город для себя самого») вполне можно считать проявлением той тенденции к республиканской «суверенизации», о которой шла речь выше.

Сохранялись на Западе представления о новгородской вольности и позднее, уже после присоединения Новгорода к Москве. Сигизмунд Герберштейн писал, что Новгород в период своего процветания «был самовластным» («sui <…> juris esset»), а в немецком переводе уточнял, что тогда этот город «пребывал в своих свободах» («in jren Freihaiten gewest ist»)[284].

Как и в случае с Новгородом, при обсуждении псковского республиканизма на первый план выходило вече. Между тем это слово появляется в псковских источниках довольно поздно. Иногда в историографии встречается мнение, что оно впервые упоминается в жалованной грамоте Пскова Якову Голутвиничу с братом и детьми[285]. Издатели датировали ее 1308–1312 гг.[286] Однако не так давно С. М. Каштанов и А. А. Вовин независимо друг от друга показали, что она должна датироваться значительно более поздним временем (А. А. Вовин относит ее к рубежу XV и XVI вв., а С. М. Каштанов вообще склонен считать фальсификатом XVII в.)[287]. Первым хронологически четко датированным упоминанием псковского веча следует считать грамоту псковских властей польскому королю и литовскому великому князю Казимиру 1480 г.[288]

Имеются более ранние летописные упоминания псковского веча в летописях, но их сложно твердо датировать в силу того, что летописные рассказы могли возникать и существенно позднее описываемых в них событий. Среди исследователей псковского летописания в общем наличествует консенсус относительно того, что все псковские летописи (А. Н. Насонов определил их как Псковские первую, вторую и третью) восходят к общему источнику — своду, возникшему в XV в. Споры шли и идут о времени составления этого свода и его источниках. Сам А. Н. Насонов датировал его 50‐ми — началом 60‐х гг. XV в.[289] Впоследствии, однако, Х.-Ю. Грабмюллером была предложена схема, предусматривающая существование целого ряда псковских летописных сводов, первым из которых был свод 1368 г. («die Pskover Ur-Chronik»), а одним из важнейших звеньев этой схемы оказывается свод 1410 г. Именно после этого свода псковская летописная традиция разделяется, что впоследствии приводит к оформлению трех летописей («die Spaltung der Pskover Stadtchronistik»). С другой стороны, свод 1368 г. объединил в своем составе материал двух летописных традиций — Троицкой церкви и связанной предположительно с псковскими посадниками. Они возникли соответственно в 20‐е гг. XIV в. и на рубеже XIII–XIV вв. (сразу после смерти князя Довмонта[290]). Схема Х.-Ю. Грабмюллера, хотя и оценивалась как недостаточно доказательная, подробно разобрана так и не была, и до сих пор в истории псковского летописания остается много неясного[291]. Тем не менее исследователи в целом — с разной степенью уверенности — принимают вывод ученого о существовании псковского свода начала XV в. и даже приводят в пользу его существования дополнительные аргументы[292].

Если схема Х.-Ю. Грабмюллера в своей основе верна, то в своде 1410 г. и в более ранних псковских летописных текстах вече прямо не фигурировало. Впервые псковское вече упоминается в местном летописании под 1454 г.[293], и в дальнейшем в псковских летописях оно появляется регулярно[294]. На этом основании делается вывод о том, что псковское вече — явление позднее, в связи с чем в относительно недавнее время получили развитие «скептические» точки зрения на него. Ю. Гранберг на основе анализа словосочетаний, в которых фигурирует вече в летописях, пришел к выводу, что это слово в псковском контексте обозначало не собрание псковичей, а место проведения официальных церемоний, которое могло становиться ареной спонтанных политических проявлений[295]. А. А. Вовин же, корректируя эту — слишком радикальную, по его мнению, — точку зрения, на основе анализа более широкого круга источников предполагает, что псковское вече было и не собранием, и не местом собраний, а обозначало «определенную церемонию, ритуал или процедуру, легитимирующую принятие политических решений», причем такая легитимация была «неизменным условием» этого. В распространении в Пскове понятия «вече» автор усматривает проявление «новгородизации» псковских реалий, т. е. развитие псковских политических институтов и соответствующей политической риторики по новгородской модели. Заимствованное из Новгорода понятие стали со второй половины XV в. использовать в Пскове для обозначения уже давно существовавших там собраний горожан. Поэтому анализ употребления слова «вече» не может служить «ключом» к пониманию сущности политического строя Пскова. Для этого нужно обратить внимание на другие обозначения: «весь Псков» и «мужи-псковичи»[296].

В целом концепция А. А. Вовина является, несомненно, серьезным шагом вперед на пути изучения строя Псковской республики и, более того, позволяет выйти из замкнутого круга, возникшего в результате подмены исследования реалий фиксацией на самом слове. Тем не менее у нас нет оснований утверждать, что слово «вече» вообще нигде и никогда не применялось по отношению к собраниям псковичей и до середины XV в. Имеется к тому же пример, намекающий на обратное. В 1217 г. на новгородцев и псковичей во время военного похода напали ливонские «немцы», которым сообщила о месте расположения русского войска чудь: «Чюдь же начаша слати съ поклономь льстью, а по Нѣмьци послаша; и начаша новгородци гадати съ пльсковичи о чюдьскои речи, отшедъше далече товаръ, а сторожи ночьнии бяху пришли, а днѣвнии бяху не пошли; а наѣхаша на товары без вѣсти, новъгородци же побегоша съ вѣчя въ товары, и поимавше оружие и выбиша е ис товаръ»[297]. Совещание новгородских и псковских воинов названо в новгородской летописи вечем. И это действительно было собрание широкого состава, поскольку там участвовало все войско поголовно, за исключением сторожей, которые должны были охранять опустевший лагерь («товары»)[298]. Отсюда следует, что по крайней мере собрания с участием псковичей вполне могли называться вечем в новгородских источниках. И это сразу ставит вопрос о том, не случайность ли отсутствие упоминаний «веча» в псковском летописании первой половины XV в. и тем более XIV в. — не слишком богатом описаниями внутриполитической истории города вообще.

Выше уже цитировалось известие новгородской летописи под 1253 г., в котором идет речь о победе новгородцев и псковичей над ливонцами и упоминается заключение мира «на всеи воли новгородьскои и на пльсковьскои»[299]. Это означает, что в Новгороде уже в середине XIII в. считали, что в Пскове, как и в самом Новгороде, существует политический коллектив — носитель «всей воли».

Х.-Ю. Грабмюллер обратил внимание на то, что псковские летописцы XIV в. интересовались почти исключительно военными походами и церковным строительством, так что политические институты могли просто не находиться в фокусе их внимания. Кроме того, имеется параллель такому «молчанию» о вече — это отсутствие его прямых упоминаний в НПЛ за XII в. (хотя в летописании других земель новгородское вече в это время упоминается). Разумеется, это связано не с отсутствием явления, а с особенностями политической риторики и стилистическими предпочтениями летописцев.

Глобально же следует признать правоту А. А. Вовина: дело действительно не в слове «вече», и ключ к пониманию основных проблем истории республиканского Пскова следует действительно искать не в нем. Суммируем вкратце его выводы, с которыми мы полностью согласны. Историк убедительно показал, что в Пскове, как и в Новгороде, главным и системообразующим политическим институтом было не «вече», а «политический народ» Пскова, который мог именоваться в источниках по-разному, но все эти обозначения были фактически синонимичными: «мужи-псковичи», «все псковичи», «весь Псков», позднее — «весь Великий Псков». В состав этой общности входили только жители самого Пскова, принимавшие решения, которым обязаны были подчиняться как «пригорожане» (жители подвластных «всему Пскову» городов, таких, как Изборск, Воронич и др.), так и селяне. По-видимому, вне псковского политического коллектива находились изначально даже «посажане» — жители Пскова, обитавшие за городской стеной. В состав «всего Пскова» входили при этом люди различного социального статуса.

Тем не менее искусственным выглядит противопоставление веча «политическому народу». Как уже говорилось выше, понятие «вече» в самом деле не имело (или, по крайней мере, долго не имело) четкого терминологического значения и не использовалось в качестве подлежащего (действующего лица) в тех контекстах, в которых используются современные термины, обозначающие коллегиальные органы власти («Верховный совет постановил», «Сенат США утвердил» и т. д.). Это, однако, никоим образом не означает, что вече следует считать ритуалом или местом его проведения. Источникам неизвестны ни ритуалы под названием «вече», ни топонимы с таким названием[300]. Положение этого слова в тех фразах, где оно использовалось, определялось не самими реалиями, а способами их описания.

Вече псковских источников, несомненно, обозначало собрание — как это было с вечем и в других русских городах, с афинской экклесией, римскими комициями и венецианским «народным собранием» («contio», «arengo»). Однако действующим лицом было не само абстрактное собрание, а его участники, объединенные в «политический народ». Не было это понятие и обязательным для употребления, по крайней мере в нарративных источниках. Существует ряд примеров, когда в разных псковских летописях одно и то же событие характеризуется и как вече, и без употребления этого слова[301]. Ярким подтверждением этого могут служить летописные рассказы об изгнании из Пскова князя Владимира Андреевича Ростовского осенью 1462 г. В Псковской II летописи (далее — ПII) об этом говорится так: «Выгнаша псковичи князя Володимира Ондрѣевича изо Пскова, а иныя люди на вечи съ степени съпхнули его; и онъ поехал на Москву съ бесчестиемь к великому князю Ивану Васильевичю жаловатися на Псковъ»[302]. В Псковской I (далее — ПI) — несколько иначе: «…псковичи выгнаша из Пскова князя Володимера Андрѣевича; а иныя невѣгласы псковичи, злыя люди сопхнувше его степени; онъ же поѣха изо Пскова со многимъ бесчестиемъ на Москву к великому князю жаловатися на псковичь»[303]. Но так читается только в Тихановском списке, по которому и осуществлено издание. В списках Архивском I, Погодинском и Оболенского указывается, что инцидент с князем случился «на вече» («на вечи»): в первом из них: «люди на вече степени спихну его»; в двух других: «люди степеня [с степеня] на вечи спихнули его»[304]. Наконец, в Псковской III (далее — ПIII) летописи вече вообще отсутствует: «…выгнаша псковичи <…> при посаднике степенномъ Максиме Ларивоновиче князя Володимера; а онъ приеха не по псковскои старины, псковичи не зван, а на народ не благъ, и изо Пскова с бесчестием поеха на Москву к великому князю Иоану Васильевичю жялится на псковичъ…»[305].

Такая терминологическая нечеткость объяснялась по-разному, но обычно подразумевалось, что она должна свидетельствовать о некоторой ущербности псковского веча. Б. Б. Кафенгауз усматривал причину молчания одних летописцев о вече при упоминании его другими в политической слабости веча в Пскове: реальная власть, по его мнению, принадлежала посадникам[306]. По мнению Ю. Гранберга, легкость, с какой летописцы могли опускать слово «вече», — показатель малой его важности для составителей «нарративов»[307].

В действительности, однако, дело, как представляется, в том, что в Пскове, как и в Новгороде, вовсе не вече находилось в центре республиканской политической культуры. В связи с этим не имеет принципиального значения, сколько именно раз и с какого времени начинает употребляться в отношении псковских политических собраний слово «вече». Это, несомненно, важно как с точки зрения политической риторики, так и с точки зрения процесса институционализации псковского республиканизма. В историографии этой теме придается гипертрофированное значение, хотя в псковском своде законов эпохи самостоятельности — Псковской судной грамоте — прямо говорится о том, что высшим органом власти является не вече, а псковское политическое сообщество — «Господин Псков»: «А которои строке пошлиннои грамоты нет, — и посадником доложить господина Пскова на вечи, да тая строка написать. А которая строка в сеи грамоте нелюба будет господину Пскову, ино та строка волно выписать вонь из грамот» (ст. 108)[308]. Важнейшие решения законодательного характера имеет право принимать только «господин Псков» на своем собрании — вече. Но «вольностью» обладает не вече, а именно «политический народ» (во второй фразе вече даже не упоминается).

Очень ярко республиканская риторика проявилась в псковской «Повести о Довмонте», посвященной литовскому по происхождению князю, оказавшемуся в 1265 г. в Пскове и ставшему в 1266 г. псковским князем[309]. Ее первоначальная редакция возникла во второй четверти XIV в.[310] В «Повести» два главных действующих лица: князь и «мужи-псковичи», под которыми понимается псковский «политический народ». «Мужи-псковичи» — это субъект принятия решений. О вокняжении Довмонта говорится так: «…и посадиша его псковицы на княжение въ граде Пскове» (редакция ПI); «…и посадиша его мужи псковичи на княжение въ граде Пскове» (редакция ПIII)[311]. Сам Довмонт заявляет «мужам-псковичам», что Псков — это их «отечество»: «Братия мужи псковичи, потягнете за святую Троицу и за святыя церкви, и за свое отечество»[312]. «Святая Троица» — это Троицкая церковь в Пскове и одновременно палладиум Пскова, материальное воплощение псковской самостоятельности, аналогичное новгородской Софии. Святые церкви воплощают православную идентичность псковичей. Но что такое «отечество»?

В современном русском переводе оно так и передается: «отечество»[313]. Нынешнее слово «отечество» обозначает Родину (как правило, со специфическими торжественными военно-патриотическими коннотациями). В имеющейся литературе это, видимо, принимается как данность и специально не обсуждается[314]. Однако слово «отечество (отчество, отьчьство)» имело значение не только «отечество, Родина», но и «родовое владение, доставшееся по наследству от предков, удел, вотчина»[315]. Интересно, что, в свою очередь, слово «отчина», как об этом говорилось выше, могло иметь значение «Родина, отечество»[316]. Поэтому такая неоднозначность требует специального анализа контекста, и вполне уместен вопрос: не подразумевается ли в «Повести о Довмонте» под «своим отечеством» псковичей не абстрактное отечество вообще, а Псковская земля как наследственное владение псковского «политического народа»? Как показал А. А. Горский, специально исследовавший так называемые «патриотические формулы» в древнерусских письменных источниках, для периода «раздробленности» общерусские формулы не характерны[317]. Точно так же и весь контекст говорит в пользу того, что под «отечеством» здесь следует понимать не всю Русскую землю в широком смысле, а Псков[318]. Параллель же с Новгородом как «отчиной» новгородцев в известии НПЛ под 1255 г., о котором шла речь выше, склоняет к «наследственной» интерпретации. В принципе оба значения слова «отечество» тут как бы сливаются, и становится очень трудно однозначно определить, что именно в данном случае первично: отечество как «Родина» или отечество как отчина (указание на наследственную принадлежность). Тот факт, что, судя по данным словарей, и «отечество», и «отчина» в значении «Родина» встречаются преимущественно в переводных текстах или текстах, испытавших их прямое или косвенное влияние, заставляет предпочесть второй вариант. Таким образом, по-видимому, автор «Повести о Довмонте» исходил из того, что Псков — это отчина, наследственное владение «мужей-псковичей» (и поэтому, естественно, их «отечество»). Псковское «отечество» (как и новгородская «отчина») в этом контексте оказывается той «общей вещью» (res publica), заботиться о которой призывает псковичей автор «Повести» устами своего главного героя.

В финале «Повести» в редакции ПIII уже сами «мужи-псковичи» оказываются этим объектом заботы: «…много бо дне пострада (Довмонт. — П. Л.) за дом святыа Троица и за мужеи за псковичь стоянием дому святыа Троица»[319]. Здесь опять-таки просматривается прямая параллель новгородским формулам — например, формуле, приведенной в рассказе НПЛ о борьбе с Москвой за Двинскую землю в 1397–1398 гг., когда новгородское войско во главе с посадниками поклялось: «…или пакы изнаидем свою отчину къ святѣи Софѣи и к великому Новугороду, пакы ли свои головы положимъ за святую Софѣю и за своего господина за великыи Новъгород»[320]. И «мужи-псковичи», и «господин Великий Новгород» одновременно оказываются и объектами «республиканской» заботы, и активными действующими лицами — политическими сообществами, призванными эту заботу осуществлять.

Таким образом, важнейшие элементы республиканской риторики присутствовали в псковской книжности задолго до попыток великих князей Московских присоединить Псков и вне контекста противостояния с Москвой.

Особое место в псковской республиканской риторике занимало выражение «доброволные люди». Так, в 1461 г., согласно псковской летописи, псковичи «повелѣша» своим послам «бити челомъ» приехавшему в Великий Новгород Василию Темному «о жаловании и о печаловании своея отчины, мужеи псковичь доброволных людеи»[321]. Формула «великокняжеская отчина — мужи псковичи (весь Псков), добровольные люди» носила вполне официальный характер, о чем свидетельствует грамота Пскова другому московскому великому князю Ивану III 1477 г., в которой псковичи обращаются к нему так: «А вамъ, своимъ государемъ (читай: господаремъ. — П. Л.) вѣликимъ княземъ русскимъ и царемъ, отчина ваша, доброволные люди, весь Псковъ челомъ бьемъ»[322].

В историографии эти формулы обычно интерпретируются как переходные, парадоксальные, противоречивые, свидетельствующие о постепенном подчинении республик Москве. Считается, что в Коростынском договоре речь идет о признании себя «органической частью Русского государства» при сохранении своего внутреннего статуса, внутреннего порядка управления[323]. Примерно в таком же духе характеризуется в одном из последних исследований и соответствующая псковская формула[324]. Однако как анализ функционирования этих формул в новгородских и псковских источниках и стоявшей за ними политической практики, так и сравнительно-исторические данные указывают на другое. В рамках новгородской и псковской политической риторики идея о том, что московский великий князь обязан их защищать от внешних врагов, вполне сочеталась с убеждением в собственной вольности. Как показал применительно к Пскову С. В. Городилин, в псковском летописании преобладающим контекстом, в котором фигурирует формула с упоминанием «отчины» и «добровольных людей», оказываются обязательства великого князя жаловати и боронити Псков либо псковские просьбы о том же. Историк — полагаем, небезосновательно — считает, что стимулом к появлению таких идей в Пскове стал Салинский договор 1398 г. между Великим княжеством Литовским и Тевтонским орденом, который рассматривался как прямая угроза независимости Пскова (он, в соответствии с договором, должен был отойти в сферу влияния Ордена), в результате чего там стала ощущаться необходимость в обретении могущественного защитника, каковым в той ситуации мог быть только московский великий князь[325]. В этом смысле псковская формула «великокняжеская отчина — добровольные люди» оказывается аналогом новгородской формулы «великокняжеская отчина — люди вольные» и отражает ту же двойственность политической идентичности, которая как в новгородской, так и в псковской интерпретации не подразумевала никаких реальных ограничений самостоятельности республик. В то же время, как и в случае с Новгородом, победа московской интерпретации этой двойственной риторики могла привести (и привела) и к институциональным изменениям.

Можно ли найти «республиканизм» в других древнерусских землях, не только в Новгороде и Пскове? Дореволюционная земско-вечевая теория, а в советское время — школа И. Я. Фроянова исходили из того, что по крайней мере в домонгольское время, а может быть, и позже основы политического строя на Руси были в принципе повсюду едины, что подтверждается повсеместным существованием веча, которое — по мысли сторонников таких взглядов — являлось главным органом власти. Выше мы, однако, видели, что вовсе не само по себе вече было основой древнерусского республиканизма. Крайняя редкость упоминаний веча в Новгороде в XII в., как уже говорилось выше, не может свидетельствовать об отсутствии республиканских тенденций эволюции новгородского политического строя в этот период, а наличие таких упоминаний в других древнерусских городах не может само по себе свидетельствовать о том, что там такие тенденции были выражены. Вечевые собрания, конечно, отражают политическую активность горожан, но такая активность могла носить эпизодический характер, возникая лишь в критических, кризисных ситуациях. Подлинной основой древнерусского республиканского строя было существование «политического народа» и использование соответствующих понятий и риторики.

Весьма неоднозначную ситуацию мы видим с этой точки зрения в Киеве.

Применительно к Киеву в летописях есть множество упоминаний политической активности населения, в том числе и в форме веча. Однако с киевским «политическим народом» дело обстоит сложно: соответствующий дискурс практически отсутствует. Более того, заметны некоторые выражения, которые можно считать проявлением совсем иной риторики. Так, в рассказе о мести княгини Ольги древлянам киевляне говорят древлянским послам: «Неволя есть намъ; князь нашь убиенъ бысть, а княгынѣ наша хощеть за вашь князь (выйти замуж за древлянского князя Мала. — П. Л.)». После этого они на руках «понесоша я в лодьи»[326]. В данном случае не имеет значения, что это была уловка со стороны Ольги и киевлян и что сам рассказ носит, по-видимому, легендарный характер. Существенно то, как понимал киевский летописец — предположительно XI в.[327] — что такое «неволя» горожан. «Неволя» в его представлении связана с беспрекословным подчинением горожан князю (здесь — княгине), который может принудить к выполнению даже унизительных требований. Между прочим, понятие «неволя» помогает прояснить значение его антонима — «воля». «Воля», которой в тот момент лишены киевляне, оказывается отсутствием такого подчинения.

В 1068 г., согласно Начальному летописанию, после поражения, которое нанесли половцы князю Изяславу Ярославичу, «людие киевьстѣи прибѣгоша Кыеву, и створиша вѣче на торговищи», и потребовали у князя оружия и коней для продолжения войны с половцами. После отказа Изяслава «начаша людие говорити на воеводу Коснячя[328]; идоша с вѣча на гору…». В результате киевляне прогнали Изяслава, а вместо него провозгласили князем сидевшего в тюрьме Всеслава Полоцкого[329]. В следующем, 1069 г. киевляне после бегства поставленного ими Всеслава «створше вѣче, послаша къ Святославу и ко Всеволоду, глаголюще: „мы уже зло створилѣ есмы, князя своего прогнавше“; а се ведеть на нас Лятьскую землю; а вы поидита въ град отца своего; аще ли не хощета, то намъ неволя: зажегше град свои, ступимъ в землю Грѣчьскую»[330]. Киевляне боялись мести изгнанного ими в предыдущем году Изяслава Ярославича, который вел на Киев своих союзников-поляков, и, стремясь ее предотвратить, обратились к его младшим братьям: Святославу и Всеволоду.

Киевляне принимают решения на вече, предъявляют требования князю, изгоняют одного князя и ставят на престол другого, считают «град» своим, и недооценивать это при интерпретации степени политической активности киевлян во второй половине XI в. нельзя[331]. Однако некоторых существенных деталей, знакомых нам по Новгороду и Пскову, здесь нет. На вече собирается не «весь Киев», не «все кияне», а «люди киевские» или даже просто «людье», что, в отличие от афинского демоса, не было обозначением «политического народа» («людье» — самое общее наименование вообще любых людей). Изгнание князя сами же киевляне признают «злом», т. е. не считают его легитимным актом. Наконец, свою судьбу они ставят в зависимость от согласия Ярославичей заступиться за них; в противном случае они будут вынуждены бежать в Византию. Это показывает, что, скорее всего, концепцией «вольности» они не руководствовались. Разумеется, надо еще раз оговориться, что мы не знаем точно, что именно было в головах у киевлян в 1069 г. (очень вероятно, что они-то считали свои действия вполне легитимными), речь идет о том, как это представлено в начальном летописании. Показательно само отсутствие в описании того, что можно назвать «риторикой вольности».

Упоминание воли киевлян мы видим, однако, уже в XII в., в летописном рассказе о кратком и несчастном княжении в Киеве Игоря Ольговича. Когда в 1146 г. умер его брат, киевский князь Всеволод, черниговские Ольговичи хотели посадить на киевский стол Игоря. Однако киевляне, судя по летописи, без восторга отнеслись к такой перспективе, и их пришлось уговаривать. В частности, раздражение киевлян вызывали тиуны умершего Всеволода, на которых они жаловались на собравшемся у Туровой божницы вече. Поэтому еще один брат покойного, Святослав Ольгович, отправился туда и попытался договориться с киевлянами, заявив: «Язъ цѣлую крестъ за братомъ своимъ [Игорем Ольговичем], яко не будеть вы насилья никоторого же, а се вы и тивунъ, а по вашеи воли». Далее состоялась процедура крестоцелования: «И на томъ [Святослав] целова хрестъ к нимъ у вѣчи. Кияне же вси съсѣдше с конь, и начаша молвити: „Братъ твои князь [Игорь] и ты“. И на томъ цѣловаше вси Кияне хрестъ и с дѣтми, оже под Игоремь не льстити, под Святославомъ»[332]. Здесь мы как будто видим некоторые существенные элементы «риторики вольности», известные нам по Новгороду: наличие политического коллектива, которое имеет наименование, образованное с помощью определения, указывающего на всеобщность («вси кияне»); упоминание «воли» этого политического коллектива; самостоятельную активность политического коллектива: принятие решений на «народном собрании» — вече, заключение договора с князем, скрепляемое соответствующей церемонией (крестоцелованием). Типологически это напоминает уровень раннего новгородского республиканизма, когда республиканские риторические формулы и ритуалы еще только формировались (в частности, представление о «воле» новгородцев существовало, а формулы «на всей воле новгородской» еще не было). Однако дальнейшего развития в этом направлении в Киеве, очевидно, не произошло. При этом по крайней мере вплоть до установления монголо-татарского господства представления о киевском политическом сообществе как о некоем единстве сохранялись. Об этом находим интересное свидетельство в «Истории монгол» Плано Карпини. В ΙΧ главе там перечисляются свидетели путешествия папского посольства к хану Гуюку в 1246–1247 гг., среди которых указан «весь город Киев» (civitas omnis Kiovie): «Весь город Киев является свидетелем. Он дал нам охрану и лошадей до первой татарской заставы, и по возвращении принял нас с татарской охраной и ее лошадьми»[333]. Как видно, «весь город Киев» не просто безмолвный свидетель — он выступает в качестве активно действующего лица, которое заботится о послах. Обращает на себя внимание еще одно обстоятельство. С подлежащим единственного числа «[весь] город Киев» в латинском оригинале координируется сказуемое множественного — «дали» («dederunt»). Это не грамматическая ошибка, а использование constructio ad sensum (согласования по смыслу), характерного в латинском языке для предложений, в которых подлежащим является имя собирательное, подразумевающее живых существ. Есть примеры, когда в такой роли выступают названия стран и городов, и очень легко такой тип согласования происходит (особенно в поздней латыни) после таких определений, как «omnis» и «totus»[334]. Это означает, что «весь город Киев» воспринимался и Плано Карпини, и его русскими информаторами как коллективный политический субъект. Однако из того же источника мы видим, что реальная власть в Киеве принадлежала тысяцкому и его окружению. В отличие от Новгорода, тысяцкий не был в Киеве республиканским магистратом. Он был наместником, которого назначил отсутствовавший в Киеве князь (т. е. владимирский великий князь Ярослав Всеволодич, убитый в 1247 г. в Каракоруме[335]). Поэтому применительно к Киеву можно говорить лишь о наличии некоторых республиканских тенденций в XI–XIII вв., что отразилось и в сфере политической риторики.

Странной, на первый взгляд, может показаться постановка вопроса о республиканской риторике в Северо-Восточной Руси. «Владимиро-Суздальское княжество» (Суздальская земля исторических источников) очень часто ассоциировалось в историографии с деспотизмом, и именно в деспотизме могущественных владимирских князей Андрея Боголюбского и Всеволода Большое Гнездо предлагалось искать корни деспотизма московского. Однако еще А. Н. Насонов в своей ранней и во многом опередившей время статье убедительно опроверг эти построения (что не мешало им повторяться в дальнейшем)[336].

Именно в летописании Северо-Восточной Руси (под 1175 г.) появилась классическая сентенция о вечевом строе на Руси: «Новгородци бо изначала, и Смолняне, и Кыяне, [и Полочане], и вся власти якоже на думу[337] на вѣча сходятся, на что же старѣишии сдумають, на томь же пригороди стануть»[338]. Подробно политико-институциональное значение этого известия мы рассматриваем в другом месте[339], но тут нужно остановиться на некоторых моментах, которые обычно игнорируются в историографии.

Исторический контекст известия — междоусобная война в Суздальской земле между внуками Юрия Долгорукого, Мстиславом и Ярополком Ростиславичами, и его младшими сыновьями, Михалком и Всеволодом Юрьевичами, а также между ориентировавшимися на этих князей городами: старшими (сторонниками Ростиславичей: Ростовом и Суздалем) и младшими (выступавшими за Юрьевичей: Владимиром-на-Клязьме, Переяславлем-Залесским и др.). Выше в Лавр. приводится следующее рассуждение — панегирик в честь владимирцев, которые заняли, с точки зрения летописца, правильную позицию в конфликте (в пользу Юрьевичей): «Мы же да подивимся чюду новому[340], и великому, и преславному матере Божья, како заступи град свои от великих бѣдъ, и гражаны своя укрѣпляеть. Не вложи бо имъ Богъ страха, и не убояшася, князя два имуще въ власти сеи и боляръ, ихъ прѣщенья ни во чтоже положиша за 7 недѣль. Безо князя будуще в Володимери градѣ, толико възложьше всю свою надежю и упованье к святѣи Богородицѣ и на свою правду»[341]. И ниже, комментируя победу Юрьевичей, летописец ссылается на евангельское изречение: «Исповѣдаю ти ся, отче, Господи небеси и земли, яко утаилъ се от премудрыхъ и разуменъ, открылъ еси младенцем» (Мф. 11:25)[342]. В роли «младенцев» в летописи выступают младшие города, в роли «премудрых и разумных» — старшие (Ростов и Суздаль), причем оценка последних в свете евангельского текста сугубо отрицательная. Иисус сравнивает осуждаемые Им галилейские города с Содомом, Тиром и Сидоном — не в пользу первых. Далее летописец иллюстрирует эту цитату комментарием по поводу междоусобицы в Суздальской земле: «Тако и здѣ не разумѣша правды Божья исправити Ростовци и Суждалци, давнии творящеся старѣишии, новии же людье мѣзинии Володимерьстии уразумѣвше, яшася за правъду крѣпко и рекоша вси собѣ: „Любо Михалка князя собѣ налѣземъ [и брата его Всеволода[343]], а любо головы своѣ положим за святую Богородицю и за Михалка“. И утѣши и Богъ и святая Богородиця чюдотворная Володимерьская <…> се бо Володимерци прославлени Богомь по всеи земьли за ихъ правду, Богови имъ помагающю»[344].

Когда несколько ранее владимирцы узнали о покушении Ростиславичей на имущество владимирского кафедрального Успенского собора, они возмутились: «Мы есмы волная князя прияли к собѣ и крестъ цѣловали на всемь, а си яко не свою волость творита, яко не творящися сѣдѣти у нас, грабита не токмо [волость] всю, но и церкви»[345].

Приведенные выше отрывки принадлежат перу владимирского летописца-клирика и, как показывает история текста, были записаны после победы Юрьевичей и до смерти старшего из них, Михалка, после которой текст был отредактирован в пользу его брата Всеволода Большое Гнездо, т. е. между июнем 1175 г. и июнем 1176 г.[346] Это означает, что повествование о междоусобице в Суздальской земле было записано по горячим следам, а отразившиеся там воззрения — это воззрения современника событий, который, конечно, ориентировался на господствовавшие в городской элите Владимира взгляды.

Как можно охарактеризовать эти представления? На первый взгляд, республиканская идеология в этих сентенциях проявляется еще более выраженно, чем в новгородском летописании.

Прежде всего, в известии о приглашении Ростиславичей вроде бы присутствует «риторика вольности», которой мы не видели в столь артикулированной форме в Киеве. Так это обычно и понимается в историографии. Ю. А. Лимонов, например, считал, что возмущение совершаемыми князьями злоупотреблениями привело к взрыву недовольства владимирцев и созыву веча, на котором выступали ораторы, исходившие «из преамбулы „вольности“, т. е. свободы выбора князя, чье поведение, нарушившее ряд с городом, освобождало горожан от присяги на верность»[347]. Однако в Лавр., если обратить внимание на буквальное значение написанного, говорится о вольности не владимирцев, а князей-Ростиславичей. «Волная» в Лавр., вероятно, нужно понимать как винительный падеж двойственного числа, соотнесенный с сущ. «князя» (также винительный падеж двойственного числа). Такое же чтение представлено и в Ип., где использован северо-восточный источник («волная князя»), и в ЛПС, в котором отразилась переяславская обработка владимирского свода начала XIII в. («волнаа князя»)[348]. Лишь в Радз. и Ак. это место оказалось отредактировано, и смысл поменялся: «Мы есмо волнии, а князя прияли к собѣ»[349]. Переработка в протографе Радз. и Ак., очевидно, представляла собой, как уже говорилось выше, позднейшую владимирскую редакцию переяславской обработки более раннего владимирского же свода. В первоначальном тексте владимирского летописца, таким образом, акцент делался на «вольности», высоком статусе князей, обязанных — в соответствии с этим статусом — соблюдать крестоцелование. Только позднее, возможно, даже в 30‐е гг. XIII в. на одном из этапов редактирования владимирского летописного свода это известие было видоизменено таким образом, что «вольность» стала атрибутом горожан.

В любом случае в Лавр. в принципе провозглашается право владимирцев приглашать князей или даже избирать нового князя после смерти прежнего из круга близких родственников покойного[350].

«Правда» владимирцев соотносится с правдой Божьей. Относительно этой «правды» можно в целом согласиться с Н. Н. Ворониным: под «правдой» владимирский летописец имел в виду прежде всего оправданные, по его мнению, притязания владимирцев на политическую самостоятельность по отношению к «старшим» городам Северо-Восточной Руси[351]. Однако для риторики владимирского летописца характерен ярко выраженный «князецентризм», а его «риторика вольности» носит достаточно ограниченный характер. Волость, в которой находится Владимир-на-Клязьме, — это владение князей, а не владимирцев. Князья обязаны заботиться о своей волости. Без князя не мыслили себя и новгородцы, но владимирский летописец подчеркивает и другое: само наличие «в волости» враждебных князей уже ставит под вопрос «правду» владимирцев. Сопротивление князьям, даже нарушившим крестоцелование, и их боярам (совершенно обычное явление в Новгороде) оценивается как беспримерный подвиг и чудо. Обращает на себя внимание в этом смысле довольно прохладная характеристика вечевых порядков «старших» городов (сами собрания владимирцев, несомненно имевшие место, «вечем», между прочим, не называются). В то же время владимирцам вкладывается в уста тезис, согласно которому Михалко Юрьевич имеет право претендовать на княжение во Владимире, так как он «старѣе в братьи своеи»[352].

Ни киевские, ни владимирские данные о городских вольностях, как справедливо заметил Б. Н. Флоря, не свидетельствуют о каких-то попытках их институционализации[353]. Речь скорее идет о том, что там существовали определенные представления о правах горожан, которые должны уважать князья, сохраняя при этом за собой полноту власти. Проявлялось это, как мы видели, и на уровне риторики, которая никогда не достигала того уровня, которого достигла новгородская «риторика вольности» уже в домонгольский период. В то же время в условиях распространения подобных представлений, в том числе и в официальном летописании (киевском и северо-восточном), о каких-либо деспотических или самодержавных тенденциях также говорить не приходится. Тем не менее относительная неразвитость республиканской идеологии и отсутствие ее институциональных подпорок, вероятно, способствовали таким тенденциям в Северо-Восточной Руси после монголо-татарского завоевания (о социально-политической истории Киева в этот период мы почти ничего не знаем[354]).

Сложен вопрос с «риторикой вольности» в Полоцке, оказавшемся через некоторое время после монголо-татарского нашествия на Русь под властью великих князей литовских. В позднем летописном памятнике Великого княжества Литовского (20‐е гг. XVI в.) содержится рассказ о полоцких вольностях. В этом рассказе упоминаются «мужи полочане, которыи вечом справовалися, яко Великии Новгород и Пъсков». Происхождение полоцких свобод связывается автором этого текста с легендарным князем литовского происхождения Борисом-Гинвилом: «…пануючи ему в Полоцку был ласкав на подданых своих и дал им, подданым своим, волности и вѣчо мѣти и в звон звонити, и по тому ся справовати, яко у Великом Новѣгороде и Пъсковѣ»[355]. В Полоцке действительно еще в XII в. упоминается вече и фигурирует общность «полочан», приглашающая и изгоняющая князей. Между князьями и «полочанами», очевидно, существуют договорные отношения. Фиксируется общность полочан и в документах более позднего времени, когда Полоцк находился уже в составе Великого княжества Литовского[356]. В одном из ганзейских документов конца XIV — начала XV в. прямо упомянуто вече в Полоцке[357].

Проблема, однако, состоит в том, что у нас практически нет собственно полоцких нарративов, на основании которых можно было бы судить о республиканской или коммунальной риторике. Легендарное повествование о Борисе-Гинвиле, конечно, свидетельствует о том, что рефлексия о республиканском строе Полоцка в позднее Средневековье и Раннее Новое время существовала, но ее очень сложно «привязать» хронологически. В свое время И. В. Якубовский, сопоставив положения привилея польского короля и литовского великого князя Сигизмунда I Полоцку с договорами между князьями и Новгородом, обнаружил в них ряд параллелей и предположил, что первые «ряды» полочан с князьями (литовскими) заключались в первой половине XIV в.[358] Б. Н. Флоря считает, что республиканские традиции в Полоцке восходят еще к вечевым порядкам домонгольского времени, а к Великому княжеству Литовскому Полоцк присоединился уже будучи республикой после угасания местной княжеской династии[359]. К сожалению, однако, данных о республиканской риторике в Полоцке у нас пока за исключением позднего и легендарного летописного повествования, причем, видимо, не связанного непосредственно с полоцкой литературной традицией нет. Современный исследователь имеет поэтому формальное право говорить, что в древнерусском Полоцке отсутствовали аналоги таких ключевых для западноевропейского коммунального строя понятий, как «Gemeinde» или «communitas»[360]. Вопрос поэтому заслуживает дальнейшего изучения. Но, конечно, помещение Полоцка в раздел о «нереспубликанских» республиках условно.

Относительно же остальных древнерусских земель либо нет оснований предполагать наличие республиканской риторики / идеологии, либо об этом отсутствуют достаточные для определенных выводов данные.

Наблюдения, результаты которых были изложены выше, показывают наличие в древнерусском узусе ключевых аспектов республиканской риторики. В особенности это характерно — что не удивительно — для Новгорода и Пскова, но отдельные ее элементы можно встретить и в Киеве, и во Владимире-на-Клязьме, и в Полоцке. В Древней Руси не было прямого аналога понятия res publica, но оно не использовалось и во множестве европейских средневековых коммун, существовавших параллельно с Новгородом и Псковом.

Важнее, что в средневековых русских республиках существовали обозначения республиканского политического коллектива («политического народа»), который и был их сюзереном — своеобразной коллективной личностью, соответствующей личностям физическим во главе княжеств. Республиканская риторика на Руси была построена именно вокруг таких понятий. Считалось, что правят именно эти политические коллективы («весь Новгород», «все новгородцы», «весь Псков», «мужи псковичи») через собрания «политического народа» (вече) или через выборных должностных лиц. Эти выборные или, точнее, «аккламированные» (провозглашенные, признанные, «прославленные») «политическим народом» на вече должностные лица были не выборными представителями-посредниками, которым «политический народ» делегировал свои политические права, а сам на срок их полномочий уходил в сторону, но республиканскими магистратами, с помощью которых и — если так можно выразиться — «через» которых «политический народ» заботился о своей — как бы сказали римляне — res publica[361].

Важнейшим элементом республиканской риторики, получившим наибольшее развитие в Новгороде, было представление о наличии у «политического народа» комплекса вольностей (свобод) — «всей воли новгородской», требовавшей своего обоснования в реальных или фиктивных документах, которые как бы подтверждали конституционно-правовые основы республики («Ярославли грамоты», «уставы старых князей», договоры с князьями).

Процесс складывания республиканских представлений и риторики шел постепенно. Но важнейшие их элементы возникли в Новгороде не позднее середины XII в. и в дальнейшем лишь укреплялись, усложнялись и развивались. Своего рода венцом этого развития, прерванного присоединением Новгорода к Москве, стало появление наименования «Господин господарь Великий Новгород» и прямого сопоставления воли «Великого Новгорода» с волей Божьей. Такое же направление развития, но в несколько более скромных формах и с некоторым «отставанием» было в целом характерно и для Пскова. (Прото)республиканские тенденции и соответствующая риторика могут быть засвидетельствованы в разное время и в других древнерусских центрах, но где-то они не получили достаточного развития (Киев, Владимир-на-Клязьме), где-то для их изучения не хватает источников (Полоцк).

Неоднозначный характер носили такие выражения, как «отчина великого князя, (добро)вольные люди», которые использовались для обозначения статуса Новгорода и Пскова в самих этих политических образованиях. Внимательный анализ показывает, что эти выражения — в их новгородской и псковской интерпретации — никак не противоречили их республиканскому строю и политической самостоятельности. В то же время сама идея принадлежности к единому русскому пространству, представления о том, что их вольности дарованы древними князьями, и признание себя — пусть и во многом формально — отчинами (наследственными владениями) великих князей владимирских, а потом московских оказывали существенное воздействие на коллективную идентичность новгородцев и псковичей и впоследствии, по-видимому, способствовали тому, что попытки сопротивления московской экспансии носили довольно хаотичный характер и закончились неудачей. Противоположные тенденции, направленные на осмысление своих вольностей вне связи с князьями и создание соответствующих мифов и риторических стратегий, имели место в Великом Новгороде, но в отпущенное историей для его независимости время не возобладали.

В 1700 г. в преамбуле к Константинопольскому мирному договору между Россией и Турцией, оригинал которого был написан на латыни, от имени договаривавшихся сторон заявлялось: «Обоюду приложив склонение, воля учинилась, дабы покой обновился и права дружбы и употребление древняго соседства поставлены были, которыя причиною суть согласия вещей гражданских, и сотворяют обилие и пользу народов»[779]. Вещь гражданская — это дословный перевод латинского res publica. Можно только догадываться, как современники понимали выражение вещь гражданская. Вполне возможно, что даже переводчик этого договора, сделав такой дословный перевод, не до конца понимал политической специфики понятия respublica, которое современный переводчик без труда передал в обозначенном контексте как государство.

О сложностях с пониманием политического значения понятия respublica в начале XVIII в., которые были у российских переводчиков, позволяют судить издания Ф. П. Поликарпова-Орлова (ок. 1670–1731), успевшего отучиться к моменту их создания в том числе в Славяно-греко-латинской академии. В «Букваре» 1701 г. в разделе «О чинех политичных, и мирских» — «De officiis politicis, & mundanis» приводились слова, описывавшие монархическую форму правления: самодержец, кесарь — Imperator, caesar, монарх — monarcha, царь — rex и т. д.[780] Кроме того, в книге был раздел «О граде, и яже суть в нем» — «De urbo, & quae sunt in ea», в котором были помещены слова, связанные с городской жизнью: город великий; городок; погост; город приморский; город многолюдный; град столичный; стены градски; ворота градския; вал, окоп; перекоп, ров; столп, башня; улица; тесная улица; мясный ряд; лавка с тавары; купец, купчина; кружало, кабак. И именно в этом разделе посреди городских строений и их обитателей наравне с отчизной и отечеством оказалось слово гражданство, оно же — πολιτία, оно же — civitas, respublica[781]. Соответственно, у читателя могло сложиться впечатление, что слово гражданство обозначает только городскую жизнь, а не суверенную политическую общность. Впрочем, в «Треязычном лексиконе» 1704 г. латинское res publica и греческое πολιτία Поликарповым-Орловым переводилось уже как «Народное жителство»[782]. Правда, стоит полагать, читателю такой перевод мало что говорил о политическом смысле respublica.

Отметим, что Ф. П. Поликарпов-Орлов ориентировался на знакомые ему рукописные лексиконы, составленные ученым монахом-богословом Епифанием Славинецким (ум. 1675)[783]. В Московском государстве с середины XVII в. в столичной интеллектуальной среде, связанной с царским двором, возрастающее влияние приобретали выходцы из белорусских и украинских земель, имевшие возможность приобщиться к западноевропейским политическим понятиям и представлениям[784]. Собственно, Епифаний Славинецкий как раз прибыл в Москву из Киева в 1649 г. и привез с собой «Латинский лексикон», в котором для латинского слова respublica был предложен перевод гражданство, житие народное[785]. В другом словаре, составленном Епифанием Славинецким уже с привлечением Арсения Сатановского (ум. после 1653) и названном «Лексикон словенолатинский», гражданство переводилось как civitas, urbanitas, а народное житие — res publica, communitas[786]. Итак, из таких лексиконов действительно могло сложиться впечатление, что respublica — это что-то связанное с городской жизнью.

Иное дело, что не стоит абсолютизировать эти примеры. В России второй половины XVII в. уже были интеллектуалы, которые могли объяснить представителям правящей элиты политическое значение понятия respublica. Так, в 1664 г. в Москве оказался другой ученый монах из Речи Посполитой — Симеон Полоцкий (1629–1680). Получивший образование в Киево-Могилянской коллегии, а также прослушавший курсы моральной философии и теологии в Виленской иезуитской академии[787], он с 1667 г. был воспитателем детей царя Алексея Михайловича (1629–1676), включая и взошедшего на престол в 1676 г. Федора Алексеевича (1661–1682). Помимо прочего, в Москве Симеон Полоцкий написал энциклопедию в стихах «Вертоград многоцветный», где поместил виршу «Гражданство», в которой речь велась о следующем:

Кроме того, в вирше «Власть» Симеон Полоцкий поместил такие строфы:

В данном случае тезис, что властелин — глава (голова) гражданства, а другие люди — остальные члены политического тела, фактически воспроизводил существовавшие со Средневековья западноевропейские рассуждения в духе «Rex / Princeps caput est Reipublica»[790].

Уже ученик Симеона Полоцкого, близкий к царевне Софье (1657–1704) придворный интеллектуал Сильвестр Медведев (1641–1691) так озаглавил свое историческое сочинение о стрелецком бунте 1682 г.: «Созерцание краткое лет 7190, 7191 и 7192, в них же что содеяся во гражданстве». При этом он написал в нем ряд общих суждений об управлении гражданством. Согласно этому тексту, Аристотель «советовал в гражданстве, чтобы началство и власти правление людем мелким отдавати, сиречь таковым, которые бы во убожетсве и недостатке прежде жили, пришедше же в богатство такожде гордыми не были бы и спесивы»[791]. В другом месте он поместил совет «мужа мудра …о хотящих быти во гражданстве», согласно которому «в гражданстве имут быти тайная скипетров похищения, смерти, яко естественныя, тако напрасные, людей велможных, им же последую великия молвы и смущения и различная постановления уряду гражданского»[792]. Кроме того, говоря об одном из эпизодов стрелецкого бунта, Сильвестр Медведев отмечал: «Паки воздвижеся житейское море бедоносными яростми волнами, яже своим свирепым гнева волнением мало-мало не опроверже росийского гражданства и царского величества самодержавства»[793]. Как несложно заметить, у Сильвестра Медведева, как и у Симеона Полоцкого, гражданство — это суверенная политическая общность, respublica-civitas, а не городская жизнь — urbanitas.

Конечно, Сильвестр Медведев, оказавшийся в стане противников молодого Петра I (1672–1725), был в 1691 г. казнен, в связи с чем не приходится преувеличивать степень его влияния на отечественную политическую мысль. Тем не менее связанная с его именем ориентация на западноевропейские политические идеи в первой четверти XVIII в. получила мощнейший импульс в связи с петровскими вестернизационными преобразованиями. Благодаря непосредственным распоряжениям Петра в России немалыми тиражами были изданы переводные сочинения, затрагивавшие и вопросы политики. И, соответственно, переводчики столкнулись не просто с проблемой перевода одного слова, а с необходимостью адекватной передачи русскому читателю комплекса связанных политических понятий и рассуждений, в центре которых была как раз respublica.

В 1718 г. в Санкт-Петербурге вышел перевод с латинского «Введения в гисторию европейскую» С. Пуфендорфа (1632–1694), выполненный по повелению Петра I видным церковным деятелем Гавриилом Бужинским (1680–1731). В этом сочинении присутствовал полный набор понятий, описывающий формы правления в духе аристотелевско-полибианской традиции с элементами естественного права в части описания возникновения политических объединений людей через договор. Гавриилу Бужинскому пришлось проявить немалую изобретательность при переводе. Так, он следующим образом перевел название первой главы этой книги: «De quibusdam Imperriis priscis, & inprimis de Pomana Republica, ex cujus fragmentis multa recentiora Imperia propullularunt» — «О некоторых государствах древних, и в начале о Римском обществе, из егоже разделения многия новыя государства произыдоша». Итак, по Гавриилу Бужинскому, Republica лучше всего передавалось словом общество. В этой главе шло изложение истории возникновения первых societates (в переводе — дружеств) из соединения familia (в переводе — домовладений). Эти дружества-societates, объединившись в плане политики, и становились Republica. Первая такая Republica, согласно книге, была ассирийская Monarchia, или, в передаче Гавриила Бужинского, первым обществом была ассирийская Монархия[794]. А. А. Алексеев, говоря о лексике этого перевода, справедливо отмечал: «Здесь лат. res publica, обозначающее понятие о государстве, последовательно передается словом общество»[795]. При этом следует отметить, что переводчик также использовал слово государство. Однако он делал это отнюдь не для перевода латинского respublica. Государство стабильно использовалось для перевода слова Imperium в значении «территориально-политическая единица». В некоторых случаях слово Imperium в том же значении переводилось как царство. Imperium же в значении «власть» переводилось как владение, власть, правление. Что примечательно, слово regnum, как правило, переводилось и как королевство, и как государство.

В то же время Гавриил Бужинский, комментируя как трудное речение выражение этого перевода «до Аристократии или Димократии, а не Монархии», дал такое разъяснение: «Правление Государств, или обществ (выделено нами. — М. К.) есть тройственное. Монархиа, Аристократия, и Димократия. Монархиа, или монархическое правление тое есть, идеже един владычествует, и над всеми высочайшую власть имать. Аристократия, идже избраннейшии или благороднии первейшии содержат правление общества. Димократия, идже народ правительствует»[796]. Подчеркнем, что монархия, аристократия и демократия наравне с экзотическими для русского читателя келтами, беотами и февдой (феодом) были отнесены Гавриилом Бужинским к словам, сложным для понимания. Это в полной мере объясняется тем, что аристотелевско-полибианский язык форм правления был в России первой четверти XVIII в. новационным и требовал интеллектуальных усилий для его введения в политический лексикон. Не менее примечательно в связи с этим и равенство, поставленное между государством и обществом, т. е. respublica. Это допускало толкование, что государство — это есть respublica, суверенное политическое объединение людей во имя общего блага, которое может управляться разными правлениями (правительствами).

Уже после смерти Петра I, в 1726 г. в Санкт-Петербурге на русском языке был напечатан другой трактат С. Пуфендорфа — «De officio hominis et civis, juxta legem naturalem», где в развернутом виде была представлена нововременная естественно-правовая концепция договорного происхождения политических общностей. Перевод, инициированный Петром I и получивший заглавие «О должности человека и гражданина по закону естественному», был выполнен Иосифом Кречетовским в конце 1721 — конце 1723 г. и в 1724–1725 гг. отредактирован Гавриилом Бужинским при участии Петра[797].

По сравнению с пуфендорфовским переводом 1718 г. при передаче на русский язык латинской терминологии, использованной для описания возникновения и функционирования власти, произошли некоторые изменения. Из перевода С. Пуфендорфа 1726 г. следовало, что среди содружеств (societatis) существовали великие содружества (magna Societates), также называвшиеся, согласно переводу, гражданства или грады (civitas), они же — содружества гражданские (societatem civilem). Объединение последнего рода возникало благодаря договору (pactum), в котором объединяющиеся люди заявляли, что они «взаемно хотят сограждане быти. На который договор подобает, да бы вси и всяк единственно согласились, и кто не восхощет согласитися, таковый вне будущаго града (Civitatem) да жительствует»[798]. После этого объединившиеся должны были принять установление или указ (Decretum), которым бы был определен «ВИД ПРАВЛЕНИЯ ВО ОНОМ ГРАДЕ (forma regiminis)». Затем заключался второй договор с теми, кому в соответствии с видом управления вверялась власть управлять от имени града. В соответствии с этим договором получившие власть «должны тщатися, о общей безопасности и целости, а прочии вси к послушанию оным должны быть обязаны»[799]. Власть, полученная управляющей стороной, определялась как высшая власть — высочайшее повелительство (Summum Imperium). И далее, в главе «О видах общества (De formis Rerum Publicarum)» заявлялось, что «высочайшее повелительство различныя виды приемлет». В связи с этим отмечалось, что «ПРАВИЛНАГО града ТРИ суть ВИДЫ (Civitas regularis tres sunt Formae), Первый егда высочайшее повелительство (Summum Imperium) есть при едином человеце, и именуется МОНАРХИА (Единоначалство). Вторый: Егда высочайшее повелителство есть при соборе состоящемся из избранных граждан, именуется, АРИСТОКРАТИА (Избраннодержавство). Третий: Егда высочайшее повелителство есть при соборе, состоящем из всех обще домоправителей (Patribus familias), называется ДИМОКРАТИА (Народодержавство). В первом виде той, который владычествует (qui rerum potitur), именуется МОНАРХ. Во втором ИЗБРАННЫЙ. В третием НАРОД»[800]. Пуфендорфом разъяснялось, что помимо правильных видов существуют и немощные: «Немощные таковые общества (morbidis ejusmodi Rebuspublicus), собственныя такожде своя имена имеют: тако что ПОРОЧНАЯ МОНАРХИЯ, именуется ТИРАНСТВО. ПОРОЧНОЕ СОСТОЯНИЕ или СТАТ НЕ МНОГИХ, НАЗЫВАЕТСЯ ОЛИГАРХИА. ПОРОЧНОЕ СОСТОЯНИЕ НАРОДНОЕ, нарицается ОХЛОКРАТИА»[801]. Дополнительно в книге читатель извещался о существовании неправильного общества (Respublica irregularis), «в котором не тако совершенно соединение оное, на котором существо града (Civitatis) состоит обретается, и то не по образу немощи, или порока, в правлении общества (administratione Reipublicae) пребывающему». И затем приводились такие примеры: «Аще в котором обществе (republica) сенат или народ, с высочайшим в обоих частех повелителством дела управляют, тако что един другому не подчинены суть, или аще в государстве (regno) котором, власть господ тако превозможет, яко властителю (Regi) оные не инным образом, но токмо аки неравные союзники, починены суть»[802]. По этому вопросу дополнительно констатировалось, что бывают системы или совокупления градов. Например, когда грады «таком между собою связуются, что оны силы за един град вменитися могут». Кроме того, могли существовать системы иного рода с помощью общаго правителя (communi Rege), когда «многия отделенныя государства (separata regna), или по согласию, или по случаю брака, наследия или победы, единаго его имеют правителя, однакож тако, что для того в едино государство (unum Regnum) не совокупляются, но всякое по своим их законам основателным, чрез общаго правителя (Rege) управляемо бывает»[803].

Итак, русский читатель мог извлечь из этой книги такую схему: граждане в результате договора (Pactum) объединялись в великие содружества (magna Societates) — грады / гражданства / общества (civitas, Respublica), что предполагало определение установлением (Decretum) вида правления (Regimnis forma) и затем по второму договору передачу высочайшего повелительства (Summum Imperium) выбранным властвовать. Возникшее таким образом общество (Respublica) имело характер правильного (regularis), если был четко определен носитель высочайшего повелительства (один человек, несколько или все), который в полной мере отправлял возложенные на него обязанности по управлению во имя общего блага; немощного (morbidis), когда носитель высочайшего повелителства отправлял власть не во имя общего блага; неправильного (irregularis), когда в обществе оказывалось несколько несоподчиненных носителей власти и, соответственно, было невозможно определить, а кто именно является обладателем высочайшего повелителства. И в связи с этим заметим, что слова государь и государство едва ли не исключительно использовались при передаче понятий, используемых для описания монархий, и, соответственно, Regnum переводилось как государство, Rex — как государь, а Interregnum — как между государство[804].

В связи с этим следует отметить, что иностранные термины адаптировались в этот период в российском политическом лексиконе с помощью трех базовых приемов: 1) транслитерирование (respublica → республика), 2) калькированный перевод (respublica → вещь гражданская) и 3) подбор эквивалента из русского или же церковнославянского языка (respublica → гражданство, общество). В случае с передачей respublica церковнославянизмом гражданство работали следующие обстоятельства. Еще с Античности синонимом respublica в латинском языке было слово civitas, оно же в греческом — πόλις / πολιτεία, которое обозначало гражданскую общину, политическое объединение граждан (лат. cives, греч. πολίτης). В церковнославянском языке греческое πόλις переводилось словом град, а πολίτης — гражданин[805]. Последнее могло означать как горожанина, т. е. жителя города, так и члена политической общности. Соответственно, слово гражданство, использованное для перевода πολιτεία, было применено и для определения городской жизни / совокупности горожан, городской корпорации, а также обозначения политической общности — civitas. Столкнувшись с необходимостью передачи на русский язык не самого простого политического понятия respublica, переводчики через привлечение его синонима civitas могли выбрать гражданство, избавив себя от необходимости изобретения неологизмов. Правда, из‐за этого церковнославянского наследия иногда могло сложиться впечатление, что слово respublica связано прежде всего с городской жизнью, а не с политикой. Что же до использования слова общество, то оно могло быть выбрано для перевода respublica в схожей логике посредством civitas. Ведь еще Аристотель определял πόλις как κοινωνία, оно же в древнерусском переводе — общество[806].

На протяжении XVIII в. можно было встретить случаи, когда respublica в значении суверенной политической общности в переводах передавалось с помощью транслитерирования[807]. В то же время переводчики типа Епифания Славинецкого и Гавриила Бужинского для перевода латинского слова respublica прибегали именно к приему подбора эквивалента, используя гражданство или же общество. И, что важно, в оригинальных сочинениях российские авторы XVIII в., ведя рассуждения о суверенных политических общностях, в итоге предпочитали также использовать такого рода эквиваленты. В конце концов, перевод — это лишь первый этап адаптации понятия. Следующим же шагом должно быть появление текстов, в котором авторы с помощью усвоенных тех или иных понятий выстраивают свои собственные рассуждения о политике. И, например, в одном из первых российских трактатов о естественном праве, опубликованном в 1764 г. В. Т. Золотницким (ок. 1741 — после 1796), было написано, что во имя счастья и безопасности люди объединялись в «небольшия фамилии», а затем и в «целыя общества». Однако этого «не было еще совершенно довольно к умножению и сохранению своего благополучия», в связи с чем «начали из сих обществ учреждаться большия гражданства и составлять великия государства». Далее Золотницкий отмечал, что «с договором о соединении гражданства вместе и владение онаго составляется»[808]. Соответственно, «род правления, в разсужении самаго владения», состоял из трех разновидностей: «1) Когда владеющий в гражданстве в одной только персоне заключается, то сие владение называется, Монархиею (Единовластием). 2) Когда владение гражданства состоит в правлении онаго из некотораго числа выбранных мужей, то называется оно Аристократиею (Многоправлением). 3) Когда право владения относится к целому собранию всех граждан, то называется оно Демократиею (Народоправлением)»[809]. Если бы это сочинение было на латыни, то вместо гражданства Золотницкий использовал бы слова civitas и respublica.

Более того, к 1720‐м гг. фиксируются примеры, когда переводчик передавал respublica в смысле суверенной политической общности русским словом государство. В 1724 г. А. Ф. Хрущов (1691–1740) создал рукописный перевод одного из ключевых политических текстов европейского XVIII в. — «Les avantures de Télémaque» Франсуа Фенелона (1651–1715). Помимо прочего, в этом тексте, получившем русское название «Похождение Телемака», можно прочитать такой фрагмент: «Дети <…> не подлежат родителем своим, но всему государству (la République). <…> Царь (Le Roi) — отец своему народу, наипаче же — отец всем юношем»[810]. Итак, Хрущов определил политическую общность la République, во главе которой находился Le Roi, как государство.

Проясним всю важность такого перевода. В московском политическом языке XVI–XVII вв. государство, обозначавшее политико-территориальную единицу, управляемую государем, рассматривалось как универсальная и должная форма организации власти. Конечно, внешнеполитические реалии вносили свои коррективы, когда приходилось сталкиваться со странами, управляемыми коллективными органами (статами, речью посполитой), а не одним государем. Однако они оценивались скорее как аномалии и исключения на фоне нормы государства[811]. В этом отношении восходивший к Античности язык разных форм правления (монархия, аристократия, демократия) суверенных политических общностей, обозначаемых на латыни respublica или civitas, был принципиальной новацией. Последняя, помимо прочего, позволяла помыслить как норму суверенную политическую общность без единовластного правителя. И уже у Сильвестра Медведева российское гражданство (civitas-respublica) оказывалось четко отделенным от царского самодержавства, что было бы непросто сделать, оперируй он только парой государь и государство. Собственно, отсюда и проистекали сложности при использовании понятия государство в том значении, которое имело понятие respublica. Как результат, в некоторых случаях государству могли начать придавать более узкое значение, используя его лишь для описания монархической формы правления, как это произошло в отмеченных выше переводах Пуфендорфа. В их логике государство, использованное как синоним королевства (Regnum), было лишь разновидностью гражданства (Respublica). Однако можно было продолжить использовать понятие государство в значении суверенной политической единицы и, соответственно, начать с его помощью передавать понятие respublica. С одной стороны, это фактически вело к отделению государя от государства. С другой стороны, это облегчало переход от московского политического языка к языку форм правления, позволяя продолжать говорить о государстве. Более того, это до некоторой степени позволяло элиминировать республиканские коннотации respublica. Ведь если за латинским словом respublica стоял призрак могущественной Римской республики с ее libertas и выборными органами, то за русским государством виднелось Московское царство с его вольным самодержавством, передаваемым по наследству.

Итак, ко времени смерти Петра I в России циркулировал набор текстов о политике, в которых велись рассуждения о respublica в значении суверенной политической общности, переводимой словами общество, гражданство, а также государство. Однако эти слова использовались прежде всего в сочинениях, связанных с теоретическим осмыслением феномена власти. В то же время помимо теоретического измерения бытования понятия respublica было, скажем так, практическое, связанное с актуальными внешней политикой и политической географией. Дело в том, что в современной Петру Европе существовал ряд государств, которые сами себя определяли как республики. И это означало, что они не являются абсолютными монархиями. Одним из наиболее близких примеров для подданного российского царя было Польско-Литовское государство, определявшее себя как речь посполитая, т. е. республика: хотя в этом государстве был выборный монарх, однако он не был обладателем верховной власти. Сам Петр при работе над последней редакцией «Гистории Свейской войны», комментируя события 1714 г., не ранее 1719 г. оставил такую собственноручную запись: «Правительство швецкое, не чая возвращения короля своего (Карла XII. — М. К.) ис Турок, намерены были без оного мир учинить и республику…, для чего и сейм назначили (что по смерти короля и последовало). Но когда уведали, что король их возвращается, тогда сие дело глубокому молчанию предали. А резон сейму сказали, что без короля не знали, что чинить в своих упадках, того ради бутто для совету оной собирали»[812]. Как видно из текста, под учинением республики Петр понимал не создание суверенной политической общности — гражданства, а ликвидацию абсолютной монархии, после чего король должен был лишиться суверенной власти, которая должна была бы перейти коллективному органу. Итак, под республикой Петр понимал немонархическую форму правления, а не государство как таковое.

Такое актуальное противопоставление республик и монархий в петровское время нашло выражение в произведениях близкого Петру I Феофана Прокоповича (1681–1736), одного из ключевых церковных деятелей и проповедников первой трети XVIII в. В «Слове похвальном в день рождества… Петра Петровича», произнесенном в Санкт-Петербурге в 1716 г. и затем напечатанном в 1717 г., Феофан Прокопович обещал показать, «коликое щастие есть от царскаго чадородия государствам чина монаршескаго, наипаче же тем, в которых по наследию проходит скипетр, а не по избранию предается, и се как России, так и всем монархом подобным есть обще». Слушателям предлагалось убедиться в том, «како благополучнейший есть чин таковый от протчих правления чинов», и, соответственно, «разсмотреть состав правительства монаршескаго и наследуемаго», в связи с чем Феофан Прокопович обращался к серии исторических примеров и заявлял: «Предревнее оное Ассирийское государство, от Немрода и Нина зачатое, была то монархия, а монархия единой фамилии наследуемая. Тойжде вид имеяху последствовавшия ему Медское и Персидское скипетра. Не инакое устрой Бог с Исраилем. Не инным бразом управляху себе ветхий под фараонами и последнейшии под Птоломеами египтяни. Тожде видети было у македонов, епиротов, иллириков, в Понте и Асии, в Парфии и на островах моря Средиземнаго и Егенского, тожде в древней Африке, тожде (да многая прочая минем) у наших предков — скифских и сарматских народов. И се древняя. Да видим и нынешняя. Начни от Европы, предстанут Испания, Галлиа, Англиа, Германиа, Даниа, Шведциа и прочая. Вси вид монаршеский, вси скипетра наследуемое имущыя». То же, по Феофану Прокоповичу, было и в Африке, и в Азии, и «в Америке, новом имянуемом свете»[813].

Конечно, существовали государства, где не было правительства монаршескаго и наследуемаго. Однако, по Феофану Прокоповичу, для России они не могли рассматриваться в качестве положительного примера: «Не в пример речь посполитая Польская, — да и не в зависть! Вемы, яко крепкое было оное государство в строю монаршем; не вельми ж еще давно златые оныя узы на себе растерзало, и не мое есть разсуждати, не от начала ли широты нынешней начало оскудевати и утесняемо быти». В схожем духе Феофан Прокопович восклицал и о Венеции: «Не в пример речь посполитая Венецейская, — да и не в диво! Тело оное не великое, в едином граде заключенное, вкупе сенат, вкупе народ, вкупе дух, вкупе уды». Более того, он отмечал: «Да и тем во время избрания вожда их не удобь уразуменная печаль, еже бы запяти хитрыя подступы и факции, избрание избирателей и не единократное». Это позволяло Феофану Прокоповичу сделать такое общее наблюдение: «А во всем и воли людские, и жребий метания с крайним опаством мешаются, яковая болезнь в государствах наследуемых не бывает». И, по его мнению, «подобному подлежит разсуждению и речь посполитая Генуанская, и конфедерациа белькийских ординов. Шванцарская аристократия требует француской протекции». Правда, после этого проповедник указывал на Древний Рим: «Едино нечто противное мнится быти древняя речь посполитая Римская». Говоря об истории последней, он отмечал: «Оная по изгнании королей не обрете себе постоянного правительства иннаго; по королех консули, по консулях децемвири, по децемвирах трибуни, по трибунах паки консули, а в крайних нуждах избираемы бывали диктаторы, власть всемощная и лютая и паче монаршества страшнейша, еще же то в младом веце, в теснейшей области». Однако затем, «пришедши же в возраст (яко же глаголет римский историк Флор) мужеский, не возможе себе управити тонким оным демократии кормильцем: были мятежи лютыя от Граххов, от Мариа, от Силли, от Катилины, от Антония. Домашнею Иулия и Помпея войною приходило до крайней пагубы, даже паки в вид монаршеский претворися». Это вновь позволяло Феофану Прокоповичу сделать такой вывод: «И от сего известно, как здравейшее есть, паче инных, человеческому сожитию единовластное правление». Итак, по Феофану Прокоповичу все исторические примеры свидетельствовали о том, «коль полезное есть правительство самодержское наследуемое» и «коликим бедствием отверста стоит демокрация и аристократия, подобне и монархия не наследуемая, но по избранию от дому до дому преходящая»[814].

Как видно из изложенного, главной политической общностью для Феофана Прокоповича оказывалось государство, правление которого могло иметь разные виды (чины), ключевыми из которых были демократия, аристократия и монархия. В то же время, делая отсылки к конкретным примерам из истории, а также политического устройства современных ему европейских государств, он использовал полонизм речь посполитая, т. е. республика. И последняя как вид правления четко отграничивалась от монархии, хотя Феофан Прокопович и не объяснял подробно, как соотносится республика с аристократией и демократией. Впрочем, как можно было понять из упоминания демократии кормильца, Римская речь посполитая в период своего расцвета и перед претворением в вид монаршеский рассматривалась им как демократия. Что это так, становится понятным из другого сочинения Феофана Прокоповича, опубликованного в 1721 г. В нем он делал следующий экскурс в политическую историю Рима: «Иулий Кесарь, и по нем Август, Тиверий, и прочии, аще состав Демократии, т. е. всенароднаго правления или Републики, и изменили на Монархию»[815]. Получалось, что для Феофана Прокоповича республика — это синоним демократии, она же — всенародное правление. Кроме того, дополнительно приведем рассуждения Феофана Прокоповича из «Правды воли монаршей» 1722 г. об образах правления (правительства). Там было написано, что в одном из них «главные всего отечества дела управляются согласием всех жителей, яковое правителство было прежде у многих народов Еллинских, и долго пребывало у римлян. А в наша времена есть такое правителство в Венеции, Голландии, и в Полщи: и сие нарицается Димократиа, то есть Народодержавство». Соответственно, в аристократии «не всего народа, но и не единаго лица волею, но несколко избранных мужей сословием (т. е. собранием. — М. К.) правится отечество, яковыи правления образ был в Риме при десяти правителех недолгое время», в то время как в монархии (самодержавстве) «вся держава в руках единаго лица держится»[816].

Из рассуждений Феофана Прокоповича, произнесенных в 1716 г., следовало, что внутренняя политическая стабильность, равно как и внешнеполитическая безопасность, присущи прежде всего монархии. Что же до речей посполитых, которые он определял также как демократии, то они обладали стабильностью и связанной с ней безопасностью лишь в случае небольшого размера (тело не великое, в теснейшей области), а также наличия союзных им монархий. При этом, что примечательно, республика-демократия как форма правления, по Феофану Прокоповичу, отнюдь не предполагала, что все взрослые мужчины в государстве принимали непосредственное участие в управлении. Ведь он прямо написал, что современное ему Польско-Литовское государство — это республика-демократия! Скорее республиканская форма правления предполагала, по Феофану Прокоповичу, наличие выборного представительного органа (типа сейма), в избрании которого могли принимать участие все обладавшие правами граждан (польская «шляхетская демократия») и которому в итоге от имени народа принадлежала верховная власть. В аристократии же верховная власть была сосредоточена в руках небольшого коллективного органа, как это было в случае с древнеримской коллегией из десяти человек (децемвиры).

Собственно, коллективный орган, которому принадлежит верховная власть, и оказывался в логике Феофана Прокоповича и в аристократии, и — особенно — в демократии источником политической нестабильности как из‐за «фракционной» борьбы, так и из‐за сложности — при наличии большой территории — быстро собраться и принять решение. И, как должно было стать очевидным для слушателя, это означало, что для России как большой страны наиболее подходящей формой правления является монархия. Отметим, что сама постановка проблемы Феофаном Прокоповичем именно в 1716 г. о преимуществе монархии перед другими формами правления, включая республику, отнюдь не означала, что в это время в России вдруг стал набирать популярность республиканизм, с которым следовало вести полемику. Для него такая речь, приуроченная к дню рождения царевича Петра Петровича, была лишь поводом продемонстрировать как свое красноречие, так и ученость. Тем не менее такая проблематика была свидетельством того, как адаптация концепций о разных формах правления в базовой троичной версии монархия-аристократия-демократия, приходивших на смену московитским представлениям о государстве, в логике комплексного заимствования тянула за собой и монархический дискурс, в рамках которого именно монархия провозглашалась лучшей формой правления, особенно для политических единиц с большой территорией, а иные формы правления как конкуренты должны были критиковаться.

В связи с этим возникает еще такой вопрос: почему Феофан Прокопович, в отличие от теоретиков нововременного естественного права типа С. Пуфендорфа, последователем которых его нередко считают, решил противопоставить монархии именно республику, а не только демократию и аристократию? Вспоминая тексты Пуфендорфа, можно было вести рассуждение об этих формах правления как разновидностях гражданства / общества (respublica / civitas), не определяя при этом демократию республикой (речью посполитой). Скорее всего, здесь работал указанный актуальный европейский политический контекст. В конце концов, русскому человеку периода петровских преобразований были уже знакомы государства вроде Венеции или Польско-Литовской Речи Посполитой, в которых отсутствовал институт монарха или же его власть была ограничена и которые определяли себя речами посполитыми / республиками. Феофан Прокопович, обращаясь к широкой публике, не утруждал ее рассуждениями, что есть республики, которые являются монархиями и которые при этом себя не называют республиками, и что есть республики, которые являются республиками в том смысле, что они не монархии. Вместо этого он отдал предпочтение более понятным представлениям и понятиям, в рамках которых термин республика / речь посполитая ассоциировался с формой правления, где верховная власть в государстве принадлежит в той или иной части не монарху, а коллективному органу. В схожей логике он в проповеди 1716 г. даже не использовал слова общество и гражданство[817], а обратился к более понятному и знакомому слушателям понятию государство, которое получило значение универсальной политической единицы, а не только формы правления, где государь имеет полную власть в государстве. Таким образом, своими рассуждениями Феофан Прокопович способствовал утверждению в российской политической мысли представлений, что суверенной политической общностью является государство, которое может иметь несколько форм правления, одну из которых можно определить как монархия, а другую — как республика.

19 января 1730 г. в Москве умер Петр II (1715–1730), после чего Верховный тайный совет (ВТС) выбрал на российский трон Анну Иоанновну (1693–1740). При этом последней трон был предложен на условиях подписания ей кондиций, ограничивавших ее власть как монарха в пользу ВТС («без оного Верховного тайного совета согласия») и, более того, допускавших ее смещение в случае их несоблюдения. Анна Иоанновна, с которой велись закулисные переговоры об условиях ее воцарения, подписала этот документ 28 января, в связи с чем в письме, адресованном всем подданным, заявляла: «Пред вступлением моим на российский престол <…> изобрели мы за потребно для пользы российского государства и ко удоволствованию верных наших подданных <…> написав, какими способы мы то правление вести хощем, и подписав нашею рукою, послали в Тайный верховный совет»[818]. И с этого момента, на первый взгляд, можно было бы вести разговор о ликвидации в России самодержавной монархии, ставшей следствием республиканских замыслов верховников. Собственно, сама возможность ликвидировать самодержавную монархию появилась благодаря усвоению представителями российской правящей элиты представлений о возможности разных форм правления, включая и немонархические[819]. Однако специфика действий ВСТ состояла в том, что изменение формы правления официально представлялось как пожалование со стороны новоизбранной императрицы, как очередной акт милости со стороны монарха. Получалось, что ВТС желал провести смену формы правления, оперируя понятиями монархического дискурса, не привлекая при этом дискурса республиканского[820]. Итог этого известен: 25 февраля Анна Иоанновна разорвала кондиции, что вполне можно было истолковать именно в рамках монархического дискурса: «Анна вначале милостиво изволила пожаловать „кондиции“, а потом — ради общего блага и по общему желанию! — аннулировала их»[821].

Отметим, что все же после оглашения в Москве 2 февраля согласия Анны Иоанновны взойти на престол и до 25 февраля представителями дворянства велась работа по составлению проектов лучшего государственного устройства, в рамках чего поднимались и вопросы, связанные с разными формами правления, а также велись беседы, в которых, похоже, звучали и высказывания о преимуществах республиканского правления и о его возможности в России. Так, Ю. И. Кологривов (ум. 1754), будучи под следствием в 1740 г., вспоминал в Тайной канцелярии о 1730 г., что ему якобы говорил граф Е. И. Мусин-Пушкин (ум. 1733): «Самодержавию не ради знатные, а имянно, Голицыны, Долгоруковы, також и Михайла Матюшкин не очень то любит: он де италианец и мы де с фамилиею своею републику любим… Не худо б де, чтоб Верховной совет был, приводя все, дабы была република… Хорошо б де, кабы баланс у нас был»[822]. Кроме того, в 1731 г. на следствии над вице-президентом Коммерц-коллегии Г. Фиком (1678–1750), находившимся во время событий 1730 г. в Санкт-Петербурге, асессор И. Рудаковский (ум. 1737) утверждал, что, якобы по словам Фика, который получил известия о содержании кондиций, «может быть, определения будет о правительстве, как в Швеции», что «империя Росийская ныне стала сестрица Швеции и Полше» и что «россияня ныне умны, понеже не будут иметь впредь фоваритов, таких как был Меншиков и Долгоруков»[823]. Секретарь Юстиц-коллегии И. фон Гагемейстер утверждал, что «Фик в своем доме за чаем одобрительно отзывался о действиях верховников, ссылаясь на опыт Англии и Швеции, доказывающий, что и таким образом можно править народами», а жених фиковской дочери капитан Я. Рихтер «смутно припоминал, что Фик говорил об отмене самодержавия и намерении Верховного тайного совета организовать управление по шведскому образцу»[824].

Иное дело, что после 25 февраля такие разговоры были не просто неактуальны, они были опасны, равно как и политические тексты о преимуществах республики перед монархией, если, конечно, кто-либо успел их написать в столь короткий промежуток времени. С. В. Польской выявил один из текстов, который мог быть создан в это время[825]. К сожалению, его сохранность оставляет желать лучшего, так что читаются лишь некоторые его фрагменты.

Этот небольшой документ объемом нескольким более одного листа озаглавлен «Изначало правительства римскаго и како оное содержалося». В нем сообщалось, что «сначало правление римское имелось быть самодержавное под разны императорами». Оно сменилось вторым правлением (скорее всего, аристократическим), а затем было учреждено третье правление, «весьма полезное государству», которое называлось «рес публика» (в другом фрагменте — демокрация). Его устроили так, чтобы «всякой вкусил сладость воли»; в нем «каждой человек может сказать, что как его чести, так и имения без вины государственной, тако ж и общего их совета, как лишением живота и чести и имения дерзнуть никто не может». И после этого было в Риме еще два других вида правления[826].

Кроме того, в бумагах кабинет-министра А. П. Волынского (1689–1740) сохранилась записка, которую Д. А. Корсаков определил как памфлет, направленный против верховников[827]. Там давалась следующая оценка политической ситуации: «Слышно здесь, что делается или уже сделано, чтоб быть у нас республике». После этого автор заявлял: «Я зело в том сумнителен». Для него было три ключевых повода сомневаться. Во-первых, «Боже сохрани, чтобы не сделалось вместо одного самодержавнаго государя десяти самовластных и сильных фамилий; и так мы, шляхетство, совсем пропадем и принуждены будем горше прежняго идолопоклонничать и милости у всех искать». Во-вторых, согласно автору, «понеже народ наш наполнен трусостью и похабством, для того, оставя общую пользу, всяк будет трусить и манить главным персонам для бездельных своих интересов или страха ради». Третий повод для сомнения заключался в следующем: «Если война на нас будет; и в то время потребно расположить будет обществом или рекрутский набор, или прочий какой сбор для пользы и обороны государства; для того надлежит тогда всякому понести самому на себе для общей пользы некоторую тягость, в том голосов сообразить никак не возможно будет, и что надобно сделать и расположить в неделю, того в полгода или в год не сделают, а что и положено будет, то будет на главных всегда в доимках, а мы, средние, одни будем оставаться в платежах и во всех тягостях». Кроме того, в записке отмечалось следующее по вопросу о возможности сокращения или ликвидации обязательной службы для дворян: «Еще ж слышно, что делается воля к службе; и правда, что в неволю служить зело тяжело, но ежели и вовсе волю дать, известно вам, что народ наш не вовсе честолюбив, но паче ленив и не трудолюбив; и для того, если некотораго принуждения не будет, то конечно, и такие, которые в своем доме едят один ржаной хлеб, не похотят через свой труд получать ни чести, ни довольной пищи, кроме что всяк захочет лежать в своем доме; разве останутся одни холопи и крестьяне наши, которых принуждены будем производить <…> и таких на свою шею произведем и насажаем непотребных, от которых впредь самим нам места не будет»[828].

Если с известной долей осторожности проанализировать такую информацию, то следует допустить, что в феврале 1730 г. при обсуждении формы правления в России звучали доводы в пользу республики, под которой понимали форму правления, в которой та или иная часть власти принадлежит коллективному органу. Это могла быть апелляция к установлению воли и ликвидации произвола со стороны монарха или его фаворита. И, скорее всего, это адресовалось в первую очередь представителям дворянства. Однако приводились и доводы против, когда указывали, что установление в России республики не принесет воли и уменьшения произвола, так как одного правителя заменит десять сильных фамилий. Кроме того, под вопрос ставилась способность народа принять такую волю и должным образом участвовать в защите общего блага из‐за низких моральных качеств («народ наш наполнен трусостью и похабством <…> не вовсе честолюбив, но паче ленив и не трудолюбив»). Соответственно, установление республики привело бы не к наслаждению дворянством волей, а к притоку в управление бывших холопей и крестьян с перспективой установления их господства.

Завершившаяся неудачей затейка верховников с ее республиканскими коннотациями оставила свой след в истории политических идей и представлений России XVIII в. (да и не только). И, конечно же, она отразилась на творчестве участников этих событий, наложив отпечаток на осмысление ими республиканской проблематики.

Феофан Прокопович, бывший активным сторонником самодержавия Анны Иоанновны[829], в записке, созданной вскоре после 1730 г., описывал затейку как попытку «пременить форму Государства», во время которой члены ВТС прибегли к обману, когда «требование свое приватное и тайное и малаго факцыи их числа народным», а также «придали еще они же Господа явственно тиранское насилие»[830]. При этом он задавался вопросом, какими примерами вдохновлялись верховники, «не посматривано ли где на низложение Царя Василия Ивановича Шуйскаго», и не упоминал ли кто из них «Суд Англичанский на Короля их Карола перваго», ведь «известно, что снимать корону с Государя есть дело весьма подобное помянутому делу Англичанскому»[831]. Уже в незавершенной «Истории о избрании и восшествии на престол <…> Анны Иоанновны» Феофан Прокопович так оценил действия ВТС: «Они не думали видеть народное владетельство (кое обычно вольною республикою называют), но всю крайнюю силу осьмиличному своему Совету учреждали, который владения образ, в толь малом числе владеющих, не может нарещись владетельство избранных, Греческа аристократия, но разве сковническое торжество или насильство, которая олигархия у Еллинов именуется»[832]. Итак, в логике Феофана Прокоповича по кондициям 1730 г. верховная власть фактически присваивалась ВТС, все члены которого не были избраны народом, а были назначены либо предшествующими монархами, либо решением самого ВТС. Раз так, то учреждаемую ими форму правления нельзя было даже назвать аристократией, не говоря о том, чтобы определить ее как республиканскую. При этом он допускал, что верховники в своих действиях могли даже вдохновляться примером английских республиканцев XVII в.

Кроме того, события 1730 г. вдохновили Феофана Прокоповича на еще одну большую политическую проповедь, которую он произнес «в день воспоминания коронации» 28 апреля 1734 г. В ней проповедник рассуждал о том, «как многополезно есть Российскому государству владычество самодержавное, прозванное от Философов Еллински монархия и монократиа: а прочия правления формы или образы, то есть многоличное вельможей правительство, нарицаемое Аристократия, или всенародное зовомое Димократия, и другия из них составы, творимыя, были бы у нас не без бедствия»[833]. Феофан Прокопович заявлял слушателям: «Который же вид правительства человеческому жительству полезнейший есть, монархия или аристократиа, или димократия, или какии другии из оных трех растворенных составы, давное о том у Философов политических прение и немалое несогласие: однакож множайшая часть стоят за монархию, показуя многия как в аристократии, так и в димократии трудности и бедствия, которым не подлежит монархия». Что до аристократии, то в ней «малое число владетелей зело страшно, чтоб не согласились на разорение отечества». И это подтверждалось такими примерами из античной истории: «Уставили было Римляне Децемвиров себе, то есть десять мужей владеющих, да скоро искусом узнали, как оное владычество вредно, и того ради скоро же оное и отставили. А то дивняе, что у Афинян тридесять было старейшин, да и те сложилися на крайнее изнурение народа и насилу их Афиняне истребили»[834]. Если же число таких владетелей увеличить, то возникали другие проблемы: «Как много <…> толь добродетельных мужей, да и числом многих, и во одно время собрати мощно? Как во множестве советов и намерений тайна сохранится?» И далее Феофан Прокопович констатировал, что в итоге эти владетели «некиим рвением на части расторгунтся, и народ разорвут на разныя факции, станет тогда отечество подобное или ризе раздранной, или дому разломанному, или телу растерзанному, и воспоследует междуусобие, <…> и сделается либо крайняя погибель, <…> либо премена на монархию». И, конечно же, димократии «тыяж все трудности увидим, но зело еще тяжчайшия»[835].

В связи с этим Феофан Прокопович провозглашал: «Придают к тому Любомудрцы, что всегда монархии должае стоят, нежели республики». И далее он делал следующую оговорку касательно Польско-Литовского государства: «И не в пример нам соседы наши: стали они между тремя сильными Потентатами, из которых всяк другому и третьему на среде лежащаго угодия попустити не похощет». В то же время Польско-Литовское государство было образцом того, «что в аристократиах, и демократиах частыя бывают мятежи и смуты народныя, то есть смертныя отечества болезни, огневицами ли их назовеши, или обмороками, или епилепсиами». Итак, по Феофану Прокоповичу получалось, что Польско-Литовская республика существует столь долгое время на столь большой территории не благодаря внутреннему устройству, а из‐за соперничества соседей за власть над нею. Конечно, Феофан Прокопович не собирался доказывать невозможности существования демократии и аристократии. Отметив, что «вси республики начало приняли от монархий: так например у Римлян, у Афинян, у Спартан, у Коринфян», он констатировал: «Как аристократия, так и димократия, естьли оныя прямыя по имени своему быти хотят, не могут быти разве в малом народе и в блиских себе пределах: как например Венетейская и Батавская и преждния, все почитай, Греческия». Впрочем, он все же замечал: «Особенно же о димократии можем и то сказати, что прямой ея нигде никогда не бывало, кроме некоторых немногих и нетрудных дел, вся прочая некии ведут и переводят, а народ лаская, титлою дружества своего потчуют». Соответственно, «по таким суждениям одна осталась благонадежная монархия»[836].

После таких общих рассуждений Феофан Прокопович указывал, что в российской истории правительства образ дважды сменялся с монархии на аристократию. Во-первых, после смерти великого князя Владимира Святого «тело всяе России приняло на себе вид, аки бы аристократии: понеже великий Владимир при своем во вечная отшествии, разделяя государство сыном своим, заповедал им быти за одно, да не то сделалось». Во-вторых, при воцарении Василия Шуйского «вторгнулась в Россию Аристократия». Это вело исключительно к бедам, которые можно было преодолеть только с помощью восстановления монархии. И далее он живописал, как Россия под скипетром достойных правителей стала процветать и в том числе расширять пределы государства. В этом отношении затейка верховников им оценивалась как катастрофа, которую чудом удалось избежать: «Ежели бы все то случилось при неспокойствии нашего века, или когда не много попечения имели о общем добре, на супротив того, когда всегдашния и взаимныя ненависти, вражды, зависти, притворства, напасти продолжалися, или ежели бы при другом каком внутреннем нашем неблагополучии случилася благополучнаго сего владения перемена, не крайняя ли бы то наша была гибель?»[837]

Таким образом, в проповеди 1734 г. Феофан Прокопович фактически понятием республика объединил немонархические формы правления (демократия и аристократия) и затем противопоставил их монархии, которая единственная была определена как благонадежная. Доводы за монархию и против республики были в целом схожи с тем, о чем он говорил в 1716 г.: республика, будучи управляема коллективным органом, подвержена внутренним конфликтам и может долгое время стабильно существовать лишь в небольших по населению и территории государствах. Однако в 1734 г. он дополнительно указал на проблему необходимости для стабильности республики большого числа добродетельных людей во власти. Похоже, тема добродетели и нравов была отзвуком событий 1730 г. И, конечно же, в рамках его пессимистического видения человеческой природы как движимой злыми страстями[838] наличие большого числа добродетельных людей было фактически невозможно. Раз так, то и с позиции лучшей управляемости, и с позиции моральных качеств народа лучшей формой правления для России оказывалась именно монархия.

С учетом вышеизложенного отметим, что, по мнению Дж. Ханкинса, а также соглашающегося с ним О. В. Хархордина, противопоставление республики и монархии как форм правления было новацией, возникшей в ренессансной Италии[839]. Одним из наиболее известных его сторонников был Н. Макиавелли (1469–1527), который в первой главе своего «Князя» («Il Principe») прямо заявил: «Все государства (stati), все власти, которые господствовали или господствуют над людьми, были и суть или республики (republiche), или княжества (principati)»[840]. Иное дело, что, согласно О. В. Хархордину, «это противопоставление не смогло пересечь Альпы и оставалось достоянием лишь итальянской политической мысли вплоть до революции в Англии и Франции»[841].

Феофан Прокопович противопоставлял монархии республику, которые рассматривал как разновидность формы правления государства. И вот здесь уместно вспомнить, что с 1698 по 1701 г. он учился в Риме в коллегии св. Афанасия, «обращая основное внимание на изучение литературы, истории, философии Античности, Возрождения, Нового времени»[842]. Более того, специфика культурной ситуации России начала XVIII в. была такова, что подданные царя столкнулись с проблемой за «одно-два десятилетия спешной работы усвоить всю сумму европейской учености», начиная едва ли не с Античности[843]. В свою очередь это создавало возможность для относительно свободного выбора того или иного элемента «европейской» культуры, подчас без жесткой привязки к интеллектуальной традиции конкретной страны. Собственно, интерес к «Князю» Н. Макиавелли представителей правящей элиты в России первой половины XVIII в., равно как и факт существования в это время русского рукописного перевода «Il Principe», к настоящему времени более чем известны[844]. Кроме того, в России этого времени в среде правящей элиты циркулировали и другие сочинения итальянских авторов, как на западноевропейских языках, так и переведенные на русский. Например, в библиотеке Феофана Прокоповича присутствовал один из экземпляров рукописного перевода «Известий с Парнаса» Т. Боккалини (1556–1613), выполненного в 1728 г. А. Васильевым, в котором монархия противопоставлялась републике, она же — держава вольная, и, помимо прочего, утверждалось, что народ, «который родился, воспитался, обжился, и даже заматорев состарелся в раболепстве; якоже вси писатели и повествователи политических поведений исповедуют, вес[ь]ма не может жити в вол[ь]ности, потому что републики сочиняются паче от добраго состояния умов гражданских, имеющих размер к житию в вол[ь]ности, нежели от законов или прав»[845]. Затем в 1730 г. сотрудник Коллегии иностранных дел П. М. Софонов перевел политические сочинения трех ренессансных итальянских авторов. Одно из них принадлежало знавшему Макиавелли Ф. Гвиччардини (1483–1540[846]), который также противопоставлял республике монархию. Соответственно, в переводе Софонова отмечалось, что советы Гвиччардини будут полезны «так в самодержавствии (Principato), как в речи посполитой (Republica)»[847]. Кроме того, тот же Феофан Прокопович хорошо знал один из наиболее популярных политических романов раннего Нового времени «Argenis» Дж. Барклая (1582–1621). В этом сочинении, написанном в Риме, Барклай рассматривал монархию (Regmum) и республику (Respublica) как разные формы правления и доказывал, что именно монархия является лучшей формой правления, в том числе и с точки зрения гарантии вольности гражданам. Феофан Прокопович еще в 1705 г. в курсе лекций по теории поэзии «De arte poetica» для учеников Киево-Могилянской академии[848], рассуждая о композиции эпического повествования, рекомендовал «перечитывать превосходнейшее сочинение Иоанна Барклая, под заглавием „Аргенида“ (каковая книга в настоящее время имеет очень большое распространение)»[849]. Первый же перевод «Аргениды» на русский был создан в 1724–1725 гг. В. К. Тредиаковским (1703–1769) во время обучения в Москве в Славяно-греко-латинской академии[850]. Таким образом, и Феофан Прокопович, и ряд его современников имели возможность ознакомиться к 1730 г. с текстами, в которых республика противопоставлялась монархии и в которых поднимались проблемы готовности народа к принятию вольности, связанной с республиканской формой правления. Стоит полагать, что тексты такого рода наравне с актуальной европейской политической географией работали на закрепление в российской политической мысли противопоставления монархии и республики, которые, в свою очередь, могли рассматриваться как разновидности государства.

В связи с этим важно обратиться к работам другого активного участника событий 1730 г. В. Н. Татищева (1686–1750), который был также одним из ключевых российских авторов 1730–1740‐х гг., писавших о политике и формах правления. Конечно, его главные сочинения не были изданы при его жизни. Так, соответствующий том его «Истории Российской», содержавший важную главу «О древнем правительстве руском и других в пример», был напечатан в 1769 г.[851], а незаконченный «Лексикон российской» — в 1793 г.[852] Что же до «Разговора дву приятелей о пользе науки и училищах» и «Произвольного и согласного расзсуждения и мнения собравшегося шляхетства руского о правлении государственном», то они были напечатаны только в XIX в., хотя в XVIII в. их рукописные копии и имели некоторое хождение[853]. Тем не менее его рассуждения позволяют узнать, что мог думать о республике представитель правящей элиты в России этого времени.

Рассуждая в 1730‐е гг. в сочинении «Разговор дву приятелей о пользе науки и училищах» об объединении людей в общества, В. Н. Татищев отмечал, что «общества <…> суть разные, яко супружеское, отеческое — с чады, домновое — господина с рабами», а «главное же общество почитается, которое состоит из власти и подданых». В этих главных обществах (ср. с magna Societates С. Пуфендорфа) «власти <…> суть разные, яко порядочные и чрезвычайные». Порядочные, по Татищеву, это — «1) монархия, или единовластие, как то Россия, Франция, Дания, Гишпания и пр. государства состоят и единым государем правятся; 2) аристократия, или избранными неколикими персонами, как видим веницианское правление; 3) демократия, или общенародное, когда все общество сами или каждое малое общество от себя, выбирая, определяют с полной мочью, и оные, собрався, о пользе общей советуют и определяют, как то Галандия, Швейцария и многие малые республики (выделено нами. — М. К.) состоят». Что до чрезвычайных властей, то они «суть весьма разных состояний, яко негде имеется государь, но без совета знатных ничего делать не может, как то императоры Германии, которым курфистры и князи приобщены; другие, где к тому и общенародныя собрания приобщены, как в Англии, Польше и Швеции, сеймы общенародные имеют». После этого он задавал такой вопрос: «Какие законы естественные главным сим обществам быть могут?» И в ходе ответа он делал такое суждение: «Если я всякое общенародие (выделено нами. — М. К.) уподоблю человеку, то разсматривая его состояние, правительство душе, а подвластных телу уподоблю»[854].

Уже в другом месте этого сочинения В. Н. Татищев, рассуждая о человеке и его естестве, указывал на способность заключать договоры. Именно из договора, по Татищеву, происходило «общественное согласие, где для защищения своего от нападения сильнаго многие, совокупяся взаимным договорам, общего благополучия единомышленно искать и от насилия защищать обяжутся, как то общенародия, или републики (выделено нами. — М. К.)»[855]. Кроме того, Татищев, вопрошая о том, «кто законы может народу давать», давал следующий ответ: «Суть собственно учрежденные законодавцы, которые по разности состояния каждого общенародия (выделено нами. — М. К.) разно имянуются, яко: 1) в самовластии, или монархии, государь есть един законодавец; 2) в аристократических, где несколько знатных правительствуют, Сенат или Парламент имянуется; 3) в общенародных от всего общенародия»[856].

Как видно из приведенных фрагментов, В. Н. Татищев в 1730‐е гг. при описании объединений людей — обществ — мог использовать в качестве универсального политического понятия общенародие, оно же в одном случае — република. Татищев рассказывал, что общенародие, будучи главным обществом, как суверенное политическое объединение возникало в результате договора граждан, выбравших себе власть в виде того или иного правительства (правления), будь то монархия, аристократия, демократия или же их сочетание. Что примечательно, Татищев в качестве синонима демократии использовал выражение общенародное правление, оно же — республика. С учетом этого формулу, что законы могут даваться «в общенародных от всего общенародия», можно было бы выразить такими словами: в республиках с республиканской формой правления законы даются всей республикой! Можно сказать, что в этом тексте Татищева еще проявлялась двойственность значения понятия respublica, которое определяло как суверенную политическую общность (государство), так и форму правления государства, где верховная власть принадлежит коллективному органу, избираемому народом. Важно подчеркнуть: при этом В. Н. Татищев как синоним общенародия использовал и государство. Так, он рассуждал о том, что «разность вер великой в государстве беды не наносит». Это подтверждало «некоторых государств и действительное состояние, особливо в общенародных или смешенных правлениях», а также «междо монархиями <…> несколько государств, а паче наша Россия»[857]. Соответственно, потенциально Татищев мог преодолеть обозначенную двойственность с помощью обращения к понятию государство в значении суверенной политической общности.

В «Разговоре дву приятелей о пользе науки и училищах» В. Н. Татищев также рассмотрел проблему, какая из форм правления является лучшей. Он утверждал: «Разныя обстоятельства, яко положение мест и состояние народов, разные причины тому подают, ис котораго по разсуждению каждого народа способнейшее правление учинено. Но сие можно за генеральное почесть, что малые и от посторонних сил безопасные могут удобно общенародно правиться, и сих хотя силы и распространение земель умножаться не могут, потому что легко все согласиться тайность скрыть и вскоре решение и исполнение произвесть не могут, но они за то пользу почитают, что живут по воле, и, кроме закона, никого не боятся. Великия же хотя от нападения других и безопасныя, но для множества народа общаго собрания всегда, как потребно, иметь не способны. Те могут некоторым знатнейшим правление поручить, но у сих за распрями и несогласиями часто нуждное оставляется, а народ от прихотей разных правителей разоряется. Как то о Римской республике читаем, что от того в падение и разорение пришло. <…> Великия же и от соседей небезопасные государства без самовластнаго государя быть и в целости сохраниться не могут»[858].

Итак, выгода демократии состояла в том, что при ней граждане «живут по воле, и, кроме закона, никого не боятся». И, говоря это, В. Н. Татищев одним из первых российских авторов озвучил преимущество немонархической формы правления. Однако и демократия, и аристократия в больших по размерам государствах оказывалась невозможной как из‐за опасностей внутренних конфликтов, так и неспособности быстрого реагирования на внешние угрозы. Яркие примеры этого, по Татищеву, давала история «нашего государства»: ведь когда «князи разделились и зделалась аристократия, никто никого слушать не хотел, ниже порядок советов для общей пользы учрежден был, то перво сами меж собою друг друга воевали, побивали и, государство разоряя, в такое безсилие пришли, что вскоре татары, нашед, почитай, всею Россиею овладели». Положение было исправлено при Иване III, который «монархию основал». Уже во время Смуты бояре «выбранному Шуйскому царю Василию законы некоторые государству вредительные предписали, чрез что, его лиша престола, зделали, почитай, общенародное правление». Конечно, Татищев знал, что «тогда выбраны были 7 человек бояр». Однако он отмечал, что «противо подлости, козаков и других, не знающих пользы отечества, сила оных весьма была недействительна». Именно это и позволило Татищеву утверждать, что в России при семибоярщине фактически установилась демократия. Как следствие этого, «крайнее разорение паче татарскаго нападения последовало». И такое положение было исправлено с помощью выбора «самовластнаго и наследственнаго государя»[859].

В 1740‐е гг. В. Н. Татищев продолжил свои терминологические поиски для описания разных форм правления государства. Прежде всего, в эти годы он активно работал над «Историей Российской», где вновь специально обратился к вопросу о возникновении власти и порядков правительств. В 45‐й главе «О древнем правительстве руском и других в пример» Татищев указал, что человеку по своей природе свойственно объединяться в сообсчества, в каждом из которых должно быть обладающее властью начальство, установленное на основе договора. Всего историк выделил три сообсчества — супружеское, единодомовное или хозяйское сообсчество, гражданство[860]. Итак, по сравнению с 1730‐ми гг., для определения третьего вида сообсчества Татищев отказался от понятия общенародие и выбрал гражданство, которое фактически использовалось для передачи на русский язык слов civitas / respublica. Гражданство возникло по Татищеву так: «Хозяйские сообсчества не могли долго в спокойности и безопасности быть, ибо как оных умножилось, так зависть, ненависть и злость в сердцах нечестивых возрасла», — и объединились во имя безопасности. Кроме того, совокупление проистекало и «от потребностей, ибо всякому хозяину различные весчи требовались, которых всяк про себя делать… мог». Соответственно, «разных промыслов и ремесл люди совокупились, дабы всяк свободно потребное себе в близости достать и своим промыслом других довольствовать, яко же и сам потребное получить в близости мог, и все обсче о пользе и засчите всего сообсчества обязались, чрез что гражданство начало возимело»[861].

В связи с тем, что «никакое сообсчество без начальства, а начальство без преимусчества и власти быть не может», в гражданстве было создано соответствующее правительство. Переходя к формам правительств гражданств, В. Н. Татищев указывал, что «монархиа, аристократиа и демократиа, почитаются за порядочные и к сохранению обсчей пользы по состоянию областей удобнейшия». Отметив, что существуют еще и поврежденные правительства — охлократия, олигархия и тирания, возникшие из‐за того, что «правительства или подданные, оставя обсчую пользу, более о своей собственной прилежать стали», историк замечал: «Многими разными порядки из объявленных трех смешанные правительства, как которой области обстоятельства лучшую пользу представляют, произошли, яко некоторые состоят 1) из монархии и аристократии, 2) из монархии и демократии, 3) из всех трех, 4) из аристократии и демократии». Задаваясь, как и в 1730‐е гг., вопросом, «которое бы правительство было лучшее и всякому сообсчеству полезнейшее», Татищев утверждал, что «нужно взирать на состояния и обстоятельства каждого сообчества, яко на положение земель, пространство области и состояния народа». Согласно историку, «в единственных градех и малых областех полития или демократия удобно пользу и спокойность сохранить может. В величайших, но от нападений не весьма опасных, яко окружены морем или непроходными горами, особливо где народ науками довольно просвясчен, аристократиа довольно способною быть может, как нам Англиа и Швециа видимые примеры представляют. Великия же области, открытые границы, а наипаче где народ учением и разумом не просвясчен и более за страх, нежели от собственного благонравия, в должности содержатся, тамо оба первые не годятся, но нужно быть монархии». В связи с этим Татищев замечал: «Я 1730‐го Верховному совету обстоятельно представил и нам достаточные приклады прежде бывших сильных Греческих, Римской и других республик, доказывают, что они дотоле сильны и славны были, доколе своих границ не разпространили». Кроме того, «равно о монархиах Ассириской, Египетской, Персидской, Римской и Греческой, как правления древния и законы в пользу обсчую хранили, дотоле власть их почтенною и всем соседем страшною представлялась; когда же подданные дерзнули для собственного любоимения или властолюбия власть монархов уменьшать, тогда вскоре государства с крайнею бедою прежде подвластным бывшим в рабство подвергнулись»[862].

Действительно, как известно из сочинений самого В. Н. Татищева, он был одним из тех участников событий 1730 г., которые выступили сторонниками сохранения в России самодержавия. Именно этому вопросу было специально посвящено его сочинение «Произвольное и согласное расзсуждение и мнение собравшегося шляхетства руского о правлении государственном». Оно имело вид проекта, созданного едва ли не в 1730 г., однако, скорее всего, было написано во второй половине 1740‐х гг.[863], так что его следует рассматривать в контексте идейных исканий Татищева этого времени, в том числе связанных с критериями определения лучшей формы правления. И, что немаловажно, в этом сочинении данная проблема увязывалась с российским историко-политическим опытом.

Прежде всего, В. Н. Татищев ставил следующую проблему: «Ежели нуждно нам самовластное древнее правительство (в России. — М. К.) пременить, то прежде разсудить, какое по состоянию народа и положения за лушчшее». В связи с этим историк заявлял: «К пременению правительства никакой нужды ни пользы нет, разве великой вред». Чтобы это понять, в его логике следовало рассмотреть «все правильные, а потом смешанные правительства: 1) монархия или единовластие, 2) аристократия или избранных правительство, 3) демократия или обсчественное правление». По Татищеву, «в единственных градех или весьма тесных областях, где всем хозяевам домов вскоре собраться можно, в таком демократия с пользою употребиться может». Там, где область хотя и состоит из «неколиких градов», однако защищена «от нападеней неприятельских…, как то на островах и пр. может аристократическое быть полезно, а особливо если народ учением просвясчен и законы хранить без принуждения прилежит, тамо так острого смотрения и жестокого страха не требуется». Что же до монархии, то «великие и пространные государства, для многих соседей завидуюсчих, оные ни которым из объявленных правиться не может, особливо где народ не довольно учением просвясчен и за страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон хранит, в таковых не иначей, как само— или единовластие потребно». После этого он приводил конкретные исторические примеры: «Состояния областей много разнятся, так и правительства оные избираются смешанные из дву или всех трех по части. Пример сему имеем Галандия, Свеицария, Генуя и пр., изрядно правятся демократиею и называются резпублики (выделено нами. — М. К.); Венеция почти едина правится аристократиею; Изпания, Франция, Россия издревле, Турецкое, Персидское, Индиское, Китайское, яко великие государства, не могут иначе правиться, как самовластием. Затем смешанные: Немецкая империя и Польша правятся монархия с аристократиею; Англия и Швеция из всех трех состоят»[864]. К этому Татищев добавлял следующее: «Да есче и сие случаями бывает недостаточно, яко Рим прежде императоров правился аристократиею и демократиею, а в случае тяжкой войны избирал диктатора и давал ему полное единовластие. Равно Галандия в трудном состоянии избирала статгалтера с полною властию, и в Англии некогда на время королю в чем-либо дают полную власть. Из сего видим, что издревле утвержденные республики (выделено нами. — М. К.) в случаях опасных и трудных монархию вводят хотя и на время, знатно довольно видя, что монархическое правление полезнее»[865]. Итак, из данных рассуждений следовало, что республиканская форма правления, которая у Татищева ассоциировалась с демократией, была возможна лишь в небольших государствах, а аристократия помимо благоприятного географического положения страны, защищающего ее от внезапных нападений, требовала также и просвещенного, благонравного народа. Из этого следовал однозначный вывод, что для России с ее большими пространствами, враждебными соседями и недостаточно просвещенным народом монархия является лучшей формой правления.

Примечательно, что при этом В. Н. Татищев привел и доводы против монархии: «1) Единому человеку великую власть над всем народом дать небезопасно, ибо как бы мудр, справедлив, кроток и прилежен ни был, беспогрешен и во всем достаточен быть не может; коль же паче когда страстем своим даст волю, то нужно наглым неправым насилиам и гублениям неповинных произходить. 2) Когда он изберет во временщики кого, то оной равно самовластен и есче из зависти более других губит… 3) Вымышленная свирепым царем Иоанном Васильевичем Тайная канцелярия в стыд и поношение пред благоразсудными народы, а государству разорение, ибо за едино неосторожно сказанное слово пытают, казнят и детей невинных имения лишают». И, конечно же, затем он их опроверг, отмечая по поводу временщиков, что «сие более в республиках случалось, как о древней греческой и римской историеи читаем, как усилевся, некоторые вельможи междуусобием великие разорения нанесли»[866].

Кроме того, к формам правления В. Н. Татищев в 1740‐е гг. обратился при работе над «Лексиконом российским историческим, географическим, политическим и гражданским», который он так и не завершил до своей смерти. В нем историк дал такое определение демократии: «Порядок правления в государстве общенароднаго, и для того оные называются общенародия, или републики (выделено нами. — М. К.)». Далее он добавлял: «Сие хотя так имянуется, однако ж как бы мало общенародие ни было, все обще править не могу, но избирая людей способных, им правление вверяют, и оные сочиняют коллегию или инаго звания, яко Парламент в Англии, Статы в Голандии и пр.; и оные, если дело великое требует еще совета от избравших, для котораго собирая по разным местам способныя от народа, советую и тем выбранным их мнение сообщают, чрез что хотя от многих вредительных предприятей предостерегаются, однако ж от продолжительных и несогласных советов часто великие пользы упущают и вред наносят, и чим такое владение пространнее, тем более бедам подвержено»[867].

Что до аристократии, то ее В. Н. Татищев определял так: «Правление области или государства знатных людей собранием, при которых полная власть зависит, и оные состоят под судом того собрания, для того оные избранные не токмо не наследственны, но и не вечные, ибо по причинам отставляются и новые в положенное число избираются, и народ повинен их законам и повелениям повиноваться. Она есть посредственное между монархиею и демократиею». Говоря о конкретных примерах, Татищев отмечал: «Таковое правление почитается в Немецкой империи, Англии и Швеции. Однако ж все оные смешаны с монархиею, а последние 3 и с демократию для их сеймов и нижняго парламента, собственно же Венеция может чистою аристократиею имяноваться». И далее он замечал касательно российской истории: «У нас такое правление по смерти Мстислава Великаго или паче от Ерослава Перваго разделением государства на княжении великое разорение нанесло. А в 1729 году умыслил было Верховной совет возобновить, но не успел»[868].

Итак, в 1740‐е гг. В. Н. Татищев все же ушел от двойственного использования понятия общенародие для обозначения и демократической (республиканской) формы правления, и суверенной политической общности. Последнюю в итоге он стал определять словом гражданство, синонимом которого у него было также государство. Републикой же, по Татищеву, было государство с демократической формой правления или же со смешанной формой с элементами демократии. Можно сказать, что Татищев в итоге также пришел к противопоставлению монархии и републики, которые при этом были разновидностями формы правления государства. Такое противопоставление, как и у Феофана Прокоповича, благодаря событиям 1730 г. для него имело вполне практическое значение и рассматривалось на примере российской истории. Будучи сторонником монархии в России, он доказывал невозможность в ней республики. Для этого Татищев использовал как доводы, связанные с размерами территории и ее географическими характеристиками, так и морально-политические аргументы, апеллируя к просвещенности народа и связанной с этим способностью хранить законы без принуждения. Из татищевских рассуждений вытекало, что стабильность государства в России при ее больших территориальных размерах, протяженной границе, а также со слабо просвещенным народом возможна лишь при самодержавной монархии, пусть она как форма правления и не лишена некоторых недостатков. Соответственно, введение республиканской формы правления в России в татищевской логике должно было бы привести к внутренним конфликтам, которые, ослабив государство, подготовили бы почву для внешнеполитических поражений вплоть до завоевания и, соответственно, гибели государства.

И, словно бы в завершение спора со сторонниками республиканской формы правления, в 1751 г. в Санкт-Петербурге В. К. Тредиаковский, который в 1730‐е гг. стал одним из создателей придворной оды, прославляющей правление Анны Иоанновны[869], опубликовал перевод «Аргениды» Дж. Барклая. Сам Тредиаковский так передал содержание XV главы первой части книги, где как раз велся спор о преимуществах монархии перед республикой: «Анаксимандр <…> начал доказывать, что правление Демократическое и Аристократическое есть лучше Монархическаго, и что оно согласнее с натурою. Но Никопомп доводы его отражает и утверждает, что нет полезнее обществу Монархии, и что в ней токмо истинная вольность находится, а во всех прочих правлениях тень токмо оныя, в самой же вещи всеконечная неволя»[870]. Итак, Тредиаковский обошелся без упоминания слова республика. При переводе текста Барклая, в котором понятие respublica было ключевым, Тредиаковский, известный своими языковыми экспериментами, перевел его как всеобщество. Как результат, в книге можно было прочитать, как один из героев романа, ведя беседу о всеобществах, «в которых верьховнейшее право народ имеет», указывал, что «часто незнающих и ленивых лехкомыслие народа производит: также, возмущениями, завистью, и устремлением кипят народныя хотения». Что же до формы правления, «где вся сила в одних вельможах; то такое правительствующее собрание предпочесть Царству, весьма стыдно, <…> и умножив число Государей, умножить неволи подлость: ибо вы, вместо одного токмо Царя, столько поставляете Государей, сколько там людей, из которых состоит оный правительствующий совет». Кроме того, критиковался и тезис, что общие дела управляются «благоразумнее от многих, нежели от одного токмо Царя»: «Чтож? разве Цари мудрых людей никогда советов не употребляют? А сие, похваляемое вами правительствующее собрание разве часто не поступает по пристрастиям, когда каждый из них о собственной пользе, или когда любовию горит к своим, а на равных ненавистью дышет?» В итоге критика республиканской формы правления завершалась следующими риторическими вопросами: «Какоеж сие всеобщество (respublica)? Оноель, в котором силен народ? тоесть, в котором к бунтам, к неистовству, к улещиванию народных мнений, и к обману оных принаравливают себя злосовесныи и мятежныи умы ласкательством, повиновением, и сладостию красноречия?»[871]

Итак, можно сказать, что к середине XVIII в. в России под влиянием ряда факторов (наследие московского политического языка, современная политическая география Европы, восходящая к Макиавелли интеллектуальная традиция противопоставления монархии и республики, события 1730 г.) под республикой по преимуществу понимали одну из форм правления государства, где та или иная часть верховной власти принадлежит коллективному выборному органу. При этом в рассуждениях о лучших формах правления республике, которая могла объединять как чистые формы правления (демократия и аристократия), так и смешанные, противопоставлялась монархия. И именно последняя объявлялась наиболее подходящей для России. Что до попытки верховников 1730 г. упразднить самодержавие, то ее провал придал дополнительный импульс антиреспубликанской составляющей монархического дискурса, в рамках которого утверждалось, что республиканское правление невозможно в России как из‐за ее больших размеров, так и из‐за слабо просвещенного народа. Конечно, победа верховников в 1730 г. могла придать республиканский импульс российской политической мысли. Однако их поражение, связанное с тем, что они не смогли предложить адекватного республиканского языка, альтернативного монархическому, привело к полному торжеству монархизма.

Итак, понятие республика к середине XVIII в. закрепилось в российской политической культуре в значении определенной формы правления, противопоставленной монархии. Какой именно формы правления? На протяжении всего XVIII столетия сохранялось и классическое, «тройное» понимание форм правления, в котором демократия и аристократия представали двумя разными формами.

Автор упоминавшегося выше «Сокращения естественного права» (1764) В. Т. Золотницкий придерживался вполне традиционной классификации, выделяя три формы правления — монархию («единовластие»), аристократию («многовластие») и демократию («народоправление»). В свою очередь, монархия может быть «совершенной» или «ограниченной», а также «отчизненной» или «законной». Точно так же и в аристократии власть сената может быть «ограниченной» и «неограниченной». А демократия? «Сие правление хотя в частях граждан состоит: однако, поелику все те части вместе взятые составляют вид целого правления, есть государство публичное». Впрочем, в таком государстве тоже существует сенат, «который хотя народу подвластен, однако народным именем все дела к обществу принадлежащие располагает и учреждает»[872]. Правовед Ф. Г. Штрубе де Пирмонт (1704 — ок. 1790) в «Кратком руководстве к российским правам» (1755) делит формы правления на монархию и республику, а затем каждую — еще на две разновидности: «А чтоб людям можно было тем крепче содержать натуральной их союз, и тем силняе себя оборонять противу нарушителей всеобщего покоя, то добровольно учредили они между собою такия общества, которыя гражданскими называются. В сих обществах вместо Бога либо единственная какая особа власть имеет править подданными, либо сию власть имеют многие люди из самих членов общества. В первом случае общества именуются монархиями, в которых самодержцы иногда одним токмо Законам Божиим, а иногда и публичным некоторым правам следовать обязаны. В последнем называются оныя республиками и разделяются на аристократию, где выше показанная власть некоторому числу знатнейших людей поручена, и на демократию, где весь народ о делах к своему содержанию и благополучию касающихся сам рассуждает и повелевает»[873].

Профессор Московского университета Х. А. Чеботарев (1745/1746–1815), анализируя в «Географическом и методическом описании Российской империи» (1776) различные формы правления, выделяет лишь три их разновидности: «Внешняя или наружная власть, по различию правителей, есть или монархическая, или аристократическая, или демократическая». Примерами монархии у Чеботарева выступают Испания, Франция и Россия — «такой род правления… в котором все дела, внутренния и внешния производятся именем одной особы, т. е. главнаго в нем правителя». Аристократиями являются Венеция и Генуя, где «главная власть зависит от целой какой-нибудь знатной коллегии». Примеров демократической формы правления Чеботарев не приводит, отмечая лишь, что демократией можно считать «такое государство, в правлении котораго участие приемлет весь, составляющий его народ, которой имеет право сам собою избирать к тому способных и доверенных людей». Наконец, бывают смешанные правления — такие, как Англия, которую можно одновременно назвать и монархией, и аристократией[874]. Кроме того, государства отличаются друг от друга «в рассуждении способа, которым правители их достигают верховной власти». Бывают наследственные государства, где «престол зависит от природнаго наследства» (Испания, Франция), и избирательные государства, где «Государь возводится на престол, чрез порядочное избирание, производимое всеми государственными чинами» (Священная Римская империя, Речь Посполитая, Швеция)[875].

Но к середине XVIII в. возникает и новая, более сложная классификация, представленная в трактате Ш.-Л. Монтескье (1689–1755) «О духе законов» (1748, русский перевод 1775 г.). Монтескье придерживался следующего разделения: «Три рода правлений: общенародное (республиканское), самодержавное (монархическое) и самовластное (деспотическое)». При этом республику Монтескье все-таки делил — делая уступку старому аристотелевскому подходу — на две разновидности: «Когда в общенародной державе (Республика) весь народ имеет верьховную власть; то сие называется Народным правлением (Димократия); а если та же власть находится в руках у некоторой части народа, то сие называется Вельможным правлением (Аристократия)»[876]. Монтескье не менее решительно отказывался использовать понятие la République (республика) в универсальном значении политической общности, отдавая предпочтение понятию l’ État (государство). Таким образом, Монтескье дает противопоставлению монархия — республика, которое мы рассмотрели выше, новое измерение: отныне речь идет не только о различии между единоначалием и коллективным властвованием или между властью законов и властью лиц, но и о различии принципов форм правления, тех социальных качеств людей, которые приводят их в движение: в республике это — добродетель, в монархии — честь, а в деспотии — страх.

Оставаясь поклонником выдающихся гражданских добродетелей, о которых сообщали античные авторы, Монтескье одновременно проводил четкую линию между «древней» и «новой» свободой; классический республиканизм в его представлениях принадлежал прошлому, великому, но одновременно и устрашающему; современное же Монтескье общество Европы XVIII в., основанное на международной коммерции[877], было пространством умеренных «законных» монархий, разделения властей и гарантий личной свободы индивидов взамен гражданской добродетели греко-римского толка. И республика, и монархия способны гарантировать свободу, однако разными путями; в современном мире монархия куда жизнеспособнее, а потому и предпочтительнее. Аргументация Монтескье вытекала из осмысления новых социально-экономических реалий Европы XVIII столетия, Европы международной коммерции, апология которой становится устойчивой по крайней мере со времен знаменитой басни Б. Мандевиля (1670–1733) о «частных пороках и общественных выгодах». Монархии Монтескье — это и есть удивительные машины, в которых частные пороки преобразуются в общественные выгоды; придворным и коммерсантам вовсе не нужно быть добродетельными, чтобы наслаждаться законностью и быть хорошими гражданами. Честолюбие, стремление к обладанию, тяга к роскоши, конкуренция за монаршую милость — вся эта машинерия страстей движет монархию не менее эффективно, чем суровая добродетель самопожертвования двигала древние республики Спарты, Карфагена и Рима.

Наконец, значение для Монтескье имеет и географическое положение: огромные страны имеют тенденцию быть деспотиями, средние — монархиями, малые — республиками; вместе с тем чем экстремальнее климат, тем более страна подходит для деспотии, чем он умеренней, тем более она подходит для монархии или республики. Эту и без того непростую классификацию Монтескье делал еще более хитроумной, вводя в книге XI понятие цели, существующей у каждого государства: целью Англии является свобода, целью Древнего Рима — расширение границ, Спарты — война, Китая — «общественное спокойствие». Анализ римской истории, предпринятый Монтескье в «Размышлениях о причинах величия и упадка римлян» (1734, русский перевод 1769 г.), показывал: падение республики в Риме было связано с чрезмерно успешным исполнением этой цели: после предельного расширения границ республика перестала работать как должно и после череды гражданских войн преобразилась в монархию.

Освоение этой сложной, многогранной классификации оказалось для европейской общественно-политической мысли делом непростым. Так, в сочинении 1755 г. (русский перевод 1775 г.), посвященном анализу «О духе законов» и регулярно издававшемся в качестве предисловия к этому сочинению Монтескье, Ж. Л. Д’Аламбер (1717–1783) утверждал: «Правление можно разделить на три рода, народное (le républicain), самодержавное (le monarchique) и самовластное (le despotique). В народном правлении народ весь вместе (le peuple en corps) имеет верховное могущество (la souveraine puissance), в самодержавном одна особа управляет по принятым за основание законам, а в самовластном не знает другаго закона, кроме воли Государя или лучше сказать мучителя (du tyran)». Однако Д’Аламбер корректировал концепцию Монтескье, вводя старую концепцию смешанного правления: «Сим разделением не утверждается того, что бы во всей вселенной были только сии три рода правлении так, как не говорится здесь и того, что бы находилися такия государства (des états), которыя бы единственно и в точности принадлежали к одному какому нибудь из сих учреждений; но большая из них часть суть … полсмешены или одни другими подтенены. Тут самодержавие наклонено к самовластию; там правление самодержавное смешано с народным (le républicain)… Три рода правления (de gouvernement) в нем заключающиеся суть так различны, что они не имеют собственно ничего между собою общаго; а в прочем все государства (les états) нам известныя взаимствуют частно одно от другаго»[878]. Другой французский мыслитель, Л. де Жокур (1704–1779), написавший целый ряд статей о политических институтах для знаменитой «Энциклопедии», следовал четверной классификации форм правления Монтескье, замечая: «Во правлении пороком признавать должно, когда законы и обыкновения государства не сходствуют с естественным расположением народа или качеством и положением земли»[879]. Демократия, согласно Жокуру, опирается на добродетель, подразумевающую любовь к Отечеству, законам, равенству и «воздержанию». В разделе об аристократической форме правления Жокур прямо ссылается на Монтескье, описывая институциональную организацию этой формы и подчеркивая роль умеренности. А главное, Жокур — следуя Монтескье — заявлял, что «монархическое правление не имеет, подобно республиканскому, добронравия первоначальным основанием», так как роль движущего принципа тут занимает честь[880]. Но одновременно он давал характеристики и «поврежденным» вариантам республик (охлократия, олигархия); монархию Жокур делит на «совершенную» (которая, в свою очередь, не тождественна деспотии), «избирательную» и «ограниченную»; последняя по существу является смешанной формой правления[881]. Как будто для того, чтобы окончательно запутать читателя, Жокур включил в свою классификацию еще и тиранию — «правление, несправедливо отправляемое без обуздания законов»[882], причем тирании подвержены любые другие правления.

Классификация Монтескье распространялась и в России. В 1763 г. из русского перевода учебного пособия немецкого географа А. Ф. Бюшинга (1724–1793) 1758 г., работавшего в Санкт-Петербурге в 1761–1765 гг. и имевшего возможность общаться с представителями правящей элиты[883], читатель мог узнать, что «государство (ein Staat) есть собрание многих фамилий, коих благополучное состояние зависит от особливаго верховнаго правления». Это утверждение сопровождалось таким комментарием: «Слово государство берется здесь в общем знаменовании». Типология форм правления по Бюшингу следует за Монтескье: если «в государстве верховная власть зависит только от одной персоны, то называется оно монархическим», при этом если «Государь (Regent) <…> правит не смотря на законы и правила самовольно, то правление его имянуется безпредельным (Despotisch)», тогда как «государство, коим управляют многия персоны, называется Республикою (Republic)», и когда «верховную власть имеет определенное число персон, то такое правление называется Аристократическим, а ежели она общая с народом, то имянуется Демократическим»[884]. Преподававший в Московском университете профессор Ф. Г. Дильтей (1723–1781) в популярном сочинении по географии в 1768 г. писал касательно «формы правления держав Европейских» (forms de gouvernement des états), что «они разделяются на пять сортов», а именно: «Деспотическое, Монархическое, Аристократическое, Демократическое и Смешенное»[885]. Я. П. Козельский (1728 — после 1793) в «Философических предложениях» (1768) кратко пересказывает Монтескье в части, касающейся четырех форм правления: «Писатели полагают четыре формы правления: 1. Демократическую, в которой весь народ, будучи в полном собрании, установляет новые и уничтожает неполезные законы, решает уголовные и другие важные дела. 2. Аристократическую, в которой сенат управляет всеми вышеписанными делами. 3. Монархическую, в которой один государь управляет народом на основании законов. 4. Деспотическую, в которой один же государь управляет всеми делами по одной своей воле»[886]. М. М. Щербатов (1733–1790) в «Разных рассуждениях о правлении», остававшихся в XVIII в. в рукописи, сравнивает между собой разные формы правления — монархию, деспотию, аристократию и демократию. При этом Щербатов время от времени характеризует аристократию и демократию как два разных варианта республики, например, говоря об «обыкновенном пороке медленности, общем всем республикам»[887]. Пороки республики Щербатов дробит надвое: аристократия, где люди «горды и тверды», страдает от «мучительства вельмож простому народу», а демократия, где люди «смутнолюбивы и увертчивы», — от внутреннего хаоса и нестабильности, от вражды партий и, наконец, от захвата власти «пронырливыми» демагогами. При этом республики (Щербатов опять имеет в виду республику в целом, а не аристократию либо демократию) основаны на равенстве граждан, благодаря чему «никакое другое правление нам не подаст толь великого числа знатных примеров любви к отечеству». Причина тому — то, что «республиканцы почитают себя единым родом, в котором каждый имеет некоторую особливую часть себе во удел, от которого он больше или меньше прибытку получит, по мере доброго состояния, в котором все другие части будут находиться»[888]. Утопическая страна Офирия Щербатова законная монархия; с ней граничат несколько стран: государства дысвов (шведов, на «зазеркальном» языке Офирии), пиуров (пруссаков) и палей (поляков) — из которых последнее представляет «республику довольно сильную по естественному положению, но ослабленную царствующими в ней неустройствами»[889]. Щербатов, конечно, имел в виду Речь Посполитую.

В «Размышлениях о законодательстве вообще» М. М. Щербатов говорит о трех — не о четырех! — «родах правления», «монархическом, вельможном и народном» («самовластие» он тоже поминает, но характеризует его как «злоупотребление монаршической власти»), а также о том, что возможны смешанные формы: «Не было и несть ни у единого живущего в градах народа точно чистого какого из сих правлений, но все единое с другим мешалось, ибо монарх не может править без вельмож, вельможи не могут правит без начальника и без народа, ни народ без начальников сам себя управлять»[890]. Щербатов приводит немало исторических примеров тех или иных форм смешения, заключая, что все-таки «везде есть единая власть превосходящая, которой соответствует умоначертание народное и коей законы в рассуждении политического состояния соответствовать должны». Например, Франция — монархия, Англия, «не взирая, что имеет короля, есть правления республики», а Швеция, Польша и Венеция — «вельможного правления». Примечательная оговорка: Щербатов назвал Англию не демократией, а республикой! В «Размышлениях о самстве» Щербатов говорит о бедах, которые эгоизм («самство») приносит разным социальным группам. «Самство» поражает социальные слои, выделенные на функциональных основаниях, — ремесленников, земледельцев, купцов, воинов и судей[891], — а также политиков, среди которых Щербатов называет «царей», «вельмож» и особо «правителей республик», которые, страдая от «самства», «стараются вольность народную угнетать и тиранами себя учинить»[892]. Как видим, здесь речь опять идет о республике, объединяющей две формы правления, аристократию и демократию.

Обращался к характеристике различных форм правления и екатерининский сановник, руководитель российской внешней политики в 1760–1770‐х гг. Н. И. Панин (1718–1783), характеризуя российскую форму правления как «вконец истребившуюся» в знаменитом «Рассуждении о непременных государственных законах» (начало 1780‐х гг.): «Государство не деспотическое: ибо нация никогда не отдавала себя Государю в самовольное ево управление, и всегда имела трибуналы гражданские и уголовные, обязанные защищать невинность и наказывать преступления: — не монархическое; ибо нет в нем фундаментальных Законов: — не Аристократия; ибо верховное в нем правление есть бездушная машина движимая произволом государя: — на Демократию же и походить не может земля, где народ пресмыкаяся во мраке глубочайшаго невежества носит безгласно бремя жестокого рабства»[893]. При этом Панин знал и понятие республики как обобщающую рамку: в 1770‐х гг. он замечал по поводу богатств польских конфедератов: «Богатствы сии таковы, что во всяком правительстве были бы они выше меры для партикулярного человека, а тем более они опасны и очевидно предосудительные в правлении аристократическом. Таковы суть неизмеримые имения Радзивилловские, Потоцких, Черторижских, Мнишеков и еще некоторых, да и для безопасности самой Польши было бы полезно, естьли б их довели до меньшей разницы равенства приличного республиканцам»[894].

Наконец, воспроизводил классификацию Монтескье и А. Ф. Бестужев (1761–1810) в трактате «О воспитании» (1798): «Все правления, следуя Монтескию, могут подразумеваться под тремя видами, кои суть республиканское, деспотическое и монархическое»; примерами Бестужеву служат соответственно Рим и Нидерланды, Турция, Россия и Испания[895].

Но если четверная система в целом была широко адаптирована российскими мыслителями во 2‐й половине XVIII в., то новаторское содержание, которое Монтескье вкладывал в противопоставление монархии и республики, российским мыслителям было принять трудно. Впрочем, не только российским: Монтескье активно подвергали критике и в Западной Европе. Немецкий автор, камералист И. Г. Юсти (1717–1771), часто цитирующий Монтескье в «Существенном изображении естества народных обществ и всякого рода законов» (1760, русский перевод 1770 г.[896]), критиковал классификацию форм правления Монтескье, предпочитая ей классическую тройную классификацию, и, в частности, заявлял: «Общенародие есть слово всем и каждым областям вообще принадлежащее, с умолчанием токмо образа правления; понеже всякое гражданское общество ни что иное есть, как существо общее в соединении общих сил… хотя называются иногда области государей не имеющия, особливо общенародиями, не взирая на то, многоначальны ли они, или народоначальны»[897]. Юсти отказывался считать деспотизм отдельной формой правления и резервировать добродетель только за республикой: по его мнению, ни одна форма правления без добродетели устоять не способна.

Видный французский просветитель Г. Мабли (1709–1785) в работе «Разговоры Фокионовы о сходности нравоучения с политикою» (1763, русский перевод 1772 г.) развивал концепцию, прямо противоречившую идеям Монтескье. Мабли — устами знаменитого афинского оратора Фокиона — обрушивался на страсти: «Каждая из них, слепотствуя о всякой другой пользе, кроме собственныя, разрушает союз республики, смотря на себя, как на предмет и на центр всего. Порок разделяет граждан, а добродетель сводила б их и содержала бы в соединении… Превзошло б дело выше Создателя естества, когда б хотели искоренять наши страсти. Они им сотворены и так же бессмертны, как и он: но повелевает он нам их сокращать, распоряжать и управлять ими по советам разума; ибо таким только образом теряют они яд свой и поспешествуют нашему благополучию»[898]. Фокион (читай: Мабли) суммировал: «Таков есть установленный в делах человеческих порядок, что благополучие областей есть подлинное и надежное наказание за их добродетели, а нещастие неминуемое наказание за их пороки»[899]. А вот когда новейшие философы принимаются «с холодною кровью» во всем сомневаться, «чего уповати имеет республика от граждан и от градоначальников?»[900] Эти соображения Мабли считает валидными для всех форм правления, не только для древней республики. В качестве предпочтительной формы правления он постулирует смешанное правление[901]. Конечно, политика может — подобно искусному лекарю — придавать некоторым страстям «цвет добродетели»: такие «смрадные страстие», как «зависть, ревнование, честолюбие, гордость, тщеславие» разумная политика превращает в «подражание, славолюбие, мудрость, твердость, геройство»; но чтобы это работало, надо вначале предохранить граждан от скупости, лености и роскоши[902]. Как видим, Мабли не видел различий между политической и моральной добродетелью и считал, что добродетель является основой для любой формы правления, полностью игнорируя соображения Монтескье относительно различий в принципах монархии и республики.

В сочинении «Образ народного любочестия» (1758, русский перевод 1793 г.) швейцарский врач и философ И. Циммерман (1728–1795) сравнивал республиканское правление (опять-таки представленное в двух вариантах — демократическом и аристократическом) с тираническим самовластием, которого республика должна постоянно остерегаться. Но затем Циммерман заявлял, что для Европы такое противоположение уже не актуально: древние философы знали или республики, или свирепое самовластие и «не чаяли того, что о просвещенных монархиях можно будет сказать некогда то ж самое, что говаривали они и о своих республиках, то есть, что не люди, но законы там владычествуют»[903].

Российские авторы, как и Юсти, в большинстве своем считали, что добродетель нужна не только республикам, но и всем формам правления без исключения. Так, на Монтескье нападал Ф. Г. Штрубе де Пирмонт, который в «Российских письмах» декларировал: «Никакому государству и ни единой державе без добродетели пробыть невозможно, что болше в государстве доброделелей, толь щасливее оно будет. Некоторыя свободныя земли и области от того знатную перемену во всей форме правителства претерпели, а другие совсем погибли, что места добродетели заступившие пороки главною виною сих перемен и всего падения учинились. Сего зла в таких монархиях еще болше и чаще бывало, где бесчеловечие с непорядками владетелей с пагубным честолюбием и со злостьми подданных ужасные действа произвели»[904]. В сходном духе высказывался и Ф. А. Эмин (1735–1770) в предисловии к «Истории Российской» (1767): «От Аристотеля времен по нынешние дни многие умствующие Законописатели неизчисленные написали томы о разном свойстве владений. Иные из них республиканскую вольность, а иные самодержавное правление прославляли. Но естьли их писания здравым разобрать разсуждением, то в каждом из оных явное найти можно пристрастие: ибо обыкновенно Республиканцы хвалят свою вольность, а подданные самодержавство. Но все их долговременные и неизчисленные ссоры пятью словами Премудрая решит МОНАРХИНЯ. Тонко вопрошает: В чем состоит вольность, и какие быть должны следствия оной? Нет такого малоразсудного человека, который бы того не знал, что свойство вольности должно споспешествовать ко благополучию общественному, и что следствия оной должны быть истинна и добродетель: ибо ни в одной Республике творение зла не дозволяется. Когда же вольность состоит в делании добра, то сия златая вольность нигде толь свободного, как в России не имеет пристанища»[905].

Н. И. Новиков (1744–1818) в статье «О воспитании и наставлении детей» (1783) утверждал: «Единое воспитание есть подлинный творец добрых нравов: чрез него вкус добродетели, привычка к порядку, отечественный дух, благородная (на истине и знании основанная) народная гордость, презрение слабости и всего прикрашенного и маловажного, любовь к простоте и к натуре со всеми другими человекодружественными, общественными и гражданскими добродетелями должны овладеть сердцами граждан; чрез него мужчины и женщины должны образованы быть сходственно с их полом, а всякий особенный класс государства тем, чем быть ему надлежит»[906]. Ведь именно воспитание готовит граждан к исполнению их должностей и, следовательно, к тому, чтобы быть «благополучными людьми и полезными гражданами», поскольку «худой человек всегда бывает и худой гражданин»[907]. Равным образом и А. Ф. Бестужев считал добродетель, вырабатываемую путем доброго воспитания, необходимой в любом государстве. Ведь воспитание «произращает нравы, учреждает могущество, должную деятельность, благополучие народа; оно соглашает начальствующих с повинующимися, страсти примиряет с законами, веления с природою»[908]. Подобно Фокиону Мабли, Бестужев полагал, что страсти нуждаются в обуздании разумом, и, ссылаясь на Сократа, настаивал на возможности полезного использования страстей[909]. При этом Бестужев сочувственно относился к древним Спарте и Риму, предлагая вдохновляться теми успехами, которых воспитание граждан достигло в этих республиках: «Естьли добродетель царствовала в Риме в недре гражданского несогласия и посторонней войны, между беспрестанною борьбою высокомерия и вольности, патрициев и народа, сената и трибунов, под законами непостоянными и правлением переменным, где вера без нравоучения и богослужение было развратное, — то не может ли она являться во всем блеске в недре тишины и спокойствия, в правлении постоянном и благоустроенном, тут, где вера старается возвысить нравы и способствует спокойствию законов»[910]. Словно бы наперекор Монтескье, Бестужев был уверен в том, что просвещенная Европа XVIII в. способна культивировать добродетели спартанского толка куда успешнее самой Спарты!

Публицист и поэт И. П. Пнин (1773–1805) в «Опыте о просвещении относительно к России» (1804) декларировал: «Поистине благополучны те только страны, где власть правительства, основывая на благоразумных, человеколюбивых и с целью гражданских обществ согласных правилах, главнейшим для себя поставляет законом: что чем более гражданин уверен в своей безопасности и собственности, тем становится он рачительнее, деятельнее, полезнее и преданнее своему государству. Тогда-то любовь к Отечеству есть тот алмазный щит, против коего ни устремленные громы врагов, ни коварные замыслы злодеев, ни бури мятежей устоять не могут. Тогда, возжегши души граждан, движет их к тем великим и чудным делам, которым, читая историю, дивимся мы и восхищаемся»[911]. Подобный порядок должен опираться на неприкосновенность права собственности, соблюдение закона и «благоденствия всех людей без изъятия». На этой-то базе Пнин и развертывал свою социальную программу: вначале — собственность, потом — добродетель и, наконец, — просвещение. В этой триаде собственность должна была признаваться за каждым гражданином без исключения, вне зависимости от принадлежности к конкретной социальной группе (это соображение позволяло Пнину развязать яростную атаку на крепостное право), а вот добродетели и просвещение следовало приноравливать к нуждам конкретных социальных страт (земледельцев, купцов и ремесленников, дворян, священников), чтобы соблюсти неприкосновенность «государственной цепи», образуемой социальным неравенством и поддерживающей государство в целости. Подобно Бестужеву, Пнин не видел никакой сложности в том, чтобы инкорпорировать античную гражданскую добродетель в пространство современной ему монархии, сохраняя при этом жесткую социальную стратификацию.

Как отмечалось, еще одной важной характеристикой республики было то, что ее считали подходящей для небольших и слабых в военном отношении государств. В России это мнение было в XVIII в. популярно. Мы уже видели выше, что его придерживались Феофан Прокопович и В. Н. Татищев. В 1765 г. Н. И. Панин в письме к послу в Польше Н. В. Репнину замечал, что против военных планов Пруссии Польше «не много поможет и сеймическое большое число голосов, в которое, кажется, у вас столь много влюблены и которым Швеция от начала пользуясь, должна чуть не ему ли одному приписать доскональное свое погружение в бедствиях»[912]; спустя почти сорок лет аналогичное мнение о необходимости монархии для России высказал сменивший Панина в роли руководителя российской внешней политики А. А. Безбородко (1747–1799[913]). Придерживалась такой же точки зрения и Екатерина II, еще в 1764 г. в «Наказе» генерал-прокурору Вяземскому напоминавшая: «Российская империя есть столь обширна, что кроме самодержавного государя всякая другая форма правления вредна ей, ибо все прочее медлительнее в исполнениях и многое множество страстей разных в себе имеет, которыя все к раздроблению власти и силы влекут, нежели одного государя, имеющего все способы к пресечению всякого вреда и почитая общее добро своим собственным, а другие все, по слову Евангельскому, наемники есть»[914]. Но, возможно, наиболее ярким примером является рукописный трактат забытого ныне публициста Т. И. Черкасова «Благородство» (1788), беспощадно критикующий власть многих: «Правление многих по истинному начальному всякия власти и зависимости происхождению и в самом естестве не находит для себя ни одобрения, ни подтверждения. А чтоб они, парламентшики, подлинно неохуждаемое имели намерение, того предположити никак невозможно, по известному несостоянию их, поборати о том, о чем они справедливо мыслити не могли, как о сем и само последствие довольно доказало. Да к тому ж и в сооружении таковом, силы их превосходящем, не восхотели они или, свойственнее сказати, не умели последовати примерам других государств, яко то Англии, Швеции и самых республик». Впрочем, республики, согласно Черкасову, эфемерны: Швеция зависит от иностранных хозяев, Венеция и Соединенные Провинции страдают от политической нестабильности, «Англия же, яко малый врабий, не инако, как посредством бесчеловечнейших граблений своих обоих до сего Индии возлетающей, умствованием краснословов своих, без всякаго и чести, и совести своея зазрения голоса свои продающих, лишилася праваго крыла своего (Американских селений), и уже близ есть плачевнаго для нея ключения»[915]. После нескольких критических замечаний по адресу «вольности безпредельной» автор трактата приходит к выводу: «А что пространнейшая Россия не может понести никакого другаго правления, кроме монархическаго, тому никто, здравой разсудок имеющей, противусловствовати не может»[916]. В военном и административном отношении монархии гораздо сильнее республик, монархии лучше обеспечивают стабильность — и если можно доказать, что и добродетель с вольностью процветают под монаршим скипетром, то у республики не остается ни единой сильной стороны.

Во 2‐й половине XVIII в. под влиянием социологизирующих концепций эпохи и, в частности, Монтескье характерной чертой республики начинает считаться не только коллективный характер управления, но и равенство граждан — явное в демократии и несколько более проблемное в аристократии. Вопрос ставится не только о том, каковы правители, но и о том, каковы граждане. Республика — это не просто власть коллективного органа вместо единоличного властвования монарха, но и особые качества граждан. Мы уже видели, что авторы 1‐й половины XVIII в. — такие, как А. П. Волынский, — отвергают республику еще и по той причине, что российский народ «недостаточно просвещен»[917].

Монтескье полагал, что особая республиканская добродетель, порождаемая равенством, принадлежит прошлому, тогда как в настоящем движущей силой крупных монархий выступают честь, коммерческий обмен, личный интерес. Как мы видели выше, большинство российских авторов не были с этим согласны; предпочитая, как и Монтескье, монархию республике, они вместе с тем не видели проблем в том, чтобы инкорпорировать республиканскую гражданственность в монархическом правлении под скипетром просвещенного государя или государыни и с сохранением социальной стратификации помещичьего общества.

А как же равенство? У равенства были свои авторитетные защитники. Европейский республиканизм Нового времени, начиная от Макиавелли, связывал замечательную гражданственность древних республик Спарты и Рима с особым социальным устройством, предусматривающим равенство граждан-воинов между собой. К примеру, Дж. Харрингтон (1560–1612), видный английский теоретик «народного правления» XVII в., полагал, что «республика равенства одна не имеет изъянов и существует в полном совершенстве правления»; в практическом смысле Харрингтон предполагал добиться равенства с помощью перераспределения земельных участков и непрерывной ротации всех властных должностей[918]. Конечно, это равенство было зарезервировано только для круга полноценных граждан, из этого числа исключались те, у кого не было земли, те, кто работал по найму; обратной стороной республиканской гражданственности могло стать порабощение всех недостаточно сознательных. Столетие просвещенных монархий и роста международной коммерции поубавило число сторонников такой республики; уже Монтескье склонен был считать ее архаизмом, однако традиция продолжала существовать. Наиболее устойчивой она была в Англии, откуда пересекла океан и стала одним из интеллектуальных истоков идеологии революции в Америке, создания Соединенных Штатов.

Однако еще более ярким и влиятельным адвокатом республиканского равенства был в XVIII в. Ж.-Ж. Руссо (1712–1778). Для Руссо, находившегося — через посредство Ф. Фенелона — под влиянием классической республиканской традиции Нового времени, коммерция и роскошь вовсе не были полезными пружинами нового общества; хотя имущество и производит неравенства, законы, в противовес ему, должны вырабатывать равенство, потому что без равенства нет свободы. В «Рассуждении о том, способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» (1749, русский перевод 1768 г.) Руссо саркастически замечает: «Политики древности беспрестанно говорили о нравах и о добродетели; наши — говорят лишь о торговле и о деньгах. <…> По их мнению, ценность человека в Государстве определяется лишь тем, что он в этом Государстве потребляет; таким образом, один сибарит стоил бы добрых тридцати лакедемонян. Вот и угадайте, которая из этих двух республик, Спарта или Сибарис, была покорена горстью крестьян и которая из них повергла в трепет Азию»[919]; эту же линию критики продолжает он и в «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1754, русский перевод 1770 г.). А в сочинении «О политической экономии» («De l’ économie politique», 1755) Руссо продолжил критическую линию: между интересами правителя и подданных не существует никакой естественной связи, богатые и могущественные по сути узурпируют власть, опираясь на аппарат принуждения и идеологического обмана. А потому интересы государя и подданных диаметрально противоположны[920].

Российские авторы мастерски критиковали коллективное правление как неспособное управлять обширной территорией и хранить государственные секреты, одновременно провозглашая, что республиканская добродетель и вольность могут процветать еще лучше в просвещенной и мудрой монархии. Однако любой социальный анализ указывал на связь между равенством и гражданской добродетелью; кто хочет спартанской гражданственности, тому нужно и спартанское равенство. Для дворянской, помещичьей российской элиты защита равенства была недопустимой, и во 2‐й половине XVIII в. доминирующей тенденцией в отечественной общественной мысли становится апроприация республиканских добродетелей (подталкиваемая модой на все античное, ярко воплотившейся в «Камероновой галерее» дворца в Царском селе) при одновременной критике равенства. Критика эта теперь начинала звучать как критика анархизма и атеизма, правда, сам Руссо атакам по этой линии подвергался редко — роль наиболее опасных радикалов была в XVIII в. зарезервирована за Гоббсом, Спинозой, Макиавелли и Вольтером.

Конечно, тенденция эта вовсе не ограничивалась Россией, ее можно считать общеевропейской. Во 2‐й половине XVIII в. популярными были политические сочинения видного швейцарского литератора и ученого А. Галлера (1708–1777), наглядно и увлекательно описывавшие различия между формами правления. Если повесть «Усонг» (1771), написанная в «восточном» колорите, была посвящена анализу деспотизма, а повесть «Альфред» (1773) описывала «законную монархию», то сочинение «Фабий и Катон» (1774) в диалоговой манере раскрывало плюсы и минусы аристократии и демократии, двух республиканских форм правления. Политический анализ в повести тяготеет к двум основным блокам. Во второй книге пространные диалоги ведут Фабий Максим, который у Галлера выступает защитником аристократии, и Марк Катон (имеется в виду, конечно, Катон Старший), предстающий сторонником демократии. Они спорят о том, необходима ли республике патрицианская элита («дворянство»); и Фабий, и Катон считают наиболее опасной угрозой республиканскому строю роскошь и алчность, ведущие к гибели добродетели, однако Фабий полагает, что патрицианские благородные роды способны противостоять такому разложению, а вот для Катона именно монополия патрициев на власть и богатство является залогом необратимости коррупции нравов. Но вскоре уже Катону приходится защищать римские добродетели от афинского «лжемудреца» Карнеада[921], который насаждает среди молодых римлян атеизм, а заодно обучает их доктрине народного суверенитета, повторяя в общих чертах доводы английских республиканцев XVII столетия или Ж.-Ж. Руссо[922]: «Вся существенная власть принадлежит народу… Люди соединились, дабы жить в обществе. Каждый член оного для собственной пользы жертвует частью своей вольности и прав, вручая их тем людям, коим вверил он верховное правление. Сия власть принадлежит по праву всем людям, составляющим единое общество; но все члены оного по причине частных дел своих не могши заниматься тягостною должностию государственного правления, избрали таких мужей, коим уступили исполнительную власть»[923]. Итак, «дворянство», Сенат и цари — не более чем должностные лица, уполномоченные народом — «истинным царем и верховным законодателем», который «непременно обладает верховною властию и не имеет ни права, ни возможности сложить с себя оную», — править ради общего блага. Народ имеет право по своей воле «низлагать или переменять людей, служащих ему, то есть царей, дворян и сенаторов», не исключая и того случая, когда в стране установлено наследственное правление, с помощью частого и постоянного проведения народных собраний по важнейшим государственным вопросам.

Катон, в начале повести защищавший власть народа (демократию) в споре со сторонником аристократии Фабием, теперь вынужден выступить против радикальной концепции Карнеада. Какие же доводы он использует? Катон обращается к исторической аргументации, которую противопоставляет спекулятивному демократизму своего оппонента: «Первоначальным владетелем в свете был почтенный старец, окруженный сынами его и внуками, над которыми он начальствовал… Власть его была основана на благодеяниях; дети, обязанные ему жизнию, воспитанные им и хранимые в младенчестве их… повиновались ему добровольно; и сие повиновение было на твердом основании, состоящем в благодарности их к нему за благодеяния и в почтении к сему оракулу, наставившему их во всем, что нужно в жизни»[924]. Другой исторический источник формирования власти — выдвижение доблестных воинов, отличившихся в борьбе за земли или «прекрасных женщин»; харизма воинов приводила к тому, что то, «что было вначале действием добровольного выбора, то впоследствии с помощью друзей его учинялось совершенным самовластием». А эти политические системы, в свою очередь, уже не могли допустить того, чтобы новые ораторы или воины могли бы возмущать народ, поскольку «при малейшем приключении все государственные пружины были бы подвержены разрушению одна от другой»[925]. Третий же довод Катона таков: люди заведомо не равны между собой, а потому и учитывать в принятии решений следует мнения не всех, а только добродетельных и искусных. «Не в том состоит благополучие державы, чтобы давать всему народу маловременную власть; но в том, чтобы предпринимать меры, удобные восстановить на твердом основании общественное благоденствие. Такова есть держава, где законы охраняют имения и безопасность каждого гражданина и где насилие никогда без наказания не остается»[926]. А между тем худшая черта «народного правления» — опора на насилие, необходимое для получения власти. Ведь люди, объясняет Катон, вовсе не являются «хладнокровными и бескорыстными философами», по своей природе они эгоистичны и подвержены страстям: «Люди столько злы, что нельзя естественным склонностям их дать волю; нужно, дабы верховная власть служила преградою для буйству пагубных для отечества их страстей. Но сия власть не может существовать в таком правлении, где законами располагает многочисленный народ, присвояющий себе право издавать законы»[927]. Катону приходится признать: «Нет в свете правления, которое для всех бы народов и во все времена могло быть равномерно полезным». Значит, и «вольность» непригодна не во всех исторических ситуациях, а только «предающемуся сластолюбивым впечатлениям народу, не имеющему других правил, кроме порочных склонностей своих», поскольку закон — слишком слабая связь, не способная удержать этих индивидов в гражданском единстве «вольной державы». Для развращенных и злобных людей возможность властвовать будет величайшим бедствием, постоянным источником гражданской междоусобицы. А вот монарх, «имея неограниченную власть, предохранит спокойствие и безопасность граждан от разорений, производимых сластолюбием и неправдой»[928]. Кроме того, монархия необходима обширным государствам, в которых промедление в принятии решений может быть чревато военным поражением.

Доводы, изложенные Катоном (читай: Галлером) против руссоистских, антимонархических и «атеистических» идей Карнеада, широко использовались российской общественно-политической мыслью (это сходство не говорит, разумеется, о том, что именно Галлер был источником влияния; мы уделили столь много места анализу «Фабия и Катона» в иллюстративных целях).

Важным аргументом в пользу такого аристократического республиканизма выступала античная история (не случайно республиканский сюжет Галлер поместил в римские декорации), авторитетно сообщавшая о выдающихся гражданских добродетелях Спарты и Рима. Содержательный анализ, идущий далее, чем воинственная политическая орнитология Черкасова, не мог игнорировать греко-римскую древность, изобилующую историями об успешных и стабильных республиках. Риторическое использование понятия «республика» могло предполагать не только конфронтацию с монархическим порядком, но и стремление к синтезу.

Историк И. Н. Болтин (1735–1792) поместил в «Примечаниях на историю древния и нынешния России г. Леклерка» (1788) обширное рассуждение о преимуществах монархической формы правления. Начинает его Болтин, что характерно, ссылкой на кризис 1730 г., угрожавший России установлением аристократической формы правления. Но, поскольку монархия принимает решения быстрее, чем аристократия, для обширной России аристократическая форма правления была бы гибельной — Болтин цитирует здесь доводы Татищева, которые мы уже рассмотрели выше[929]. Кроме того, Болтин приводит и другой пример пагубности аристократической формы правления — Францию эпохи религиозных войн. В конечном счете Болтин приходит к безусловному преимуществу монархии над республикой, не сводящемуся только к вопросу о территориальной протяженности: «Опыт доказал, что под народным правлением не может безопасность и спокойство частных людей быти охраняема; понеже вольность черни, под таким правлением, превращается в своевольство и необузданность, которая добрых и честных людей подвергает всегда опасности, а не редко и гибели. Монархическое правление, содержа средину между Деспотичества и Республики, есть надежнейшее убежище свободе»[930]. Аналогичный довод Болтин использует и в разделе своих «Примечаний», посвященном вопросу о свободе, сообщая историю про каппадокийцев, которые, несмотря на оставленную им римлянами свободу, просили прислать им царя: «Монархия, по их разсуждению, более им приличествовала, нежели республика»[931].

Ссылаясь на Болтина, анонимный автор «Исторического известия об упомянутых старинных чинах в России», помещенного в XX части «Древней российской вивлиофике» Н. И. Новикова (1791), делал аналогичные выводы: «Оставить первобытную свободу буйной черни есть то же, что пустить диких медведей между людьми… Правительство Российское благоразумно рассудило, многочисленное сие в государстве сословие людей грубых, непросвещенных и готовых на всякое буйство, обуздать привязанием их к земле, из владельцовых земель учинить по всему государству частныя полиции, обязав помещиков ответствовати за все неустройства, в их деревнях происходящия»[932]. Чуть позднее автор делает оговорку: упомянутые меры «необходимы были в отношении только к закоренелой грубости и малого о вещах понятия крестьян, не могущих благом свободы воспользоваться без вреда своего и общего, каковые причины остаются еще и поныне»; стоит «закоренелой грубости» смениться просвещением, и потребность в порабощении отпадет[933].

Французская революция окончательно сместила баланс: республика отныне подвергалась нападкам не как форма коллективного правления, ослабляющая административную и военную «вертикаль», но как режим равенства, провоцирующего жесточайшую нестабильность, гражданскую войну. Отчаянной критике французская «вольность» подвергалась в сочинениях И. В. Лопухина (1756–1816), А. С. Шишкова (1754–1841), И. Е. Срезневского (1770–1819), А. С. Волкова (1770–1802), П. П. Икосова (1760–1811) и других авторов[934]. Но наиболее показательными — с точки зрения анатомии республиканского политического порядка — являются яростные атаки на «химеру вольности» в трудах М. М. Хераскова (1733–1807), созданных под впечатлением от революции во Франции. В романе «Полидор, сын Кадма и Гармонии» (1794) Херасков описывает гражданскую войну на острове Терсите, где царский родственник, Рувад, «предался гнуснейшим порокам… явился подпорою неистовых умоключений, терзитскую столицу заражающих… поругался вышними Существами — добродетелями — общей связию человеков, и наконец — Царской властию!»[935] При помощи волшебного щита Полидору — главному герою романа — удается погасить смуту, исцелив обезумевших терситян; под крылом возрожденной монархии остров процветает. Революция на Терсите описана Херасковым как болезнь, коллективная потеря разума, провоцирующая восстание молодежи против отцов, мятеж против монархии и бунт против Бога и завершающаяся кровопролитием и массовыми убийствами.

Еще детальнее критические инвективы против республики проработаны Херасковым в поэме «Царь, или Спасенный Новгород» (1800), написанной в противовес трагедии Я. Б. Княжнина «Вадим Новгородский» (1789). Механизм внутренней нестабильности — жажда власти, заставляющая злодея Ратмира, «второго Кориолана», поднять на бунт новгородцев, обольщая их, ради собственной выгоды, как «змий». Теперь новгородские граждане «разбой считают за геройство», а город охвачен распрей и кровопролитием. Херасков очень пространно описывает злодеяния Ратмира в охваченном бунтом Новгороде: кровожадные республиканцы — слепцы, ведущие слепцов, и для возвращения порядка и стабильности им необходим монарх[936]:

Важно также, что народное «буйство» у Хераскова ассоциируется с молодостью, тогда как благоразумный монархизм — со старостью, а также с болезнью: добродетельный старец Гостомысл, явившийся к могучему монарху Рюрику, предлагает ему новгородский трон и объясняет, что «славенов род умеет быть царям послушен», если бы не вспышка безумия, насаждаемая злокозненным Ратмиром, словно бы отравившим народ. Ратмир, стремясь установить окончательное равенство, уничтожает все знатные отличия. Мудрые старцы, призвавшие Рюрика, — это знатные вельможи, и именно их в первую очередь преследует Ратмир, который «для черни тих, для знатных злобен»[937]; демократический бунт в Новгороде — бунт отцеубийц.

Херасков заключает, вынося республике и демократии окончательный приговор[938]:

Н. М. Карамзин (1766–1826) в «Историческом похвальном слове Екатерине II» (1802) суммировал все эти доводы с характерным изяществом: «Не за тем оставил человек дикие леса и пустыни; не за тем построил великолепные грады и цветущия селы, чтобы жить в них опять как в диких лесах, не знать покоя и вечно ратоборствовать не только с внешними неприятелями, но и с согражданами: что же другое представляет нам История Республик? Видим ли на сем бурном море хотя единый мирный и щастливый остров?» Карамзин не был столь категоричным, как Херасков, но его критические стрелы разили еще больнее: «Мое сердце не менее других воспламеняется добродетелью великих Республиканцев; но сколь кратковременны блестящия эпохи ея? Сколь часто именем свободы пользовалось тиранство, и героических друзей ея заключало в узы? <…> Или людям надлежит быть Ангелами, или всякое многосложное Правление, основанное на действии различных воль, будет вечным раздором, а народ нещастным орудием некоторых властолюбцев, жертвующих отечеством личной пользе своей»[939]. Итак, с одной стороны — заразительный пример добродетели великих республиканцев (а Карамзин и сам был «республиканцем в душе»), с другой стороны — неустойчивая система согласования различных воль, которая все время грозит опрокинуть хрупкий республиканский баланс.

Если люди не ангелы, то монархия гораздо лучше, чем республика, решает проблему согласования воль: «Только единая, нераздельная, державнейшая воля может блюсти порядок и согласие межу частями столь многосложными и различными… только она может иметь сие быстрое, свободное исполнение, необходимое для пресечения всех возможных безпорядков». После этого Карамзин, обращаясь к историческим примерам и современности, восклицал: «Сограждане! Рим, котораго именем целый мир назывался, в едином самодержавии Августа нашел успокоение после всех ужасных мятежей и бедствий своих. Что видели мы в наше время? Народ многочисленный на развалинах трона хотел повелевать сам собою: прекрасное здание общественнаго благоустройства разрушилось; неописанныя нещастия были жребием Франции, и сей гордый народ, осыпав пеплом главу свою, проклиная десятилетнее заблуждение, для спасения бытия своего вручает самовластие щастливому Корсиканскому воину»[940].

Но были в России и авторы, более чувствительные к анализу Монтескье. При этом поиск социальных основ прославленной республиканской добродетели приводил этих авторов к сумрачным выводам. Так, профессор Московского университета И. М. Шаден (1731–1797) в сочинении «Слово о праве обладателя в разсуждении воспитания и просвещения науками и художествами подданных» (1771) заявлял: «Не могу не приписать верьховной степени преимущества, тем обществам, которые под законами единодержавия красуются; единой особе и не простому уже гражданину вверяют право и власть, управлять свободныя граждан всех дела к желаемому концу общества». Именно монархия, по мнению Шадена, была достойна всяческих похвал. Относительно же других форм правления он заявил: «В молчании оставляю недостатки, и горестныя от них происходящие бедствия, которым часто подвержены бывают правления государств, Аристократическое и Демократическое именуемых». В чем же причина? Шаден давал сложный ответ. Во-первых, он ссылался на характерную нестабильность республик: «Воззрите на горестныя слезы обывателей Польских, которые длани простерши, вас молят о помощи: воззрите на республику Женевскую, которая вся пламенем объята военным, и держится единственно еще благосклонностию подкрепляемая соседей: воззрите на Льва (Сим именем назвается в Венеции темница смертоносная), пожирающаго вольность граждан Венециянских»[941]. Но к этому доводу Шаден добавлял и еще кое-что: обратной стороной республиканской вольности и добродетели, оказывается, является лютое рабство! «Рабство есть то нещастное предразсуждение; оно есть изваяние в свирепстве неукротимаго воображения и чувств к жестокости приобыкших. <…> Хотя многих как в древности находило, так и ныне имеет оно своих защитников и предстателей, которые славою республики древняго Рима и блеском великих дел, в Греции произведенных, суетно ослепясь, во первых доводами оное крайне было утвердили; а потом ограничив, несколько сократили: однако ничто меня в том не может уверить, что такое установление будто на праве основано, щастию государства, равномерно как и благополучию каждаго члена его не сопротивно и враждебно. И так что ты с чудовищем сим в корысть приобрел себе, Римлянин? Какие ты собрал прибытки, Ликург? Сколько ты, Солон, чрез то снискал пользы? Премного вы старания и трудов своих погубили вотще; <…> свободы вы прямое чувствие изринули, тем на конец бедственный своим обществам и плачевный гроб сооружили, и в нем сограждан своих благоденствие предали погребению. Столь великая в рабстве пагуба!»[942] Столь зловещему положению дел Шаден противопоставлял процветание современной ему монархии с ее высокоразвитой коммерцией, наукой и ремеслом: «Чего ради, когда уже без нанесения великаго время обществу, никого в нем по праву лишить не можно случаев, способных к оказанию совершенств, для достойных услуг обладателю, во утверждении благосостояния народнаго: то и следует, чтобы всем дозволено было науками просвещать себя и художествами, равномерно как и врожденною наслаждаться свободою»[943]. Под скипетром такой монархии естественная свобода людей идет рука об руку с правом совершенствоваться в науках и искусствах, с правом участвовать в жизни коммерческого, «отполированного», просвещенного общества. Сходным образом анализировал социальную анатомию древних республик и российский правовед С. Е. Десницкий (1740–1789) в «Слове о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции» (1768). Республика у него — это правление, где властвуют законы, а не люди. Но из‐за республиканского равенства «народ не повинуется магистрату, который он сам выбирает к управлению государства», отсюда рождается «своевольство», которое у римлян было еще усилено чрезмерным расширением владений республики. Противоядием от этих раздоров Десницкий называет… рабство: «Для сих обстоятельств во всех древних республиках порабощение некоторых людей премного способствовало к устоянию такого правления и к восстановлению тишины и спокойства в отечестве. Ибо в таких правлениях целость и благосостояние отечества того требует, чтоб те, которые большую часть составляют народа и которые больше склонны бывают к бунтам и возмущению, всегда содержались в неволе… В сей политике римляне поступали еще и далее, продолжая и другую кабалу в своем отечестве, то есть порабощение детей своих. Такая полномощная власть, дозволенная отцу над своими детьми, равномерно надобна была у римлян, как и порабощение других подлого состояния людей необходимо нужным казалось для подкрепления слабости и тишины в народе»[944]. Оказывается, республикам приходилось гарантировать свою стабильность довольно-таки страшным образом — Десницкий прямо называет его «варварским».

Уделил внимание этой проблеме и упомянутый уже Н. М. Карамзин, в «Историческом похвальном слове Екатерине II» уравновесивший образы Рима и Спарты другим, менее успешным и привлекательным историческим образом «недостойной республики»: «Теперь обращается взор наш на ту, некогда мощную Республику, которой имя и бытие уже исчезло в Европе. Давно ли еще наглая и злобная Польша терзала наше отечество?»[945] И, отзываясь о печальной судьбе Польши как государства, Карамзин словно бы повторял соображения Шадена и Десницкого: «Республика без добродетели и геройской любви к отечеству есть неодушевленный труп. Афинская, Спартанская, Римская, имели свое цветущее время: Польская была всегда игралищем гордых вельмож, театром их своевольства и народного унижения. Развалины храмов добродетели горестны для сердца; но пусть ветр развевает пепел тех капищ, где тиранство было идолом! Никто не жалеет о Польше»[946].

Итак, республика для российской общественной мысли XVIII в. — предприятие заманчивое, но чрезвычайно опасное. Российские авторы — «республиканцы в душе» — много сил отдали для того, чтобы открепить республиканские гражданские добродетели от их предполагаемой основы, социально-политического равенства. Гражданственность могла процветать и в монархии; на долю же республики оставалась только провоцируемая равенством политическая нестабильность, все время оборачивающаяся кровавым кошмаром братоубийственной войны или беспощадным порабощением народной массы.

Но нельзя и недооценивать привлекательность классического описания республик, великого наследия греко-римской Античности. Выше мы видели, как авторы типа Бестужева старались поместить ценности Спарты и Рима в социально-политическую ткань монархии, вовсе не ожидая отторжения. Привлекательность этим сюжетам придавало, в частности, то, что классический республиканизм расценивал республики как могущественные в военном отношении государства, несокрушимые «республики мечей». Залогом военной мощи республики выступала гражданская добродетель, вдохновлявшая воинов на невиданный героизм даже в самой тяжкой ситуации — подобно спартанцам в Фермопилах, римлянам после катастрофы при Каннах или карфагенянам при Заме. Характерный милитаризм классического республиканизма связывал добродетель с особым политическим устройством, позволявшим индивиду прожить достойную жизнь в качестве свободного гражданина. Иными словами, военная мощь республики не имеет иного основания, кроме экстраординарной добродетели собственных граждан. Эта концептуальная модель использовалась крупнейшими авторами республиканской традиции — такими, как Н. Макиавелли[947], который полагал, что хорошему гражданину нужно быть солдатом[948], или Дж. Харрингтон, чья идеальная республика Океания культивирует военную дисциплину как элемент гражданской добродетели[949], или, наконец, латиноамериканские республиканцы начала XIX в. — например, С. Боливар (1783–1830)[950]. От подобных аргументов не могли отвернуться даже авторы, решительно поддерживавшие монархию. Так, Феофан Прокопович, который, как мы видели, едва ли не первым в России предъявил аргумент о военной слабости республик, в «Слове похвальном в день рождества благороднейшего государя царевича и великого князя Петра Петровича» (1716), описывая военное превосходство монархий над республиками, не смог обойти вниманием важнейшее исключение — «древнюю речь посполитую Римскую», которая была непобедима на поле сражения. Феофану пришлось разрешить противоречие, заявив, что о Римской республике «особенные бяху судьбы Божии»[951]. В такой оптике республика — это уже не «малый врабий», если использовать политическую орнитологию в духе Черкасова, а могучий орел.

А ведь, несмотря на разнообразные опровержения республики в общественной мысли XVIII в., в России сохранялся модус для обсуждения республиканизма на отечественной почве. Речь идет, конечно, о Новгородской республике. М. М. Щербатов характеризовал древний Новгород, калькируя республиканскую классику: посадник — это консул или дож; даже после призвания князей из‐за бушевавших в городе распрей «правление республиканское и чин посадника с его властию сохранилися; ибо князю было препоручено защищение границ и военные дела, а в гражданском правительстве посадники по-прежнему свою власть имели и были защитники вольности новгородския противу власти княжеския и посредники между государем и народом»[952].

Какой же республикой представлялся российским авторам древний Новгород? Несмотря на, казалось бы, общую солидарность с приведенным выше монархическим аргументом о военной мощи монархий и слабости республик, многие авторы XVIII в. считали Новгород «республикой мечей», указывая на его непревзойденную военную мощь. История о военной мощи Новгорода появляется еще в XVII в., фиксируется в «Ядре российской истории» (1715) А. И. Манкиева (? — 1723), а уже из этих источников попадает в исторические сочинения XVIII в., коррелируя с представлениями о военных республиках классической Античности[953]. Ярким примером такой амбивалентности является глава «Новгород» в «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790) А. Н. Радищева (1749–1802). Характеризуя Новгород как могущественную республику, Радищев упомянул и пословицу, и стотысячное войско: «…Из стен его могло выходить до ста тысячь войска. Известно, по летописям, что Новгород имел народное правление. <…> Хотя у их были Князья, но мало имели власти. Вся сила правления, заключалася в посадниках и тысяцких. Народ в собрании своем на вече, был истинный Государь. Старинная речь; кто может стать против бога и великаго Новагорода, служить может доказательством его могущества»[954]. Однако в этой же главе Радищев отметил, что причиной возвышения Новгорода была торговля, а причиной гибели — «внутренние несогласия» и «хищный сосед». Это тем более интересно, что Радищев отлично знал античный канон и, в частности, перевел «Размышления о греческой истории» Мабли, где — при описании похода Ксеркса на Грецию — особо подчеркивалось различие между военной доблестью древних республик, сумевших дать отпор агрессивному деспоту, и трусостью республик современных, коммерческих[955].

К рубежу XVIII–XIX вв. представление о классических республиканских чертах древнего Новгорода сделалось расхожим в российской общественной мысли[956]. Ограничимся здесь одним примером: публицист В. В. Попугаев (1778/1779 — ок. 1816), говоря о республиках в работе «О благоденствии народных обществ» (1807), склонялся к тому, что республики должны быть коммерческими государствами, которые «не долженствуют и не могут быть весьма велики, дух завоевания истинным республикам несвойствен, но токмо правлениям деспотическим»[957]. Однако здесь же Попугаев говорит и об «ужасной мощи» Новгорода, которая, правда, подрывалась внутренней нестабильностью и отсутствием политического баланса — очередное проявление характерной новгородской необузданности: «Республика Новогородская, невзирая на всю энергию ее патриотизма, на всю ужасную силу ее, пребывала во всегдашнем внутреннем колебании и потому наконец соделалась жертвою неутвержденного равновесия оных»[958].

Итак, древний Новгород был идентифицирован российской общественной мыслью XVIII в. как республика, больше того — как могущественная в военном отношении республика. Ничего нового к анализу республиканской политики эта идентификация не добавляла; для обрисовки республиканских черт Новгорода российские авторы использовали европейские, античные лекала. Однако данная идентификация позволяла осваивать богатейшую греко-римскую образность, хорошо знакомую российскому образованному читателю по историческим сочинениям[959]. Исследовательница российской философии XVIII в. Т. В. Артемьева подчеркивает, что «определенное увлечение республиканскими идеалами выразилось в идеализации Новгородской республики и республиканского Рима, а Вадим Новгородский и Брут стали в литературе символами, обозначавшими приверженность авторов к республиканским идеалам»[960]. Вместе с тем история Спарты и Рима подрывала довод о том, что монархия подходит для обширных и могущественных стран лучше, чем республика, поскольку лучше способна воевать.

Сильный текст Хераскова, последовательно и в красках описывающий самые разнообразные преступления Ратмира и его товарищей, старающихся через кровопролитие и убийства родственников установить-таки чаемое «естественное равенство», завершается картиной сражения между мятежниками и воинством Рюрика. В аналогичных ситуациях на страницах антифранцузских памфлетов — таких, как «Дифирамв» П. П. Икосова, — «росские орлы» легко повергали мерзкую гидру мятежа. Но Новгород защищают пусть и обезумевшие, но славяне; Херасков не смог отдать Рюрику легкую победу, и патриотический канон заставил его описывать битву мятежников с монархом как чрезвычайно упорную, едва ли не героическую[961]:

Новгородцы, хотя их лагерь страдает от пьянства и кутежей, так и не потерпели неудачи на боевом поле: сопротивление республиканцев прекращается лишь после вмешательства самого божества. Ратмир в бессильной злобе убивает сам себя.

Упомянутый уже выше «республиканец в душе» Н. М. Карамзин в трагедии «Марфа Посадница, или Покорение Новагорода» (1802) развивал своеобразный взгляд на события XV в. Новгород он описывал как классическую республику мечей[962]. В начале трагедии Карамзин как бы предоставил слово противоборствующим сторонам — московским послам, защищающим права монарха, и Марфе Борецкой, отстаивающей новгородскую «вольность». Примечательная речь Марфы ярко демонстрирует стерильный — по сравнению с текстом Княжнина — республиканизм Карамзина, охотно использовавшего античные образы, но всегда аккуратно соединявшего их с похвалами по адресу древнерусских государей (Г. А. Гуковский замечал, что «Карамзин, описывая республиканские доблести, восхищается ими в эстетическом плане; отвлеченная красивость героики увлекает его сама по себе»[963]). «Великодушные славяне», предки новгородцев, «были свободны, когда текли с востока на запад избрать себе жилище во вселенной, свободны, подобно орлам, парившим над их главою в обширных пустынях древнего мира»; не подчинялись никому, кроме Рюрика, Владимира и Ярослава (но это все были великие и мудрые князья), «гордо и спокойно» сохраняли свою «упорную непреклонность», и даже монгольский хан Батый, «видя отважность свободных людей», не решился напасть на Новгород[964]. Во введении Карамзин подчеркивает, что Марфа «хотела (весьма некстати!) быть Катоном своей республики». Как и Херасков, Карамзин попадает в ловушку сюжета: новгородцы у него сражаются с московским воинством несколько раз, демонстрируя экстраординарный героизм, но все равно проигрывают войну и вынуждены сдаться. Никакого кризиса Новгород не испытывает, борется до конца, но это его не спасает.

Обращение к историческому сюжету позволяло отечественным мыслителям выбраться из концептуальной ловушки вопроса о том, как возможна вольность в России при слабом просвещении. Именно этот регистр сделал возможным обсуждение республики не только как актуальной политической потенции России, но и как темы из ее далекого прошлого. Риторические фигуры, связывающие «славянскую вольность» с разнообразными нарративами о величии древнего славянства, в интеллектуальном смысле восходят именно к этому источнику. Древняя, исконная вольность славян-новгородцев, еще и представавшая в геоклиматическом измерении Монтескье (напомним: умеренно-прохладный климат — для вольных народов, жара и пустыня — для деспотий), была основанием для того, чтобы разрешить парадокс республики: древнюю вольность можно восстановить, превратив тот самый народ, что «пресмыкается», согласно Панину, в могучих граждан свободной земли, этаких славянских римлян-спартанцев. Аргументы такого рода лежали в центре националистического подхода к российской политике: достаточно вспомнить хотя бы М. А. Бакунина, считавшего славян от природы склонными к свободе — правда, не к свободе республиканской, а к свободе анархии. Конечно, формула о свободных и могучих славянах старше республиканской концепции Новгорода, она встречается уже в XVII в., но греко-римская образность помогла ей закрепиться — и прекрасно себя чувствовать! — вплоть до наших дней[965].

Совершенно по-другому трактовали республиканский порядок А. Н. Радищев и Я. Б. Княжнин, наиболее важные фигуры в отечественной республиканской традиции XVIII в. Хотя ни одного из них нельзя было назвать последовательным республиканцем, оба они сочувственно описывали внутренние конфликты, раздирающие республику. Радищев эксплуатировал республиканские идеи, обращаясь к историческим темам (в частности, в оде «Вольность» и в «Песни исторической»), однако полифонизм «Путешествия», его «гельвецианская» мораль (говоря языком Ю. М. Лотмана), его близость к нравоучительным романам XVIII столетия были далеки от республиканизма. Ода «Вольность» — наиболее республиканский текст Радищева; здесь он описывает классический цикл жизни республики (от республики через раздоры — к монархии, затем через свержение тирана — вновь к республике), а также критически отзывается о даруемом монархом «покое», в то же время сочувственно говоря о казни Карла Стюарта английскими республиканцами в XVII в. Княжнин в трагедии «Вадим Новгородский» (1789) описывает Вадима как славянского Катона, а Рюрика — как Цезаря, радикально интерпретируя стереотипный конфликт республиканской нестабильности с монархическим порядком. Рюрик Княжнина — идеальный монарх, однако Вадим и его сторонники до конца продолжают с ним бороться, отказываясь подчиняться даже лучшему из государей; больше того — Вадим с содроганием отвергает царскую корону, которую Рюрик великодушно готов ему уступить, и предпочитает совершить самоубийство, опять-таки следуя катоновскому биографическому канону.

Итак, в XVIII в. вестернизирующаяся российская интеллектуальная элита могла использовать понятие республика несколькими способами. В относительно редких текстах республика могла служить универсальным понятием, определяющим суверенную политическую общность. Однако к середине XVIII в. в качестве такой универсалии отечественные авторы все же предпочитали использовать государство. Соответственно, за республикой стали прежде всего видеть коллективную форму правления, противопоставленную единоличной власти (монархии), и в этом качестве воспринимать в рамках одной из таксономий: тройной аристотелевской, выделявшей формы правления по численности участников (один — немногие — все), четверной таксономии Монтескье, связывавшей ту или иную форму правления с социально-культурной базой, или наиболее простой двойной, прямо сталкивавшей монархию как режим порядка с республикой как «необузданной вольностью». При этом форма правления могла считаться смешанной, берущей лучшие черты аристократии, демократии и монархии; адаптация европейских представлений о смешанной форме правления открывала путь комбинирования, встраивавшего привлекательные республиканские социальные, культурные и экономические паттерны в модель российской монархии.

Вопрос о том, лучше ли правление одного, немногих или всех, был для российской общественной мысли не очень сложным: монархия считалась предпочтительной в административном и военном отношениях, а также лучше способной контролировать обширную территорию (в XVIII в. с его глобальным расширением ведущих европейских держав это фактически означало признание монархии единственной актуальной формой правления). К тому же концепция смешанной формы правления позволяла вырабатывать такой набор элементов управления, который бы подходил для конкретного случая наилучшим образом.

Но политическая философия XVIII в. ставила еще и вопрос о, говоря словами Руссо, выборе между Спартой и Сибарисом, и на него ответить было сложнее. Монтескье полагал, что две эти системы обладают фундаментальными различиями в экономике и социологии и что поэтому Спарта принадлежит прошлому, а будущее — за Сибарисом, в котором коммерческая «политичность» заменяет собой жестокую добродетель и который по сравнению с мрачной Спартой оказался совсем неплох[966]. Российские же авторы в большинстве своем не готовы были открыто стать на сторону Сибариса, стараясь придать лицу монархии спартанские черты. Социальный же анализ в духе Руссо, делавшего выбор в пользу Спарты и четко отграничивавшего республику от монархии с помощью понятия о равенстве, подвергался критике по двум основным линиям. Одна из них описывала республику как жестокое правление, опирающееся на рабство и «кабалу», другая — как пространство нестабильности, гражданской войны, своеволия и кровавых мятежей. Конечно, обе линии критики были связаны между собой, обе они восходили к единому истоку — признанию того, что не может быть целый народ равно добродетельным. Угнетение, мятежи, кровопролитие и тирания — такова анатомия республики в российском XVIII в. При этом ни проблематика ограничения власти, ни даже оправдание права на сопротивление тирану вовсе не были сопряжены с выбором в пользу республики. Желательным для большинства авторов отечественного XVIII в. был добродетельный монарх, внимающий советникам, чтящий законы и поддерживающий в своем государстве добродетель, а не республиканские политики, всегда способные превратиться в новых Мария и Суллу, беспринципных и безжалостных интриганов, озабоченных только личной властью без всякой оглядки на добродетель и мораль. Предполагалось, что такой благожелательный монарх куда больше преуспеет в насаждении гражданских добродетелей, чем сами республиканцы с их кровожадным равенством, поскольку одновременно сможет сохранить социальную стабильность, законный порядок, военную мощь и иерархию разумного неравенства, на вершине которой будет находиться дворянская элита. Эту точку зрения можно считать отправной для отечественной традиции конституционализма.

Но несмотря на всю эту критику, образ республики оставался привлекательным благодаря греко-римскому интеллектуальному наследию; на российской почве он оказался связан с историей о древнем Новгороде, однозначно интерпретированном как могущественная республика. Через эту новгородскую тематику римская образность входит в российский исторический нарратив. А дальнейшее развитие представлений о республике в XIX в. как раз и будет связано с преодолением отмеченной выше дилеммы — с развитием представлений о коллективном целом, вырабатывавшихся вначале на путях национализма, а затем — социализма.

Понятие нация было заимствовано в России в начале XVIII в. Оно играло важную роль в политическом языке уже в XVIII в., до Французской революции, которая провозгласила нацию единственным источником политической легитимности. Парадоксальным образом, после Французской революции и до эпохи Великих реформ роль понятия нация в России все более ограничивается. Понятие возвращается в царствование Александра II, но его функции существенно меняются, как меняются и политические идеи, артикулируемые с его помощью.

Понятия народ и народность рассматриваются в этой главе в той мере, в которой они были непосредственно связаны с понятием нация, т. е. использовались для его перевода, замены, объяснения, порой — вытеснения. Использование понятий народ и народность именно для перевода, замены и объяснения понятия нация действительно прослеживается, и в главе это будет показано. Изучение этой связи и позволяет выделить из весьма широкого поля значений понятий народ и народность ту специфическую область, где они приобретают политическое содержание, резонирующее с содержанием понятия нация. Такой подход позволяет также четче проследить механизмы заимствования, усвоения и цензурирования понятия нация, т. е. взглянуть на него не только с точки зрения истории понятий, но также в контексте истории культурных трансферов[1204]. Наконец, поскольку до сих пор внимание исследователей было сосредоточено главным образом на понятии народность, это неизбежно приводило к некоторой недооценке значения и распространенности понятия нация[1205].

В выборе источников мы, сознавая все недостатки такого подхода, ограничиваемся почти исключительно авторами «первого ряда», т. е. известными политическими и творческими персонажами. Причина проста: даже этот пласт источников исследован на сегодняшний день совершенно недостаточно. Впрочем, отчасти ограниченность круга источников компенсируется прочтением их не с точки зрения истории идей, но именно в рамках истории понятий. Из прессы систематическому анализу были подвергнуты лишь катковские издания первой половины 1860‐х гг. Также использованы традиционные для таких исследований источники — словари и энциклопедии, в основном XIX и начала ХХ в.

Процесс заимствования понятий нация и народ исследован слабо. Можно, однако, уверенно утверждать, во-первых, что источников и каналов заимствования было несколько и, во-вторых, что понятие народ заимствуется ранее понятия нация.

Сергей Плохий считает, что понятие народ усваивается в Московском государстве в середине XVII в., когда после восстания Богдана Хмельницкого и перехода левобережной Гетманщины под власть царя резко интенсифицировались контакты между Московским царством и киевским кругом православных духовных деятелей[1206]. В этом контексте понятие народ имело, разумеется, сильные религиозные коннотации. Важную роль в процессе утверждения понятия народ в значении общности не только религиозной, но и этнополитической, связанной также с династической лояльностью, сыграл Синопсис, или собрание кратких выдержек из летописей о «начале славено-российского народа». Составленный Иннокентием Гизелем, настоятелем Киево-Печерского монастыря, Синопсис был впервые издан в Киеве в 1674 г. и оставался на протяжении всего XVIII в. главной исторической книгой в России[1207]. Трансфер понятия народ из родственного языкового, религиозного и культурного контекста, во многом вместе с трансфером в Россию самих его носителей из среды киевских книжников, способствовал его быстрой ассимиляции.

Николай Александрович Смирнов, изучивший в начале ХХ в. три более или менее кратких списка (словаря) недавно заимствованных слов, составленных в первой трети XVIII в., указывает, что, хотя главным источником заимствований была в то время Германия, многие слова, в том числе и нация, заимствовались через Польшу, на что указывает окончание — ия[1208]. В недатированном, но сохранившем собственноручную правку Петра I Лексиконе вокабулам новым по алфавиту слово нация объясняется как «народ руский, немецкий, полский и прочая»[1209]. В Регламенте шкиперам (СПб., 1724. С. 4) слово нация употребляется в смысле государственной принадлежности: «Когда чужестранный (шкипер) найдет что в воде потерянное, людми нашея нации, то оное объявлять»[1210]. Наконец, краткий список иностранных слов Различная речения иностранная противо славено-российских, датированный 1730 г., сохранился в архиве графа Алексея Сергеевича Уварова. В нем содержатся такие записи: «нация — народ», «димократия — народодержавство»[1211]. Понятие нация использовал в своих проповедях послеполтавского периода Феофан Прокопович при обсуждении международных отношений и применительно к иностранным державам, предпочитая понятие народ или наше отечество применительно к России[1212]. Таким образом, к первой четверти XVIII в. понятие народ уже было прочно усвоено, утратило новизну и использовалось для пояснения понятия нация в качестве эквивалента. Это сохранилось и впредь. Например, в словаре Владимира Ивановича Даля одна из трактовок понятия народ оказывается близкой понятию нация: «Обыватели государства, страны, состоящей под одним управлением»[1213]. Слово же нация сохраняет отчетливый оттенок чужеродности, «иностранности» вплоть до второй половины XIX в.

Можно высказать предположение, что понятие нация заимствовалось в петровскую эпоху как из общения с поляками, так и в ходе контактов, в том числе дипломатических, с другими государствами Европы. Очевидно, что из польского контекста и в прямой связи с польскими реалиями приходит понимание нации как дворянской корпорации, которое оставалось актуально в России вплоть до начала XIX в.[1214]

Скорее из дипломатических контактов и для дипломатических целей усваивается понимание нации как суверенного государства. Это видно из цитированного Регламента шкиперам. В первом русском неофициальном сочинении по вопросам международного права, опубликованном вице-канцлером Петром Павловичем Шафировым в 1717 г., понятие нация не использовалось. Однако понятие политичные народы, которым пользуется Шафиров, в английском переводе его книги, появившемся в 1722 г., передано как civilized nations[1215].

Другой пример из дипломатической практики, уже второй половины XVIII в. — Кючук-Кайнарджийский мирный договор России с Османской империей от 1774 г. В русской версии слово нация встречаем трижды. Артикул 3 говорит о признании и Россией, и Портой независимости «татарской нации», которая должна объединить «все татарские народы». Далее дается перечень земель, которые Россия «уступает татарам в полное, самодержавное и независимое их владение и правление». Артикул 9 говорит о безопасности переводчиков, «какой бы нации они ни принадлежали». Наконец, артикул 11 говорит о французской, английской и других нациях, используя это слово как синоним в ряду с такими словами, как империя и держава[1216]. В целом в XVIII в. между понятиями нация и империя в России нет напряжения и противоречия.

Понятие нация часто использовалось в донесениях русских дипломатов, в том числе с Балкан[1217]. Слово нация в значении «держава», «империя» продолжало использоваться и в ходе войн с Наполеоном в тайных меморандумах, адресованных Александру I и писанных по-французски. Так, о «toutes les nations de l’ Europe» рассуждает в своей записке от ноября 1809 г. Федор Петрович Пален[1218], о «toute l’ énergie de la nation russe» говорит в своем меморандуме от 22 января 1812 г. Барклай-де-Толли[1219].

В начале 1780‐х гг. Денис Иванович Фонвизин работал над Рассуждением о непременных государственных законах, которое должно было стать введением к соответствующему проекту законов Петра Ивановича и Никиты Ивановича Паниных[1220]. Братья Панины составляли этот проект для наследника Павла Петровича[1221]. Проект продолжал ту линию на ограничение самодержавия, которая была заявлена в проекте Никиты Панина о создании имперского совета и расширении полномочий Сената, поданном Екатерине вскоре после ее восшествия на престол. Слово нация встречается в тексте более десяти раз и используется Фонвизиным как ключевое понятие, которым автор обозначает корпорацию российского дворянства. Рассуждение словно стоит на границе эпох — влияние идей западноевропейского Просвещения очевидно, но не менее очевидно влияние шляхетской традиции Речи Посполитой. Приведем несколько цитат:

«[Государь] должен знать, что нация, жертвуя частию естественной своей вольности, вручила свое благо его попечению»[1222].

«Государь есть первый служитель государства <…> преимущества его распространены нациею только для того, чтоб он в состоянии был делать больше добра, нежели всякий другой <…> силою публичной власти, ему вверенной, может он жаловать почести и преимущества частным людям, но <…> самое нацию ничем пожаловать не может, ибо она дала ему все то, что он сам имеет»[1223].

«Истинное блаженство государя и подданных тогда совершенно, когда все находятся в том спокойствии духа, которое происходит от внутреннего удостоверения о своей безопасности. Вот прямая политическая вольность нации. Тогда всякий волей будет делать все то, чего позволено хотеть, и никто не будет принуждать делать того, чего хотеть не должно[1224]; а дабы нация имела сию вольность, надлежит правлению быть так устроену, чтоб гражданин не мог страшиться злоупотребления власти»[1225].

Очевидно, что Фонвизин стремится обосновать понимание дворянской нации как источника легитимной власти монарха. Он даже рассуждает о праве нации восстать против нечестивого монарха: «В таком гибельном положении нация, буде находит средства разорвать свои оковы тем же правом, каким на нее наложены, весьма умно делает, если разрывает. Тут дело ясное. Или она теперь вправе возвратить свою свободу, или никто не был вправе отнимать у ней свободы»[1226].

Эти рассуждения были частью сугубо тайного документа, и трудно представить их заявленными публично. Однако в ином контексте, не применительно к России, эти темы, в том числе выраженные с помощью понятия нация, могли появиться и в печати. В брошюре, написанной против Барской конфедерации под видом перевода с французского, Яков Иванович Булгаков многократно употребляет понятие Нация, рассуждая о правах польского шляхетства, а по сути используя ссылки на эти права для оспаривания легитимности преобразований, подрывавших влияние России в Речи Посполитой[1227].

В этом сочинении понятие нация оказывается уже тесно связано с темой конституции и с вопросом соотношения прав нации и представительских учреждений, что, впрочем, имплицитно присутствовало уже в уваровском списке 1730 г. Но сама трактовка прав Нации Булгаковым преследует цель лишить легитимности реформаторские усилия сейма. Впрочем, утилитарный, пропагандистский характер этого сочинения не отменяет важности обсуждаемого вопроса об опасности узурпации власти представительными учреждениями. Таким образом, в конце XVIII в. понятие нация, обозначавшее наделенное неотъемлемыми правами дворянское сословие, используется для обсуждения темы ограничения власти монарха, темы конституции и темы представительных учреждений.

Проблема нации как источника легитимности была поставлена со всей остротой Французской революцией. В Декларации прав человека и гражданина (1789) говорилось: «Источником суверенной власти является нация. Никакие учреждения, ни один индивид не могут обладать властью, которая не исходит явно от нации»[1228].

При этом в революционной Франции нация заведомо понималась как надсословная общность, наделенная суверенитетом и правом политического представительства. Утверждение понятия в его новой роли не обошлось и без иронических комментариев. В Письмах русского путешественника, в парижской записи от апреля 1790 г., Николай Михайлович Карамзин описывает следующий эпизод:

«В одной деревеньке близ Парижа крестьяне остановили молодого, хорошо одетого человека и требовали, чтобы он кричал с ними: „Vive la nation!“ — „Да здравствует нация!“ Молодой человек исполнил их волю, махал шляпою и кричал: „Vive la nation!“ „Хорошо! Хорошо! — сказали они. — Мы довольны. Ты добрый француз; ступай куда хочешь. Нет, постой: изъясни нам прежде, что такое… нация?“»

Карамзин указывает на слишком очевидное в русском контексте обстоятельство: понятие нация не вполне ясно вообще и заведомо непонятно для простонародья. Тут же Карамзин не преминул отметить и весьма серьезную проблему: «Не думайте, однако ж, чтобы вся нация участвовала в трагедии, которая играется ныне во Франции. Едва ли сотая часть действует; все другие смотрят, судят, спорят, плачут или смеются, бьют в ладоши или освистывают, как в театре!»[1229] Вопрос о том, кто же составляет нацию, кто действует от имени нации, если она не ограничивается дворянской корпорацией, становится одним из ключевых. Можно сказать, что в конце XVIII и начале XIX в. понятие нация заимствуется в Россию заново, уже из контекста революционной Франции.

Новое содержание понятия утверждалось довольно быстро даже на самом верху российской социальной пирамиды. 27 сентября 1797 г. наследник престола, будущий царь Александр I, отправил из Гатчины с близким другом Николаем Николаевичем Новосильцевым письмо своему почитаемому бывшему воспитателю Фредерику-Сезару Лагарпу. В письме сообщалось, что Новосильцев едет спросить «советов и указаний в деле чрезвычайной важности — об обеспечении блага России при условии введения в ней свободной конституции». Суть своего плана, призванного даровать свободу «сверху», дабы избежать революции «снизу», Александр излагал так:

«…я сделаю несравненно лучше, посвятив себя задаче даровать стране свободу и тем не допустить ее сделаться игрушкой в руках каких-либо безумцев <…> мне кажется, что это было бы лучшим родом революции, так как она была бы произведена законною властью, которая перестала бы существовать, как только конституция была бы закончена, и нация избрала бы своих представителей. Вот в чем заключается моя мысль»[1230].

Разумеется, Александр излагал Лагарпу свою мысль на французском языке, но наследник престола Российской империи говорил именно о России и именно применительно к России употреблял понятие нация в неразрывной связи с понятиями свободы, конституции и представительства. Александр провозглашает своей целью избежать французского революционного сценария, а также подчеркивает, что заимствование идей и их распространение в обществе должны происходить «само собою разумеется, постепенно». Нетрудно разобрать эхо наставлений Фонвизина, адресованных батюшке Александра. Этот вопрос о сохранении стабильности и управляемости в ходе преобразований и заимствований станет ключевым для русской мысли XIX в., и она будет давать на него самые разнообразные ответы[1231].

В реформаторских проектах Михаила Михайловича Сперанского, относящихся к первому десятилетию XIX в., слова нация мы не находим. Но используемое им понятие народ по смыслу часто оказывается идентично понятию нация. Конечно, французское влияние на Сперанского очевидно, и в 1812 г. обвинения в «привязанности к французской системе» стали одной из причин его ссылки. В Отрывке о Комиссии Уложения, написанном в 1802 г., говорится: «Вместо всех пышных разделений свободного народа русского на свободнейшие классы дворянства, купечества и проч. я нахожу в России два состояния: рабы государевы и рабы помещичьи. Первые являются свободными только в отношении ко вторым, действительно же свободных людей в России нет, кроме нищих и философов»[1232]. Вслед за этими знаменитыми рассуждениями Сперанский делает замечание, которое затем вычеркивает, очевидно, из осторожности: «Прежде надобно создать сей народ, чтоб дать ему потом образ правления»[1233]. Он вполне отдает себе отчет в том, что нация формируется через политическую практику. Во Введении к Уложению государственных законов (1809) Сперанский рассуждает о том, кому в России могли бы принадлежать «права политические», т. е. «право избрания и право представления», при этом прямо отсылая к опыту «европейских государств», в которых «основалась система выборов или народного представления»[1234]. В течение всего XIX в. понятия народного представительства, национального собрания будут тесно связаны с понятием нация. Даже в самый лютый с точки зрения цензурных ограничений период 1840‐х гг. редактировавшийся Михаилом Васильевичем Петрашевским словарь иностранных слов мог напечатать подробную и внятную статью Национальное собрание, со ссылками на опыт стран, стоящих «на высшей ступени развития», в то время как статья Нация могла лишь сообщить читателю, что «это слово часто употребляется вместо слова народ в тех случаях, когда имеют в виду обратить внимание читателя <…> на племенную родственность членов какого либо народа»[1235].

Период, когда понятие нация использовалось для описания конституционных реформ, оставаясь почти исключительно принадлежностью франкоязычной части дискурса российских элит, продлился до середины 1820‐х гг. Победа в войне с Наполеоном не сняла с повестки дня проблему политических преобразований, прежде всего конституции и национального представительства. Именно эти принципы были реализованы Александром I во вновь созданном Царстве Польском, получившем и конституцию, и сейм, и конституционного монарха — по совместительству российского самодержца. Именно в Варшаве по поручению царя Новосильцев начал в 1818 г. готовить Государственную уставную грамоту, а точнее La charte constitutionelle de l’ Empire de Russie. Текст писали на французском и с привлечением французских юристов[1236].

Если в 1797 г. Александр, тогда наследник престола, предполагал, что, после того как он дарует конституцию, «нация изберет своих представителей» и к ним перейдет власть, то в подготовленной по его распоряжению Государственной уставной грамоте 1819 г. единственным источником легитимности является уже сам монарх[1237]. Но идея национального представительства в проекте все же осталась: статья 91 заявляет: «La nation russe aura à perpétuté une representation nationale»[1238]. В русском переводе XIX в. это звучало так: «Да будет российский народ отныне навсегда иметь народное представительство».

Именно в контексте своих трудов в Варшаве, в канцелярии Н. Н. Новосильцева, Петр Андреевич Вяземский задумывается над русским переводом ряда политических понятий, о которых прежде рассуждали исключительно на французском. «Многие слова политического значения, выражения чисто конституционные были нововведениями в русском изложении» — так говорил сам Вяземский о проблемах, с которыми тогда столкнулся. Вяземский консультировался по поводу перевода таких понятий с Карамзиным, и, вероятно, не только с ним. Некоторые результаты своих размышлений он излагал в письме из Варшавы 22 ноября 1819 г. Александру Ивановичу Тургеневу:

«Зачем не перевести nationalité — народность? Поляки сказали же: narodowość. Поляки не так брезгливы как мы, и слова, которые не добровольно перескакивают к ним, перетаскивают они за волосы, и дело с концом. <…> Слово, если нужно оно, укоренится. Неужели дичимся мы теперь от слов татарских, поселившихся у нас? А гораздо лучше, чем брать чужие, делать — своим, хотя и родиться должны от не всегда законного соития. Окончание ость — славный сводник; например: libéralité непременно должно быть: свободность, а liberal — свободностный»[1239].

Будучи в Варшаве, Вяземский заимствует механизм «перевода» слова из польского языка, но думает, конечно, о либералах и свободах Западной Европы[1240].

Важный аспект двойного значения слова народность становится вполне ясен из того, как в 1824 г. П. А. Вяземский, уже в печати, поучал своего оппонента, Михаила Александровича Дмитриева: «Всякий грамотный знает, что слово национальный не существует в нашем языке; что у нас слово народный отвечает двум французским словам: populaire и national; что мы говорим песни народные и дух народный там, где французы сказали бы chansons populaire и esprit national»[1241]. Эта линия напряжения между народностью как populaire и народностью как national будет активно эксплуатироваться позднее в политическом дискурсе славянофилами и особенно народниками.

Разумеется, П. А. Вяземский искал именно адекватный перевод слов нация, национальность, национальный. Однако понятие народность в 1820‐е гг. не пользовалось большой популярностью. Слово народность решительно не нравилось, например, Пушкину, в том числе и неопределенностью своего значения: «С некоторых пор вошло у нас в обыкновение говорить о народности, требовать народности, жаловаться на отсутствие народности в произведениях литературы — но никто не думал определить, что он разумеет под словом народность»[1242].

В самом начале 1820‐х гг. Александр I по ряду причин отказывается от планов конституционных преобразований в России как несвоевременных[1243]. Идеологически национальное представительство и конституция не отвергнуты окончательно, но из публичного дискурса эти темы изымаются. Однако в кругу тайных обществ они продолжают обсуждаться весьма интенсивно. Русская Правда Павла Ивановича Пестеля, которая сочетала элементы конституции и политической программы, была написана в основном в 1822–1825 гг. и в главных пунктах была одобрена членами Южного общества декабристов[1244]. Пестель пишет Русскую Правду по-русски, но думает при этом по-французски и на французском оставляет пометки на полях о том, что следует писать далее. Свой русский текст Пестель просил редактировать тех соратников, которые, как он считал, знали русский лучше, чем он. Он, очевидно, был озабочен поиском русской формы и русских слов для представления своих идей — поэтому он пишет не конституцию, а Русскую Правду. Поэтому, зная и используя понятие нация, применительно к России он пользуется понятием «Русский Народ» как синонимом нации. Пестель готовит этот документ с мыслью о его обнародовании после победы восстания. Полное название документа говорит в этом смысле само за себя: «Заповедная Государственная Грамота Великаго Народа Российскаго служащая Заветом для Усовершенствования Государственнаго Устройства России и Содержащая Верный Наказ как для Народа так и для Временнаго Верховнаго Правления». Поиск подчеркнуто русских выражений вместо иностранных понятий конституция и нация связан именно с проблемой восприятия широкой публикой, для которой слово нация оставалось к тому времени отчетливо иностранным.

В Русской Правде изложен наиболее радикальный и последовательный, выдержанный совершенно во «французском духе» проект строительства нации в Российской империи. Он сочетает радикальные политические преобразования, включая уничтожение, в том числе буквальное, династии, и самую радикальную ассимиляторскую программу.

Пестель дважды использует слово нация в Русской Правде, оба раза говоря об «иностранцах, принадлежащих к разным другим нациям». Сама оговорка о других нациях свидетельствует, что он имплицитно имеет в виду и нацию Российского государства. (Вообще эта формула, в которой понятие нация применяется к России «по аналогии», будет весьма характерна для русского дискурса всего XIX в. Понятие нация вполне осознанно использовалось в XVIII в. именно как инструмент внешнеполитической репрезентации. В XIX в. эта формула часто используется уже неосознанно: если Россия среди других, то нация, а если речь идет только о России, вне сравнительного контекста, то естественнее употребить понятие народ.)

Критерием принадлежности к «другим нациям» Пестель считает, во-первых, подданство, а во-вторых, политическую лояльность и культурную идентификацию. Именно по второму критерию он выделяет среди подданных России «иностранцев», которые присягали на верность «прежним Властелинам над Россиею (т. е. династии Романовых. — А. М.), но не Россию за свое отечество признали» и считают себя не русскими, но иностранцами. Такие люди, по Пестелю, должны либо из «иностранцев» превратиться в русских, не только подтвердив выбор российского подданства, но и сделав выбор в пользу русского языка и русской идентичности, либо лишиться российского подданства, превратившись в «нормальных» иностранцев. Из дальнейших рассуждений Пестеля ясно, что он воспринимает нацию (народ) как этнически открытую общность, связанную политическими узами гражданства и культурно-языковым единством.

П. И. Пестель делит народы на большие и малые, причем он не рассматривает народ или племя как имманентную сущность и видит в малых народах объект ассимиляции и социальной инженерии. Он противопоставляет и подчиняет важное для эпохи романтизма «Право Народности» «Праву Благоудобства» (вторая глава, параграф 1), полагая, что «право Народности существует истинно для тех только Народов, которые, пользуясь оным, имеют возможность оное сохранить», т. е. способны отстоять его военной силой. Малые народы, по Пестелю, лишены такой возможности, а «посему лутче и полезнее будет для них самих, когда они соединятся духом и обществом с большим Государством и совершенно сольют свою Народность с народностью Господствующаго Народа, составляя с ним только один Народ, и переставая безполезно мечтать о Деле Невозможном и Несбыточном»[1245].

В альтернативном декабристском программном документе, заметно более краткой Конституции Никиты Михайловича Муравьева, говорилось об освоении русского языка, без знания которого через 20 лет после введения этой Конституции в жизнь нельзя будет пользоваться гражданскими правами[1246].

В обязанности «Русского Народа», как и других больших наций, входит, по П. И. Пестелю, «охотно принимать в свою Народность племена присоединенныя, дабы они составляли в Государстве не только худо прилепленныя к нему части, но сливались бы совершенно в общий Состав, забывали бы свою прежную безсильную Народность и вступали бы с удовольствием в новую Величественнейшую Народность». Русская Правда, очевидно, вдохновлялась французской моделью нациестроительства, основанной на лидирующей роли централизованного светского государства и культурно-языковой гомогенизации. Во второй главе Русской Правды, в параграфе 16, который имеет весьма красноречивое название «Все племяна должны слиты быть в один Народ», говорится:

«Один Народ и все различные оттенки в одну общую массу слить так, чтобы обитатели целаго пространства Российскаго Государства все были Русские <…> Средства общия состоят главнейше в том, чтобы, во первых, на целом пространстве Российскаго Государства господствовал один только язык российский: Все сношения тем самим чрезвычайным образом облегчатся; Понятия и образ мыслей сделаются однородные; Люди объясняющиеся на одном и том же языке теснейшую связь между собою возымеют и однообразные составлять будут один и тот же народ <…> все сии различныя имена (племен. — А. М.) были уничтожены и везде в общее Название Русских во едино слиты. В третьих, чтобы одни и те же Законы, один и тот же образ Управления по всем частям России существовали и тем самим в Политическом и Гражданском отношениях вся Россия на целом своем пространстве бы являла вид Единородства, Единообразия и Единомыслия. Опыты всех веков и всех Государств доказали что Народы везде бывают таковыми, каковыми их соделывают правление и Законы под коими они живут»[1247].

Проект Пестеля — это, кажется, единственная попытка рассматривать всю империю как материал для строительства нации. «Большое Государство» из Русской Правды, по сути, стремится перестать быть империей, преодолев культурную, языковую и со временем, кажется, даже конфессиональную неоднородность, слив все группы подвластного населения в один «Господствующий Народ»[1248].

Русская Правда — это пример реакции на качественно новую ситуацию, возникшую в результате аннексий конца XVIII и начала XIX в., когда этническая гетерогенность империи резко возросла. Тема этнической разнородности империи и способов ее преодоления, ассимиляции и аккультурации становится все более важной и описывается с помощью всего доступного набора понятий — народ, нация, народность.

Анализ реформистских проектов первых десятилетий XIX в. показывает, что перед их авторами с новой остротой встала проблема перевода слова нация, сохранявшего отчетливый привкус иностранного заимствования, на русский язык. В это время происходила эмансипация русского языка как языка публичной сферы. Частью этой эмансипации было стремление находить слова русского корня для перевода заимствуемых понятий. В ключевых политических документах, таких как различные Уложения, Заповедные Грамоты и Русские Правды, стремление к замене слова нация русскими эквивалентами (народ, народность) было связано с предполагавшимся в будущем публичным характером этих документов. Отсюда стремление, во-первых, использовать слова, более понятные широкой публике, и, во-вторых, избежать иностранных слов, дабы не подчеркивать лишний раз заимствованного характера предлагаемых политических идей и норм.

Весь реформаторский и революционный дискурс как властвующих элит, так и заговорщиков-декабристов оставался, за редкими исключениями, непубличным. После восстания декабристов и польского восстания 1830–1831 гг. прежний дискурс о нации и национальном представительстве как желанной, хотя и труднодостижимой цели сменился в позиции официальных кругов отрицанием конституции и национального представительства как неуместных для России в принципе. Это потребовало и отказа от понятия нация как слишком тесно связанного с идеями конституционализма.

В отношении понятия нация Сергей Семенович Уваров произвел операцию, во многом похожую на то, что было сделано в отношении понятия цивилизация.

Знаменитая формула «православие, самодержавие, народность», предложенная Уваровым, знаменует этот новый этап[1249]. Уже в 1820‐е гг. имперские элиты на основании как зарубежного, так и домашнего, декабристского опыта осознали весь масштаб опасности, таившейся для старого режима в понятии нация. К этому моменту становится очевидным «неудобство» понятия нация не только как атрибута определенного политического устройства, несовместимого с самодержавием. Оказалось также, что понятие нация может быть с успехом использовано элитами окраин империи для того, чтобы бросить вызов имперскому центру. 25 января 1831 г., после демонстрации в честь казненных декабристов, сейм от имени польской нации детронизировал Николая I.

С. С. Уваров четко сформулировал свое отношение к политическому содержанию понятия нация: «Приняв химеры ограничения власти монарха, равенства прав всех сословий, национального представительства на европейский манер, мнимо-конституционной формы правления, колосс не протянет и двух недель, более того, он рухнет прежде, чем эти ложные преобразования будут завершены»[1250]. Главные элементы традиционной идеологической конструкции воспроизведены — империя в ее современном состоянии и могуча (колосс), и хрупка одновременно. Но если прежде конституция и национальное представительство рассматривались как благо, недоступное для России в ее нынешнем состоянии, то теперь это «ложные преобразования».

Остается, между прочим, неясным, какую роль в выборе именно термина народность сыграли сотрудники Уварова, переводившие его французские тексты на русский язык. Сам Уваров писал: nationalité[1251], — и в ряде его русских текстов мы встречаем также слово национальность в контекстах, похожих на те, в которых используется слово народность[1252].

Вытеснение из официального дискурса понятия нация было прежде всего вызвано его неразрывной связью с конституцией, национальным представительством и надсосоловностью. Именно расплывчатость понятия народность и возможность использовать его не столько для перевода, сколько для редактирования понятия нация оказались востребованы. Механизм этого явления понимал Виссарион Григорьевич Белинский, который писал: «Слово же народность именно есть одно из тех слов, которые потому только и кажутся слишком понятными, что лишены определенного и точного значения»[1253]. Цензура преследовала понятие нация, что можно хорошо видеть на примере печальной судьбы статей Белинского, где он пытался коснуться этих вопросов даже в весьма завуалированной форме[1254]. Белинский в 1841 г. посчитал нужным объяснить читателю различие между словами народность и национальность:

«В русском языке находятся в обороте два слова, выражающие одинаковое значение: одно коренное русское — народность[1255], другое латинское, взятое нами из французского — национальность <…> В их значении должен быть оттенок, если не разница большая. Так и слова народность и национальность только сходственны по своему значению, но отнюдь не тождественны <…> Народность относится к национальности как видовое, низшее понятие — к родовому, высшему, более общему понятию. Под народом более разумеется низший слой государства — нация выражает собой понятие о совокупности всех сословий государства (здесь вмешалась цензура. — А. М.[1256]). В народе еще нет нации, но в нации есть и народ»[1257].

Народность, по мнению Белинского

«…предполагает что-то неподвижное, раз навсегда установившееся, не идущее вперед <…> Национальность, напротив, заключает в себе не только то, что было и есть, но что будет и может быть <…> Народность есть первый момент национальности, первое ее проявление. Общество есть всегда нация, еще и будучи только народом, но нация в возможности, а не в действительности, как младенец есть взрослый человек в возможности»[1258].

В этих рассуждениях Белинского выражены и тема обращения образованных слоев к народу напрямую, минуя власти, и полемика с уваровским мотивом «взрослости» русской народности. Нация обсуждается Белинским в связи с такими понятиями, как государство и общество. По необходимости Белинский делал это в завуалированной форме и не мог вполне развить свои идеи — цензура внимательно следила за этими сюжетами. Весьма возможно, что именно опасением цензурных репрессий можно объяснить, почему в статье Общий взгляд на народную поэзию и ее значение. Русская народная поэзия, написанной в 1842 г., Белинский лишь однажды использовал слово нация, но многократно — слово народ[1259]. (Впрочем, статья все равно не прошла цензуру и была опубликована только в 1862 г.) Темы, которые Белинский пытался обсуждать в печати, занимали умы в умножавшихся как раз в то время интеллектуальных кружках, где свобода высказывания не зависела от цензуры[1260].

Более поздние работы свидетельствуют об устойчивости рассмотренных мотивов в мысли В. Г. Белинского. Например, он возвращается к ним в статье Взгляд на русскую литературу 1846 г. О «взрослости»: «В чем состоит эта русская национальность, этого пока еще нельзя определить»[1261]. О политическом содержании понятия: «Человек силен и обеспечен только в обществе; но, чтобы и общество, в свою очередь, было сильно и обеспечено, ему необходима внутренняя, непосредственная, органическая связь — национальность»[1262].

Усилия властей давали результат, и, как писал Модест Андреевич Корф в своем дневнике 1848 г., шеф жандармов Алексей Федорович Орлов не без удовлетворения отмечал, что угроза революции в России по образцу европейских потрясений мала, поскольку «…главный оплот наш <…> против народной <…> общей революции, в том, что у нас нет ни элементов для нее, ни орудий <…> Элементов нет, потому что свобода книгопечатания, народная репрезентация, народное вооружение и прочие, наполняющие теперь Запад идеи, для девяти десятых русского народонаселения — совершенная ахинея»[1263].

В то же время, стремясь вытеснить понятие нация на обочину дискурса, власти открывали публичное пространство и, что особенно важно, пространство периодической печати для дебатов о народности. В политике имперских властей элементы националистической тактики становятся очевидны с 1830‐х гг. Особенно ясно это видно в деятельности С. С. Уварова, создавшего кафедры отечественной истории, внедрившего в образование национальный исторический нарратив в его устряловской версии, стандартизировавшего университетские программы[1264].

Изначально понятие народность использовалось для обозначения общности (и в этом значении могло быть более или менее сходно по значению с понятиями народ и нация) или для обозначения свойств литературных сочинений и других произведений искусства. Оба значения оставались актуальны вплоть до 1880‐х гг. Вместе с тем в конце 1840‐х гг. новая трактовка понятия народность как набора специфических характеристик, присущих тому или иному народу, была предложена Николаем Ивановичем Надеждиным в его докладе Об этнографическом изучении народности русской[1265]. Надеждин и его взгляды на народность оказывали существенное влияние на программу деятельности Императорского Русского географического общества и дискурс этнографической науки вплоть до 1880‐х гг. Мария Войттовна Лескинен, подробно рассмотревшая надеждинскую трактовку народности, считает, что «соотношение народа и народности у Надеждина близко к современному различению этноса и этничности»[1266]. Если воспользоваться словами самого Надеждина, «народы составляют предмет, которым ближайше занимается, а описание „народностей“ есть содержание, из которого складывается этнография»[1267]. Именно в этом значении употребляет в 1883 г. и позднее понятие народность Владимир Сергеевич Соловьев, когда пишет, что «англичане грабят народы, немцы уничтожают в них саму народность»[1268].

В. С. Соловьев пользовался выражением «предсевастопольский период», которое, пожалуй, более точно определяет рубеж двух эпох, чем привычное понятие «эпоха Великих реформ»[1269]. Смена дискурса начинается практически одновременно с началом нового царствования, во второй половине 1850‐х гг., задолго до отмены крепостного права. Атмосферу 1856–1857 гг. хорошо передает заметка Александра Ивановича Герцена, открывающая третью книгу Полярной звезды. «В последние два года литература наша возмужала на десять лет», — пишет Герцен и объясняет, что в томе нет обозрения русской литературы уже не потому, что недостаточно материала, но потому, что он не уверен, что «отзывы Полярной Звезды не опасны для книг и лиц в России»[1270].

Понятие нация и производные от него не сразу возвращаются на страницы печати — это происходит скорее в самом начале 1860‐х гг. Однако уже в конце 1850‐х в дискурсе имперской бюрократии используется понятие национальный, причем прежде всего в связи с национализмом на окраинах империи. В предписании цензурным комитетам от 1858 г. в случае переиздания Граматки Пантелеймона Александровича Кулиша, впервые напечатанной в Петербурге в 1857 г., указано исключить из нее статьи, «проникнутые национальным украинским духом»[1271]. В 1860‐е устойчиво присутствует в языке бюрократии понятие национальный вопрос. Собираясь в инспекционную поездку в Киевское генерал-губернаторство летом 1864 г., Петр Александрович Валуев так формулировал свои задачи в докладной записке царю: «В отношении к национальному вопросу надлежит обратить внимание на стремления малороссийского сепаратизма и наблюдать за тем, чтобы под видом патриотического противодействия полонизму так называемые украйнофилы не организовали в народных массах противодействия правительственному великорусскому началу единства России»[1272]. Понятие нация и производные от него активно используются в начале 1860‐х и в дискурсах окраинных националистов[1273].

В начале 1860‐х гг. впервые заявленная в печати, в первую очередь в журнале Основа, идеология украинского национализма поставила под вопрос концепцию общерусской народности, объединяющей великороссов, малороссов и белорусов. Этот вызов приобретал особое значение в условиях освобождения крестьян, когда актуальными становились вопросы массового начального образования и языка преподавания в начальных школах, а также проблема включения крестьян в нацию (или народность) в качестве субъекта. Новую остроту этим сюжетам придали события 1863–1864 гг., связанные с польским восстанием. Эти две темы — национального сепаратизма на окраинах и консолидации русской нации — существуют уже нераздельно в дискурсе 1860‐х гг.

Наиболее активны в обсуждении этих вопросов катковские издания. Сам Михаил Никифорович Катков уделяет им пристальное внимание. До 1863 г. в его публицистике чаще используется понятие народность, содержание которого, впрочем, становится очень близко понятию нация. В ответ на статью Николая Ивановича Костомарова Две русские народности, где речь шла о великорусах и малорусах / южнорусах как об отдельных народностях, Катков писал: «Возмутительный и нелепый софизм <…> будто возможны две русские народности и два русских языка, как будто возможны две французские народности и два французских языка!»[1274] Здесь «русская народность», очевидно, используется в значении «нация»[1275]. Тогда же, по аналогии с европейскими державами и в связи с вызовом со стороны украинского национализма, в русской мысли начинает активно разрабатываться тема разграничения между русской нацией и русской национальной территорией, с одной стороны, и империей, с другой[1276].

В 1863 и 1864 гг. Катков уже много пишет именно о нации, прежде всего в связи с вопросом о «принципе национальности», т. е. о праве наций на самостоятельное политическое существование и о целостности империи, которую он трактует как государство русского народа:

«Прилагать принцип национальности там, где он ведет к разъединению, было бы противно закону исторического прогресса, но его должно прилагать везде, где он может скреплять политическое единство. Нация не все равно, что племя и даже не все равно, что народ. Нация есть понятие политическое. Только история, только продолжительная политическая жизнь способна вырабатывать нации, и чем политическая жизнь богаче, тем крепче бывает национальное единство. Но с другой стороны никакой политический успех невозможен, если внутренняя политика государства не имеет национального характера. Космополитических государств на свете быть не может. <…> Скрепление государственного единства, соединение племен в политическую нацию, гордящуюся своими учреждениями и их национальным характером, вот где настоящее место для благотворного приложения принципа национальности. В этой, принадлежащей ему политической сфере принцип национальности будет не разъединять людей, не отчуждать их друг от друга, а сближать их и связывать, превышая их политический дух и политическое самосознание. Вот это применение, которое принцип национальности должен получить в нашей политике»[1277].

Очень часто в текстах М. Н. Каткова появляется в это время пропагандистское словосочетание «национальное чувство»: «нет в мире народа, в котором национальное чувство было бы так сильно и крепко как в русском народе»[1278]. Это составляет очевидный контраст с его настроениями 1861 г., когда он еще не принял на себя роли главного пропагандиста русского национализма: «Русская народность еще сама сомневается в себе, ищет себя и не обретает. Где на народность большой спрос, где о ней слишком много толкуют, там значит ее мало или там ее нет в наличности»[1279].

Эта смена дискурса в условиях польского восстания была характерна для большей части общества. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин не замедлил уже в сентябре 1863 г. откликнуться на это со свойственным ему сарказмом, комментируя патриотическое воззвания группы студентов:

«„Никогда и ни в каком случае не станем мы рознить с Русским народом. Его дело — наше дело, его знамя — наше знамя. Мы Русские“. Прекрасно. Периода нет, но отрывистость речи оправдывается отрывистостью чувств, и в некоторых случаях наукою о словосочинении не токмо не возбраняется, но даже поощряется. Относительно орфографии замечание то же. Сверх сего, я должен заметить, что молодым людям на всякий случай следовало объяснить более обстоятельно, в чем, по их мнению, заключается „дело и знамя русского народа“. Ибо насчет этого в узаконениях прямых указаний не имеется, а ученые специалисты находятся по этому случаю в постоянном друг другу противоречии и даже во взаимной вражде. Одно знамя вручает русскому народу г. Чичерин, другое — г. Аксаков, третье — г. Катков. Наконец, г. Краевский полагает, что можно и совсем без знамени, а делай, что приказано, — ведь и это тоже своего рода знамя. Среди этих многочисленных „предложений услуг“ русский народ теряется и не знает, за какое знамя ухватиться, но кажется, что до сих пор он всего умильнее посматривает на знамя г. Краевского»[1280].

Салтыков-Щедрин прежде всего хочет продемонстрировать читателю, как конструируется фантом «народного знамени и дела». Другая тема, затронутая в этом отрывке, постоянно возвращается в публицистике Салтыкова-Щедрина — это тема иррациональности и примитивности определенных идеологических конструкций как условия их популярности:

«На этот вопрос нам яснее всего ответит первый попавшийся пример: славянофилы, ультрамонтаны, спириты, националисты, то есть те направления, которые наиболее близки к понятиям масс. Все они в неведении и бессознательности видят необходимое условие цельности жизни, все они ставят человека в безусловную зависимость от таинственных сил и таким образом как бы узаконяют его вечное несовершеннолетие. Несмотря на внутреннее согласие этой теории с практикою масс, мы должны, однако ж, сознаться, что упомянутые воззрения все-таки составляют шаг вперед противу грубых требований толпы. Уже одно то, что они вынуждены формулировать свои положения, оправдать их и до известной степени примирить с требованиями разума, представляет громадную разницу с воззрениями толпы, которая ничего не объясняет, ни на что не отвечает, а только упорствует и живет. Необходимость оправдываться и выслушивать возражения значительно очищает учения, преисполненные даже самых вопиющих предрассудков, и полагает первое звено для общения»[1281].

Похоже, что М. Е. Салтыков-Щедрин в 1860‐х был одним из первых, кто начал говорить не столько о нации, сколько о националистах и национализме.

Впрочем, М. Н. Катков подвергался критике и с противоположного идеологического фланга. Хулитель Запада и борец с католицизмом Александр Викторович Рачинский в связи со статьями Каткова саркастически писал в 1871 г.:

«Разве не двинулось со страниц „Московских ведомостей“, и в отпор систематическому воссоединению с Государством западного края, блуждание по темному и тернистому пути обрусения римского католицизма в России?.. Разве не закипела от тех же „Ведомостей“ работа объевропеинья России посредством языческого классицизма и перерождения русской народности в одну из европейских национальностей?»

И далее:

«[Примите поздравления] с торжеством на русской православной почве языческого латинского классицизма. Теперь беспрепятственное вступление русской natii (именно так, латиницей Рачинский написал это слово. — А. М.) в семью европейскую — несомненно. Прочь, варварская народность, прочь, слепая вера, прочь, христианское просвещение: да здравствует, да процветает нация, религия, цивилизация!!!»[1282]

Рачинский совершенно осознанно фиксирует трактовку понятия народность как опирающейся на религиозную общность, причем с сугубо византийскими корнями, и принципиально отличной от западной политической традиции нации, как он ее понимает. Он протестует против стремления Каткова размыть эту оппозицию и использовать народность и нацию как синонимы, в духе европейской либеральной традиции[1283].

Эти несколько невнятные саркастические замечания Рачинского, кстати близкого друга Константина Петровича Победоносцева[1284], отражали то консервативное направление размышлений о нации и национализме, наиболее ярким представителем которого был, наверное, Константин Николаевич Леонтьев. Правда, в отличие от Рачинского, Леонтьев использовал в своих работах понятие нация, а в начале 1870‐х даже не придавал ему негативного смысла. Так, в статье Панславизм и греки Леонтьев писал:

«Немцы — нация. Славяне — племя, разделенное на отдельные нации языком, бытом, прошедшей историей и надеждами будущего. Немцы могли соединиться в одно союзное государство. Славяне могут составить лишь союз отдельных государств. Этнографически немецкое государство и немецкую нацию можно уподобить большой планете, около которой есть лишь два одноплеменных спутника германского племени — Голландия и Скандинавия. Россия — планета со многими спутниками, похожими этнографически не на Баварию или Ганновер (Баварию или Ганновер можно было бы уподобить лишь отдельному Новгородскому или Малороссийскому царству), а на Голландию и Швецию»[1285].

Очевидно, что здесь понятие нация у Леонтьева тесно связано с государственностью и с особой степенью культурной близости, в то время как племя — понятие, обозначающее общность более широкую и аморфную.

В работе 1875 г. Византизм и славянство К. Н. Леонтьев уже начинает развивать представление о современном ему национализме (это слово он и использует) как о силе, неразрывно связанной с либерализмом и конституционным устройством. В этом качестве национализм оказывается орудием либерального «упрощения», борьбы с аристократическим принципом внутри отдельных обществ и нивелирования человеческих обществ в мировом масштабе[1286]. Наиболее четко эти идеи были представлены Леонтьевым в брошюре Национальная политика как орудие всемирной революции[1287]. Главный тезис дан чеканной формулой: «Движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространение космополитической демократизации»[1288]. Национализм у Леонтьева оказывается борьбой со всяческой традиционной оригинальностью за установление светского либерально-конституционного уравнительного порядка, «космополитизмом идей и чувств»[1289]:

«Все эти нации, все эти государства, все эти общества сделали за эти 30 лет огромные шаги на пути эгалитарного либерализма, демократизации, равноправности, на пути внутреннего смешения классов, властей, провинций, обычаев, законов и т. д. <…> Все общества Запада за эти 30 лет больше стали похожи друг на друга, чем было прежде. Местами более против прежнего крупная, а местами более против прежнего чистая группировка государственности по племенам и нациям есть поэтому не что иное, как поразительная по силе и ясности своей подготовка к переходу в государство космополитическое, сперва европейское, а потом, быть может и всемирное!»[1290]

«Наияснейший первообраз новой Европы» К. Н. Леонтьев видит в «эгалитарно-либеральной» Франции[1291]. Россия, по Леонтьеву, вступила на путь революционно-эгалитарного национализма с отменой крепостного права: «Политика племенная, обыкновенно называемая национальною, есть не что иное, как слепое орудие все той же всесветной революции, которой и мы, русские, к несчастью, стали служить с 1861 года»[1292].

Особенный интерес представляет заключение этой брошюры, где К. Н. Леонтьев, отвергнув и осудив современный национализм, не желает отказываться от самого понятия и говорит об «истинно-национальном» призвании России, которое должно быть «культурное, а не чисто-политическое»[1293]. Иными словами, Леонтьев хочет отделить «истинно-национальное призвание» от тех либерально-демократических принципов, которые так прочно с ним ассоциируются. Именно эта тактика антилиберальных сил вскоре позволит им в значительной мере присвоить понятие нация и изменить его содержание. Сам Леонтьев надежды на осуществление «истинно-национальной миссии» прямо связывал с «современной реакцией» в России[1294].

Конечно, аристократическое реакционерство Леонтьева, сожалевшего о том, что рабство, религиозность и утонченный разврат уходят в прошлое, было слишком экзотическим цветком, но в упрощенном (и извращенном) виде его аргумент о необходимости отделить национализм от идей конституционализма, светскости и демократизма был усвоен широко. Так в 1880‐е гг. традиционная конструкция, в которой нация и национализм являются источником угрозы и одновременно необходимым ресурсом, получает новое содержание.

Принципиальная «незападность» русского общественного устройства важна, разумеется, и для таких оппонентов М. Н. Каткова, как славянофилы. Один из аспектов этой темы — взаимоотношения русской нации с империей и династией. Славянофилы считали, что русский народ отказался от политического бремени в пользу самодержавной монархии, демократы и те либералы, которые не были настроены националистически, говорили о свержении самодержавия на пути к общей свободе и гармонизации отношений между различными этническими группами империи. Националисты же, в том числе из среды поздних славянофилов, ставили вопрос о том, что империя должна служить прежде всего интересам русской нации, а не династии[1295]. Отчасти реакцией на эту позицию становится постепенная национализация династии Романовых при Александре III и Николае II.

Другой аспект темы — определение тех территорий и групп населения, которые должны были стать частью русской национальной территории и русской нации, и, как следствие, тех окраин империи и групп населения, которые не рассматривались как объекты ассимиляции в обозримом будущем[1296]. В 1880‐е гг. киевский противник украинского движения Михаил Владимирович Юзефович сформулировал лозунг «единой и неделимой России», который для него означал не единство империи во всей ее полноте, но именно единство русской нации как объединяющей всех восточных славян[1297]. В это же время формула «исконно русские земли» становится неотъемлемой частью официального языка.

В 1880‐е гг. не только реакционеры и традиционалисты, но и либералы смещают внимание с нации на национализм. Ярче всего это видно в работах В. С. Соловьева, для которого в этот период данная тема была центральной[1298]. Нация и народ у Соловьева зачастую выступают как синонимы[1299]. Нация порой трактуется как вневременное явление: Соловьев, например, говорит о нациях в древнем мире[1300], о «важной культурной нации Финикии»[1301]. Народность и национальность понимаются им в надеждинской традиции, как набор специфических характеристик[1302].

«Мания национализма, — считает Соловьев, — есть господствующее убеждение наших дней»[1303]. Понятия народность, национальность и национальная идея Соловьев использует как положительные, обозначающие освободительные устремления, национализму же он придает исключительно отрицательное значение:

«Различие между национальностью и национализмом — то же самое, что между личностью и эгоизмом <…> Народность есть положительная сила, и всякий народ имеет право на независимое (свободное от других народов) существование <…> Национальная идея, понимаемая в смысле политической справедливости, во имя которой защищаются и освобождаются народности слабые и угнетенные <…> заслуживает всякого уважения и симпатии. <…> Национализм или национальный эгоизм, то есть стремление отдельного народа к утверждению себя на счет других народностей, к господству над ними, есть полное извращение национальной идеи»[1304].

Такую трактовку национальной идеи становилось крайне затруднительно совмещать с повесткой дня русского национализма, который выступал за целостность империи. Тема политического представительства не связывается уже у Соловьева с темой нации.

В. С. Соловьев отмечает популярность новой, органицистской трактовки нации, говоря о «зооморфическом идоле, которому служат нынешние националисты»[1305]. «Родоначальниками нашего национализма» Соловьев объявляет славянофилов[1306], отрицая либеральные корни национализма и превращая таким образом национализм в консервативную идеологию. В отличие от К. Н. Леонтьева, осуждавшего либеральный национализм и предлагавшего собственную версию «правильного» национализма, Соловьев вовсе не пытается предъявить права на национализм, отстоять его либеральную генеалогию, но однозначно его осуждает, «отдает» на откуп идейным и политическим оппонентам. В статье Национализм для словаря Брокгауза — Ефрона, написанной Соловьевым, национализм характеризуется как «знамя дурных народных страстей», «переразвитие национального чувства», а популярность национализма объясняется «ошибочным его смешением с патриотизмом»[1307].

Обозначившаяся уже в 1860‐е гг., к 1880‐м гг. вполне набирает силу тенденция использовать понятие нация прежде всего для обсуждения темы этнической или расовой консолидации, а также темы нации как организма и как мистической духовной связи[1308]. Неразрывно связанная с понятием нация в первой половине XIX в., тема политического представительства и конституции теперь чаще всего артикулируется либералами без использования этого понятия. В социалистической части политического спектра нация все чаще подчиняется классу или вытесняется им.

Понятие народность в 1880‐е гг. почти выходит из употребления. В языке конца XIX — начала ХХ в. народность чаще всего обозначает этническую группу, причем издававшаяся тогда Большая Энциклопедия полагала, что человеческие коллективы «постепенно развиваются из народности в национальность и из национальности в нацию»[1309]. Ни эта энциклопедия, ни широко распространенные в то время энциклопедические словари Брокгауза — Ефрона и Гранат не содержат отдельных статей о народности. То определение народности, которое дал в 1873 г. Александр Дмитриевич Градовский, позднее стало основой для определения нации во многих толковых словарях и энциклопедиях[1310].

В 1915 г. публицист и библиограф Николай Александрович Рубакин посвятил один из выпусков своего труда Среди книг обзору литературы по национальному вопросу. Приведенный им список, охватывающий почти исключительно публикации предыдущего десятилетия, насчитывает около 700 позиций. Кроме того, в самом обзоре Рубакин неоднократно отсылает читателя к публикациям, включенным в предыдущие разделы его библиографии, так что можно уверенно утверждать, что он оперирует примерно одной тысячью наименований[1311]. Далеко не полный обзор Рубакина служит убедительной иллюстрацией тезиса, высказанного в начале статьи, — объем материала для начала ХХ в. настолько велик, что требует специально исследования, далеко выходящего своим масштабом за формат статьи. Здесь есть место лишь для самых общих наблюдений о самом исследовании Рубакина, автор которого не скрывает своих либеральных убеждений, что, конечно, делает его обзор довольно тенденциозным.

Вполне в духе времени Рубакин уделяет заметно больше внимания трактовкам национального вопроса и национализма, чем нации, что отражает смещение внимания к понятиям, непосредственно связанным с политической активностью, получившей, наконец, после 1905 г. легальное пространство. Своего отрицательного отношения к национализму автор вовсе не скрывает:

«Литература по национальному вопросу подавляет теми человеконенавистническими тенденциями, которыми в большей или меньшей степени проникнуто огромное большинство произведений, разработке национального вопроса посвященных <…> Национальный вопрос это вопрос о борьбе, о грызне национальностей между собой, потому что не о единении человечества обыкновенно говорят люди, выдвигая на первый план национальные различия и так называемые „национальные идеи“, а о разъединении его, о поддержании, хотя бы даже искусственном и насильственном, тех различий, какие в разных племенах и расах наблюдаются»[1312].

Рассуждая о том, что такое нация и национальность, Рубакин сразу отмечает многообразие мнений по этому вопросу. Он выделяет четыре основных подхода: «метафизическую точку зрения», понимающую нацию как мистический организм, рационально неопределимый[1313]; «психологическое (волюнтаристское) направление»[1314]; «эмпирическое направление, ограничивающееся перечислением элементов, присущих нации»[1315]; наконец, «экономический материализм»[1316]. У Рубакина нация практически исчезает как «сущность» и со всей очевидностью приобретает черты ключевого понятия, оспариваемого различными идеологами и политическими силами[1317]. Он также пытается выстроить классификацию и одновременно генеалогию типов русского национализма:

«1) народность официальная; 2) славянофильство раннее; 3) славянофильство позднейшее; 4) славянофильство современное; 5) реакционный национализм Каткова и наших дней, представителями которого являются крайне правые; 6) национализм октябристкого оттенка; 7) национализм либеральный, представителями которого могут считаться писатели, группирующиеся около „Русской Мысли“ и сборника „Вехи“»[1318].

Себя Рубакин позиционирует вне этого поля, вероятно, близко к Павлу Николаевичу Милюкову и основной группе кадетов, которые видели себя в оппозиции к национализму.

В качестве типичного примера взгляда на эти темы из правой части спектра, где-то на границе тех групп, которые Н. А. Рубакин описывает под пунктами 5 и 6, можно привести выдержавшую как минимум три издания книгу члена Киевского клуба русских националистов Павла Ивановича Ковалевского Национализм и национальное воспитание в России[1319]. Это сочинение, представляющее собой набор весьма противоречивых, нередко интегрально-националистических, расистских и даже протофашистских тезисов, представляет интерес в контексте нашего исследования, поскольку значительная его часть посвящена определению ключевых, с точки зрения Ковалевского, понятий националистической мысли. Определяет и развивает эти понятия Ковалевский с помощью многочисленных отсылок к тем авторам, из трудов которых он извлекает близкие его взглядам цитаты[1320].

Нация, по Ковалевскому, это

«…группа людей, занимающая определенную территорию на Земном шаре, объединенная одним разговорным языком, исповедующая одну и ту же веру, пережившая одни и те же исторические судьбы, отличающаяся одними и теми же физическими и душевными качествами и создавшая известную культуру. Национальный — свойственный, присущий данной нации. Национальность — собрание свойств и качеств, присущих той или иной другой нации»[1321].

Ковалевский проводит различие между нацией и народом:

«В русском языке есть слова „народ“, „народность“, „народный“. Но это не то же, что нация, национальность, национализм. Это или больше, или меньше. Словом „русский народ“ обозначают или состав жителей всего Российского государства, и тогда в это государственное понятие входит 150 наций, составляющих Российскую империю, или словами „русский народ“ обозначают сословие, класс людей, простой класс народонаселения»[1322].

Это рассуждение замечательно по двум причинам. Во-первых, нация у Ковалевского выступает как этническая группа, отсюда 150 наций в Российской империи, что парадоксальным образом близко позднейшему советскому дискурсу. Во-вторых, для общности, охватывающей всех подданных / граждан империи, Ковалевский предпочитает понятие народ.

Целый набор понятий, производных от нации, становится предметом его обсуждения и наукообразного толкования — национальное чувство, национальное сознание и т. д.[1323] Среди ключевых для Ковалевского — понятия национализация, национализировать. «Национализировать значит внедрять в ту или другую группу людей свойства, присущие той или другой нации». Ковалевский утверждает, что «в настоящее время русская нация очень слабо национализирована»[1324]. Хотя Ковалевский говорит о становлении сознательного русского национализма после того, как «Верховная власть 17 октября 1905 г. признала самосознание русского народа настолько установившимся, что призвала граждан к принятию участия в устройстве и управлении государством»[1325], он связывает недостаточную национализацию не столько с недостаточной включенностью людей в политическую и гражданскую активность, сколько с недостатком национального сознания, т. е. этнической мобилизации и индоктринации[1326].

П. И. Ковалевский использует понятие нация в типичном для ХХ в. ключе — как инструмент исключения из национальной общности своих политических противников: «В настоящее время большинство русской интеллигенции не только анационально, но прямо антинационально»[1327]. В связи с этим у Ковалевского возникает и расовый мотив, когда он доказывает, что интеллигенция должна быть проникнута «живым чувством кровной своей связи с данной национальной группой»[1328].

Другой способ национализации — это «внедрение национальных свойств одной нации другой нации»[1329], «сознательное и умышленное насаждение национальных свойств и качеств державной нации в нациях культурно слабых и соподчиненных»[1330].

В контексте западных окраин П. И. Ковалевский весьма схож по своей интерпретации нации и национализма со своим современником, идеологом интегрального украинского национализма Дмитрием Ивановичем Донцовым. Есть все основания полагать, что эта связь не случайная. Поэтому изучение роли обстоятельств, характерных для оспариваемых окраин империи, в развитии русского национализма вообще и в эволюции понятия нация в русском националистическом дискурсе (а точнее, в его многочисленных разновидностях) выступает как важная исследовательская задача.

Даже поверхностный взгляд на цитированные сочинения Н. А. Рубакина и П. И. Ковалевского, каждый из которых был далеко не ведущей фигурой в своем лагере, показывает новое качество периода. В условиях, когда манифест 17 октября 1905 г. принципиально изменил содержание и границы общественной и политической сферы, понятие нация становится частью консолидированных, развитых и взаимоисключающих идейных систем, используется для планирования пропагандистских стратегий, тактических шагов и формулирования публичных политических программ.

Понятие нация появилось в русском языке в петровский период, но сохраняло статус нового и заимствованного вплоть до последних десятилетий XIX в. С самого начала понятие было многозначным, обозначая государство, совокупность его подданных, дворянскую корпорацию. Также с самого начала в его понимании присутствовал и этнический мотив. Поэтому один из ключевых вопросов — пропорциональное соотношение всех этих мотивов в тот или иной период.

Понятие народность вошло в оборот в 1820‐е гг., будучи изначально, наряду с народом, одним из вариантов перевода понятия нация на русский язык из франкоязычного дискурса образованных элит. Народность имела широкое хождение в период 1830–1860‐х гг., во многом благодаря включению этого понятия в уваровскую триаду, где народность служила уже инструментом редактирования, а не перевода понятия нация.

В николаевской России использование и обсуждение понятия нация, особенно в политическом контексте, часто блокировались, в том числе цензурными средствами, главным образом из‐за связи нации с темами конституции, политического представительства и надсословности[1331]. Понятия народность и (реже) национальность использовались в 1820–1880‐е гг. и для обозначения совокупности индивидов, и для обозначения набора специфических черт, отличающих одну группу от другой. К концу XIX в. сложилась иерархия, согласно которой народность развивается в национальность и затем в нацию. В других интерпретациях та же иерархия отражала размеры групп — от малых народностей и более многочисленных национальностей к нации. Впрочем, оба варианта этих иерархий не были вполне общепринятыми[1332].

В первое десятилетие царствования Александра II понятие нация постепенно сместилось в центр публичного дискурса. Начиная с 1870‐х гг. все чаще использовалось понятие национализм, которое стало центральным понятием дискурса в 1880‐е гг. К 1880‐м гг. народность была окончательно вытеснена понятиями нация, национальность и национализм, которые, как прежде народность, стали предметом оживленных, даже ожесточенных полемик. Если в период 1840–1870‐х гг. понятие нация использовалось в основном авторами западнической, либеральной ориентации (В. Г. Белинский, М. Н. Катков в его либеральный период), то с утверждением этого понятия как общепринятого в 1880‐е гг. оно вошло и в арсенал правых, которые боролись с либералами за утверждение собственной, часто авторитарной и расовой, трактовки нации. В либеральной прессе это вскоре привело к появлению сентенций с осуждением национализма как гипертрофированного и искаженного патриотизма, как формы ксенофобии. Уже в 1880‐е гг. либералы во многом отдали понятие нация на откуп своим противникам справа, часть которых вскоре стала определять себя как националистов.

Понятия народность и нация использовались для обсуждения и концептуализации как минимум четырех ключевых общественно-политических тем. Во-первых, для обсуждения политической системы, в том числе темы конституционного устройства и политического представительства. В этом контексте народность выполняла скорее блокирующую функцию в отношении понятия нация, которое в первой и второй трети XIX в. неразрывно ассоциировалось с западноевропейским опытом политического представительства вообще и с Французской революцией в частности. В этот период понятие нация имеет далекий горизонт политического ожидания.

Во-вторых, понятия народ (как эквивалент нации, у М. М. Сперанского) и собственно нация (у В. Г. Белинского и позднее) использовались для артикуляции темы преодоления (или изменения смысла) сословных и других социальных барьеров. В 1860‐е гг. возник ряд идейных течений, которые стали рассматривать отношения в треугольнике власть — интеллигенция — народ (в смысле простой народ) как структуру с одним лишним элементом. Для левых этим лишним, антинародным элементом были правящие элиты, для правых — антинациональная интеллигенция.

В-третьих, понятие нация использовалось для описания и структурирования империи, для выделения в ней консолидированного (или подлежащего консолидации) ядра, которое иногда описывалось как «русская нация внутри империи». Здесь можно говорить скорее о преемственности понятий народность и нация. Устряловская схема русской истории, которая заложила основы русского национального исторического нарратива, оставшегося в этой части непререкаемым даже для таких разных историков рубежа веков, как Василий Осипович Ключевский и Дмитрий Иванович Иловайский, была сформулирована в рамках дискурса народности. В имперском контексте понятия народ и нация использовались и для обсуждения темы ассимиляции. В конце XIX и начале ХХ в. термин народность, изменив свое содержание, употреблялся для обозначения этнических групп, эволюция которых в политически самостоятельные единицы (нации) с точки зрения русского национализма считалась нежелательной. В этот период тема «русские в империи» постепенно приобрела типичный для модерного национализма имперских наций мотив требования привилегированного положения «государствообразующей нации» в империи.

Наконец, понятие нация (а позднее — народность, национальность) использовалось для описания отношений России с окружающим миром. В XVIII и первой половине XIX в. нация помогала артикулировать тему России как державы, равной своим европейским партнерам, а также тему отставания в развитии и необходимости реформ. Для артикуляции проблемы эмансипации России от доминирующего западного влияния в первой половине XIX в. использовалось понятие народность. Эта эмансипация могла мыслиться и как «проевропейская», и как «антиевропейская». Уваров, запустивший народность в политический обиход, тесно связывал с этим понятием темы «взрослости России», утверждения престижа русской культуры и права быть избирательным в заимствованиях с Запада. Но с самого начала он считал необходимым настойчиво подчеркивать европейскую ориентацию и формулу «эмансипации в Европе», опасаясь интерпретации этих тем в воинственном антиевропейском духе. Так проявилась в 1830‐е гг. одна из ключевых тем русской политической жизни, не раз возвращавшаяся впоследствии: стремление власти жестко определять меру европейских заимствований. В этом стремлении власть часто смешивала мотивы расчета и осторожности с эгоистическим авторитаризмом и оказывалась в той или иной степени в конфронтации как с западнической, так и с изоляционистской частью политического спектра. Предпочтение, вплоть до 1870‐х гг. отдававшееся властями понятию народность перед понятием нация, стояло на перекрестье взаимосвязанных тем определения отношений России с Европой и определения предпочтительной модели политического устройства. Но уже с конца 1860‐х гг. понятия нация, национальность успешно служили для выражения как западнической, так и последовательно антизападной позиции, причем в цивилизационном (Николай Яковлевич Данилевский), а не ситуационно-политическом смысле.

В XIX в., при первых двух Александрах, нация использовалась для артикуляции реформаторских планов, которые были призваны сблизить Россию с (воображаемой) Европой и с точки зрения политического устройства, и с точки зрения степени национальной консолидации. При Николае I нация была вытеснена на периферию дискурса, поскольку ее политическое содержание признали вредным и неуместным для России. Начиная с Александра III нация активно использовалась сторонниками «особого пути» для артикуляции их идей.

Приключения понятия нация в России продолжились в ХХ и продолжаются в XXI в. Нация становилась объектом жесткой цензуры в советское время, неуверенного и порой наивного освоения на рубеже советского и постсоветского периодов, ожесточенной борьбы в постсоветский период[1333], развитие которой во многом повторяет сценарии и интеллектуальные ходы, рассмотренные в этой главе.

Республиканская тема относится к числу «модных» в историографии. Тому много объяснений. Но главное из них случай: научное открытие удачно совпало с общественной потребностью обновления идеологического гардероба эпохи. К. Скиннер обнаружил res publica в интерпретации мыслителей раннего Нового времени[1334]. За этим понятием скрывалась традиция, рефлексия и целый категориальный ряд. Иными словами, «археология понятий» выявила важный структурный элемент политической мысли, представлявшийся практически terra incognita для современного автора. Он, в свою очередь, остро нуждался в такой точке отсчета.

На нынешнем этапе развития общественных наук традиционная дифференциация форм правления лишь очень приблизительно соотносится с практикой. Речь идет не просто об идеальных конструкциях, но идеальных конструкциях XVIII в. Практика говорит о существовании принципиально иных демаркационных линий, которые лишь отчасти получили отражение в современной политической и правовой теории.

Действительно, к феномену политической власти можно подходить с разных сторон.

Прежде всего, политика — это сфера воображаемого. Это в первую очередь образы настоящего и проекции будущего. То, что видят все, специально уготовано к тому, чтобы все это видели: это мифология власти[1335]. Здесь можно выделить два мифа (хотя, разумеется, их существенно больше): вечная империя и предвечная республика. Империя — это глобальный порядок, который, правда, может быть реализован на ограниченном пространстве. Республика подразумевает принципиально иную мифологию власти. Если империя строится вокруг понятия «порядок», то для республики ключевой термин — «народ»[1336]. Данное понятие весьма туманное, лишенное конкретных очертаний — и все же подразумевающее тотальное участие всех в общем деле.

Возможна и иная классификация: согласно принципам организации управления. С большой долей условности можно выделить две модели: бюрократическую и самоуправляющуюся. Естественно, в «чистом виде» ни одна, ни другая не существуют и существовать в принципе не могут. Важна доминантная точка в управленческой системе. Кто определяет правила: эксперт, владеющий управленческой техникой, или общественный деятель, представляющий местные, зачастую собственные интересы? Всякий раз на этот вопрос ответ дается особый. В зависимости от этого можно выстроить свое понимание государства, в любом случае альтернативное тому, что несомненно для почитателей юридического позитивизма.

Наконец, к феномену власти, по крайней мере в Европе, можно подходить иначе, отмечая генетические черты того или иного режима, а именно его укорененность в «старом», «феодальном» порядке[1337]. Не вдаваясь в детали и в историографию вопроса, в бесконечные и несомненно оправданные терминологические споры[1338], можно утверждать, что феодализм — это тотальное доминирование частноправовых отношений, а значит, это распыленность «приватизированной» власти[1339].

Как бы ни подходить к этому вопросу, власть — трудный предмет для изучения: вообще и в России тем более. Проблема в том, что Российская империя XIX столетия не была цельным, монолитным образованием. Разнообразие правовых регистров, имевших место в стране, — хорошо известный факт. Формы общественной жизни драматически отличались в пределах различных сословий, социальных групп, в деревне и в городах, в мегаполисах и уездных центрах. В связи с этим неверной кажется сама постановка вопроса о характеристике российского общества. Его не было, или, точнее, было множество социумов. Было ли в России гражданское общество? Было, но в определенных жестких социальных рамках. Было ли в России общество модерное или традиционное? И то и другое.

Все это объясняло и асимметричность развития, и сложность организации властных отношений. Российское правительство поворачивалось к своим подданным разными сторонами. Более того, в ряде случае его длань чувствовалась настолько слабо, что можно даже сказать, что ее не было. По этой причине понятие «империя» куда лучше подходит к России начала XX столетия, нежели термин «государство». У администрации не было ресурсов — ни материальных, ни людских — для установления монополии на насилие. Стабильность порядка строилась не вокруг концепции суверена, осуществлявшего безграничную репрессивную власть, а вокруг ряда негласных конвенций, важнейшая из которых — всеобщее безразличие к идее верховной власти. Это не означало постоянного и тотального спокойствия. Напротив, под существовавшим порядком неизменно дрожала почва. Социальное недовольство, не имевшее шанс стать политическим, — в традиционном обществе явление столь же естественное, как снег или дождь.

Российский пример лишний раз оттеняет тот факт, что власть нельзя свести к правительственным учреждениям и их руководителям. «Власть же — это нечто гораздо более сложное, гораздо более плотное и рассеянное, чем какая-либо совокупность законов или какой-то государственный аппарат»[1340]. Иными словами, власть — это невидимые нити, связывающие общество воедино, а не надменные правительственные чиновники. Власть — это бытующие в обществе практики господства и подчинения, которые реализуются в повседневной жизни и на которые даже не обращают внимание, так как они кажутся настолько естественными. М. Перро это назвал системой «микровластей», с которыми любой человек сталкивается чаще, чем с правительственными агентами[1341]. Это было «сущее», которое не соответствовало «должному».

Любое европейское правительство Нового времени так или иначе стремилось к тотальности. Оно пыталось обратить абсолютную монархию в абсолютное государство[1342]. М. Фуко видел во Французской революции конца XVIII в. важный поворот в истории власти как таковой. «Ибо та власть, что станет осуществляться на уровне повседневной жизни, больше не будет властью близкого и одновременного далекого монарха, всемогущего и взбалмошного, источника всяческого правосудия и объекта любого совращения, политического принципа и чудодейственной силы; она будет составлена из тонкой, сплошной, дифференцированной сети, в которой будут непрерывно сменять и поддерживать друг друга разнообразные установления правосудия, полиции, медицины, психиатрии. И дискурс, что будет складываться в ту пору, больше не будет обладать прежней театральностью, искусственной и неумелой: он разовьется в некий язык, который начнет притязать на то, чтобы быть языком наблюдения и беспристрастности»[1343]. Иными словами, на рубеже XVIII и XIX вв. власть в странах Западной Европы сменила язык собственного описания. Театральность была замещена наукообразием.

В России XIX столетия этот процесс завершен не был: оба языка наложились друг на друга, путаясь и взаимно дополняясь. Соответственно, складывавшаяся в стране политическая теория искала необычные пути описания государственных институтов, существовавших и желаемых. Не всегда стоит доверять ее категориальному ряду. Она только нащупывала свое понимание политической общности.

Опытный чиновник, главноуправляющий путями сообщения К. В. Чевкин, по оценке П. А. Валуева, был искренний и отчаянный «абсолютист», но и он смутился, когда в октябре 1861 г. новый министр внутренних дел (как раз Валуев) заметил, что при нынешнем положении управлять по-прежнему уже невозможно. Из десяти чиновников любого министерства можно положиться лишь на одного[1344]. Приходилось признавать шаткость оснований действующей власти, мнимость автократии и повседневные практики «централизованной анархии»[1345]. Политические формы Российской империи — это в известной мере terra incognita. Историки в большинстве случаев доверяют «официальному» мифу о власти — и это при том, что ему не доверяли современники, включая и высших государственных служащих. Все разговоры можно свести к абсолютной власти царя, которая на деле не казалась абсолютной и самому царю[1346].

Проблема в том, что правительство делало вид, что верит в безупречность бумажной империи, которая создавалась неустанным трудом многочисленных канцеляристов. В эмиграции, много лет спустя после крушения старой России П. М. Бицилли писал М. В. Вишняку в конце 1920‐х гг., что традиционно самодержавию не хватало воображения[1347]. Оно искренне верило в делопроизводственный формуляр. В том числе и по этой причине политическая система Российской империи фактически оставалась без должного теоретического описания.

Современное государство — это, в сущности, средневековые институты, понятые в рамках современного научного мировосприятия. Это обстоятельство создает неминуемый зазор между технологией и мифологией власти, между механикой управления и его социальным содержанием.

Дисбаланс между образом и его институциональным оформлением остро чувствовался современником. Характеризуя политический режим Российской империи, А. И. Герцен писал: «Россия в полном смысле слова управляется адъютантами, указами, писарями и эстафетами. Сенат, Государственный совет (учреждение более позднее), министерства — не что иное, как канцелярии, в которых не спорят, а исполняют, не обсуждают, а переписывают. Вся администрация представляет собой крылья телеграфа, с помощь которого человек из Зимнего дворца изъявляет свою волю». Возникает закономерный вопрос: а есть ли вообще этот человек из Зимнего дворца? Или, точнее, значит ли что-либо его воля? «У нас, если император убит, остается дисциплина, остается бюрократический порядок; лишь бы телеграф действовал, ему будут повиноваться…»[1348]

Герцен вплотную подходит к проблеме дисциплинарных практик. Власть, в сущности, деперсонализирована. Есть, конечно, царь. Он прежде всего носитель образа власти. Куда важнее ее практики, которые постепенно оттачиваются, совершенствуются, механизируются. Они определяют параметры решения, коридор возможностей для всех участников политического процесса. Речь идет об обезличивании суверенитета, о государстве, которое обретает плоть, не будучи представленным конкретными людьми.

Альтернатива ему — республика. По словам Герцена, «над общиной должно было бы стоять только национальное единство, res publica (земское дело) или руководящая власть»[1349]. Т. е. в сочинениях А. И. Герцена республиканское начало прочно ассоциировалось с земским принципом. В понимании Герцена республиканское начало противостояло правительственному, террористической диктатуре, цезаризму[1350]. По мнению Герцена, «петербургское императорство» с момента своего возникновения — это «предваряющий бонапартизм». «Это институт временный, это диктатура, осадное положение»[1351]. Иными словами, российская власть функционировала как чрезвычайная. Тем самым Герцен подчеркивал деструктивный характер существовавшего в России государства. Оно не устанавливало правопорядок, а скорее нарушало его.

По оценке Герцена, если США были своего рода материализацией идей Просвещения XVIII в., то Россия — материализацией концепции абсолютизма, доведенной до своей крайности[1352]. Здесь Левиафан обрел плоть и кровь, и это при том, что идея государственности была традиционно чужда славянским народам[1353]. Так было в XVIII столетии. Ситуация мало изменилась в годы царствования Николая I. Император сделал попытку обратить петербургскую империю в новую Византию. Но этого у него не получилось. Новое национальное содержание прежнего государства существовало только лишь в виде риторических фигур[1354].

В понимании Герцена любая монархия — своего рода теократия, так как она подразумевает в правительстве «доброго пастыря», который не может слиться со своим народом. Он всегда только рядом и даже зачастую выше его. «Монархия всегда любила приравнивать себя к небесному порядку; республика, более смиренная и совсем земная, должна уподобиться природе. Природа — это гармония и анархия, это особенное каждого отдельного существа и в то же время величайшее и наиболее совершенное всеобщее»[1355].

Соответственно, монархия — это провидение, это постоянное и неуклонное целеполагание. Это политическая жизнь, наполненная символами. Республика — это естественное состояние вещей, это не аллегория, а природа[1356]. Однако, по мнению Герцена, подлинных республик в истории человечества пока не было. Исследователь скорее сталкивается как раз с многочисленными риторическими фигурами, а не политическими институтами[1357].

Вместе с тем отличие идеальной республики и монархии носит фундаментальный характер. Монархия лишает человека воли: она все делает за него, по мере сил контролирует каждый его шаг[1358]. В сущности, Герцен ставит вопрос не о монархии, а о государстве, которое формирует ложную мораль, подчиняя себе безраздельно волю каждого человека. Эта фальшивая норма передается из поколения в поколение. Кому-то она может показаться бессмысленной риторической фигурой, но в действительности это не совсем так. Она становится частью неподписанного договора, которому так или иначе следуют все. Изменить ситуацию сможет лишь революция[1359].

Народничество отталкивалось от герценовского наследия, во многом переосмысливая его. В сочинениях П. Л. Лаврова республиканское начало заменялось федеративным. Оно должно было стать сменщиком государственного уклада, подавлявшего личность. В данном случае федерация — это не форма государственного устройства, это отказ от самого государства. Политическая общность должна стать принципиально иной[1360]. Это мог быть союз коммун, а не навязанная извне воля сюзерена. Такого рода федерация «растет» снизу[1361]. Она подразумевает политическое творчество народных масс. В какие формы оно выльется — сказать с точностью нельзя. Это в известной мере обессмысливало разговор о будущей организации власти. В большинстве случаев он и не интересовал народников.

Позиция народников отчасти смыкалась с точкой зрения их непримиримых критиков. Так, в понимании одного из крупнейших мыслителей консервативного направления К. Н. Леонтьева, республика — это прежде всего тотальное равенство, отсутствие сословных перегородок. Следовательно, это хаос, это анархическая стихия, размывающая все устои и правила. Речь идет не о форме государственности, а о ее отсутствии. Следует до последнего держаться прежних берегов. На современном этапе противостояние республиканизму — это прежде всего упрочение сословных начал[1362]. В понимании Леонтьева, демократия — это предсмертные судороги государства. Само по себе утверждение этого принципа должно было вести к распадению государственной ткани. Характерно, что Леонтьев полагал государство институтом, обеспечившим исторический этап развития человечества[1363]. Соответственно, крушение государства — это конец человеческой истории как таковой.

Авторы консервативного направления предлагали и другую оппозицию: республиканизм по определению атеистичен, в то время как монархия основывается на вере[1364]. Республика — это мир без Бога, мир перевернутых ценностей, утраченной морали; это мир последних времен[1365].

Народники говорили о республике, но, в сущности, были безразличны к ней. Славянофилы же отрицали и республику, но вместе с тем искали иные формы государственности.

По словам П. Бурдье, «государство — это в значительной части плод трудов теоретиков. Когда некоторые философы берутся за работы [Г.] Нодэ [1600–1653] по государственному перевороту, [А.] Луазо [1536–1616][1366] по государству или же работы всех этих юристов XVI или XVII в., предложивших теории государства, они относятся к ним как к своим коллегам, теории которых они обсуждают, забывая о том, что эти коллеги создали предмет, над которым они размышляют. Луазо или Нодэ, все эти юристы создали французское государство, и вместе с тем они произвели мышление того, кто о них думает»[1367]. Особенность славянофильской теории заключается в том, что она произвела на свет мечту, оставшуюся мечтой, политическую общность, не ставшую политической реальностью. Это поставило приверженцев «московской школы» в заведомо ущербное положение. Тем важнее разобраться в «лаборатории», в которой ставились интеллектуальные «опыты».

Усадьба Соллогубов располагалась в Замоскворечье, против Николы, что в Толмачах. Там был представлен молодой философ Владимир Соловьев, недавно защитивший свою магистерскую диссертацию. Она вызвала живой интерес в славянофильской среде. Соловьев резко выступил против позитивизма, чем порадовал его стареющих оппонентов. Среди тех, кто хотел посмотреть на него, была Анна Федоровна Аксакова, дочь Ф. И. Тютчева. «Это была дама 45 лет, невысокого роста, полная и плотная, с очень некрасивым, но оригинальным лицом, и очевидно давно оставившая всякое притязание… быть женщиной в специфическом светском смысле этого слова»[1368].

Она обратилась к Соловьеву по-русски с очень сильным иностранным акцентом, потом перешла на безукоризненный французский. Это не удивительно, учитывая, что мать А. Ф. Аксаковой (Тютчевой) была немкой, сама же она воспитывалась в Германии и большую часть жизни провела при дворе императрицы Марии Александровны, где чаще говорили по-французски. Впрочем, русский она «основательно знала, очень хорошо на нем писала и могла говорить грамматически правильно, но только с резким немецким акцентом; она прекрасно знала также церковно-славянский язык и была начитана в наших богослужебных книгах». А. Ф. Аксакова говорила о философии Гартмана и Шопенгауэра со знанием дела, спорила с их взглядами, не соглашалась с В. С. Соловьевым. Такой разговор хотелось продолжить, что и было сделано несколько дней спустя в доме на Спиридоновке, где тогда жили Аксаковы. С тех пор Соловьев регулярно посещал аксаковские пятницы, конечно тогда, когда бывал в Москве[1369].

Дочь и жена славянофилов, А. Ф. Аксакова с нескрываемой брезгливостью относилась к западным и южным славянам, представители которых неизменно клянчили деньги у ее супруга — Ивана Сергеевича. Не вызывало у нее больших симпатий и русское простонародье: его она знала как прислугу и обвиняла в мошенничестве и лживости. По этому поводу в доме Аксаковых неизменно шутили: «Наш такой-то, как неиспорченное дитя того „святого“ народа, которому поклоняется Иван Сергеевич, конечно, должен был произвести такое-то мошенничество»[1370]. А. Ф. Аксакова возмущалась и другим: «Ну, что собственно дало твое славянофильство русскому обществу? Чем было полезно? Какие его результаты? Я вижу только один: что в обществе перестают читать и говорить на иностранных языках. Но ведь это оглупление и одичание! Это бросается в глаза! Сравни только общество, которое мы знали двадцать лет назад, с теперешним!» Естественно, вся эта тирада была произнесена на французском языке. И. С. Аксаков ей отвечал тоже по-французски. Он пытался возражать, что уже нет таких людей, как Ф. И. Тютчев или А. С. Хомяков. А. Ф. Аксакова ему почти кричала: «Мой отец и Хомяков были прежде всего люди европейски образованные, и если это было нужно для них, то тем более нужно для теперешних, которые без помощи культуры совсем пропадут, сделаются такими же животными, как твои возлюбленные мужики». Супруг ей кротко возражал, что сила Тютчева и Хомякова была не в их образованности, а в русских убеждениях. «Неправда, неправда!.. Никаких русских убеждений нет, а есть только русская дикость. Ты сам, если имеешь какое-нибудь достоинство, то не потому, что русский, а лишь потому, что ты только наполовину русский. Все, что в тебе есть хорошего, происходит от твоей татарской крови и от твоего немецкого образования! А теперь вот нашим болванам вместо того, чтобы их сколько-нибудь очеловечить, внушают, что они и так хороши, что им нужно оставаться только русскими, что Европа нам совсем ни к чему, что у нас с нею нет ничего общего!» И. С. Аксаков не отвечал, а только улыбался и издавал нечленораздельные звуки[1371].

После его кончины А. Ф. Аксакова решилась стать настоящей славянофилкой. Но это оказалось не так просто. Она не понимала, как можно обожать русский народ, а тем более прочих славян. И главное: ей был чужд «государственный принцип славянофильства, который мне никак не удается согласовать со здравым смыслом»[1372].

Все в славянофильской среде не укладывалось в догму. Это был европейский дом в Москве — с русскими симпатиями и немецкими книгами. Видимо, это и давало удивительную «химическую реакцию» славянофильства. Необычную трактовку этого течения мысли предложил Ф. М. Достоевского. Дискуссия западников и славянофилов казалась вечной и вроде бы не должна была прекратиться. Однако случилась отмена крепостного права, что и стало подлинным концом петровских реформ. Тогда и о прежних спорах западников и славянофилов подзабыли. И те и другие поверили в народ и ждали от него политических чудес[1373]. Иными словами, этот спор разворачивался вокруг преобразований Петра I, которые не утратили своей актуальности и к середине XIX в. Это был вопрос о цене полицейского государства, которое было подвергнуто существенной ревизии в 1860‐е гг. Славянофильство — это альтернативная версия прогресса. По словам Ф. М. Достоевского, славянофилы «верят в начала русские и уверены, что они заменят и конституцию, и социализм сами из себя, нося в себе зародыши своей правды…»[1374]

А. Валицкий видел суть славянофильства в реализации консервативной утопии[1375]. Едва ли можно с этим вполне согласиться. Славянофильская концепция не вписывается в прокрустово ложе больших идеологий. Она оказывается поверх привычных рамок. Отстаиваемая славянофилами в начале 1860‐х гг. земская идея подразумевала коренное преобразование всего политико-правового уклада страны. В сущности, речь шла о ее переосновании. 20 марта 1862 г. А. И. Кошелев писал барону В. А. Черкасскому: «Теперь мысль о необходимости созвания земской думы в Москве овладела мною совершенно… Пока будут одни местные собрания, пока мы не посягнем на их министерские портфели, до тех пор они будут смотреть на нас с презрением… Нет!.. с бюрократией теперь мириться нельзя. От нее ожидать нечего; ее подарки хуже троянского коня… Нам не суждено устроить с фундамента, а мы должны начинать с крыши»[1376].

Не имея возможности заняться крышей, приходилось задуматься о фундаменте, о механизмах функционирования органов самоуправления. Славянофильский взгляд на эту проблему также отличался оригинальностью. Так, И. С. Аксаков отрицал необходимость имущественного ценза при формировании земских учреждений. По его мысли, ценз зародился в Западной Европе, к российским реалиям не имел отношения и, главное, в нравственном отношении не был оправдан. С Аксаковым не соглашался А. И. Кошелев. Согласно его представлениям, цензовая система была бы безнравственной, если бы служила ограничению прав отдельных сословий. В России же наоборот — она защищала сословные права землевладельцев[1377]. При всей остроте дискуссии, развернувшейся на страницах газеты «День», славянофилы сходились в главном: самоуправление — дело всей «земли». Всякий должен иметь возможность участвовать в этой работе.

Солидарность и свобода — об этом писали славянофилы, разумеется привнося свое, особое понимание. Одно из основных положений политической концепции славянофильства — утверждение свободы общества от каждодневной утомительной политической жизни, а следовательно, и всех проблем, связанных с распределением власти и ее обязанностей. Эта свобода человека гарантируется самодержцем, взявшим на себя тяжкое бремя принятия решений. Но, убегая от политики, общество рискует оказаться в ее «жарких объятиях»: в любом случае оно нуждается в гарантиях от произвола властей. Это был своего рода интеллектуальный вызов славянофильству: предложить механизм ограничений неограниченной власти, задать рамки политического пространства усилиями аполитичного общества. И, в отличие от поэтического склада отцов-основателей славянофильства, стиль мышления неославянофилов рубежа XIX–XX вв. вполне подходил для решения этой задачи[1378]. Будучи предельно «технологичной», их мысль была нацелена на детальную разработку будущей организации власти.

Модель С. Ф. Шарапова. «Самодержавие в своей свободной, нравственной и просвещенной форме, найдя надлежащие и здоровые органы для своего осуществления, может явиться самой могущественной, самой живой и свободолюбивой формой государственной власти, которая когда-либо доставалась в удел великому народу», — писал видный публицист славянофильского направления С. Ф. Шарапов князю М. М. Андронникову 15 августа 1904 г.[1379] Однако самодержавие может реализовать свой исторический потенциал, лишь приняв «народное», а не бюрократическое обличье. Согласно проекту Шарапова, ключевая составляющая будущей государственной реформы — замена бюрократического аппарата «государственно-земским». Только дела общегосударственного значения должны решаться непосредственно самодержцем и центральными правительственными органами. Причем активное участие в разработке тех или иных законопроектов должны принимать Земские соборы[1380]. Роль всенародного представительства с законосовещательными функциями мог бы выполнять реформированный Государственный совет, в который следовало приглашать выборных представителей от земских областей[1381]. «Все же внутреннее управление должно идти в областях посредством излюбленных земских людей на точном основании самодержавно царем даваемых законов при действительной и серьезной ответственности местных выборных людей перед верховной властью и государством»[1382].

Рассуждения С. Ф. Шарапова о необходимости предоставить особую роль органам местного самоуправления были общим местом в интеллектуальных построениях славянофилов. «Самодержавие нам необходимо, но основанное на местном самоуправлении. Поэтому для меня земство есть основа самодержавия. Если же угнетать земство, вообще местных людей, то мы неизбежно придем к конституции в России», — отмечал граф П. С. Шереметев в беседе с министром внутренних дел В. К. Плеве 2 мая 1903 г.[1383]

Модель А. А. Киреева. В ответ на работу Б. Н. Чичерина «Россия накануне двадцатого столетия» А. А. Киреев опубликовал собственную брошюру с очень похожим названием: «Россия в начале двадцатого столетия». Киреев соглашался с диагнозом, поставленным Чичериным современному государственному строю, но отрицал рецепт, выписанный «больному». Если Чичерин видел спасение от беззакония и произвола бюрократии в конституции, то, согласно Кирееву, бюрократ — главный враг исторических устоев и самого самодержавия. Как раз во имя самодержавия необходимо провести реформы, которые способствовали бы обузданию произвола чиновников.

По мнению Киреева, следовало установить различные формы контроля над бюрократией. Для этого, во-первых, нужно было упразднить личный доклад министров императору, с помощью которого сановники навязывали государю свою волю, избегая при этом какого-либо обсуждения важных вопросов в Государственном совете. Киреев считал, что во время доклада любого министра должны присутствовать эксперты, способные дать квалифицированную оценку сказанному[1384]. Во-вторых, Киреев предлагал смягчить контроль цензуры над печатью[1385]. В-третьих, по его мнению, невозможно осуществить полномасштабную государственную реформу без хотя бы частичной административной децентрализации и, соответственно, упрочения позиций земства[1386]. Киреев также предлагал активнее привлекать «сведущих людей» к разработке государственно важных решений[1387]. Наконец, ключевой пункт его программы — учреждение Земского собора, законосовещательного органа[1388]. В своей дневниковой записи от октября 1903 г. он так определил требования к создаваемому В. К. Плеве Совету по делам местного хозяйства[1389], который воспринимался Киреевым уже как некая форма представительства: делегаты «земли» должны быть выбраны из среды земства и дворянства, а не назначены правительством. Причем властям следовало гарантировать свободу выражения мнения при обсуждении государственных вопросов в Земском соборе и право печати публиковать протоколы заседаний, «но не иначе как целиком и безо всяких изъятий»[1390].

Модель Ф. Д. Самарина. С резкой критикой проекта А. А. Киреева выступил Ф. Д. Самарин. Он был славянофилом не в одном поколении — сын видного публициста Д. Ф. Самарина, племянник классика славянофильской мысли Ю. Ф. Самарина и, наконец, сам известный и авторитетный мыслитель и общественный деятель. По сути дела, Ф. Д. Самарин предлагал свой, альтернативный вариант реформирования государственного строя в согласии с идеями «классиков». Контраргументы Самарина фактически можно свести к двум пунктам.

Во-первых, он не верил, что политический кризис можно преодолеть путем институциональных реформ. Политическая практика в Европе, согласно Самарину, свидетельствовала, что тот или иной механизм обеспечения подконтрольности министров и других представителей высшей бюрократии не работает. Ответственность министров — в действительности лишь мираж, мало чем влияющий на работу административной машины. Более того, современная ситуация в странах Западной Европы говорила о неосуществимости и самого принципа разделения властей, подразумевающего как раз взаимный контроль одной ветви власти над другой[1391]. Политическая история европейских стран давала примеры парламентского абсолютизма, попирающего свободы граждан и нарушающего сложившиеся правовые нормы[1392]. При самодержавии же вообще не может иметь место тотальный контроль над министром со стороны верховной власти, так как «вмешательство самодержца в текущие дела, — я (Ф. Д. Самарин. — К. С.) говорю о вмешательстве по личному почину и ради проведения личных взглядов или ради прикрытия авторитетом самой верховной власти распоряжений министерских, должно бы быть явлением чрезвычайным, исключительным, в интересах самой власти». Таким образом, самодержец должен несколько дистанцироваться от бюрократии: «Сущностью самодержавия вовсе не требуется отождествление самодержца с правительством, напротив, нет ничего вреднее и опаснее для идеи самодержавия, как подобное отождествление»[1393]. При таком подходе говорить об ответственности министра перед самодержцем как об ответственности подчиненного перед главой администрации было бы неправомерным.

Во-вторых, Самарин не верил в русское общество. Он был согласен с определением, данным ему И. Л. Горемыкиным: «людская пыль». По мнению Самарина, общества как «бытового, свободного и органического союза» в России не было. Его отсутствие в значительной мере и предопределяло столь вредное направление, которое приняла деятельность бюрократии. Поэтому возлагать на русское общество определенные надежды было бы ошибочным[1394]. Оно не могло в полной мере справиться и со своими настоящими обязанностями: Самарин крайне критически оценивал ход земского дела[1395]. Подобная «людская пыль» не могла, очевидно, объединиться вокруг некоторых идей, общих положительных начал, ибо ее как раз и отличала разноголосица. Зато она могла сплотиться вокруг отрицательного отношения к исторически сложившемуся социальному и государственному строю[1396]. Общество не могло быть созидательной, конструктивной силой. Помимо этого, Самарин не видел большой разницы между его представителями и бюрократией, так как они принадлежали к одному кругу и все недостатки чиновничества были недостатками и его критиков[1397].

Скептически Самарин относился и к идее созыва Земского собора. Современное общество, столь враждебное верховной власти, забыло «земский характер» самодержавия, а соответственно, в Земском соборе, где тон будут задавать представители интеллигенции, должны господствовать совершенно иные настроения, нежели это представлялось А. А. Кирееву. Именно они и определяли бы характер взаимодействия самодержца и Земского собора[1398]. Самарин видел прямую опасность в созыве хотя бы законосовещательного органа, вокруг которого объединились бы далеко не только славянофилы, но и конституционалисты, увидевшие в нем «первый шаг по пути к парламентаризму»[1399].

Впрочем, Самарин не ограничился только критикой: он предложил и свой проект выхода из настоящего кризиса. По его мнению, коренная причина современных проблем — серьезное недовольство общества властью: «Действительно, как бы ни была сильна и тверда верховная власть, она может оказаться неспособной управлять страной и пасть жертвой внутреннего бессилия, если тот общественный класс, который служит ей орудием, без которого она не может обойтись, ибо через него она правит, если этот класс относится к ней враждебно или хотя бы отрицательно и все лучшие свои надежды связывает с переменой режима»[1400].

Чтобы нормализовать отношения между обществом и властью, Самарин считал важным провести следующие реформы. Во-первых, все действия правительства следовало свободно обсуждать на страницах печати[1401]. Во-вторых, в целях установления большего контроля над деятельностью высшей бюрократии требовалось, чтобы министры как ежегодно составляли программу своих будущих действий[1402], так и ежегодно отчитывались за проделанную работу[1403]. В-третьих, печать должна контролироваться не администрацией, а особыми административными судами[1404]. Им во главе с первым департаментом Сената должна быть подотчетна и вся администрация[1405]. В-четвертых, необходимо упорядочить работу приглашавшихся экспертов, «сведущих людей» при выработке того или иного решения. Следовало использовать английский опыт «производства местного опроса и исследования особыми комиссиями смешанного состава или особыми лицами, специально на то уполномоченными от верховной власти, с тем, чтобы эти комиссии или лица имели право опрашивать, кого они найдут нужным, собирать те сведения, которые они признают полезными, и чтобы они были обязаны на основании всего виденного и слышанного выработать предположения о желательных законодательных мерах»[1406]. В-пятых, дабы ходатайства земств более не игнорировались администрацией, необходимо поручить их рассмотрение какому-нибудь конкретному ведомству — например, Государственному совету. При этом представители ходатайствующей стороны должны приглашаться к участию в обсуждении их прошения[1407]. В 1905 г., рассуждая о необходимости преобразования настоящего государственного строя, он так определил свою программу реформ: «Нам говорят: что же, по-вашему, преобразовать и как? Мы отвечаем: нет такого преобразования, которое одно обещало бы полное излечение. Требуется целый ряд мер. Нужно преобразование Государственного совета, Сената, министерств, местного управления. Нужно освободить государя от массы мелких дел, которые теперь до него не доходят. Нужно дать возможность частным лицам привлекать к ответственности должностных лиц и т. д.»[1408]

Так, Самарин, казалось бы противник институциональных преобразований, в своей программе выхода из кризиса значительное внимание уделил именно формированию и укреплению институтов, способных контролировать бюрократию: это было бы целью введения административных судов, упрочения позиции печати, предоставления новых полномочий Государственному совету и усиления позиций такого института, как земства. В этом смысле проект Самарина, как и проект Киреева или же Шарапова, являет собой пример программы именно институциональных реформ, альтернативных конституционной. Согласно всем трем проектам, общественное мнение и правовая ответственность должны были сдерживать административный произвол. Примечательно, что многие правоведы видели природу как раз конституционализма в силе организованного общественного мнения[1409]. Кроме того, в юридической науке общим местом было утверждение, что один из ключевых признаков правового государства — наличие независимой от администрации судебной системы[1410]. Так что по многим параметрам проектируемая славянофилами модель управления и конституционный режим сходились. Единственное, что оставалось для славянофилов абсолютно неприемлемым, — учреждение законодательного органа власти в стране.

Однако и это расхождение можно считать условным. Логика последователей Аксакова, не признававших самодержавие формой абсолютной монархии, неизбежно приводила их к мысли о необходимости существования того или иного ограничителя власти императора. Отталкиваясь от представлений о господстве определенных этических норм, которое не должно было допустить проявлений деспотизма со стороны царя, они, часто сами того не осознавая, высказывались в пользу юридических ограничений полномочий государя.

Модель Д. Н. Шипова. Пожалуй, наиболее показательна в этом отношении позиция Д. Н. Шипова. Он в качестве примера реализации по существу славянофильских концепций приводил английскую политическую систему: именно там власть государя ограничивается не конституцией, а лишь сознанием необходимости единения короля и народа перед лицом насущных проблем. По мнению Шипова, солидарность народа и монарха в Англии есть основа государственного строя. «…И я считал вероятным и возможным, что если идея русского самодержавия сохранится непоколебимой в своей основе, то при постепенном развитии нашей государственной жизни эта идея могла бы получить в более или менее близком будущем выражение и осуществление в формах и порядке, аналогичных государственному строю в Англии», — писал Д. Н. Шипов[1411].

Славянофильский идеал Шипова имел фактическое конституционное выражение. Или, по крайней мере, мнение славянофила Шипова о «лучшем из современных европейских государств» полностью совпадало с точкой зрения убежденных конституционалистов, восхищавшихся Англией[1412]. В действительности сама логика рассуждений Шипова вела его подчас к выводам, противоположным тому, что утверждали отцы-основатели славянофильства. Например, в письме своему близкому другу М. В. Челнокову от 9 июля 1903 г. Шипов, настаивая на необходимости солидарности земских сил, утверждал, что только такое единение «приведет, несомненно, абсолютизм и бюрократизм к капитуляции, и только таким путем возможно установление государственного порядка, прочного, надежного и обеспечивающего возможность дальнейшего прогресса и осуществления общественной правды». Иными словами, Шипов не только требовал упразднения бюрократической формы правления, исказившей суть самодержавия, но и был недоволен неограниченным характером власти царя. Он считал необходимым поставить предел произволу императора[1413]. Весьма оригинальные мысли о российском абсолютизме были высказаны Шиповым в письме к Ф. Д. Самарину от 18 января 1900 г. По его мнению, коренная ошибка правления Александра III заключалась в том, что были забыты различия между самодержавием и самовластием. «Будучи человеком сильного характера и крепкой воли, он (Александр III. — К. С.) рассчитывал сам всем управлять и во всех членах государственного управления сверху донизу видел только исполнителей своей воли»[1414]. Автором утверждалась мысль о необходимости для самодержавной власти сотрудничать с обществом. Если же монарх этого не делает, он перестает быть истинным самодержцем, а последствия этого могут быть самые печальные. Соответственно, подобное сотрудничество — не просто акт доброй воли царя, но его долг перед страной и народом. Если же при этом иметь в виду предложенные Шиповым формы «общения» царя и «земли», то выходит, что с мнением новообразованного Земского собора император будет обязан считаться. В этом как раз проявляются особенности логики председателя московской земской управы: не считая возможным юридически ограничивать полномочия императора, он верит в нравственные барьеры, которые мало чем отличаются от правовых: они безусловны, унифицированы для всех и, главное, предполагают единственный правильный выбор в любой ситуации[1415]. Игнорирование же нравственных ограничителей чревато крахом политической системы. Воодушевленный английским опытом Шипов верит в неписаную конституцию, которая на самом деле действует так же, как и писаная.

Анализируя же роль Земских соборов в истории России, он доказывал: «Сила и авторитет Земских соборов определялась не законом, а народным сознанием, что призвание самодержавных государей состоит в том, чтобы творить не свою волю, а быть лишь выразителями соборной совести народа»[1416]. В данном высказывании, очевидно, «спряталась» несколько видоизмененная теория народного суверенитета. Источник власти в средневековой Руси — соборная совесть народа, имевшая свое институциональное выражение — Земский собор. Решения же самодержца не должны входить в противоречие с народной совестью, из чего вытекает, что сама политика государя не может идти вразрез с мнением Земского собора, представляющего народные нужды и чаяния. Соответственно, настоящий самодержец — вовсе не абсолютный монарх, более того, самодержец — не источник власти. Им оказывается все та же народная совесть.

Теоретические построения Шипова не представляли собой исключительное явление для славянофильской мысли: по существу, схожие вещи писал А. А. Киреев. В своем дневнике он приводил любопытное рассуждение о возможной роли общественного мнения в политической жизни страны. Оно настолько влиятельно, насколько значимы идеи, которые оно отстаивало. «Если общество будет иметь в виду служение этим идеалам, оно будет так сильно, голос его будет столь авторитетен, что никакое правительство не подумает сметь делать что-либо безнравственное»[1417]. У общественного мнения могла быть очень серьезная роль, но только в том случае, если бы оно было «правильным», т. е. отражало взгляды самого Киреева. «Земле» предоставляются большие возможности, но в действительности ее лишают свободы. Только в этом случае могущество общественного мнения Киреева не смущает. Он предполагает ввести регулирующий механизм гражданского общества, который, однако, должен функционировать принципиально иначе, чем в странах Западной Европы. Общественное мнение, инструмент диалога общества с властью, согласно Кирееву, должно обратиться в хор, подпевающий солисту. И все же при всех оговорках Киреев признавал за общественным мнением право контролировать правительство. Все предложенные им способы трансляции общественного мнения (в том числе и Земский собор) должны рассматриваться именно в этом контексте: их цель — обеспечить «земщине» возможность влиять на политический процесс.

Противоречия Киреева типичны для любой славянофильской концепции, когда так или иначе ставился вопрос об ограничениях императорской власти и вместе с тем они не описывались как элементы политической системы. Славянофилы не уточняли, каковы механизмы взаимодействия между верховной властью и тем, что по идее должно ее сдерживать, вероятно рассчитывая, что истинное самодержавие будет находиться в постоянной гармонии с общественным мнением или же народным мировоззрением. «Царь есть отрицание „абсолютизма“ именно потому, что он связан пределами народного понимания и мировоззрения, которое служит той рамой, в пределах коей власть может и должна почитать себя свободной», — писал Д. А. Хомяков[1418]. Иначе говоря, народное мировоззрение есть важный политический фактор, но оно не в силах способствовать изменению формы правления. Или же, если быть более точным, Хомяков даже не может предположить, что самодержавие когда-либо будет противоречить мировоззрению русского народа[1419]. Он настолько убежден в гармоничном соотношении воли самодержца и народного мировоззрения, что даже готов признать последнее своего рода ограничением власти императора. Это внутреннее противоречие славянофильства — следствие коренной проблемы, стоявшей перед этим направлением мысли: как совместить сохранение самодержавия с развитием начала общественной самодеятельности? Или же как поставить общество стражем правил политической игры, при этом не вызывая его из политического небытия? Каждая неославянофильская концепция — попытка решения этой задачи; его неочевидность стала причиной удивительного разнообразия подобных построений.

Как провести грань между законом и моралью? Этот вопрос не вполне разрешен в юриспруденции. Ответ на него относится к числу аксиоматических утверждений. Он скорее принадлежит к области верований, отчасти обусловленных жизненным опытом. Ф. М. Достоевский был против снисходительности к преступникам. Он верил в спасительную силу каторги, способной перевоспитать виновного; если же он будет оправдан, то посмеется над судом, всей правовой системой и получит шанс не на исправление, а на новое преступление. Это воспитывает в людях цинизм и представление о вседозволенности. Таким образом, избыточная гуманизация размывает общественные представления о нравственности[1420].

Закон — предсказуемый порядок, оберегающий человека от случайностей произвола. В. С. Соловьев вполне определенно писал о естественных правах, которые нуждались в защите со стороны государственной власти[1421]. Рассуждая так, Соловьев вольно или невольно вторил Т. Гоббсу. По мысли Соловьева, только в государстве право может найти свое воплощение. Более того, само государство есть воплощенное право[1422].

Будучи вполне последовательным, Соловьев выделяет два важнейших свойства закона: его безличность и публичность. Закон должен быть известен всем: он формирует общепризнанные правила игры. При этом характер применения не может зависеть от фамилии того, на кого распространяется его сила[1423].

Наконец, за законом должна стоять власть, способная его осуществить. Собственно, по мысли Соловьева, в этом и заключается природа власти — силы, обеспечивающей правопорядок[1424]. Государство — это необходимое условие установления добра в мире[1425]. Однако условие обеспечения добра еще не есть добро.

Владимир Соловьев признавал, что государство в разные эпохи имело различные формы воплощения. Например, в Элладе государство — это гражданская община[1426]. Практичный Рим ставил на первое место идею «общего дела», т. е. res publica[1427]. Однако римский «государственный абсолютизм» обрел смысл только тогда, когда его формы были наполнены христианским содержанием — когда res publica стала Pax Christiana[1428]. В. С. Соловьев отмечал разнообразие государственных форм. Их значение было относительным. Однако в любом случае они гарантировали баланс интересов — общего и частного[1429]. В этом и заключалось западноевропейское понимание феномена государства. Соловьев полагал, что была и византийская государственная идея. Она строилась на признании особого «сверхправового начала», «которое, не будучи произведением данных правовых отношений, может и призвано самостоятельно изменять их согласно требованиям высшей природы». Эта концепция признавалась и в Западной Европе в Средние века. Там под сверхправовым началом имелся в виду институт королевской власти. Однако в XIX в. о подлинном монархическом абсолютизме оставались лишь воспоминания[1430].

Византийское сверхправовое начало — совсем иного рода. Это идея христианской империи, а следовательно, самодержавия совести. Оно не служит изменчивому общественному мнению или же народной воле, которая может оказаться безнравственной. Самодержец «поставлен выше всего этого, — он есть подчиненный, служитель и представитель только того, что по существу не может быть дурным, — воли Божьей, и величие такого положения равно только величию его ответственности»[1431].

В данном случае В. С. Соловьев предлагает удивительный разворот проблемы, пунктирно намечая тему антропологического измерения власти. В его интерпретации нравственный самодержец — любой человек, который обязан поступать по совести. Вопрос лишь в пределах компетенции. Иными словами, верховная власть в своем государственном служении должна следовать нравственному императиву, общепризнанному для любого христианина[1432]. Совесть, лежащая в основании государственной власти, может снять многие противоречия: например как воспользоваться плодами человеческой свободы, не рискуя обратить ее в произвол и тиранию[1433]. Однако византийская идея так и не получила практического воплощения. Константинопольские императоры продолжали служить языческому государству, а не христианскому идеалу[1434].

В. С. Соловьев предложил новый путь к пониманию власти: надо постараться вникнуть в политическое поведение ее представителя, которое не должно умещаться в привычные правовые формы законодательства. Это своего рода «макиавеллизм» наоборот: деконструкция поведения властных элит, которая основывается не на их априорном цинизме, а на готовности следовать идеалу. Так или иначе она присуща всему обществу. Здесь намечался путь, по которому впоследствии пошли представители школы возрожденного естественного права.

В данном случае речь идет о сравнительно позднем тексте Владимира Соловьева, написанном в 1895 г. Как раз в это время правовая мысль в России драматически преображалась. Новое поколение отказывалось от фетишизации государства. Более того, не будучи анархистским, оно тем не менее не принимало государства как ключевой категории правовой мысли[1435]. Право первично вне зависимости от того, как его объяснять и понимать. Этот тезис имел своим следствием новые приемы политической борьбы. Однако что будет с государством и его институтами? Как новые подходы к праву отразятся на их функционировании? Как уже отмечалось, образцом представлялась Англия. Как бы ее ни характеризовали, следуя традиции, заложенной Р. Гнейстом, всякий раз отмечали принцип самоуправления, который лежал в основании всей политической системы. Парламента пока в России не было, легальных партий — тоже. Местное же самоуправление, при всех возможных его недостатках, было. Оно казалось тем рычагом, с помощью которого можно было перевернуть мир — или по крайней мере Российскую империю.

В конце XIX столетия публицисты нередко задавались вопросом: как получилось, что в бюрократической империи сохранились «островки» местного самоуправления? Почему самодержавная бюрократия мирилась с существованием земств, дворянских собраний, самоуправляющихся крестьянских общин? На современном этапе кажется более точным поставить вопрос иначе: как соотнести океан недоуправляемой и самоуправляющейся России с немногими бюрократическими центрами, претендовавшими на тотальность контроля?

Может быть, чиновничество было просто не в силах контролировать политическую жизнь и по необходимости многое перепоручало обществу? «Ведь практически все-таки есть демаркационная линия (отделяющая полномочия бюрократии от полномочий органов местного самоуправления. — К. С.). Да, она создается и меняется, но проходит она совсем не там, где ее хотят видеть — не между местными и общими интересами — она проходит, где кончается фактическое могущество бюрократии, ибо и оно не бесконечно и лучшим доказательством этого и служит самый факт столь долгого существования в России земских учреждений», — писал один из лидеров «Союза освобождения», видный земский деятель князь Д. И. Шаховской[1436]. «Демаркационная линия» возникает лишь вследствие слабости бюрократии. Стоит ей немного усилиться, как тут же «линия» отодвигается. Дальнейшее усиление чиновничества должно неизбежно повлечь за собой обращение земцев в обычных агентов правительственной власти. Подобная ситуация объяснялась тем, что источник власти бюрократа и земца принципиально разнился. Органы местного самоуправления основывали свою силу на общественном мнении и представительстве интересов. Бюрократия обладала властью в силу своей принадлежности к системе управления. Расклад сил в обществе, общественное мнение ничего не значат для чиновника и тем более не могут повлиять на распределение полномочий между агентами верховной власти и земством. Единственное, что может обеспокоить бюрократа, это сохранение в неприкосновенности настоящей системы управления. Обладая немалыми полномочиями, он будет делать все, дабы удержать status quo[1437]. Эта спорная точка зрения не подтвердилась в годы Первой русской революции. Многие чиновники отнюдь не отождествляли себя с правящим режимом — напротив, за обеденным столом среди друзей они могли оказаться настоящими оппозиционерами. Тем не менее ход мысли Шаховского логичен и не кажется беспочвенным.

По его оценке, русское государство основывалось на «субъекто-объектных» отношениях: правительство рассматривало общество как объект управления и мало интересовалось его реакцией на принятые решения. Причина этого крылась в отсутствии ответственности представителей власти, предпочитавших единолично принимать все решения. Такая дихотомия не вполне очевидна. Сложно провести грань, строго отделявшую правительство и общество[1438]. Очень часто речь шла об одних и тех же лицах, выступавших, правда, в разных ролях[1439]. Однако риторика рубежа веков действительно строилась на антагонизме: «мы» и «они», общественность и власть.

Был и другой взгляд на ту же проблему. В 1899 г. министр внутренних дел И. Л. Горемыкин подготовил записку, посвященную возможному введению земства в Западном крае. Это был его ответ на критику С. Ю. Витте, разоблачавшего земство как инородное тело в государственном механизме России. В отличие от коллеги по правительству, Горемыкин (а точнее: авторы записки) не считал конституцию неизбежным следствием развития местного самоуправления. Государственность России всегда зиждилась на нем. Еще в XVI столетии появился первый его орган — губные учреждения[1440]. В конце XIX в. лишь полиция не была проникнута началом общественной самодеятельности[1441]. Ссылки Витте на европейский опыт не могли быть приняты во внимание, так как по сравнению с народами Запада русские, по выражению К. С. Аксакова, «есть народ не государственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия». Так И. Л. Горемыкин, приводя множество цитат из работ братьев Аксаковых, Ю. Ф. Самарина, А. С. Хомякова, несомненно следуя славянофильским догмам, утверждал необходимость введения земств в Западном крае[1442].

«Русское государство в его настоящем есть, по преимуществу, страна местного самоуправления», — делал вывод министр внутренних дел[1443]. Совместное участие правительственной бюрократии и общественности в деле управления страной не противоречит идее самодержавия, а, напротив, составляет характерную черту отечественной политической системы. Особенность России заключается как раз в том, что в ней не решается вопрос о власти, а все по мере своих возможностей участвуют в общем деле управления государством, помогая таким образом самодержавному государю. Иными словами, русскому народу чужда политическая жизнь, но он активно вовлечен в жизнь государственную.

Эти мысли нашли свое развитие в рассуждениях князя А. Д. Оболенского, бывшего в 1899 г. ближайшим сотрудником Горемыкина (судя по всему, Оболенский и был одним из инициаторов его записки). В августе 1899 г. Оболенский адресовал письмо С. Ю. Витте, обосновывая собственное понимание самодержавия. Это не просто форма правления, это русская национальная идея: «По этому взгляду самодержавие не есть лишь вершина бюрократической пирамиды, он (самодержец. — К. С.) есть глава всего народа, солидарный с этим народом (sic! — К. С.), в котором бюрократия лишь один из элементов…». Царь должен иметь возможность личного общения с народом, не будучи заслоненным своекорыстным чиновничеством. В силу этой причины необходимо укреплять земство, так как лишь оно могло служить некоторым противовесом бюрократии[1444]. В марте 1901 г. Оболенский послал Витте новое письмо, посвященное тому же сюжету. Он доказывал, что говорить о несовместимости местного самоуправления и самодержавия — значит не верить в последнее. Развитие принципа самоуправления должно стать залогом стабильного и поступательного развития страны[1445]. «Местное самоуправление, правильно поставленное, начатое снизу и доведенное до губернского центра, есть основной рычаг общественной организации, главный фактор группировки общественных элементов. Без местного самоуправления группировка общественных элементов всегда случайна, общество не организовано, это толпа». Ведь в толпе торжествуют крайности: консервативное большинство не может их сдержать. Организованное же общество может противостоять существующему внутри него брожению, тем самым обеспечивая государству необходимую устойчивость[1446].

Итак, один и тот же факт воспринимался по-разному лицами, по-своему смотревшими на русскую государственность. Одни объясняли земства относительной слабостью бюрократии — а следовательно, самого режима, который был вынужден терпеть органы местного самоуправления: сам он не мог полностью контролировать ситуацию в стране. Другие полагали, что местное самоуправление не только не противоречило принципам самодержавия, но и было неотъемлемой чертой русской государственности. Разные версии подразумевали разные точки отсчета, свою «оптику». Одни видели бюрократические приемы управления, приобретавшие со временем все большее ускорение. Трудно было не заметить амбицию многих правительственных учреждений все учесть и все контролировать. Земство — лишь случайный компенсатор временной слабости правительственного аппарата. Оно противоречило «архитектонике» правящего режима. Был и другой взгляд: вторивший славянофилам Горемыкин исходил из уникальности русской цивилизации. Сравнение российских реалий с европейскими изначально ошибочно. Нельзя теории, разработанные в Западной Европе, без всяких поправок применять в России. Она нуждается в собственном учении. Отталкиваясь от того, что писали «отцы-основатели» славянофильства, Горемыкин и его сослуживцы доказывали, что сосуществование централизованного правительственного аппарата с земством — не нонсенс, противоречащий примерам из европейской истории, а знаменательный факт. На его основании следовало выработать собственный взгляд на местное самоуправление как необходимый элемент самодержавного государства.

При всех существенных отличиях общественная мысль, пытавшаяся предложить конструктивный проект преобразования государственного строя, искала баланс между исторической властью и набиравшими мощь общественными институциями. Монархизм был ее константой. Это не значит, что принималась официальная версия самодержавия. Напротив, публицисты разного толка предлагали собственную формулу государственности, выстраивали свое понимание генеалогии российской власти.

К 1906 г. русский либерализм определился в своем монархизме — в силу разных обстоятельств. Октябристы не отбрасывали славянофильскую риторику, делая «реверансы» в адрес «исторической власти». Кадеты полагали наивным агитировать в пользу республики среди подавляющего большинства монархистов. Они пытались следовать за настроениями избирателей. При этом кадетский монархизм был, разумеется, ситуативным. И все же республиканцев среди либералов практически не было.

Тому способствовал образец, на который можно было равняться, находя разные привлекательные стороны. Речь идет об английской монархии. Для русского общества она была привлекательной еще полвека тому назад. Русское дворянство с завистью смотрело на английских джентри, обладавших не только поземельной собственностью, но и политической властью. Стать представителями своего рода аналога английской поземельной аристократии — цель многих дворянских кружков[1447]. Первый из них — Санкт-Петербургский губернский комитет, подготовивший соответственную записку (проект всеподданнейшего адреса) императору в 1859 г. «Дворянство просит дозволить избрать по два выборных с каждой губернии, но с полным уполномочием от своего сословия, и составить из них Собрание Дворянства для рассмотрения положений, какие Редакционной комиссией и Главным комитетом заготовлены»[1448].

В конце XIX — начале XX в. и консерваторы, и либералы[1449] нередко ссылались на английский политический опыт. Зачастую он оценивался как эталонный. При этом интерпретации могли быть самые разные. Как уже отмечалось выше, видный общественный деятель, в прошлом один из основателей «Союза 17 октября» Д. Н. Шипов рассматривал английскую политическую систему как практически образцовую славянофильскую. Именно там, в Великобритании, власть государя ограничивается не конституцией, а лишь сознанием необходимости единения короля и народа[1450]. Далеко не самый радикальный политический мыслитель рассчитывал на переформатирование всей российской государственности по западноевропейским лекалам, апеллируя к идее национальной солидарности. Она противопоставлялась полицейскому произволу, бюрократическому диктату, императорскому всевластию. Получалось, что самодержавие подразумевало правопорядок, который строился на негласном договоре. Его не знала царская Россия. Зато он был осуществлен англичанами. Проектируя принципиально иное государство, Шипов обращался к хорошо известным ему образцам. Едва ли удивительно, что ему не хватило политического воображения придумать что-то отличное от английского. М. М. Ковалевский, наоборот, не видел значимых отличий между английской конституционной монархией и Французской республикой[1451]. По его оценке, королевская власть на Британских островах смотрелась красивой бутафорией, которая не могла смутить даже самого наивного наблюдателя: английская конструкция власти, в сущности, в короне не нуждалась, а сохраняла ее по инерции.

Российские парламентарии периодически возвращались к британскому опыту и часто перенимали английскую терминологию: например, сравнивали палату общин и Государственную думу[1452] или же Манифест 17 октября 1905 г. и Великую хартию вольностей[1453]. В 1906 г. вспоминали английскую революцию XVII в.[1454], дело Дж. Гемпдэна[1455]. Разумеется, народные избранники рассчитывали использовать этот опыт — пассивного или самого активного сопротивления. Некоторое время спустя, уже в период Первой мировой войны, депутаты, действовавшие и бывшие, в большинстве своем неизменно превозносили Великобританию, отмечая ее многочисленные достоинства в сравнении с Германской империей[1456]. По мысли Ф. Ф. Кокошкина, Англия и Германия — два полюса современного человечества. «Германия шла от равенства к гегемонии, от германского союза и индивидуализма 1848 г. к военной олигархии. Британская империя, напротив, идет от гегемонии к равенству»[1457]. Соответственно, германский тип организации Европы вел к милитаризму и войнам, британский — к международному миру.

Было и другое: не только превознесение образца, но и научная гипотеза того, как он был в итоге достигнут к началу XX в. Обычно историки права отмечали «органический» путь Англии к своей неписаной конституции. Она возникла не на пустом месте. Она не стала плодом усилий далеких от жизни интеллектуалов. Напротив, она складывалась медленно, постепенно и, главное, незаметно для обывателя. Это происходило само собой в силу естественного развития социальных отношений. Тем прочнее была корневая основа конституции[1458]. В данном случае государственная власть — это не просто совокупность учреждений или законов, а в первую очередь писаные и неписаные правила игры, признанные и усвоенные всем обществом и даже, возможно, не вполне отрефлексированные им[1459].

Однако эта обоснованная исследовательская позиция плохо сочеталась с публицистическими клише, характерными для многих периодических изданий того времени. Английский порядок возник не в один день, тем не менее он мог быть перенят Россией в кратчайший срок. На это рассчитывали в Конституционно-демократической партии[1460]. Сложившийся к 1905–1906 гг. политический режим оценивался как временный и неудачно скроенный — и в России, и во всех прочих странах с дуалистической монархией (например, в Германской или Австро-Венгерской империи)[1461]. Конечно, «парламентарная система управления устанавливается повсюду не законом, а обычаем, и едва ли она может быть установлена иным путем и в России», — рассуждал Ф. Ф. Кокошкин[1462]. Однако этот обычай не может не сложиться в ближайшее время. Так казалось весной 1906 г., когда безусловной смотрелась легитимность новообразованной Государственной думы. Бюрократическое правительство должно было уступить популярным депутатам. По мысли В. М. Гессена, «господство законодательной власти в конституционном государстве обусловлено, прежде всего, представительным характером ее организации. Парламент в конституционном государстве всегда и необходимо рассматривать с большим или меньшим основанием в зависимости от природы действующего избирательного права — как непосредственный выразитель народной воли»[1463].

Как это часто случается, практика шла вразрез со словами. Депутатам приходилось выстраивать свою линию поведения, исходя из реального расклада сил, особенностей государственных учреждений, политических институтов. Прежде всего речь идет о включенности Думы в бюрократическую законотворческую машину, которая с учреждением представительных органов власти далеко не во всем изменилась по сравнению с дореволюционной.

Таких особенностей было немало:

1) Например, Государственный совет по духу, по стилю работы оставался учреждением бюрократического типа. Это определяло отношение его членов к депутатскому корпусу, а также характер работы с законопроектами[1464]. С Советом так или иначе приходилось считаться. Показательно, что в согласительных комиссиях именно он (а не Дума) играл «первую скрипку»[1465].

2) В России продолжал функционировать целый ряд законосовещательных учреждений, составленных из чиновников, которые активно участвовали в процессе подготовки политических решений[1466].

3) В конце концов, Совет министров фактически обладал законодательной властью, доставшейся ему в «наследство» от Комитета министров[1467]. В его ведении были дела «общественного порядка, спокойствия и безопасности», народного продовольствия, чрезвычайные происшествия. На его заседаниях принимались решения об установлении усиленной и чрезвычайной охраны в той или иной местности. В то время, когда Дума не заседала, Совет министров имел право обсуждать вопросы, привычно принимавшиеся в обычном законодательном порядке (собственно, речь идет о широко известной 87‐й статье Основных государственных законов). Согласно формуле члена Государственного совета С. Ф. Платонова, «до конституции министры правили страной через царя. А после введения конституции царь правит страной через министров»[1468]. Уместной была и другая шутка. М. М. Ковалевский отличал «летний» и «зимний» политический строй империи. Зимой он был конституционный: тогда законодательствовали Дума и Государственный совет, за ними неустанно следили газетчики. Летом страна погружалась в сон. Депутаты и журналисты разъезжались по домам, в провинцию, или же отдыхали на дачах. Законодательство переходило в руки правительства. Россия же обращалась в обычное «полицейское государство»[1469].

4) Как хорошо известно, право законодательной инициативы депутатов было ограничено[1470]. Не стоит в этом видеть российскую специфику. Любая политическая система предоставляет правительству ключевую роль в подготовке решений, что следствие не злой воли, а исключительно профессионализма чиновников[1471]. Вместе с тем в России эта проблема множилась на отсутствие законодательного опыта у большинства представителей депутатского корпуса. Зачастую они оказывались политически беспомощными игроками в сравнении со своими контрагентами со стороны исполнительной власти[1472].

5) Некоторые законодательные процедуры сложились еще в дореволюционные времена и не самым радикальным образом менялись впоследствии. В частности, это касается бюджетных правил, предельно неудобных для Государственной думы[1473].

Этот список можно было бы продолжить. Однако и того, что здесь перечислено, достаточно, чтобы утверждать: депутат Думы встраивался в чужой для себя мир. Народному избраннику приходилось приноравливаться к нему. Вместе с тем одним своим присутствием он менял политический ландшафт:

1) Отчасти этому способствовал сам депутат, за которым стояли различные группы интересов. С их ходатайствами он шел в министерские канцелярии — и чаще всего не напрасно. Пребывая там часами, он завязывал контакты с чиновниками разного уровня, договаривался с ними, выстраивал целую систему отношений[1474]. Собственно, она складывалась сама собой, устраивая практически всех участников политического процесса: не только депутатов и министров, но в первую очередь чиновников среднего звена, которые непосредственно взаимодействовали с народными избранниками[1475].

2) Наличие Думы и реформированного Государственного совета обеспечивало публичность политическому процессу в России, разумеется, не во всем и не в полной мере. Однако журналист в хорах Таврического дворца сам по себе становился значимым фактором принятия решения. И правительство, и депутатский корпус оглядывались на читателя газет и хотели ему понравиться[1476].

3) Наконец, драматически новая процедура принятия решений подразумевала ревизию всех привычных алгоритмов законотворчества. Прежние навыки кодификации, редактирования правовых норм, экспертизы проектов становились ненужными. Законодательный процесс заметно рационализировался.

Этот список тоже можно продолжить, при этом не ставя под сомнение то, что было сказано раньше: народный избранник по необходимости обживался в чиновничьей канцелярии, приноравливая ее к своим нуждам. Политическая система Российской империи того времени конструировалась в ходе думских работ. Она достраивалась в поисках баланса между правительственной бюрократией и цензовой частью общественности. В итоге складывалась думская практика, очень далекая от английских реалий.

Это рефлексировали и представители правительственной администрации. В августе 1906 г. П. А. Столыпин давал разъяснения английскому журналисту: «В Англии судят с английской, то есть с парламентской точки зрения. Между тем, нужно отличать парламентаризм от конституционализма. У нас есть только конституционализм, как и в Германии или даже в Американской республике»[1477]. Осенью того же года Столыпин давал схожие комментарии и другому английскому корреспонденту: «Законодательная власть должна быть строго отграничена от исполнительной. Не забудьте, что нынешний строй строго конституционный, а не „парламентарный“»[1478]. Столыпин с известной регулярностью ссылался на британский опыт. По оценкам английского посла А. Николсона, премьер был поклонником английской политической системы, при этом не видя в ней ближайшего ориентира для России[1479]. Согласно письму графа Д. А. Олсуфьева Л. А. Тихомирову от 9 августа 1907 г., «П. А. Столыпин высказал мнение, что законосовещательная или решающая [роль зависит] от реальной силы учреждения. Английский парламент по конституции не имеет никакого права, однако он все, а, наоборот, с парламентом решающим монархическая власть, если она сильна, может совсем не считаться. Значит не в этом термине дело»[1480]. Дело в той социальной, культурной, интеллектуальной среде, в которую вписано представительное учреждение

Анализируя английские политические реалии, Столыпин был во многом последовательнее и точнее своих оппонентов в Думе. Видимо, в первую очередь по той причине, что он не был обязан следовать партийной догме. В его понимании британская неписаная конституция выросла из многовековой практики, а не доктрины (чему, собственно, и учили в университетах). Примерно так должно было случиться и в России. Парламентаризм всякий раз ситуативен в своих основаниях. Он зиждется не на абстрактных идеалах, формально прописанном проекте, а на конкретном соотношении сил тех, кто умеет отстаивать свои интересы. Непродолжительный думский опыт вывел на авансцену обновленный политический класс, включивший в свои ряды и значительную часть цензовой общественности, которая прежде имела весьма ограниченный доступ в министерские канцелярии.

А в марте 1917 г. уже мало кто помышлял о возрождении монархии. Все было решено. Россия осваивала республиканские формы, часто не задумываясь, что это такое. Это редко становится предметом обсуждения и в современной литературе. Казалось бы, все и так очевидно: бывают монархии, бывают республики — причем последних существенно больше, и само их существование — явление весьма прозаичное, не заслуживающее особых вопросов. Проблема в том, что не всегда было так. В начале XX столетия Европа оставалась монархической. В этом не виделось ничего противоестественного. Напротив, чахлая республиканская традиция шла наперекор привычке и тенденциям. Большая европейская республика была одна — Франция, которая при этом бóльшую часть XIX столетия жила при королях и императорах. Да и после утверждения Третьей республики оставались сильны монархические настроения самого причем разного свойства, представленные легитимистами, орлеанистами, бонапартистами.

Во Франции республиканская традиция восходила ко временам революции конца XVIII в.[1481] В США — к трудам и деяниям отцов-основателей. И в том, и в другом случае республиканцы вспоминали об античных образцах и протягивали свою генеалогию ко временам древнегреческого полиса или древнеримской добродетели. Так же и в России республиканский проект нуждался в обосновании, в собственном мифе. Проблема была в том, что к 1917 г. он фактически не сложился.

Республиканская проблематика все более популярна в современной историографии — и в зарубежной, и в отечественной. Как уже отмечалось выше, за этой модой кроется реальная проблема интеллектуальной истории: необходимость расширения категориального аппарата, а значит, и исследовательского «вопросника». Утомительно спорить о либерализме, консерватизме, социализме, всякий раз поясняя, что в каждом конкретном случае границы понятий предельно условны. Большого мыслителя трудно уместить в четко заданные идеологические рамки: в конце концов, он не обязан сохранять верность идеалам юности — он меняется вместе с временем, с обществом. Меняются и представления о либерализме, консерватизме, социализме. В этом бесконечном движении слов и явлений трудно ухватиться за одно верное определение, которое будет подходящим во всех случаях жизни.

Республиканизм — особая политическая традиция, которая складывалась тогда, когда не было представлений о суверене и суверенитете, о естественных правах, более того — о государстве. Res publica — та форма общежития, которая не знала категориального аппарата XIX–XX вв. Вместе с тем она подразумевала сложные формы общественной самоорганизации, свой правопорядок, наконец, опыт самоосмысления (например, многочисленные политические теории Античности). Иными словами, мыслить политическое можно и без государства. Оно отнюдь не обязательно при анализе системы власти и подчинения. Это то особое измерение общественной мысли, которое чаще всего выпадает из поля зрения исследователей[1482].

При всей заманчивости этой задачи искать республиканские «ноты» в русской общественной мысли XIX — начала XX в. не просто. Интеллектуал так или иначе отвечает на вызовы современности. У него свой категориальный аппарат, приноровленный к текущим потребностям. В своих текстах он с неизбежностью откликается на конъюнктуру. Соответственно, вплоть до событий февраля 1917 г. разговор о политической сфере, о государстве, о власти чаще всего обходил стороной республиканскую проблематику. Не было смысла спорить о том, что напрочь отсутствовало в актуальной повестке дня.

Республиканская идея, довольно громко заявлявшая о себе в русской мысли начала XIX в., притихла к середине столетия. В значительной мере это обусловливалось интеллектуальной мутацией второй четверти века. Из-под ног будущих республиканцев была выбита почва в виде привычных для них категорий: нация, закон… Они были переиначены. Нация сменилась народностью. Законность была «освоена» правительством. Общественная дискуссия разворачивалась в ином поле. Спор шел не о будущем, а о прошлом. Интеллектуалы искали особую формулу российской государственности, при этом опускали республиканские сюжеты. Зачастую они предлагали свой вариант республики и республиканизма — но с монархией. Таков был результат многих, в том числе славянофильских, экспериментов.

В России взращивались самобытные политические теории, подразумевавшие новое осмысление государства и власти. При этом они были монархическими или квазиреспубликанскими: социалисты лишь в редких случаях детально разбирали формы правления. В итоге российский политический класс оказался не готов к тому, что республиканская тема окажется востребованной. А именно так случилось в 1917 г.

О республике заговорили уже в первые дни после отречения императора. Республиканская идея вполне соответствовала популярным представлениям о характере только что случившейся революции. В основании идеи республики лежит идея порядка, не навязанного извне, а имманентно присущего данной общности. Собственно, этот порядок и делает из нее — populus, народ. В основании же правящего режима императорской России лежал авторитет царской власти, а также огромная административная, репрессивная, военная мощь, стоявшая за ней. Неожиданно на авансцену российской политики ворвался новый игрок…

«Это революция единственная или почти единственная в своем роде. Бывали революции буржуазные, бывали и пролетарские. Но революции национальной, в таком широком значении слова, как нынешняя русская, доселе не было на свете. Все участвовали в этой революции, все ее делали — и пролетариат, и войска, и буржуазия, даже дворянство, не исключая дворянства объединенного, — все вообще живые общественные силы страны. А потому никто не имеет на нее исключительного права», — провозглашала газета «Речь» в начале марта 1917 г.[1483]

Иными словами, случилась национальная революция — об этом часто говорили современники. Это приводило в действие новые механизмы власти, которые невозможно было предвидеть и месяц назад. В интервью газете «Речь» князь Г. Е. Львов, в частности, говорил: «Жизнь находится еще в расплавленном состоянии, и твердые формы, в которые она выльется, намечаются пока лишь в самых общих очертаниях, где многое остается еще неизвестным и определится лишь со временем свободным народным творчеством. Мы переживаем эпоху таких событий, которые, с прежней точки зрения, кажутся чудесами». По мысли Львова, народ «сумел на другой день после великого переворота сорганизоваться, создать новую власть в центре и на местах и сохранить порядок»[1484].

Иными словами, республика складывалась сама собой, стихийно. По мысли М. А. Рейснера, в этом и заключается суть республиканской формы правления. При самодержавии государство объяснялось традициями и ритуалами. При конституционном порядке на авансцену выходило «общество», т. е. буржуазия, претендовавшая на политическую власть. Республиканизм подразумевал заметно более радикальный разворот. «Государство» и «народ» должны стать практически тождественными понятиями[1485]. «Только в демократии нет больше призрачного кошмара власти, стоящей над народом, нет больше противоположности между государством — этой светской церковью казенной благодати — и обществом как средоточием власти капитала и образования. Все это меняет свой образ и подобно тому, как тающий лед расплывается и тонет в воде, так и здесь государство расплывается и тонет в понятии народа»[1486].

Более того, Рейснер полагал, что только при республиканском правлении может восторжествовать правовой принцип. «В монархии, особенно монархии абсолютной, совершенно нет необходимости в праве; государь управляет при помощи милости или гнева. Он требует любви и благонадежности, в лучшем случае он оправдывается необходимостью или общим благом». При таких обстоятельствах принцип справедливости совершенно не нужен. Рейснер развивает свою мысль обращаясь к метафоре: «Монархия стремится органически к замене права особо состряпанной моралью чувств и настроений, семейных связей, религиозных чудес, художественных впечатлений. С этой стороны монархический дух растяжим как улитка, скользок как уж, переменчив как хамелеон — настоящая неопределенная определенность, которая лишь в крайности показывает спрятанные в жирной массе когти и скрытый, как в студне осьминога, хищный рот»[1487]. Едва ли стоит оспаривать точку зрения Рейснера. Вполне очевидно, что свое понимание права, законности характерно для любого политического режима. Своя интерпретация этих явлений была и до Первой русской революции, и после. Важнее в данном случае другое: Рейснер полагал, что правопорядок — естественное следствие самоорганизации населения.

В условиях революции это приобретает выпуклые формы. Однако правотворчество масс должно осуществляться постоянно: например, в ходе судебных решений[1488].

Это как будто бы снимало ответственность с интеллектуалов. Им ничего не стоило предлагать, а только ждать и довериться народному инстинкту. Впрочем, складывавшийся правопорядок мог не во всем их устраивать. Ведь «народное творчество» — это не только метафора. Это обращение к политической практике 1917 г. В частности (и прежде всего), речь шла о стихийном формировании местных органов власти в различных частях страны[1489]. К этим формам самодеятельности населения в партии кадетов преимущественно относились отрицательно. В конце концов, где пролегала грань, отделявшая народное творчество от хаоса?

Князю Е. Н. Трубецкому вспоминалась сцена десятилетней давности, 1905 г. В Москве разворачивалось восстание. Вдали были слышны пушечные выстрелы и ружейная перестрелка. Перед колокольней стояла старушка и крестилась, приговаривая: «Господи, когда же это, наконец, свободу запретят?» «Страх перед хаосом — таков основный мотив контрреволюционного движения», — объяснял Трубецкой своим читателям. Грань, отделяющая революцию и контрреволюцию, условна. Оружие революции — захват. Оружие контрреволюции — тоже захват. Когда революция обратится в контрреволюцию, заметить трудно[1490]. «Захват после революции может быть только началом общественного разложения и дезорганизации. Есть яркое олицетворение того хаоса, который отсюда должен родиться: это — наши железнодорожные поезда, захваченные беспорядочною толпою, мчащиеся без расписания. Посмотрите на эти битком набитые вагоны с разбитыми стеклами: в каждом вагоне по митингу, на крышах солдаты рассуждают об устройстве новой жизни в России и падают под колеса, а иным сносит головы на мостах. Этот катастрофический бег захваченного поезда — до жути похожий образ современной России, — точнее говоря, того, чем не должна быть Россия, да послужит же он нам предостережением!»[1491]

Складывавшийся порядок очень походил на отсутствие такового. Летом 1917 г. публицисты разных направлений играли образами, предлагали собственные метафоры происходящего: «Представим себе концертный зал, в котором скрипач и публика. Если публика имеет право только слушать и ничем не выражать своего одобрения или неодобрения, то это есть нечто вроде самодержавия. Если же публика имеет право аплодировать музыканту или свистеть и тем самым или понуждать его играть дальше, или же уходить с эстрады, то это… правильный демократически строй. Но если публика не ограничивается аплодисментами или свистом, а сама лезет на сцену, если толпа учит музыканта, если сопилочные меломаны вырывают скрипку и пытаются водить смычком по струнам, извлекая из благородного инструмента кошачьи завывания, то это… тот строй, который у нас теперь. Каков бы ни был скрипач, даровит, или бездарен, все же он неизмеримо выше в отношении музыки тех людей, которые никогда скрипку в руках не держали. Но при самодержавии людям этим разрешалось только слушать, и нельзя было выражать своего протеста даже тогда, когда играли плохо и не то, что нравилось. Удивительно ли, что когда им дали свободу выражать свое мнение, они этим не ограничились и захотели играть более активную роль. Беда именно в том, что разволновавшихся людей сейчас нельзя убедить в том, чтобы они сели на свои места и слушали. Но через некоторое время, разумеется, им надоест и опротивит раздирающий концерт невежд, они рассядутся и потребуют музыкантов»[1492].

Это длинная цитата из статьи В. В. Шульгина, отнюдь не симпатизировавшего либерализму, прежде весьма скептически оценивавшего перспективы «демократического строя» в России. Неожиданно он оказался среди оптимистов, которые верили, что правопорядок в итоге сложится прежде всего благодаря силе самоорганизации населения. Пока же об оркестре речи не было. Звучала какофония, которая мало кого устраивала. Вокруг чего должен был строиться новый порядок?

Когда В. Д. Набоков обосновал неизбежность республиканского строя, он его определял как «не-монархию». В этом и заключались преимущества данной формы правления. Набоков писал не о сильных сторонах республики, а только о невозможности возрождения монархии при сложившихся обстоятельствах[1493]. Наконец, в сентябре 1917 г. Россия была провозглашена республикой. Что изменилось? В сущности, ничего, констатировал все тот же Набоков. Тем не менее произошедшее было достойно внимания. По мнению автора, это было свидетельство поразительной силы слов, которые зачастую подменяли собой смыслы. Набоков писал о магии лозунгов, за которыми порой не замечались масштабные явления[1494]. Слово «республика» — очередной лозунг, мало значивший для обывателя. Осенью 1917 г. Набоков оптимистических прогнозов не делал.

Приблизительно в те же дни вышла статья Н. А. Бердяева о значении иерархии в демократическом обществе и государстве. По мысли автора, современная ему революция — это красноречивое изобличение лжи эгалитаризма — равенства. Порядок как таковой везде — в природе, в космосе, в обществе — подразумевает строгую иерархию. Без нее начинается хаос[1495]. Иерархия тем более необходима при республиканской демократической форме правления.

Для кадетов это не было откровением. О порядке они рассуждали и в марте 1917 г.: на VII съезде кадетов Ф. Ф. Кокошкин выступил с докладом о пересмотре программы. Конечно, на первое место выходили вопросы государственного строя страны, казалось бы решительно порывавшей с прошлым. Первый тезис Кокошкина не вызывал возражений и тогда, и потом: Россия должна была стать демократической республикой. «Никогда монархия конституционная или парламентарная не была для нас, как для настоящих монархистов, тем верховным принципом, которому бы мы подчиняли всю нашу политическую программу. Монархия была для нас тогда [в 1905 г.] не вопросом принципа, а вопросом политической целесообразности»[1496].

Тогда, в преддверии созыва Первой думы, казалось, что парламентарная монархия должна была стать ступенью к более демократическим формам правления, так как одномоментный переход от автократии к народоправству часто чреват «срывами». По мнению Кокошкина, в 1917 г. русский народ уже не нуждался в живом символе власти — монархе. Это и вынуждало кадетов отказаться от прежних политических лозунгов. «Монархия подверглась испытанию. Перед нею было два пути. Если бы она пошла по пути признания народных прав и исполнения данных обещаний, то, может быть, тогда судьба была бы такова, какой она является во многих государствах Западной Европы; может быть, компромисс оказался бы у нас столь же живучим, как и там, — но монархия избрала иной путь. В течение 11 лет она, постоянно попирая права народа, разрушала в сознании народа ту связь, которая существует между представлением о монархии и представлением о государстве, она подрывала свои собственные устои и своими собственными руками и готовила свою гибель»[1497].

По оценке Кокошкина, положение стало трагическим в условиях военного времени. Дезорганизующая роль верховной власти сделала невозможной одновременную защиту и отечества, и монархии, что обусловило падение последней. Будущий государственный строй должен быть определен Учредительным собранием. Однако возвращение к монархической форме правления было уже немыслимым. Причем лозунг установления республики должен был объединить большинство политических партий, а также широкие массы, что было чрезвычайно важным в условиях военного времени.

С этим соглашались практически все бывшие монархисты. Кокошкин не останавливался на этом. Он предлагал и свою позитивную программу. Кокошкин предостерегал: введение республиканской формы правления автоматически не обеспечивало наличности институтов правового государства. Республика в построениях Ф. Ф. Кокошкина не идеал. Это лишь форма, которая может получить различное содержание. Республиканская форма правления была у великого множества латиноамериканских стран. Но в большинстве из них имела место «хроническая диктатура». Дабы избежать этого бедствия, необходимо гарантировать господство права. Иными словами, республика должна быть правовой. Надо избежать республиканского абсолютизма, который имел место во Франции в конце XVIII в., в период господства Конвента. Тогда его именем осуществлялась жесточайшая диктатура, попиравшая все возможные права личности[1498].

Дабы Россия не повторила опыта латиноамериканских стран, в основе республиканской формы правления должно было лежать строгое следование конституционным началам, которые ограничивали бы возможный произвол как вождей, так и масс. По этой причине следовало предусмотреть правовые гарантии, которые оградили бы граждан от деспотизма законодательной или исполнительной власти. Для этого надо было ориентироваться на французский (а не американский) образец государственного строя, который подразумевал и президента во главе страны, и правительство, ответственное перед парламентом[1499].

Бывшая империя должна была стать подлинно демократической республикой, в которой сама конституционная конструкция обеспечивала бы верховенство права. При этом должна была быть отринута идея самодержавия — цементирующая для пестрого пространства России. Речь шла отнюдь не только об институте монархии. На новом этапе государственные институты — сверху донизу — должны были быть демократизированы. Государство — это не столько столица, сколько провинция. Кокошкин выступал безусловным сторонником децентрализации России. Это было необходимо хотя бы в силу величины страны, а также разнообразия народов, ее населявших. При этом он ставил под сомнение возможность сделать этнографический принцип краеугольным камнем будущего государства. Вопрос был особенно актуальным в связи с обсуждением перспектив федеративного устройства державы.

Это особый сюжет, который заслуживает специального рассмотрения[1500]. В данном случае важнее другое: в выступлении Кокошкина заключался неизбежный для того времени компромисс, который не позволял оратору выстроить внутренне непротиворечивую конструкцию.

Кокошкин не принимал концепцию народного суверенитета. В его понимании республика должна соответствовать идеалам конституционного государства. Это значит, что власть в ней должна осуществляться таким образом, чтобы обеспечить верховенство права, а не воли — пускай даже большинства населения. Иными словами, демократия должна быть строго подчинена процедуре. Вместе с тем Кокошкин повторял привычные слова о «непредрешенчестве», о почти мистическом значении Учредительного собрания, о торжествующем народовластии.

Кадеты давно уже научились риторически обходить эти «подводные камни». В заключении Юридического совещания от 12 апреля 1917 г. есть любопытный пассаж, посвященный упразднению Главного управления по делам печати и формированию Совета Российской печати: «Временное правительство действует в единении с общественным мнением, а потому вряд ли возможно серьезное расхождение по взглядам на обсуждаемые в Совете вопросы между Правительством и представителями печати»[1501].

Таким образом, Юридическое совещание констатировало:

1) цензура в настоящих обстоятельствах была невозможна, так как Временное правительство и печать, в сущности, представляли общественное мнение;

2) общественное мнение стало источником легитимности новой власти.

Кадеты об этом говорили практически десять лет. К общественному мнению апеллировали по разным случаям. Оно, заявлявшее о себе в периодической печати, давало право надеяться, что кадеты действительно представляли большинство или хотя бы значительную часть населения. Общественное мнение — это суррогат всеобщего голосования, пока такое невозможно. Проблема в том, что в новых обстоятельствах 1917 г. оно стало реальным и должно было вскоре осуществиться. Упоминание общественного мнения и прежде служило скорее риторической фигурой. Теперь оно было не слишком убедительным.

Убедительнее звучали слова о народовластии, о крушении старого порядка, о недопустимости воспроизведения всего того, что с ним ассоциировалось. Этим оправдывалась ревизия всей системы местного управления и репрессивного аппарата. Но возникали неожиданные вопросы. Так, само устройство армии скорее соответствовало временам абсолютизма, что вполне закономерно. Регулярная армия — детище абсолютной монархии. Можно посмотреть на проблему и с другой стороны: само образование абсолютной монархии было обусловлено необходимостью выстроить и содержать регулярную армию. Полицейское государство так или иначе сошло с политической сцены. Абсолютные монархии отжили свой век. Устройство же армии оставалось прежним — это при том, что армии стали по-настоящему массовыми[1502]. Армия — лишь частный, но красноречивый случай. Могло показаться, что политические изменения до сих пор были поверхностными, что государство по сути оставалось абсолютистским. А значит, подлинные преобразования только впереди.

Что они будут собой представлять, пока оставалось загадкой. Подразумевалось, что жизнь сама найдет должную политическую форму. Очертания будущей республики терялись в тумане. Еще в марте 1917 г. князь Е. Н. Трубецкой отмечал: провинциальная Россия полна «монархических сомнений». Она не представляла, на чем будет строиться будущий порядок. И будет ли он вообще? Прежний в значительной мере держался на силе инерции, на привычке. «Жила и держалась [Русь], так сказать, милостью Николы Угодника; отчасти держалась глубокими снегами, отчасти держалась тем, что у нас распутица и что люди еще не догадались о том, как можно, какие выгоды можно на этой почве получить»[1503].

В России XIX столетия не было республики. По крайней мере до 1917 г. республиканская идея имела мало сторонников. Преимущественно они были из числа политических фантазеров, склонных к отвлеченным суждениям. Непременной нормой казалась монархия. Конечно, и она могла быть разной, что давало возможность для политической дифференциации и правового поиска. Более того, даже самодержавие можно было понимать по-своему. Публицисты XIX в. заметно расходились в понимании российской государственности, ее прошлого и настоящего, а главное — перспектив развития.

Декларируемый монархизм не мешал выстраивать собственную версию желательной политической системы, нередко альтернативной традиционной интерпретации государства. Славянофилы писали о земской природе России, связывающей воедино, в народ великое множество подданных русского царя. В этом случае сходила на нет набившая оскомину дихотомия «власть — общество».

Народники меняли акценты, отвергли монархию, но во многом следовали славянофильскому пути, отказывая современному Левиафану в праве на существование. Не государственная власть должна мобилизовать массы. Они, массы, должны сложиться в великую силу — народ, когда каждый чувствует солидарность с каждым. Поразительно, как А. И. Герцен, заметно опережая время, объяснял суть республиканизма не формой правления, а мифологией власти.

Впрочем, он был одним из немногих, кто регулярно писал о республике. При этом его продолжателями были также и те, кто о ней даже не думал. Свое понимание государства и власти предложили В. С. Соловьев, подхватившие его идеи правоведы рубежа веков, высокопоставленные сановники, земские либералы. Все они так или иначе ставили вопрос о демонатаже бюрократического государства. В его основу должен был быть положен принципиально иное основание — общности интересов и совместной работы. Самодеятельное общество должно было заменить самодержавную бюрократию.

Разумеется, это была сугубо интеллектуальная конструкция. Практика требовала иного. Даже тогда, когда правительство провозгласило создание законодательного представительства, когда Дума и реформированный Государственный совет начали работать, перед депутатами стояла задача приноравливаться к интерьеру чиновничьих канцелярий. Правда, и в этих обстоятельствах Россия менялась. Однако за трансформациями не было плана. Политическая система собиралась заново, отталкиваясь от уже имевшихся реалий. И только когда храмина рассыпалась, встал вопрос о принципиально новых основаниях российской государственности — вспомнили о республике. Теперь это слово звучало громче прежнего. Но к моменту ее декларации не было ясно, что подразумевается под республикой, на чем будет строиться власть в новых условиях. Выкликнув заветное слово, ждали политического чуда. Но оно не произошло.

На первый взгляд может показаться, что в официальном российском политическом дискурсе периода Первой русской революции республиканским идеям отводилась второстепенная и даже маргинальная роль. Звучавшие на митингах требования «демократической республики» вызывали во властных кругах вполне обоснованные опасения или же попросту игнорировались[1504]. Многие общественные деятели либерального толка надеялись, что правительство сумеет ограничить или вовсе не допустить избрания в Государственную думу представителей крайней оппозиции. Наконец, в Российской империи так и не появилось ни одной политической партии, в названии которой нашлось бы место слову «республика». В то же время политическая мысль России в условиях революционного кризиса была проникнута духом республиканизма. Многие идеи, вызывавшие нескрываемое одобрение в среде высшей столичной бюрократии и всецело разделявшиеся политически активной частью общества, были весьма созвучны современной теории республиканизма, изучению которой посвящены работы Ф. Петтита[1505].

Политическая свобода в рамках республиканской теории определяется через понятие не-доминирования. Оно не предполагает возможности произвольного вмешательства в политическую жизнь, которая служит средством воплощения интересов общества. Именно идея политического не-доминирования, необходимости возникновения альтернативных монарху центров принятия решений или по крайней мере выражения мнений легла в основу многочисленных концепций народного представительства, с созывом которого многие современники связывали выход России из революционного кризиса. Рассуждения о возможных формах организации общества и его вовлечения в политическую жизнь занимали в начале ХХ в. умы не только видных российских общественных деятелей, но и представителей власти.

В российской политической мысли начала ХХ в. был сформулирован идеальный (конституционалистский) тип народного представительства. В рамках данной модели оно понималось как «представительство всего народа, а не отдельных его частей». Следовательно, волеизъявление народных избранников должно было осуществляться, исходя из интересов всего общества, а не отдельных сословий, предоставивших депутатам мандат посредством выборов. Другими словами, этот мандат должен был быть свободным, а не императивным[1506].

Заложенная в основу данной модели идея гражданской свободы наполняла русский конституционализм начала ХХ в. духом республиканизма. У этой идеи было немало сторонников, причем не только из числа либерально настроенных общественных деятелей, но и среди высшей имперской бюрократии. Однако именно сановники, которые со второй половины XIX в. являлись основной движущей силой реформ в России[1507], отчетливее других осознавали, что практическая реализация конституционалистского проекта была утопией. Уговорить императора на столь радикальную трансформацию государственного строя не представлялось возможным. Поэтому даже на фоне обострения внутриполитического кризиса в 1905 г., когда созыв народного представительства стал гораздо более вероятным, чем прежде, близкие к правительственным кругам общественные деятели были заняты поиском его реалистичной формы. В то же время подавляющее их большинство было настроено весьма идеалистически и полагало, что с созывом представительства политическая жизнь в России автоматически войдет в правильное, справедливое русло. Характерная для республиканской теории ставка на идеальный характер политического бытия воплотилась, в частности, в проектах созыва Земского собора.

Принято считать, что первый Земский собор был созван в 1549 г. по инициативе Ивана IV, хотя совещания государя со своими светскими приближенными и представителями высшего духовенства периодически проводились еще в XV в.[1508] Но и участвовавшие в 1549 г. в «соборе примирения» бояре, окольничие и воеводы не догадывались, что они были делегатами Земского собора.

Впервые термин «Земский собор» был употреблен одним из идеологов славянофильства К. С. Аксаковым лишь во второй половине 1840‐х гг. Именно в работе подобного представительного учреждения, которое бы периодически созывалось правительством, К. С. Аксаков усматривал воплощение ключевого политического принципа славянофилов: «народу — мнение, царю — решение»[1509]. Причем право народа высказывать «мнение» уходило корнями в призвание восточнославянскими племенами варягов. Делегируя властные полномочия Рюрику, наши далекие предки оставляли за собой право оценивать его правление[1510].

В то же время созыв Земского собора не был для К. С. Аксакова ключевой задачей момента. По его убеждению, главная проблема государства заключалась в том, что оно взаимодействовало с «публикой», а не с «народом», который безмолвствовал, по-прежнему оставаясь «великим немым»[1511]. А для того, чтобы Земский собор стал истинно народным представительством, а не собранием «публики» — делегатов от различных сословий, которых ничто не связывало, у которых отсутствовали общие интересы, — нужно было безотлагательно даровать обществу свободу слова. Только в этом случае Земский собор стал бы воплощением голоса всей Русской земли[1512].

Политической актуализации идеи Земского собора способствовали как внешние, так и внутренние факторы. В разгар Крымской войны 1853–1856 гг. А. И. Кошелев утверждал, что только созыв Земского собора «может превратить государственную войну в народную»[1513]. Наступившая вскоре эпоха Великих реформ вселяла надежду на способность самодержавия к глубокой внутриполитической трансформации даже самым непримиримым его критикам. В начале 1860‐х гг. проявить инициативу в созыве Земского собора призывали императора А. И. Герцен и М. А. Бакунин[1514].

Для славянофилов же идея Земского собора продолжала носить не прикладной (политический), а теоретический (историософский) характер. Главным для них был не сам Земский собор, а возможность его созыва, что создало бы в России особое пространство «оформления общественного мнения»[1515]. Именно поэтому вопросы государственного устройства и управления представлялись большинству славянофилов «техническими», второстепенными. Важнее было сделать так, чтобы политические решения принимались не исходя из бюрократического формализма, а основывались бы на принципе справедливости, олицетворением которого был Земский собор. Подобной логики последователи И. С. Аксакова придерживались в своих рассуждениях вплоть до начала ХХ в. Так, выступая в 1900 г. за созыв Земского собора, Д. Н. Шипов видел в нем в первую очередь не правовое, а моральное ограничение власти монарха[1516]. По мнению неославянофилов, такое ограничение освободило бы общество от бремени политики[1517].

Все изменил революционный кризис, с которым Россия столкнулась накануне 1905 г. 9 октября 1904 г. министр внутренних дел П. Д. Святополк-Мирский уже прямо говорил Николаю II о том, что Земский собор удачно сочетался бы с самодержавием[1518]. А по мере нарастания кризиса некоторые сановники предлагали обратиться к идеям предшественников. 2 февраля 1905 г. А. Н. Куломзин писал Э. Ю. Нольде, что правительству «нужно вырвать движение из рук улицы», направив колеблющиеся общественные силы на сотрудничество с властью[1519]. Для этого при разработке представительного учреждения он предлагал взять за основу проект Земского собора, составленный министром внутренних дел Н. П. Игнатьевым в 1882 г., но отклоненный Александром III[1520].

Но если отдельные сановники видели в созыве Земского собора шаг к изменению государственного строя, то многие его сторонники смотрели на реализацию проекта иначе. Они не столько ждали от Земского собора каких-то заявлений, которые подтолкнули бы власть к проведению реформ, сколько считали его созыв идеологической акцией, способной сплотить расколовшееся на почве споров о представительстве общество. «Брожение — наше домашнее дело, с ним справиться ничего нет легче. Откройте клапан, и пар выйдет. <…> Капля чернил для этого потребуется и лист бумаги, не более», — уверял читателей «Нового времени» М. О. Меньшиков в январе 1905 г.[1521] Публицист утверждал, что созыв Земского собора пробудит «народный гений» — «живой дух», которому нужно лишь дать возможность проявить себя в противовес «мертвому духу» — бюрократизму, «сомнамбулирующему бумажному духу, останавливающему, как азот, всякое дыхание»[1522]. Но не стоило забывать и о политической благонадежности потенциальных носителей этого «живого духа». В частности, Л. А. Тихомиров допускал созыв Собора лишь в том случае, «если только правители наши поймут, что Земский собор ничуть не есть сумма современных земств»[1523].

Несмотря на то что идея необходимости созыва народного представительства в форме Земского собора постепенно набирала популярность даже среди некоторых членов царской семьи[1524], у самого Николая II она сочувствия не вызывала. Единства мнений не было и среди сановников. Признавая, что без созыва представительства власти было не обойтись, С. Ю. Витте категорически отвергал мысль о Земском соборе, как о непостоянном органе, созыв которого мог быть допустим лишь для обсуждения отдельных «принципиальных вопросов»[1525].

Казалось бы, объявленное 18 февраля 1905 г. с высоты престола решение о созыве Государственной думы должно было если не снять с повестки дня вопрос о Земском соборе, то сильно поколебать позиции его сторонников. На деле случилось обратное: проект Земского собора обрел в умеренно консервативных кругах вторую жизнь. 8 мая последовательно отстаивавший необходимость его созыва генерал А. А. Киреев записал в дневнике, что только Земский собор «может нас выручить из беды, может дать нам точку опоры для борьбы с конституцией и революцией»[1526]. А 19 мая А. С. Суворин, ранее допускавший созыв Земского собора лишь в крайнем случае[1527], во всеуслышание заявлял, что он «нужен немедленно» и «необходим и для государя, и для России, как смертному необходим воздух»[1528].

В то же время часть общества полагала, что Земский собор должен стать не действенным властным институтом, а скорее его имитацией. Его возможный созыв преследовал одну-единственную цель — успокоить либерально настроенное общественное мнение, пустив ему пыль в глаза. Подобная логика прослеживалась в некоторых записках, направленных в Петербург во исполнение Указа Правительствующему Сенату от 18 февраля 1905 г. Так, если созыв народных представителей был неизбежен, то он, по выражению орловского дворянина В. И. Трубникова, должен был состояться исключительно в форме Земского собора, который бы заседал нерегулярно, причем «не в Петербурге и не в Москве, а в какой-либо Костроме, Вологде или другом каком в стороне лежащем городе»[1529], не оказывая существенного влияния на политику центральной власти.

25 мая 1905 г. император посетовал А. Г. Булыгину на то, что «назойливые писания о Земском Соборе и учредительном собрании, никем не опровергаемые, совершенно искажают смысл возвещенных мною в манифесте и рескрипте от 18 февраля предначертаний»[1530]. Министр отреагировал незамедлительно. В своих «Соображениях о порядке осуществления высочайших его императорского величества предуказаний, возвещенных в рескрипте от 18 февраля 1905 года» он подверг обстоятельной критике идею созыва Земского собора. По утверждению А. Г. Булыгина, Собор не только не соответствовал стремительно менявшимся политическим и общественным реалиям России начала ХХ в. (подобная трансформация в XVI–XVII вв., когда власть прибегала к содействию Земских соборов, по утверждению министра, была не столь динамична), но и обладал рядом других существенных недостатков. Главный из них заключался в непостоянном характере его работы. Делегаты Собора не имели бы должного управленческого опыта, а само представительство всякий раз оказывалось бы разнородным. Дефицит навыков законотворчества усугублялся бы нехваткой у делегатов времени даже на то, чтобы ознакомиться с политическими взглядами друг друга[1531]. При подобной конфигурации собрания выборных задача создания политически единого, монолитного народного представительства виделась А. Г. Булыгину неразрешимой.

Таким образом, отношение правительственной власти к Земскому собору было недвусмысленно обозначено. В ходе Петергофских совещаний 19–26 июля 1905 г. сановникам удалось выдержать напор сторонников идеи ограничиться созывом Земского собора, не прибегая к созданию постоянно действующего органа народного представительства[1532]. Сословный принцип, который полностью соответствовал во многом идеалистическим представлениям славянофилов о Земском соборе, в условиях радикализации общественных настроений многих уже не устраивал. Результаты подбора народных представителей, исходя из их социального статуса, могли оказаться непредсказуемыми[1533].

После опубликования Манифеста 6 августа 1905 г. разговоры о Земском соборе начали постепенно умолкать. Проект «булыгинской думы» не слишком противоречил чаяниям его сторонников. Другое дело — Манифест 17 октября. Создание законодательной Государственной думы их интересам вовсе не отвечало. Многие правые предлагали, не дожидаясь начала работы Государственной думы, созвать Земский собор для того, чтобы внести успокоение в стремительно набиравшее обороты общественное движение[1534]. Сторонники Земского собора надеялись, что, собравшись, его делегаты сами поднимут вопрос об отмене Манифеста 17 октября.

Такая перспектива многих отпугивала. 16 ноября 1905 г. Ф. Д. Самарин писал С. Ф. Шарапову, что возбуждение Земским собором вопроса об отмене Манифеста (на что возлагал надежды С. Ф. Шарапов) нанесет значительный урон престижу самодержавия. Во-первых, в глазах общественного мнения подобная инициатива будет исходить не от Собора, а от императора, по приглашению которого он был бы созван. Отказ же высшей власти от того, что было ей самой даровано народу лишь месяц назад, общество несомненно восприняло бы в штыки. Во-вторых, созыв Земского собора в конце 1905 г. был, с точки зрения Ф. Д. Самарина, политически не обоснован. Само обсуждение Собором вопроса о государственном строе поставит его как минимум на одну доску с императором (а то и выше его), придаст Собору характер органа истинного народовластия — Учредительного собрания, нанеся тем самым «новый удар царской власти»[1535]. Превращать Земский собор в европейский парламент, идеологическим антиподом которого он задумывался более полувека назад, в планы правых отнюдь не входило.

Революционный кризис, с которым Россия столкнулась в 1905 г., сперва вдохнул новую жизнь в идею созыва Земского собора, а потом окончательно ее похоронил. Нежизнеспособность этой идеи объясняется комплексом причин. В первую очередь Россия в 1905 г. уже не нуждалась в особом пространстве для выражения общественного мнения, каким славянофилы видели в середине XIX в. Земский собор. Голос российской общественности и без того звучал громко и довольно радикально, и предоставлять ему новую трибуну в лице Земского собора в правительственных кругах считали нецелесообразным.

С другой стороны, созыв Земского собора мог бы оказаться полезным для консолидации общественного мнения вокруг царя-реформатора после издания Манифеста 17 октября. Исторически ответственность за принятие важнейших и трудных решений разделялась государем со своими подданными. Проблема заключалась в том, что санкционировать «конституцию» Земский собор не мог идеологически, а открыто выступить против решения монарха значило бы для Собора поступиться своей главной функцией — поддержанием легитимности власти.

Наконец, попытки некоторых общественных деятелей использовать Земский собор в качестве сдерживающего фактора против созыва подлинного народного представительства в немалой степени дискредитировали его идею. Собрание, целью которого была реализация принципа свободы мнений, по определению не могло этой свободе препятствовать. Проекты созыва Земского собора в 1905 г. вступали в противоречие с духом республиканизма и стремительно становились историей.

Одной из ключевых идей в концепции народного представительства была мысль о необходимости ограничения всевластия бюрократии, которая прочно ассоциировалась в общественном сознании с самодержавием. Примечательно, что инициатива в данном случае исходила от самих чиновников. Уходящая корнями в проект трансформации системы государственного управления Российской империи М. М. Сперанского идея преобразования Государственного совета получила развитие во второй половине XIX в. в записках П. А. Валуева и М. Т. Лорис-Меликова. Их проекты были направлены на то, чтобы предоставить обществу возможность проявить солидарность — но не в противовес государству, а в сотрудничестве с ним. Авторы проектов реформы Государственного совета видели свою задачу в разработке позитивной повестки дня, способной мобилизовать и консолидировать вокруг правительства ту часть общества, которая сочувствовала идее реформ.

Представители российской общественности в начале ХХ в., высказываясь в пользу одной модели народного представительства, могли усматривать (и зачастую усматривали) очевидные преимущества в другой. Противоречия для современников тут не было. Так, Д. Н. Шипов, выступая в 1900 г. за созыв Земского собора, уже в начале следующего года составил записку с предложением привлечь выборных представителей общественности к предварительному обсуждению законопроектов в комиссиях Государственного совета[1536]. Записку Д. Н. Шипова раскритиковали за «либерализм» многие его сподвижники. Так, Д. Ф. Самарин полагал, что даже такие реформы в итоге неизбежно привели бы страну к конституционному строю. Любопытно, что в 1905 г. его сын Ф. Д. Самарин предлагал власти реализовать похожий план, но на этот раз — во избежание торжества парламентаризма. Однако в 1901 г. атмосфера в обществе была принципиально иной, чем три-четыре года спустя, и от идеи подачи записки императору Д. Н. Шипову пришлось отказаться[1537].

Мысль о необходимости привлечения выборных в состав Государственного совета высказывалась на рубеже XIX–XX вв. все чаще. В 1899 г. за границей была издана записка С. Ф. Шарапова «Самодержавие и самоуправление», в которой идея привлечь земский элемент к работе Государственного совета являлась венцом предлагавшейся публицистом полномасштабной реформы административно-территориального деления Российской империи[1538]. Первая попытка предупреждения революции путем политических преобразований в отечественной историографии прочно связана именно со стремлением реформировать Государственный совет[1539].

4 ноября 1904 г. министр внутренних дел П. Д. Святополк-Мирский поставил перед С. Е. Крыжановским задачу «в двухнедельный срок подготовить доклад о преобразованиях, имеющих целью „пойти навстречу пожеланиям умеренной части оппозиции и сделать уступки, которые совместимы с сохранением существующего государственного строя и способны были бы оторвать либеральные элементы общества от революционных“»[1540]. В результате был подготовлен всеподданнейший доклад, в котором, наряду с рядом других мер «обеспечения внутреннего мира в стране», предлагалось введение выборных представителей от губернских земских собраний и городских дум крупных городов в Государственный совет[1541]. В докладе указывалось, что созыв народных представителей на совещательных началах составляет чаяние «огромного большинства общества», в котором крайние партии, по мнению составителя доклада, не имели глубоких корней[1542]. Привлечение земских и городских деятелей к законосовещательной работе, восходящее еще к традиции созыва Земских соборов в XVI–XVII вв., по словам С. Е. Крыжановского, «дало бы возможность правительству опереться в делах управления на сочувствие и поддержку широких кругов населения»[1543], предотвратив тем самым эскалацию революционного кризиса.

Эта точка зрения вполне отвечала представлениям либеральной общественности. Накануне обсуждения проекта реформы Государственного совета на высшем уровне С. Н. Трубецкой убеждал министра внутренних дел, что дарование обществу гражданских прав и свобод, а также доведение до конца Великих реформ Александра II невозможны без «почвы для согласия» между властью и обществом, которой и должно было стать народное представительство[1544]. С требованием не медлить с его созывом в конце ноября 1904 г. к царю обратились также 11 губернских предводителей дворянства. Правда, под запиской, в которой утверждалось, что самодержавие в том виде, в котором оно существовало в России, «есть произвол, возведенный в закон»[1545], нашли возможным поставить свои подписи отнюдь не все губернские предводители дворянства[1546].

Сторонники включения выборного элемента в состав Государственного совета были и среди правых. В ноябре 1904 г. С. Ф. Шарапов в письме князю М. М. Андронникову предрекал скорое завершение провозглашенной П. Д. Святополк-Мирским эры «доверия к обществу», опасаясь замены «свободолюбивого и популярного» министра «генерал-майором Отчаянным», которая на долгое время ознаменовала бы поворот к реакции[1547]. Не допустить этого, по мнению С. Ф. Шарапова, можно было лишь в том случае, если бы верховная власть добровольно пошла на осуществление реформ, суть которых выражалась публицистом в формуле «самодержавие царя в государстве, самоуправление народа в областях». Подобно либералам, С. Ф. Шарапов обвинял в нарастающем в стране политическом кризисе бюрократию. Причем в своих суждениях он заходил едва ли не дальше самого радикального критика власти. Один из будущих учредителей «Союза русских людей» считал необходимым последовательное исключение бюрократии из системы государственного управления (посредством отмены Табели о рангах и привлечения выборных земских деятелей в Государственный совет), а также вовлечение видных общественных деятелей в процесс принятия политических решений на высшем уровне, вплоть до предоставления лицам столь различных политических взглядов, как братья Долгоруковы и Самарины, министерских портфелей[1548]. Свои предложения, пусть и в более умеренном виде, С. Ф. Шарапов высказывал и министру внутренних дел[1549].

Многие сановники, разумеется, были не в восторге от подобных предложений и активно им противодействовали. Мысль о несовместимости самодержавия и народного представительства была впервые озвучена С. Ю. Витте и В. Н. Коковцовым 2 декабря 1904 г. на заседании Совета министров[1550]. Определенную роль в исчезновении пункта о выборных из Указа 12 декабря 1904 г. также могло сыграть противодействие К. П. Победоносцева[1551] и великого князя Сергея Александровича[1552].

Сторонники диалога с обществом не оставляли попыток убедить в своей правоте тех, кто имел возможность оказать влияние на принятие императором судьбоносного решения. Обращаясь к С. Ю. Витте, А. Д. Оболенский настаивал на том, что правительству необходимо было более решительно и определенно проводить политические преобразования. «Надо ясно сказать, что самодержавие опирается не на одну службу по назначению, а на службу выборную», — писал он председателю Комитета министров 8 декабря 1904 г.[1553] В первую очередь, по словам А. Д. Оболенского, стоило отказаться от системы всеподданнейших докладов, которая на тот момент являлась основным инструментом государственного управления[1554]. Вместо нее во главу угла следовало поставить принцип, согласно которому каждый законопроект должен был в обязательном порядке проходить обсуждение в Государственном совете, «который надо обновить не сведущими людьми, а выбранными»[1555].

Как ни странно, провал проекта П. Д. Святополк-Мирского был встречен некоторыми представителями либеральной общественности едва ли не с облегчением. «Слава Богу, что в указе ничего не было о представительстве, а то хотели было припустить несколько выборных от городов, от земства и дворянства в Государственный совет. Во всяком случае, это не может остановить движения, а только поддаст воды на мельницу», — писал С. Н. Трубецкой своему брату Евгению 15 декабря 1904 г.[1556]

В январе 1905 г. Московским дворянским собранием был составлен всеподданнейший адрес, в основу которого легли идеи, выраженные во внесенной на обсуждение собрания ранее записке «Кружка москвичей». В ней проводилась мысль о том, что представительный орган власти никогда не приобрел бы в глазах народа авторитета, сопоставимого с монаршим. Члены «Кружка москвичей» не верили в способность общества, которое само испытывало глубокий кризис, оказать действенную помощь Николаю II в преодолении кризиса общегосударственного. Для этого, по их словам, требовалось политическое воспитание общества, которое заняло бы десятки лет. А значит, сам по себе созыв народного представительства в одночасье не решит проблемы выхода страны из «смуты». Напротив, она только усугубится, поскольку даже законосовещательное представительство, созыв которого, по утверждению московских неославянофилов, не противоречил принципу самодержавия, станет требовать расширения своих прав и будет стремиться стать законодательным, тем самым обостряя ситуацию в стране[1557]. Поэтому рецепт выхода из кризиса виделся составителям записки не в созыве народного представительства, а, напротив, во всемерном противодействии политической агитации, которая, усиливая оппозицию власти и общества, затрудняла перспективу установления между ними конструктивного диалога[1558].

Несогласные с подобной точкой зрения выступили с альтернативным адресом, подпись под которым едва не стоила П. Н. Трубецкому должности предводителя дворянства[1559]. 19 января 1905 г. один из составителей «адреса меньшинства» П. А. Гейден подчеркивал в письме, адресованном супруге: «Мы сказали только, что нужны коренные реформы, чтобы заменить бюрократический строй другим, в котором все было бы основано на нравственном сознании народа»[1560].

Все чаще звучавшая в правительственных и общественных кругах мысль о том, что Россия нуждается в полноценном представительном учреждении, в корне изменила значение проектов преобразования Государственного совета. Теперь их авторами были не сторонники, а противники народного представительства. Такая метаморфоза объяснялась просто: в привлечении выборных к работе Государственного совета они видели наиболее мягкий, щадящий вариант реформы, которую они не одобряли, но все же предчувствовали ее неизбежность.

Участники «Кружка москвичей», горячо поддержавшие отказ императора включить выборных в состав Государственного совета в конце 1904 г., под страхом учреждения в России Государственной думы до некоторой степени пересмотрели свои взгляды. 31 мая 1905 г. ими была напечатана записка «О способе осуществления предначертаний Высочайшего рескрипта 18 февраля сего года». Роль народных представителей в ней остроумно приравнивалась к роли присяжных заседателей в ходе судебного разбирательства, привлекаемых к исполнению «государственной повинности» (курсив мой. — С. Н.) в помощь профессиональным судьям[1561], зачастую склонным подходить к разрешению дела слишком формально[1562]. Поскольку рескрипт А. Г. Булыгину предполагал участие выборных «лишь в предварительных работах», возможность их включения в состав Государственного совета в качестве его постоянных членов или вовсе замены этого органа собранием народных представителей «москвичи» категорически отвергали[1563]. По их мнению, в постоянном учреждении не было необходимости еще и потому, что наиболее деятельные выборные не захотели бы, полностью оторвавшись от своей профессиональной и личной жизни, посвятить все свое время законотворчеству[1564].

В качестве альтернативы Думе участники «Кружка москвичей» предлагали весьма оригинальную конструкцию. Они рекомендовали возобновить практику работы дворянских губернских комитетов эпохи Великих реформ, на рассмотрение которых направлялись бы теперь не только законопроекты, имевшие отношение к аграрному вопросу, но и прочие законодательные инициативы. Из состава губернских комитетов, в свою очередь, должны были избираться выборные для участия в работе Подготовительных комиссий Государственного совета для рассмотрения каждого законопроекта в отдельности. Срок заседания каждой комиссии (не более 4–6 недель) определялся текущей очередностью их работы, а заключения комиссий со всеми отдельными мнениями должны были предоставляться на рассмотрение императору наряду с мнением Государственного совета[1565]. «Срок службы» выборных, согласно проекту, составлял три года. Уклониться от повторного избрания можно было лишь в том случае, если в течение этого срока депутат действительно вызывался в Петербург для исполнения своих обязанностей. При этом служба выборных государством не оплачивалась — «москвичи» оставляли на усмотрение дворянских собраний возможность компенсации проезда депутатов в столицу и проживания в ней во время работы комиссий[1566].

Чрезмерная бюрократизация проекта преобразования Государственного совета дискредитировала саму идею реформы. В этом смысле ее судьба отчетливо напоминала судьбу так и не созванного Земского собора. Вскоре подобного рода инициативы перестали встречать в правительственных кругах всякое сочувствие. А. Г. Булыгин приводил целый ряд аргументов против расширения состава Государственного совета за счет выборных. С одной стороны, был велик риск того, что немногочисленные сановники просто-напросто «растворятся» в огромной массе выборных. С другой стороны, распределив народных избранников по различным департаментам Совета, деятельность которых была никак не связана между собой, правительство уничтожило бы саму идею народного представительства[1567]. Наконец, привлечение выборных в Государственный совет означало бы, что народного представительства в чистом виде в России так и не возникнет (при этом Государственный совет как «мозговой центр» высшей бюрократии также перестанет существовать). Подобный исход, по утверждению министра внутренних дел, свел бы на нет главную идею реформы: «поставить верховную власть в непосредственные отношения к народу»[1568].

На фоне эскалации революционного кризиса в России в 1905 г. идея о необходимости преобразования Государственного совета путем включения выборных в его состав претерпела колоссальные изменения. Из единственной формы представительства, на которую представлялось возможным уговорить императора, реформированный Государственный совет стал для идейных противников народного представительства последней возможностью не допустить его локализации в особом органе власти. Тем самым консерваторы «наносили удар» по одному из ключевых положений республиканской теории — устранению единства политического суверенитета, к практической реализации которого стремились сторонники представительства. Те, в свою очередь, встретили в этом отношении неожиданное сочувствие в правительственных кругах. Власть в 1905 г. уже не могла пойти на создание мнимого представительного учреждения. В итоге обновленный Государственный совет, в полном соответствии с духом вышеуказанного республиканского принципа, стал в 1906 г. верхней палатой российского парламента.

В 1905 г. многие в России были убеждены: народное представительство должно стать новым элементом политической системы, а не дополнением к одному из уже существовавших. Авторами различных его проектов двигала идея действительного обновления политической системы, а не ее мнимого реформирования путем возрождения властных институтов прошлого. Только создание самостоятельного, вновь образованного представительного учреждения способствовало бы тому, что высшие государственные решения перестали бы приниматься за закрытыми дверями петербургских кабинетов, а представители общественности получили бы наконец пространство для диалога друг с другом и с властью. В дискуссии о народном представительстве включались и те общественные деятели, которые ранее вовсе не интересовались политикой.

2 января 1905 г. основатель Крестовоздвиженского православного трудового братства Н. Н. Неплюев подал императору всеподданнейшею записку. Он призывал монарха приступить к масштабным преобразованиям. Главным пунктом программы реформ было создание законосовещательного органа народного представительства[1569]. Причем этот орган должен был не только стать постоянно действующим, но и обладать прочными связями с земскими собраниями и городскими думами, а главное — правом контроля деятельности министров[1570].

Весьма любопытную альтернативу как Земскому собору, так и парламенту, облеченному законодательными полномочиями, предлагал входивший в начале ХХ в. в круг доверенных лиц императора инженер Н. А. Демчинский. 6 февраля 1905 г. он подал Николаю II докладную записку, на страницах которой остроумно описывал состояние российского общества: «В наши дни приподнятая жизнь уже создала себе идолов: Перун, которого непременно нужно столкнуть в Днепр — это „бюрократия“ и новый бог, долженствующий занять его место и исцелить всех нас — это „Земский Собор“»[1571]. Однако поклонение этому «богу», по утверждению Н. А. Демчинского, «в ближайшем будущем повело бы нас к кровавому террору»[1572]. Земскому собору он предпочитал созыв на постоянной основе «Государевой Земской Думы». Часть депутатов должна была избираться от земств, дворянских собраний, городских дум, биржевых комитетов и университетов (автор проекта особенно настаивал на отдельном представительстве депутатов от юридических факультетов). В число депутатов по назначению должны были войти председатель Комитета министров, министры или их товарищи, пять членов Государственного совета, Святейшего Синода и десять представителей Сената. Проектируемый орган, безусловно, должен был обладать исключительно законосовещательными полномочиями, а император — правом его роспуска. Н. А. Демчинский всячески подчеркивал неполитический характер представительства, которое не должно было в своей работе каким-либо образом затрагивать или выносить на обсуждение «вопросы о правах и прерогативах верховной власти»[1573].

В том, что общественное мнение должно быть широко представлено в Петербурге, были твердо убеждены и многие сановники. Согласно составленному в конце января 1905 г. проекту именного высочайшего указа Правительствующему Сенату, выборы должны были пройти в местностях, где имелись дворянские или земские учреждения (по 3 выборных от губернии: от дворянства, сельских обществ и от прочих городских и уездных владельцев), и полностью завершиться не позднее 6 августа 1905 г.[1574]

В мае 1905 г. А. Н. Куломзин разработал проект созыва «Государственного Представительного Собрания» — органа власти, в компетенции которого, помимо утверждения законов, направляемых на рассмотрение Собрания императором, находилось бы также право законодательной инициативы и подачи запросов министрам[1575]. Избирательным правом наделялись те, кто мог принимать участие в земских выборах. Поэтому первоочередные задачи правительства, наряду с подготовкой и проведением парламентских выборов, должны были состоять в распространении действия Земского положения 1864 г.[1576] на все губернии Российской империи, а также в существенном расширении прав земств в вопросах местного значения, предоставлении им права «действительного, а не бумажного надзора»[1577]. Данная мера, по мнению А. Н. Куломзина, возымела бы мощный терапевтический эффект: склонные к политическому оппонированию режиму земские деятели переключились бы с обсуждения общегосударственных вопросов на решение местных проблем и задач[1578], что, в свою очередь, способствовало бы снижению популярности социалистических идей в обществе. Именно отвлечение земских деятелей от пустых разговоров о политике путем интеграции их представителей в систему государственного управления, по утверждению автора проекта, могло сделать парламент работоспособным и в то же время обеспечить совершенно ничтожное представительство в нем революционно настроенных депутатов. К тому же подобная стратегия не вынуждала бы правительство прибегать к политическим репрессиям и преследованиям, «всегда и везде приносящим более вреда, чем пользы»[1579].

Российская общественность также активно стремилась отстаивать свое право на политическое представительство. 12 мая 1905 г. видный публицист, а впоследствии — член рязанского отдела «Союза 17 октября» А. В. Еропкин подготовил записку, в которой последовательно отстаивал необходимость устройства пропорциональных и многоступенчатых выборов[1580]. Опираясь на данные всероссийской переписи населения 1897 г., автор записки предполагал (пусть и несколько умозрительно), что при прямых выборах, если все избиратели будут голосовать исходя из интересов своей социальной группы, то из 600–700 депутатов будущей Государственной думы на долю «интеллигентных классов» (дворянства, духовенства, купечества, учителей и ученых, бюрократии, врачей и юристов) будет приходиться лишь 27 депутатских мандатов[1581].

Перспектива абсолютного преобладания крестьянства в Думе А. В. Еропкина совершенно не устраивала. Поэтому ради соблюдения интересов политически активного меньшинства населения он предлагал проект организации народного представительства на основе земских учреждений и городских дум. Это было вполне логично. Сама инициатива в возбуждении вопроса о народном представительстве исходила в первую очередь от земств, которые по роду своей деятельности были хорошо знакомы с особенностями народной жизни[1582]. В то же время при вожделенной многими земцами «четыреххвостке» было недостижимо особое представительство в Думе не только от фабрично-заводских рабочих, но и от научных учреждений и профессиональных корпораций (Академии наук, университетов, адвокатов, врачей и лиц творческих профессий). Если с допуском в Думу депутатов от рабочего класса А. В. Еропкин мирился вынужденно[1583], то только гарантия должного представительства интеллигенции в ней[1584], по его мнению, могла обеспечить легитимность народного представительства в глазах общественности[1585]. Таким образом, логика формирования одной из ведущих либеральных партий дореволюционной России — «Союза 17 октября» — как партии земской отчетливо прослеживалась еще за полгода до ее создания.

Однако привлечь представителей общественности не только к работе еще не созданной Думы, но и к ее проектированию оказалось непросто. Возглавивший Особое совещание по разработке положения о Государственной думе при Министерстве внутренних дел А. Г. Булыгин столкнулся с неожиданным противодействием ряда общественных деятелей, к которым он обратился за помощью. Предложение войти в состав Совещания получил, в частности, Ф. Д. Самарин. Один из лидеров «Кружка москвичей» поначалу деликатно отказывался от предложения министра. Свой отказ он мотивировал тем, что сам факт присутствия в составе Совещания человека, открыто высказывавшегося против созыва народного представительства, вызовет у его сторонников предубеждение против проекта Думы, в то время как для А. Г. Булыгина было особенно важно заручиться поддержкой общественности, которая настойчиво требовала скорейшего учреждения представительства[1586]. В итоге Ф. Д. Самарин все же был включен в состав Совещания и на первом же заседании открыто высказался против создания особого представительного органа. Предсказуемо не встретив у коллег сочувствия своим взглядам, в дальнейшем лидер «Кружка москвичей» участия в работе булыгинского Совещания не принимал[1587].

В рассуждениях Ф. Д. Самарина была своя логика. Он искренне полагал, что консолидация российского общества способствовала бы скорейшему преодолению революционного кризиса. Но эта консолидация должна была быть неполитической, т. е. осуществляться в альтернативных народному представительству формах. 13 июня 1905 г., когда работа Особого совещания уже подошла к концу, Ф. Д. Самарин подробно изложил свою точку зрения в письме Ю. Н. Милютину. По мнению Ф. Д. Самарина, не созыв представительного учреждения, а отказ либералов от непременного удовлетворения своих политических требований способствовал бы подлинному единению российского общества. «При настоящих обстоятельствах, говорят нам, „партийная борьба должна умолкнуть под страхом общей гибели“. Вполне разделяю эту мысль, но именно потому думаю, что не время теперь приступать к делу, которое неминуемо должно вызвать наружу все существующие в нашем обществе разногласия и привести к столкновению между собой все многоразличные интересы отдельных слоев населения и общественных групп. Ведь представительные учреждения — это организация политической борьбы, а Вы в них-то и видите единственный путь к спасению. Как же согласовать с этим Ваш призыв к прекращению партийной борьбы?» — задавался вопросом один из лидеров «Кружка москвичей»[1588].

Сподвижники Ф. Д. Самарина скептически смотрели на саму идею широкого общественного обсуждения проекта народного представительства. Они призывали ни в коем случае не включать в состав Особого совещания при МВД представителей каких бы то ни было общественных или сословных организаций. В противном случае Совещание само по себе явилось бы неким подобием народного представительства[1589]. Но это отнюдь не значило, что Совещание должно было состоять лишь из одних чиновников. Представители общественности могли привлекаться к разработке проекта Государственной думы по инициативе правительства. При этом власти надлежало руководствоваться не их политическими взглядами или статусом организаций, которые они представляли, а исключительно компетентностью самих представителей. К подобной практике правительство прибегало и ранее (например, при учреждении в 1859 г. редакционных комиссий по крестьянскому вопросу и в ходе работы Особого совещания о нуждах сельскохозяйственной промышленности), и она, по мнению «москвичей», вполне доказала свою эффективность[1590].

Некоторые сановники и вовсе желали видеть среди участников Особого совещания лидеров земской оппозиции. 25 февраля 1905 г. А. Д. Оболенский уверял С. Н. Трубецкого, что если не воспользоваться моментом, то «поле активной деятельности останется за Грингмутом, с одной стороны, и бомбами, с другой, причем, без сомнения, победят последние. <…> По-моему, — писал А. Д. Оболенский, — надо выбирать депутации, посылать их сюда, приставать к Булыгину, убеждать, укреплять и проч. всеми зависящими мерами»[1591]. Ходатайствами, всеподданнейшими адресами и разного рода записками, по мнению А. Д. Оболенского, ограничиться было уже нельзя, поскольку «Булыгина раскачать непомерно трудно», в то время как влияние непримиримых консерваторов вроде С. Д. Шереметева, «с пеной у рта» доказывавших, «что вся смута выдумана», было угрожающе велико[1592].

Земцы, разумеется, ничего не имели против содействия правительству в разработке проекта народного представительства, хотя и не были в итоге к этой работе допущены. В своей последней статье «Перед решением» С. Н. Трубецкой выражал уверенность в том, что один лишь призыв земских и городских деятелей к законотворчеству о Думе внес бы успокоение в общество, так как послужил бы «гарантией, что представительные учреждения и избирательный закон будут действительно соответствовать нуждам страны»[1593]. На широком общественном обсуждении проекта народного представительства С. Н. Трубецкой настаивал в своей речи, произнесенной им на приеме императором делегации земского съезда 6 июня 1905 г.[1594] Месяц спустя А. Н. Куломзин в переписке с Э. Ю. Нольде не исключал такого развития событий, при котором «„Союз союзов“ м[ожет] устроить массовые обширные волнения» на фоне не слишком заметных для публики подвижек в деле созыва Государственной думы[1595]. Известная неповоротливость бюрократической машины вновь бросалась в глаза самим чиновникам.

Однако в итоге основной объем работы Совещания приняли на себя именно представители бюрократии и главным образом С. Е. Крыжановский[1596]. Их труды не предавались огласке, хотя некоторые чиновники уверяли царя в том, что слабая информированность общественности о деятельности правительства в вопросе реализации рескрипта А. Г. Булыгину способствовала поддержанию высокого градуса революционных настроений[1597]. Важно подчеркнуть, что свою задачу министр внутренних дел видел исключительно в точном исполнении указаний императора, т. е. в разработке проекта народного представительства. Вероятно, именно подобная установка послужила причиной отклонения тех пунктов записки С. Е. Крыжановского, которые предполагали формирование представительства на основе системы земских и городских органов местного самоуправления[1598]. Трансформацию всего механизма государственного управления А. Г. Булыгин считал «делом будущих поколений»[1599].

Тем не менее многие сановники вполне осознавали, что в условиях обострения революционного кризиса традиционно неспешный бюрократический порядок разработки и принятия государственных решений был крайне неэффективен. После окончания работы Особого совещания проект «булыгинской думы» был подвергнут обсуждению в Совете министров, который внес в него незначительные поправки. Еще до завершения дискуссий в Совете министров Д. М. Сольский настаивал на ускоренной, без положенного по закону обсуждения в Государственном совете, процедуре утверждения проекта. Неминуемая в данном случае задержка с изданием закона способствовала бы дальнейшему росту антиправительственных настроений в обществе, чьи ожидания созыва народного представительства и без того не соответствовали темпам разработки думского проекта[1600].

4 июля 1905 г. Д. М. Сольский представил по итогам рассмотрения проекта «булыгинской думы» в Совете министров доклад императору, в котором еще раз подчеркнул необходимость безотлагательного созыва Государственной думы, обусловленную потребностью не только в «успокоении и умиротворении страны», но и в создании в России нового государственного строя, отвечающего вызовам времени[1601]. Сановнику предстояло развеять главное опасение Николая II. Император был по-прежнему убежден, что созыв Государственной думы означал бы ограничение самодержавия и фактический переход России к конституции. Главный аргумент Д. М. Сольского сводился к тому, что Российская империя не нуждалась в заключении между монархом и народом специального договора, который отстаивал бы интересы подданных, и без того тождественные интересам государя. По словам докладчика, «самодержавная форма правления настолько эластична, что все высшие блага, к которым ныне стремятся подданные, могут быть им дарованы свободным изволением монарха и без введения представительного образа правления»[1602]. Созыв Думы был актом доброй воли императора, направленным на удовлетворение желаний большинства народа, и лишь укрепил бы взаимосвязь между ним и престолом. Д. М. Сольский также обращал внимание Николая II на эффект, который произведет на оппонентов самодержавия созыв Думы. Он вмиг развеял бы один из главных доводов либеральной оппозиции о том, что все решения в стране принимались абсолютно не осведомленными о нуждах народа представителями высшей бюрократии. Отныне царь будет иметь возможность узнавать о потребностях народа напрямую, причем из уст наиболее достойных его представителей. Это, однако, накладывало на императора дополнительную ответственность, ведь «его несогласие с мнением Думы не будет уже иметь оправдания в недостаточной осведомленности законосовещательных учреждений об истинных потребностях населения»[1603].

Приобретавшая все более реальные очертания перспектива созыва Государственной думы обнадеживала даже недавних сторонников Земского собора. А. А. Киреев был убежден, что посредством Думы удастся заменить во власти «неудачных бюрократов деятелями удачными», примкнувшими к оппозиции преимущественно потому, что ранее они не имели никакого шанса легально выразить свое мнение. С учреждением в России Государственной думы такая возможность им предоставлялась[1604].

Либеральная печать тоже встретила известие об учреждении «булыгинской думы» со сдержанным оптимизмом. Постоянный колумнист «Вестника Европы» Л. З. Слонимский подчеркивал, что народное представительство даровалось России в исключительных условиях хаоса, «ужасов хронического междоусобия» и спорадических репрессий в качестве единственно приемлемой для власти реакции на «смуту», а значит, оно не просто не вытекало из логики внутриполитического курса, но противоречило ему. Это, в свою очередь, порождало в обществе недоверие к Думе. Устранить это противоречие было возможно, лишь установив в России «правовой порядок», обратившись к западноевропейской политической культуре, ключевой элемент которой — верховенство закона — был в большей степени присущ России в годы царствования Николая I, нежели в начале ХХ в. Приводя в пример жесткие резолюции Николая I на делах Комитета министров об отстранении от должности того или иного чиновника, поставившего интересы администрации выше интересов государства, выше закона, Л. З. Слонимский заключал, что «эти крутые карательные распоряжения вызваны такими поступками, которые в наше время считались бы доказательствами похвального патриотического усердия и не только не повлекли бы за собой никакой ответственности, но, вероятно, удостоились бы награды и поощрения»[1605]. Парадокс состоял в том, что «правовой порядок» был немыслим без учреждения народного представительства, которое стало бы первым шагом к ликвидации всевластия бюрократии. Теперь этот круг замкнулся.

И все-таки законосовещательная Государственная дума в России так и не появилась. Этого не случилось в первую очередь потому, что, несмотря на все организационные нововведения, проект «булыгинской думы» был порождением прошлого. Его идейным истоком служил Земский собор. Мысль о легитимации самодержавия посредством общественного мнения, привлекавшая славянофилов в XIX в., категорически не устраивала общество в 1905 г. Оно требовало реальной возможности легитимировать само себя в политическом и правовом пространстве, не желая служить «декорацией» в существующей политической системе.

Эти стремления становились все более артикулированными. Именно в них следует искать истоки и причины возникновения Манифеста 17 октября. С наступлением осени «мечтания» о реформах казались все менее «бессмысленными» не только земцам, но и лицам из ближайшего окружения царя. 15 октября 1905 г. А. А. Клопов открыто лоббировал идею «а) уменьшить до минимума избирательный ценз для деревни и городов, б) включить в члены Думы выборных от рабочих, предоставить права избирателей представителям свободных профессий и вообще всякого интеллектуального труда»[1606], а днем позже прямо призывал царя немедленно обнародовать конституцию с ответственным министерством[1607].

Когда революционный кризис 1905 г. достиг апогея, идея равенства, принимавшая на митингах в городах и при аграрных волнениях в деревне самые радикальные формы, начала проникать и в правительственные круги. Это едва не привело к установлению в России всеобщего избирательного права. Развернувшаяся на этот счет в среде высшей бюрократии острая дискуссия стала возможной из‐за того, что в тексте Манифеста 17 октября не обозначался предел, до которого предполагалось расширить избирательное право. А идея всеобщего избирательного права разделялась не только обществом[1608], но и некоторыми членами обновленного Совета министров. Так, Д. А. Философов, высказываясь в первой половине ноября на заседании Совета за всеобщие выборы, приводил в защиту своих убеждений весьма специфические доводы. По его словам, «идея всеобщего равенства <…> настолько глубоко вкоренилась в сознании русского народа, что она сказывается решительно во всех его поступках»[1609]. Особенно ярко это проявлялось в ходе крестьянских волнений, когда крестьяне делят поровну награбленное имущество помещиков, а «те предметы, которые поровну распределить нельзя, она (крестьянская масса, толпа. — С. Н.) либо совершенно уничтожает, либо дробит их на части, хотя бы части эти сами по себе уже не представляли никакой ценности»[1610]. По окончании заседания В. И. Гурко в недоумении заметил Д. А. Философову: «Таким путем <…> вы не боретесь с революцией, а обеспечиваете ей неминуемое торжество»[1611].

Обозначенный подход в Совете министров открыто именовался «земским». Разделявшие его сановники не являлись идейными сторонниками всеобщих выборов, но были убеждены, «что в данное время при данных обстоятельствах» подобная избирательная система является единственной, «которая может внести успокоение в общество»[1612]. Главный недостаток правительственных мероприятий последнего времени, по их мнению, сводился к тому, что они не шли в уровень с ростом общественного сознания. Вместо того чтобы твердо взять в свои руки общественное движение, правительство «шло позади общества, делая время от времени вынужденные полууступки, которые, никого вполне не удовлетворяя, раздражали многих, как вообще всякая полумера»[1613].

Их оппоненты соглашались с тем, что идея всеобщего избирательного права была весьма популярна «в среде большинства городского населения, многих земских деятелей и почти повсеместно в рабочем населении». Причина этой популярности виделась сановникам не только в агитационной работе революционеров, но и в демократическом по существу общественном строе Российской империи. Ввиду особенностей исторического развития в России не сложилось ни «сколько-нибудь заметной и имеющей значение аристократии», ни прочного класса, подобного западноевропейской буржуазии, а потому принцип равенства играл ключевую роль в российском общественно-политическом сознании[1614]. Однако руководствоваться при созыве на постоянной основе представительного учреждения лишь целью борьбы с революционным настроением в обществе, «которое есть состояние переходящее, и сама степень которого, так же, как и глубина затронутых им общественных слоев, не представляются достаточно ясными»[1615], большинство сановников полагало нецелесообразным.

Главная опасность всеобщих выборов состояла во вполне вероятной, с точки зрения чиновников, перспективе установления в России «деспотизма масс», которые, не имея устойчивых политических взглядов, станут в Думе проводником идеологии единственной на данный момент сплоченной и организованной партии — «революционной». Ни либералы, ни тем более правительство конкурировать с социалистами на равных не могли[1616]. Поэтому Совет министров рекомендовал Николаю II не вводить всеобщее избирательное право. Советуя не исключать рассмотрение данного вопроса в будущем и предоставляя императору инициативу в его возбуждении[1617], чиновники фактически ставили на этой идее крест. Большинство участников прошедших в декабре 1905 г. Царскосельских совещаний опасалось, что в случае всеобщих выборов успех будет сопутствовать либо революционерам, либо, напротив, крайним реакционерам[1618]. Оба этих варианта к концу 1905 г. представлялись одинаково неблагоприятными для власти.

К Государственной думе, рожденной в 1905 г., российское общество относилось по-разному. Для сторонников российского парламента на первом месте стояла идея свободы, которую он олицетворял. Его созыв стал бы огромным шагом вперед, вывел бы страну на новый этап политической модернизации и способствовал бы преодолению кризиса. Противники предоставления обществу широких политических прав в то же время отнюдь не отказывали ему ни в праве солидаризироваться, ни в возможности роста гражданского самосознания. И те и другие осознавали назревшую потребность общества быть услышанным на самом верху. Но его консолидация за пределами политического поля была уже невозможна. И если у бюрократии и общественности и получилось подтолкнуть Николая II к учреждению законодательного представительства (или, напротив, не получилось отговорить императора от такого решения), то до конца убедить царя в том, что оно было правильным, не удалось никому. Это во многом определило не только отношение власти к еще не образованному народному представительству, но и историю думской монархии.

Подписанный Николаем II 18 февраля 1905 г. Указ Правительствующему Сенату был значительным шагом навстречу обществу. Согласно указу рассмотрение и обсуждение записок, писем и предложений «по вопросам, касающимся усовершенствования государственного благоустройства и улучшения народного благосостояния», направляемых на высочайшее имя, возлагались на Совет министров. Этот документ по-настоящему всколыхнул общественную мысль в России.

Современники отмечали, что записки, содержавшие различные политические требования и предложения реформ, «посыпались как из рога изобилия»[1619]. К началу апреля в Совет министров было подано 36 записок[1620], а с 1 мая до середины июля — 216[1621]. Важно подчеркнуть, что данная статистика учитывает исключительно записки, содержавшие более-менее развернутые предложения. Многочисленные телеграммы и короткие послания без каких-либо конкретных инициатив в расчет не брались. Но даже если принимать во внимание и их, то можно смело говорить о том, что до начала Петергофских совещаний в Совет министров поступило максимум несколько сотен записок[1622].

В историографии уже отмечалось, что «предоставленное право петиций вошло в противоречие с действующим законодательством»[1623]. Налицо было явное несоответствие: земские и дворянские собрания, городские думы и крестьянские волостные сходы, биржевые комитеты и сельскохозяйственные общества активно выступали с политическими требованиями. Согласно закону, это являлось нарушением, поскольку обсуждение политических вопросов не входило в их компетенцию. Но и запрет на подобные высказывания мог бы справедливо трактоваться как «ограничение монаршей милости». А поскольку на страницах направляемых в Совет министров записок, выражаясь словами Н. С. Таганцева, «высказывался наиболее экспансивный элемент массы, так сказать, сангвиники общественных ячеек»[1624], то их содержание зачастую было крайне радикальным и нередко ставило чиновников в тупик.

Ни одна записка так и не легла в основу какого-либо законопроекта. Это ни в коей мере не умаляет значения проведенного властями эксперимента. При подготовке к отмене крепостного права внешней экспертизе подвергалась лишь одна проектируемая реформа, а в качестве своеобразной «фокус-группы» выступили только дворяне. Теперь же на максимально широкое общественное обсуждение выносилось положение дел в стране в целом.

Разумеется, поступавшие на рассмотрение Совета министров записки разнились как по содержанию, так и по степени авторитетности их составителей. И все же стремление к реализации идеи не-доминирования, которая являлась центральной для политически активной части российского общества в 1905 г., воплощалось в подавляющем большинстве документов. Их авторы требовали созыва народных представителей. Настойчивостью здесь отличались земства[1625] и особенно городские думы. В мае — июне 1905 г. Совет министров буквально накрыла волна многочисленных ходатайств о созыве парламента от представительных органов как крупных (Вильно, Екатеринодар, Иркутск, Нижний Новгород, Ростов-на-Дону), так и небольших городов[1626]. Иногда земские и городские собрания выступали с совместными прошениями[1627].

В ряде записок звучали требования привлечь выборных от земств, городских дум, университетов, собраний присяжных поверенных и других общественных организаций к работе булыгинского Совещания[1628]. Полномочия будущих народных избранников понимались земскими и городскими деятелями весьма широко. В частности, острейший вопрос о заключении мира с Японией, по мнению некоторых из них, должен был относиться к компетенции представительного органа власти[1629].

В глазах сторонников народного представительства его созыв никак не противоречил самодержавию, напротив — способствовал бы укреплению государственного строя. В записке, направленной 22 марта 1905 г. делегатами Череповецкого уездного земского собрания А. Г. Булыгину, подчеркивалось, что «участие всего народа (в управлении страной. — С. Н.) через своих представителей <…> придаст монаршей власти ту силу, твердость и непреклонность, которых тщетно было бы искать вне правильно осуществленного единства с народом, вне того знания текущей жизни народной, которое нужно для управления прежде всего»[1630].

Некоторые правые, напротив, выступали категорически против создания в России представительных учреждений, так как видели в них угрозу искажения общественного мнения в глазах императора. «Если в большинстве окажется, как надо полагать, консервативное направление, голос выборных невольно скроет реальные опасности несомненно сильного и острого революционного движения. Если в большинстве окажутся революционеры, от Вашего Величества будет скрыт неуступчивый голос надежного консервативного оплота», — писал Николаю II Б. В. Никольский, подвергая критике проект «булыгинской думы»[1631]. В любом случае император окажется дезориентирован и станет принимать решения с учетом мнения лишь политически активной части общества, что, по утверждению Б. В. Никольского, приведет к установлению в России подлинного народовластия (иными словами — республики).

По подсчетам Н. С. Таганцева, подавляющее большинство направленных на рассмотрение Совета министров записок содержало требование созыва не просто народного представительства, а Учредительного собрания, причем такие петиции приходили не только из земско-городской среды, но и от крестьянских сходов[1632]. Со сторонниками Земского собора их роднила все та же характерная для республиканской теории ставка на идеальный характер политического бытия.

Уже в мае — июне 1905 г. немедленного созыва Учредительного собрания настоятельно требовали члены различных органов местного самоуправления и общественных организаций: от Вологодской городской думы[1633] до Общества содействия народному образованию в Области Войска Донского[1634] и Киржачского Владимирской губернии общества трезвости[1635]. Их резолюции и телеграммы были проникнуты одной мыслью: только Учредительному собранию было по силам решить те глубинные противоречия, которые привели Россию к «смуте». Поэтому сам факт его созыва положит конец дестабилизации политической обстановки в стране. Выступая с политическими требованиями и выходя тем самым за рамки своих полномочий, они стремились вписать свои отдельные голоса в общую дискуссию, тем самым воплощая, хотя и не вполне осознанно, один из принципов республиканизма.

Источником политического зла в республиканской теории провозглашается «человеческий фактор» — «произвол», порождающий зависимость одного человека от другого. Исключение «человеческого фактора» из политики — важнейшая задача республиканцев. Достичь ее можно, лишь строго следуя принципам юридического позитивизма и верховенства права. В этом случае в государстве будет установлена подлинная республика, где властвует закон, а не люди.

Вера в спасительную силу закона была крайне характерна для российской политической мысли в 1905 г. Но эффективность законодательного акта определялась не только степенью его справедливости и популярности в обществе — для начала его положения должны были быть попросту понятны народу. В случае с Манифестом 17 октября этого не наблюдалось. Даже некоторые губернаторы полагали, что напечатанный в газетах Манифест являлся не подлинным документом, а провокацией революционеров[1636]. На необходимости выступить с официальным разъяснением его ключевых положений настаивали и правые[1637], и кадеты[1638], и простые обыватели[1639].

«Единственное спасение — твердо держаться основ последнего манифеста. Везде начинается успокоение», — гласила телеграмма некоего жителя Казани В. Карякина, направленная им 30 октября 1905 г. С. Ю. Витте[1640]. Поначалу в успокоительный эффект Манифеста верила и власть. 16 ноября 1905 г. председатель Совета министров, докладывая императору о приеме депутации Тульского земства, подчеркивал, что «манифест 17 октября может вызвать к жизни здоровое консервативное направление в русском земстве, между тем как до сих пор молчание и бездеятельность умеренных элементов общества как бы поощряли агитацию людей крайних мнений и партий»[1641].

Но события развивались стремительно. В ноябре 1905 г. аграрные волнения охватили многие губернии Российской империи. Представители местных элит связывали прекращение беспорядков не с реализацией силового сценария, в сторону которого начали склоняться в Петербурге, а со скорейшим претворением в жизнь недавно изданных законов. Тамбовский губернский предводитель дворянства князь Н. Н. Чолокаев 23 ноября направил С. Ю. Витте телеграмму, в которой от имени возглавляемого им собрания настаивал на «скорейшем созыве Государственной думы на точных основаниях манифеста 17 октября»[1642]. На «несоответствие существующих законов духу манифеста 17 октября и медленность осуществления обещанных реформ» председателю Совета министров указывал на следующий день владимирский городской голова Н. Н. Сомов[1643]. А еще через день казанский городской голова А. П. Попрядухин настойчиво просил С. Ю. Витте о скорейшей разработке и опубликовании закона о выборах в Думу[1644]. «Неуклонное поддержание и развитие начал», изложенных в Манифесте 17 октября, виделись псковскому губернскому предводителю дворянства В. В. Философову «единственным выходом из настоящего смутного положения»[1645]. А председатель Самарского уездного земского собрания граф А. Н. Толстой настаивал на отмене законов, «стоящих в противоречии со свободами, объявленными манифестом 17 октября 1905 года», причем такая отмена должна была быть проведена «непременно высочайшим манифестом»[1646]. Некоторые представители общественности и вовсе называли противостоявших подписанию Николаем II Манифеста 17 октября сановников главными виновниками обострения революционного кризиса[1647]. В разгар последнего вера в силу закона была в российском обществе настолько сильна, что псковский земский деятель и журналист А. Н. Брянчанинов всерьез полагал, что после опубликования Положения о выборах в Государственную думу одна лишь угроза отстранить от участия в них население охваченных волнениями областей способствовала бы скорейшему наведению порядка[1648]. Подобно многим представителям российской общественности, А. Н. Брянчанинов считал, что именно дарование России Основного закона являлось главным условием недопущения революции в будущем[1649].

Одним из ключевых положений республиканизма является принцип доверия к государству. Основой этого доверия служит убеждение общества в том, что политические институты являются лишь инструментами для реализации гражданами собственных целей. Показательно, что в 1905 г. отдельные общественные группы, руководствуясь этим принципом, отстаивали не только свои интересы. 6 марта 1905 г. лохвицкий уездный предводитель дворянства А. Русинов предлагал предоставить крестьянам возможность, наравне с земскими собраниями, городскими думами и общественными организациями, направлять свои проекты и пожелания на рассмотрение Совета министров. Для этого А. Русинов призывал создать в уездах империи особые совещания под председательством предводителей дворянства. Состав совещаний должен был формироваться из всех сельских сословий, каждому из которых была бы предоставлена свобода выражения мнений и суждений[1650]. Скорейшего решения аграрного вопроса уже в 1905 г. ожидали от еще не избранной Государственной думы не только крестьяне, но и помещики. И если крестьяне и землевладельцы Рославского уезда Смоленской губернии 4 декабря 1905 г. надеялись, что народные избранники «в первую очередь» рассмотрят на заседаниях Думы «вопросы о предоставлении малоземельным и безземельным крестьянам земли и пересмотре налоговой системы»[1651], то елецкому предводителю дворянства В. Г. Ветчинину, который выступил с подобным обращением 5 декабря[1652], даже не пришлось прибегать для его составления к помощи крестьян.

Республиканская теория предполагает не просто дарование гражданам формальных прав и свобод, но наполнение их конкретным содержанием, предоставление возможности отстаивать свои права и свободы. Наличие эффективного и законодательно урегулированного ответа на любую несправедливость делает отношения в обществе более уважительными и предсказуемыми, а значит, препятствует насилию.

Дарование подданным Российской империи гражданских свобод в 1905 г. было лишь декларировано. Но и до обнародования Манифеста 17 октября российская общественность активно требовала предоставления ей гражданских прав. Причем уже весной и в начале лета 1905 г. речь шла о необходимости правительству приступить к конкретным и решительным шагам, в первую очередь направленным на отмену мер репрессивного характера. Требуя гражданских свобод, российская общественность вместе с тем призывала власти провести политическую амнистию, восстановить в правах всех пострадавших за политические убеждения и отменить исключительные законоположения. Так, не имея веских оснований рассчитывать на защиту еще не дарованных прав и свобод, представители Ветлужского уездного земского собрания, Могилевского общества сельского хозяйства, Самарского биржевого комитета, Общества изучения Амурского края и многих других организаций настаивали хотя бы на том, чтобы их права систематически не ущемлялись государством[1653].

Еще одной характерной чертой республиканизма является стремление к устранению единства политического суверенитета. Вытекающий из него принцип федерализма не пользовался в российском обществе в 1905 г. особой популярностью. Если в возможность органичной трансформации самодержавия в конституционную монархию верили многие, то сценарий федерализации империи вполне обоснованно представлялся в начале ХХ в. абсолютно несбыточным. Тем не менее отдельные голоса в пользу расширения прав местных властей на фоне обострения в 1905 г. революционного кризиса все же звучали. 15 ноября 1905 г. дворянин М. И. Львович-Кострица направил С. Ю. Витте записку, в которой предлагал созвать в каждой губернии законодательные «сеймы», по три представителя от которых вошли бы в состав Государственной думы. «Если дать каждому такому сейму автономию, т. е. предоставить право местного законодательства, то смело можно сказать, что Россия никогда не распадется, и ни о каких других автономиях по национальностям и речи быть не может», — утверждал автор записки[1654]. Похожая логика усматривается в адресованном премьеру 10 декабря 1905 г. письме издателя столичной газеты «Свет» В. В. Комарова. Он предлагал провести масштабную реформу административно-территориального деления Российской империи по образцу одной из ее частей — Великого княжества Финляндского. «В каждой губернии свой сенат и сенаторы, свой сейм, свое чиновничество, свои местные особенности. Центральная императорская власть, войска, почты, финансы, общее законодательство скрестят местные организмы в один общегосударственный. При такой свободе областей исчезнут сами собой все сепаратизмы»[1655].

Анализ записок, направленных как в Совет министров, так и на имя ставшего в октябре его председателем С. Ю. Витте, показывает, что многие идеалы, которые разделялись в 1905 г. политически активной частью российского общества, были близки современной республиканской теории. Правительство и общественность стремились к одной цели — скорейшему преодолению революционного кризиса и искали в этом вопросе точки соприкосновения. Ни власть, ни земские деятели, ни далекая от революционного движения часть интеллигенции не желали установления в России республики. Но без осуществления политической модернизации, руководствуясь среди прочего ключевыми принципами республиканизма — политической свободой, доверием общества к государству, верховенством права, — они не видели для России будущего. В условиях Первой русской революции провозглашенные идеалы вынужденно адаптировались к стремительно меняющейся политической действительности. Некоторые из них при этом значительно искажались. И все же после 1905 г. власть уже не могла не слышать голоса общества и неизбежно вступала с ним в диалог.

Грандиозная по своему масштабу трансформация системы государственного управления Российской империи стала возможна благодаря консолидации российской общественности и ее активному участию в дискуссиях о будущем страны. Общественные деятели не просто предлагали различные варианты модификации политической системы. Они рассуждали в принципиально иных категориях, нежели чиновники. Понятиям службы, суверенитета, бюрократического, административного управления они противопоставляли новые принципы: диалога, солидарности, общественного контроля. Лишь в единичных случаях проекты и предложения общественности находили прямое воплощение в законодательном поле. Однако ее голос все-таки был услышан. Под влиянием настроений общества правительственная политика трансформировалась, видоизменялась, становилась более гибкой. Общественное мнение подталкивало власть к реформам, предлагая новую повестку дня, которую в Петербурге уже не могли игнорировать.

Республиканизм (от лат. Res publica) — общее понятие, имеющее очень широкий спектр определений, различающихся в зависимости от того, какие критерии положены в основу его интерпретации — юридические (приоритет республиканской формы правления перед монархической), идеологические (система ценностей и концепций устройства гражданского общества), исторические (модели воплощения данного идеала в древности, Новое и Новейшее время), функциональные (прагматические задачи, решаемые обществом на основе принятия конкретной формы республиканского политического устройства).

В обосновании идеального республиканского строя Нового времени (начиная с Французской и Американской революций) основные разделительные линии определяются идеологической (и конституционно-правовой) трактовкой таких понятий, как демократия (либеральный и социалистический проекты), нация (гражданская, этническая и культурно-историческая формы национальной идентичности), народный суверенитет (непосредственная или представительная формы правления в разных вариантах), государственное устройство (соотношение конфедеративных, федеративных и унитарных начал), правовое государство (защита прав личности, отдельных групп или общества в целом), перспективный общественный идеал (консервативное воспроизводство традиционных ценностей или создание новых). Русская большевистская революция предложила оригинальную концепцию республиканизма, давшую собственные ответы на эти вопросы, — модель Республики Советов, отличную как от классической западной, так и от различных незападных моделей и ставшую, при всей ее нетипичности, ориентиром едва ли не для половины человечества на большей части ХХ в.

Основные современные теории и модели республиканского устройства сформировались в странах Запада Нового и Новейшего времени, где они получили обоснование в эпоху Просвещения и последующей интенсивной политической практики, но в ходе процессов модернизации и глобализации охватили другие регионы мира, где вынуждены были считаться с существованием иной (более традиционной) системы общественных отношений, историческими традициями общества и власти, институтами власти и собственности. В этом отношении Россия сыграла ключевую роль, поскольку начиная с реформ Петра Великого одной из первых встала на путь европеизации и модернизации, стремясь модифицировать традиционные институты по различным западным образцам. Процесс заимствования, усвоения и критического переосмысления западных республиканских идей стал поэтому неотъемлемой частью программатики русского либерализма и вообще оппозиционных самодержавию политических сил и движений — от умеренных до леворадикальных. Стремительное и во многом неожиданное для современников крушение самодержавия в ходе Февральской революции 1917 г. перенесло вопрос о реализации республиканского идеала в практическую плоскость, вызвав интенсивные дебаты о формах и типе возможного российского республиканского устройства. Эти дебаты, открытые в ходе подготовки Временным правительством Учредительного собрания, фактически так и не завершились до настоящего времени.

Советский республиканизм, несомненно, представляет оригинальную историческую модель республиканизма, поскольку совмещает воедино идеологию коммунистического социального преобразования общества, систему нетипичных республиканских институтов (которыми декларативно признавались советы), а также набор практик социальной мобилизации, унификации, контроля и подавления, направленных на решение задач модернизации традиционного аграрного общества в рамках однопартийной диктатуры. Если в основу построения республиканского строя в феврале 1917 г. были положены европейские принципы социального либерализма и правового государства, то его советская модель, принятая после Октябрьского переворота 1917 г., опиралась на приоритет идеологии над правом — четыре коммунистические партийные программы (1903, 1919, 1961 и ее новая редакция 1986 гг.), целиком определявшие содержание и интерпретацию смысла советских конституций (1918, 1924, 1936, 1977 гг.), делавшие их роль в обществе номинальной и инструментальной, а на практике оказывающие очень незначительное влияние на реализацию республиканских принципов. Наконец, с крушением коммунизма в основу республиканского строя, закрепленного Конституцией РФ 1993 г., были положены международные акты по правам человека и опыт классических моделей либерального конституционализма, применение которого, однако, вынуждено было считаться с не преодоленной до конца советской легитимностью и эволюционировать с учетом специфики переходного периода.

Схематично ход и результаты развития российского республиканизма ХХ в. укладываются в схему смены трех республик. Первая республика, существовавшая лишь девять месяцев (с февраля по октябрь 1917 г.), выдвинула формулу республиканского устройства (в виде парламентской или смешанной президентско-парламентской республики), близкую идеалам социал-либерализма ряда стран Европы того же периода (основными ориентирами разработчиков проектов Учредительного собрания стали Третья республика во Франции и проекты будущей Веймарской республики в Германии). Вторая республика, определившая себя как Республику Советов (1917–1991), положила в основу своего конструирования коммунистический или радикально-социалистический проект, длительное время обсуждавшийся в левом европейском социал-демократическом движении: провозгласила торжество новой формы советской демократии, но закончила установлением одного из самых жестких деспотических режимов в истории и прекратила свое существование в условиях хаоса, вызванного распадом СССР. Третья республика (начало которой положено Декларацией о государственном суверенитете России 1990 г. и принятием Конституции 1993 г.) полностью отвергла советский эксперимент, восстановив тем самым преемственность с традициями первой республики — выдвинула либеральную идеологическую основу республиканского строя, опираясь в его конструировании на идеи международного права и принципы неолиберализма, закрепив дуалистическую форму правления (образцом которой выступила Пятая Французская республика), но со сверхпредставленными прерогативами главы государства. Данная модель республиканского устройства, однако, не создала прочную основу постсоветского социального консенсуса и продолжает оспариваться как левыми, так и правыми оппонентами политического режима, выступающими за ее пересмотр с позиций социального республиканизма, парламентаризма или более либеральной трактовки баланса сдержек и противовесов исполнительной власти. В перспективе это не исключает движения к созданию четвертой республики.

Смена трех моделей республиканского устройства происходила не эволюционным, но революционным путем, исключая идеологическую или юридическую преемственность соответствующих режимов и их легитимирующей формулы. Однако общей основой этих поисков адекватной российской республиканской модели является попытка согласовать три ключевых принципа — верховенства права (что было лейтмотивом Первой республики), социального федеративного государства (что объявлялось главной целью Второй республики) и либеральной демократии (что определило легитимность перехода к Третьей республике).

С этих позиций в разделах данной части книги рассмотрен феномен советского и постсоветского республиканизма — формирование его теоретических основ и первых попыток реализации в форме Республики Советов; разработанный в его рамках интеграционный проект СССР; трансформация параметров данного проекта в условиях сталинской диктатуры, причины его эрозии и крушения на завершающей стадии; формирование основ современной Российской республики и постсоветской политической системы.