© Л. Пятигорская (наследник), 2020

© С. Остапенко, перевод, 2020

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа „Азбука-Аттикус“», 2020

Издательство КоЛибри®

Прежде всего я хотел бы выразить свою глубочайшую признательность тем немногим друзьям, которые с самого начала очень помогли мне не только в развитии моего интереса к абстрактному мышлению, но и в развитии моего собственного абстрактного мышления. Это, в несколько квазихронологическом порядке, Александр Маркович Плунгян, Юрий Валентинович Кнорозов, Владимир Топоров, Уку Мазинг, Мераб Мамардашвили, покойный Давид Зильберман и Дэвид С. Руегг. Без них я никогда не смог бы даже начать эту книгу, не говоря уже о ее завершении.

Я также выражаю огромную благодарность тем в этой стране, кто помог мне приехать, устроиться и продолжить здесь, особенно Уэнди О’Флаэрти, Энн Шукман, Мартину Дьюирсту, И. Голомштоку, Кеннету Боллхэтчету и Альберту Хурани.

Центральное место теории дхарм или феноменологических единиц в буддийской мысли и первичная роль, отведенная в этой философии сознанию, признаются уже давно. В канонических текстах «Дхаммапады» (строфа 1) и «Дхармапады» (строфа 1/xiii.3), а также в «Уданаварге» (xxxi.23) фактически утверждается, что дхармы/дхаммы происходят из ума, их лучшая часть – ум и они произведены умом:

manopubbaṅgamā dhammā manosetthā manomayā

(или, согласно общепринятому варианту, они быстротечны, как ум, manojavā). Поэтому буддийская схоластика Абхидхаммы/Абхидхармы, главным образом посвященная исследованию факторов, называемых «дхармами», на протяжении более чем столетия привлекала внимание многих ученых; но их исследования нередко сталкивались с серьезными сложностями из-за недостатка философской проницательности и метода. Несмотря на такого рода проблемы, в последнее время происходит оживление интереса к текстам Абхидхармы. Однако, за редкими достойными внимания исключениями, западные ученые обычно пренебрегают палийским вариантом текста Абхидхаммы школы тхеравада, которая не только сохранила древние канонические тексты этой категории буддийских рукописей, но и сама произвела ряд очень важных работ по этому вопросу.

Автор этой книги подходит к изучению «Дхаммасангани», первой книги канонического палийского текста Абхидхаммы, и нескольких связанных с ней палийских, санскритских и тибетских текстов одновременно как философ-феноменолог и семиотик и как историк индийской и буддийской мысли. На самом деле Александр Пятигорский уже проявлял это исключительное сочетание навыков по отношению к данному предмету в статье «Введение в психологию Абхидхаммы», которая была опубликована в сборнике «Труды по знаковым системам» Тартуского университета (вып. 6, 1973). За этой статьей последовало несколько англоязычных работ по общей и буддийской семиотике, а более ранний вариант некоторых частей этой книги был опубликован на итальянском языке в обзоре Conoscenza religiosa, 4 (1978), 1–2 (1979) и 1 (1980).

В этой работе д-р Пятигорский использует методы, производные от феноменологического анализа и семиотики, для понимания теории дхарм и понятия ума, свободного от того, что можно назвать психологизмом, который порой приводил к наложению на буддийскую мысль чуждых и неподходящих ей построений.

В «Теоретическом введении» автор знакомит читателей с идеей «дхарм» как «состояний сознания», которые безличны (anattā) в том смысле, что они лишены мыслящего субъекта как своего (квазиобъективного) двойника либо своего (субъективного) создателя или производителя. Дхарму следует понимать феноменологически. Теория дхарм несводима к онтологическому или эпистемологическому идеализму, и автор обращает наше внимание на опасности, присущие всякой психологической редукции. Затем автор вводит термин «метапсихология», попутно рассматривая проблемы, касающиеся метатеории и метаязыка, требуемых для сравнительного философского изучения теории дхарм. Особое внимание здесь отводится понятию «возникновения мысли» (сittuppāda) в «Дхаммасангани».

Автор выделяет для особого рассмотрения три позиции буддийской мысли: «саттвическое» направление, касающееся сатты/саттвы («живого существа»), «менталистское» направление и «дхармическое» направление.

Понятие живого существа исследуется в Эссе 2 на основе палийской «Сутта-нипаты», а возможности семиотики и герменевтики применяются здесь к проблемам субъективности и сознания. Автор также рассматривает здесь «деабсолютизацию человека» и «деантропологизацию сознания». Ключевым понятием при этом выступает «реонтологизация» – метатермин, используемый автором «для обозначения направления или основной тенденции, управляющей изменением в буддийском понимании мысли», и неотъемлемое условие для философствования (2.0). В отношении брахманистской онтологии автор замечает, что буддизм никогда не считал ее чем-то, что следует отрицать или опровергать, а скорее просто оставлял без внимания как теоретически непостижимую и эмпирически необнаружимую.

Эссе 3 посвящено «умственному» направлению в буддийской философии и вопросу метафилософского понятия – в противоположность понятию-объекту, – в терминах которого можно интерпретировать мысль (сitta) и ум (manas). Автор здесь пишет: «Мне просто неизвестно понятие, посредством которого его [то есть мышление] можно было бы интерпретировать… Мышление, приписываемое живому существу, как понятие шире любого метапонятия, которое можно помыслить или изобрести» (3.0.3).

В Эссе 4 представлено введение к теме «возникновения мысли». Значение личности (puggala), которой приписывается мысль, исследуется здесь согласно абхидхаммической схеме случаев (samaya). Не будучи субъектом в обычном смысле, пуггала «объективна», поскольку мыслит именно мысль (а не индивидуальный субъект): мыслитель в некотором смысле не только десубъективизируется, но и «депсихологизируется».

В Эссе 5 вышеупомянутое «возникновение мысли» рассматривается подробно согласно «Дхаммасангани», особенно в связи с ее схемой 234 случаев. Автор выделяет и представляет в виде таблицы восемь сегментов, относящихся к 83 «состояниям сознания» (дхаммам), и перечисляет 26 наборов дхамм. Эта тщательно разработанная «позиционная семантика» (5.1; 5.7.4) дхамм – которые могут быть омонимическими, синонимическими или изотопическими – особенно свойственна Абхидхамме палийской школы. Автор вводит здесь понятие топологического пространства, подчеркивая то, что он называет «ахронической конфигурацией».

Исследовав таким образом понятия «состояния сознания» и самого «сознания», особенно в связи с палийскими источниками, в Эссе 6 автор обращается к общему обсуждению теории дхарм и некоторых ее западных интерпретаций, начиная с Эжена Бюрнуфа и до наших дней.

В этом глубоком и насыщенном исследовании читатель обнаружит как интересные сравнения, так и наводящие на размышления контрасты с современной западной мыслью. Он также найдет здесь новаторское применение некоторых идей современной феноменологической философии и семиотики к изучению классической индийской мысли. Феноменология и семиотика, равно как и индология, должны многое выиграть от этого столкновения и взаимообогащения идей и методов, что поможет защититься от оглупляющих посягательств изоляционизма и культурной узости.

Д. Сейфорт Руегг

1. Чтобы не увеличивать число пометок и примечаний ad infinitum, палийские и санскритские слова специально не отмечены, и читатель узнает из контекста, какой термин санскритский, а какой – палийский. Например, вместо «созерцание (пали jhāna, санскр. dhyāna)» будет «созерцание (jhāna, dhyāna)».

2. Употребление термина на пали или санскрите зависит от характера соответствующего текста или даже контекста, в котором выступает этот термин. Например, я использую палийское джхана, говоря о четырех или пяти созерцаниях в тексте «Дхаммасангани» или в контексте Абхидхаммы в целом, но использую санскритское дхьяна, говоря о созерцаниях, упоминаемых в «Абхидхармакоше», или ссылаясь на контекст Абхидхармы в целом.

3. В более общем случае, используя слово в качестве буддийского термина, я отдаю предпочтение санскритскому эквиваленту перед палийским. Так, говоря о «созерцании» вообще, я использую дхьяна, а не джхана, и дхарма, а не дхамма.

4. В использовании русских производных предпочтение также отдается санскритским терминам. Так, я употребляю термин «дхьянический» (в смысле «созерцательный», «относящийся к созерцанию»), а не термин «джханический». В то же время, если нужно, могут употребляться и производные от палийских терминов, особенно при некоем сопоставлении с соответствующим санскритским термином. Так, термин «абхидхаммический» («относящийся к Абхидхамме») используется наряду с «абхидхармический» («относящийся к Абхидхарме»).

5. Чтобы свести к минимуму количество (все равно огромное) слов, выделяемых курсивом, последний сохранен лишь там, где специальные (технические) термины употребляются в форме единственного числа. Часто повторяющиеся названия текстов и имена транслитерируются без курсива и диакритических знаков, как и слова во множественном числе, производные или в сочетании с другими словами.

6. Санскритские и палийские слова представлены с их грамматическими окончаниями (и сандхи), только взятыми вместе со своим контекстом. Например, мы имеем cittaṃ kusalaṃ («благая мысль»), но citta («мысль») и т. д.

7. Все эти правила не относятся к цитатам в примечаниях и ссылках, где термины даны так, как они представлены в оригинальном тексте (включая все производные от принятых систем транслитерации). Так, ссылаясь на статью Рюна Йоханссона, вместо manas («ум») мы имеем mano и т. д.

Общие, специальные и технические термины

(А) – благие (kusala) состояния сознания (дхаммы)

(B) – дурные (akusala) состояния сознания (дхаммы)

С – состав содержания мышления

(C) – неопределенные (abyākata) состояния сознания (дхаммы)

Д – набор дхарм

Δ – дхарма

СУ – состояние ума

УП – умственная переменная

примеч. – номер примечания

№ – номер случая; любой другой номер

О – объект мысли

Сф – сфера (или плоскость) мысли

М – номенклатура мысли

ПС – переменная созерцания

Названия источников

Абхс. – Abhidhammattha-Sangaha Ануруддхи

Ас. – Atthasālinī

Дхп. – Dhammapada

Дхп. К. – The Commentary on the Dhammapada

Дхп. CT. – Buddhist Legends

Дхс. – Dhammasangani

Дхс. пер. – Dhammasangani (перевод)

Дхс. фр. – Dhammasangani (французский перевод)

СН – Sutta-Nipāta

СНК – Sutta-Nipāta (Commentary)

СНП – Sutta-Nipāta (перевод)

Тхера и Тхери – Thera-and-Therī Gāthā (палийский текст)

Тхера пер. – Thera-Gāthā (перевод)

Тхери пер. – Therī-Gāthā (перевод)

Некоторые спекулятивные соображения о буддийском и небуддийском умозрении

1.0. При написании собранных в этой книге эссе я не ставил перед собой задачу индолога. Сколь скудны бы ни были мои познания в области индийской филологии (не одна ли это из «веселых наук» Ницше?!), здесь они мне не пригодились бы. Эта работа посвящена философскому пониманию, а не филологии.

Я также не пытался преследовать цель историка философии, хотя время от времени и применяю некоторые элементы исторического подхода. Зачастую я не рискую размещать в хронологическом или на самом деле даже во временнóм порядке идеи или смыслы, данные как бы одновременно, то есть в контексте одного текста или группы текстов.

И менее всего я склонен причинно связывать упомянутые идеи или смыслы с какой-либо социальной, политической или экономической подоплекой или тем более помещать их в контекст подобной подоплеки, ибо наше знание данного измерения истории в гораздо большей степени оставляет желать лучшего, нежели наше знание самих этих идей и смыслов. Так что любые исторические последовательности становятся здесь уместными лишь постольку, поскольку они отражают изменения в философской апперцепции (см. начало Эссе 3).

Я лишь пытаюсь здесь понимать буддийскую теорию мысли и сознания как актуальный и все еще значимый пример философского мышления о мышлении.

1.1. В этих эссе я попытался, используя некоторые факты, взятые из определенных буддийских текстов, истолковать некоторые аспекты буддийской теории мысли-и-сознания. Но сперва необходимо условиться, каким образом мы будем использовать здесь эти термины – «факт» и «теория». Следует иметь в виду по крайней мере двойственное значение «факта». С одной стороны, мы называем «фактом» принцип «отсутствия Я» (anattā), поэтому мы можем утверждать, что «в буддийской теории сознания есть „Не-Я“». И это утверждение будет фактическим настолько, насколько значение «факта» практически совпадает со значением «текста». Таким же образом мы можем называть фактом утверждение, что «в буддийской теории сознания понятие „мысль“ является почти синонимом понятия „сознание“», ведь далеко не в одном абхидхаммическом тексте они либо используются взаимозаменяемо, либо одно поясняет другое. С другой стороны, когда мы утверждаем, что «Нирвана – это состояние сознания» (и терминологически это так, поскольку Нирвана является одной из перечисленных дхарм, то есть «состояний сознания»), это утверждение, сколь бы фактическим оно ни казалось, на самом деле является интерпретацией факта, а не самим фактом. Сам факт здесь заключается в том, что Нирвана – это асанскрита-дхарма, что каждая дхарма так или иначе связана с сознанием и что из всех дхарм асанскрита-дхармы связаны с сознанием самым сложным и наименее постижимым образом. И учитывая, что перевод дхармы как «состояния сознания» является скорее истолкованием, нежели переводом, и что хотя Нирвана и является асанскрита-дхармой, она при этом не является сознанием (или мыслью), мы, конечно, должны признать, что в таком утверждении, как «Нирвана – это состояние сознания», мы имеем дело не с «текстуальным», а скорее «интерпретативным» типом фактичности. На самом деле очень трудно всегда помнить об этих двух видах или уровнях фактов, однако без такого различения методологическая предвзятость неизбежна (см. Эссе 6.3.2–3).

1.2.1. Применение термина «теория» здесь еще более осложнено и методологически спорно. Оставляя в стороне все его принятые значения, равно как и все его современные, чисто научные и позитивистские импликации, я поддерживаю чисто феноменологический подход к «теории». Поэтому, утверждая, что у древних буддийских Учителей была (или могла быть) теория сознания, я прежде всего подразумеваю их осознание феноменального характера своей собственной умственной деятельности, направленной на сознание как объект этой деятельности[1]. Это положение я считаю ключевым и отправным пунктом феноменологического подхода, который можно описать следующим образом: несмотря на мое знание умственной деятельности как умственной, то есть связанной с «данными от природы» психологическими механизмами и модальностями, и мое восприятие осознанности как пусть и косвенно (то есть посредством умственной деятельности) связанной с этими же самыми механизмами и модальностями, я думаю о них обеих как об уже «обработанных» сознанием и тем самым избавленных ото всех психологических свойств и превращенных в феномены сознания.

Сама форма и характер абхидхаммических текстов ясно показывают, что их авторы полностью понимали, что имеют дело не с фактом самого сознания, а с фактом своего знания о сознании, или, точнее, с фактом чьего-то осознания сознания. Именно этот факт в ходе развития абхидхаммического теоретического мышления стал центром и краеугольным камнем буддийской теории сознания, мысли и умственности, независимо от современных или появившихся позже различий и противоречий между школами, группами и отдельными личностями. Троичный, а не двоичный характер состава этого «факта» (то есть «осознание», «умственная деятельность», «сознание») был столь тривиален, что из него не могло последовать никаких эпистемологических выводов вплоть до середины первого тысячелетия нашей эры. И действительно, в качестве теории познания или восприятия (samjñā) буддийской эпистемологии пришлось ждать возможности найти свои основания не в теории сознания или теории дхарм, а в теории средств или инструментов логически упорядоченного интеллектуального опыта.

Осознание абхидхаммистами их собственного сознания анализировалось и классифицировалось ими в смысле и в терминах «сознания как объекта». Это, в свою очередь, подразумевает, что они не только «теоретизировали» в том смысле, в каком я понимаю термин и значение «теории», но и знали, что теоретизируют, и знали как и почему. Поэтому я также утверждаю, что их теория сознания была не только «объективно» теоретической, но и «субъективно» понимаемой как теория. И потому эти два аспекта термина «теория» следует понимать как строго отделенные друг от друга, а зачастую и вовсе не связанные между собой[2]. Этот странный двойственный характер буддийской теории сознания, возможно, с самого ее возникновения не давал ей превратиться в психологическую теорию, как ее столь часто и столь же ошибочно называют. Ведь любая «нормальная» (!) психологическая наука неизбежно объявила бы себя либо чисто объективистской, либо преимущественно интуитивистской, отбрасывая всякую возможность «методологического сочетания» этих двух отдельных аспектов одного и того же теоретического понимания.

1.2.2. Ранние Учителя буддизма сделали (в V–III веках до н. э.) необычайные открытия в области мышления. Говоря «область мышления», я не имею в виду, что они обнаружили или создали какую-то новую методологию исследования и применили ее к своему собственному или чужому мышлению, понимаемому как объект такого исследования. Напротив, я думаю, сам предмет предопределил их теоретическое понимание и обусловил тип и характер их методологии. Гораздо важнее было, что мыслили или созерцали, нежели как мыслили или созерцали. Объект мышления преобладал над способами мышления. Так, я бы утверждал, что мышление о «Я» (atta, ātman) должно «методологически» отличаться от мышления об «Отсутствии Я» (anattā) или от мышления о мысли (citta) и т. д.

Эта зависимость «как» от «что» в буддийском философствовании наводит на вторую мысль – что разнообразные отдельные события, происходившие внутри одного и того же «поля мышления», не обязательно выступали там как взаимовыводимые, или взаимосводимые, или причинно взаимосвязанные. Они могли представляться мысли исследователя как изолированные случаи или ряд случаев, с каждым из которых можно обращаться как с отдельным постулатом (см. Эссе 4 и 5). Отсюда не обязательно следует, что там невозможны причинные связи, но следует, что причинная связь является лишь одним из нескольких возможных постулатов.

[1.2.3. Последний вопрос, мне кажется, связан в буддизме (и в ряде других индийских философий) с невысказанной идеей квазилогического субъекта, содержащего в себе свой собственный способ или вид предикации. Например, с аристотелианской точки зрения «принцип» или «знак» (laksana) anattā можно выразить в виде предикации: «Феноменальный мир лишен „Я“ (atta)». Но в буддийском философствовании феноменальный мир мог и вовсе не выступать в контексте интерпретации этой лакшаны, и тогда мы бы переформулировали это утверждение как «там есть анатта…». И именно в самой анатта способ нашего мышления имплицирован как «субъект-постулат», с которым работали бы совсем иначе, чем, скажем, с атта. Поэтому весьма опасно применять к анатта атманический способ мышления, объявляя, например, «ты не есть то» отрицательным парафразом «ты есть то» (tat tvam asi), сколь бы формально правильным это ни казалось.]

1.2.4. Теперь нам придется вернуться к тому, что было сказано в начале этого эссе (1.2.1), и спросить себя: на какое содержание может указывать такого рода утверждение, как «они (Учителя Абхидхаммы) осознавали феноменальный характер своей собственной умственной деятельности, направленной на мысль, ум и сознание»? И почему я использовал здесь термин «феноменальный», как если бы единственной моей целью и стремлением было запутать исходные вопросы и сделать всю проблему еще сложнее, чем она есть на самом деле?

Ответ на первый вопрос прост и однозначен: как показывает содержание Абхидхаммы, мышление о мышлении выделялось, отделялось от «мышления», взятого как объект мышления, при условии что «мышление, которое мыслит о мышлении», хотя бы формально противопоставлялось «мышлению, о котором оно мыслит», как субъект – объекту. Все это, в свою очередь, подразумевает, что здесь может быть две психологии: одна занимается мыслью как субъектом, а другая занимается (в некоторых случаях той же самой) мыслью как объектом.

Ответить на второй вопрос будет гораздо труднее. Я бы сказал лишь то, что умственная деятельность, мыслимая как направленная на мысль, не может быть редуцирована к данной мысли или, менее всего, к «мысли как объекту» вообще. Напротив (и на это указывают некоторые контексты и Абхидхаммы, и Сутт), именно к этой «особой» умственной деятельности, направленной на мысль как свой объект, можно редуцировать «мысль, взятую как объект», с одной стороны, и «(их) осознание», с другой. То есть второе и третье считалось (или «мыслилось») бы модальностью первого. Ведь именно первое, то есть умственную деятельность, а не «осознание» или «мысль как объект», называли «лишенным Я» (anattā). И состояния именно этой умственной деятельности приписывались в качестве состояний сознания (дхарм) остальным двум, равно как и ей самой. Ибо таков ее собственный феноменальный характер.

1.2.5. Все это оставляет нам очень мало или почти ничего от того, что мы привыкли считать собственно психологией, которая (в контексте европейской научной традиции) в своих исходных постулатах остается строго редукционистской и монистической. Последние сто лет психологическим аспектам буддийской мысли придавалось чрезмерное значение. Я понимаю психологию как комплекс естественных функций и модальностей организма. И думаю, что это неприменимо к буддийской мысли, как она рассматривается в этой книге. Ведь от Декарта до Вундта и от Канта до Виттгенштейна мы последовательно и упорно исключали наше собственное «мышление о мышлении» из сферы, метода, объекта и теории психологии. Поэтому я решил, сколь произвольным бы это ни казалось, ввести термин «метапсихология» для обозначения как особенности абхидхаммического подхода к мысли – уму – сознанию, так и характера и направления метода, применяемого нами в нашей попытке понять их подход. Здесь требуется дальнейшее уточнение.

Нет ни малейшего сомнения в том, что суждение «Дхармы произведены умом (manomayā)» из «Дхаммапады» (I, 1) можно заставить выступать в качестве психологической теории хотя бы по той простой причине, что дхармы истолкованы здесь в смысле ума (manas). Но уже следующие шесть строк, где ум будет выступать как «нечистый» или «очищенный», ведущий к «страданию» или «удовольствию», дадут нам совершенно новое измерение того же самого объекта, то есть ума, связывая его с весьма отличным комплексом понятий (таких как «карма», «перерождение» и т. д.) и требуя совершенно иного подхода со стороны внешнего наблюдателя (см. Эссе 3, 3.2–3.3). Это то, что покойная г-жа Рис-Дэвидс называла «психологической этикой» или «этической психологией», покойный Эдвард Конзе – «вечной философией», а покойный Рюн Йоханссон – «просто психологией», но что, на мой взгляд, является метапсихологией, то есть сферой интерпретации, где психологические понятия, концепции и термины приобретают гораздо более широкий ряд «значений», от онтологии до антропологии и от этнологии до социологии. И одной из главных функций Абхидхаммы Палийского канона было зафиксировать эти значения (вместе с соответствующими им терминами) для того, чтобы повысить их усваиваемость в дхьяническом (созерцательном) вспоминании и передаваемость от поколения к поколению в устной традиции. Сам прагматизм абхидхаммических текстов превращает их на первый взгляд психологическое содержание в метапсихологию, о которой древние Учителя буддизма, несомненно, знали, тогда как большинство Учителей и Учеников современной психологии не понимают, говоря строго терминологически, метатеоретической природы своих теорий.

Даже если взять такого выдающегося представителя гуманистической и антипозитивистской тенденции в современной психологии, как Абрахам Маслоу, мы видим, что он не знает, где он находится по отношению к психологии как науке и когда он переходит ее границы и становится метапсихологом. Когда он пишет: «Присущая каждому из нас внутренняя биологическая природа в определенной мере является „естественной“, врожденной, изначальной и, в узком смысле, неизменной или по крайней мере не меняющейся», – он не осознает, что саму эту «природу» нельзя обнаружить внутри области собственно психологии. [Это природа, о которой Будда говорил бы как о «не-существующей, не-внутренней, не-данной и вообще переменчивой и всегда меняющейся»][3]. Немного далее метапсихологический характер его психологии становится очевиден: «Следует также поднять вопрос о желательных скорби и страдании или об их необходимости»[4]. Буддистически говоря, он помещает страдание (dukkha) в сотериологический контекст, учитывая, разумеется, что в буддизме «страдание» не только имеет отрицательное значение как то, что следует отбросить или прекратить порождать, но и существует как таковое, то есть как нейтральный признак (lakkhana) феноменального мира как он есть, то есть как чисто диагностически узнаваемый и признаваемый симптом[5]. Однако Маслоу (в силу своего антипозитивизма) не понимает собственной позиции, отмеченной в его утверждении словом «желательность», как «психологической» или, скажем, как состояния сознания (dharma), интерпретируемого способом, выходящим за объективные пределы его дисциплины[6].

1.2.6. А теперь нам предстоит разобраться с еще одним вопросом: какого типа и характера знание о сознании, мысли и уме содержится в этих текстах? То есть знание, взятое в своих исходных, часто невысказанных постулатах и рассматриваемое независимо от того, является ли оно фактическим или теоретическим, эмпирическим или умозрительным. Отвечая на этот вопрос, я ограничусь лишь четырьмя пунктами, поскольку более подробная оценка будет дана в первом, втором и, особенно, шестом эссе этой книги.

1.2.6.1. (1) В наших буддийских «текстах» «психика» (cetas) считалась не только объектом, но и вещью, объективно наблюдаемой и доступной наблюдению.

(2) «Ум» (manas) считался лишь отчасти субстанциальной сущностью, то есть только в той мере, в какой он интерпретировался в смысле психического (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 2, 4). А представленный как состояние сознания, дхарма, ум оставался не-вещью par excellence [то есть когда он фигурирует как дхарма «мысли» (citta) или «способности ума» (manindriya), см. 5.1, 5.7 и ΔΔ 5, 16 в Таблице VI].

(3) Вопрос о реальности или нереальности никогда не связывался с вопросом о сущности (в указанном выше смысле), «объектности» и «субъектности» в отношении психики, ума, мысли, сознания или любых других «психологических» понятий.

(4) Но этот вопрос неизбежно возникает, когда вместо ума или мысли вообще либо этого ума или мысли, взятых в качестве примера, мы начинаем иметь дело с ситуациями, где ум или мысль выступают как «мои», «его» или внешнего наблюдателя.

1.2.6.2. Эти особенности поразительно отличаются от основных свойств современной теоретической психологии или того, что можно назвать философией психологии.

Мы не можем утверждать, что философия психологии существует как независимая, самодостаточная наука, как, например, физика, биология или даже психология. Более того, ее научный статус никоим образом нельзя приравнивать к статусу таких столь подчеркнуто междисциплинарных наук, как «философия физики», «философия биологии» или «философия науки». Это потому, что в философии психологии подразумевается единство «субъекта науки» и «объекта исследования». То есть сам способ или метод мышления философа о психологических предметах и сами эти предметы, взятые в качестве конкретного объекта его мышления, неизбежно совпадают или накладываются друг на друга. Это считается абсолютно губительным для всякой системы знания, и один лишь Виттгенштейн в своих недавно опубликованных «Заметках» попытался это преодолеть. Видимо, эта попытка, хотя она и уникальна в своем роде, выражает саму суть европейского научного подхода к мышлению мыслящего. Основные особенности этого подхода можно представить следующим образом.

(1) Главным предметом этой науки является природа психологических понятий[7], а не природа психологических явлений или «природа природы». Это не мешает этим понятиям обладать своей собственной «природой», то есть быть некоторым образом естественными (что больше, чем «способ высказывания»)[8]. Но эти две природы нельзя соединить в одном, будь то одно состояние сознания (как в буддизме) или один принцип (как алая-виджняна в учении йогачары) или даже одно мышление (как cogitatio у Декарта).

(2) Опыт, видимо, подразумевается как просто формальный термин – а не содержательное понятие, – охватывающий и «видимое», и «интерпретацию видимого». И для того чтобы связать их в виде психологического содержания, пришлось бы обратиться к интроспекции[9]. Последняя может показать, является ли та или иная интерпретация видимого… правильной или неправильной[10]. Но, разумеется, мыслящий знает разницу между видимым и его интерпретацией.

(3) Эта разница подразумевает абсолютное различие между наблюдателем психологических явлений и самими явлениями. Или, точнее, она подразумевает абсолютное знание наблюдателем этого и любого другого соответственного различия[11]. Это он использует слова, обозначающие эти явления, и он же их интерпретирует. Его нельзя объективировать, как эти явления или как любую другую вещь. [Ибо он занимает привилегированную позицию наблюдателя, которого нельзя наблюдать.]

(4) Слова и предложения являются описанием состояний ума, но они не являются самими состояниями ума[12]. То есть их нельзя отнести к психологии, ибо они несводимы к чему-либо умственному или сознательному. Так что снова можно сказать, что они обладают своей собственной природой, существенно отличающейся от природы состояний ума или «психологических явлений» вообще. Отсюда неизменно следует абсолютная реальность субъекта (в смысле «личности») состояний ума, ибо это он их описывает и он же их испытывает. [Тем самым язык – тоже его.] Поэтому он, «объективно» говоря, гораздо реальнее любого объекта своего сознательного опыта, данного в его описании.

[1.2.6.3. Наша собственная идея «объективности», видимо, двойственна. С одной стороны, объективность означает «объект вне познания, на который оно направлено». С другой стороны, она означает «объект, отличный от меня», то есть «отличный от индивида, которому приписывается это познание». Эти две коннотации «объективности» порой совпадают, порой перекрываются, порой выступают как полностью отдельные друг от друга. Даже чьи-то попытки постичь «мистическое» можно познавать объективным образом, если рассматривать их, например, как предначертанные или как-то иначе определенные восприятием, фактически заложенным и обусловленным культурой, временем и, разумеется, используемым языком. (Вторая коннотация вовсе не чужда Праджняпарамите, где можно легко отыскать контексты, в которых периоды (kalpa) Сворачивания Дхармы упоминаются как влияющие на распространение и понимание Дхармы.) Кроме того, в смысле именно этой коннотации объективности проводилось ясное различие между случаями, когда кто-то знал, говорил или как-то иначе действовал Мощью Будды (anubhāva), подобно Шарипутре в начале «Хридая-сутры» и Субхути в начале «Аштасахасрики», и случаями, когда это была чья-то собственная сила, как Шарипутра в начале «Аштасахасрики» предполагал о Субхути. Последние случаи явно противопоставлены первым как субъективные объективным.

Однако само буддийское понятие восприятия (samjñā), видимо, связано с идеей объективности только в смысле первой коннотации этого термина.]

1.3.0. А сейчас нам придется перейти от того, что было, хотя и весьма расплывчато, описано как «психология» (и «метапсихология»), к тому же самому материалу (текстам, фактам и т. д.), на этот раз рассматриваемому в более широкой перспективе философии. Принимая во внимание, разумеется, что последнюю следует рассматривать с позиции, полностью нейтральной или даже чуждой по отношению к самой буддийской философии, равно как и к западной, восточной или любой другой конкретной философии. Эту позицию я смутно определяю как «метафилософскую», и ее вопрос будет рассмотрен в Эссе 3.

1.3.1. Я думаю, что любая попытка единого теоретического взгляда на буддийскую философию или буддизм в целом неизбежно закончилась бы неудачей. Ведь любой общей его теории пришлось бы не обращать внимания не столько на некоторые из «знаменитых противоречий» буддийской философии, сколько на ряд гораздо менее знаменитых и куда более существенных различий между Абхидхаммой и Суттами. Это прежде всего и главным образом различия в подходах к одним и тем же вещам. Этим я не подразумеваю, что в Суттах воплощен один особый метод, а в Абхидхамме – другой. На самом деле мы имеем набор постулатов, где одни исключительно относятся либо к Суттам, либо к Абхидхамме, другие – к ним обоим, а третьи представляются нам подразумеваемыми в текстах или выводимыми из них в качестве средств нашего собственного понимания буддийской философии. Как таковые их нельзя отождествить с каким-то специфически буддийским термином или понятием. (И для последних я бы предпочел термин «буддистические» вместо «буддийские».)

1.3.2. Учитывая это тройное методологическое (то есть относящееся к моему подходу) деление постулатов, я сформулировал бы тогда основное философское различие между Абхидхаммой и Суттами следующим образом: В философии Сутт (это не означает, что их содержание ограничено сугубо философией) преобладает отношение, при котором все сущее рассматривается в качестве объектов осознания (или сознания), данных (или доступных) в опыте различным видам живых существ, тогда как в философии Абхидхаммы (оговорка о Суттах сохраняет свою силу и здесь) главными объектами исследования считаются различные понятия и категории сознания. Иначе говоря, если в Суттах человека призывают, учат или как-то еще наставляют, как формировать сознательный опыт своей жизни, то в Абхидхамме раскрывают, категоризируют и классифицируют сам сознательный опыт, чтобы мыслить, созерцать, запоминать и вспоминать его как таковой. То есть не возвращаясь к феноменам жизни, взятым вне или отдельно от сознания.

Можно даже утверждать, что задолго до того, как было завершено устное составление главных собраний Сутт, должно было иметь место некое хождение категорий, понятий и технических терминов, которые лишь много позднее, то есть после этого составления, были систематизированы и сгруппированы. Возможно, именно этим обстоятельством можно хотя бы отчасти объяснить тот по-прежнему загадочный факт, что во многих местах Сутт абхидхаммические термины используются то в строго техническом абхидхаммическом смысле, то гораздо более общим и обычным образом.

1.3.3. Например, «постулат о страдании» формулируется в «Сутте (Первого) Поворота Колеса Дхаммы» двумя весьма различными способами. В контексте «Четырех Благородных Истин» страдание объясняется как возникающее, начинающее или прекращающее возникать в силу различных факторов, показанных как сосуществующие, работающие синхронно («горизонтальное объяснение»). В контексте «взаимообусловленного возникновения» (paticcasamuppāda) страдание объясняется как конечный результат факторов, происходящих один от другого и работающих диахронно («вертикальное объяснение»). Однако в различных частях корпуса абхидхаммических текстов и комментариев страдание фигурирует скорее непостулативно, то есть в качестве не более чем одного из весьма важных, но все же внешних условий возникновения мысли.

Кроме того, «постулат непостоянства» (anicca) всего в Суттах теряет свой абсолютный характер в Абхидхамме, где непостоянство постулируется в связи с дхаммами («непостоянство всех дхамм»), разделяя с ними их реляционный и, в сущности, относительный характер.

1.3.4. В то же самое время такой постулат, как «возникновение мысли», – фундаментальное предусловие всякого феноменального существования вообще – полностью отсутствует в Суттах и может быть лишь вторично или косвенно выведен из них посредством поздних комментариев. И теперь я должен сослаться на одно обстоятельство, видимо имеющее определенную важность в отношении предмета данной книги: интервал между завершением устных собраний (nikāya) Сутт и устных текстов Абхидхаммы был несравненно длиннее интервала, отделяющего появление первых комментариев к ним. Сама идея «буддизма», «буддийской философии» или «буддизма как философии» могла возникнуть и стать историческим фактом лишь посредством этого позднего комментирования. Эти комментаторы (зачастую один и тот же человек комментировал и Абхидхамму, и Сутты) объективно выполнили титаническую работу по систематизации философского содержания текста Палийского канона в отношении растущей махаяны и, возможно, в некоторой связи с последней.

1.3.4.1. Возможно, из-за конфронтации или сосуществования с махаяной на протяжении по крайней мере первых четырех веков нашей эры была спонтанно создана некая среда, где ряд понятий циркулировал на различных уровнях буддийского философствования независимо от той или иной школы буддийской мысли. Точнее говоря, мы имеем дело с комплексом проблем, дихотомически сформулированных между I и IV веками, в свете которых некоторые другие постулаты, сформулированные до и после этого периода, могли буддистически интерпретироваться и объясняться внешним наблюдателем буддизма. Я имею в виду дихотомию и такие оппозиции, как «сансара/нирвана», «дхарма/свабхава», «лакшана/алакшана», «санскрита/асанскрита», «относительная реальность мысли или сознания (cittamātra, vijñānamātra)/абсолютная нереальность его объектов» и т. п. Однако, если извлечь их из контекста махаяны-шравакаяны и вернуть в контексты Сутт и Абхидхаммы, они бы тут же утратили весь свой дуалистический характер. К «дуалистическим» я также отношу и те ситуации, в которых дуализм противоположных понятий снимается постулатом их единства. Например, такой постулат, как «Нирвана и Сансара недвойственны», не означает двойственности постулирования, а лишь указывает уровень, на котором эта двойственность не считается значимой[13].

[1.3.4.2. В европейской философии дуализм рассматривается или выступает как реинтерпретация, выведение из или реакция на определенный монистический принцип. Принцип, который неизбежно обнаруживается с помощью простой феноменологической процедуры, даже не ссылаясь на историю философии, – принцип монистического единства человеческого микрокосма или внутри человеческого микрокосма. А, например, в философии мадхьямака сам недуализм представлен как отрицание дуалистических различений, понимаемых как космологически изначальные и эпистемологически первичные. Поэтому в буддийской философии никогда не было собственно монизма, а был недуализм, который постоянно отрицал онтологический статус любого рефлексивного анализа человеческой души, или человеческой психики, или человеческой природы, или природы вообще. И потому любая индийская адвайта или адвайя была бы абсолютно невозможна без такого рода анализа, так что сам факт философского отделения человеческого (как и любого другого) ума от «Я» (или даже «Не-Я» там, где «Я» отрицалось) мог считаться (особенно в дуалистической санкхье) основой и фундаментом для всего дальнейшего недуалистического переосмысления, будь то мадхьямака, йогачара или адвайта-веданта.]

1.4. Взглянув на буддийскую теорию сознания с точки зрения полностью абстрактного феноменологического подхода, мы увидим, что именно феномен различия, а не единства всегда играл главную роль и что именно к нему очень часто редуцировались даже самые «монистические» идеи буддийской мысли. Буддизм – это немонизм par excellence. И это, вероятно, обусловлено тем, что он превратился в теорию на очень ранней стадии своего исторического развития. Или даже что практически не было времени, когда бы он не был теорией[14].

«Теоретическое построение картины мира, – говорит Кассирер, – начинается с того момента, как сознание впервые проводит ясную границу между «видимостью» и «истиной», между просто «воспринимаемым» или «представляемым» и «истинно сущим», между «субъективным» и «объективным»[15]. Здесь с предельной неокантианской твердостью утверждается сознание, главной теоретической задачей которого является различение между противоположными категориями европейского мышления, при условии, разумеется, что субъективное является видимостью и эпистемологически соответствует «просто воспринимаемому или представляемому». Я бы даже не ссылался здесь на весьма банальный факт, что в человеческом мире существует довольно много теорий, где видимость теоретически отождествляется с тем, что объективно и что «есть», тогда как истина гораздо ближе к субъективному и «воспринимаемому». На самом деле существенным является здесь то, что именно в буддизме сознание начало ясно различать между одной мыслью и другой. Я бы даже утверждал, что сама мысль начала проводить объективные различия внутри себя и теоретизировать о них как о разных состояниях сознания.

1.5.1. Однако для реконструкции работы, проделанной первыми учителями Абхидхаммы, нам следует оставить пока состояния сознания и обратиться к отдельным мыслям, ибо они, видимо, были первым объектом, которым занялись эти учителя. В основе их «созерцательной работы» с мыслью лежала идея, что мысль не возникает из того, что не есть мысль, и не является реакцией на это. Отдельная мысль возникает (uppanna, utpanna) в том, что в созерцании представляет собой лишь формальную структуру индивидуального континуума мысли. Этим я подразумеваю, что и факт возникновения одной мысли в связи с другой, и факт приписывания этой связи индивиду являются формальными, если соотнести или сравнить их с фактом самого возникновения (см. Эссе 4 и 5). Это, в свою очередь, означает, что всякое возникновение мысли, взятое в отдельности, не подразумевает никакой причинности или интенциональности. Ибо мысль возникает как таковая, то есть, хотя постулат ее абсолютного различия и можно далее конкретизировать в терминах причинности или индивидуальности (равно как и непричинности и неиндивидуальности), такая конкретизация невозможна, пока мы занимаемся лишь этим возникновением мысли.

1.5.2. Если мы теперь обратимся к значению постулируемого различия, то ясно увидим, что оно дано нам не как различие в содержании мысли (или, в терминах Кассирера, различие между такими предикативными понятиями, как «видимость» и «истина»), а как различие между «здесь и теперь есть мысль» и «здесь и теперь нет мысли». Или, другими словами, различие между мыслью и «пространственно-временным промежутком», отделяющим эту мысль от другой или от отсутствия мысли[16]. «Не-мысль» в этом различии является независимым фактом (в том смысле, что он не зависит от мысли!), а не простым отрицанием мысли или ее отсутствием. Этот «факт не-мысли» буддийскими исследователями сознания считался ничуть не менее сознательным, чем факт самой мысли (см. 6.13).

1.5.3. Феномен «возникновения мысли» (cittuppāda) придает мысли некое измерение, которого нет у «не-мысли», и именно это измерение ведет ко второму теоретическому различию, проводившемуся ранними буддийскими теоретиками мышления. Это «возникновение» понималось ими не в терминах причинности, направленности или цели, а, скорее, в смысле «того, что случилось одновременно со случаем этого возникновения мысли». Они сосредоточивали свое внимание прежде всего на условиях этого «возникновения». Условиях, а не причинах. Или, скорее, условиях, о которых могли думать или не думать как о причинах, причем в различных состояниях дискурсивного мышления[17]. Учителя Абхидхаммы сделали впечатляющую попытку понимания отдельных мыслей как возникающих в совпадении с другими факторами, которые, если наблюдать их с позиции возникающей мысли, представлялись бы сопутствующими факторами. [Хотя, если наблюдать их как таковые, эти факторы сами могут представляться «возникающими мыслями».] Само понятие «со-возникновения» (samuppāda) означает не столько причинность, сколько совпадение различных факторов, которые вследствие этого совпадения становятся сопутствующими факторами. Тогда второй постулат можно сформулировать так: «Рассматривая отдельные мысли в связи с их возникновением, их можно понимать как „совпадающие“ либо „не совпадающие“ с другими факторами» (см. Эссе 5, особенно 5.4).

1.5.4. Во втором постулате подразумевается одна очень важная идея. Она заключается в том, что у отдельной мысли нет механизма своего собственного образования. Если я скажу: «Принц Сиддхартха стал аскетом Гаутамой по причине увиденных им впоследствии старости, болезни и смерти» или «Принц Нанда стал архатом, потому что в Капилавасту Будда обратил его», эти высказывания будут истинны лишь в качестве условных описаний событий, в контексте которых нет никакого различия между мыслью и делом или чем-то еще. Но эти же самые события утратят всю свою видимость «причинности», если только взглянуть на них в свете второго постулата. «Становление архатом» или «становление Пробужденным» будет тогда соответствовать мысли, которая «необусловлена» (asamskrta) и тем самым может лишь формально совпадать с каким-то событием, будь то мысль или нет. Здесь у нас пересекаются различные серии мыслей, и для одних это совпадение имеет значение, а для других – нет.

1.6. Помимо различий в их подходах к мысли и сознанию по содержанию, Сутты и Абхидхамма очень сильно различаются тем, как в них фиксируются термины, понятия и идеи. [Это различие показано в Эссе 5, которое я попытался сделать как бы абхидхаммистским по своему тону и предмету.] Но это требует небольшого разъяснения. Я не считаю Абхидхамму ни особой частью раннего буддийского учения, то есть философией par excellence, взятой в ее отличии от всей Дхаммы, ни самой технической частью буддийской философии (или, согласно г-же Рис-Дэвидс, «этической психологией буддизма»), взятой в ее отличии от общей философской позиции Сутт. Я скорее придерживаюсь мысли, что Абхидхамма никогда не предназначалась для изучения или даже думания о ней в качестве отдельной темы. Сама ее текстуальная форма или, скажем, тип и характер ее закрепления в устной традиции могут по крайней мере косвенно указывать на то, что она предназначалась для запоминания и вспоминания прежде всего в качестве формы, шаблона или структуры, лишенной особого собственного содержания, то есть в качестве вместилища любого мыслимого содержания мысли, включая саму мысль, когда о ней мыслит другая мысль или она сама (эта проблема рассматривается в 5.1, 5.3 и 5.4)[18].

Более того, в контексте того, что можно было бы называть «религиозным учением буддизма», Абхидхамму можно понимать как один из независимых и относительно самодостаточных аспектов этого учения. Поэтому было бы непоследовательно утверждать, что для знания буддизма нужно также изучить и Абхидхамму. Лучше сказать, что буддизм можно понимать через Абхидхамму как особый, конкретный и отдельный случай и возможность его понимания. Это снова приводит к вопросу о «возникновении мысли», на этот раз понимаемому, однако, в более широком буддологическом смысле и контексте.

1.7. Представленная в Суттах (и пестрая на вид) картина Учения содержит в себе одну странность, более всего отличающую буддизм от христианства. В христианстве сама идея Религии (Церковь как Воплощенная Мудрость, Церковь как Тело или Невеста Христовы и т. п.) наделялась космическими масштабами, а в буддизме Будда понимался как Наблюдатель Космоса Дхармы[19]. Дуализм «Трансцендентного-Имманентного» вообще неприменим к буддизму, ибо такой дуализм не может существовать без понятия Бога как Абсолютной Личности. Ведь применительно к Буддам само понятие «персоны», «индивида» или «личности» остается крайне проблематичным, и его можно рассматривать только в контексте конкретного текста, эпизода или ситуации (см. Эссе 3 и 4).

Я предполагаю, что именно эта идея Наблюдателя превратила буддизм в открытую систему, к которой нельзя применять критерии, применяемые к закрытым системам[20].

Образно говоря, можно представить себе открытую систему в виде сферы с бесчисленными «отверстиями», через которые можно наблюдать то, что у нее внутри. Или представим, что каждое из этих «отверстий» – это Сам Наблюдатель, ведь об «отверстии» можно думать как о позиции наблюдения, только если там есть Наблюдатель. Или можно также представить, что позиция наблюдения и Наблюдатель – это одно и то же. Затем давайте вообразим, что всякая точка внутри этой сферы может оказаться точкой наблюдения, превращаясь тем самым в место, откуда всю систему можно видеть снаружи, что лишило бы значения и смысла само противопоставление «снаружи – внутри». И наконец, давайте представим, что всякое живое существо (sattva) является таким потенциальным «отверстием» или «точкой наблюдения», а все бесчисленные Будды являются действительными «отверстиями», «точками наблюдения», которые одновременно принадлежат и не принадлежат к этой системе. И тогда, то есть если взглянуть на него с этой точки зрения открытой системы, буддизм окажется местом, где все категории меняют свой смысл не из-за «диалектики» буддийской методологии, а потому, что наблюдения и наблюдатели меняются местами и перемещаются от одной точки к другой.

1.8. Остается лишь догадываться, можно ли рассматривать проблему субъекта в буддизме вне обычной и привычной оппозиции «субъект – объект». Однако можно с полной уверенностью сказать, что такое суждение, как «личность (pudgala) является субъектом мышления», указывает на то, что его характер и контекст («ситуация») абсолютно объективны. И если перейти от «мышления» к «тексту» или, точнее, «тексту Будды», то мы видим, что Его «Я» (не Самость или атта) не может считаться субъектом этого текста. Потому что, как у Гуссерля, «Я» не подвешивается или отбрасывается, а остается здесь в качестве формального и полностью объективного условия бытия этого текста. Даже для Гуссерля законам сознания подчиняется не человек (или его ум), а само сознание. Ведь мы говорим «наше познание сознания» или «наше осознание действия», считая себя агентами, то есть субъектами феноменальной деятельности (как утверждалось в 1.2.1 о древних абхидхаммистах). А когда мы думаем о самом сознании, в нем не может быть никакого агента, а также не может быть никакого «субъекта чего-либо», кроме как в смысле «агента». Это относится не только к самому сознанию, но и ко всем его производным и интерпретациям.

Отвергая автора текста, классическая герменевтика (Хайдеггер, Гадамер) не осознает, что именно она отвергает, ибо для нее автор = агент = субъект = «Я», тогда как для «вольного феноменолога» текст можно свести («редуцировать») к мышлению, которое, если наблюдать его извне, представлялось бы уникальным фактом сознания, лишь номинально (то есть в смысле нама-рупа) приписываемым «личности», а никак не «Я». Последнее останется не более чем термином условного описания состояний ума, которые соответствуют или, скорее, могли соответствовать этому факту сознания. Поэтому, предвосхищая содержание Эссе 4 (4.1), мы можем сказать, что, хотя дхармы являются объектом мысли, отсюда не следует, что мысль является их субъектом. Все это, в свою очередь, показывает, что термины «объект» и «субъект» используются здесь не в оппозиции друг к другу, а как относящиеся к метатеории, которая не основана на этой или любой другой бинарной оппозиции[21].

Сравнительное исследование

2.0.1. В самой сути проблемы «Что такое сравнительная философия?» скрывается другой и гораздо более важный вопрос: Должно ли мышление быть отмечено или можно ли его отметить чем-то, что само не является мышлением? Если ответ отрицательный, то нам следует собирать вещи и ехать дальше. А если есть сомнения, то это предоставляет нам возможность поискать приметы мышления хотя бы в нашем собственном мышлении, прежде чем забираться дальше в древнюю Индию или даже современную Англию. Я имею в виду, что всякий раз, сравнивая Беркли с Асангой или буддизм с кантианством, мне приходится сначала выстраивать своего рода метасистему, которая, сама не будучи ни тем ни другим, может охватить их оба как два разных и конкретных случая одного и того же метатеоретического подхода, – само собой разумеется, что он шире и, увы, неопределеннее, чем подходы сравниваемых систем. Только посредством такой метатеории можно установить критерии, необходимые для философского сравнения, сколь бы непонятными и неопределенными они ни казались. Например, при сравнении понятий «формы» у Платона и в ранней буддийской философии я должен помнить, что эта, казалось бы, бессмысленная задача осуществима лишь при условии, что мое собственное метапонятие формы ни связано с «бытием» (как у Платона), ни не связано с «бытием» (как в буддизме). То есть в моем метаподходе обязательно должно быть нечто нейтральное или «не мыслимое» в отношении к этой связи. Точно так же, желая сравнить понятия «Я» в буддизме и в современном психоанализе, я могу сделать это лишь при условии, что имею в своем распоряжении третье понятие «Я», включающее их оба как свои разновидности.

Тогда проблема «отмеченности» или «неотмеченности» мышления будет, несомненно, входить в эту мою метатеорию как один из ее элементов, по отношению к которому буддийские понятия «мысли» (citta) и «приметы» или «знака» (laksana, nimitta) будут сравниваться с похожими, аналогичными или даже совершенно отличными от них понятиями других философий. Я могу также сравнивать эти буддийские понятия с понятиями своей метатеории, используя последнюю как уже «не мою», иначе говоря, как уже отчужденную от моего собственного подхода и при этом превращенную в объективированный текст, внешний по отношению к моему непосредственному философствованию.

2.0.2. Постольку, поскольку при сравнении различных философий подход остается метатеоретическим, его можно условно охарактеризовать как не только субъективный, но и сознательный. «Сознательный» здесь означает, что я могу (по крайней мере в принципе) рефлексировать над моим оперированием терминами и понятиями как моим, как и над самой моей рефлексией. Но если рассматривать и мыслить его как не мой (то есть уже объективированный), этот метаподход раскрывает свои неспецифические аспекты, осознаваемые мною как не только не мои, но и определенно присущие времени, месту или способу философствования, которые я разделяю с другими и не способен определить как «мои» или «их». Потому что в этом случае мы фактически имеем дело с мыслями, а не с личностями. Тогда проблема, формулируемая как «должно ли мышление быть отмечено?», похоже, связана, скажем, с современными семиотическими течениями, в которых всякая мыслимая вещь есть знак. Или с возобновленными герменевтическими попытками изучать все и вся как имеющее собственный текстуальный смысл. Или с последними логико-прагматическими попытками пересмотреть Пирсову семиотику в терминах фундаментальной двойственности всех текстов (как «текстов интерпретации» и «текстов для интерпретации») и т. д. Это приводит нас к понятию апперцептивных структур, включающему в себя все элементы, присущие моему философствованию вместе с намерениями и побуждениями к реализации этих элементов в других текстах.

2.0.3. С помощью субъективной метатеории и объективной апперцепции мы по крайней мере можем сравнивать в философии одну вещь с другой – при условии, разумеется, что само понятие философии является здесь не более чем метапонятием. То есть оно используется лишь тогда, когда мы имеем дело с различными терминами и текстами, которые априори формально определены как «философские», но еще не определены как философские по содержанию. Термины и тексты являются здесь двумя совершенно разными объектами исследования, поскольку они требуют двух совершенно разных методологий (термин «объект» означает здесь «вещь», а не идею).

В случае терминов необходимо произвести текст, в котором термин интерпретируется (если это термин внутри конкретного текста) посредством собственных метатерминов исследователя и внутри его апперцептивной структуры, в рамках которой, как считается, этот термин был использован. Затем этот термин подлежит реконструкции как бы снаружи в качестве изначально данного содержания.

В случае текстов необходимо произвести интерпретирующий текст, в котором область реконструкции содержания ограничена самим этим текстом, и апперцептивная структура оказывается лишь конечным результатом такой интерпретации, а значения терминов (понятий) служат всего лишь элементами апперцептивной структуры. [Я также допускаю здесь возможность того, что единичный термин можно интерпретировать как текст или наоборот, но это другой разговор.]

2.1.0. В этом эссе я предлагаю обращаться с некоторыми буддийскими философскими понятиями как с терминами, используя соответственные метатермины для их интерпретации. Я начну с рассмотрения группы понятий, связанных с «существом» и его производными, а затем перейду к понятию «живого существа» (sentient being). Завершением этого в следующих двух эссе станет исследование «мысли» как ядра «живого (the sentient)» и проблемы маркированности мысли в связи с «личностью» или «индивидом».

2.1.0.1. «Реонтологизация» используется здесь как всего лишь метатермин для обозначения направления или основной тенденции, управляющей изменением (лишь отчасти историческим) в буддийском понимании мысли, ума и сознания.

Говоря «реонтологизация», я тем самым не подразумеваю, что где-то или когда-то существовал некий религиозно-философский контекст, включавший в себя определенные онтологические категории или постулаты, отрицавшиеся, отвергавшиеся или отброшенные буддизмом и затем позднее им обретенные, принятые или заново открытые тем или иным образом. Я придерживаюсь иного подхода. Я рассматриваю определенные идеи в поздних буддийских источниках как онтологические, затем возвращаюсь к ранним палийским текстам, идеи которых едва ли можно интерпретировать как онтологические, и только после этого снова возвращаюсь к поздним текстам в попытке обнаружить в ранних текстах те тенденции, которые можно было бы интерпретировать как ведущие от абсолютной неонтологии к относительной онтологии. Я думаю, что в каждой философии есть определенные внутренние условия, которые нельзя редуцировать ни к предшествующим социокультурным факторам, ни к влиянию других философий и религий. Именно этим внутренне присущим условиям философствования я приписываю все основные изменения и преобразования, которые мы находим в позднем буддизме в сравнении с ранним. Этим я не утверждаю, что все внебуддийские обстоятельства не имели никакого значения для развития буддийской религиозной философии. Тем не менее при всяком рассмотрении буддизма обнаруживается его собственная уже сформированная апперцептивная структура, намного превосходящая по силе и стойкости все внешние факторы и влияния.

2.1.0.2. Например, апперцептивная структура брахманической философии формировалась вокруг «онтологической оси» Бытия, понимаемого не только как Бытие Атмана-Брахмана в смысле «ты есть то» (tat tvam asi, где tad – это «Брахман»), но также в смысле реальности соотнесенности всего с Атманом-Брахманом. Это, в свою очередь, означает, что любая соотносимая категория – например, Знание – может оказаться реальной, поскольку она соотнесена с тем, что считается реальностью par excellence. Даже полное отрицание такой реальности, свойственное многим интерпретациям буддийской философии, не меняет этой апперцептивной структуры. Что касается буддизма, то он никогда не относился к брахманической онтологии как к чему-то, что следует отрицать или опровергать, скорее оставляя ее без внимания как теоретически непостижимую и эмпирически необнаружимую. Такое буддийское отношение, как мне кажется, было в основном обусловлено тем фактом, что сам вопрос о внеэмпирической реальности чего-либо никогда не находился в центре буддийской философской апперцепции, оставаясь как бы скрытым и ожидая своего часа, чтобы возникнуть в контексте релятивистских концепций поздних философских школ[22]. В то же самое время следует иметь в виду, что термин «релятивистский» (то есть рассматриваемый с позиции шуньяты) никогда не использовался буддийскими философами в чисто антионтологическом смысле. Я могу добавить, что обычно воображаемую картину постоянных столкновений буддийской философии с онтологическими концепциями веданты можно частично признавать лишь при условии, что мы рассматриваем эти столкновения и различия ретроспективно. Потому что, если взглянуть на них с позиции времени деятельности той или иной буддийской школы, эта «антионтологическая» ситуация предстала бы в весьма ином и гораздо менее однозначном свете[23].

Когда я называю данную работу сравнительным исследованием, это не обязательно означает, что онтология в буддизме всегда сравнивается с онтологией в других философиях. Моя собственная философская позиция, сколь бы эклектичной она ни была, остается не только главным критерием и основой для сравнения, но также и главным его объектом. Сравнивая, например, Мать-Праджняпарамиту с Софией христианских гностиков, я полностью осознаю, что оба эти понятия уже были отрефлексированы в моей собственной философской апперцепции, прежде чем быть сравнены, и мне всегда следует помнить обо всех метафизических последствиях того, что я не могу отождествлять свой способ рефлексии со способом рефлексии сравниваемых философий. Но при этом я решительно допускаю идею объективности апперцепции. Более того, я даже верю в некую объективность апперцепции в квазиисторическом смысле, в котором, например, Э. Гуссерль делил все «время философии» на два периода: дотеоретический и теоретический[24]. Действительно, главная проблема, с которой мы здесь сталкиваемся, заключается не в том, являются ли эти буддийские идеи философскими или нет, а в том, можно ли их считать теорией (см. 1.2.1) метафилософски, то есть независимо от всех критериев сравнения.

2.1.0.3. Само понятие онтологизации заметно различается в христианской теологии и буддийской метафизике. В первой оно означает абсолют личности, как в случае Божественного Абсолюта Пресвятой Троицы, понимаемого как объективная реальность и достигаемого субъективно посредством процесса мистического озарения или откровения. Тогда как в последней мы находим своего рода «деабсолютизацию человека», ведущую в конце концов к полной «деантропологизации сознания», достигаемой или достижимой посредством йогического знания. Очевидно, конечно, что ни «онтологию», ни тем более «реонтологизацию» нельзя обнаружить в терминологии буддийских текстов. Но мы находим «Бытие» повсюду в процессе нашего собственного понимания. Там оно выступает то как простое слово в практическом повседневном употреблении («Я смотрю на солнце», где не подразумевается, что мое «смотрение» может существовать лишь в силу моего «бытия»), то как инструмент эмпирического самосознания («Я смотрю на солнце», что может подразумевать связь моего «смотрения» с моим бытием)[25], то как термин философского или теологического метаязыка («Я смотрю на солнце», где подразумевается, что этот или какой-либо другой описываемый или описуемый факт можно описать лишь в силу некоего бытия, которому «Я» и «смотрю» можно приписать как его проявления). Из этих трех употреблений лишь первое можно считать лингвистически (то есть не металингвистически) присутствующим в текстах буддийских Сутт. Что касается второго, то в буддизме весьма сильна предпосылка, что «быть» или «бытие» существуют лишь в смысле строгой фактичности, то есть вне всякой связи с какой-либо метафизической реальностью. И если применить такую чисто буддистическую формулу, как «как оно есть» (yathā bhūtam), к высказыванию «Я смотрю на солнце», то она не указывала бы ни на реальность «солнца», ни на реальность «Я», но отражала бы фактичность ситуации в целом[26]. При этом заметим, что эту буддийскую формулу, учитывая по крайней мере ее отрицательную связь с онтологическими постулатами, можно было бы считать термином метаязыка метафизики[27]. Если же говорить о третьем употреблении термина «бытие», его вообще нельзя обнаружить в текстах Сутт, но это тем не менее не мешает нам попытаться найти какой-то метатермин, который служил бы буддистическим эквивалентом «Бытия». Возможно, эта идея «Бытия» обнаруживает своего метафизического двойника в буддийском понятии «составленности», «сложности», «синергии» всего, что есть, – эту точку зрения поддерживает тот факт, что в буддизме быть равнозначно быть составленным из…, состоять… или сопутствовать… В любом случае важно подчеркнуть, что в буддизме эта идея, эпистемологически говоря, полностью лишена каких-либо рефлексивных свойств и как таковая выступает ясным примером объективации всякой субъективности[28].

2.1.0.4. Итак, главной метафизической проблемой буддийской философии является проблема сложности… всего. Точнее, каждый мыслимый феномен – сложный, составной в том смысле, что он может существовать как феномен лишь постольку, поскольку он сложен. Сложность является неотъемлемым и мощным предикатом в суждении, в котором любого рода субъект имеет второстепенное значение и в котором «есть» является не более чем функцией сложности того, что условно считается «бытием»[29].

Эта «проблема сложности» представлена в буддийском философском подходе с трех основных позиций, которые, несмотря на взаимоналожения, отчетливо различимы.

2.1.0.4.1. Первую позицию я условно называю умственным направлением, и она отмечена философскими попытками понимания умственного как сложного, ментальности как состоящей из различных структур ума, а самих структур ума как очень сложных феноменов эмпирической психической жизни. Однако, и, методологически говоря, это очень важно отметить, в буддийской философии анализ ментальности никогда не начинался с понятия или концепции ума в смысле определенного объекта мышления, именуемого «ментальностью» или «умом» (manas). Напротив, повсюду в текстах как Сутт, так и Абхидхаммы явно прослеживается, что этот аналитический процесс в качестве первого шага начинается с весьма неопределенной идеи «чего-то умственного». Затем он продолжается исследованием различных эмпирически наблюдаемых вещей, фактов и событий, которые приписываются этому умственному «нечто» в качестве составляющих его компонентов. И только после этого ментальность перестает быть «чем-то» и становится неким сложным объектом, который включает в себя все эти вещи, факты и события и придает им их собственные соответственные трансцендентальные значения, а именно значения различных состояний ума. Но стоит лишь начать мыслить или созерцать ее как сложный трансцендентальный объект, и ментальность превращается в «состояние всех состояний ума», то есть из «нечто» она превращается практически во все что угодно. [Говоря «все состояния ума», я имею в виду и те, которые эмпирически не наблюдались, иным образом не обнаруживались и не описывались, а скорее мыслились в терминах бесконечности.] И наконец, ментальность обретает свое собственное трансцендентальное значение, весьма независимое от значения «ментальности как состоящей из…», превращаясь тем самым из «состояния ума» в «состояние сознания». И только «состояние сознания» позволяет покинуть эмпирическую почву и начать думать феноменологически. Иначе говоря, начать анализировать само мышление в смысле сознания, а всевозможные структуры ума – в смысле неструктурированного сознания. Это состояние сознания мыслится уже не как сложное, а как простая дхамма, неделимая атомарная единица сознательной жизни. Но сколь бы простым и неструктурированным ни было такое состояние сознания, при потребности его можно снова и снова реинтерпретировать в терминах умственных комплексов и структур. Эти четыре шага в анализе ментальности не предполагают непременной методологической последовательности. Скорее мы имеем дело с синхронными или ахронными актами понимания ментальности, так что каждый конкретный факт находит свое место либо среди структур ума, либо внутри сложной ментальности как таковой, либо в качестве состояния сознания (которое, разумеется, также «умственно», но совсем в другом смысле и совсем на другом уровне философского подхода).

2.1.0.4.2. Вторым, или дхармическим, направлением является направление состояний сознания, которое характеризуется постоянными попытками ранней буддийской метафизики изображать все, что мыслится существующим, в терминах конечных единиц, составляющих индивидуальные потоки сознания (называемые еще индивидуальными континуумами мысли). В рамках этого подхода каждое состояние сознания, или каждая дхарма, как таковое является простым и несоставным, а каждый индивидуальный континуум мысли состоит из различных состояний сознания. Точно так же всякая мыслимая вещь существует лишь в последовательностях различных дхарм, и в этом смысле ее можно умственно представлять как сочетание дхарм, тесно связанных друг с другом в своего рода пространственно-временной последовательной конфигурации. Рассматриваемые с этой точки зрения, все мыслящие либо мыслимые вещи также являются дхармическими, несмотря на то что они составные, в отличие от собственно дхарм в упомянутом выше смысле (см. ниже 6.1–3).

2.1.0.4.3. Третье направление, условно называемое «саттвическим» (саттва – «живое существо»), видимо, особенно трудное для нашего понимания (хотя я сомневаюсь, что его было сколько-нибудь легче понимать во времена Будды), потому что идея вселенной никогда не находила своего положительного ясного выражения даже в смысле «нечто», не говоря уже о какой-то вещи. В этом контексте буддийские учителя полностью отказались от аналитического подхода, если, разумеется, таковой вообще когда-либо существовал. Я думаю, именно здесь больше, чем где-либо еще, мы можем наблюдать одновременную многоаспектность, столь типичную для буддийского философского отношения ко всему внешнему (но не овнешненному). Согласно этому направлению, нет такой «вещи», как «вся вселенная», в отличие от умственного направления, в котором есть нечто умственное. И в то же время есть разнообразные живые существа, испытывающие различные склонности, в соответствии с которыми они находятся в различных мирах, сферах и направлениях (dhātu, avacara, gati) существования, то расположенных более или менее иерархически, то накладывающихся друг на друга. Но здесь иерархически построена и представлена в классифицированном виде отнюдь не вся вселенная, а сами живые существа, лишь с помощью которых и посредством которых и становится возможным подобное построение и представление. Именно последние первично и раздельно даны в своей безначальности – а не вселенная. Поскольку сама вселенная возникает как бы в качестве побочного продукта их совокупной чувственности (sentience) и тем самым не имеет собственного бытия. Главная проблема заключается в том, что эта чувственность не является трансцендентальной категорией в буддийской метафизике, и потому ее часто интерпретируют скорее натуралистически (натуралистически не в смысле «оприроженного», а в строго методологическом смысле), нежели феноменально.

2.1.1.0. Живое существо нельзя познать ни как нечто (как в случае ментальности до ее аналитической проработки), ни как структуру, ни как трансцендентальное состояние (как в случае дхармы). Живое существо как оно есть остается в сотнях текстов крайне странным понятием, представляя собой, на мой взгляд, своего рода «концептуальную дыру» в буддийской метафизической терминологии. Оно сохраняло чисто прагматическое и сотериологическое значение, пока не нашло свое чисто релятивистское и вместе с тем относительно отрицательное объяснение в текстах Праджняпарамиты, впоследствии получив окончательное и относительно положительное объяснение в текстах поздних тантрических школ (так называемой Новой Тантры) в Тибете.

В старейших Суттах Палийского канона живое существо появляется как изначальное и неизъяснимое, и все же оно выступает там как конкретный (что такое действительно конкретная вещь, не требует разъяснения) субъект различных склонностей специфически религиозного характера. Я подчеркиваю здесь «религиозный» в отличие от философского, как и йогического, смысла, имея в виду буддийскую теорию Освобождения (или, в терминологии Мялля, – «лизиологию»)[30] и концепцию Пути. Тогда весь мир следует считать всего лишь функцией всех отдельных существований живых существ, учитывая, что все Будды остаются за пределами вселенной живых существ, поскольку чувственность Будд нельзя объективно познать ни как объективную, ни как субъективную. Строго говоря, именно к этой точке следует сводить само начало буддологии, или науки о Буддах, в которой последние мыслятся в терминах пустого класса не-живых не-существ[31]. Но в палийских Суттах живые существа все еще выступают в качестве определенных сущностей, наделяющих вселенную относительной определенностью, хотя и не делающих ее тем самым сущностью.

2.1.1.1. Первая часть этой работы посвящена интерпретации нескольких отрывков и понятий «Сутта-нипаты» (далее СН) в смысле третьего направления буддийского философствования. Я не утверждаю, что в столь древней Сутте описание живых существ с их классификациями и символами можно отнести к теории per se (то есть субъективно осознающей себя в качестве теории). Я лишь предполагаю, что в этих описаниях можно различить проблески некоторых последующих теоретических понятий квазионтологического характера.

В качестве базового текста для нашего – сколь угодно гипотетического – понимания характера и роли понятия «живого существа» вполне можно использовать «Метта-сутту» из СН. В этом тексте мы находим не реальное понятие в разработанном виде, а всего лишь термин, используемый в определенном контексте, интерпретация которого наводит на мысли о выработке самого понятия.

2.1.1.2. В начале «Метта-сутты» представлено краткое описание «личности», достигшей (abhisamecca) Состояния Покоя (santipada), и несколько этических предписаний, необходимых для ее поведения по отношению к другим личностям (чем косвенно подразумевается, что ее внутренние умственные качества уже доведены до совершенства в отношении Состояния Покоя). Затем это описание внезапно обрывается, и мы видим как бы прямое обращение к…, где и начинаются затруднения —

Пусть все живые существа будут счастливы!

Эта строка, служащая рефреном к стихам 145 и 147 СН, по-прежнему оставляет нас в неопределенности относительно личности ее адресата. То есть обращена ли она к личности, которая уже достигла Состояния Покоя для себя и теперь должна обратиться к другим существам, или же она обращена ко всем другим существам, духовно помогая им в их естественном желании счастья.

2.1.1.3. Я склонен думать, что мы здесь имеем дело с чисто прагматической религиозной ситуацией, в которой вся вселенная как бы разделена на две части. Одна часть включает всех живых существ в их отделенности от Состояния Покоя, а другая включает достигших Состояния Покоя, существующих так, как если бы внутренние преобразования ума, посредством которых они стали отделены от мира (loka) живых существ, были уже завершены. Это «воззвание» к счастью носит смысл посреднического и чисто религиозного действия, связывающего достигших Состояния Покоя с теми, кто вне его. Иными словами, в этой формуле (которая, кстати, позже стала текстовой основой для одной из наиболее важных и распространенных махаянистских молитв) мы имеем дело со священным инструментом дружелюбия (mettā), которым строился мост между внутренним самосовершенствованием и внешним естественным status quo.

2.1.1.4. Во-вторых, эту религиозную ситуацию можно интерпретировать как объективную, то есть как ситуацию, которая становится возможной лишь тогда, когда есть тот, кто может созерцать ее извне, с точки зрения третьего лица. Это, в свою очередь, подразумевает, что такое Созерцание (anupassanā, СН, 477, 723–759; также «наблюдение» – pekkhamāna, СН, 39) выполняется лишь тем, кого нельзя положительно отождествить ни с одной из сторон в этой ситуации, то есть ни с теми, кто достиг Состояния Покоя (Архатами), ни со всеми другими живыми существами. Я особо отмечаю эту объективность для того, чтобы подчеркнуть, что «объективное» здесь является метатермином, инструментом интерпретации, весьма отличным от понятия «объективации» (которое связано с особым и технически йогическим процессом превращения «субъективного» в «объективное», например собственного тела или ума). Здесь же, напротив, само понятие живого существа в своей основе преимущественно объективно. Таким образом, Будда в этой ситуации выступает в качестве третьего лица, хотя в самом отрывке Он говорит от первого лица, а Его слова адресованы всем живым существам (в смысле актуальных или потенциальных объектов дружелюбия)[32] и передаются через Архатов, уже исключенных из класса объектов. И потому немного далее, снова обращаясь к предписаниям, Он говорит этим Архатам (а не живым существам, конечно): «Пусть он развивает свой ум в безграничном дружелюбии ко всем живым существам» (СН, 149).

2.1.2.1. Эта объективная ситуация дает нам весьма сложную картину различных градаций объектов, одним из примеров которых является категория «одушевленных существ», используемая в качестве подкласса всех живых существ.

В СН, 146–147 мы читаем:

2.1.2.2. Категория «одушевленных существ» (pānabhūta) включена в самую широкую категорию «живых существ» (satta) вместе с очень отличающейся от нее и специфической категорией «существ» или «духов» (bhūta)[33]. Последняя как бы противопоставлена еще более узкой подкатегории «людей», или, точнее, genus humanum (manusiyapajā), в стихах 222–223 СН, где ко всем духам взывают и обращаются точно так же, как и ко «всем живым существам» в 146–147. Отличие только в том, что духов дополнительно просят помогать людям и защищать их, поскольку последние приносят им жертвы:

[Я считаю последние две строфы особенно интересными, поскольку Будда здесь не отрицает или отвергает поклонение духам, а, скорее, нейтрализует его, вытесняя в сферу культа, естественной религии. Тем самым поклонение духам находит свое место как нечто, естественно свойственное всем живым существам, еще не достигшим Состояния Покоя[34].]

Но остается вопрос: что означает – «Какие бы ни были одушевленные существа (pānabhūta) – уже ставшие (bhūta) или еще стремящиеся стать (sambhavesi, СН, 146–147)»?

2.1.2.3. В самом основании этой довольно странной классификации всех живых существ (sabbasatta) лежит очень глубокая идея тенденции к трансформации. Сущности нет[35], а есть лишь тенденция. С одной стороны, это тенденция становиться грубее и плотнее, а с другой стороны, противотенденция обретать форму. В ходе развития этой противотенденции мы видим переход некоторых живых существ к динамизму совершенно иного характера и направленности: они становятся все тоньше, все менее различимы, пока не превращаются в «просто формы», в «одни лишь формы» (rūpa), а впоследствии даже в «бесформенное» (arūpa)[36]. Но из чего эти тенденции должны вырастать и усиливаться? Из ничего! Именно поэтому и возникает третья тенденция, как бы ниоткуда, ибо ее нельзя обнаружить ни в природе, ни в противоприроде. Она возникает в живом существе, способном избавиться от первых двух тенденций. Так мы получаем тенденцию к снятию первоначального дуализма этих двух тенденций и установлению нового дуализма «того, что относится, и того, что не относится к природе». Этот новый дуализм можно обнаружить или по крайней мере вывести из начала «Сутты Поворота Колеса Дхаммы» (Dhamma-cakka-pavattana sutta).

2.2.1.0. На этом этапе нам нужен «механизм», «оператор», запускающий эту тенденцию к трансформации, свойственную всем живым существам. Его можно найти в очень тонком понятии «лона» (gabbhaseyyā), служащего главным преобразователем всего, что внешне связано с живым существом как обладающим или не обладающим формой. Форма понимается в СН как все формальное в отношении живых существ, то есть в гораздо более широком смысле, чем тот, в котором этот термин технически используется в метафизике Абхидхаммы. Так, в СН, 29 Будда говорит: «Как бык, порвав все узы… Я не войду в лоно снова». И еще раз далее (СН, 152):

2.2.1.1. Эта фраза Будды: «Я не войду в лоно снова» – является примером объективной причинности (и в положительном, и в отрицательном смысле)[37]. Отбросив Свою субъективную психическую жизнь, Он оказался в положении, в котором сама объективность кармы (то есть каммы, «работы», «действия», взятой в ее реинкарнационном аспекте) уже перестала существовать. Мы имеем здесь дело не только с субъективностью чувств, эмоций или привязанностей, но со всей субъективностью, уже умственно и интеллектуально преобразованной в условия. Эти условия вызывают у живого существа радость (nandanā) и грусть (socanā) субъективно. Но если рассматривать их объективно, они содействуют вхождению человека в новое лоно. Так что, став субъективно необусловленным (nirupadhi), человек, с одной стороны, не чувствует ни радости, ни грусти (na nandati na socati) и, с другой стороны, не входит в новое лоно (СН, 33–34). Иначе говоря, тогда как обусловленная личность думает, что чувствует себя плохо, потому что объективные условия плохи, необусловленная личность знает, что все субъективные условия плохи, потому что они подвергают живое существо объективным условиям возобновляющихся существований, которые, в свою очередь, плохи, поскольку являются условиями.

2.2.1.2. Лоно в СН выступает средоточием всего природного, и прекращение вхождения в лоно, видимо, было в раннем буддизме наиболее конкретным и крайним случаем противоприродности[38]. Выражение «он никогда не войдет в лоно снова» смежно с «он идет к бессмертию», ведь в последнем говорится о сверхприродном состоянии, а первое очевидно отсылает к чистому отрицанию природы в ее самом главном процессе и функции. С другой стороны, выражение «он никогда снова…» в самом конце «Метта-сутты» СН можно интерпретировать как положительный эквивалент термина «Спокойное Место» (или «Состояние Покоя») – santipada в самом ее начале.

2.2.1.3. Эти наблюдения не следует понимать в том смысле, что лоно в самом деле обязательно присутствует в существованиях всех живых существ, которые в своей совокупности составляют природу. Они означают лишь то, что каждое живое существо, независимо от времени или места, в которых оно находится, в этот конкретный момент наблюдения либо рождено из лона, либо собирается в него войти. С этой точки зрения лоно может представляться как бы центром поля действия неких «природных сил» (а именно сил «становления», «бытия», «роста»), к которому тем или иным образом обращены все отдельные существа, филогенетически, как и онтогенетически.

2.2.2. Изложенное здесь понятие природы является чисто динамическим, поскольку оно не подразумевает идеи «всей природы» в ее единстве. Иначе говоря, природа существует только в полностью отдельных существах, и все они живые и как таковые либо возникли из лона, либо вскоре войдут в него (если, конечно, для них нет никакого другого направления). Поэтому мы и читаем о живых существах, «стремящихся стать», то есть о которых можно сказать лишь то, что они «живые» и устремлены к лону. Следовательно, можно предположить, как показано в СН, 145–147, что понятие «живого существа» – это наиболее широкая категория, находящаяся как бы на самом краю сферы природы. Что, в свою очередь, означает, что это понятие охватывает не только всех «существ», но и тех «живых существ», которые еще не стали или еще не реализовали свой «центростремительный» динамизм, направленный к лону. Последняя строка отрывка, таким образом, подразумевает, что есть «живые существа», не «стремящиеся стать», и именно поэтому они никогда больше не войдут в лоно.

2.2.3. Психологически говоря, характеристика живых существ как расположенных «на границе природы» является полностью отрицательной, а значит, недостаточной для их понимания: она требует дальнейшего разъяснения. Живым существам, которых Будда до сих пор описывал в исключительно отрицательных терминах, а именно как ориентированных отрицательно по отношению к природе, должна была предлагаться некая положительная сверхориентация. Фактически эта сверхориентация уже содержится в тех строках, где Будда, говоря от Себя (и, очевидно, о Себе), сказал: «Пусть все живые существа будут счастливы!» Сразу после этого он советует всем «развивать свой ум в безграничном дружелюбии ко всем существам», желая как бы перенаправить их ум вполне положительным образом. Эта переориентация еще конкретнее выражена в последующих стихах, говорящих о том, «чей ум уже расположен ко всем существам». Мне кажется, что здесь субъективный, позитивный, умственный (то есть относящийся к уму) фактор сопутствует более объективному, негативному (то есть направленному против природы) фактору. Последний существует в качестве альтернативы природному стремлению к лону, и оба фактора составляют эту новую сверхориентацию. Но почему «сверх»? Я думаю, что мы имеем здесь дело с ситуацией, в которой человека побуждают развивать такие умственные установки, которые позволят ему охватывать весь феноменальный мир особого вида Знанием. Особенность этого Знания состоит в его уникальной способности схватывать позитивные (как «милосердие к…») и негативные («прочь от… лона») тенденции как одну, тем самым позволяя наделенному таким знанием стоять как бы на самой границе между природой и не-природой. [Такое знание, взятое в его операциональном аспекте, обозначается термином «пере-знание» (prajñā, paññā), а в его чисто теоретическом аспекте – термином «последующее или метазнание» (abhijñā, abhiññā). Оба они, в свою очередь, дополняются термином и понятием «узнавание» (aññā), который соотносит их с конкретной личностью их носителя. И оба типа знания как бы противопоставляются другому и «более низкому» типу знания, понимаемому скорее как «познание объектов» и называемому samjñā.]

2.2.4. Без ответа остался еще один вопрос – можем ли мы называть лоно «символом природы»? Или символом чего-то, от чего нужно избавиться на Пути к Нирване? А здесь, я вынужден сказать, ситуация неоднозначна. Потому что, забывая пока об этом конкретном контексте, в котором использовалось «лоно», и переходя к более широким контекстам, в которых оно использовалось и могло использоваться (неважно, до или после этого), мы приходим к ряду наблюдений, которые можно обобщить следующим образом.

(1) Лоно как понятие, отражающее две разные и даже противоположные идеи: (А) идею всей природы, которую следует отбросить, то есть абстрактную и абсолютно негативную идею; и (Б) идею универсального (и «естественного») «средства трансформации», лишь с помощью которого живое существо может родиться человеком и впоследствии стать архатом, – в таком случае это более конкретная и относительно позитивная идея. Очевидно, что в последнем случае лоно выступает и как conditio sine qua non буддства.

(2) Лоно как зрительный образ, вызывающий идею «универсального вместилища» или «хранилища», где все содержится в потенциальном, скрытом или еще не совсем актуализированном состоянии. Однако в раннем буддизме считалось, что сама природа существует в состоянии актуализации, а значит, эта скрытая потенциальность может относиться лишь к будущим Буддам, и тогда мы имеем дело с более абстрактной и чисто позитивной идеей.

(3) Лоно как слово, используемое в качестве вербального инструмента для осознания учениками или начинающими как своей принадлежности к природе, так и своего обладания скрытой способностью избавиться от нее. В этом заключается конкретная и относительно позитивная идея.

В их взаимосвязи эти три аспекта «лона» следует понимать как три формы, то есть умственную, зрительную и словесную формы символа, смысл которого нельзя определить иначе, чем «все, что содержит или через что все проходит». Хотя, и это даже интереснее, если погрузиться в символическую ситуацию вокруг лона немного глубже, то мы ясно увидим, что все тенденции (и центробежные, и центростремительные) всех живых существ фактически приписываются их чувственности, а не их бытию. Иными словами, эти тенденции легко свести к тенденциям мышления как такового. Тогда лоно служит объектом мышления или символической объективацией процесса, в котором мысль рефлексирует свои собственные тенденции как они есть.

[2.2.5. Одно крайне важное понятие буддийской метафизики слишком часто упускается эпистемологически настроенными буддологами даже уровня Щербатского – объект мышления. В буддийской метафизике объект мышления понимается как нечто полностью отличное и отдельное от объекта познания, а потому лежащее совсем в другой сфере, нежели то, что можно анализировать эпистемологически. Прежде всего объект мышления абсолютно неопределенен: по крайней мере теоретически им может быть все, что угодно, за исключением немыслимого (acintya). Последнее немыслимо не потому, что мы не можем о нем мыслить, а потому, что оно немыслимо по природе самого мышления (что, впрочем, эмпирически почти одно и то же).]

2.2.6. Однако эти тенденции к лону и в противоположную сторону, то есть «за и против природы», составляют лишь динамический аспект феноменального существования этого обычного мира (papañca). Занимаясь статическим аспектом, мы должны вернуться к понятию «живого существа» как такового, то есть «живого существа», рассматриваемого в его относительной стабильности. Что же будет тогда самым фундаментальным свойством всякого живого существа в актуальности либо потенциальности его «становления» живым существом? Я думаю, что это свойство можно определить как актуальное либо потенциальное обладание шестью органами чувств (то есть пятью плюс умом или ментальностью). Органы чувств считаются в СН не только неотъемлемой частью всех живых существ, но и теми относительно устойчивыми элементами, которые космически соотносятся с относительной устойчивостью самого мира и служат главной его опорой[39]. Шесть чувств – это то, привязываясь к чему, мир обретает свое «начало» и свое продолжение вместе со страданием и болью, исходящими из их динамизма. И эта «привязанность» (upādāna) выступает в рамках этого второго (статического) аспекта феноменального существования в качестве инструментальной категории, с помощью которой сознательно и этически безразличный мир обретает свою сознательную и этическую действительность. Последняя, в свою очередь, содержит возможность выбора, позволить ли миру продолжаться как он есть или же избавиться от него вместе с его страданием и болью, отбросив все чувственные привязанности.

Этот «процесс» очень ясно описан в СН, 168–169:

2.3.0. Понятие живого существа раскрывается в своих самых общих чертах именно в связи с формой. Взглянем на следующий отрывок из СН, 753–755: «[Те], кто бесформенны, о монахи, спокойнее [тех], кто имеет форму» – вот одно наблюдение. «Прекращение спокойнее бесформенного» – вот второе наблюдение… [и] Учитель сказал так:

2.3.1. Проблему связанности живого существа с формой можно рассматривать феноменологически. Так, форму – или ее отсутствие – можно полагать условием, внешним по отношению к «чувственности» живого существа. В этом смысле, например, в момент нашего мышления о том или ином живом существе оно понимается как существующее в сфере формы – или бесформия. С другой стороны, форму живого существа можно понимать и как следствие его внутренних свойств в смысле упомянутых общих тенденций, то есть как функцию становления (или не-становления) живых существ, если рассматривать их существование во времени до настоящего момента. Но опять-таки, поскольку в каждый отдельно взятый момент мы обнаруживаем себя во вселенной, где уже представлены все следствия всех причин, форму можно считать непременно связанной с существованием по крайней мере некоторых живых существ[40]. Ибо именно они представлены всегда – либо наделенные формой, либо лишенные ее. Конечно, саму форму как таковую нельзя считать онтологической категорией, хоть она и разделяет квазионтологический характер живого существа, с которым действительно или потенциально связана. В рамках саттвического направления буддийского философского подхода форма интерпретируется совсем по-другому, нежели в дхаммическом направлении, где она рассматривается в контекстах рупа-скандхи и нама-рупы.

2.3.2. Как свидетельствует приведенный выше отрывок, отличие формы от бесформенного, а бесформенного – от Прекращения заключается в степени «спокойствия» (santa). Таким образом, качество спокойствия служит здесь как бы fundamentum differentiae в живых существах, самим основанием их деления на эти три состояния, а изменения в степени спокойствия вполне могут служить основным содержанием понятия «становления». Наряду с качеством спокойствия в этом отрывке присутствует другое, возможно, еще более важное отличительное качество – знание, представленное здесь как конкретное знание живым существом того состояния, в котором оно себя обнаруживает, или двух других состояний, особенно состояния Прекращения. Этим я предполагаю, что знание здесь – это своего рода «преобразователь» состояний, посредством которого живое существо может либо продвигаться от одного состояния к другому на пути к Прекращению, либо по крайней мере сохранять устойчивость в данном состоянии, препятствуя всевозможным деградациям. Именно в этом смысле здесь используется термин «устойчивые» (susanthita), но, разумеется, как вторичное качество живых существ, следующее из спокойствия, – скорее в смысле стабилизирующего фактора, который нельзя обнаружить ни среди основных состояний ума, ни среди «перечисленных» состояний сознания. А знание выполняет в живых существах функцию главного динамического фактора, способного исключить их из спонтанного процесса перерождения:

Рассматриваемые с этой точки зрения «спокойствие» и «знание» можно представить соответственно как статический и динамический (и, таким образом, внутренний и внешний) аспекты самого «бытия» живого существа в его отношении к форме [которое можно было бы квазисимволически обозначить как «+», «—» и «0» для «формы», «бесформия» и «Прекращения» живых существ соответственно].

2.3.3. Однако повторяю снова: живые существа нельзя познавать рефлексивно. В этом случае полностью применима старая кантовская мысль о невозможности интроспекции в науке психологии. Невозможно думать о себе как о живом существе, используя сугубо менталистские критерии²[42]. То есть сначала нужно объективировать ментальность в целом, затем абстрагироваться от этого целого и лишь тогда рассматривать себя как «непсихическое существо», познавая всех живых существ как таковых, отдельно от их ментальности:

Совсем другое дело, когда нужно объективировать самого себя, то есть извлечь из себя свою личную ментальность, тем самым получив способность наблюдать себя как живое существо, пусть сколь угодно превосходящее всех других живых существ:

2.3.4. Но дело обстоит еще сложнее. Мы имеем здесь два объекта знания, которые составляют феноменологическую диаду, типичную для буддийского философского подхода, каким мы его видим в ранних Суттах. Первым объектом является живое существо вместе с его формой и/или бесформием, его возникновением и исчезновением и его становлением и не-становлением (как мы уже видели в отрывке, где упоминаются живые существа, которые еще не претерпели становления). [Стоит отметить, что в этом стихе «становление» (вместо «бытия») играет роль, почти аналогичную роли «формы». То есть становление можно в каком-то смысле считать средоточием всех природных тенденций живых существ, связанных с «лоном» как их символом. Если рассматривать его «как таковое», становление также раскрывается постепенно или последовательно, как будто бы оно было положительным качеством, каковым оно на самом деле не является.] Вторым объектом знания является Прекращение, познаваемое как состояние (или скорее «не-состояние»), в котором «форма» и «становление» опускаются не как несуществующие (что наблюдается в случаях не-становления и бесформия), а как просто не имеющие никакого значения. Таким образом, Знание Прекращения, говоря объективно, состоит в обнулении всех возможных объективных содержаний таких объектов, как форма и становление. В результате одна и та же вещь познается как один объект, если рассматривать ее в смысле живых существ, и как совсем другой объект, если рассматривать ее в смысле Прекращения. Будда представлен в приведенном выше отрывке из СН, 684 как одно из живых существ, но с точки зрения Знания Прекращения Он не является живым существом, ведь Его «чувственность» совершенно немыслима. Именно в силу наблюдения с первой точки зрения о Самом Будде можно думать как об одном из рода людского (pajā), который, в свою очередь, считается разновидностью живого существа или даже как бы синонимом последнего[45].

2.4.0. Философски здесь, пожалуй, важнее всего отметить то, что Будда в смысле живого существа как понятие остается чисто формальным, столь же формальным, как и само понятие живого существа. И поэтому любое сходство между живым существом, с одной стороны, и «живой душой» (jīva) в джайнизме и лейбницевской монадой, с другой, является поверхностным и излишним, сколь бы очевидным оно ни казалось. Ведь мы имеем дело с этим понятием в контексте СН и комментариев к ней, где оно вообще не наделяется ничем похожим на субстанцию или даже квазисубстанцию.

Таким образом, Будда выступает здесь в отношении живых существ (1) как исключенный из их числа в силу Его знания их всех, а также Прекращения и (2) как один из них и тем самым один из рода людского при объективном наблюдении. Однако есть еще и третий способ, которым Он также понимается как исключенный из числа всех живых существ. На этот раз это достигается посредством Его внутренних действий как рефлексивного, так и объективного характера, как ясно показано в особенно интересном отрывке, где Муни прямо противопоставлен не только всем другим людям, но и всему миру живых существ.

2.4.1. Все содержание этого отрывка можно разделить на две части. Одна часть представляет факты, существующие как таковые, а другая представляет действия, посредством которых Муни связывает или не связывает Cебя с этими фактами, как указано в Таблице I.

Таблица I

[Заметьте, что негативные действия выступают здесь совершенно независимо и на том же уровне, что и позитивные. Так, например, «не входит в…» не означает чистое отрицание «входит в…», но составляет вместе с «числом» отдельную семантическую единицу. Это также означает, что «невхождение в число» и «рассмотрение объектов» относятся к одному и тому же уровню абстракции.]

2.4.2. Что же в конечном итоге все это означает?

(1) Во-первых, что Он рассматривает все как вещь (vatthu), то есть как объект или, скорее, неуказанный объект Своего мышления; Он воспринимает его как таковой, вне всякой связи со Своей субъективностью[46].

(2) Во-вторых, семя (bīja) здесь используется как символический термин, соответствующий определенной структуре сознания, где природная тенденция (которая ранее в этом тексте связывалась с «лоном») уже устранена или, точнее, присутствует как уже устраненная вместе со «страстью к ней»[47].

(3) В-третьих, Муни, пусть все еще обладая такими состояниями ума, как «рассмотрение», «мышление», «видение», уже видит «угасание рождения». То есть он пока еще действует так же, как и все «рожденные», но «рождение» уже не существует для него, «видящего» (dassin), как структура сознания. Это значит, что рождение не существует здесь отдельно, а только вместе с «угасанием», составляя новую структуру сознания, которая, в свою очередь, находит в «видении» соответственное состояние сознания (не имеющее ничего общего с состоянием обычного или природного зрения).

(4) Рассуждение покидается здесь неуказанным образом, потому что оно выступает в основном как синоним практически всех природных или обычных функций ума.

(5) И наконец, мы приходим к самой интересной категории «числа». Числа чего? Очевидно, что мы имеем здесь дело с числом всех живых существ. То есть всех индивидуальных континуумов сознания, которые существовали во все времена в том смысле, что не было времени, когда бы они не существовали. И что особенно важно, их число – определенное или ограниченное. Это значит, что количество всех живых существ исчислимо, если уже не исчислено. Это число не может расти, при этом оно все время уменьшается за счет тех живых существ, которые исключались и исключаются из него, уходя в Нирвану. Кстати, позвольте заметить, что в сутрах махаяны этих «ушедших за пределы» как раз и называли «неисчислимыми» и «неизмеримыми» (санскр. asamkhyeya, aprameya), а к «оставшимся позади» в их совокупности относились как к «числу». Однако возможна еще одна импликация: что каждое конкретное рождение (или по крайней мере человеческое рождение) объективным образом содержит в себе скрытую возможность освобождения из числа, которая как бы косвенно служит символическим термином, соответствующим или, возможно, намекающим на более широкую структуру сознания. Эту структуру сознания можно условно назвать «совокупностью живых существ, понимаемой как определенная или ограниченная», и в этом случае она будет противопоставлена «совокупности Будд, понимаемой как неопределенная или неограниченная». В любом случае «число» символически соответствует вечной космологической двойственности постижимой вселенной.

2.4.3. Мы попали в философский тупик. С одной стороны, у нас есть теория, согласно которой индивид представляет собой индивидуальный «континуум мысли» (cittasantāna) или поток состояний сознания (то есть дхамм). И согласно той же самой теории, относительная устойчивость существования конкретного индивидуального континуума в границах одной жизни обеспечивается или, скорее, проявляется в его «имени-форме» (nāma-rūpa), тогда как еще более относительное постоянство этого потока сознания на протяжении всей цепи его существований можно понимать как вызванное неким гипотетическим, скажем, конфигурационным принципом. Этот принцип можно расплывчато описать как постоянную динамическую силу, благодаря которой разные состояния сознания, сколько бы разных конфигураций они ни создавали, создают такую, которая позволяет узнавать их в случае прошлого и предвидеть в случае будущего как относящихся к одному и тому же «индивидуальному потоку».

С другой стороны, у нас есть весьма исчерпывающая и фактическая, а не теоретическая картина вселенной, состоящей из живых существ, которые являются индивидами par excellence, то есть существ, чья индивидуальность уже дана в пространственной разделенности их чувственностей и поэтому не требует дальнейших объяснений в отношении их различий в терминах причин и следствий. Более того, с этой точки зрения все живые существа выглядят не только абсолютно неделимыми фактами (то есть дальше их анализировать нельзя), но и фактами, существующими синхронно, то есть рядом друг с другом здесь и сейчас. В таком случае и прежняя их история (в терминах кармического прошлого), и будущие изменения (в терминах предвидения) выглядят куда более относительными, чем их настоящее бытие.

В постулатах текстов Палийского канона разрыв между дхаммическим и саттвическим направлениями индивидуального существования, по-видимому, остается неустраненным, а может, и неустранимым, отчасти потому, что каждое из двух направлений обладает собственным символизмом и даже мифологией. Методологически говоря, этот дуализм в понимании чьей-то индивидуальности можно мыслить шире, как дуализм «кого-то» и «индивидуальности», где в первом термине подчеркивается понятие отдельности (от, скажем, «кого-то другого»), а во втором – понятие внутренней уникальности. Все попытки редуцировать одно к другому остаются бесплодными, если только не редуцировать их обоих к некоему объединяющему принципу, введенному позже в теории праджняпарамиты.

2.4.4. Применять слово «индивидуалистический» или «индивидуальный» к самым ранним буддийским учениям можно лишь в строгом терминологическом смысле. Именно так Будда говорил о разных видах индивидов, а точнее, разных типах. Однако в этом случае между буддийской и нашей позициями существует глубокая концептуальная разница. Ведь говоря, например, что «Джон – самый вспыльчивый из всех, кого я знаю», я предполагаю, что именно личности здесь приписывается феномен столь исключительной вспыльчивости. В свою очередь, это подразумевает, что данный феномен не существует иначе, кроме как будучи приписан ему как личности. В противоположность этому в буддизме состояние или свойство ума проявляется или воплощается вовсе не посредством личности. Напротив, здесь те или иные конфигурации разных состояний ума превращают живое существо в индивида. Точнее, именно конфигурации состояний ума относят живое существо к тому или иному виду или типу индивидов. [Можно предположить, что вид индивида соответствует определенной группе ассимилированных им состояний ума.] Количество типов или видов индивидов на деле бесконечно, а потому вполне возможно, что некоторые из них включают лишь одного индивида или даже не включают никого, оставаясь как бы чистыми психологическими возможностями, ожидающими своей реализации[48].

2.4.5. Я знаю, как заманчиво соблазниться мифологическими параллелями в вопросе «индивидуальности» (при условии, что последнюю четко отличают от «личности»). В любом случае нам все-таки пришлось бы начинать не с простой мифологии (я очень сомневаюсь в самом ее существовании, поскольку любая мифология дана нам уже как феномен нашего собственного культурного самосознания), а скорее с некоторых постулатов мышления, природу которых можно было бы искать и обнаружить в каких-то других сферах, а не там, где прослеживалось, обнаруживалось и переформулировалось само это мышление. И тогда «мифология» служила бы всего лишь способом высказывания или чисто условным термином, которым можно было бы назвать эти «другие сферы»[49].

Но весьма показателен один факт: то, что мы называем «индивидом», на самом деле соответствует (по крайней мере) двум терминам в Суттах – sakkāya и ajjhatta. Первый термин означает прежде всего объективную пространственную отделенность живого существа, «тело» его чувственности (отсюда – его буквальное значение «с телом», «имеющий тело»). Второй термин подчеркивает рефлексивный характер живого существа, понимаемый главным образом в смысле самонаблюдения. Однако оба они, видимо, возникли как вторичные или, возможно, как предикаты по отношению к живому существу. Но все четыре термина – sattva, sakkāya, ajjhatta и puggala, – взятые вместе, можно «мифологически» считать номенклатурой, которой отмечалось разделение или анализ (исторически это одно и то же) «личности». Или можно даже рискнуть предположить, что именно в этих терминах отражался переход от «личности» индоиранской мифологии к «безличности» буддизма и отчасти джайнизма[50].

2.4.6. Единственно возможную связь между дхармическим и саттвическим направлениями следует искать в той точке, где статичная и синхронная мысль одного живого существа, как оно существует в настоящем, или в каждый настоящий момент, связана с мыслью другого существа, обладающего такой же чувственностью. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с такого рода анализом живого существа, в котором чувственность во всей ее полноте следует сжать и выдавить в качестве одной мысли. Тогда эта мысль представится в ее предельной «тяжести» и «плотности». В этом случае ее единичность исключает возможность думать о ней в терминах состояний сознания (дхамм), поскольку все состояния сознания относятся к разным группам и следуют одно за другим с моментальными (khana, «момент») интервалами.

2.4.7. Таким образом, живое существо представлено в приведенных выше отрывках как «существо», чувственность которого не обладает свойствами, доступными или достижимыми посредством внешнего наблюдения. Другими словами, живое существо можно наблюдать лишь как целое. Его мысль остается неотмеченной, и потому здесь совершенно невозможна интроспекция, ибо само значение интроспекции подразумевает направление наблюдения от внешне наблюдаемых признаков к полностью неотмеченной мысли. Я думаю, иначе и быть не могло, ибо в «Сутта-нипате» мы имеем дело со специфически прагматической религиозной ситуацией, которую понимали как состоящую из «целых единиц» непостижимой сложности, несводимых к данным, полученным путем наблюдения. По этой причине мышление живого существа нельзя интерпретировать иначе как простую и не поддающуюся анализу сущность, в терминах которой мир религии весь целиком объясняли и понимали как «составной» и относительно существующий.

[2.5. Обратившись к «Бхагавад-гите», тексту, который в своей дошедшей до нас форме появился, по-видимому, значительно позже старейших Сутт, мы находим там теорию живого существа, отчасти похожую на буддийскую концепцию саттвы.

Согласно этой теории, постулируются две основные сущности. Первая – это «тело» (śarīra), состоящее из телесного организма, чувственных способностей вместе с их объектами, эмоций, ума и интеллекта. Этот постулат называется «полем» (ksetra). Вторая – это «знающий поле», «знаток поля» (ksetrajñā). Его знание (jñāna) различает между «полем» (телом, умом, объектами и т. д.) и «не полем», то есть «знающим». Это знание является неотъемлемым потенциальным свойством знающего, которое может быть или не быть реализовано[51].

Тогда саттва, то есть живое существо, возникает из или вследствие «соединения» (samyoga) «поля» и «знающего поле». И сам феномен саттвы, как он рассматривается в «Бхагавад-гите», можно редуцировать лишь к этому сочетанию потенциального различительного знания и его объектов. Это означает, что саттва как категория полностью ограничена аспектом «поле-знающий» атманической космологии «Бхагавад-гиты». И действительно, если мы взглянем на аспект пуруша-пракрити, то увидим в пуруше («личности») не потенциального знатока, а вполне реального «испытывающего» (bhoktr.) наслаждение и боль, вызванные его контактом с тремя гунами пракрити. Более того, в контексте «брахмического» аспекта именно «существо» (bhūta), а не саттва сопоставляется с безначальным брахманом. Бхуты порождаются Великим Брахманом, их первоначальным лоном; им они производятся, им они и поглощаются, как и положено созданиям.][52]

Примечания к Эссе 2

Предварительные метафилософские замечания

3.0.1. Прежде чем перейти к умственному направлению буддийской философии, я должен ознакомить читателя с широким метафилософским понятием, в смысле которого можно адекватно интерпретировать как «ум» (или «ментальность», manas), так и мысль (citta). Учитывая такое понятие, мы пришли к следующим предварительным выводам: (а) мысль познается (saññāta) как порождающая все свои содержания (или ни одного); (б) мысль познается как содержащая только свой собственный механизм порождения, а это, в свою очередь, означает, что она не порождается каким-либо внешним по отношению к ней механизмом; (в) следовательно, мысль познается либо «как таковая», либо как ее собственный порождающий механизм, ранее названный «умом» (или «ментальностью»); и (г) понятие «Я» или «самости» (atta) оказывается либо всего лишь частным случаем содержания мысли [не имеющим тем самым «никакого собственного (anattā) смысла (attha)»], либо простым, формальным атрибутом, лишенным каких-либо свойств, кроме свойств самой мысли, которая его произвела.

3.0.2.1. Если мы попытаемся интерпретировать буддийское понятие ума, как оно представлено в Суттах (в свете догадок, вызванных этим метафилософским понятием, которое мы условно называем «буддистическим»), можно выделить определенные отличительные свойства ума. Во-первых, «мысль» и «познание» (samjñā, saññā) здесь полностью отличны друг от друга. Их нельзя сводить одно к другому либо расширить так, чтобы они включали в себя нечто более широкое, чем каждое из них в отдельности. [Я снова подчеркиваю, что это касается только палийских Сутт, ибо в Абхидхамме оба термина интерпретируются совместно c мановинняна-дхату.] В контексте настоящего анализа познание нельзя считать ни мыслью, ни типом мысли, ни типом «мышления», ни, менее всего, чем-то, что иерархически выше мысли.

3.0.2.2. Во-вторых, ум не следует понимать как продукт «индивидуальной умственности», ибо индивидуальность ума не имеет никакого значения. Когда мы слышим или читаем, что «некто говорит или действует с дурным умом», «некто» здесь – это чисто формальный и пояснительный атрибут, не имеющий никакой психологической глубины «Я». Таким образом, ум представляет только одно измерение того, что в других философских или психологических контекстах называется «Я». Рискну утверждать, что, с моей собственной буддистической метафилософской точки зрения, в апперцептивном поле протобуддизма могла существовать идея или убеждение, согласно которому невозможно наблюдать мысль и «Я» одновременно[53].

В этом контексте неуместно говорить, что «ум индивидуален», поскольку его индивидуальность не имеет никакого отношения к анализу его состояний и функций[54]. И, отличая один ум от другого, мы имеем дело скорее с временны́ми изменениями, нежели с пространственными отличиями. Однако говорить, что «ум не есть „Я“», означает лишь то, что «Я» употребляется совершенно негативно и в специфически буддистическом смысле, в противоположность Упанишадам, например, где «самость» употребляется вполне позитивно и как центральное понятие. Но в этом же утверждении (то есть «ум не есть „Я“») содержится сильная предпосылка, что сам термин «ум» используется как бы вместо «Я», то есть как если бы он был психологическим измерением «Я», но без онтологических связей и внутренних религиозных коррелятов последнего (то есть когда индивидуальная потенциальность «Я» связывается с надиндивидуальным абсолютом Брахмана). Таким образом, термин «ум» обозначает ситуацию, в которой психологическое, ментальное измерение «Я» мыслится как отдельное от всякого «существа».

3.0.3. Рассматривая «мысль» (citta) в конце второго эссе, мы считали ее конечным результатом нашего анализа понятия «живых существ». И если рассматривать мышление таким образом, то есть предвосхищая будущие наработки поздних буддийских школ (особенно виджнянавады и Новых Тантр), то оно выглядело бы понятием-объектом, а никак не метапонятием. Или я бы рискнул утверждать, что строго методологически мышление по-прежнему оставалось бы вещью, хотя и крайне неопределенной. Оно представлялось бы нам ядром чувственности (sentientness) живого существа, взятого в одном лишь его динамическом аспекте. Как и «существо» (satta), мышление понималось бы чисто формально, а потому его по-прежнему невозможно было бы интерпретировать с точки зрения более широкого метапонятия. Мне просто неизвестно понятие, посредством которого его можно было бы интерпретировать. Ведь когда я говорю: «Я мыслю», то не могу не думать, что это мышление – мое. Оно имеет наблюдаемые признаки моей ментальности, и, следовательно, оно не только мое, но и ментальное. Оно ментально постольку, поскольку его можно интерпретировать психологически, а это, в свою очередь, означает, что это акт мышления о такой мысли, и потому он отмечен либо субъективно – моей собственной личностью, либо объективно – объективно наблюдаемыми результатами (в данном случае сам этот мой текст – «результат» того факта, что «я мыслю»). А неотмеченное нельзя интерпретировать в терминах отмеченного – можно делать лишь наоборот.

Поэтому мышление, приписываемое живому существу, как понятие шире любого метапонятия, которое можно помыслить или изобрести (см. 6.15).

3.0.4. Таким образом, чтобы добраться до того, что связано с мышлением, нам придется на некоторое время оставить «направление живых существ» и сосредоточиться на буддийском понятии ума или «ментальности» как оно рассматривается в Суттах. Ум, в рамках которого появляется мысль, выступает то в качестве одного из ее компонентов (то есть как состояние ума), то как основное содержание мысли, то как ее объект, то как ее заменитель. Поскольку мысль понимается как умственная, она перестает быть формальным понятием, превращаясь тем самым в сложное понятие, наделенное содержанием. Это, в свою очередь, влечет за собой совсем другую религиозную (то есть прагматическую) роль мысли, нежели та, которую она играла в контексте живых существ. Это можно понимать следующим образом.

Чувственность живых существ не имеет признаков связанности и соотнесенности с состоянием буддства или Нирваной, не говоря уже о каком-то отношении к той или иной «сфере», например «формы», «бесформенного» и так далее. Ибо, если представлять ее как чью-то чувственность, она является индивидуальной, но не личной. А значит, хотя живые существа полностью отделены друг от друга в пространстве и времени, они не обладают никакими индивидуальными или личными связями, которыми их чувственность можно было бы связать с абсолютом. Это так, потому что абсолют здесь отсылает к не-чувственности. Именно поэтому в «Сутта-нипате» Будда «желает им всем [то есть всем «существам»] счастья», образуя тем самым формальную религиозную связь между теми, кто уже не относится к числу (собранию, классу) живых существ, и теми, кто пока еще остается в этом классе (то есть остается в том, что можно назвать состоянием «формальной» или «естественной» религии). Крайне интересно отметить, что в раннем буддизме не существовало особого термина для такого понятия «индивидуальности», поскольку подразумевалось, что любое проявление чувственности существует только индивидуально и поэтому оно не требует особого обозначения. Можно предположить, что идею индивида вместо человека и индивида вместо личности в индийскую философию добуддийского периода ввели джайны (в понятии «живой души», jīva, считавшейся абсолютно индивидуальной), затем ее частично переняли адживаки, и, наконец, в Суттах она считалась чем-то само собой разумеющимся. Используя «индивидуальное» как метатеоретический термин и применяя его к понятию живого существа, я полностью осознаю, что это не делает мышление индивидуально отмеченным, но его просто нельзя мыслить иначе как индивидуальное. Ведь любой признак или знак всегда прямо или косвенно указывает на существование условия, в силу которого отношение между двумя вещами является таким, какое оно есть. Если это условие изменяется, то изменяется и отношение, и тогда мы находим другой знак или вообще никакого знака. Таким образом, индивидуальность мышления в этом контексте полностью безусловна, а потому живое существо обретает некоторые формальные черты «существа» в квазионтологическом смысле.

В рамках умственного направления буддийской философии живое существо вместе с его «мышлением мысли» и его формальными религиозными связями исчезает, и мы остаемся с «умом» как составным объектом. Этот объект обладает не только анализируемой внутренней сложностью, но также сложной внешней способностью превращать все в себя. Или, говоря языком метаподхода, существует способность интерпретировать все нементальное в терминах ума (как он описан в Суттах). Однако мы не можем сказать, что имеем дело с чьим-то умом, ведь «кто-то» – это индивид, имеющий (как упоминалось во втором эссе) «свой» собственный ум вместе с пятью другими органами чувств, в то время как под умом мы на самом деле подразумеваем нечто по крайней мере в принципе бесконечно делимое и классифицируемое. И даже тогда, когда он является объектом внешнего наблюдения, он имеет свойства и признаки, которые можно получить лишь в результате рефлексивной процедуры. А это, в свою очередь, означает, что, в отличие от предыдущего случая, где мы имели дело с живыми существами, этот ум обладает некоторыми пространственно-временными характеристиками психологического объекта, а точнее говоря, единственного вообразимого психологического объекта.

3.0.5. Но существует одно основное различие между нашим собственным пониманием того, что такое психология, и ее буддийским пониманием. Для нас психология была и по-прежнему остается естественной наукой, отражающей основные понятия человеческой природы, и в то же самое время гуманитарной дисциплиной, отражающей основные понятия человеческой культуры или некой культуры. С буддийской точки зрения «человеческое» существо является не более чем частным случаем универсальной идеи живого существа. Коль скоро мы имеем дело с психологией, идею «человеческого» существа следует отбросить (хотя она уместна, когда мы занимаемся строго буддологическими проблемами). При этом она не имеет никакого отношения к культуре, ведь последняя просто никогда не рассматривалась буддистами как объект мышления, не говоря уже об объекте умственного анализа.

3.0.6. Как показывает акультурный характер раннего буддизма, значение одного и того же понятия меняется в зависимости от того, используется ли оно в рамках культурной или акультурной системы мышления. И поэтому, например, термин дхарма отсылает к весьма разным ситуациям в Упанишадах (где культура принимается во внимание на более низких уровнях Учения), в джайнизме (где культура не имеет значения, но все еще присутствует) и в буддизме (где культура вообще не входит в систему). Но этого мало. Ибо я должен также подчеркнуть, что религиозная позиция ранних буддистов была сознательно направлена прочь от (хотя и не против) брахманистской религии, и поэтому в своих негласных и исходных постулатах она была строго акультурной. Более того, сама концепция ума в раннем историческом буддизме, видимо, никак не связана с каким бы то ни было религиозным опытом, кроме собственно буддийского. Может даже создаться впечатление, что в раннем историческом буддизме некоторые небуддийские разновидности йогического опыта выполнялись, анализировались и перерабатывались так, чтобы их можно было использовать без их прошлого или настоящего религиозного содержания. В этой связи такие разновидности опыта просто брались как таковые, и лишь затем в ходе дальнейшего развития буддийская йога обрела свое собственное особое религиозное содержание.

3.0.7. Я думаю, что именно в этом добуддийском (или протобуддийском) йогическом опыте, где культурная линия ведийской и отчасти индоиранской мифологии уже не получала нового истолкования, и появляются новые объекты интерпретации[55]. Фактически могло произойти так, что некоторые йоги шестого века до нашей эры обратились от символической интерпретации некоторых культурно обусловленных вещей и событий к направленному вовнутрь анализу своих собственных интерпретативных механизмов. Это могло произойти тремя путями (или в три этапа). Сперва они оставили идею «Универсального Человека» (или Андрогина) и разработали идею индивидуальной живой души (как в джайнизме), индивидуального живого существа (как в протобуддизме) или индивидуального сознания (как в адживаке). После этого они отказались от антропологически содержательной религиозной мифологии, для того чтобы перейти к идее некоего живого существа (независимо от его статуса, то есть человеческого, божественного либо животного). Таким образом, они отбросили мифологическое понятие «вселенной как единства в пространстве» (а также понятие ее единичности во времени), приняв новую идею всеобщей сложности и процесса. И следует добавить, что этот странный «переход» был совершен не просто сменой одного типа мифологии на другой или реинтерпретацией одного типа мифологии в терминах другого. На самом деле произошел отказ от самого основного представления гипотетической индоиранской мифологии, а именно что макроантропос – это одно событие. И тогда те, кто сознательно отвергал это основное представление (ибо я просто не могу поверить, что его ни с того ни с сего забыли или еще как-то отбросили), оказывались в «пустом месте», как бы ожидающем того, чтобы быть занятым либо другой мифологией, либо другим, немифологическим, типом сознания[56].

3.0.8. С метафилософской точки зрения – то есть когда некое понятие или «Гештальт» рассматривается как таковое, независимо от его места в данном комплексе понятий и от того, считается ли этот комплекс понятий религиозным, мифологическим или чисто концептуальным (то есть философским), – индоиранская мифология наблюдается как состоящая из элементов, имеющих исключительно объективную значимость. Это означает, что с каким бы понятием мы ни имели дело, оно будет оставаться тем же самым при наблюдении с хотя бы двух точек зрения (не считая точки зрения моего метаподхода). Так, например, «ритуальное действие» (yajña) в Ведах и Брахманах считалось бы одним и тем же, причем независимо от того, проявляется ли оно внешне (физически), испытывается ли внутренне, интерпретируется ли символически или нет. Аналогичным образом в понятии Пуруши представлен тип сознания, содержанием которого является «космический человек» или «вселенная как человек». Идея атмана может тогда оказаться результатом последующей или одновременной интерпретации этого типа сознания в смысле универсальной предикации. При этом атман служит единственным реальным предикатом всех мыслимых и постижимых субъектов. И поэтому атман не только получает онтологический статус, но и оказывается независимым от вышеупомянутого антропологического типа мифологического сознания и интерпретируется вне всякой связи с этим типом, при условии, разумеется, что все другие предикаты подвешиваются. Получив онтологический статус, атман может пониматься как субъективно, так и объективно, тогда как Пурушу, хотя и способного желать, нельзя анализировать как то, что желает и при этом просто есть, ибо он остается лишь объектом. Что касается атмана, то, если он желает или мыслит, его желания и мысли можно, с одной точки зрения, обозначить как «объективные», а с другой – как «субъективные». Уход атмана со сцены йогических разработок (к середине VI века до н. э.) создал ситуацию, в которой ум исследовался как еще один, но не абсолютный объект. Вместе с тем ум был «местом», где его значения должны были к тому же фиксироваться в качестве данного ума ad hoc. Но по крайней мере в принципе «личность» могла также выступать и в контексте умственности, уже лишенная культурных свойств антропологической мифологии, и как бы ожидая того, чтобы быть наделенной различными свойствами или признаками Великой Личности (mahāpurusa), какой мы ее находим в ранних Суттах. И я думаю, что мы обнаруживаем черты этого «переходного субъекта» ума как раз в понятии пудгалы. Все это было так при условии, что объективное мифологическое понятие Пуруши было забыто, объективная онтология атмана – отброшена, а понятие живого существа (слишком объективное для роли «носителя» религии) сводилось к чисто формальному его использованию. Понятие пудгалы (или «как бы личности») оставалось неопределенным заменителем «чего-то умственного». Оно означало не конкретно «человеческое существо», а лишь «нечто», о чем нельзя ничего сказать, если ему уже не была приписана умственность. Но и тогда оно остается вторичным и производным от «некоего ума».

3.0.9. Этот процесс «деантропологизации» (то есть частичного устранения индоиранской мифологии) был осуществлен во время добуддийского периода. Потому во время так называемого протобуддийского периода ум рассматривали и анализировали как «некий» или «чей угодно», а не обязательно как «человеческий», «его», «ее». Но в этом протобуддийском йогическом движении была еще одна мощная тенденция, которую, я полагаю, сами йоги никогда не выделяли. На мой взгляд, это было обусловлено тем простым фактом, что само понятие «культуры» там полностью отсутствовало. Я здесь имею в виду полное невнимание к этноцентрическим свойствам в протобуддийской философии. [Позвольте подчеркнуть, что понятия «культуры» нет и в моем метаподходе и что я использую его как не более чем метатермин, обозначающий абстрактное европейское мировоззрение, причем только тогда, когда оно сопоставляется или противопоставляется индийскому мировоззрению.] Рискну утверждать, что объективный процесс декультуризации (то есть нейтрализации понятия культуры) в протобуддизме был выполнен настолько, что в конце концов сама возможность возврата к этнической определенности была сведена к нулю. Однако при этом я подчеркиваю, что такой процесс можно понимать лишь с точки зрения внешнего наблюдателя и как таковой он сохраняет свою значимость лишь в рамках моего метаподхода, где такие понятия, как «культура» и «раса», лишены философской значимости и используются исключительно ради сравнения. Я полагаю, что этот процесс (посредством которого понятие культуры лишалось своей значимости) был крайне важен для облегчения исследования ума тем, что очищал его от всех «случайных» феноменов. Таким образом, manas (или «ум», «ментальность») – после полной его демифологизации, декультуризации, деэтнизации и даже дегуманизации – является главным объектом моего исследования в этом эссе[57].

3.0.10. Когда я говорил об абсолютной объективности мифа, то принимал во внимание, что мифологическую структуру нельзя никак интерпретировать (и менее всего психологически), если рассматривать ее изнутри потока традиции. И что, рассматривая такую структуру, внешний наблюдатель при необходимости пришел бы к такой же неинтерпретируемости. Уникальность и закрепленность мифологического события может позволить участнику мифологической ситуации интерпретировать свои собственные состояния ума (в терминах данного мифа), но обратное отношение интерпретации невозможно. Поэтому речь может идти о «мифологическом мышлении», но не о «психологической мифологии». Ведь последняя имеет дело с умственным содержанием мифов, предполагая тем самым возможное существование переменных в (субъективных) интерпретациях мифа. Это так, потому что в любом мифе все содержания ума – нементальны и процесс демифологизации начинается как раз там, где прагматический уровень мифологии запускает свою собственную «субъективную» интерпретацию. Так и поступали йоги в добуддийскую эру, что не мешало им использовать некоторые специфически мифологические термины, сюжеты и ситуации как текстуальные формы – но эти формы не формировали их мышление.

3.0.11. Но для того, чтобы сказать «есть миф» или «это миф», мне пришлось бы не только указать на определенную вещь, существующую как объект моего мышления, но и зафиксировать этот объект вне своего собственного мышления. Это пришлось бы сделать для того, чтобы полностью осознавать, что само мое мышление находится за пределами этого объекта и всех других таких объектов, составляющих тем самым совсем другой класс объектов, очевидно отдельный от класса «всего мифического». Этой мыслительной процедурой устанавливается другой аспект абсолютной объективности мифа, в котором миф представляется как «конструкция» или «сконструированный объект», содержащий ряд особых свойств и качеств мышления (то есть направленных вовне, на мифические объекты). Именно этот аспект мышления, не подверженный мифологической (в данном случае) объективации (то есть это необъективируемое ядро мысли), начинает мыслиться как абсолютное по отношению к мифологии. Но, разумеется, такая формулировка может сохранять свою целостность, только если объективируется именно мифология, ибо есть много других объективируемых вещей, включая саму мысль. Хотя в том виде, в каком она раскрывается в Суттах, мысль остается свободной от такой объективации.

3.0.12. Используя термин «объективация» в метафилософском подходе, я должен отметить потребность еще в одном метапонятии, которое, по крайней мере отчасти, соответствует мифу, а именно понятии эмпирического сознания. Понятие эмпирического сознания, хотя оно и вызывает некоторые европейские ассоциации, все же можно использовать для обозначения определенных типов мыслимых объектов и акта мышления, который к ним относится. «Абсолютная» мысль может тогда соответствовать понятию неэмпирического сознания, то есть типу сознания, который не занимается объектами и который нельзя определить как объект. Это различие ясно проводится в Суттах, и весьма, если не полностью, отличается от сравнимых абхидхармических классификаций.

3.1. Ум и мысль в контексте объективной религиозной ситуации

3.1.0. «Объективная религиозная ситуация» – это метапонятие, которое объясняется следующим образом.

(1) Такая ситуация называется «религиозной», ибо она описана в самом тексте (СН, 222–236) как уже установленная связь между людьми и объектом их поклонения, духами (bhūta). Эта связь включает также различные жертвенные акты, такие как подношения, жертвоприношения и так далее.

(2) Такая ситуация – объективна, ибо она никак не связана с событиями или состояниями ума человека (в противоположность событиям и состояниям ума духов или богов); все такие состояния объективно не имеют значения.

(3) Такая ситуация объективна еще и в том смысле, что ее Наблюдатель, Будда, никак с ней не отождествляется, хотя Он и может включать ее в контекст Своей ситуации (включая ее, например, в Свои текстуальные высказывания). Что, в свою очередь, с другой позиции наблюдения (в нашем случае – с позиции моей собственной метафилософии) можно мыслить как «религиозное».

(4) Наблюдатель в этой ситуации находится на уровне Окончательного Освобождения, или, говоря буддологически, на уровне Полного и Совершенного Пробуждения (samyaksambodhi), с которым сама эта религиозная ситуация как таковая никак не связана. Но если рассматривать ее как естественный status quo чьей-то (или чьей угодно) религиозности, эта ситуация выступает в качестве отправного пункта или начальной стадии на Пути к Полному и Совершенному Пробуждению. [Я бы здесь предположил, что в первом случае эта ситуация не отмечена, а во втором – отмечена. Но это другой вопрос, который мы обсудим позже.]

А теперь давайте вернемся к отрывку в нашем тексте, где речь идет о духах (СН, СНП).

     222 Какие бы духи ни собрались здесь,            земные или из промежуточного пространства,            пусть все духи будут счастливы            и усердно внемлют сказанному.     223 Поэтому, о духи, все вы заботьтесь о роде людском            [и] будьте милостивы [к людям],            приносящим вам жертвы денно и нощно;            потому охраняйте же их ревностно.     225 Угасание, избавление от страсти, превосходное      бессмертие,            которых Шакьямуни достиг спокойным [умом], —            ничто не сравнится с этой Дхаммой.            Эта превосходная драгоценность [находится] в Дхамме.            Этой истиной да будет Благоденствие.     226 Чистота, превозносимая лучшим из Будд,            сосредоточение, называемое им непрерывным, —            нет сосредоточения, равного этому…     227 Восемь [типов?] личностей, восхваляемых      Праведными,            заключены [в] этих четырех парах;            они Ученики Счастливо Ушедшего —            данное им принесет великие плоды.     228 [Те], кто тверд умом,            лишен [жажды] чувственного наслаждения, [они]             были усердны            в Учении Гаутамы [и] обрели бессмертие…     230 [Те], кто постиг Благородные Истины,            возвещенные Высшей Мудростью (Будды), —            они не войдут в восьмое существование,            даже будучи очень невнимательными.     231 С достижением [этого] видения            даже три его дхаммы остаются позади:            представление о реальности [своего] «Я», сомнение            и [идея] собственных нравственных             или религиозных достижений.            Он также полностью освобождается от четырех адов            и не может совершить [ни одного из] шести             преступлений.     232 [И] даже если он совершает греховное действие            телом, речью или мыслью,            он не может утаить [его],            [ибо] сказано, [что это] невозможно [для того, кто] узрел Состояние.     235 Старое угасло, новое не возникнет;            отвратившие мысль от будущего существования,            с уничтоженным семенем, без растущих желаний —            они, стойкие, гаснут подобно этой лампе.     222 Какие бы духи ни собрались здесь,            земные или из промежуточного пространства,            прославим Татхагату, почитаемого богами и людьми,            и да пребудет Благоденствие.

3.1.1. Этот призыв обращен к призракам, или духам, изображенным здесь как объект поклонения людей (рода людского – manusiyapajā) и составляющим структуру религиозной ситуации, которая, в свою очередь, включена в другую религиозную ситуацию – призыва к Трем Драгоценностям, а именно к Будде, Дхамме и Сангхе. Фактически мы весьма причудливым образом разместили три текста ситуаций как бы внутри друг друга.

3.1.1.1. Первая ситуация (А) включает «восемь (типов) личностей» (puggala), четыре из которых – это «вступающие» (patipanna) на Путь, а другие четыре – те, кто уже твердо стоит (thita) на Пути, пожиная его плоды (phala). Она содержит ясное описание ума и знания этих личностей, одни из которых названы Учениками (sāvaka) Счастливо Ушедшего (sugata), то есть Будды, и Стойкими (dhīra). Главными качествами в этом описании являются: (1) твердый ум; (2) отсутствие жажды чувственного наслаждения; (3) отсутствие невнимательности. Затем идет ненакопление трех дхамм, а именно: (4) представления о реальности своего «Я» (sakkāyaditthi); (5) сомнения (vicikicchā) и (6) идеи собственных нравственных или религиозных достижений. Остальные пять качеств составляют: (7) неспособность (abhabba) утаивать собственные преступления; (8) видение Состояния; (9) мысль, отвращенная (viratta) от будущего существования; (10) уничтоженное семя (bīja); (11) отсутствие растущих желаний.

Все указанные качества, за исключением десятого, так или иначе отражают конкретные состояния ума, хотя (8) можно понимать как погранично ментальное (или не совсем ментальное) состояние, само бытие которого постижимо лишь ввиду объективного (и в этом смысле не ментального) Состояния Нирваны. Но я вернусь к этому чуть позже в связи с ситуацией C. Качество (10) здесь особенно интересно, ведь понятие «семени» возвращает нас к концепции «живого существа», тогда как здесь семя представлено в умственном контексте. Гораздо позже, особенно в трактатах и комментариях школы саутрантика, оно получило свое полное метафизическое и этическое значение в связи с «возникновением мысли» (сittotpāda) в индивидуальном континууме мысли (cittasantāna), а также в школе вайбхашика, где его независимый статус отрицался. В СН (см. 209 в предыдущем эссе – «уничтожая семя…») «семя» все еще является внутренней и, так сказать, естественной тенденцией, глубоко укорененной в уме и лежащей в основе всякой мысли, пока та, разумеется, производит дурные или благие кармические эффекты. Рассматривая первую строку СН, 235 в качестве содержания мысли, в «семени» можно обнаружить внутреннюю способность, которая хотя и не является мыслью, но все же предопределяет возникновение, продолжение и повторение мыслей и приводит к определенным эффектам в будущем существовании. И поэтому событие уничтожения семени включено в контекст строфы, которая начинается словами «старое угасло, новое не возникнет; отвратившие мысль от будущего существования…». Ибо мы сталкиваемся здесь с четко выраженным содержанием мысли, которое само по себе отрицает процесс существования во всех его фазах. Оно вызывает эффект «отмены», посредством которого семя угасает или уничтожается. В этом случае отрицание направлено сверху вниз. Это так, потому что эмпирически эта строфа касается лишь мысли – а не личности или «Я», – хотя в итоге мы и встречаем нечто, что дает мысли ее кармическое направление и что можно изменить лишь сменой самой мысли. Таким образом, семя нельзя отождествить с состоянием ума и еще меньше с нементальным состоянием. Но важно то, что понятие семени остается в ситуации А вне всякой связи с ситуацией Б или В[58].

3.1.1.2. Вторая ситуация (Б), которая называется «объективной религиозной ситуацией», отмечена воззванием к духам. Она имплицитно включает в себя все виды живых существ, взятых в их взаимоотношении «поклоняющийся – поклонение – объект поклонения». Она также включает все состояния, события и условия, которые существуют объективно, например (1) бесконечные циклы существования; (2) карму как автоматический механизм воздаяния; (3) четыре ада и так далее.

Я думаю, что невозможно отыскать другое понятие, столь же неправильно понимаемое европейскими и современными индийскими учеными, как понятие кармы. Для понимания кармы следует помнить, что это особый тип силы или энергии, действующий спонтанно и совершенно безлично. И ей подвержены не «личности», а определенные действия, пока мы ограничиваемся ситуацией Б, где действия не реинтерпретируются в смысле мысли (такую реинтерпретацию мы увидим в следующем эссе). Пока мы остаемся в ситуации Б, мысль следует рассматривать, как если бы она была действием, что сохраняет ее роль общего кармического знаменателя. Никто (и ничто) не может изменить или обратить карму вспять, но это не исключает возможности освобождения, так сказать, от «поля» или «пространства», где действует карма и где она будет действовать независимо от чьего-то присутствия или отсутствия. Мыслимая таким образом, карма не имеет никакого отношения к будущим реинкарнациям («лонам») или подлежащим реинкарнации личностям. Ибо на самом деле она лишь соединяет причину со следствием. И это не подразумевает, что она производит причины и следствия. Поэтому я провожу четкое различие между (1) существованием, (2) кармой и (3) отдельным случаем существования или «адом».

3.1.1.3. И наконец, третья ситуация (В) включает в себя Будду Шакьямуни, Учение (Dhamma) и Общину (Sangha) – Три Превосходных Драгоценности (ratana panīta). Общий термин для этой ситуации – «Состояние» (pada) Ниббаны.

«Сверхментальные» свойства Будды (в отличие от описанных в (А) все еще умственных свойств) – это: (1) чистота (suci); (2) непрерывное сосредоточение мысли (ānantarika samādhi); (3) высшая мудрость (paññā).

Ситуацию В можно рассматривать двояко: отождествлять ее с конкретным, историческим Буддой, а также другими «сверхличностными» Татхагатами, Сугатами и Совершенно и Полностью Пробужденными либо представлять ее как полностью безличностное «Состояние». Двойственный характер ситуации В становится яснее, когда мы переходим к ее воздействию на ситуации А и Б.

Прежде всего, В связана с А и Б, вместе взятыми, выступая в этой связи в качестве Всеобщей Истины (sacca), посредством которой обретается Всеобщее Благоденствие (suvatthi). [Хотя конкретно по отношению к ситуации А ее можно интерпретировать как «Окончательное Освобождение» или «Спасение».]

Однако взятая лишь в ее отношении к ситуации А, ситуация В предлагает новую схему религиозных связей, в которой Татхагата и Его Ученики выступают объектами, которым должны поклоняться боги и люди, обретая этим плоды или результаты (phala). Плоды и результаты все еще понимаются «кармически», то есть всецело в смысле объективной религиозной ситуации.

Ситуация В устанавливает прямую связь с А (то есть «напрямую» – не через ситуацию Б). Эту связь можно рассматривать трояко. Прежде всего, ее можно рассматривать как фактор, ведущий к бессмертию (amata), которое здесь можно интерпретировать как находящееся в общей оппозиции не к смертности, а к возобновляющимся существованиям (bhava). В этой связи было бы интересно обратиться к начальной строке «Дхаммапады», II – «Внимательность есть путь к бессмертию (appamādo amatapadam)», – добавив к этому сказанное в СН, что «даже невнимательные (pamatta), они достигнут…». Строка из СН означает, что даже такой важный негативный субъективный фактор, как невнимательность (pamāda), уступает объективным факторам ситуации В. Во-вторых, данную связь можно рассматривать как фактор, который хотя и не полностью отменяет Закон Кармы, но тем не менее ограничивает его последствия (в этом случае – семью перерождениями для постигших Благородные Истины). Крайне важно отметить, что сам механизм кармы понимали как нечто, действующее весьма сложным образом. Вообще он действует, соединяя дурные и благие действия (kamma) в настоящем существовании человека с дурными и благими действиями в другом (прежнем или будущем) существовании. Мы уже видели, как общее действие кармы ограничивалось в отношении тех, кто упоминался в контексте ситуации А. Теперь мы видим, как ситуация В вносит радикальные изменения в конкретное действие кармы в отношении тех, кто находится в ситуации А. Мы видели, что «даже если он совершает греховное действие телом, речью или мыслью», он более не подвержен дурным кармическим эффектам. И это не потому, что Закон Кармы отменяется ситуацией В или в ситуации В, а просто потому, что он как бы освобождается от «кармического измерения», которое как таковое остается не затронутым этой ситуацией.

В то же самое время, мы здесь видим, что, в отличие от первой строфы «Дхаммапады» (см. следующий раздел), первостепенное значение по-прежнему уделяется действию, а не психике (cetas). Именно действие охватывает здесь все, что совершается «мыслью, речью и телом», ведь в этом тексте по-прежнему подчеркивается чисто кармический аспект (хотя и рассматриваемый позитивно и негативно).

В-третьих, эту связь можно рассматривать следующим образом. Ситуация В воздействует на чисто субъективные аспекты поведения и ума находящихся в ситуации А так, что они становятся «неспособны» (abhabba), например, скрывать свои дурные действия, слова или мысли. И очень интересно заметить, что сама эта неспособность – объективна, ибо она объективно следует из того, что «они узрели Состояние».

3.1.2. Теперь, суммируя все содержание этого отрывка, мы можем немного иначе сформулировать главный вопрос: есть ли знак или примета, с помощью которых мысль или ум находящихся в ситуации А можно было бы отличить от мысли и ума тех, кто находится в ситуации Б и В? Здесь я бы рискнул утверждать, что при наблюдении с нашей полностью внешней, то есть метафилософской, позиции мышление (и ум) тех, кто находится в Б, остается неотмеченным, мышление тех, кто в А, по отношению или сравнению с теми, кто в В, представляется негативно отмеченным, а мышление тех, кто в В, оказывается неотмеченным (хотя и по совсем другим причинам, нежели причины неотмеченности мысли в Б). Позвольте, кстати, утверждать, что, даже если мысль отмечена в ситуации В, ее приметы нельзя интерпретировать в прямой связи ни с Б, ни с А. Сейчас я обосную это утверждение.

Различные умственные свойства и качества ситуации А противопоставлены свойствам и качествам ситуации Б в форме «да» или «нет». Так, например, СН, 226 подразумевает, что обычные люди (то есть те, кто находится в Б) не владеют сосредоточением (samādhi), «твердо стоящие на Пути» владеют им, а сам Будда владеет непрерывным сосредоточением, которому нет равных[59]. Или, переходя к СН, 231, мы обнаруживаем, что «твердо стоящие на Пути» оставили позади три состояния сознания, которые подразумеваются для обычных людей, тогда как в случае Будды обладание или необладание какими-либо состояниями сознания невозможно определить в принципе (по крайней мере в Суттах)[60]. И это еще важнее в СН, 235, где мысли обычных людей объективно (скажем, с точки зрения Будды) направлены к будущим существованиям, мысли «Стойких» отвращены от будущих существований, а Будда обнаруживает Себя фактически вне каких бы то ни было существований, не говоря уже о мысли о них. Здесь мы имеем дело с содержанием мысли, вместо мысли в смысле состояний ума. Столь негативное отношение практически ко всему содержанию обыденного мышления типично для Сутт. Так, возвращаясь к СН, 5, мы видим, что истинный аскет «не нашел сущности в состояниях бытия», а значит, обычный человек нашел, и так далее[61].

Но позволяют ли эти различения сделать вывод, что мышление является разным в зависимости от того, с какими личностями или типами личностей мы имеем дело в нашем наблюдении? Ответ: определенно нет. Ибо только различия в мысли отличают одну личность от другой, или «неличности» от личностей, и, наконец, личности от Великих Личностей (mahāpurisa). И здесь нам нужно искать то, что можно было бы называть концепцией объективности мысли, которая, в свою очередь, приобретает двойственный характер, поскольку понимается как нечто одновременно относящееся и не относящееся к «своей личности». Она двойственна, потому что ее следует понимать одновременно как личную, то есть как «чью-то мысль», и как безличную, то есть как состояние сознания.

3.2. Интерпретация ментальности (ума) – и-мысли в отрывке из «Дхаммапады»

3.2.0. В начале «Дхаммапады» (Дхп.)[62], наиболее известной антологии изречений Будды, мы имеем набор из четырех стихов, который сам по себе, то есть без любого другого «внешнего» текста, служит наглядным свидетельством «внутренней» интерпретации. Я думаю, в самом его построении заключена идея, что одну и ту же мысль можно представить в нескольких сегментах того или иного текста так, что она обретает разные степени абстракции. [Под «абстракцией» я имею в виду отсутствие связи с конкретной ситуацией, которую можно эмпирически мыслить и объективно описывать в терминах отнесенности ко времени, месту или личности.]

Вот строки Дхп., которые нам предстоит интерпретировать:

     (1) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума [и] произведены умом;     (2) Если кто говорит или действует с нечистым умом,     (3) То страдание следует за ним, как колесо [следует] за копытом [быка].     (4) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума [и] произведены умом;     (5) Если кто говорит или действует с чистым умом,     (6) То счастье следует за ним, как неотступная тень.     (7) Он оскорбил меня, ударил меня, одержал верх надо мной, обобрал меня —     (8) Ненависть [тех], кто держится таких (мыслей), не прекращается.     (9) Он оскорбил меня, ударил меня, одержал верх надо мной, обобрал меня —     (10) Ненависть [тех], кто не держится таких (мыслей), прекращается.

3.2.1. Каждую из этих десяти строк следует рассматривать как единицу текста, которая по своему содержанию соответствует определенному уровню абстракции мышления. Строки (1) и (4) представляют собой высший уровень абстракции – X; строки (2), (3), (5) и (6) представляют уровень Y, а (7), (8), (9) и (10) представляют уровень наименьшей абстракции Z. Единицы каждого уровня составляют текст интерпретации. В этой связи текст X рассматривается, как если бы он интерпретировался в тексте Y, а текст Y – как интерпретируемый в тексте Z. Сама последовательность этих строк указывает нам направление интерпретации – то есть направление, в котором можно наблюдать уменьшение абстрактности содержания или появление конкретности. В Таблице II эти строки сгруппированы в три уровня слева, в центре дано мое резюме интерпретаций, а справа – моя собственная метафилософская интерпретация.

Таблица II

3.2.2. Я думаю, что в «том», кто мыслит, можно усматривать определенное отражение понятия живого существа, чья чувственность осуществляется в акте мышления. Это подразумевает, что его мысль (наблюдаемая синхронно и в этот самый момент) образует единство мысли, речи и действия, фактически составляющее понятие «некто». Но если наблюдать их диахронно, иначе говоря, если они разделены событием перерождения, две «точки мышления» можно рассматривать не только как два разных состояния ума или две (различные по своему содержанию) мысли, но и как два источника некой «энергии», между полюсами которой заключено «поле» кармической силы. И оказавшись в этом поле, мысль вызывает действие или событие, происходящее в другой точке, тогда как мысль в другой точке вызывает действие или событие, происходящее в другом поле, и так далее. Так что в раннем буддизме, по-видимому, было переформулировано само понятие кармы. Новая формулировка состояла в том, что мысль является источником и причиной некой силы, действующей согласно своим собственным законам (Закон Кармы), которую не следует отождествлять с самой мыслью. Ибо последняя, взятая как таковая (то есть только как единичная точка мышления), не подчиняется ничему, кроме себя самой. И именно здесь, я полагаю, мы можем косвенно видеть проблески абсолютного аспекта мысли.

3.2.3. Подытоживая всю линию интерпретации, можно сказать следующее.

(1) Текст X интерпретирует состояния сознания как «ум» и в смысле ума.

(2) Текст Y интерпретирует ум как нечистый либо чистый, а также как то, что действует одновременно с речью и действиями и связано со страданием либо счастьем.

(3) Текст Z интерпретирует нечистый и чистый ум в терминах содержания мысли.

Внутренней является такая интерпретация, в которой уровни абстракции устанавливаются путем перестановки точки наблюдения внешнего наблюдателя на сам текст Дхп. и перемещения ее от (1) до (10) вслед за уменьшающейся абстрактностью содержания. Но этот тип интерпретации запрещает «подъем», ибо это дхармы интерпретируются в (1) в терминах ума (то есть как состояния ума или ментальные состояния), а не ум – в терминах дхарм. Интерпретация ума в терминах дхарм возможна только в метафизическом учении Абхидхаммы, а мы сейчас имеем дело с простым, неметафизическим катехизическим текстом, который использовался обычными людьми и понимался обычным образом, а именно без интерпретации с внешней точки зрения. И действительно, обычный верующий не помещает себя ни внутри, ни снаружи текста, поскольку сперва он использует религиозный текст как вещь и лишь потом рассматривает его как вещь, обладающую собственным содержанием. Потому знаменитая буддийская интерпретация Дхп. в Комментарии Буддхагхоши (Дхп. К.)[63] служит примером интерпретации абстрактной мысли в терминах конкретной ситуации, а не в терминах менее абстрактной мысли, как указано в приведенном выше случае.

3.3. Интерпретация ментальности (ума) – и-мысли в комментарии к «Дхаммападе»

3.3.0. Само направление нашей «внутренней» интерпретации ума в начале Дхп. (посредством «уровней абстракции») подразумевало один крайне важный факт, а именно что сколько бы мы ни следовали за уменьшением абстрактности («состояние сознания как ум» – «ум как нечистый либо чистый и как чей-то ум» – «ум как мысль о…» – «ум как ненависть или не-ненависть»), мы никогда бы не дошли до точки, в которой «чей-то ум» (нечистый или чистый) или «чья-то мысль о чем-то» превращаются в конкретную мысль, направленную на определенный объект. Мы не оказались бы в точке, где «некто» превращается в конкретную, наделенную именем личность, действия, слова и мысли которой можно было бы определенно описать в терминах времени и пространства. Поэтому, когда мы имеем дело с ситуацией интерпретации неситуационного текста, мы могли бы считать ее «нулевой ситуацией». Ведь мы знаем, что, следуя Комментарию, рано или поздно придем туда, где нулевую ситуацию можно интерпретировать как более или менее конкретную. Или, другими словами, поскольку мы знаем, что текст интерпретируется как определенная ситуация, он обретает потенцию быть мыслимым как ситуация независимо от его уровня абстракции. И поэтому деление текста на интерпретируемые единицы в данном случае совершенно отличается от того, с чем мы имели дело ранее. Мы не можем сами делить текст на части, ибо он уже был разделен Комментарием.

Так что в данном случае мы рассматриваем первые три строки Дхп. как отдельный текст, интерпретируемый в Дхп. К. За интерпретацией из Дхп. К. следует моя собственная метафилософская интерпретация.

3.3.1.1. I. Интерпретируемый текст

     (1) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума и произведены умом;     (2) Если кто говорит или действует с нечистым умом,     (3) То страдание следует за ним, как колесо следует за копытом быка.

3.3.1.2. II. Интерпретирующий текст[64]

Однажды… слепой Старейшина (Чаккхупала), человек выдающейся энергии (viriya), привычный к ходьбе, пришел в монастырь во время последней стражи. В это время множество мельчайших насекомых выползли на свежеувлажненную землю, и пока Старейшина ходил туда-сюда, огромное их количество погибало под его ногами.

…Когда монахи (bhikkhu)… увидели [мертвых] насекомых в монастыре, они спросили: «Кто это ходил в монастыре?» – «Наш Учитель, Почтенные». Обиженные, они сказали: «Посмотрите, что наделал этот аскет. Когда глаза его видели, он лежал и спал, не совершая дурных деяний. Но теперь, утратив зрение, он убил такое множество насекомых».

…Так что они пошли и рассказали обо всем этом Татхагате, говоря: «Почтенный Господин, Старейшина Чаккхупала, сказав себе: „Пойду прогуляюсь“, убил великое множество насекомых».

[Татхагата спросил: ] «Но видели ли вы, как он их убивал?» – «Нет, не видели, Почтенный Господин». – «Точно так же, как и вы не видели его, так и он не видел тех насекомых. О монахи, лишенные притоков (āsava) не замышляют (cetanā) [причинять] смерть (mārana)». – «Но тогда, Почтенный Господин, если ему было предопределено стать Архатом, как же он ослеп?» – «Это из-за его дурных деяний, совершенных в прошлой жизни, о монахи». – «Но какие же дурные деяния, Почтенный Господин, он совершил?» – «Ладно, слушайте, о монахи».

3.3.1.3. III. Интерпретирующий текст

Давным-давно, когда в Варанаси правил царь Варанасираджа, жил-был один врачеватель, который странствовал по деревням и занимался лечением. Увидев одну женщину со слабым зрением, он спросил: «Что с тобой?». [Она ответила: ] «Мои глаза не видят». [Тогда] «я дам тебе лекарство» [сказал он]. «Дай, о господин». – «Что ты дашь мне за это?» [спросил он]. «Если ты вылечишь мои глаза, я вместе с сыновьями и дочерьми станем твоими рабами». – «[Тогда] ладно», – сказал он. Итак, он дал ей лекарство, и после единственного его применения глаза ее излечились.

Тогда она подумала: «Я обещала, что вместе с сыновьями и дочерьми мы станем его рабами. Но поскольку он не будет обращаться со мной подобающим образом, обману же его». Когда врачеватель пришел и спросил: «Все хорошо?», она сказала: «Сначала мои глаза болели лишь немного, теперь же они болят, как никогда прежде». Врачеватель подумал: «Она обманывает меня и ничего мне не даст… так ослеплю же ее».

…И он приготовил мазь, пришел в ее жилище и приказал ей втирать эту мазь в глаза. Тогда оба глаза ее угасли, как пламя светильника. Тем врачевателем и был Старейшина Чаккхупала.

3.3.1.4. IV. Интерпретирующий текст

«Так, о монахи, совершенное моим сыном злодеяние возвращалось к нему снова и снова, ибо греховное действие преследует злодея, как колесо следует за копытом быка…»

И, рассказав эту историю… Царь Дхармы произнес такие строки:

     Дхармы обусловлены умом, исходят из ума      и произведены умом;     Если кто говорит или действует с нечистым умом,     То страдание следует за ним, как колесо следует      за копытом быка[65].

3.3.2. Все четыре текста, рассматриваемые как ситуации

Обобщив содержание этих четырех текстуальных единиц, можно понять, как неситуационный текст I (который рассматривался в предыдущем разделе как относящийся к наивысшему уровню абстракции) интерпретируется текстами II–IV Дхп. К. в терминах различных ситуаций. А потом мы можем прийти к пониманию, как эти тексты интерпретируются в терминах друг друга. Попробуем проследить этот набор интерпретаций.

3.3.2.1. Нулевая ситуация I включена в контекст ситуации IV, где текст I целиком приписывается Будде (Царю Дхармы), когда Он обращается к монахам. В этом случае мы можем предполагать, что существует некое время (хотя оно не определено), отделяющее I от IV или, точнее, отделяющее I, как она цитируется в IV, от I, как она изложена в Дхп.

3.3.2.2. Ситуация II, которую можно обозначить как «слепота Старейшины Чаккхупалы», находит свою интерпретацию в ситуации III, где (а) слепота Старейшины объясняется тем, что врачеватель намеренно лишил женщину зрения; где (б) этот врачеватель отождествляется со Старейшиной Чаккхупалой; где (в) время, прошедшее между II и III, считается определенным, поскольку это время между двумя перерождениями (учитывая, что одно перерождение не обязательно следует сразу за другим)[66]; и где (г) ситуации II и III описываются как два перерождения, при условии что они связаны друг с другом причинным отождествлением «слепоты» (в II) с актом «ослепления» (в III).

3.3.2.3. Ситуации II и III, если взять их вместе и полагать приписываемыми Чаккхупале-врачевателю, интерпретируются в IV не только в том смысле, что «Чаккхупала и был тем врачевателем» (как в конце III), но также в том смысле, что Чаккхупала и врачеватель – это одна и та же личность. Это подчеркивается тем фактом, что в IV Будда назвал эту личность «моим сыном» (mama putta).

3.3.2.4. Строка (2) текста I находит свое позитивное объяснение в ситуации III, где врачеватель подумал (cintitvā): «Ослеплю же ее». Этим его мысль (citta) можно идентифицировать как «нечистую» (paduttha). А свое негативное объяснение она находит в ситуации II, где слепой Старейшина убил множество насекомых («мельчайших живых существ», pānaka). Монахи думали, что именно его деяние убийства было дурным. Но Будда объяснил, что поскольку Старейшина не видел насекомых (как и монахи не видели, как он их убивал), то его деяние не было дурным. Разумеется, Будда не называл его и благим, и можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с нейтральным или неопределенным действием (abyākata), не имеющим собственного кармического эффекта. Мы имеем дело с действием, за которым в другом перерождении не следует ни страдание, ни удовольствие[67]. И здесь весьма недвусмысленно утверждается, что любого рода действие как таковое не является ни благим, ни дурным, пока оно не сопряжено с намеренно благим или дурным мышлением (cetanā).

3.3.2.5. Строки (2) и (3) ситуации I интерпретируются ситуациями II–III. Ведь здесь мы видим: (а) нечистое мышление врачевателя («Ослеплю же ее») вместе с последующим кармическим эффектом, то есть слепотой Чаккхупалы, а также видим, (б) что ум (manas) в I конкретизируется в II–III в терминах «мышления», так же как в предыдущем случае страдание конкретизировалось как слепота.

3.3.2.6. Само повторение этой строфы (1–3) Буддой в IV помещает всю нулевую ситуацию (I) в прагматический контекст, в котором эту строфу можно интерпретировать как знак знания Будды о ситуациях II и III, как и о всех других подобных ситуациях[68].

3.3.3. Для обобщения содержания внутренней и внешней интерпретаций «ума-и-мысли» в Дхп., рассматриваемых с точки зрения метафилософского подхода, я сделаю шесть замечаний:

3.3.3.1. Замечание первое: о сравнении этих интерпретаций. Во внутренней интерпретации сознание представлено как ум или нечто «ментальное» (никак не наоборот!), а ум существует в виде различных состояний ума, различающихся как по степени их абстрактности («ум» – «чей-то ум» – «нечистый» и «чистый ум» – «ненависть» и «не-ненависть»), так и по качеству («ум как таковой», «нечистый ум», «чистый ум», «ненависть», «не-ненависть»). Во внешней интерпретации ум описывается в терминах содержания или как процесс мышления о действиях, где оно связано с определенными объектами и приписывается определенным «личностям». Таким образом, действия включаются в структуру мышления, и вся ситуация фактически является ситуацией мышления, а не действия. И именно мышление связывает вместе эти ситуации или одно рождение с другим.

3.3.3.2. Замечание второе. Понимание одной ситуации в терминах другой возможно только при наличии третьей точки наблюдения, с которой внешний наблюдатель (Будда) может отождествлять «одну личность» с «другой» и один факт со следствием другой мысли. Впрочем, считалось, что и сами личности (по крайней мере в принципе) могут достичь понимания одной ситуации как другой (хотя монахи в II оказались неспособны догадаться, что Чаккхупала не убивал насекомых, так как не «замышлял смерти»). Но внешнее наблюдение возможно только в случае Будды (или Будд), ибо Он является свидетелем всех ситуаций или всех мыслей.

3.3.3.3. Замечание третье. Итак, все ситуации формируются содержанием мысли, и в смысле «содержания» мысли все ситуации являются умственными. (Это звучит так, будто мы говорим о дхармах, когда они упоминаются в первой строке Дхп.) Так что если содержание мысли отсутствует (как в случае, когда Чаккхупала убивал насекомых), тогда вообще нет никакой ситуации.

3.3.3.4. Отсюда замечание четвертое: в отсутствие содержания мысли не только действия утрачивают свое ситуационное значение или значимость, но и сама мысль приобретает абсолютный характер. И здесь заметен некоторый контраст между «Бхагавад-гитой» и Дхп. В первой подчеркивается действие без какого-либо умственного (интенционального) контекста. Мы имеем дело с идеей «чистого» или «незаинтересованного» действия. Но в последней у нас пока еще нет четко сформулированной идеи чистой мысли. Эта идея все еще ожидает своей разработки в качестве центрального понятия «мысли-абсолюта» виджнянавадинов и «сознательного начала» в поздних тантрических школах.

3.3.3.5. Замечание пятое. Загадочнее всего здесь (как и в Суттах вообще) то, что, помимо (а) проповеди Дхармы (Учения) и (б) знания настоящего, прошлого и будущего всех ситуаций, нет никакого указания на специфически религиозную роль Будды. Он не описывается как обладающий собственным онтологическим статусом, с которым все другие живые существа могли бы соотноситься как сознательное со сверхсознательным независимо от качества или уровня их сознания. Я думаю, что такой онтологический статус, хотя на него нет прямых указаний, мог выводиться из того факта, что сама встреча кого-либо с Буддой или обращение Будды к нему превращали его в Архата в этом или следующем рождении. Предположительно архатство зависит от изменений в собственном сознании, однако, говоря буддологически, сколь бы глубоки ни были изменения в собственном сознании, они привели бы не далее чем к состоянию зрелости, предшествующему архатству. Позвольте, кстати, заметить, что архатства можно достичь (не в принципе, а фактически) только после включения в ситуацию, где сознательно присутствует Будда.

3.3.3.6. Замечание шестое. В Суттах есть одна странность, которую очень трудно сформулировать. Я бы рискнул назвать ее «крайней фактичностью мысли». Фактичность понимается здесь в двух смыслах. Прежде всего, каждый факт мыслится как мысль, но таким же образом каждая мысль сама по себе является фактом. Ясный пример такой фактичности можно видеть в II:

Пока Старейшина Чаккхупала ходил туда-сюда, огромное количество насекомых погибало под его ногами.

Когда монахи увидели мертвых насекомых, они подумали, что он их убил. Так что они сказали Татхагате: «Почтенный Господин… Старейшина… убил великое множество насекомых».

Татхагата спросил их: «Но видели ли вы, как он их убивал?» – «Конечно нет». – «Вот именно. Так же, как и вы не видели его, так и он не видел тех насекомых».

«О монахи, лишенные притоков не замышляют смерти».

Эту ситуацию комментатор описывает так, как если бы он был обычным человеком.

Эту ситуацию описывают монахи, думающие как обычные люди.

Татхагата здесь приравнивает мышление монахов к «не-видению», «не-видение» Чаккхупалы – к «не-мышлению», а «не-мышление» Чаккхупалы – к «не-убийству», утверждая тем самым, что не-мысль является фактом не-убийства.

Это значит, что в то время, как врачеватель может иметь или не иметь дурную мысль, а монахи могут иметь или не иметь неверную мысль, Старейшина Чаккхупала не может замышлять смерть. Ибо такая мысль просто не может входить в процесс его мышления.

3.3.4. Шестое замечание нуждается в дальнейшем разъяснении. Дело в том, что, когда мы имеем дело с чьим-то умом или мышлением (при условии, что мыслит именно «кто-то», а не «личность»), наша интерпретация ограничена микрокосмом ментальности. Она имеет дело лишь с микрокосмом, который ограничен временем и пространством чьей-то жизни. И повсюду в Дхп. К. ясно подразумевается, что некто свободен думать тем или иным образом в рамках данной ситуации, даже если вся ситуация возникла как кармический эффект его мысли в прежнем рождении. Так что чье-либо мышление можно рассматривать в одно и то же время либо субъективно (то есть с точки зрения свободы выбора), либо объективно (то есть с точки зрения кармического предопределения). В случаях, где вовлечено кармическое предопределение, сама категория свободы выбора совершенно неприменима. Ведь там нет ни свободы, ни несвободы, поскольку мысль уже является бесспорным фактом. И когда наша интерпретация включает мысли, приписываемые чьим-то двум или более жизням (то есть когда мы имеем дело с макрокосмической ментальностью), мы должны учитывать присутствие Будды (или одного из Будд) как наивысшей объективности. Объективности, обнаруживающей в «ком-то» личность, и тогда в мышлении этой конкретной личности есть объективность более высокого порядка, нежели та, что связана с кармическим аспектом мысли и умственности. Так что последний абзац шестого замечания следует понимать в том смысле, что, когда личность стала «свободна от кармических притоков» (anāsava)[69], мысль о причинении смерти объективно не способна проникать в ее ум, как если бы данная мысль обладала собственной отрицательной волей. Но для того, чтобы эта высшая объективность мышления обрела фактичность, ее должен «произвести» и засвидетельствовать Будда.

В случае этой фактичности именно Будда ретроспективно поясняет связь между «одним» и «другим», то есть между Чаккхупалой и врачевателем, тем самым формируя личность («моего сына») из двух этих существований, вместе взятых. При этом Будда проявляет своего рода кармическую память для тех, кто скоро станет Архатами, но не способен обладать такой памятью сам.

3.4.1. Это показывает, что классическое понимание буддийской философии как анализа мысли (тип понимания, глубоко укоренившийся в умах буддологов нашего века) неприменимо к той философии, которую можно вывести из Сутт. Такой анализ в действительности появился только в Абхидхамме, вероятно, как результат практики вспоминания (sati, sarana) буддийских йогов. И после того, как он был разработан, этот философский анализ всеми возможными способами пытался препятствовать возрождению добуддийских мифологических систем. Но я не стану здесь задерживаться на этом вопросе. Что же касается Сутт, то там нет никакого анализа мысли, а есть лишь целостная картина полноты «мысли-ума». Картина, существующая в силу наблюдения мысли наблюдателем – наблюдения, в котором достигалось своего рода стереоскопическое видение всех аспектов мысли, присутствующих одновременно – «одновременно» в смысле без какой-либо абхидхаммической «последовательности» и «серийности». Мифология не была включена в эту картину как действительный элемент культуры или религии. Вместо этого она выступала в роли естественного status quo. Естественного для тех, кто еще не перешел с уровня «наблюдаемого» на уровень «наблюдателей».

3.4.2. Повсюду в Суттах и комментариях Будда выступает как Наблюдатель всех мыслей, на которые обращено Его внимание в контексте данной ситуации. Мысль или мышление присутствует в Дхп. К., в комментариях к Тхера и Тхери, в Джатаках и многих других палийских текстах как фактор, с помощью которого Наблюдатель ретроспективно связывает чью-то одну жизнь с другой, тем самым превращая «кого-то» в «личность». Отождествляя мысль одного в одной жизни с мыслью другого в другой жизни, Наблюдатель выступает в качестве как бы «высшего мышления» личности до тех пор, пока такое мышление не возникает в этой личности как ее собственное (или пока она сама не становится Буддой). [И потому в раннем историческом буддизме ретроспективная память, или обратное вспоминание (sati), преобладала над предвидением в контексте умственного направления.] Эта высшая «объективная мысль» понималась как умственная потенция мысли как таковой, а не просто чьей-то мысли. Следовательно, мы можем заключить, что «личность» обретает свою личностность либо объективно, то есть посредством высшей мысли Наблюдателя, вспоминающей единство мысли в ее различных, отделенных друг от друга точках или моментах, либо субъективно, то есть когда некто начинает наблюдать себя как точку или момент, где возникает мысль, и, превращаясь таким образом в Наблюдателя, производит собственную Высшую Мысль. Поэтому само понятие «наблюдения» по своей сути объективно в обоих случаях, хотя в последнем случае мы называем его субъективным ввиду его «личностной» потенциальности. Это приводит нас к странной мысли, что в буддизме «некто» – производное от «его мысли», «личность» – производное от «высшей мысли», а само понятие субъективности в буддологическом смысле является не чем иным, как представленной в самонаблюдении относительной объективностью (то есть когда кто-то наблюдает себя как другого). И в этой связи терминологически отметим, что здесь нет субъект-объектной оппозиции, какой мы обычно находим ее в наших психологических интерпретациях.

3.4.3. Теперь мы приблизились к тому, что можно назвать «результатами» некоторых особых йогических процедур – результатами, которые изложены в Суттах как исходные постулаты йогического мышления, а не его окончательные выводы. Используемая в Суттах терминология, по всей видимости, служила цели связывания йогического мышления (в период его построения), и в то же время ее можно считать формой, которую принимает йогическое мышление, когда оно уже выполнено и рассматривается ретроспективно. Но особый характер ранней буддийской йоги по-прежнему остается предметом предположений, и с какой-то уверенностью можно сказать лишь то, что с самого начала подчеркивалась объективация «ума-мысли». Это (а) объективация (до сих пор неизвестная нам), (б) изменения и смещения в которой сначала привели к понятию «живого существа» (не специфически буддийскому), (в) затем к понятию «мысли-ума» и, наконец, (г) к понятию «состояния сознания» (понимаемому как отличное от «состояния ума»). Но такая объективация никогда бы не произошла, если бы не «объективная религиозная ситуация», которая была по-своему переработана и нейтрализована в рамках другой, специфически буддийской ситуации. И именно последняя сильно способствовала разработке таких модальностей мышления, которые при наблюдении с метафилософской позиции можно рассматривать как ни субъективные, ни объективные.

Примечания к Эссе 3

Предварительные замечания

4.1. Возникновение мысли

4.1.0. «Возникновение мысли» (cittuppāda) появляется в «Дхаммасангани» (Дхс.)[70], первой книге «Абхидхамма-питаки», в качестве исходного пункта и оси в описании всех мыслимых ситуаций. Именно поэтому, рискну предположить, сам этот термин столь редко и мало комментируется или объясняется[71]. Более того, сам термин «мысль» (citta) в контексте «возникновения мысли», по-видимому, принимает столь абстрактное и универсальное значение, что едва ли можно редуцировать его к чему-то более абстрактному и универсальному. Можно даже сказать, что, каковы бы ни были действительные или потенциальные качества и условия мысли, они становятся мыслимы и описуемы лишь при условии, что сам факт ее «возникновения» уже состоялся. Читта – это «факт мысли», который сам по себе следует рассматривать как полностью нейтральный и простой (или «элементарный»), пока он не привязан к этим качествам и условиям. Учитывая, разумеется, что последние не существуют сами по себе и обретают своего рода относительное существование, когда связываются с «фактом мысли».

Пытаясь применять здесь метафилософский подход, можно выделить три совершенно разных аспекта «возникновения мысли». [Помимо всего прочего, этот подход подразумевает, что моя собственная философская позиция служит лишь инструментом для нейтрализации оппозиций в наблюдаемых философиях (включая оппозиции моей собственной философии). А в этом конкретном случае он используется для нейтрализации оппозиций между, скажем, антропологией и философией или философией и психологией.]

4.1.1. Интерпретируемая в ее первом аспекте «возникшая мысль» видится[72] в ее абсолютной связанности с объектом. В начале главы о «возникновении мысли» в Дхс., например, «возникшая мысль» описывается как «имеющая такой-то и такой-то объект (ārammana)…»[73]. В соответствующем месте «Аттхасалини» (Ас.)[74], основного комментария к Дхс., предлагается следующее определение: «мысль есть то, что мыслит о [своем] объекте»[75]. Далее это разъясняется так: «Каким бы ни был объект, в связи с которым возникает мысль…[76] она возникает со всеми объектами»[77]. Так что мысль возникает, не связанная конкретно с тем или иным объектом и как бы противопоставленная им всем (хотя каждому из них – лишь в данный «момент возникновения»).

4.1.2. В то же самое время абсолютная связанность мысли с объектом не означает, что она выступает «субъектом» по отношению к объекту. И здесь мы приходим ко второму аспекту «возникновения мысли». Наблюдая мысль строго абхидхаммически и в контексте ее возникновения, ее нельзя даже формально приписать «эмпирическому Я» (последний термин используется здесь в качестве «формального субъекта» таких выражений, как «я мыслю», «я наблюдаю» и т. п.). Здесь нет психологического подтекста. [Ибо при метафилософском наблюдении психология мысли оказалась бы эпифеноменом культуры или философии и т. д. (при условии, разумеется, что здесь и сейчас мы наблюдаем «мысль» так, как если бы она уже была «преобразована» буддийской философией).]

Более того, мысль приписывается здесь «личности» (puggala) почти таким же образом, как она связывалась с объектом. Это ясно показано в следующей абхидхаммической формулировке: «В одном случае (samaya) мысль возникает в связи с одним объектом, в другом случае – с другим; в одном случае она возникает в одной личности, в другом случае – в другой; в одном случае она возникает с одним объектом в одной личности, в другом случае – с другим объектом в другой личности» и т. д.[78] Я бы даже сказал, что возникновение мысли можно представить как некий «класс случаев», каждый из которых состоит из по меньшей мере трех компонентов: мысли, объекта, личности. Но их нельзя считать эквивалентными, ибо личность редуцируется (или редуцируема) здесь (то есть в контексте данного случая) к «мысли об объекте», а «объект» – к «мысли», а не наоборот. Так что можно было бы даже сказать, что, когда мысль возникла, она «объективна», а личность не является «субъектом мысли». Ибо последняя – не предикат в каком-либо картезианском смысле: мыслит «сама мысль», а не личность. Говоря, что в личностях здесь нет никакой психологии, я имею в виду, что, если наблюдать личность в отношении и в контексте возникновения мысли, она оказывается всего лишь «ровным местом» без какой-либо психологической глубины, тогда как объект скорее подразумевает время мысли, а не ее место или пространство[79]. При этом я вынужден признать, что последнее соображение весьма спорно.

4.1.3. Переходя к третьему аспекту возникновения мысли, мы сталкиваемся с проблемой, которая была так важна в исследовании понятия «живого существа» (см. Эссе 2): возникает ли мысль простой или сложной? И ответ здесь совсем не прост, ведь какой контекст ни возьми, мысль возникает в ее связи и соотнесенности с множеством других вещей и факторов. Простейшим случаем (samaya) такой связи можно считать упомянутые выше комбинации «мысль плюс объект» («нулевая комбинация») и «мысль плюс объект» плюс «личность», и к нему как к самому общему случаю можно редуцировать все остальные. Само начало главы о «возникновении мысли» в Дхс. дает нам пример гораздо более сложного случая, когда мысль возникает связанной с очень многими факторами, условиями и обстоятельствами, такими как состояния сознания (дхаммы), карма (kamma), состояния ума, сферы существования, объекты и так далее. Среди всех этих факторов дхаммы как бы стоят особняком, ибо они выступают в контексте всех абхидхаммических классификаций в качестве их основного содержания, а в контексте связанности с мыслью они выступают ее главным классификационным коррелятом. Но вот что здесь следует утверждать в качестве методологического постулата: если мы считаем дхаммы чисто относительными категориями (то есть не феноменами), тогда возникновение мысли нужно рассматривать как факт, к которому все дхаммы могут так или иначе относиться. Включение этого факта в любую классификационную единицу Абхидхаммы, а также отождествление его с любым сложным контекстом, компонентом которого он выступает, не делает его самого сложным. Поток мысли (cittasantāna) всегда остается лишь абстрактно постулируемой метафизической возможностью, пока он не будет осуществлен в мгновенном и полностью дискретном факте возникновения мысли. Я полагаю, именно поэтому эту категорию если и комментируют, то весьма уклончиво (то есть как если бы здесь нечего было комментировать). Например, в «Абхидхамматтха-сангахе»[80]Ануруддхи (Абхс., V, 31) мы читаем, что «если различать с точки зрения возникновения мысли, то существует двенадцать видов дурной (akusala) кармы»[81]. Однако, когда мы имеем дело с перерождением (индивидуального) сознания в той или иной кармически обусловленной сфере существования, эта категория вообще не появляется[82], ибо она преимущественно относится к онтогенезу, а не филогенезу мысли. В то же время момент – «мысль возникла (uppannaṃ hoti) в чувственной сфере (kāmāvacara)»[83]– мыслится или созерцается как появление простого и единичного объекта, полностью лишенного какой-либо внутренней сложности (то есть несоставного объекта), а также лишенного каких бы то ни было личностных свойств («личностное» здесь означает также «сложное»)[84]. И тогда его можно считать универсальным объектом (или «объектом всех объектов»), ибо, терминологически говоря, силы кармы ответственны не за само «возникновение мысли», а лишь за его совпадения с объектами, сферами существования и т. д., то есть за все «случаи» (samaya), в которых ему приходится случаться. Однако сам механизм «возникновения» нельзя редуцировать к кармическим факторам, по крайней мере пока мы говорим об одной, данной мысли, а не о потоке мысли в целом[85].

5.0.1. Мы уже видели в 4.1, что возникновение мысли (cittuppāda) является самым важным в абхидхаммической теории сознания. Более того, именно возникновение мысли и делает Абхидхамму теорией сознания, ибо оно является абсолютно необходимой начальной фазой как объективного процесса самого сознания, так и субъективного процесса его осознания. И это так, потому что только в контексте возникновения мысли могут найти свое место и получить свое конкретное феноменальное значение все остальные элементы этой теории.

Возникновение мысли постулируется в «Дхаммасангани» как событие[128], в котором мысль (под именем читты или другого заменяющего ее термина) возникает в такой-то сфере (avacara) с такими-то качествами и свойствами, связанными с такими-то состояниями ума, имея такие-то объекты, обладая таким-то составом своего содержания и будучи связанной с такими-то состояниями сознания или дхармами (или, точнее, наборами дхарм)[129].

5.0.2. Для того чтобы показать, как структурировано возникновение мысли в конкретном случае, рассмотрим случай № 162 Книги I (cittuppāda kaṇda) Дхс.:

Что такое в этом случае контакт? Это контакт, соприкосновение, осязание, ощущение контакта – вот что в этом случае контакт. [Затем следуют аналогичные вопросы об остальных 19 дхармах и ответы с соответствующими объяснениями.]

5.0.3. Текст этого случая (samaya) возникновения мысли, видимо, довольно легко кратко сегментировать следующим образом:

5.0.4. Итак, с помощью показанной выше системы условных обозначений каждый из 234 случаев возникновения мысли в Дхс. можно было бы описать соответственной формулой. Приведенный в 5.0.2 случай № 162 был бы тогда представлен как: М.8; Сф.6; С.16.0; О.1–5; УП.5; Д.22.

В Таблицах III–VI перечислены все варианты всех сегментов возникновения мысли в отношении случая возникновения, в котором они появляются впервые, следуя порядку их появления в Книге I Дхс.

Таблица III. Номенклатура мысли

Таблица IV. Сфера мысли[131]

Таблица V. Варианты содержания

Таблица VI. Состояния ума (СУ), соответствующие каждому из 84 состояний сознания (или дхарм – ΔΔ)[132]

Таблица VII. Наборы дхарм

Д.1 [ΔΔ 1–56 (56)] № 1^A

Д.2 [ΔΔ 1–14, 16–18, 20–27, 29–32, 34, 35, 37–51, 53, 55, 56 (49)] № 3^A

Д.3 [ΔΔ 1, 2^a, 3–7, 10–16, 18–58 (55)] № 5^A

Д.4 [ΔΔ 1–7, 10–14, 16, 18, 20–27, 29–32, 34, 35, 37–51, 53, 55–58 (48)]

№ 7^A

Д.5 [ΔΔ 1–5, 8–19, 21–56 (53)] № 10^A

Д.6 [ΔΔ 1–5, 9–19, 21–56 (52)] № 11^A

Д.7 [ΔΔ 1–5, 10–16, 18, 19, 21–58 (52)] № 12^A

Д.8 [ΔΔ 1–5, 7–19, 21–56 (54)] № 14^A

Д.9 [ΔΔ 1–5, 6^a, 7, 8^a, 9, 10^a, 11, 12^a–15^a, 16–18, 19^a–23^a, 24, 25^a–28^a, 29–32,

33^a, 34, 35, 36^a, 37, 38, 39^a, 40^a, 41–50, 51^a–56^a, 59–62 (60)] № 119^A

Д.10 [ΔΔ Как в Д.9 + Δ 63 (61)] № 144^A

Д.11 [ΔΔ 1–5, 6^b, 7–9, 10^b, 12^b, 14, 16–18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 64–75 (32)]

№ 145^B

Д.12 [ΔΔ 1–5, 6^b, 7–9, 10^b, 12^b, 14^b, 16–18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65–72, 74,

75 (30)] № 147^B

Д.13 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58,

64–75 (31)] № 149^B

Д.14 [ΔΔ 1, 2^b, 3–5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65–69,

71, 74–79 (29)] № 153^B

Д.15 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 16, 18, 25^b, 55^b, 57, 58, 65, 66, 68, 69, 71,

74, 75, 80 (23)] № 155^B

Д.16 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58,

65–69, 71, 74, 75, 81 (28)] № 156^B

Д.17 [ΔΔ 1, 2^c, 3^a, 4^a, 5^a, 10^c, 16^a, 18, 57, 58 (10)] № 157^C

Д.18 [ΔΔ 1, 2^d, 3^b, 4^b, 5^b, 10^c, 16^b, 18, 57, 58 (10)] № 158^C

Д.19 [ΔΔ 1, 2^e, 3^c, 4^c, 5^c, 10^c, 16^c, 18, 57, 58 (10)] № 159^C

Д.20 [ΔΔ 1, 2^f, 3^d, 4^d, 5^d, 10^c, 16^d, 18, 57, 58 (10)] № 160^C

Д.21 [ΔΔ 1, 2^g, 3^e, 4^e, 5^e, 9^a, 10^c, 16^e, 18, 82 (10)] № 161^C

Д.22 [ΔΔ 1, 2^h, 3^f, 4^f, 5^f, 6^c, 7, 10^c, 16^f, 18, 57, 58 (12)] № 162^C

Д.23 [ΔΔ 1–5, 6^c, 7–9, 10^c, 16–18 (13)] № 163^C

Д.24 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^c, 7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 164^C

Д.25 [ΔΔ 1, 2ⁱ, 3–5, 10^c, 16, 18, 76^a, 83 (10)] № 222^C

Д.26 [ΔΔ 1, 2ⁱ, 3–7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 224^C

5.1.0. Именно в контекстах, образуемых содержанием мысли, контекстах, которые можно еще назвать «системами содержания», можно ясно наблюдать (глядя на Таблицу V), как работает мысль. И что еще важнее, можно увидеть, как, будучи субъектом разных, главным образом дхьянических, операций (то есть тех, которые указаны как варианты содержания в Таблице V), мысль обретает разные названия. Каждое из этих названий, по сути, обозначает определенную группу операций, замещая в каждой из них термин собственно «мысли», то есть citta. Семантически говоря, я думаю, что мысль присутствует в дхармах двумя существенно различными способами: в смысле ее коннотаций и в смысле ее значений. Так, говоря о коннотациях мысли, я могу, например, сказать, что мысль (citta), взятая в качестве дхармы (Δ 5, citta), подразумевает все состояния ума, в терминах которых эта дхарма интерпретируется (то есть СУ.18–27 в Таблице VI) вместе с этими же самыми состояниями ума ΔΔ 16, 5^a, 16^aи т. д. Тогда как, имея дело со значениями мысли, я должен установить прямую семантическую связь того или иного термина, которым обозначена мысль в каждом случае, с некоторым философским, психологическим или любым другим содержанием, раскрываемым посредством контекста, в котором выступает этот термин. [Применительно к дхармам слово «термин» означает «палийский термин», так что во всех наших случаях следует раскрыть значение именно читты, а не «мысли»!] Таким образом, когда я говорю, что «мысль (citta) – это сознание (viññāṇa)», то речь идет об аспекте коннотации, тогда как если я говорю, что «мысль (citta) – это состояние сознания (дхарма)», то это явно проблема значения, которая как таковая выходит за рамки текста Дхс. и приводит нас к Комментариям. Однако я склонен думать, что «Аттхасалини» Буддхагхоши вряд ли поможет в понимании «Дхаммасангани», точнее говоря, может много помочь в понимании концепций и понятий этой книги только синтагматически. То есть Комментарий, видимо, предназначался для пояснения и прояснения их значений лишь в той мере, в какой они выступали в определенных, более-менее устойчивых и предсказуемых комбинациях, оставляя без внимания то, что можно было бы условно назвать их «позиционной семантикой». Последнюю можно представлять как совокупность всех позиций определенного термина (например, читты), где каждая позиция является уникальным сочетанием этого термина с другими абхидхаммическими терминами. Или же, выражаясь наоборот, значение каждого абхидхаммического термина состоит из (или является совокупностью) всех его позиционных значений и всех позиционных значений его коннотаций.

Таблица VIII. Соответствия случаев возникновения мысли тексту «Читта кандха» Дхс.

5.1.1. В номенклатуре мысли (см. Таблицу III) отражается одно измерение мысли, которое можно условно назвать «субъективным». Этот термин я ввожу лишь для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что раз мы занимаемся мыслью, которой приписывается содержание в контексте возникновения мысли, то эту мысль можно считать тем, что «возникло», то есть субъектом «возникновения», понимаемого в смысле самого абстрактного и формального действия из всех мыслимых действий. И такая вот «субъективность» мысли сама по себе лишь формальна, ибо не более чем формальна и предикация ее «возникновения». Это одна из идей, которую я не раз пытался показать (а не доказать, ведь было бы совершенно невозможно пытаться ее доказать!), – что в дхармах мыслит именно мысль, а не личность. [Хотя великий комментатор приписывает мысли как бы именно личность (puggala) (вместе с «объектами» и «дхарма-объектами»), как мы видим в начале Эссе 4.] Здесь я даже могу утверждать, что, если понимать ее как «субъективное измерение», мысль не только не может быть «личностью», но и не может, так сказать, мыслить об объектах как личностях, ибо она мыслит об объектах как объектах и/или о дхармах как объектах. [Если только, конечно, она не начала мыслить об объектах как дхармах, что, однако, привело бы нас к абсолютно иному качеству мысли, качеству «мудрости» (paññā, Δ 15).] Семь «заместителей» мысли – М.3–9 – фактически являются семью модальностями сознания, в терминах которых мысль находит свою конкретизацию, а значит, в этих семи группах случаев у нас больше нет единой целостной ментальности – она дана в абхидхаммическом наблюдении как уже разобранная на семь модальностей, каждая из которых, с одной стороны, замещает мысль, а с другой, выступает в качестве или вместо ментальности в целом. Так, например, элемент сознания зрения видит зримые формы, как мысль мыслит свои объекты (то есть объекты, которые по определению относятся ко всем шести модальностям).

Последняя идея, что мысль (или ум, или сознание) существует не только в своей полноте, но и в своих конкретных, «сенсорных», равно как и «ментальных», модальностях[133], возможно, является одним из наиболее интересных открытий Абхидхаммы, предвосхищая некоторые, пока еще даже не «общепринятые» идеи современной психологии. И эта идея становится еще сложнее, когда мы замечаем, что состояния сознания (дхаммы) могут быть благими (kusala) либо неблагими (akusala) лишь при условии, что ментальность функционирует в своей полноте. Потому что, когда эти модальности сознания работают аналитически (мы пока не знаем, является ли эта работа синхронной или нет), дхармический состав резко уменьшается, а количество дхарм снижается до 10–12 неопределенных дхарм (см. Таблицу VI, № 157–222 и Таблицу VII, ДД.17–26). Это, вероятно, и можно считать «чистыми» видами сознания, чистыми не в смысле какого-то этического, религиозного или даже йогического развития, а скорее в том смысле, в котором материя или форма считается в Абхидхамме никак не связанной с причинами или плодами любого действия, а потому – «акармичной» (как и сама Нирвана).

Таким образом, в итоге всего сказанного об этом субъективном измерении мысли можно утверждать, что мысль, принимая различные термины из своей номенклатуры, движется, скажем так, от «квазиестественных» возникновений, связанных с неуправляемыми мотивациями, через различные стадии йогической (дхьянической) трансформации (где мотивациями сначала управляют, а затем их устраняют), достигает пика в сверхмирских (lokuttara) созерцаниях, затем как бы «переживает» регрессию неблагих состояний сознания и в конце концов сводится в этой дигрессии к полной нейтральности отдельно функционирующих модальностей сознания.

5.1.2. Совсем другое измерение мысли обнаруживается в большой группе терминов, обозначающих дхармы (ΔΔ, «состояния сознания») и дхармические коннотации (СУ, «состояния ума»). Это можно показать на следующем примере: Мысль (citta), «возникшая» в контексте «возникновения» № 1 (так называемая «первая мысль»), соотносится с набором из 56 дхарм (Д.1). Пятым состоянием сознания в этом наборе также является «мысль» (Δ 5, citta). Последняя, в свою очередь, подразумевает десять состояний ума (СУ.18–27), и первым из них опять-таки является «мысль» (СУ.18). Более того, в этом же самом наборе есть дхарма «способности ума» (Δ 16, manindriya), состав которой идентичен составу дхармы мысли, то есть он включает в себя точно такие же состояния ума (СУ.18–27). Так что пока у нас есть четыре «мысли», обозначенные тем же самым словом (citta) и отличающиеся лишь своими соответственными позициями в Таблице VI: «мысль как возникшая» (то есть как «субъект возникновения»), мысль как Δ 5, мысль как СУ.18 в Δ 5 и мысль как СУ.18 в Δ 16. [Таким образом, можно сказать, что один и тот же термин, читта, имеет четыре разных позиционных значения, ведь они и в самом деле разные.]

Переходя теперь к классу неопределенных дхарм (dhammā abyākatā), мы видим, как в уменьшенных наборах дхарм (ДД.17–26) семь вариантов дхармы мысли (ΔΔ 5^a–5^f и отдельно Δ 5) в своих соответственных группах состояний ума содержат термины М.3–9 номенклатуры мысли точно таким же образом, как мы видели в случае читты выше: «элемент сознания зрения» (cakkhuviññāṇadhātu) выступает как субъект возникновения мысли (М.3) и как особое состояние ума [Δ 5^a (и Δ 16^a); СУ.324]; «элемент сознания слуха» (sotaviññāṇadhātu, М.4) выступает в Δ 5^b и Δ 16^b как СУ.328; «элемент сознания обоняния» (ghānaviññāṇadhātu, М.5) – в Δ 5^c (и Δ 16^c) как СУ.332, и т. д.

Это «дхармическое» измерение мысли можно представлять как то, о чем можно думать более объективным образом. Это так не только в силу того факта, что дхармы, по крайней мере в принципе, являются объектами [даже помимо так называемых «дхарма-объектов» (dhammārammaṇa)], а прежде всего потому, что в контексте возникновения мысли именно сама мысль принимает на себя роль субъекта по отношению к дхармам (см. Таблицу IX).

5.1.3. Представленное в Таблице V содержание мысли явно показывает, что в его составе можно найти совсем немного коннотаций мысли. Слово «мысль» (citta) мы встречаем лишь дважды – в контексте возникновения мысли, где о мысли сказано, что она «высшая» и «в ней преобладает мысль» (cittaṃ paṇītaṃ cittādhipateyyaṃ, № 111^b; С.0; ПС.13, 14). Но еще важнее то, что в содержании джхан мы можем обнаружить некоторые косвенные указания на то, что мысль присутствует там имплицитно в качестве, возможно, первичного материала для последующей дхьянической трансформации. Это, мне кажется, можно сказать о «дурных дхармах» в содержании первого созерцания (№ 9; С.1). Однако можем ли мы понимать всю дхьяническую трансформацию или, точнее, все содержание дхьянической мысли как трансформацию самой мысли?

Чувствуя собственную неспособность ответить на этот вопрос, я бы сделал лишь два, так сказать, «ограничивающих замечания». Во-первых, о каждом шаге дхьянической прогрессии (то есть первое созерцание, второе, третье и т. д., первая стадия (bhūmi), вторая и т. д.) можно утверждать, что содержанием в каждом конкретном случае дхьяны является предыдущая мысль (предыдущая в смысле фаз йоги, а не прошлая в смысле внешнего по отношению к дхьяне времени), так что каждая «еще не трансформированная мысль» рассматривается (или, скорее, мыслится) как остаточная, а не действительная, тогда как «возникшая» мысль (как в № 1–8, например) всегда действительна. А потому «дурные состояния сознания» первой джханы могли означать именно дурные дхаммы (отмеченные как акусала в Таблице VI), и как таковые они могли относиться к предыдущей и благой мысли (citta) как ее дхармы. [Или можно даже предположить, что эти дхармы могли выступать в их «субъективной» функции «до и/или вместо» мысли (см. Таблицу IX).]

Второе замечание еще более гипотетическое. В составе содержания мысли есть ряд моментов, указывающих на тройственную структуру содержания, то есть его имплицитную классификацию на «ментальное» (манас и его производные), «психическое» (четас и ее производные) и «относящееся к форме или имеющее форму» (рупа и ее производные). Этот феномен тройственности – обычный для Абхидхаммы в целом и особенно заметный в списках дхарм и состояний ума – можно проследить в таких элементах содержания, как «успокоение психики» (№ 10; С.2), «осознающий себя» (№ 11; С.3), «видящий внешние формы» (№ 46, С.5) и др. Но главное здесь то, что сама мысль (которая также присутствует в дхармах тройственным образом – как «мысль», «ум» и «сознание») не может сохранять свое статическое равновесие в контексте созерцания. И поэтому можно лишь выводить ее как стоящую за каждым дхьяническим содержанием и внешне ненаблюдаемую.

5.2. То, что мы здесь суммарно назвали «сферой мысли», представляет собой, по сути, три очень разные вещи (см. Таблицу IV): самое общее качество мысли, самое общее качество состояний сознания и самое общее качество, так сказать, сферы (avacara) как таковой[134]. Не говоря уже о том, что в Дхс. и вообще в Абхидхамме идея сферы еще не выкристаллизовалась в квазионтологическую «иерархию бытия» поздних ответвлений и школ тхеравады. В контексте дхарм «сфера» прежде всего означает сферу, в которой или внутри которой работает мысль. А точнее говоря, она подразумевает нечто, что само по себе не является мыслью и вместе с тем не обладает конкретностью эмпирического объекта. Или можно даже сказать, что сфера – это направление, ориентация или тенденция мысли, подразумевая тем самым некое место, которое еще предстоит достичь (как в случае четырех джхан) тому, чья мысль к нему обращена, направлена или устремлена. Понятие «сознательной кармы» (citkarma) логически связывает эту идею с идеей кармы, и чья-то дурная (akusala) мысль в настоящем практически является (в некотором смысле, разумеется!) тем, что будет его состоянием (то есть «сферой», avacara, dhātu, gati) в будущем. Это, конечно, слишком примитивное объяснение, ибо весь контекст дхарм показывает нам, что сам этот термин, по-видимому, использовался главным образом в некоторых особых и технически определенных йогических или дхьянических процедурах. И я ограничусь здесь лишь тем утверждением, что сама идея кармы или кармически обусловленных обстоятельств могла пониматься в раннем буддизме как один из элементов (или даже «объектов») «дхьянического мышления».

Что касается благих, дурных или неопределенных дхарм, здесь проблема, видимо, гораздо сложнее[135]. Ведь именно в контексте «возникновения мысли» мы видим, как наборы дхарм отделяются от содержания и как бы вытесняются из «самой мысли» на самую далекую периферию топоса возникновения мысли. Так что я предполагаю, что «дурные дхармы», например, означают в Дхс. что-то вроде «дурных условий» в отношении мысли, о которой идет речь.

В целом сама идея сферы в Абхидхамме кажется прямо связанной с тем, что можно было бы условно называть «статической моделью вселенной», или «космологией», в противоположность «вселенной как динамической системе», или «космогонии». Последняя оставалась в буддизме (как и в других индийских философиях, где всегда преобладала концепция циклов) довольно неразвитой и с первой связывалась идеей мысли (в отличие, например, от христианской – или иудеохристианской – традиции, где роль этого связующего звена играл человек). Может, именно поэтому характер сферы столь хрупок, переменчив и динамичен. Он варьируется от состояния или направления мышления в созерцании, через способ перерождения (gati), к более-менее устойчивому (и как бы «естественно установившемуся») элементу деления вселенной (dhātu).

При этом, однако, эта четверичная «сферическая» пространственная модель вселенной могла служить лишь примером йогической (дхьянической) техники, то есть одним из сугубо формальных элементов абхидхаммической структуры дхьянического мышления о мысли[136].

5.3.0. Я думаю, что, глядя на Таблицу V, вполне может возникнуть странная идея, что видимая причинная взаимозависимость между содержанием, набором дхарм и умственными переменными на деле оказывается чисто топологической схемой, некоторой пространственной конфигурацией (а не последовательностью во времени), определяющей тип мысли в том или ином случае. То есть в 234 основных случаях возникновения мысли, перечисленных в Дхс., мы имеем 234 различных конфигурации. Различных в том смысле, что каждая из них отличается от любой другой хотя бы одним из элементов, составляющих возникновение мысли. Более того, я бы даже предположил, что эта «топология конфигураций» или «сфера различий» – вместо «череды изменений» – во времена Древних Учителей Абхидхаммы могла служить весьма особым принципом установления и восстановления в обратном вспоминании картины сознания в целом, как оно (может быть) оформлено в «пространстве» возникновения мысли.

Мне кажется, что принцип «возникновения мысли» как таковой полностью отличается от более формального (и во многом основанного на ассоциациях) принципа, выраженного в матике Дхс. И я полагаю, что он отражает в себе или направлен на совсем другой вид «сознательной памяти» – памяти, которая не является процессуальной (то есть «воспринимаемой как процесс»), не основана на временны´х ассоциациях и механизм которой, вероятно, имел квазивизуальную (или «эйдетическую») природу. Само по себе это вовсе не противоестественно, поскольку классический тип устной (повторительной) традиции текстов нельзя технически поддерживать лишь посредством вербально-слухового процесса, как в случае письменной традиции. Его надлежит усиливать и сопровождать (скажем так, «дублировать») своего рода конфигуративным воспроизведением, которое, в свою очередь, можно считать особым состоянием сознания.

[5.3.0.1. Можно предположить, что это состояние сознания – сати («обратное вспоминание»), то есть ΔΔ 13, 22, 26, 51 с их вариантами и соответственными состояниями ума (см. Таблицу VI). Огромный интерес представляет тот факт, что сати включено только в десять наборов дхарм (ДД.1-10), то есть в те, которые состоят исключительно из благих дхарм. Так что, видимо, оно является благой дхармой par excellence, а потому присутствует лишь в первых 144 случаях возникновения мысли и, таким образом, исключено из числа и кармически дурных, и кармически неопределенных (то есть ближайших к Нирване) дхарм. В отличие от самадхи, сати не может быть «неправильным» или «ошибаться» (миччха, в противоположность самма), поэтому его можно рассматривать как «квазиестественное» состояние предрасположенности к культивации вспоминания. Термин «вспоминание» не означает ни процесс запоминания или вспоминания, ни последовательность или порядок элементов содержания памяти, но скорее способность удерживать и поддерживать в своем уме все элементы пространственной конфигурации того или иного «случая» одновременно. Скажем, способность мгновенно вспоминать любую мысль вообще вместе с ее «пустым» содержанием (пустым, потому что оно редуцируется к бессодержательным дхармам) и некоторые дополнительные мысли общего характера – что каждая мысль мгновенна или что непрерывность прошлых, настоящих и будущих мыслей не образует индивидуального бытия[137].]

5.3.0.2. Таким образом, Таблицу V (взятую в целом) можно рассматривать как пространство, где синхронно представлены все возможные (то есть не только действительные) типы мысли (кроме тех, разумеется, которые не относятся ни к какому типу). Однако это не «пространство психологии», ибо включенная туда психологическая информация не дана нам в терминах умственных феноменов, взятых в их формировании или происхождении, эволюции или развитии. Эти феномены присутствуют там, как если бы все их процессуальное существование было оставлено далеко позади прежде, чем они начали совпадать друг с другом в рамках того или иного возникновения мысли, или, выражаясь метафорически, прежде, чем они вошли в пространство типов мысли, очерченное в Таблице V. Можно даже предположить, что то, чем мы на самом деле занимаемся в любой европейской психологии, и есть эти самые умственные феномены, но только они исследуются с точки зрения и в терминах вторичных процессов своего сложного функционирования. Так, пытаясь показать основное различие между буддийской теорией мысли, которая основана на принципе возникновения мысли, и теорией мысли в европейской психологической традиции, я бы подчеркнул, что последняя начинает свое исследование умственных феноменов, когда они уже образовали свои последовательные сочетания друг с другом, получив при этом характер и форму временных причинных процессов. А буддийская теория мысли начинается со второй фазы исследования, то есть когда мы переходим от мысли в ее мгновенном (khaṇika) возникновении к последовательностям возникновений мысли, и тогда нам приходится покинуть эту таблицу и перейти к гораздо более сложной картине. Картине, где микрокосм возникновения мысли уступает место макрокосму индивидуального «континуума (или потока) мысли» (cittasantāna), который, в свою очередь, будет ожидать отождествления с «субъектом» (puggala) мысли. Тогда мы сможем, взяв этого пуггалу в качестве новой отправной точки, вернуться к нашей предыдущей позиции – то есть к возникновению мысли с ее субъектом, объектами, дхармическими объектами и т. д. – и начать все заново. Но невозможно ввести никакую психологию, пока мы не совершили этот переход от «пространства типов мысли» к «временным последовательностям» мыслей – как невозможна она и после того, как мы покинем «континуум мысли», обратив свое внимание на ее «субъект».

5.3.1. Уже ясно видно, что с абхидхаммической точки зрения (понимаемой как основанной на возникновении мысли и его топологии) сфера психологии, видимо, ограничена макрокосмом «континуума мысли», и поэтому все попытки выведения процессуального психологического знания из чистой феноменологии Абхидхаммы пока оказывались преходящими и бесплодными.

Также можно сказать, что, поскольку у микрокосма возникновения мысли нет собственного внутреннего времени (в том смысле, что длительность одной отдельной мысли, хотя сама по себе она и является длительностью, не позволяет случиться никакому событию, кроме самой себя), сама идея времени остается здесь чисто формальной. И тогда столь же формальным будет и время события или случая (samaya), в котором мысль совпадает со всеми другими элементами возникновения мысли, показанными в Таблице V. Так что, строго говоря, каждый отдельный случай (и/или тип) мысли составляет свою собственную уникальную пространственную конфигурацию, и внутри нее невозможно никакое временное событие. Учитывая, что без временной интерпретации внутренней причинности в объективно наблюдаемом процессе невозможна никакая психология, можно было бы даже утверждать, что буддийскую типологию мысли, топологическую типологию par excellence, нельзя анализировать психологически. Поэтому идея времени может возникнуть лишь при наличии не только последовательностей возникновений мысли, но и мыслей более чем одного типа в каждой такой последовательности. То есть когда мы наблюдаем то, что в учении виджнянавады было названо «трансформацией (pariṇāma) сознания», учитывая, что само время можно мыслить только этим трансформированным сознанием, и более ничем[138].

5.3.2. В то же время следует иметь в виду, что всю схему – (1) мысль до (или вне) возникновения мысли, (2) мысль как возникновение мысли и (3) мысль в последовательностях возникновений мысли – нельзя понимать как временную модель мысли. Это так не только потому, что в смысле этой схемы время имело бы разные значения (то есть по-разному наблюдалось бы внешним наблюдателем), но и потому, что в каждой из трех фаз нашей схемы была бы разная мысль. Или, выражаясь терминами внешнего наблюдателя, разная идея мысли. Так, в первой фазе о мысли можно думать как только о дхармах, тогда как во второй фазе это именно сама мысль, с которой дхармы совпадают в конфигурации того или иного случая. И наконец, в третьей фазе это не мысль, а сознание (viññāṇa). Очевидно, что одиночное возникновение мысли ненаблюдаемо: наблюдение возможно, только когда в наблюдаемой мысли (или мыслях) есть трансформации.

В Таблице IX показаны различия между тремя фазами рассмотренной выше схемы.

Таблица IX. Различия между тремя фазами возникновения мысли

Именно вторая фаза представлена в Таблице V как совокупность всех типов мысли во всех основных случаях возникновения мысли. Наблюдая конфигурации элементов, составляющих эти типы (или, скорее, конфигурации единиц, которые составляют эти «возникновения»), можно заметить, что некоторые из основных свойств (если не все они) обусловлены прежде всего «местом» (topos) того или иного типа или группы типов в Таблице V, и эти свойства едва ли можно понять из описания содержания мысли рассматриваемого типа.

5.3.3. Сама формулировка «возникла» (uppannaṃ hoti) составляет минимум содержания мысли, и фактически это именно то, с чем мы имеем дело в первых восьми случаях возникновения мысли, названных в Дхс. «восемью мыслями». В этих случаях «мысль возникла» с такими объектами, как объекты чувств, а также дхармические объекты, сопровождаемая или не сопровождаемая и связанная или не связанная с пятью умственными переменными и связанная с некоторым количеством благих дхарм (от 56 до 49). Содержание мысли, однако, остается одинаковым во всех восьми случаях – «возникла». И его можно считать своего рода чистым содержанием, то есть содержанием мысли, которое ни осложнено йогическим процессом (как в дальнейших сотнях случаев), ни крайне урезано, как в случае связи с неопределенными дхармами. Эта неизменность минимума содержания свойственна тому, что можно назвать «нормальной мыслью», и она остается неизменной основой всех других содержаний, когда мысль, именуемая как citta, viññāṇa, manodhātu или manoviññāṇadhātu, не замещается состоянием созерцания (jhāna). Хотя даже в последнем случае, когда созерцание намеренно и сознательно вырабатывается, вызывается или достигается (то есть upasampanna вместо, так сказать, uppanna), форма этого основного содержания остается той же самой во всех вариантах и комбинациях вариантов содержания дхьянической мысли. Мы можем говорить об этом «минимуме содержания» как о «нулевом содержании» мысли и считать его «бессодержательным ядром» каждой мысли – фактом как бы фиксации ее становления.

Когда мы говорим «содержание» и когда, разумеется, рассматриваемое содержание, так сказать, шире «нулевого содержания», то есть когда мы имеем дело с той или иной формой созерцания, тогда под этим самым выражением мы подразумеваем все, что надлежит выполнить внутри мысли, а здесь – внутри джханы (и не только с помощью джханы). А это, в свою очередь, означает – и чтобы увидеть это, достаточно взглянуть на Таблицу V, – что каждая из его единиц является определенной точкой дхьянической трансформации того, что можно теоретически полагать психически естественным. [Заметьте, «психически», а не «психологически», поскольку психология как строго описательная дисциплина не может заниматься такими оценочными категориями, как «естественное» или «искусственное».] Психически естественным – значит данным изначально, до трансформации, иначе говоря, в силу одного лишь возникновения мысли. Таким образом, мы имеем – как ясно показывает первая страница таблицы содержания – «пространство» психической естественности, где содержание – нулевое и где восемь возникновений мысли различаются не по содержанию, а по умственным переменным и, в меньшей степени, по своему дхармическому составу.

5.3.4. Следуя порядку смены типов мысли в Таблице V от случая № 9 вниз, мы видим, как мысль (jhāna – «созерцание», вместо citta – «мысль») обретает свое конкретное содержание. И это не только по причине конкретных и особых йогических объектов мысли, таких как дхьянические приспособления (kasiṇa) и т. п., но также из-за конкретизации самой мысли в терминах ее содержания. Из этого следует, что все свойства мысли становятся ее содержанием (независимо от того, позитивное ли это содержание или негативное). Так, когда говорится, что кто-то отделяется от дурных дхарм (Таблица V, С.1), подавляет приложение ума и рефлексию (С.2), становится невозмутимым (С.3) или избегает удовольствия и страдания (С.4), – то все это составляет как бы внутреннее содержание мысли, которая (в этих самых случаях) является первым, вторым, третьим или четвертым созерцанием (jhāna). И когда говорится, что дхьяническая (созерцательная, так сказать) мысль, например, ограниченна (№ 23, С.1, ПС.5), то «ограниченная» (paritta) здесь – не абстрактное качество мысли (или, скажем, «название», как в случае дхарм), а полностью конкретное качество, связанное с определенным шагом или ступенью йогической трансформации мысли. [Само по себе это очень важно, особенно ввиду того факта, что «мысль вообще» (citta) не может быть ни «ограниченной», ни «неизмеримой» (appamāṇa, № 25, ПС.8), и качества эти можно получить только в контексте созерцания (jhāna).]

Можно утверждать, что каждый тип дхьянической мысли обладает своей уникальной системой содержания, внутри которой можно различить более или менее определенную двойную ориентацию мысли: мысль квазирефлексивна, то есть направлена на себя, а не на свой субъект (puggala) или на себя в смысле своего субъекта, и вместе с тем эта же самая мысль квазиобъективна, то есть направлена на внутренние и внешние объекты[139].

5.3.5. Внутри этих систем содержания можно наблюдать такие примеры как бы «чистого содержания», как восклицания и речь от первого или третьего лица: «Нейтральный и всепомнящий, он пребывает в удовольствии…» (№ 11, С.3), «[и говоря: ] Я знаю, я вижу…» (№ 46, С.5^b), «[говоря: ] Как прекрасно!» (№ 92, С.7). Я думаю, это свидетельствует о том, что теория созерцания, кратко изложенная в Дхс., должна была включать в себя определенные клише и шаблоны выражений для специфически йогического содержания рассматриваемого типа мысли.

Мы можем даже считать «нулевое содержание» первых восьми случаев, в отличие от «чистого содержания» в приведенных выше примерах, своего рода «содержанием внутри содержания». Последние, таким образом, представлялись бы примерами, скажем так, крайней содержательности в некоторых случаях дхьянической мысли. Однако с проблемой содержания в Дхс. связана еще одна сложность. Я думаю, что, начиная со случая возникновения мысли № 46 (С.5, 5^a, 5^b [1]), почти все содержания становятся сложными, то есть являются комбинациями по крайней мере двух разных содержаний мысли (не говоря уже об объектах мысли и переменных созерцания и ума). В Таблице V мы видим, что со случая № 46 и далее таких комбинаций становится все больше, и они образуют огромные «комбинированные содержания», напоминая гигантские молекулы в биохимии. Принцип их образования тем не менее остается одним и тем же: внутри этих сложных содержаний нет никакого иерархического порядка, а сам факт возникновения мысли остается ядром, вокруг которого все данные содержания синхронно сочетаются в одну систему содержания, выступая как бы ее «подсистемами». Примеры так называемого чистого содержания можно было бы тогда понимать как своего рода признак, формально субъективно выражающий объективность дхьянических состояний ума, включенных в содержание джханы[140].

5.3.6. Как мы уже утверждали, почти все содержание мысли в Дхс. является созерцательным, то есть оно или включено в джхану, или ею подразумевается. Там практически невозможен никакой обычный умственный опыт. [За исключением, разумеется, самой «возникшей мысли», которая, по крайней мере сама по себе, не содержит вообще никакого опыта.][141]Более того, это нулевое содержание еще можно рассматривать, как если бы оно было не изначальным, естественным и девственным состоянием мысли, но конечным результатом редукции какого-то крайне сложного йогического состояния (или состояний) мысли к простейшему мыслимому элементу, который может быть доступен мысли лишь в йогическом анализе Абхидхаммы. И потому не следует настаивать на существовании какой бы то ни было естественной психологии. Ведь идею нормального ума, исходя из учения Абхидхаммы, можно рассматривать как абстрактное производное или результат редукции состояний «йогического» ума. При условии, что и сам этот результат можно достичь только в процессе джханы.

Эта идея касается и других компонентов возникновения мысли, кроме ее содержания. «Вертикальную» иерархию четырех сфер («чувственной», «формы», «бесформенного» и «сверхмирского») тоже можно рассматривать в свете такого рода редукции. Чувственную сферу можно мыслить как место, где мысль не достигает какой-либо конкретной стадии, фазы или уровня джханы. Потому эта фаза и чувственная, а не наоборот. То есть нельзя утверждать, что в этой фазе нет джханы, потому что в ней есть чувственность (kāma), ибо сама чувственность выступает не как начальная и «естественная» фаза умственного развития или эволюции, а как случай дхьянической «проекции» состояния мысли без джханы.

5.3.7. Возможно, это влечет за собой еще одно соображение более общего характера: содержание мысли в Дхс. подразумевает не настоящий йогический (или, собственно говоря, какой угодно другой) опыт, а скорее его будущий план (проекцию). Я использую здесь термин «будущий» не как временную форму, а лишь в смысле семантического отнесения настоящего, прошлого или будущего действия, слова или мысли ко времени, когда они уже произошли (в контексте содержания мысли). Так, когда кто-то говорит: «Я знаю (jānāmi)» – он знает это в будущем, равно как и овладеет ими (то есть формами) в будущем (Таблица V, № 46, С.5^b). Более того, когда говорится, что чья-то мысль связана с настоящей дхармой (ditthadhamma – буквально, «видимая дхарма», № 229, С.22), эта дхарма будет как бы «в настоящем времени» связана с его мыслью и в будущем. Этот феномен проекции отражает две очень интересные тенденции в ранней буддийской йоге.

5.3.7.1. Первая заключается в том, что наше понятие «опыта» можно, говоря терминологически, применять здесь с некоторыми оговорками. Само значение джханы подразумевает, что, каким бы ни был опыт, его уже отбросили, прежде чем начать свой антиопыт буддийской йоги. Я даже рискну предположить, что полная нейтрализация всего прежнего опыта отмечает отправную точку любого йогического процесса. Тогда все содержание дхьянической мысли можно было бы представить себе как три серии состояний ума – нетрансформированные состояния, от которых тем самым следует избавиться, как бы замещающие их состояния и состояния, специфически йогические или дхьянические по своему характеру.

Таблица X. Дхьянические трансформации состояний ума в содержании четырех созерцаний

В правой колонке Таблицы X представлены термины шести дхьянических состояний, посредством которых девять обычных состояний ума (называемые «негативными») устраняются из содержания дхьянической мысли (называемого «позитивным»). При вертикальном рассмотрении это можно считать процессом постепенной трансформации ума, но при этом там не хватает самого важного момента любого опыта: в ходе дхьянической прогрессии не может быть никакой ассимиляции или накопления данных настоящих или предыдущих фаз[142]. Никакое новое (дхьяническое) состояние не может появиться в следующей джхане без исчезновения определенного состояния ума из содержания данной джханы. Так, можно сказать, что дхьяническая трансформация направлена как бы через прошлое к будущему (разумеется, лишь в отношении дхьянических процессов), и тогда о С.1 мы можем сказать, что его можно было бы устранить из какого-то «до-дхьянического» ума путем отделения (С.1^с), при этом как бы вытеснив в «недхьяническую» сферу (то есть в чувственный мир) до начала первой джханы. Это направление дхьянической трансформации ума, как видно из таблицы, ограничено одной конкретной сферой (см. Таблицу V). [Хотя в случае первой джханы можно возразить, что устранение «чувственности» и «дурных дхарм» или же отделение (viveka) от них могло происходить в «нейогическом» пространстве чувственной сферы.] Это становится ясно, если осознать тот чисто дхьянический факт, что никакой прогресс внутри одной сферы (например, «чувственной») не может помочь в достижении другой сферы (например, «сферы формы») или прогрессе в ней. Следовательно, если считать опыт сознательно накапливаемой деятельностью прошлого, которая сознательно актуализируется в настоящем, то такой опыт имел бы значение лишь внутри чувственной сферы и, можно сказать, лишь в пределах одной жизни. [Ибо, как только опыт становится «кармическим», он перестает быть сознательным и превращается в объективный кармический фактор, а как только он становится дхьяническим (то есть относящимся к «области формы»), он начинает вытесняться в «умственное прошлое».] Именно поэтому, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, содержание йогической мысли представлено как сознательная проекция того, чем станет эта мысль вследствие ее отделения от некоторых элементов «прежнего» содержания.

Особенно интересен термин «рожденный из сосредоточения» (samādhija, С.2^c), ибо он устанавливает определенную связь между двумя самыми важными терминами ранней буддийской йоги – jhāna и samādhi. Джхана выступает здесь не в общем смысле, а как вполне конкретная стадия созерцания (первая, вторая и т. д.), и считается достижимой путем, посредством или даже после ряда других йогических практик. Это, разумеется, не мешает практиковать самадхи внутри первого созерцания, где оно при этом занимает место «отделения» (viveka, С.1^c), которое играет ту же самую роль, что и самадхи, только в контексте некоторых до-созерцательных (то есть возникающих до первой джханы) йогических состояний. Следовательно, можно было бы полагать, что мы, вероятно, имеем как бы две параллельные серии йогических практик – джхану и самадхи, – и последнюю можно рассматривать как выполняемую (или выполнимую) внутри первой как часть ее содержания.

5.3.7.2. Второй момент – гораздо более важный философски, хотя и гораздо менее ясный – это общепринятое деление всех дхарм на дхармы прошлого, настоящего и будущего. Подобная классификация подразумевает их отношение к мысли и/или личности, которой приписывается данная мысль. [И тогда можно даже согласиться с некоторыми пуристами Вайбхашики в том, что они считают дхармы настоящего более реальными или даже единственно реальными из этих трех.] Если же считать мысль первичной по отношению к дхармам, которые, как мы видели в Таблице V, оказываются как бы на периферии содержания мысли, тогда единственным «более или менее реальным» временем является то, в котором трансформируется содержание мысли, то есть будущее. Учитывая, конечно, что, как было указано выше, мы имеем дело с более чем одним содержанием более чем одной мысли, что эти содержания различны и что мы наблюдаем эти различия с внешней позиции как трансформации одной мысли в другую. Ведь мы знаем, что «минимальное содержание» мысли (не «нулевое содержание»!) является, скажем так, минимумом дхьянического содержания, приписываемого «субъекту» (puggala), чья (как бы «прежняя») мысль уже трансформирована, как следует из Таблицы X, тогда как сами состояния дхьянической трансформации (такие как вивека, самадхи, сати и др.) всегда отсылают к будущей актуализации или реализации. Я даже рискну предположить, что то, что считается «дхармами настоящего», на самом деле является редуцированным отражением будущих конфигураций содержания уже трансформированной мысли. [И тогда нулевое содержание – «(мысль) возникла» – можно полагать «максимумом редукции».] Эту квазибудущую мысль, то есть мысль, содержание которой было индуцировано будущей дхьянической процедурой, можно представлять себе как «возникшую» в тот или иной «настоящий» момент только потому, что все случаи (samaya) возникновения мысли перечислены в Дхс. и подобных текстах для вспоминания в виде «прошлого в настоящем из будущего».

[5.3.7.3. Проблема еще сложнее из-за типично европейской обязательности времени в отношении «дискретности» дхарм. Я думаю, в контексте Абхидхаммы гораздо важнее топос дхармы. Можно более чем метафорически сказать, что дхармы принадлежат к микрокосму мысли, то есть к «возникновению (отдельной) мысли» (cittuppāda) или совпадению мысли с ее объектами (включая дхармы) и субъектами (личностями – puggala) – в том смысле, в котором индивидуальный «континуум мысли» можно мыслить как то, что составляет макрокосм мысли, а «межличностный» феномен кармы мысли (то есть citkarma) – как то, что составляет ее космический аспект.

Дхармы, однако, не имеют ничего общего с измерением времени. Ведь их собственная непрерывность – это не более чем метод натурализации, который использовался в поздних абхидхаммических работах для понимания дхарм как «единиц сознательного бытия». Распространенное абхидхаммическое выражение – «дхаммы настоящего, прошлого и будущего» – никак не означает, что есть время, а в нем есть дхаммы. Напротив, это дхаммы мы представляем как время в собственном «репрезентативном» сознании, точнее говоря, «время» выступает как вторичное сознание дхарм или в отношении дхарм. Я полагаю, то же самое можно сказать о другом распространенном махаяническом выражении – «Будды прошлого, настоящего и будущего». Тем более что сам перевод дхармы как «состояния сознания» допускает возможность – или даже неизбежность – ахронической интерпретации дхармы. Именно это и пытался делать со своими «состояниями сознания» У. Джемс.][143]

5.4.1. Весьма интересны так называемые «переменные созерцания», ведь они составляют единственный сегмент возникновения мысли, не имеющий, так сказать, собственного существования и выступающий всего лишь дополнением к некоторым вариантам содержания мысли. С одной стороны, я подразумеваю этим, что свойства мысли, используемые в качестве переменных созерцания, не присущи ей ни положительно, ни отрицательно. Поэтому, когда мы видим среди них «медленную» или «быструю», это не внутренне присущие качества, которые следует поочередно приписывать дхьянической мысли. Напротив, дхьяническая мысль может относительно этих двух переменных существовать как медленная или быстрая или как бы независимо от того, какова она. [Это, кстати, означает, что мы не находим в этих переменных какой бы то ни было бинарной оппозиции качеств, ибо «медленная» является здесь независимым качеством мысли, а не отсутствием «быстроты», а отсутствие обеих переменных попросту означает, что мы имеем дело с «еще одним случаем» дхьянической мысли.] С другой стороны, ни одна из этих переменных не может выступать вне связи с содержанием джханы. То есть мы не находим их среди других сегментов возникновения мысли, равно как и среди состояний сознания (дхарм) или их коннотаций (то есть состояний ума).

5.4.2. В то же время, однако, следует учитывать, что в двух из шестнадцати переменных созерцания (ПС) есть термины, обозначающие две крайне важные буддологические категории: процесс (или «путь», patipāda) и особое знание (или «сверхзнание», abhiññā). Первый явно подразумевает продвижение по Пути²[144]и касается скорее индивидуальных интеллектуальных (нежели умственных или психических) способностей (таких как смышленость, умение, сообразительность и т. п.). Второй же подразумевает гораздо более высокий уровень продвижения, вероятно включающий и некоторые кармические – то есть не только дхьянические – факторы, то есть уровень, на котором уже владеют средствами трансформации естественных свойств, стремлений и склонностей собственной психики.

5.5. Из всех предметов буддийской йоги более всего, пожалуй, сказано об объектах мысли. Поэтому я ограничусь здесь двумя короткими наблюдениями о проблеме скорее классификации объектов, чем самих объектов. В самом деле, достаточно лишь взглянуть на эти объекты в Таблице V, чтобы получить ясное представление об их общей классификации и структуре по отношению к другим сегментам возникновения мысли, и прежде всего к ее содержанию.

Первое наблюдение заключается в том, что все объекты джхан делятся на те, что представлены дхьянической мысли как приспособления (kasina), и те, что мыслятся и созерцаются как понятия (saññā – еще «познание», «апперцепция», «восприятие», «идея» и все, что угодно!). Но почему же, спросим наивно, два таких существенно разных объекта, как, скажем, «разбухший труп» (№ 105; О.9) и «сфера бесконечного сознания» (№ 108; О.20), следует рассматривать как «понятия», а «вода» (№ 45; О.2) выступает как «приспособление»? Я полагаю, что сущность или материя объектов не имеет здесь никакого значения. Вероятно, мы наблюдаем здесь два разных вида мысли, а точнее, умственной йоги, с их соответственными наборами объектов (обозначенными поэтому двумя разными техническими терминами). Можно даже предположить, что «приспособления» относились к более раннему типу созерцания или медитации и ограничивались лишь четырьмя джханами, тогда как «понятия», возможно, появились в каком-то более позднем описании особо аскетических йогических достижений[145].

Второе наблюдение касается совсем другого деления объектов. Во всех случаях, связанных с неопределенными дхармами, мы наблюдаем сокращение числа объектов (в № 157–161 с шести до одного, в № 162 с шести до пяти и т. д.), что можно считать одной из самых распространенных черт почти всех видов йоги, хотя, технически говоря, эти случаи не были дхьяническими (если только они не сочетались с джханами, как в № 166–231). Более того, учитывая, что такие случаи связаны также с наборами дхарм с крайне сокращенным числом последних (с 61 в № 144 до 32 в № 145 и до 10 в № 157, см. Таблицу VII), можно предположить, что переход к Нирване связан с некой «тонкостью», «разреженностью» сознания (или даже с его «сжатостью»). Это может выражаться либо в сокращении числа (или «уплотнении») объектов, либо в сокращении числа дхарм, либо и в том и в другом.

5.6.1. Что же касается умственных переменных, то можно с уверенностью утверждать, по крайней мере в рамках возникновения мысли, что они связывают содержание мысли с набором соответствующих ей дхарм. То есть в своем как бы простейшем виде (№ 1; С.0, УП.1, 2) мысль соответствует набору дхарм (Д.1), включающему все 56, так сказать, «нормальных» состояний сознания. Говоря «нормальные», я прежде всего подразумеваю, что они «благие» (kusala), и, во-вторых, что среди них нет вариантов, и таким образом они служат своего рода образцовым дхармическим составом «благой мысли» (cittaṃ kusalaṃ). Первые две умственные переменные, «умственная радость» и «знание», по-видимому, делают нулевое содержание первой мысли (№ 1) отправной точкой, открывая широчайший спектр возможностей для дальнейшей трансформации.

Однако, в отличие от джханы в ее связи с переменными созерцания, мысль не может существовать без умственных переменных. То есть если в случае джханы мысль может иметь ту или иную переменную созерцания или вообще ни одной, то в случае мысли последняя как таковая (то есть когда она обозначается как citta) должна иметь по крайней мере две умственные переменные, хотя джхана может иметь и одну – например, «невозмутимость» (УП.5) в четвертой джхане в № 104.

5.6.2. Теперь можно было бы переформулировать последнее соображение, утверждая, что состояния ума, называемые здесь «умственными переменными», безусловным образом связаны с фактом мысли и не более чем факультативным образом – с ее содержанием. Напомним, что, говоря строго абхидхаммически, содержание мысли есть то, что она делает с собой или как она работает с собой. До тех пор пока этого не произошло, у мысли могут быть свои объекты (как и свои «субъекты» в смысле «квазиличностной» атрибуции), однако не свое собственное содержание, которое все находится в трансформации и проекции. И потому, когда мы читаем: «…мысль возникла, сопровождаемая умственной радостью и связанная со знанием…», эти две умственные переменные следует понимать как то, что случается с мыслью в самый момент ее актуализации, то есть ни ретроспективно, ни, менее всего, в проекции!

Так что мысль, которая в этом конкретном случае (№ 1) есть лишь «благая» (kusala), случается вместе с «умственной радостью» и «знанием», которые в качестве умственных переменных связывают «нулевое содержание» этой мысли с соответствующим набором дхарм (Д.1), где умственная радость выступает как Δ 17 (somanassindriya – «способность умственной радости»), а «знания» (ñāna) нет ни среди дхарм любого набора, ни среди подразумеваемых ими состояний ума. Это может хотя бы косвенно подтверждать то предположение, что в умственных переменных мы имеем своего рода состояния ума, относительно независимые от дхармического состава мысли и – с точки зрения внешнего наблюдателя, наблюдающего их вместе с мыслью, – определяющие этот состав. [И об этом ясно свидетельствует позиция умственных переменных в контексте возникновения мысли в первых восьми «мыслях» Дхс.]

5.6.3 И наконец, в Таблице V мы находим еще одно свойство умственных переменных, видимо имеющее существенное метафизическое значение. Рискну определить это свойство следующим образом. Когда какое-либо состояние ума (например, «умственная радость») отсутствует (как в № 5), само по себе это не подразумевает присутствия противоположного состояния. То есть в данном конкретном случае можно сказать, что оно противопоставляется не «умственной грусти» [domanassa, № 153; УП.11; Δ 77 (domanassindriya)], а «невозмутимости» (upekkhā, УП.5 и ΔΔ 57, 58). Это, в свою очередь, предполагает, что последняя противопоставляется и «умственной радости», и «умственной грусти», не взятым вместе (ибо в Дхс. нет такого контекста), а рассматриваемым лишь в конкретных, соответствующих им контекстах. Так что здесь не может быть никакой бинарной оппозиции. В то же время такие умственные переменные, как «связанность со знанием» и «несвязанность со знанием» (УП.2, 4), следует рассматривать не как негативные по отношению друг к другу, а как полностью независимые состояния ума благой мысли, непременно подразумевающей знание (либо негативно, либо позитивно). Это можно считать еще одним примером буддийской философской тенденции рассматривать отрицательные понятия как независимые, а не как отрицающие соответствующие им положительные.

5.7.0. Говоря здесь о дхармах, я строго ограничиваюсь чисто формальным аспектом их присутствия только в контексте возникновения мысли, а значит, ни проблема их общего значения, ни проблема их аналитических значений [то есть их выступления в качестве агрегатов (khandha), элементов (dhātu) и т. п.] не будут затронуты в этом разделе (см. ниже в Эссе 6).

Согласно обозначенной во втором эссе схеме, дхармическое направление рассматривается как один из трех способов, посредством которых буддийская теория мысли и/или сознания может найти свое приблизительное выражение. Но опять, это выражение неизбежно остается формальным, если только мы не наделили его либо психологическим значением, либо онтологическим статусом. На самом деле мы здесь можем и должны задать простой вопрос: что такое дхармы по отношению к мысли в контексте «возникновения мысли»?

Отвечая на этот вопрос, я сделаю четыре замечания.

5.7.1. Перефразируя сказанное в 5.1, дхарма – это состояние сознания, которое не только вообще связано с той или иной (то есть возникающей в одном из 234 случаев) мыслью как одна из дхарм данного набора, но и подразумевается этой мыслью более конкретным образом, то есть имеет одно из ее позиционных значений. Таким образом, именно посредством позиционного значения дхарма или состояние ума могут быть, в обратном порядке, идентифицированы как эта мысль или вообще мысль. Однако мы должны постоянно иметь в виду, что эта идентификация абсолютна только в индивидуальном случае «возникновения», а не для группы случаев или всех случаев, вместе взятых.

5.7.2. Рассматривая «мысль» как дхарму (№ 1; Д.1; Δ 5, citta), мы видим, что она подразумевает десять терминов состояний ума (СУ.18–27) и содержит в себе одиннадцать позиционных значений (поскольку СУ.19 – manas – выступает здесь дважды, сначала в естественном порядке номеров, а затем между СУ.22 и 23). Кроме самого общего смысла, в котором все дхармы «суть мысль» (или ум), это также означает, что каждая из дхарм имеет «кластер» значений и с ними всеми, вместе взятыми, может отождествляться мысль. И поэтому обо всех мыслимых дхармах можно думать, разумеется в конкретный момент возникновения той или иной мысли, как об этой мысли, взятой во всех ее состояниях. На самом же деле проблема гораздо сложнее и требует рассмотрения еще под одним углом.

5.7.3. Возможно, только в контексте возникновения мысли все дхармы представлены с точки зрения «возникшей мысли», и никак иначе, поскольку сама формула «когда такая-то мысль возникла… тогда есть такие-то дхармы» совсем ничего не говорит о том, как именно они (то есть дхармы) зарождаются, обретают существование или «вливаются» в чей-то индивидуальный поток мысли. Потому что сейчас мы имеем дело не с «кем-то» или «потоком», а с отдельной мыслью, которой нельзя приписать какой-либо аспект ума (manas). И в этой связи не могу не предположить об одном моменте, уже упоминавшемся в третьем эссе. Нет ничего странного в том, что первые две строки «Дхаммапады» в традиции так называемого «Великого комментирования» не комментировались. Ибо это был ум, а не мысль (citta), в связи с чем, исходя из чего и по причине чего о дхармах говорили как о возникших, произведенных и т. д. И это был их (дхарм) способ бытия (или по крайней мере становления), а не то, как о них думали. Вероятно (никто не знает точно!), именно поэтому «дхармический вопрос» был тогда как бы «опущен» как заведомо решенный и более в «Дхаммападе» не поднимался.

5.7.4. Можно, однако, пойти еще дальше в размышлениях о возможности поиска, если не обнаружения, в этом самом направлении основного различия между естественной догматической позицией в Суттах и дхьянической теорией в Дхс. Так, в последней набор дхарм (Д) не меняется при изменении мысли, или, выражаясь более технически, при переходе от одного случая к другому (см. 5.0.3 и Таблицу VII). Напротив, когда определенная мысль возникает, она подразумевает (или, скажем так, «мыслится как») определенный набор дхарм и через них – соответственные комбинации состояний ума (СУ). Поэтому в смысле такого теоретического подхода нельзя даже утверждать, что дхарма является дискретным состоянием сознания, ведь это конкретное сознание (мысль) уже дано нам как дискретный и мгновенный случай. Итак, принимая во внимание то, что было названо «дхармическим направлением» в буддийской теории мысли (в начале второго эссе), с одной стороны, а также все сказанное о позиционных значениях мысли, с другой, можно рискнуть сделать вывод, что все позиционное значение мысли в Дхс. составляет, наряду с единством мысли и помимо него, ее многообразие и даже множественность. И тогда можно говорить, что одно дело – мысль как таковая, то есть взятая лишь в ее индивидуальном возникновении, другое дело – мысль как Δ 5, третье – как Δ 16, четвертое – как СУ.18 и т. д. И все это, разумеется, не говоря уже о недхармических различиях самой мысли, как, например, различие между мыслью в случае № 1 и мыслью в случае № 2 и т. д.

5.7.4.0. Классификация дхарм является аспектом теории дхарм (dharmavāda), весьма отличным по своему характеру и масштабу от аспекта содержания (то есть не содержания дхарм, конечно, а «содержания» в смысле точки зрения, с которой их можно рассматривать).

Никакая классификация дхарм не поможет нам в наших попытках понять их природу, ибо все дхармические классификации являются рациональными, в то время как идея природы дхарм (dharmatā) подразумевает, хотя бы в принципе, внутреннюю точку зрения. Таким образом, ни классификацию 56 благих дхарм на одиннадцать групп, к которой мы еще вернемся, ни классификацию всех дхарм на «варианты» и «инварианты», ни даже само деление дхарм на 56 видов нельзя считать производимыми с точки зрения мысли, точнее, «возникновения мысли».

Тогда может возникнуть весьма интересный вопрос: возможен ли какой-то другой подход к дхармам? А именно подход, основанный на точке зрения еще более универсальной, чем точка зрения мысли.

5.7.4.1. Например, можно предположить, что деление дхарм на санскрита и асанскрита является одной из таких классификаций, поскольку в ее основании лежит Нирвана, которая, технически говоря, не является ни мыслью, ни дхармой. Тогда можно сказать, что все 56 дхарм Дхс. попадают в первый класс, ибо, согласно этой классификации, они находятся в комбинациях и тем самым так или иначе принадлежат к сфере эмпирического сознания. Тогда как Нирвана в Дхс. вообще не выступает в качестве дхармы. Итак, согласно этой классификации, мы получим следующие дхармы: (1) ΔΔ 1–56 (или практически 1–83, см. Таблицу VI); (2) – ни одной[146].

Эту же классификацию можно рассматривать как классификацию всего на (1) «агрегаты» (khandha, skandha) и (2) «элементы» (dhātu)[147], учитывая, однако, что сам дхату считается более фундаментальной и универсальной категорией, нежели дхарма[148].

5.7.4.2. Другая классификация основывается на «форме» (rūpa) и в некоторой степени аналогична первой. Так, с чисто технической точки зрения все наши 56 (или 83) дхарм – «бесформенные» (arūpino dhammā). Это значит (среди прочего), что формы не считаются состояниями сознания в собственном смысле (ибо они ни «сознательные», ни «умственные»), во-первых, и что они не кармичны (то есть не могут быть благими либо дурными в отношении своих кармических эффектов). Во-вторых, потому они и неопределенные (наряду с теми состояниями сознания, которые отмечены буквой C в Таблице VI, а также асанкхата дхаммами, которые не включены в список дхамм Дхс.).

В то же самое время – и это представляет огромное философское значение и интерес – эти же «формы» можно считать тем «основным материалом» (но не «материей»), из которого строятся все ментальные, психические и кармические механизмы. Или можно сказать, что «форма» – это символический термин (а не понятие!), символизирующий те несознательные энергии, которые сознание интерпретирует чисто объективно, но которые, метафилософски говоря, нельзя обнаружить вне сознательной интерпретации. Поэтому мы можем утверждать, что «ненависть» (dosa, Δ 78 в Таблице VI) – это состояние сознания, то есть дхарма, понимаемая в смысле сознания и тем самым являющаяся бесформенной, а механизм, отвечающий за феноменальное проявление «ненависти» (например, рефлекторный механизм), понимается как «форма». То же можно утверждать и о карме: ненависть – это одна из дурных (akusala) дхарм, то есть «бесформенное» состояние сознания, производящее дурные кармические эффекты, а механизм производства этих эффектов, то есть саму карму, можно отнести к «форме»[149].

5.7.4.3. Классификация дхарм на «благие», «дурные» и «неопределенные» особенно важна для нас по двум основным причинам. Во-первых, ее область гораздо шире области дхарм, взятых в смысле состояний сознания, и охватывает практически все дхармы, взятые, скорее, в сарвастивадинском смысле «всего мыслимого». Во-вторых, принцип, на котором основана эта классификация, сам по себе гораздо шире кармы. Это означает, что «неопределенными» являются «вещи», не только неопределенные в отношении их кармического эффекта, но и неопределимые par excellence в отношении любой другой мыслимой оценки или дефиниции.

Так, все дхармы формы, все рупы – неопределенные по той причине, что они несознательны. Следовательно, «сфера телесной чувственности» (или «осязания»), будучи рупой (в смысле предыдущей классификации на «форму» и «бесформенное»), является кармически неопределенной, поскольку все формы неопределенные. Но «элемент несоставного» (то есть asankhata-dhātu) не является рупой и в то же время по определению не имеет никакого отношения к карме. Его неопределимость заключается в другом, и классифицировать ее нельзя, ибо она неуловима и немыслима (acintya) – то есть не потому, что она несознательна или акармична. Само введение неопределимости в философии Абхидхаммы могло иметь особое значение – неопределимость могла предназначаться для указания пределов абхидхаммического философского дискурса как такового. [Так, можно объяснить, почему дхарма «правильных взглядов» (sammāditthi, ΔΔ 19, 36) «благая», а дхарма «неправильных взглядов» (micchāditthi, Δ 64) – «дурная», но нельзя объяснить, почему асанкхата-дхату неопределенен, поскольку это не предназначено для объяснения.]

А сейчас, возвращаясь к нашему списку дхарм, я покажу, как работает эта тройная классификация[150].

A. Благие дхармы: ΔΔ 1–63.

Варианты: ΔΔ 2^a, 6^a, 8^a, 10^a, 12^a–15^a, 19^a–23^a, 25^a–28^a,

33^a, 36^a, 39^a, 40^a, 51^a–56^a.

B. Дурные дхармы: ΔΔ 1–5, 7–9, 16–18, 57, 58, 64–75, 80, 81.

Варианты: ΔΔ 2^a; 2^b, 6^b, 10^b–12^b, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b;

Δ 10^c.

C. Неопределенные дхармы: ΔΔ 1, 3–9, 16, 18, 57, 58, 82, 83.

Варианты: ΔΔ 2^a–5^a, 9^a, 16^a, 76^a;

ΔΔ 3^b–5^b, 16^b;

ΔΔ 2^c–6^c, 10^c, 16^c;

ΔΔ 2^d–5^d, 16^d;

ΔΔ 2^e–5^e, 16^e;

ΔΔ 2^f–5^f, 16^f;

Δ 2^g;

Δ 2^h;

Δ 2ⁱ.

Если вычесть из этого перечня все варианты и выделить в каждой группе дхармы, принадлежащие лишь ей одной, то мы получим следующий результат:

A ΔΔ 13–15, 19–24, 26, 28–52, 54, 59–63 [= 41 ΔΔ].

B ΔΔ 64–75, 80, 81 [= 14 ΔΔ].

C ΔΔ 82, 83 [= 2 ΔΔ].

Теперь вычтем все дхармы после Δ 56 списка благих дхарм, и тогда у нас получится три группы дхарм: A – 36 специфически благих дхарм (ΔΔ 13–15, 19–24, 26, 28–52, 54); B – 8 дхарм, выступающих как благие и дурные (ΔΔ 11, 12, 17, 25, 27, 53, 55, 56); C – 12 дхарм, выступающих как благие, дурные и неопределенные (ΔΔ 1–10, 16, 18).

Из состава этих трех групп дхарм (то есть A, B и C) видно, что сам факт того, что они «благие», «дурные» или «неопределенные», является абсолютно внешним в отношении самих дхарм. Степень их (то есть дхарм) «кармической специализации» очень низка, если она вообще есть, и это ясно показано тем фактом, что, строго говоря, только благие дхармы (A) можно считать специфическими (для А). Из этого может следовать, что в этой классификации мы фактически имеем дело с набором благих дхарм (Д.1 в Таблице VII), некоторые из которых могут также выступать (при случае) как дурные, а некоторые – как неопределенные.

5.7.4.4. Как упоминалось в начале этого эссе, дхармы различаются либо по причине различий в их составе [то есть в состояниях ума (СУ) в том смысле, в каком они интерпретируются в Дхс.], либо по причине различий в их позиции (то есть их номере Δ), либо по обеим этим причинам. В Таблице VI с предельной ясностью показаны следующие типы дхарм в отношении этих различий.

α. Омонимические дхармы, то есть обозначенные одним и тем же термином, например дхарма «правильных взглядов» (sammāditthi), которая дважды появляется в списке благих дхарм (ΔΔ 19, 36). Разумеется, сюда относятся все варианты дхарм, омонимические par excellence по отношению к их соответственным инвариантам. Например, Δ 2^a – омоним Δ 2 (vedanā), хотя и обладает другим набором состояний ума (Δ 2 – СУ.5–11, Δ 2^a – СУ.198–200), в то время как обе дхармы «правильных взглядов» обладают одним и тем же набором состояний ума (СУ.93–122).

β. Синонимические дхармы, то есть обозначенные разными терминами, но при этом обладающие тем же набором состояний ума. Таковы, например, ΔΔ 5, 16 (то есть «мысль» и «способность ума», СУ.18–27). [Легко заметить, что вариант не может быть «синонимом» своего инварианта!]

γ. Изотопические дхармы, то есть занимающие то же место в традиционной классификации 56 благих дхарм на одиннадцать групп (обозначенных как I–XI в Таблице XIII). Помимо всех вариантов, изотопических par excellence по отношению к своим инвариантам, ΔΔ 57–83 также изотопические в том смысле, что каждая из них замещает внутри той же группы одну из этих 56 дхарм (которые, конечно, в отношении друг друга гетеротопические по определению).

Таблица XI. (α) Список омонимических дхарм

5.7.4.5. Таблицы XI–XIII на самом деле показывают, что все 56 благих дхарм образуют некое «топологическое пространство», где каждая дхарма – это топос (или, точнее, каждая из 56 дхарм названа термином, обозначающим «топос»), с двумя основными свойствами: x – свойством свободы от какой-либо конкретной дхармы (включая ее варианты и изотопы), то есть свойством оставаться «нулевым топосом», ожидая как бы заполнения своими дхармами в еще одном случае «возникновения мысли»; и y – свойством иметь варианты и изотопы.

Таблица XII. (β) Список синонимических дхарм

Таблица XIII. (γ) Список изотопических дхарм

С этой «топологической» точки зрения все 56 дхарм предстали бы в виде 56 мест в их отношении к соответственным конкретным дхармам.

Таблица XIV

Из Таблицы XIV ясно видно, что только у восьми дхарм (ΔΔ 1–5, 10, 16, 18) топос не может оставаться пустым – не может быть такого случая (samaya), где бы всех их не было. Так что эти дхармы можно считать фундаментальными в отношении любого возникновения мысли из перечисленных в Дхс. Две из них, однако, – «контакт» и «способность жизни» (ΔΔ 1, 18) – можно считать самыми фундаментальными «точками» или даже «центрами» во всем «дхармическом пространстве» возникновения мысли. И не только потому, что они незаменимы и незаместимы, но, вероятно, также из-за их особой и удивительной функции: «контакт» и «способность жизни» можно рассматривать как два локуса, через которые одно возникновение мысли связывается с другим или переходит в него, образуя тем самым своего рода ось для континуума мысли (cittasantāna).

Именно в случаях неопределенных дхарм (№ 157–234) этот топологический характер дхарм становится особенно очевиден. И действительно, список из 56 дхарм напоминает некую «периодическую систему» химических элементов, где всегда подразумевается возможность, что, сколько бы их там ни было, каждый элемент, когда и если он появится, непременно займет свое собственное место. Так что можно предположить, что все дхармы, кроме вышеупомянутых восьми, являются прежде всего местами дхарм и лишь вторично – дхармами. И можно лишь догадываться, что происходит с этими местами тогда, когда они не заняты действительными дхармами.

Не уверен, можно ли эти восемь дхарм считать «самыми естественными». Однако весьма очевидно, что все 56 дхарм являются как бы «отправной точкой» для всевозможных изменений и модификаций, а эти восемь являются, видимо, самыми этически (то есть кармически, но только в этом контексте) нейтральными.

6.0.1–2. Я думаю, что именно в буддизме была предпринята первая серьезная попытка рассматривать мысль и сознание (citta) как объект. То есть настолько деперсонализировать и десубъективизировать мысль, чтобы та могла предстать полностью лишенной каких бы то ни было конкретно психологических функций или свойств. В то же время буддийские учителя древности пытались сочетать эту идею «мысли как объекта» с совершенно отличной идеей «всех объектов как объектов мысли» (то есть не существующих без контекста мысли или отдельно от него), в результате чего все «объекты мысли» были наделены функциями и свойствами более или менее психологического характера.

6.0.3–4. Лишь рассмотрев сперва этот методологический дуализм «мысли как объекта» и «объекта мысли», мы смогли бы начать думать о введении понятия дхармы, которое при чисто «абхидхаммическом» рассмотрении представлялось бы дополнительным к понятию мысли в обоих вышеупомянутых смыслах. Ведь сама дхарма, взятая в ее связи с мыслью, неизбежно становится двойственной: (а) с одной стороны, есть дхармы как «особые объекты мысли» (то есть объекты, выступающие в Абхидхамме наряду с другими объектами мысли и помещенные в категорию «О.6», см. выше 5.0.4 и 5.7), (б) тогда как, с другой стороны, дхармы представлены как охватывающие все разновидности мысли: как актуальные, так и потенциальные, как имеющие свои объекты, так и взятые более субъективным и психологическим образом[151]. Учитывая, разумеется, что в последнем случае сам термин «мысль» использован в его самом общем смысле, то есть как охватывающий и «сознание» (viññāna), и «ум» или «ментальность» (manas).

6.0.5. Следовательно, термин «состояние сознания» можно использовать для истолкования дхармы как либо одного из состояний сознания неуказанного вида[152], либо вида состояний сознания[153], либо особой категории объектов мысли, называемых «дхарма-объектами» [dhammārammana]. Я предпочел «состояние сознания» в качестве русского эквивалента dharma не потому, что он наилучший, а потому, что он наименее определенный из всех.

[6.0.6.1. Теперь становится все более ясно, что суть проблемы «истолкования» дхармы или даже ключ к ее решению лежит в сфере различий между языком и метаязыком, иначе говоря, между внутренним функционированием и внешним теоретическим описанием этих двух терминов. И если только индолог или даже буддолог не осознал эти различия, все его или ее попытки «перевести» дхарму на язык, так сказать, внешний или пока чуждый буддийской культуре, останутся тщетными, несмотря на всю филологическую проницательность одного и все философские озарения другого. И я отдаю здесь предпочтение «истолкованию» вместо «перевода», чтобы подчеркнуть менее технически обязывающий и более самосознающий характер своих наблюдений[154]. Этим я прежде всего имею в виду, что истолкование выступает здесь в качестве некоего вида интерпретации, предполагающего феноменологический анализ того, что мы сами делаем, когда интерпретируем один термин в смысле другого, один текст в смысле другого или, раз уж на то пошло, одну культуру в смысле другой.]

[6.0.6.2. Основную и самую простую форму различения между метаязыком и языком в отношении дхармы можно усматривать в некоторой двусмысленности определений и характеристик этого термина в работах тех современных ученых, которые пытались заниматься им систематически. А именно относить дхарму к теоретической системе буддийской философии, то есть Абхидхамме Палийского канона и поздним комментариям тхеравады, либо Абхидхарме сарвастивадинов и ее производным. Не кто иной, как Э. Бюрнуф, со всей своей наивностью писал: «Психологические и метафизические термины, используемые в буддийской философии, перечислены в определенном порядке. Каждый из этих терминов составляет Дхарму, то есть Закон, условие или положение; ибо нет ничего шире значения этого слова…»[155] Но, разумеется, Э. Бюрнуф и подумать не мог, что само его определение (или характеристика) Дхармы как «широкого Закона» отражало роль дхармы как метапонятия в буддийской философии (насколько последняя была тогда известна), то есть как понятия, обозначавшего формы и принципы организации текстов, оставаясь при этом как бы нейтральным к их содержанию. Хотя (вероятно) он и мог смутно догадываться, что в европейской философской традиции (и прежде всего в картезианстве) нечто вроде «Закона», «Порядка», «Метода» или даже «Формы» действительно использовали в качестве средства теоретического описания мыслимого содержания в философии. Уже сам факт перевода дхармы как «Закона» косвенно указывал на то, что Э. Бюрнуф (как и некоторые его предшественники и преемники) еще не понимал феноменальный характер всякой философской теории [в том смысле, что метод по-прежнему противопоставлялся феноменологии, или (в ряде других случаев) онтологии, или даже «теории как таковой» и т. д.][156].

6.0.6.3. Однако использование дхармы во многих случаях для обозначения всего буддизма как религии или полноты Учения Будды побуждало некоторых европейских ученых вполне справедливо переводить этот термин как «Религию Будды», «Учение Будды» или «Закон Будды», превращая его тем самым почти в синоним самого «буддизма». В каковом случае, как и следовало ожидать, его отличали от «дхармы» Абхидхармы (или «дхаммы» Абхидхаммы) как общий или универсальный принцип (или Истину) от частного или более конкретного случая проявления этого принципа.

И это, вероятно, уже содержало в себе или влекло за собой возможность специфически религиозного подхода к дхарме, нередко под видом онтологии в противоположность этике (как можно видеть в работах де ла Валле-Пуссена и г-жи Рис-Дэвидс) или теории познания (как у Ф. Щербатского, О. Розенберга, В. Либенталя и Е. Обермиллера)[157]. Более того, я даже склонен полагать, что столь радикально новый перевод дхармы как «состояния сознания» отражал не столько психологические тенденции английской буддологии второй половины XIX века, сколько «религиозный морализм» английской философии морали того времени. Ведь само понятие «состояния сознания» (совершенно независимо от любой дхармы) стало обретать свое психологическое значение не ранее 80-х гг.

6.0.6.4. Таким образом, бюрнуфовское определение дхармы оставалось еще одной картезианской интуицией, вскоре почти забытой, как видно, например, по работам наиболее выдающегося буддолога направления Бюрнуфа, Андре Баро, который переводит dharma то как «дхарма», то как «вещь»[158]. К тому времени, как «состояние сознания» стало стандартным эквивалентом дхармы, снова возник вопрос метаязыка, причем в совершенно иной атмосфере (или, скажем, «поле») философской апперцепции. Ведь постепенно становилось ясно, что на первый взгляд непреодолимая сложность истолкования дхармы не может объясняться древностью или чужой культурой. Даже поверхностное знание комментариев Буддхагхоши или Дхаммапалы показало бы, что для их современника, а может, даже для современника первого хранителя Устной Традиции значение дхармы (а еще, вероятно, в некоторой мере и санскар) составляло одно из самых важных понятий и терминов их собственной культуры. А в буддизме дхарма не только извлекается из своего прежнего (и современного) культурного и религиозного контекста, но также (как отчасти и в джайнизме) полностью нейтрализуется и денатурализируется, превращаясь в своего рода термин чисто теоретического описания всего описуемого и в то же время в термин, обозначающий главный объект описания[159]. Более того, можно утверждать, что в раннем буддизме сама эта нейтрализация и денатурализация начала выделяться в качестве особого и отдельного процесса нерефлексивного мышления, то есть как одна из дхарм. [В Абхидхамме дхарма как «инструмент построения теории» вполне возможна, но (и это крайне сложно понять) сама она была также и объектом буддийской йоги (в данном случае – сати или джханы).]

6.0.6.5. Во всяком случае, английские переводчики дхармы как «состояния сознания» демонстрируют явный синтез «этоса» и «этики»[160], столь типичный для любого европейского мировоззрения второй половины XIX века, и как раз между такими чисто описательными и пояснительными переводами, как «состояние сознания», и чисто номинальными переводами (dharma как «дхарма») появился Д. Т. Судзуки со своим переводом «санскар» как «конфекций»[161], смело применяя «кальку» или «семантическую конструкцию» тибетских переводов санскритской буддийской терминологии. И конечно, если бы его спросили о точном значении, то он бы ответил, что и в «санскарах», и в «конфекциях» терминологическое значение остается (как и должно) нераскрытым, но можно (и нужно) понимать хотя бы такой простой факт, как аналогичная семантическая структура обоих слов, вместе с тем фактом, что их еще не известное терминологическое значение уже отсекло все ассоциации с соответственными обычными значениями (такими как «тип ритуала» в первом случае и «тип сладостей» и/или «женское платье» во втором). Более того, можно предположить, что именно это отрицание другого значения (или значений) и составляло часть содержания в терминологическом значении санскар, а значит, сама задача перевода этого и подобных терминов на русский или любой другой язык необходимо включала бы в себя нахождение и установление эквивалента-кальки. Это тоже или даже прежде всего потребовало бы гораздо более сложного процесса переистолкования переводчиком понятий и категорий своей собственной культуры, то есть превращения их в нейтральные, «неупотребимые» по отношению к этой культуре, чтобы они могли передать всю полноту других значений. [ «Других» в смысле более широких, нежели значения «другой культуры», ибо внутри этого контекста значения дхармы и санскар были культурными, но перестали быть таковыми, выйдя за рамки любого культурного понимания, что должно было вовлекать тот же процесс переистолкования.] Но разве Бюрнуф уже не предполагал, что дхарма – это не более чем выражение некого универсального содержания? Содержания, вероятно, немыслимого вне этой формы выражения. В действительности Бюрнуф так далеко не зашел, и не только потому, что не осознавал культурных границ своего языка, но и потому, что у него не было теории, с точки зрения которой любой язык можно было бы рассматривать в его культурной относительности. [А я думаю, что сам феномен перевода является «выражением» такой относительности[162].][163]

Второй этап, я полагаю, был отмечен появлением «Проблем буддийской философии» Оттона Розенберга[164], который синтезировал весь предыдущий опыт понимания дхарм в терминах европейской философии и при этом предпринял в своем описании теории дхарм крайне смелую попытку ассимиляции некоторых элементов внутреннего буддийского подхода к данной проблеме. Строго следуя Васубандху и комментариям к «Абхидхармакоше», он рассматривал дхарму не как элемент или понятие, относящееся ко всей абхидхармической теории, а как систему саму по себе. То есть, согласно его интуиции, все коннотации дхармы образуют или составляют некое «пространство значений», и как только мысль или идея оказывается в дхармическом пространстве, она немедленно обретает «дхармическое» значение (теряя тем самым свое собственное).

6.0.6.6. Здесь я, по крайней мере отчасти, осовремениваю розенберговскую концепцию дхармы, и с этим ничего не поделаешь, ибо он, вероятно, первым из буддологов сделал шаг к культурно неокрашенному пониманию «дхармы», так что очень хочется сразу перейти к следующему этапу. Однако нужно прояснить следующее: он представлял эту дхарма-систему как систему содержания. Что с аристотелевой или картезианской позиции выглядело бы полной бессмыслицей, ибо это не предполагает никакой формы, потому что даже как «концепция» или «понятие» дхарма в интерпретации Розенберга остается единицей содержания или, скажем, фактом, который нельзя интерпретировать в контексте какой-либо бинарной оппозиции, и прежде всего оппозиции «содержание – форма». Поэтому dharma можно перевести не иначе как «дхарма», ведь любой другой эквивалент, так сказать, неизбежно уже оказывается в «системе дхармы» в качестве чисто содержательной коннотации последней. Или, точнее говоря, все включенное в Абхидхарму является дхармой по определению. Оттого эту теорию (dharmavāda) нельзя определять в терминах эпистемологии в противоположность метафизике или онтологии в противоположность этике, поскольку все они оказываются лишь терминами вторичной интерпретации значений, образуемых внутри системы дхарма-содержаний.

6.0.6.7. Поэтому Розенберг считает, что и у санскар есть некое дхармическое содержание (но нет своего собственного), и это очень важно ввиду того факта, что у дхарм не может быть никакого содержания, кроме своего собственного. Учитывая, конечно, что содержание дхармы нельзя определить любым внешним по отношению к дхарме способом, то есть что такое содержание неопределимо вне самой дхарма-системы или даже что с внешней точки зрения дхармы можно мыслить как бессодержательные, но совсем не как «формы» или «формальные», ибо оппозиция «содержание – форма» не входит в дхарма-систему. Тогда вслед за Розенбергом мы можем полагать санскары конкретизациями содержания дхарм и толковать их как «дхарма-процессы», что отражало бы нашу чисто культурную склонность описывать все феномены в рамках оппозиции «сущность – процесс».

6.0.6.8. Розенберговская интерпретация дхармы может повлечь за собой еще одно понимание этого термина, а именно как «теории», ведь есть одна теория дхарм, как и всего остального в смысле дхарм. Это толкование можно принять в смысле, аналогичном тому, в котором используют термин «квантовая теория». А именно есть одна квантовая теория, поскольку этот термин предполагает одно определенное понятие теоретической физики в качестве своего содержания. [Можно даже пойти дальше и сказать, что дхарму можно понимать как «теорию вместе с ее объектом», но это было бы еще одним примером чисто культурного синтеза. Ведь в рамках нашего теоретического мышления это означало бы две разные вещи, покрываемые одним понятием, тогда как в самой дхармаваде это означает одну и ту же вещь (дхарму), которую можно вторично интерпретировать двумя разными способами.]

6.0.6.9. В работах Ф. Щербатского о дхарме был установлен совсем другой и гораздо более описательный подход к проблеме. Дхармы и санскары дополняют друг друга в контексте значения, придаваемого «существованию» (bhava) вещей и фактов.

Ф. Щербатской пишет: «Когда выставляется принцип, что „все существует“ (sarvam asti), то он имеет следующее значение: ничто не существует, кроме 12 баз познания (āyatana). Объект, который нельзя рассматривать как отдельный объект познания (visaya) или же как отдельную способность познания (indriya), нереален, как, например, душа или личность. Будучи скоплением отдельных элементов, этот объект определяется как „наименование“, а не реальность, не дхарма»[165]. Однако само собой разумеется, что мы не можем превратить это буддистическое объяснение существования в определение дхармы. Ибо если переистолковать его в смысле обычного европейского философского мышления, то это объяснение привело бы нас к неизбежному смешению двух предикатов – «реального» и «существующего». Существования дхарм нельзя ни доказать, ни опровергнуть, так как, не относясь к эмпирическим объектам, дхармы считаются тем, что делает последние существующими, выступая в качестве неэмпирической основы этих объектов и обладая некоторой степенью реальности, но только по отношению к ним и в связи с ними. В то же время сам термин «существование» подразумевает другую, более сложную идею: ведь «все существует» лишь в той мере, в какой дхармы мыслятся существующими (а их существование является не более чем обобщающей метафорой). Все действительно существует как некая объективность, само существование которой обусловлено не только «базовым» существованием дхарм, но и «силами со-существования», заставляющими все вещи существовать как составные, ибо существовать и существовать как нечто составное – это в буддизме одно и то же. Таким образом, «существование» само «состоит» из (а) его дхармичности и (б) составленности, и прежде всего именно в этом смысле дхармы противопоставляются санскарам (см. 2.1–2)[166].

Если тогда попытаться представить все дхармы как отдельные, а все вещи как сложные или составные, то станет ясно, что каждый индивидуальный объект обладает своим – дхармическим – существованием и своей – санскарической – индивидуальностью и носит индивидуальное имя (nāma) в качестве знака своей сложенности и нереальности в смысле дхармы. Поэтому когда мы читаем здесь об отдельности объектов, то ее следует понимать как вторичную отдельность, то есть производную от отдельности дхарм, которые дискретны par excellence, хотя их дискретность является совершенно абстрактным качеством, тогда как в случае объектов она конкретна и познаваема. [Можно даже сказать, что дискретность в объектах – это дхармическое качество (наряду с дискретным характером самого познания), тогда как их составленность – это санскарическое качество.] При этом следует помнить, что отдельность всех субъектов (то есть континуумов сознания, то есть всех живых существ) нельзя установить аналитически или выводить из отдельности всех объектов; хотя, может, она составляет особый класс объектов. Будет интересно представить дхарму как кластер абстрактных качеств, служащих дифференцирующими индексами.

санскары

Согласно этой схеме, дхармы делают объекты дхармическими, а санскары являются причиной самого их существования. То есть без объектов (включая индивидов) не может быть никаких санскар, тогда как дхармы остаются как есть, то есть как чистые объекты (при условии, что последнее их качество выводится из санскар). То есть у санскар нет собственного существования, а у дхарм оно есть, но только по отношению к объектам и в сравнении с ними. [Что считалось бы полнейшей чушью не только с картезианской, но даже с гуссерлианской точки зрения.][167]

6.0.6.10. Однако дхармы нельзя рассматривать как «философский метод» (не говоря уже о «средстве знания» или «инструменте познания», pramāna). Или же скажем иначе: принцип «все (что есть) есть дхарма» не подразумевает никакой возможности методологического постулирования, что, конечно, было бы просто немыслимым в рамках любой «серьезной» европейской философии последних двух столетий. Ведь в качестве основного принципа дхарма достаточно широка, чтобы допускать сосуществование слишком многих противоречивых постулатов. И поэтому термин «методология» можно применять к буддийской философии вообще лишь строго объективно (то есть в смысле внешнего наблюдения).

Само понятие «метода познания» возникает, технически говоря, лишь при условии, что уже был выполнен какой-то (пусть простой и элементарный) анализ познания. В то время как в контексте собственно Абхидхармы с III века до н. э. и по крайней мере до III века н. э. делали и развивали именно анализ сознания, а не познания или знания. Буддийская эпистемология появилась как нечто явно производное и вторичное по отношению к буддийской теории сознания, с одной стороны, и как более или менее одновременная реакция на эпистемологические разработки небуддийских учений (даршан) середины первого тысячелетия н. э. Но и тогда эпистемологическая позиция буддийских учителей типа Дхармакирти или Дигнаги оставалась внешней и главным образом внешне (полемически) направленной. Теория дхарм, дхармавада, не стала даршаной, а сама дхарма никогда не превратилась в «категорию чистого (или, раз уж на то пошло, любого) разума». Поэтому любые параллели с Кантом до сих пор оставались тщетными и бесплодными. Дхарма – это категория лишь во внутреннем смысле, то есть как универсальный объект внутри Абхидхармы, а не категория, в терминах которой внешний наблюдатель мог бы описывать свой метод наблюдения (а также свою культуру среди всего прочего), потому что дхарма не относится к разуму, как он понимается в европейской философской традиции со времен Канта. Мы можем толковать «разум» как «дхарму» (то есть как одну из дхарм, например Δ 6 Дхс., vitakka), но нельзя переводить «дхарму» как «категорию». Ведь как «категория» в рамках классической европейской философии «разум» является абстракцией, полученной в процессе и в результате анализа рефлексивного мышления. Тогда как в дхармаваде дхарма выступает единственным предикатом практически во всех исходных постулатах этой теории.

6.0.6.11. Развитие проблемы дхармы после Щербатского можно разделить на три варианта. В первом, под сильным влиянием Щербатского, дхарма выступает крайне двусмысленно, как бы разделяя свойства и понятия, и вещи: она все еще толкуется как «категория», но обретает признаки сущности[168]. И это означает не только методологическую путаницу, здесь отражена очевидная невозможность выражать содержание одной системы в терминах другой метасистемы. Ведь сам Щербатской почти осознавал, что при использовании в кантовском смысле такой термин, как «номинальная категория», никогда не подразумевал никакой вещности. Второй вариант состоит в своего рода возвращении к относительной «вещности» дхарм, понимаемых как неопределимый феномен и описываемых как «предельные, непротяженные, несравнимые и молниеносно возникающие сущности…»[169]⁹ [Термин «феномен» используется здесь не феноменологически, а в более широком контексте его культурных употреблений.] Третий вариант – это удачное сочетание строгого цейлонского буддизма тхеравады и разновидности современной психологии. [Последняя обычно имеет немного «досовременный», очень обобщенный и, я боюсь, скорее культурный, нежели строго научный вид.] Дхарма толкуется то как «умственный образ», то как «умственный процесс»²[170], так что нужно постоянно иметь в виду, что этот «научный ментализм» – не более чем следствие произвольного применения объективной психофизиологической методологии к «психологической метафизике» дхармавады.

Существует и еще одна концепция дхармы, стоящая особняком от этих трех вариантов. Среди ее сторонников был покойный Эдвард Конзе, пытавшийся с начала пятидесятых годов разработать подчеркнуто онтологическое понимание дхармы. Дхарма – это лишь один из трех основных столпов этого подхода, а два других – свабхава («своя природа» или «свое бытие»)[171] и пратитья самутпада («взаимообусловленное возникновение»). Дхарма понимается в этой концепции не как феноменальное существование, подчиняющееся универсальному закону причины и следствия[172], а как чистая духовная сущность, которая «как таковая» находится вне всяких причинно-следственных связей, оставаясь как бы «до них» или в другом измерении, чем измерение неведения (avidyā), то есть первое звено пратитья самутпады[173]. Поэтому то, что мыслимо (cintya) как дхарма, можно мыслить как «состояние» (или «модальность») сознания, а немыслимое (acintya) – это дхарма в ее невыразимости (anupalambha). Я полагаю, что эта концепция, где дхармы как бы эквивалентны «онтологическим сущностям», отражает такой важный (и пока пренебрегаемый учеными) элемент европейской культуры 20–40-х годов XX века, как возрождение гностических идей («Вечная философия»), которые были частью теософии и антропософии предыдущего периода. [Вообще я думаю, что сознательный опыт толкования дхармы показывает, сколь явно затрудняет понимание «культурный синтез» в современной буддологии. И если нельзя избежать такого рода затруднения, то по крайней мере следует помнить о нем, чтобы поставить под контроль нашу способность ошибаться.]

6.1.0. Пытаясь понимать дхарму с метафилософской точки зрения, то есть извлекая ее из контекста буддийской интерпретации и постулируя как внешний объект нашего собственного исследования, мы очень быстро заметим, что сама ее «объектность» является всего лишь объектностью модуса мышления о мысли. Но что произойдет, если мы перестанем мыслить о мысли? Тогда о мысли будет сказано, что она существует в отсутствие мыслящего субъекта и является, так сказать, чистым объектом (или, скажем, самым чистым объектом), а само понятие дхармы не попадет на «сцену сознания», ибо дхарма является объектом лишь тогда, когда на сцене присутствуют другие объекты (ārammana) и субъекты (puggala). А это, в свою очередь, означает, что, хотя все мое мышление о любой мысли, сознании или уме дхармично (то есть интерпретируется и интерпретируемо в терминах состояний сознания), это вовсе не исключает возможности мысли как абсолютного объекта (который нельзя интерпретировать в терминах состояний сознания). Учитывая, конечно, что в ранней Абхидхамме эта возможность была лишь de facto введена постулированием «возникновения мысли» (cittuppāda) и не получала своего теоретического обоснования вплоть до появления трактатов йогачары. Ну разве это не странная отправная точка для всего движения мысли, которое в конце концов привело к тому, что можно назвать «метапсихологией» Абхидхаммы? Поскольку сама идея психологии попросту не может существовать без, так сказать, ума, исследующего другой ум. Однако кантианское различие между феноменальным и ноуменальным здесь неприменимо, ибо Абхидхамма могла хотя бы в принципе допускать идею ума, способного «умствовать», но не способного мыслить, тогда как в йогачаре все было скорее наоборот[174].

6.1.1. Этот момент представляется мне крайне важным и загадочным. Ведь само устранение «субъекта» или «Я» мышления предполагает, с одной стороны, возможность «чистой умственной деятельности» (или «пребывания в состояниях сознания», то есть дхармах) без мышления, а с другой стороны, возможность «мышления без умственной деятельности». Следовательно, даже если признать, что в нашем «современном» подходе к проблеме термин «ментальность» (или «ум») является не более чем именем, которым мы обозначаем способ мышления о собственном мышлении (что, конечно, было бы совершенно неприемлемо и для Канта, и для Гуссерля), тогда мы должны признать, что в обоих этих случаях не будет вообще никакой психологии. Ибо в первом случае у нас выйдет типичная метапсихология, где ум интерпретируется как «только состояния сознания» (dhamma matta), а во втором случае не может быть никакой психологии, поскольку «мысль» (или «сознание») выступала бы тогда без каких-либо психологических предикатов, то есть как «только мысль» (citta matta), свободная от всякой умственной деятельности.

6.1.2. Я использовал здесь термин «метапсихология» лишь для того, чтобы подчеркнуть всю противоположность абхидхаммического подхода к уму всякой редукционистской психологии. В метапсихологии субъектом исследования (не следует путать его, например, с объектом мышления) выступают условия и/или состояния нашего собственного мышления об уме, тогда как в редукционистской психологии это субстраты ментальных процессов. И именно в этом смысле сам термин «Абхидхамма» можно истолковывать как «метапсихология», хотя и чисто условно. Но если это так, то придется принять и все последствия, и я полностью осознаю, что высказывание «яйцо способно к умственной деятельности» – не менее бессмысленная метафора, чем высказывание «комбинация атомов может мыслить»[175]. Но даже говоря, что яйцо или растение может иметь ум, мы проецируем на их «поведение» условия и состояния (то есть дхаммы в абхидхаммическом смысле термина) нашего собственного мышления, которые в конечном счете оказываются не нашими или по крайней мере не только нашими. Другими словами, они оказываются как бы объективными коррелятами в соотношении между ментальным мышлением наблюдателя (исследователя) и ментальностью без мышления наблюдаемого. Или между субъективным мышлением и объективной ментальностью. Тогда упомянутое выше «мышление без умственной деятельности» могло рассматриваться в смысле «абсолютно объективной мысли».

6.1.3. Искать объяснение или понимание того, что такое дхарма в терминах «содержания», представляется мне крайне бесполезным – прежде всего потому, что дхарма никогда не предназначалась для объяснения или понимания в качестве субъекта какого-либо философского положения. Или можно сказать, что дхарму всегда понимали как то, в смысле чего следует интерпретировать что-то другое или все остальное, – то есть она должна была служить своего рода универсальным предикатом. Ни в Абхидхамме, ни в Суттах нет ни одного контекста, в котором дхарму можно было бы определить. Тем не менее каждый контекст, в котором она выступала, мог намекать о различных употреблениях и коннотациях дхармы, раскрываемых в ее контекстуальных связях с другими терминами и понятиями, и в первую очередь, конечно, с триадой «мысль – сознание – ум / ментальность» (citta, vijñāna, manas). Лишь в сопоставлении с ними тремя вместе или по отдельности дхарма получает свое относительное значение «состояния» сознания, но не обретает никакого их содержания. Так что выражение «дхарма – это состояние сознания» является скорее тавтологией, нежели определением. Кстати, именно поэтому ничего подобного в буддийских текстах никогда не говорилось. Было бы не только совершенно неправильно приспосабливать так нашу культурную привычку все концептуализировать. Мы просто не можем сказать, что «дхарма есть… (и далее предикат)», поскольку на самом деле дхарма «есть» не вещь, а термин, который обозначает (а не являет собой) определенное отношение или тип отношения к мысли, сознанию или уму. То есть дхарма – это не концепция в общепринятом терминологическом смысле последней, а чисто относительное понятие. Если, разумеется, мы рассматриваем ее как объект мышления, то есть не как объект созерцания.

6.1.4. Сам факт называния дхармы (напомним в этой связи, что «состояние сознания» – это не название!) не может не фиксировать в этой дхарме каких-то «присущих» ей психологических свойств, ибо они уже даны в самом названии[176]. Взглянем, например, на «легкость мысли» (cittalahutā, Δ 42 Дхс., см. Таблицу VI). Несмотря на всю заманчивость, это не следует понимать в том смысле, что некий объект («мысль») наделен неким свойством («легкостью»), существующим также и объективно в качестве либо одного из свойств мысли[177], либо независимого от мысли свойства. Напротив, попробуем думать, что «мысль» лишена здесь каких-либо присущих ей качеств и что «легкость мысли» (а не «легкость» сама по себе) является определенной модификацией, постулируемой до «мысли» или наряду с ней. Тогда само отношение приписания мысли легкости называется «дхармой легкости мысли» [в смысле 6.0.5]. Именно поэтому эта дхарма и описывается (а не определяется) столь номинальным (и даже лексикографическим) образом: «В этом случае легкость мысли – это легкость агрегата сознания (viññānakkhandha), его гибкость, его быстрота… его…» Три этих термина («легкость», «гибкость», «быстрота») обозначают определенные свойства, представленные так, как если бы их действительно можно было обнаружить в мысли или сознании. Тогда как на самом деле они являются всего лишь моментами интерпретации «мысли» как состояния мысли, а сами эти моменты как таковые не поддаются никакой интерпретации или допускают любую, что в конечном счете одно и то же.

6.2.0. Попробую дать еще одно, довольно рискованное, объяснение моего собственного понимания дхармы как состояния сознания. Когда я думаю об уме общим психологическим образом, то есть как о включающем в себя все описуемые умственные функции и способности, в своем осознании факта моего мышления об уме я все равно вынужден признать, что это мое мышление не может быть, по крайней мере здесь и сейчас, включено в то, о чем я думаю как об «уме» (не моем уме, а уме как объекте моего мышления). И точно так же, осознавая свое мышление об уме, я вынужден признать, что если есть такой объект осознания, как мое мышление, то это осознание следует исключать из того, что обозначено как «мое мышление». В обоих случаях есть некая структура интерпретации – в первом случае – «Я думаю…», во втором – «Я осознаю…» – которую саму по себе нельзя интерпретировать в смысле ее объекта (в первом случае – «ума», во втором – «мышления») и которая не допускает никакой интерпретации, кроме чисто номинальной. Рассматривая дхарму в смысле «структуры интерпретации сознания», можно высказать ряд формальных суждений, таких как «дхарма – это объект зрительного созерцания» (bhāvanā), «дхарма – это слово» или «дхарма – это центральное понятие буддийской философии». Но при этом ни одно из них не имеет никакого отношения к содержанию интерпретации. Например, первое суждение устанавливает не более чем факт мышления о дхарме, откуда нельзя заключить, что «дхарма – это объект»[178]. Это следует понимать в том смысле, что из метапсихологии нельзя вывести никакой психологии[179]. [Этим я подразумеваю, что первое суждение даже не затрагивает природы или характера обсуждаемого объекта, а касается исключительно условий, в которых работают с дхармой, и сам термин «объект» относится к этим условиям, а не к дхарме.]

6.2.1. Но дело в том, что, согласно Абхидхамме, свои состояния обретает именно сознание, а не субъект сознания или личность, присутствие которой при «возникновении мысли» (см. 4.1) является лишь номинальным³[180]. С точки зрения сознания мы можем сказать, что, когда сознание осознает чей-то ум, мысль или сознание, направленные на их объекты³[181], тогда именно это «осознавание» и можно называть «состоянием сознания» или дхармой. Однако это не следует рассматривать как определение дхармы, а скорее как указание, где, когда и в связи с чем ее можно было бы искать³[182]. Я прокомментирую эту формулировку более или менее строго абхидхаммически, следуя порядку слов.

(1) «Когда» обозначает совпадение (4), (5) и (6), однако оно имеет место не во времени. Совсем наоборот, нет никакого времени без, вне и отдельно от этих совпадений (samaya), которые на самом деле и составляют то, что мы называем временем[183].

(2) «Сознание» рассматривается здесь как совершенно непсихологическая категория, то есть не связанная как таковая с (4) и (5) [а точнее, с (5) или (4)], хотя оно и связано с ними, когда [в смысле (1)] оно осознает (5) в смысле (3).

(3) «Осознает» обозначает здесь такое состояние (2), когда (2) связано с (5) [и/или с (4) через (5), и/или с (6) через (5) и т. д.]. Как раз эта связь подразумевает оппозицию «сознания» в смысле (2) «сознанию» в смысле (5)[184]. Ведь именно (5) может стать объектом психологии, а (2) не может, в то время как (3) остается реальной формулировкой метапсихологического подхода. Состояния сознания или, скажем, моменты «осознавания» [моменты в смысле (1)] сохраняют свои психологические «названия» при отсутствии какого бы то ни было собственного психологического содержания[185].

(4) «Кто-то» здесь – это личность (puggala), а не «живое существо» (satta). Поскольку последнему мысль уже приписана (хотя и чисто «формально», см. Эссе 2), тогда как первой она была бы приписана лишь тогда, когда [в смысле (1)] был бы случай (samaya). Но и в этом случае «кто-то» остается как бы вне всякой психологии, если только это не чей-то ум, в каковом случае «ум», а не «кто-то» получал бы какие-то психологические характеристики.

(5а) «Мысль». (5б) «Сознание». (5в) «Ум». В этом случае, то есть в смысле этой формулировки, их можно рассматривать как взаимозаменимые в отношении (4), но в отношении (2) все будет гораздо сложнее. В этом случае, однако, они взяты чисто объективно, то есть как «чистые объекты» (2).

(6) «Объекты» здесь можно рассматривать либо как «мысль», «сознание» и «ум», либо как все другие объекты.

6.2.2. Одним из главных препятствий к пониманию нами дхармы является, конечно, наша неспособность понять значение термина «объект» в буддийской философии и по отношению к ней. Оставляя в стороне некоторые тонкости, на которые я обращал внимание в Эссе 5, я хотел бы сейчас подчеркнуть четыре главных отличительных свойства буддийской концепции объекта.

(1) Объект всегда понимается как «объект мысли», то есть никоим образом не противопоставляется мысли и не считается, скажем, «более объективным», чем мысль.

(2) Из этого следует, что, даже если это не «дхарма-объект», его все равно следует рассматривать дхармически. Может, поэтому дхарму иногда переводят как «объект». [Учитывая, разумеется, что нельзя утверждать, что «дхарма – это объект», хотя и можно полагать ad hoc, что «эта дхарма является объектом того-то и того-то» и т. д.] И кстати, именно поэтому о Нирване можно думать как об объекте среди прочих дхарма-объектов – то есть Нирвана, так сказать, является не особым объектом, а особой дхармой (то есть асанскрита-дхармой)[186].

(3) Следует осознавать четкое методологическое различие между нашим собственным и буддийским подходами к идее «другого объекта». Ведь при всем многообразии мы называем какой-то объект «другим» из-за его объективного отличия (или отличий) от прочих объектов. Тогда как с буддийской точки зрения он рассматривался бы как другой, по крайней мере в принципе, когда находился бы в другой ситуации мысли и/или другом состоянии сознания (то есть дхарме). То есть можно сказать, что для последователя Абхидхармы любой объект другой мысли (или даже другого момента мысли) по одной лишь этой причине был бы другим объектом. [Это было бы так по крайней мере в отношении санскрита – дхарм.] В свою очередь, это может означать, что само понятие «объективности» в его применении к буддизму охватывало бы направленную на другой объект мысль или, скажем, и мысль, и ее объект, как если бы они были единым другим объектом.

(4) В абхидхармическом понятии объекта заметен самый основной и в то же время самый простой тип связи внутри мысли (или любой модификации или модальности последней), который можно называть «чистой объектностью» или предельным случаем объекта. Это когда любой вид связи между «объектом» и «мыслью» в «объекте мысли» редуцируется к чистой номинальности, то есть не подразумевает никакой другой (то есть логической, онтологической, семантической и т. д.) связи. В таком случае наблюдаются следующие три тенденции:

α. Если название объекта содержит отрицательную приставку «а» (как в асанскрита-дхарме), это не означает, что сам объект состоит из другого объекта и его отрицания[187].

β. Если название объекта составное (как, например, самудаяниродха – «прекращение возникновения»), то нельзя считать, что такой объект содержит в себе какую-либо связь между его двумя (или больше) частями, кроме как чисто номинальную, и это особенно важно в отношении причинной связи[188].

γ. Если название объекта состоит из «объекта» и чего-то, объектом чего он является, то это что-то не следует понимать как обусловленное объектом или «материально» (vastutah) связанное с ним[189].

6.2.3. Так что в конечном счете обо всех объектах можно сказать, что они являются дхармами в том смысле, в котором обо всех дхармах (то есть и санскрита, и асанскрита) можно сказать, что они являются асанскрита-дхармами (и тем самым различения в 6.0.5 становятся излишними)⁴[190]. Переформулировать это можно следующим образом: дхарма в смысле «состояния сознания» – это то же самое, что объект в смысле 6.2.2 (4).

Вместе с тем, если вернуться к строго метафилософской позиции в вопросе связи «объект – дхарма», то мы увидим, что ни «объект», ни дхарму нельзя даже приблизительно понимать в качестве «феномена». Это обусловлено не только их гипостазированностью a priori, но в первую очередь самим фактом того, что тип общей связи, зафиксированной в понятии дхармы, как бы «методологически» отражен в типе общей связи, зафиксированной в понятии объекта (ālambana, ārammana). То есть, так сказать, в обоих имеется связанная с чем угодно мысль и т. д., но в дхарме эта связь устанавливается до всякого актуального мышления (или, скажем, до всякого наблюдаемого факта мышления), тогда как в объекте мысль рассматривается как занимающаяся уже всеми «объектами», включая все дхармы[191]. Поэтому «методологически» здесь не подразумевает эпистемологии, ведь мы просто предпочли рассматривать дхармы с точки зрения объектов, тогда как вполне могли бы делать это и наоборот. А именно, когда сама связь («мысль – объект») рассматривалась бы как реализуемая объективно внутри той или иной дхармы, то есть независимо от того, познают ли ее, а если познают, то как.

6.3. Последнее соображение поднимает другой крайне сложный вопрос: относится ли «дхарма» как понятие к теории, или же как чисто относительное понятие это не более чем термин метатеоретического описания универсальной связи мысли (и/или сознания) с ее объектами и состояниями? Простой и ясный ответ здесь невозможен. Ведь если по-прежнему воспринимать мысль как вещь (а не только объект), то, как уже было сказано выше (6.1.1), дхарма понималась бы метапсихологически, то есть в качестве одного из условий мышления⁴[192], но никак не знания. [Знание (ñāna) в Абхидхамме может связываться (sampayutta) или не связываться с мыслью (citta)⁴[193], и тем самым это дополнительный фактор, а не отдельная дхарма.][194]⁴ С другой стороны, взятая в ее абсолютной объективности, то есть как «высший объект» философской (и сотериологической) «теории», дхарма утратила бы свой относительный характер и обрела квазионтологический статус, тем самым лишая мысль ее «вещности»[195]. И наконец, можно снова вернуться к чисто относительной интерпретации дхармы как «чистого» состояния сознания, в смысле которого сознание (или мысль) интерпретирует себя, и только тогда мы можем понимать дхарму как термин метатеории сознания, снова утрачивающий всякую мыслимую «вещность». В последнем случае эта «вещность» перешла бы к мысли, как мы видим это позже в буддизме ваджраяны.

6.4. Не очевидно ли, что никакая теория знания не возможна без особой рефлексии над познающей личностью как независимой сущностью?[196]⁶ Или же, выражая это немного иначе, никакая эпистемология не возможна, пока не завершен процесс рефлексии над субъектом знания (посредством которого субъект находит свое место не только за пределами знания, но и за пределами самого рефлексивного процесса). Но в буддизме он не завершен, не говоря уже об Абхидхамме, где все рефлексивные процедуры находят свое место под рубриками нескольких дхамм.

6.5. В целом я склоняюсь к мысли, что для нашего понимания буддийской философии как системы (разумеется, это не означает, что она является системой сама по себе) или, скажем, для систематического развития нашего собственного метафилософского ее понимания было бы интересно представлять ее имеющей как бы три точки входа: мысль (и/или сознание), дхарму (состояние сознания) и объект. Это, конечно, не следует понимать в том смысле, что таковой в основном и была истинная схема самой буддийской философии, ведь я сейчас предлагаю не более чем схему нашего понимания «объекта» под названием «буддийская философия». Каждое из этих понятий можно использовать в отношении другого или как метапонятие, или даже как вещь (при условии, что в последнем случае возможны и положительные, и отрицательные интерпретации). Таким образом, посредством этой «триады» можно было бы описывать или, по крайней мере, сделать описуемой всю область теории дхарм.

Станет еще интереснее, если мы попытаемся применить этот триадический подход к основным категориям самой буддийской философии. Например, хотя Нирвана и немыслима (acintya), но она – объект, и хотя и не мысль (na citta), но – дхарма[197]. Карму (тоже понимаемую в более общем смысле, то есть как «действие»), хотя она не является ни дхармой, ни объектом, можно редуцировать или сделать феноменологически редуцируемой к сознанию или мысли[198]. В то время как рупу, форму, можно считать и объектом, и дхармой, но сознанием – никогда, и т. д.[199]

Так что в рамках собственно Абхидхармы у нас остается «объект» как самая универсальная категория (скажем так, самая широкая точка входа, при условии, разумеется, что мы рассматриваем Абхидхарму с полностью внешней позиции). Ибо с внутренней точки зрения «объект» считался бы категорией, смещающейся от дхармы к мысли и обратно, а в случае его наличия в ситуации «возникновения мысли» – категорией, противопоставленной мысли и объективно отличающейся от «личности» (пуггалы Абхидхаммы)[200].

6.6. Еще для нашего понимания «объекта» в Абхидхарме и в связи с ней методологически крайне важно четко различать объект, данный в исследовании («объект исследования»), и объект мысли (или «мышления»). Потому что мысль рассматривается в «Дхаммасангани» как единый, несоставной и полностью отдельный объект. А здесь мысль – это объект исследования в том смысле, что наше собственное исследующее познание (saṃjñā)⁵[201]не было отрефлексировано как «другая мысль» или, скажем, объективировано как «мысль». В этом случае, как уже было сказано, эта мысль познается как имеющая собственные объекты, дхармы и т. д. В то же время сами эти объекты (и дхармы) можно рассматривать как бы «внутренним» образом, то есть с точки зрения самой мысли, причем как ее собственные объекты или, строго говоря, как существующие («возникающие») только в связи с этой мыслью и как только ее объекты. Именно тогда мы считали бы их «объектами мысли», а это косвенно означает, что дхармы не могут быть объектами прямого исследования⁵[202]. А значит, мы можем исследовать их только как состояния сознания, которые уже стали объективно связаны с мыслью, и лишь при условии, что, когда бы мы ни приступили к этому исследованию, они уже есть.

Разве не очевидно тогда, что «исследователь» не может исследовать свои собственные дхармы, ибо они анатта? Поскольку они не могут быть объектами кого угодно, а только объектами «мысли», которая повсюду в Абхидхарме дана объективно и чье «возникновение» (utpāda) включает «личность» (pudgala) как один из своих сопутствующих факторов, и именно эта «объективность» мысли не дает исследователю хоть как-то отождествлять себя с этой «личностью», кроме как метафорически.

6.7. Термин «объективный» (как прилагательное) используется здесь как термин метафилософского подхода и, следовательно, лишь отчасти совпадает со значением слова «объект» в Абхидхарме. И потому следует подчеркнуть, что его использование здесь ограничено методологией нашего исследования. Поэтому лишь в этом смысле можно говорить, например, что когда есть объект мысли, то это означает, что нашим объектом исследования здесь и сейчас выступает не эта мысль, а этот объект (что, как уже говорилось выше, не мешает этой мысли быть объектом в другое время и в другом месте)⁵[203]. В рамках этих «пространственно-временных» условий можно было бы предложить такую рабочую формулировку: объект – это все то, что в данный момент исследования не является мыслью или сознанием. Но эта дихотомия не абсолютна, потому что всегда есть внешний наблюдатель или исследователь, внимание которого переключается от «мысли как объекта» к «объекту мысли» и присутствие которого невозможно объяснить объективностью дхарм или редуцировать его к ней.

6.8. «Возникновение мысли» – это крайний и вместе с тем самый простой случай ситуации наблюдения (и наблюдаемости) наблюдателем. И как раз в этот самый момент наблюдения «возникновения мысли» с ее личностью, объектами и дхармами самого наблюдателя нельзя мыслить как объект, [если, конечно, он не начал наблюдать или исследовать «свою собственную» мысль, выступая тогда в таком исследовании в качестве личности (puggala) по отношению к объектам и т. д.]. Но нельзя считать его и субъектом (в смысле оппозиции «объект/субъект»), ибо его наблюдение полностью лишено каких бы то ни было свойств рефлексии. То есть оно не относится к нему самому как к своему объекту, поэтому выводы картезианского типа здесь совершенно неприменимы и он не мог бы сказать «я мыслю, следовательно, существую» – ибо в его наблюдении само его мышление не относится к нему как наблюдателю⁵[204]. И тогда мы можем все это подытожить, сказав, что наблюдатель мысли с ее объектами не может ни наблюдать себя как «субъект», ни быть наблюдаем другими как «объект». Классическая дихотомия «объект – субъект» превращается здесь в гораздо более сложную «конструкцию», где «полная объективация» достижима лишь при условии, что никакого субъекта больше нет. То есть в такую конструкцию, в которой ее составляющие – «мысль – объекты – дхармы» – понимаются как присутствующие, но при этом исключающие друг друга в мысли наблюдателя.

6.9. Крайне неправильно утверждать, что буддийские учителя древности понимали мир как бытие дхарм или как состоящий из дхарм. Они не думали, что познают в дхармах или с помощью дхарм. Это не было ни чисто дхармической онтологией, ни чисто дхармической эпистемологией. В контексте нашего метафилософского подхода можно утверждать, что, терминологически говоря, дхармы не содержат в себе никакой информации о мире или психологии людей, ибо дхармы не конкретны. Напротив, они настолько неконкретны, насколько это можно себе представить. И это объясняется их (разумеется, кроме асанскрита-дхарм) связанностью с мыслью и/или сознанием, которое само по себе совершенно неконкретно в том смысле, что оно покрывает все то, что в нашей философской терминологии считается как сознательным, так и несознательным, как субъективным, так и объективным, как материальным, так и нематериальным и т. д.[205]⁵ Например, говорить, что «эмоция – это мысль», буддистически возможно лишь потому, что эмоция – это дхарма (в более широком смысле, конечно), а каждая дхарма – в некотором смысле мысль. То есть эмоция (а точнее говоря, конкретная эмоция) – это дхармический объект, и в силу своей «дхармичности» она столь же «сознательна», как и сами мысль или сознание.

6.10. Я понимаю, что последний момент представляет для исследователя некоторые непреодолимые препятствия, особенно потому, что в дальнейших и поздних разработках буддийской теории сознания универсальное самосознание мысли утверждалось с такой силой, что фактически полностью исчезло различие между мыслью, объектом которой сама же она и является, и мыслью, объектом которой является что-то другое. Самое главное здесь то, что если (и когда) такое различие существовало – а оно действительно было повсюду в Абхидхамме, – то всякую мысль, которая сама себя не осознает, неизбежно относили к одному и тому же уровню, что и эмоцию, ощущение, эффект, инстинкт или любой другой умственный, психический или биопсихический феномен, сколь бы примитивным и элементарным он ни был. Однако при этом следует напомнить, что коренным отличием Абхидхаммы от почти всякой европейской эпистемологии является то, что в последней сама приставка «само» в связи с сознанием означает мыслящий «субъект» или «личность», тогда как в первой она означает направление мысли на себя. Но даже в первом смысле самосознание нельзя применять к дхармам, и как раз в этом смысле мы думаем о Нирване как о дхарме, а не как о «мысли». Можно даже рискнуть сказать, что дхармы – это не мысль в том смысле, что они о себе не мыслят, сколь бы нелепо это ни звучало. Но мысль наблюдателя может мыслить о себе (а не о нем) в смысле дхарм, то есть в смысле своей связанности со всеми мыслимыми объектами (включая мыслящие).

Так, например, мысль (citta) – это дхарма (или вид дхарм, указанный как Δ 5 в абхидхаммическом списке) для наблюдателя мысли (а не «его» дхарма), если он наблюдает мысль вообще. [ «Вообще» означает здесь, что мысль наблюдается не как объект мысли самого наблюдателя или «личности» (puggala), а как один из абстрактно понимаемых «дхармических объектов».] В случае подобного рода наблюдения наблюдатель не только не может приписывать «эту мысль» себе, но даже осуществить «идеальную» замену, говоря: «Если бы я был той личностью, которой можно приписать эту мысль…» – ибо здесь вообще не может быть такой «личности». И дхарма «мысль» мыслилась бы вне всякой мыслимой рефлексии, а тем самым как совершенно безличная (но никак не наоборот). Как «состояние сознания» «мысль» не может быть мыслима в контексте рефлексии, а потому ее можно приписать «кому-то» только посредством каких-то других вещей или сил (которые сами не являются состояниями сознания), например таких, как карма. Буддистически говоря, это можно пояснить тем фактом, что в итоге Нирвана – ничья, что можно сказать и обо всех дхармах как таковых.

6.11. Тем не менее в поздней и современной Абхидхамме дхаммы иногда получают чисто натуралистическое объяснение и превращаются в измеримые фундаментальные сущности, лежащие в основании всего феноменального мира. Несмотря на все оговорки и пояснения со стороны современных исследователей буддизма тхеравады, что в дхаммах мы имеем дело с чистой психологией, это не помешало им превратиться в своего рода «психологическую онтологию». Я думаю, что это хотя бы частично обусловлено влиянием некоторых европейских эпистемологических тенденций. Но при этом кое-что по-прежнему очень трудно объяснить, и я попытаюсь интерпретировать это посредством метафизического сравнения терминов онтологии и «своей природы» (svabhāva).

6.11.1. Почти повсюду в теоретических контекстах европейской культуры – независимо от всевозможных различий между ними – понятие «онтология» подразумевает некое абстрактное, неконкретное качество, которым могут быть наделены или не наделены вещи и события, но которое остается универсальным и универсально применимым и позитивно, и негативно. «Реализм-номинализм», «рационализм-эмпиризм», «монизм-дуализм», «материализм-идеализм» – во всех этих оппозиционно отмеченных контекстах «бытие» неизменно сохраняет это качество уникального предиката, приписываемого то одному, то другому. И логическому анализу остается лишь исследовать степень универсальности и/или реальности того, с чем мы имеем дело в каждом конкретном случае предикации «бытия» – от «чистой онтологии» бытия Бога как одного из Его совершенств до «бытия» как вторичного по отношению к мышлению в картезианской формуле. Дхарме, по крайней мере в контексте Абхидхармы, не может быть неконкретно предицировано «бытие». Поэтому такое немного искусственное высказывание, как «дхармы есть…», или даже такая их «квазионтологическая» интерпретация, как «(есть) только дхармы» (dharmamātra), неизбежно поставили бы нас в крайне тривиальное положение. Это потому, что дхармы не могут быть, но есть тем, чем они есть, и так, как они есть (то есть в смысле yathābhūtatā). Можно, конечно, утверждать, что время «существования» «дхармы мысли» равно 1/10²¹ секунды, но на самом деле в этом теоретическом контексте это не означало бы никакого «бытия», длящегося 1/10²¹ секунды[206]. Более того, это даже не означало бы, что «бытие такой, как она есть» этой дхармы включает в себя эту длительность, ведь в смысле «как она есть» это не имеет вообще никакого значения. Так что можно сказать, что, даже когда дхармы «есть», им нельзя предицировать «бытие», ибо в этом случае важно не «есть», а «когда» [в смысле «случая», а не длительности].

6.11.2. Взятая лишь в отношении дхарм, свабхава считается их собственным бытием в том смысле, в котором они не отличаются друг от друга, однако если понимать их все как разделяющие это одно бытие, их «дхармичность» (dharmatā или tathatā всех дхарм), они будут очень сильно отличаться от всего, что не есть дхарма. Поэтому в последнем смысле их «бытие» рассматривалось бы не как их бытие, а как их бытие тем, чем они есть, в отличие, например, от кармы, духкхи («страдания») или любой другой мыслимой вещи, не относящейся к дхармам.

6.11.3. Следовательно, в смысле вообще «бытия» дхармы не есть, тогда как в смысле собственного бытия их нельзя классифицировать даже на санскрита и асанскрита, ведь здесь это фактически одно и то же. Их классификация весьма условна и относительна, другими словами, их можно классифицировать тем или иным образом, но всегда с указанием, что при классификации они обязательно мыслятся или созерцаются как связанные с чем-то, что по крайней мере в этот конкретный момент не является дхармой или, возвращаясь к нашей предыдущей проблеме объекта, не является «дхармическим объектом».

6.12. Одной из самых простых и вместе с тем самых загадочных вещей[207]⁷ во всей Абхидхамме является то, что дхаммы считаются уже существующими, но мысль при этом объявляется возникающей.

Учитывая, что одно дело – думать о мысли в ее связи с дхармами, и совсем другое дело – думать о дхармах[208] в их связи с мыслью (первое рассматривается в Эссе 4 о «возникновении мысли»), и, сосредотачиваясь на втором, я могу сказать, что возникшая мысль является в Абхидхамме единственным первично данным фактом. Без него нечего наблюдать, понимать или созерцать. В этом факте заключена вселенная объектов и субъектов[209], либо внешний наблюдатель может ее оттуда извлечь, будь то наблюдатель вообще мысли, собственной мысли или какой бы то ни было мысли. То есть без возникновения мысли в Абхидхамме нет вообще никакого поля наблюдения, а без внешнего наблюдения не может быть и никакой Абхидхаммы как систематической экспозиции (или фиксации) теории дхамм.

Так, говоря о возникновении мысли как о факте[210], можно сказать: «там есть мысль», или «там нет мысли», или «это та или иная мысль», или, как говорится в «Дхаммасангани», «первая мысль, вторая мысль, третья мысль и т. д.». Дхаммы же представлены там как разнообразные дискретные формы, в которых каждая мысль получает свое истолкование непрерывности и процесса. Таково ограниченное и относительное определение дхамм. Относительное, потому что они рассматриваются здесь не как таковые, а только в их связи с мыслью или с ситуацией, когда и где мысль уже обнаружена в своей фактичности. Это требует более подробного разъяснения.

6.12.1. Во-первых, никакая дхамма не может быть фактом per se, ведь одну дхамму нельзя мыслить существующей, потому что мысль не интерпретируема в смысле одной дхаммы, а только в смысле сочетания бесконечного числа дхамм одного или нескольких видов (гораздо чаще нескольких, чем одного).

6.12.2. Во-вторых, мысль дана в наблюдении как отдельный факт или, скажем, в отдельных фактах, последовательная смена которых извне (эмпирически или идеально) устанавливается наблюдателем, который действует, говорит и мыслит отдельно от наблюдаемого. Тогда как непрерывность дхамм постулируется как предусловие всякой мысли, будь то мысль наблюдателя или наблюдаемого. Мы можем думать о различных последовательностях дхамм как об отдельных, но лишь после наблюдения самого факта мысли, тем не менее мы можем знать, что та или иная последовательность дхамм уже существовала до начала наблюдения и будет существовать после его окончания, так что сама проблема «другости» в контексте такого рассуждения не имеет никакого значения. В отличие от идеи Уильяма Джемса, что психическая и ментальная жизнь человека проявляется в состояниях сознания, учителя Абхидхаммы утверждали, что то, что мы считаем психической и ментальной жизнью, фактически представляет собой проявление непроявленных дхарм. То есть любая мыслимая работа мысли понимается как «дхармическая», потому ее нужно интерпретировать как в смысле дискретности (прерывности) состояний сознания, так и в смысле их непрерывности, если мы решили интерпретировать процесс мысли, а не только акт ее возникновения. Но главное здесь то, что к дхармам по-прежнему невозможно применить никакие эпистемологические критерии, потому что эти критерии действуют лишь внутри системы интерпретируемых объектов, но совершенно не действуют в отношении вещей, составляющих основу интерпретации, ибо последние относятся к совсем другой системе⁶[211].

6.12.3. В-третьих, – и я считаю это особенно важным – фактичность мысли, когда эта мысль интерпретируется в смысле дхамм, нельзя понимать в терминах психологического эмпиризма. Напротив, даже когда она не используется в своем дхаммическом смысле (то есть не выступает как один из видов дхамм), мысль (citta) везде в Абхидхамме предполагает гораздо большую степень абстрактности, чем любая эмпирическая идея мысли.

6.13. И наконец, предикаты дхарм не делают их содержательными, даже если они и подразумевают некое содержание как таковые. Так что из выражения «дхармы настоящего, прошлого и будущего» нельзя вообще ничего заключить о возможности различных интерпретаций этих трех «видов» состояний сознания в терминах содержания. То же самое относится к попыткам интерпретации первой строки «Дхаммапады» «Дхармы произведены умом и т. д.» или утверждения, что «все дхармы беззнаковы (alakkhana)». Потому что в случае последнего примера нам придется признать, что само значение «беззнаковости» существует только в отношении дхарм, и никак иначе. [В отличие, скажем, от значения «смертности» в утверждении: «все люди смертны».] То есть практически все предложения, в которых «дхармы» выступают в роли субъекта логического построения, являются простыми тавтологиями. Поэтому значение связанного с «дхармами» предиката нельзя редуцировать к какому-либо «содержанию», кроме самих дхарм.

Так, утверждение «все сущее есть дхарма» означало бы, что все, мыслимое в терминах содержания, мыслимо только в контексте определенных состояний сознания, то есть дхарм, но не наоборот. Это и имел в виду У. Джемс, утверждая, что то же самое может быть «Я» в одном состоянии сознания и чем-то еще в другом. [Отсюда легко «заключить», что, с одной стороны, нет такого состояния сознания, как «Я», и, с другой стороны, что в терминах содержания «Я» (равно как и «Не-Я») может существовать (то есть «мыслиться как существующее») лишь в связи с той или иной дхармой. Но ни «Я», ни «Не-Я» не становятся особым содержанием какой-либо дхармы.]

Употребление слова «содержание» – это лишь элемент метафилософского подхода, потому что все содержание мысли, буддистически говоря, относится к совсем другому уровню, нежели сама мысль. Если взять его отдельно от мысли, «уровень содержания» в нашем исследовании неизбежно вытесняется в область «как бы психологии».

6.14.0. С точки зрения Абхидхармы время не рассматривается как феномен, что неудивительно, поскольку, не являясь одним из состояний сознания (дхарм), оно также не может быть редуцировано ни к одному из них, ни к какой-либо из их комбинаций. И в этом случае нам приходится снова возвращаться к мысли, в смысле которой время могло выступать чем-то как бы положительно мыслимым, хотя и необязательно одним из объектов мышления. Говоря это, я не исключаю возможности или даже необходимости других подходов к проблеме времени в буддизме. Более того, я бы даже предложил следующую весьма условную схему подобного «буддистического» исследования.

6.14.1.

(1) Во-первых, нужно исследовать условия мышления о времени, а значит, можно предположить несколько разных случаев, ситуаций или содержаний, в которых и в отношении которых время следует предицировать как содержание мышления.

(2) Во-вторых, нужно наблюдать случаи, когда само мышление в различных его актах и случаях можно интерпретировать как другое (то есть то или иное, а не то же самое) в отношении времени[212].

(3) В-третьих, мы перейдем к ситуации, когда мышление, взятое в одной из его модальностей, объективно понималось бы как время. Другими словами, в мышлении есть некая психологическая субъективность, объективируемая (или натурализуемая) как время. (Время как эпифеномен мышления.)

(4) В-четвертых, мы вернемся к рассмотрению состояний сознания (дхарм) в их связях с мышлением, содержание которого включает в себя время.

(5) В-пятых, мы изучим состояния сознания в отношении их собственного времени или безвременности.

(6) В-шестых, можно завершить введением метафилософского положения об абстрактной возможности построения структуры сознания (а не состояния сознания – это различие здесь чрезвычайно важно), которая включала бы время в качестве своего собственного объективного содержания. Это положение вряд ли можно считать буддистическим – а тем более «буддийским», – но при этом мы все же можем сослаться на метафизику йогачары, где время рассматривается в качестве одного из «содержаний» неиндивидуального сознания-вместилища (ālayavijñāna)[213].

6.14.2. Говоря об условиях мышления, когда время выступает как его объект и содержание, мы находимся в положении, которое само по себе одновременно и субъективно, и объективно. Субъективно, потому что, думая о времени, наше мышление обязательно сосредотачивается на неких рефлексивных процедурах, связанных с длительностью нашего собственного или чьего-то еще мышления, или любого акта мышления, предшествующего, совпадающего или следующего за любым актом не-мышления. В последнем случае время рассматривалось бы как время последовательности или серийности мышления. Однако все сильно указывает на то, что время одних лишь актов не-мышления не предусматривает никакой последовательности или серийности. [Так, последовательность Текстов (sūtrānta) или их экспозиций (dharmaparyāya) темпоральна лишь вследствие их подчеркнуто сознательного характера.]⁶[214]В чисто буддологическом понимании саму идею всех Будд прошлого, настоящего и будущего можно считать одним из таких условий мышления о времени. То есть, думая обо всех Буддах, привносят идею времени – а не наоборот. Значит, время не может здесь быть независимым объектом мышления, потому что оно зависит от своих условий⁶[215].

6.15. Скрытый постулат о мышлении

В одном из своих метафизических эссе М. Мамардашвили говорит: «Разве не удивительно, что такой вещи, как мышление, просто не может быть, хотя мы знаем, что, скорее всего, оно есть»? В буддизме мы не обнаруживаем никакого инструмента для работы с мышлением, несмотря на то что йогическое понятие мышления в нем постоянно присутствует[216].

С точки зрения эмпириста, эта невозможность слишком очевидна, чтобы в ней усомниться, ибо мышление нельзя обнаружить путем нашей рефлексии над своим мышлением. А в абхидхаммическом подходе ситуация с мышлением еще сложнее. Ведь в Абхидхамме эта рефлексия всегда как бы уже объективирована как то или иное состояние ума, а значит, само мышление нельзя обнаружить в (а не путем, как в предыдущем подходе) нашей или чьей-либо еще рефлексии над мышлением. Теорию дхамм вряд ли можно представлять как метод анализа или интерпретации одних лишь рефлексивных процедур. Дело в том, что рефлексия над мышлением, хотя она и присутствует по крайней мере в шести из 56 дхамм, по-прежнему выступает в качестве «недхармического» и тем самым полностью субъективного состояния ума. Тогда как само мышление нельзя зафиксировать в дхармическом анализе каких-то рефлексивных процедур, ибо его присутствие в них чисто объективно и не подлежит никакой рефлексии. Я предполагаю, что некоторые учителя Абхидхаммы могли видеть это еще во времена составления самых ранних «списков дхамм». Мы можем даже утверждать, что, несмотря на то что оно понималось, классифицировалось и обозначалось посредством таких квазисинонимических терминов, как «мысль» (citta), «ум» (manas), «сознание» (vijñāna) и в поздней махаяне «сознательность» или «мысленность» (sems-nyid), само мышление оставалось неотождествленным или даже не отождествимым с какой-либо абхидхаммической или абхидхармической категорией или понятием. Более того, когда мы говорим «объективная», это подразумевает превращение определенной вещи из «субъективной» в «объективную», чего можно достичь посредством дхармического анализа, либо посредством процесса дхьяны, либо как-то еще. Но когда мы говорим, что мышление невозможно, то предполагаем, что это мышление, независимо от того, может оно быть или нет, нельзя мыслить иначе как первично объективное или что его объективность первична. В таком случае дхармы рассматривались бы как вторичные объективации мышления, а рефлексивные процедуры – как его субъективные интерпретации.

Понимать мышление как невозможное трудно еще и потому, что само по себе мышление, вообще говоря, не является естественным. Более того, оно крайне неестественно, при условии, разумеется, что оппозиция «естественное – неестественное» относится к нашей собственной культуре и не имеет никакого отношения к культурному фону раннего исторического буддизма. [Где то, что мы называли бы «естественным», выступает, конечно же, как «обусловленное». Так, страх (bhaya) Будда описывал как возникающий даже у высокоопытных аскетов в силу воздействия на них некоторых условий (крайнего одиночества, джунглей, духов и призраков в лесах и пустынях и др.), но не по причине их собственной «человеческой» природы и т. д.] То есть, буддистически говоря, мышление не приходит как дождь, ведь даже если мы не знаем его причин, предполагается, что они существуют. Мышление как таковое (то есть отдельно от его направления, характера и т. п.) просто случается, и единственную, хотя и весьма отдаленную аналогию этому «случанию мышления» можно усматривать в процессе дхьяны в его самом общем понимании. Дхьяна, конечно, не даст нам ключ к пониманию проблемы мышления, но может косвенно указывать на некоторые возможности этого понимания. Говоря это, я прежде всего имею в виду существование особых дхьянических текстов, которые не только содержали в себе (или являли собой) объекты или терминологические фиксации дхьяны (особенно сати, йогическое «обратное вспоминание»), но и служили своего рода основой для мышления. То есть, когда и если осуществлялось мышление, оно осуществлялось в рамках и в терминах этих дхьянических текстов, что никоим образом не предполагает, что их можно считать «текстами мышления». Ибо «текст мышления» подразумевает, что некое мышление (или мышление некоего типа) уже случилось либо до текста, либо в совпадении (или единстве) с его возникновением. Но мне кажется, что в случае буддийской дхьяны эти тексты, устные либо письменные, существовали в качестве «бессодержательных» единиц чисто потенциального и непроявленного мышления, которое могло находить или не находить в них свое осуществление. Так, взяв в качестве примера «Дхаммасангани», можно рискнуть утверждать, что даже опытный йог не смог бы реконструировать текст этой книги из матики, хотя, может, и можно, зная эту книгу, актуализировать весь текст (в обратном вспоминании) как текст мышления, следуя матике. Иначе говоря, в европейской философской традиции сколь угодно краткий или сжатый текст все равно можно рассматривать как «текст мышления», то есть любой текст можно по крайней мере гипотетически отождествить с текстом мышления и как таковой – продолжить или прервать, воспроизвести или уничтожить. Тогда как в традиции Абхидхаммы никакой текст мышления нельзя ни создать, ни уничтожить, ибо он существует в своей потенциальности, которая сама по себе не текстуальна.

Так, метафилософски говоря, мы можем предположить, что в европейской культуре (в широком понимании) каждый текст может быть представлен в виде осуществленной культурной рефлексии над мышлением, которое само по себе не существует вне этой рефлексии, которое возникает и исчезает вместе с этой рефлексией, а потому совершенно невообразимо без текста его (то есть мышления) культурной реализации. В буддийской традиции сама идея культуры полностью синонимична традиции как таковой, и, следовательно, физически текст не имеет почти никакого значения для потенциального существования мышления. Всякий реальный текст дается нам как мыслимое (слышимое, читаемое, записываемое, созерцаемое и т. д.) содержание. Но именно через эту мыслимость, а не через текст или его содержание, раскрывается невозможность самого мышления – не только невозможность его мыслимости, но и невозможность его бытия. Потому что не существует ничего между объектом в содержании и текстом, посредством которого это содержание (или, точнее, мы сами) могло бы найти его выражение. Поэтому классический дуализм «уровень содержания/уровень выражения» совершенно неприменим к проблеме мышления.

Метафилософски говоря, можно также заметить, что любая феноменология – это всего лишь исследование способов или методов (или, скажем, законов или правил), посредством которых мысль можно интерпретировать в ее культурных фиксациях (называемых «понятиями», «концепциями» или «идеями»). Придавая сделанному выше замечанию более «общий» (и более кантианский) характер, можно даже утверждать, что каждый феномен – это мысль, уже истолкованная в смысле содержания, а все такие понятия, как «текст», «содержание», «форма», «знак» и т. п., оказываются терминами интерпретации мышления, а не терминами самого мышления. Более того, с буддистической точки зрения их можно даже рассматривать как противопоставленные мышлению, учитывая рефлексивный и тем самым субъективный характер всех абстрактных интерпретаций мышления в целом. [Я бы даже усматривал в таких йогических формулировках, как, например, «флуктуация мысли» (cittavrtti), оппозицию мышления как такового всевозможным его интерпретациям как чего-либо другого.] Поразительная идея формалистов-йогачаринов, что всякие мысль или сознание – «самоосвещаемы» (svaprakāśa), имела совершенно объективное значение. То есть она никогда не имела ничего общего с «субъектом», будь то «я», «ты» или «мы». Потому что именно мысль, а не «я» или «ты», мыслилась как осознающая себя. И поэтому Джинендрабуддхи в своем комментарии обозначает это состояние субъективного осознания идеи словом «буддхи», используемым в качестве термина вторичной интерпретации мышления[217]. Один из важнейших моментов в философии Абхидхаммы, а именно абсолютно дискретный характер состояний сознания (дхамм), находит полную аналогию в абсолютной отдельности всех мыслей друг от друга в пространстве и времени. Так, мысль (citta) возникает внутри события или случая (samaya), где и когда она связывается с дхаммами, объектами (ārammana), субъектами (puggala) и кармой. Но даже при таком квазиреалистическом описании мысль никогда не становится (bhavati) тем, чем она есть (hoti), какими бы блестящими ни были соображения на этот счет г-жи Рис-Дэвидс. По сути, она не может быть даже в виде единичного акта или момента мысли. Поэтому она может лишь случаться, или «из ниоткуда» втекать в «поток мысли», учитывая, что последний – это не более чем еще одно интерпретативное понятие, которым формально устанавливается субъективно приписываемая непрерывность дискретных состояний и вещей. Мышление можно теоретически представить как находящееся либо в интервале между его пребыванием в «нигде» и его попаданием в поток, либо в интервале между одной мыслью и другой, но так, похоже, не пытался размышлять никто из учителей Абхидхаммы. Но тогда возникает совсем другая проблема: как перейти оттуда, где мышления нет, туда, где мышление есть? Для Декарта, равно как и для Виттгенштейна, такой переход был бы невозможен. Ведь любое указание на точки или моменты «без мышления» для любого из них было бы пустым, хотя и по совершенно разным причинам. Для Декарта это невозможно онтологически (то есть независимо от его методологии) по причине параллелизма двух «бытий», сознательного и естественного: они не могут пересекаться – и это понимается объективно. Виттгенштейн же, в отличие от буддизма, само мышление полагает полностью естественным, а точнее, оестествленным понятием: мое мышление столь же естественно, как и моя речь (и язык мой тоже столь же естественен, как и моя речь). Но там, где он не может засечь мышления, ему приходится вводить какие-то другие способы объяснения, почему он этого не может.

Виттгенштейн пишет о людях, выглядящих как автоматы: «Как если бы они действовали не по своей воле…» (Wittgenstein L., 1978, р. 99). Но разве эта воля не обнаружима? Иными словами, ее можно проследить. [Буквально: можно наблюдать ее следы, или, скорее, следы или симптомы ее отсутствия, нежели наличия. И тогда он говорит: «они ведут себя как автоматы…»] Но волю никогда не осуществить в ее действительности, кроме тех случаев, когда проявляется действительность ее отсутствия. И конечно, Виттгенштейн не мог рассматривать ее иначе как личную волю, бытие которой сомнительно, тогда как его собственное бытие несомненно и потому «описуемо». Так что воля – это вещь, которая может быть или не быть, хотя ее нельзя осуществить как, скажем, одну у всех людей. Тем более что для Виттгенштейна другая воля должна была отмечаться скорее ее отсутствием, нежели наличием, тогда как его собственная воля чувствовалась (за пределами его философского исследования, то есть неописуемая или «невыразимая») как наличная по причине его… мышления[218]. Иначе говоря, она могла осуществляться в факте его мышления, которое иначе никогда не достигло бы «поверхности» его текста и навсегда осталось бы чем-то крайне скрытым и потенциальным в глубинах его ума. Чем-то, о чем ему пришлось бы молчать.

Однако для того, чтобы признать наличие «другой воли» или хотя бы ее возможность, наблюдатель должен допускать чье-то другое мышление о ней. [Из одного только наблюдения за самонаблюдением никакой воли не вывести.] Возвращаясь к старому буддийскому аргументу, можно было бы сказать, что, хотя «желание действия» и можно вывести из факта внешнего (наблюдаемого извне) движения, и то же самое с мыслью, речью и т. д., это будет лишь формальное желание, считающееся внутренним компонентом внешнего действия. Какой-то более глубокий фактор остается пока нераскрытым, ожидая своего обнаружения и анализа в поздней Абхидхарме, где «возникшую мысль» с ее спутниками будут рассматривать как совпадение, вызванное этим самым фактором васаны (bags), понимаемым как объективная воля. Для Виттгенштейна она всегда субъективна, то есть это его собственная воля. И потому он не учитывает «мышления», говоря о людях, выглядящих как автоматы, то есть лишенных своей субъективности, а о себе при этом постоянно говорит лишь в терминах субъективности. Противоположная позиция кратко показана, например, в «Бодхичарья-аватаре» (см. 4.2), в которой «автоматы» описываются как лишенные сознания, а не воли, ибо мышление как феномен не может само собой стать, но может случиться, то есть попасть в поток посредством васаны. Ведь, как было показано выше, поток есть не что иное, как объективация мысли или сознания в его квазивременном аспекте, в то время как мышление обязательно требует работы постоянно действующего фактора.

Мое весьма расплывчатое предположение состоит в том, что в некоторых текстах Палийского канона (не только в Абхидхамме) самым важным считается своеобразие мышления, а не его типология. А именно такие «точки фиксации» мышления, где оно не может соотноситься с общим типологически, не происходит от какого-либо прототипа исторически и не должно редуцироваться логически к какому-либо исходному принципу. Рассмотрение мышления в таких фиксациях можно считать одной из метафилософских задач. Я бы даже предположил, что столь широко известный и превратно понимаемый феномен, как самадхи (и особенно сатори в дзен-буддизме), можно представить как ту абсолютную остановку мышления, внутри которой всякий, кто попадает туда, не мыслит своим собственным уникальным образом. Образом, который отличается от любого другого образа не-мышления гораздо больше, чем один образ мышления может отличаться от другого.

Тем не менее это своеобразие не имеет абсолютно никакого отношения к личности, которая не мыслит (или мыслит): своеобразно ее мышление, а не она сама. [М. Мамардашвили сказал бы, что «ее не-мышление не случается в одной и той же структуре сознания, что и ее „Я“ (не говоря уже о том, что в буддизме вообще нет такой структуры сознания, как „Я“)».] Отсюда и все так называемые «парадоксы самадхи», причем на самом деле это не парадоксы или метафоры, а термины сознания, которые нельзя связать или соотнести с личностью в смысле субъекта данного самадхи. Так, пресловутое дзенское выражение «Будда – это кусок дерьма» является не чем иным, как совпадением двух терминов сознания внутри интервала не-мышления. Хотя эти термины произносятся в мышлении. То есть, произносимые в мышлении, они представляют собой определенный тип дискурсивности, несмотря на то что несут на (или в) себе следы не-мышления, которые обычно (по глупости) считают парадоксами или метафорами.

Эти «фиксации» своеобразия нельзя понять или проработать в философии, ибо они немыслимы как объекты любого содержательного мышления. О них можно размышлять лишь в рамках феноменологического или метафилософского исследования. В этой связи я бы также заметил, что «не-мышление» самадхи не является естественным (психологическим и т. д.) феноменом, то есть его нет в природе индивидуального мышления. О не-мышлении можно, приблизительно разумеется, думать как об относящемся к объективности сознания. То есть оно может быть мыслимо как одно из состояний сознания (то есть как дхарма) или как одна из структур сознания, в которой индивидуальное мышление потенциально может стать неестественным.

6.16. Несколько дополнительных замечаний о «другости»

Чтобы понять – или даже начать понимать – идею «другой мысли» в более широкой перспективе, нежели та, которую предлагает не только буддийский, но также буддистический подход, придется полностью избавиться от всевозможных эпистемологических решений, сколь бы заманчивы они ни были.

В следующих замечаниях я попытаюсь приблизиться к такому пониманию, взявшись за проблему «другой мысли» в целом с точки зрения «другости», а не с точки зрения «мысли».

(1) Логически говоря, в понятии другости заключена сильная предпосылка выбора со стороны говорящего; то есть «другой» не значит «любой другой», хотя и нет никаких правил, определяющих такой выбор. [Разумеется, это не означает, что он не определен.]

(2) «Другой» необязательно подразумевает здесь «не этот», а менее всего – «такой же, как этот» (как выражение «в этом случае, как и во многих других…»), хотя определенно подразумевает «иной, чем мой», что лишь на первый взгляд сужает класс «других» и тем самым сферу выбора.

(3) «Другой» необязательно значит «другой объект», ибо это вполне может быть тот же самый объект, но считающийся другим. Основное различие между европейским и индийским методами самонаблюдения заключается в том, что в первом я вижу себя с точки зрения другого, а во втором – себя как другого. То есть в первом случае я овнешниваю свое наблюдение себя, а во втором – себя как объект наблюдения, превращая себя в другой объект. Фактически это и есть начало объективации.

Так что «другость» можно разделить здесь на два случая: (а) классический случай «другого» в Суттах, где одну вещь советуют рассматривать как другую (и тем самым не как ее саму) или вместо одной вещи видеть другую, при условии что первая полагается менее реальной или вообще нереальной. Как, например, когда утверждается, что «Я» нет, но есть пять скандх или что «Я» нет, а (вместо него) есть санскары и т. д.[219]; (б) не менее классический случай, где вещь советуют рассматривать как иную, то есть не мою (или твою), а как бы чужую (что очень часто совпадает с понятием Третьего Лица).

(4) Итак, в свете этого замечания «другую мысль» следует редуцировать к некой сущностной другости. Другости, посредством которой мою собственную мысль можно превратить в абсолютный объект (то есть в «объект всех объектов»). Я могу даже утверждать, что единственная реальная (то есть сущностная) другость – это другость мысли. То есть нет ничего, столь же другого, как мысль.

(5) Откуда буддологически следует, что то, что объективируется Буддой как другая мысль, может быть достигнуто мною в объективации моей собственной мысли, которая тем самым становится как бы другой. Но, разумеется, я могу достичь этой объективации только своей мыслью.

(6) Следовательно, феноменологически говоря, другая мысль редуцируется к тому, что я назвал «сущностной другостью» и «объектом». И тогда моя мысль редуцируется к другой мысли в порядке объективации. Возможно, буддийские учителя древности знали о независимом положении «другости» как того, к чему следовало редуцировать саму идею «объекта», а не наоборот. Нам объект явно представляется разновидностью первичной категории, а для них он оставался своего рода сложным понятием, которое требовало редукции к его основным определяющим, и среди них прежде всего следовало рассматривать другость. «Другой поток» считался бы тогда не любой другой вещью, а «самой другой» вещью во вселенной или, скажем так, единственной реально другой вещью. Я понимаю, что прямо противоречу этим идее того, что именно мой поток, а не другой, можно познавать непосредственно. Но не будем забывать, что эта идея относится к эпистемологическому, а не метафизическому или буддологическому аспекту нашей проблемы[220].

Более того, сам я склонен думать, что идея прямого знания «моего потока» и идея «абсолютного объекта» подразумевают совершенно разные вещи. Ведь в объективации нет различия между прямым и непрямым знанием, поскольку это различие также относится к эпистемологии par excellence[221].

Примечания к Эссе 6

abhabba, неспособность; 3.1.1.1; 3.1.1.3

abhibhuyya, овладевая, овладев; Таблица V, № 46

abhidhamma, см. также abhidharma; Предисловие, 1.2.1; 1.2.4; 1.2.5; 1, примеч. 12; 1.3.1; 1.3.2; 1.3.3; 1.3.4; 1.3.4.1; 1, примеч. 13; 1.5.3; 1.6; 1, примеч. 18; 2.1.0.4.1; 3.0.2.1; 3, примеч. 2; 3.2.3; 3.4.1; 4, примеч. 2; 4, примеч. 3; 4.1.3; 4, примеч. 11; 4.2.0; 4.2.3; 4.3.0; 4.4.0; 4.6.0; 4, примеч. 55; 4.7; 4.8; 4, примеч. 58; 5.0.1; 5, примеч. 10; 5.1.1; 5.1.3; 5.2; 5.3.0; 5.3.1; 5, примеч. 16; 5, примеч. 17; 5.3.6; 5.3.7.3; 6 (passim)

abhidharma, см. также abhidhamma; Предисловие, 4.2.1; 4.6.0; 5, примеч. 20; 6 (passim)

abhijjhā, корыстолюбие; Таблица VI, № 145, Δ 70 и др.

abhijñā, см. также abhiññā, последующее или сверхзнание; 2.2.3

abhiniropanā, «применение (психики)»; Таблица VI, № 1, Δ 6 и др.

abhinivesa, склонность; Таблица VI, № 145, Δ 64

abhiññā, см. также abhijñā; «последующее» (или «особое») знание, сверхзнание; 2.2.3; Таблица V (passim); 5.4.2

abhippasāda, «уверение», «уверенность»; Таблица VI, № 1, Δ 11 и др.

abhisamecca, «достигший»; 2.1.1.2

abyākata, неопределенный; 3.3.2.4; 4, примеч. 55; 5.0.2; 5.0.3; Таблица IV; Таблица VI; 5.1.2

abyāpāda, «не-злобность»; Таблица VI, № 1, Δ 32 и др.

acalā bhūmi, восьмая («неколебимая») ступень Бодхисаттвы; 4.2.4.1

acintya, немыслимое; 2.2.5; Таблица V; 5.7.4.3; 6.0.6.11; 6.5

adandhanatā, «не-косность»; Таблица VI, № 1, Δ 41 и др.

adassana, «не-видение», «слепота»; Таблица VI, № 145, Δ 71

adharma как джайнская категория «неподвижного»; 5, примеч. 26

ādhipateyya, преобладание, с преобладанием; Таблица V, № 111; 5.1.3

adittha, невидимый; Таблица VI, № 119, Δ 59

adosa, не-ненависть; Таблица VI, № 1, Δ 32 и др.

adukkhamasukha, «ни страдание, ни удовольствие»; Таблица V, № 12; Таблица VI, № 5, Δ 2^a и др.

adussanā, «не-ощущение ненависти»; Таблица VI, № 1, Δ 32 и др.

adussitatta, «(состояние) не-ощущения ненависти»; Таблица VI, № 1, Δ 32 и др.

advaita, недвойственное; 1.3.4.2

advaita-vedānta, 1.3.4.2

advaya, недвойственное, 1.3.4.2

āhāra, пища; Таблица V, № 138

ahirīka, бесстыдство; Таблица VI, № 145, Δ 74

ahirikabala, «сила бесстыдства»; Таблица VI, № 145, Δ 68 и др.

ajimhatā, «неотклоненность»; Таблица VI, № 1, Δ 49 и др.

ajīva, так же как джайнская категория «не-души»; 5, примеч. 26

ājīva, способ жизни, образ жизни, жизнедеятельность; Таблица VI, № 119, Δ 62 и др.

ājīvaka, 3.0.4

ajjhatta, индивидуальность, субъективность; 2, примеч. 27; 2.4.5; Таблица V (passim); 5, примеч. 17

akakkhalatā, «неоцепенелость»; Таблица VI, № 1, Δ 43 и др.

akarana, «несделанное», «нетронутое»; Таблица VI, № 119, Δ 60 и др.

ākāsa, пространство; Таблица V, № 108; 6, примеч. 47

akathinatā, «не-жесткость»; Таблица VI, № 1, Δ 43 и др.

akiñcañña, (в срав.) ничто; Таблица V, № 110

akiriyā, «оставление несделанным»; Таблица VI, № 119, Δ 60 и др.

akusala, дурной, неблагой; 4.1.3; Таблица IV; Таблица V (passim); Таблица VI, № 1, Δ 29 и др.; 5.1.1; 5.2; 5.7.4.2

akutilatā, «неискривленность»; Таблица VI, № 1, Δ 49 и др.

alakkhana, см. также alaksana, «беззнаковый»; 6.13

alaksana, см. такжеalakkhana, «беззнаковый», «неотмеченный», «лишенный знаков»; 1.3.4.1

ālambana, см. также ārammana, объект; 6.2.3

ālayavijñāna, сознание-вместилище; 1.2.6.2; 6.14.1

alobha, бескорыстие; Таблица VI, № 1, Δ 31 и др.

alubbhanā, «(состояние) не-жадности»; Таблица VI, № 1, Δ 31 и др.

alubbhitatta, «(состояние) не-ощущения жадности»; Таблица VI, № 1, Δ 31 и др.

amanasikāra, невнимающий; Таблица V, № 107

amanussa, не-человек; 2, примеч. 13

amata, бессмертие; 3.1.1.3

āmodanā, «радость», «эйфория»; Таблица VI, № 1, Δ 8 и др.

amoha, «не-заблуждение»; Таблица VI, № 1, Δ 15 и др.

anabhijjhā, «бескорыстие»; Таблица VI, № 1, Δ 31 и др.

anabhisamaya, «не-понимание», «не-постижение»; Таблица VI, № 145, Δ 71

anajjhāpatti, «необретение вины»; Таблица VI, № 119, Δ 60 и др.

ānañca, бесконечный; Таблица V, № 108 и др.

anaññāta, неведомое, неузнанное; Таблица VI, № 119, Δ 59

anaññātaññassāmītindriya, «способность говорящих: „Я изведаю неведомое“»; Таблица VI, № 119, Δ 59

ānantarika samādhi, непрерывное сосредоточение мысли; 3.1.1.3

ananubodha, «непробужденность», «непонимание»; Таблица VI, № 145, Δ 71

anāsava, «свободный от кармических притоков (скверн)»; 3.3.4

anatikkama, «ненарушение пределов»; Таблица VI, № 119, Δ 60

anattā, Не-Я, принцип не-сущностности, «отсутствие Я»; Предисловие; 1.1; 1.2.2; 1.2.3; 1.2.4; 3.0.1; 4.5; 6.6

anattamanatā, «подавленность мысли»; Таблица VI, № 153, Δ 78 и др.

anavasesa, без остатка, целиком; Таблица V, № 143 и др.

anekamsaggāha, «неуверенность», «нерешительность»; Таблица VI, № 155, Δ 80

anga, член, компонент, составная часть; 4.7; Таблица VI, № 119, Δ 6^a и др.

anicca, непостоянство; 1.3.3

anidassana, «невидимый»; 5, примеч. 24

anikkhitta, «неослабевающий»; Таблица VI, № 1, Δ 12 и др.

aññā, узнавание; 2.2.3; признак (узнавания), 4.4.6

aññāna, неузнавание; Таблица VI, № 145, Δ 71

aññindriya, способность узнавания; Таблица VI, № 144, Δ 63

anottappa, небоязнь совершить проступок; Таблица VI, № 144, Δ 75

anottappabala, сила небоязни совершить проступок; Таблица VI, № 145, Δ 69 и др.

anubhāva, (сверхъестественная) мощь, сила; 1.2.6.3; 4.4.5

anupalambha, невыразимость; 6.0.6.11

anupassanā, созерцание; 2.1.1.4

anupekkhanatā, «фиксация», «стабилизация» мысли; Таблица VI, № 1, Δ 7 и др.

anussati, «припоминание»; Таблица VI, № 1, Δ 13 и др.

anuvicāra, «применение рефлексии»; Таблица VI, № 1, Δ 7 и др.

āpa, вода; Таблица V, № 45

apacayagāmin, отменение; Таблица V, № 119

apaccakkhakamma, «неспособность показать»; Таблица VI, № 145, Δ 71

apaccavekkhanā, «нерассмотрение»; Таблица VI, № 145, Δ 71

apariyogāhanā, «неспособность сравнивать»(?), «непроницательность»; Таблица VI, № 145, Δ 71; «несообразительность» (?), № 155, Δ 80

apatta, недостигнутый, необретенный; Таблица VI, № 119, Δ 59

apilāpanatā, «глубокое проникновение (памятью)»; Таблица VI, № 1, Δ 13 и др.

appamāda, внимательность; 3.1.1.3

appamāna, неизмеримый; Таблица V (passim); 5.3.4

appanā, «фиксация» или «направление» (ума); Таблица VI, № 1, Δ 6 и др.

appanihita, бесцельный; Таблица V, № 131

appapañña, маломудрый; 2, примеч. 16

appatigha, «непрепятствующий»; 5, примеч. 24

appativedha, «непроницательность»; Таблица VI, № 145, Δ 71

aprameya, неизмеримый; 2.4.2

ārammana, см. также ālambana, объект; 2, примеч. 25; 4.1.1; 5.0.2; Таблица V (passim); 6.1.0; 6.2.3; 6.15

ārati, воздержание; Таблица VI, № 119, Δ 60

arhat (arahant), 2.1.1.4; 2.2.4; 2, примеч. 20; 3.3.1.2; 3.3.3.5; 3.3.4; 4.4.4

ariya, благородный; Таблица V, № 11

arūpa, бесформенное; 2.1.2.3; 2, примеч. 15; 5, примеч. 26

arūpa-dhātu, бесформенный элемент, бесформенное существование; 4.4.1

arūpāvacara, сфера бесформенного; Таблица IV; Таблица V, № 168

arūpin, бесформенный; Таблица VI, № 1, Δ 18 и др.; 5.7.4.2; 5, примеч. 26

aryapudgala, благородная личность; 4.4.0

asacchikata, «необнаруженный» («неувиденный собственными глазами»); Таблица VI, № 119, Δ 59

asagāhanā, «не-схватывание»; Таблица VI, № 145, Δ 71

asamapekkhanā, «ненаблюдательность»; Таблица VI, № 145, Δ 71

asambodha, «непробужденный»; Таблица VI, № 145, Δ 71

asamkheyya, см. также asamkhyeya, «неисчислимый»; 2.4.2

asamkhyeya, см. такжеasamkheyya, «бесчисленный»; 4.2.4.2

asammussanatā, «незабывчивость»; Таблица VI, № 1, Δ 13 и др.

asampajañña, «неосознанность»; Таблица VI, № 145, Δ 71

asamskrta, см. также asankhata, необусловленное; 1.3.4.1; 1.5.4; 6, примеч. 18; 6.2.3; 6, примеч. 45, 47; 6.11.3; несотворенное, несоставное, 1, примеч. 19

asamskrta dharma, см. также asankhata dhamma, необусловленная дхарма; 1.1; 6.2.2; 6.9

asankhata, см. также asamskrta, необусловленное, несоставное; 1, примеч. 19

asankhata dhamma, см. также asamskrta dharma, необусловленная дхарма; 5.7.4.2

asankhata-dhātu, «элемент несоставного»; 5, примеч. 23, 24; 5.7.4.3

asaññā, не-понятие, не-восприятие; Таблица V, № 110

āsappanā, «уклонение», «страх»; Таблица VI, № 155, Δ 80

asāra, бессущностный; 2, примеч. 14; «не-сущность»; 4, примеч. 53

asārāga, «бесстрастный»; Таблица VI, № 1, Δ 31 и др.

asārajjanā, «(состояние) бесстрастия»; Таблица VI, № 1, Δ 31 и др.

asārajjitatta, «(состояние) не-ощущения страсти»; Таблица VI, № 1, Δ 31 и др.

asāta, тревога, неприятный, беспокойный; Таблица VI, № 153, Δ 2^b и др.

āsava, кармические притоки, скверны; 3.3.1.2

asithila, «непоколебимый»; Таблица VI, № 1, Δ 12 и др.

asuropa, «резкость»; Таблица VI, № 153, Δ 78 и др.

asvabhāvika, «неестественный», «бесприродный»; 4.3.2

ātman, см. также atta, «Я»; 1.2.2; 3.0.8

atta, см. также ātman, «Я»; 1.2.2; 1.8; 2.1.0.2; 3.0.1; 4, примеч. 53

attamanatā, «приподнятость мысли», «ликование»; Таблица VI, № 1, Δ 8 и др.

attato, «как Я»; 6, примеч. 69

attha, смысл; 3.0.1

atthangama, исчезающий, ушедший; Таблица V, № 12

atthika, скелет; Таблица V, № 106

avacara, сфера, план; 2.1.0.4.3; 5.0.1; 5.2; 5, примеч. 11

avankatā, «не-кривизна»; Таблица VI, № 1, Δ 49 и др.

avatthiti, устойчивость; Таблица VI, № 1, Δ 10 и др.

avera, «не-ненависть»; Таблица II

avicāram, «без рефлексии»; Таблица V (passim)

avidita, неведомый; Таблица VI, № 119, Δ 59

avidyā, неведение; 4, примеч. 52; 6, примеч. 17; 6.0.6.11

avijjā, см. также avidyā, неведение; Таблица V, № 144; Таблица VI, № 145, Δ 71 и др.

avijjālanga, «силки неведения»; Таблица VI, № 145, Δ 71

avijjānusaya, «склонность к неведению»; Таблица VI, № 145, Δ 71

avijjāpariyutthāna, «одержимость неведением»; Таблица VI, № 145, Δ 71

avijjāyoga, «оковы неведения»; Таблица VI, № 145, Δ 71

avijjogha, «потоп неведения»; Таблица VI, № 145, Δ 71

avikkhepa, невозмутимость, нерассеянность; Таблица VI, № 1, Δ 10 и др.

avisāhāra, несмятение, невозмутимость; Таблица VI, № 1, Δ 10 и др.

avisāhatamānasatā, «невозмутимость ума»; Таблица VI, № 1, Δ 10 и др.

avitakkam, «без приложения ума»; Таблица V (passim)

avitthanatā, «не-инертность»; Таблица VI, № 1, Δ 41 и др.

avūpasama, «недостаток спокойствия», «возбуждение»; Таблица VI, № 156, Δ 81

avyāpajja, «безобидный»; Таблица VI, № 1, Δ 32 и др.

āyatana, сфера/основа (для сосредоточения); 4, примеч. 18; Таблица V, № 107; 6.0.6.9

bags, см. также vāsanā, «кармические отпечатки», «воля»; 6.15

bahiddha, внешний; Таблица V, № 46

bala, сила; Таблица V, № 138; Таблица VI, № 1, Δ 10 et passim

bālya, «детскость»; Таблица VI, № 145, Δ 71

bar-do (также bardo), промежуточный период (или состояние); 4, примеч. 46; 4, примеч. 51

bar-do-ba, «находящийся между смертью и следующим перерождением»; 4.3.3.2; 4, примеч. 51

bhā, блеск, свечение; Таблица V

bhantatta, беспорядок, путаница; Таблица VI, № 156, Δ 81

bhava, становление, существование, состояние существования; 2, примеч. 14; 3.1.1.3; 6.0.6.9

bhavagata, путь существования; 2, примеч. 14

bhāvanā, «приложение», «(зрительное) созерцание»; 6.2.0

bhavanga-citta, «мыслефактор существования»; 4.7; 4, примеч. 56; 4.8

bhavati, «он становится»; 6.15

bhāveti, «он культивирует»; Таблица V, № 9 et passim

bhāvitatta, культивирование, испытывание; Таблица V

bhaya, страх; 2, примеч. 27; 6.15

bhikkhu, буддийский монах (букв. «живущий подаянием»); 3.3.1.2; 3.3.1.4; 3.3.2.1; 3.3.2.4; 3.3.3.2; 3.3.3.6; 4.4.6

bhikkhunī, монахиня; 4.4.6

bhoktr, «испытующий»; 2.5

bhūmi, ступень, стадия; 4.2.4.1; Таблица V, № 119; 5.1.3

bhūrī, «обширность (мудрости)»; Таблица VI, № 1, Δ 15 и др.

bhūta, существо, дух, призрак; 2.1.2.2; 2, примеч. 12; 2, примеч. 13; 2.5; 2, примеч. 31

bhūtapati, господин существ; 2, примеч. 12

bīja, семя; 2.4.2; 3.1.1.1

bodhi, пробуждение; 4, примеч. 42

bodhicitta, мысль пробуждения; 4.2.0; 4.2.1; 4, примеч. 18; 4.2.2; 4.2.3.1; 4.2.3.2; 4.2.3.3; 4, примеч. 27; 4.2.3.4; 4, примеч. 29; 4.2.4.1; 4.2.4.2; 4.8

bodhicittotpāda, возникновение мысли пробуждения; 4.2.3; 4, примеч. 27; 4.2.3.3; 4.2.3.4

bodhisattva, пробужденное существо; 4.2.1; 4.2.2; 4.2.3; 4.2.3.2; 4.2.3.4; 4.2.4.1; 4.2.4.2; 4, примеч. 31; 4, примеч. 37; 4.3.3.1; 4.3.3.3; 4.4.5; 4.5; 4.8

bodhisattvabhūmi, ступень бодхисаттвства; 4.2.2

bojjhanga, компонент пробуждения; Таблица V

brahman, Самость; 2.1.0.2; 3.0.2.2; брахман; 2.3.3; 3, примеч. 8; 3, примеч. 9

bsam-pa, см. также sems, мысль; 4, примеч. 21

bskal-bzang, благословенный период (времени); 4.3.3.1

Buddha; 1.7; 2.1.1.0; 2.2.1.0; 2.4.0; 2.4.2; 3.1.0; 3.1.1; 3.1.1.1; 3.1.1.3; 3.1.2; 3, примеч. 7; 3.3.2.1; 3.3.2.3; 3.3.2.4; 3.3.2.6; 3, примеч. 16; 3.3.3.2; 3.3.3.5; 3.3.4; 3.4.2; 4.2.3.4; 4.2.4.1; 4.2.4.2; 4, примеч. 37; 4.3.3.1; 4.4.4; 4.4.5; 4.4.6; 4.4.6.1; 4.5; 4.8; 5.3.7.3; 6.0.6.3

buddhi, идея, осознанность; 6.15

byang-chub-tu sems, см. также bodhicitta; 4, примеч. 23

byāpāda, злобность; Таблица VI, № 153, Δ 79

byāpajjanā, «причинение вреда»; Таблица VI, № 153, Δ 78 и др.

byāpajjitatta, «зловредность»; Таблица VI, № 153, Δ 78 и др.

byāpatti, «злобность»; Таблица VI, № 153, Δ 78 и др.

Это не библиография по теме книги. Здесь перечислены лишь те книги и статьи, на которые прямо ссылается данный текст (А. П.).

Бахтин М. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Пятигорский А. М. Введение в психологию Абхидхаммы. (Несколько замечаний по психосемантике) // Труды по знаковым системам VI. Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1973. Вып. 308.

Розенберг О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

Anuruddha. Abhidhammattha-Saṇgaha (Compendium of Philosophy) / Тrans. by Shwe Zan Aung, revised and ed. by C. Rhys Davids. London, 1910.

– Abhidhammattha-Saṇgaha / Еd. and trans. by Nārada Thera. Part I. Colombo, 1947.

– Abhidharmartha Sangrahaya (with a Singalese paraphrase) / Revised and ed. by Pannomoli Tissa. Ambalangoda: Vijaya Press, 1926.

Aṭṭhasālinī / Еd. by P. V. Bapat and R. D. Vadekar. Poona, 1942.

Awakening of Faith / Аttributed to Aśvaghosha, trans., with commentary by Y. S. Hakeda. N. Y.: Columbia University Press, 1967.

Ayer A. J. The Problem of Knowledge. L.: Penguin, 1956.

Back D. M. Eine buddhistische Jenseitsreise. Wiesbaden, 1979.

Bailey H. W. A Kharoṣṭrī Inscription of Seṇavarma, king of Odi // Journal of Royal Asiatic Society. 1980. № 1.

Bareau A. L’Аbsolu en philosophie bouddhique: évolution de la notion d’Asmskrta. Paris: Centre de documentation universitaire, 1951.

– Étude du Bouddhisme // L’Annuaire du Collège de France. 73^eAnnee. Paris, 1974.

– Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens. Vol. I. Paris, 1963.

Barua B. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Calcutta, 1921.

Bennett J. The Dramatic Universe. Vol. III. Coombe Springs Press, Sherborne, 1976.

Beyer S. The Cult of Tārā. Berkeley; London; Los Angeles: University of California Press, 1973.

Bhadra Kalpa Sūtra. A brief summary of Mdo Bskal Bzang (aryabhadra kalpikā nāma mahāyāna-sūtra) / Ed. by Sarat Chandra Das. Darjeeling, 1895.

Bhagavad-Gītā / Еd., trans. and commentary by R. C. Zaehner. London; Oxford; New York: Oxford University Press, 1973.

The Bhagavad Gītā in the Mahābhārata: A Bilingual Edition / Еd. and trans. by J. A. B. van Buitenen. Chicago: The University of Chicago Press, 1981.

Blue Annals, completed in A. D. 1478 by ‘Gos-Lotsawa Gzhon-nu-Dpal (1392–1487) / Reproduced by Lokesh Chandra from the Collection of Raghu Vira. New Delhi, 1974.

Blue Annals / Trans. by G. N. Roerich. Part I. Calcutta, 1949; Part II. Calcutta, 1953.

Bodicaryāvatāra of Śāntideva with commentary by Prajñākāramati / Еd. by P. L. Vaidya. Darbhanga, 1960.

Buddhist Legends / Trans. by E. W. Burlingame. Part I. Cambridge, Mass., 1921.

Burnouf E. Introduction à l’histoire du Buddhism Indien. Paris, 1876.

Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms / Trans. by R. Manheim. Vol. II. Yale University Press, 1955; Vol. III. Yale University Press, 1957.

Charbonnier G. Entretiens avec Claude Lévi-Strauss. Paris, 1961.

Colebrooke T. E. Miscellaneous Essays. Vol. II. London, 1873.

Collins S. Selfless Persons. Cambridge University Press, 1982.

The Commentary on the Dhammapada / Ed. by H. C. Norman. Vol. I. L., 1906.

Conze E. The Memoirs of a Modern Gnostic. Part I: Life and Letters; Part II: Politics, People and Places. Sherborne: The Samizdat Publishing Company, 1979.

– Thirty Years of Buddhist Studies. Oxford: Bruno Cassirer, 1967.

Cousins L. S. The Paṭṭhāna and the Development of the Theravādin Abhidhamma // Centenary Volume of the Journal of the Pali Text Society, 1981. P. 22–46.

Dasgupta S. N. An Introduction to Tāntric Buddhism. Calcutta, 1950.

Designation of Human Types (Puggala-Paññatti) / Trans. by B. C. Law. L., 1924.

Dhammapada: with Introductory Essays, Pali Text / Trans. and notes by S. Radhakrishnan. Oxford University Press, 1980.

Dhammasaṇgaṇi / Ed. Bhikkhu J. Kashyap. Bihar: Pali Publication Board, 1960. (Abhidhamma Piṭaka. Vol. I).

Dhammasaṇgaṇi / Тraduction annotée par A. Bareau. Paris: Centre du documentation universitaire, 1951.

Dhargyey G. N. Tibetan Tradition of Mental Development. Dharmasala, 1978.

Discourse on Elements (Dhātu-Kathā) / Тrans. and explanations by U Nārada Māla Paṭṭhāna Sayadaw, assisted by Thein Nyun. L., 1962.

Eli [alias Manuel Capriles Arias, Caracas, Venezuela]. The Direct Path. Vol. I: An Outline of the Path. Kathmandu: Mudra Publishing, 1976.

Encyclopaedia of Indian Philosophies. Vol. II: Nyāya-Vaiśeṣika / Еd. by K. H. Potter. Delhi, 1977.

Feuerstein G. The Philosophy of Classical Yoga. Manchester University Press, 1980.

Gellner E. Words and Things. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.

Govinda Anagarika. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. L., 1973.

Grimm G. The Doctrine of the Buddha / Еd. by M. Keller-Grimm and M. Hoppe. Berlin, 1958.

Gudmunsen C. Wittgenstein and Buddhism. L., 1977.

Guenther H. Saṃvṛti and Paramārtha in Yogācāra // The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedānta / Еd. by M. Sprung. Dordrecht, 1973.

– Tibetan Buddhism Without Mystification. Leiden, 1966.

Hartmann E. von. Philosophie des Unbewussten. Berlin, 1870.

Heimann B. Facets of Indian Thought. L., 1964.

Hodgson B. Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet. L., 1874.

Hudson L. The Cult of the Fact. L., 1972.

Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. The Hague, 1950.

Jaini P. S. On the Sarvajñatva of Mahāvīra and the Buddha // Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner / Ed. by L. Cousins et al. Dordrecht, 1974.

James W. The Principles of Psychology. Vol. I. N. Y., 1910.

Jayasuriya W. F. The Psychology and Philosophy of Buddhism. Colombo, 1963.

Johansson R. E. A. Citta, Mano, Vinnana // University of Ceylon Review. 1965. Vol. XXIII. № 1–2. Р. 165–215.

– The Dynamic Psychology of Early Buddhism. L.: Curzon Press, 1979.

Jung C. G. Analytical Psychology. Тhe Tavistock Lectures. L.; Henley, 1976.

– Memories, Dreams, Reflections / Еd. by A. Jaffe, trans. by R. and C. Winston. L., 1980.

Kariyawasam A. G. S. Bhūta // Encyclopaedia of Buddhism. Vol. III, fasc. 1. Ceylon, 1971.

Karmapa: The Black Hat Lama of Tibet / Сomp. Nik Douglas and Meryl White. L., 1976.

Karunaratna, Upali, Bhavaṇga // Encyclopaedia of Buddhism. Vol. III, fasc. 1. Ceylon, 1971.

Keith B. Buddhist Philosophy in India and Ceylon. Oxford: Clarendon Press, 1923.

Kern H. Manual of Indian Buddhism. Strasbourg, 1896.

Khotanese Śūraṇgamasamādhisūtra / Еd. and trans. by R. E. Emmerick. L., 1970. (Oriental Series. Vol. 23).

Kirfel W. Symbolik des Buddhismus. Stuttgart, 1959.

Kolakowski L. Religion / Еd. by F. Kermode. L.: Fontana Paperpack, 1982.

Lamotte E. Passions and Impregnations of the Passions in Buddhism // Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner / Еd. by L. Cousins et al. Dordrecht, 1974.

Law B. C. Concepts of Buddhism. Amsterdam, 1937.

Lauf D. I. Secret Doctrines of the Tibetan Books of the Dead / Тrans. by G. Parkes. Boulder; L.: Shambala, 1977.

Lévi-Strauss C. Tristes Tropiques / Тrans. by J. and D. Weightman. Harmondsworth: Penguin Books, 1976.

Mahā-Parinibbāna Sutta, Dīgha-Nikāya 2, Mahā Vagga. Pāli Publication Board, 1959. (Nālandā Devānagarī Pāli Series).

Mäll L. Une aproache possible du śūnyavāda // Tel quell. 1968. № 32.

Marasinghe M. M. J. Gods in Early Buddhism. Sri Lanka, 1974.

Maslow A. Toward a Psychology of Being. Princeton, 1968.

Masson J. La religion populaire dans le canon bouddhique pāli. Louvain, 1942.

Mind in Buddhist Psychology: The Necklace of Clear Understanding by Ye-shes rgyal-mtshan (1713–1793) / Тrans. by H. Guenther and L. S. Kawamura. Emeryville: Dharma Publishing, 1975.

Mookerje S. The Buddhist Philosophy of Universal Flux. Calcutta, 1935.

Murti T. R. V. Saṃvṛti and Paramārtha in Mādhyamika and Advaita Vedānta // The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedānta / Ed. by M. Sprung. Dordrecht, 1973.

– The Central Philosophy of Buddhism. L., 1980.

Nanayakkara S. K. ‘Bodhicitta’ // Encyclopaedia of Buddhism. Vol. III, fasc. 2. Ceylon, 1971.

Neurath O. Empiricism and Sociology / Ed. by M. Neurath and R. S. Cohen. Dordrecht; Boston: D. Reidel Publishing Company, 1973.

Nyāṇaponika Thera. Abhidhamma Studies. Ceylon: Kandy, 1965.

Nyāṇatiloka Māhathera. Guide through the Abhidhamma-Piṭaka. Ceylon: Buddhist Publication Society; Kandy, 1971.

Obeyesekere G. The Rebirth Eschatology and Its Transformations // Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions / Ed. by W. D. O’Flaherty. University of California Press, 1980.

O’Flaherty W. D. Karma and Rebirth in the Mahābhārata // Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions / Ed. by W. D. O’Flaherty. University of California Press, 1980.

Pallis M. The Veil of the Temple // Tomorrow. 1964. Vol. 12. № 2.

Penelhum T. Survival and Disembodied Existence. L., 1980.

The Philosophy of C. D. Broad / Ed. by B. A. Shillpp. N. Y, 1959.

Piatigorsky A. A Word about the Philosophy of Vladimir Nabokov // Wiener Slawistischen Almanach. 1979. Bd. IV.

– La riontologizzazione del pensiero nel buddhismo. Рarti I–III // Conoscenza Religiosa. 1978. № 4; 1979. 1–2; 1980. № 1.

– Some Remarks on Other Stream // Buddhist Studies / Еd. by P. Denwood and A. Piatigorsky. L., 1983.

Puggala-Paññati / Еd. by R. Morris. L., 1883.

Rhys Davids C. Buddhist Psychology. L., 1914.

– The Milinda Questions. L., 1930.

Richardson H. E. The Karma-pa Sect. A Historical Note // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1958. №. 3–4.

Rosenberg, O. Die Probleme der buddhistischen Philosophie aus dem Russ / Übersetzt von Frau E. Rosenberg. Heidelberg, 1924.

Ruegg D. S. Ahiṃsā and Vegetarianism in the History of Buddhism // Buddist Studies in Honour of W. Rahula. L., 1980.

– Pāli Gotta/Gotra and the Term Gotrabhū in Pāli and Sanskrit // Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner / Еd. by L. Cousins et al. Dordrecht, 1974.

– La théorie du tathāgatagarbha et du gotra. Paris, 1969.

– The Uses of the Four Positions of the Catuṣkoṭi and the Problem of the Description of Reality in Mahāyāna Buddhism // Journal of Indian Philosophy. 1977. № 5.

Schayer S. Contribution to the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938.

Schütz A. Collected Papers I: The Problem of Social Reality. The Hague, 1973.

Silburn L. Instant et cause. Paris, 1955.

Scherbatsky Th. Buddhist logic. In two vols. Vol. 2. Leningrad, 1930.

– The Central Conception of Buddhism. L., 1923.

Stein R. La civilisation tibétaine. Paris, 1962.

Stenzler A. F. Über die Sitte // Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes herausgegeben von der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 1865. Bd. IV. № 1.

Sūtra of Golden Light being a Translation of the Suvarṇabhāsottamasūtra by R. E. Emmerick. L.: Luzac and Co, 1970.

Sutta-Nipāta / Ed. D. Anderson and H. Smith. L.: Pali Text Society by Luzac and Co, 1913.

Sutta-Nipāta Commentary II being Paramatthajotikā / Еd. by Helmer Smith. Vol. II. Part 2. L., 1917.

Sutta-Nipāta / Тrans. from Pali by V. Fausböl. Vol. X. Part II. Delhi, 1973 (Oxford, 1881).

Suzuki D. T. An Introduction to Zen Buddhism. Vol. II. N. Y., 1974.

Thera-and-Therī Gāthā / Еd. by H. Oldenberg and R. Pischel. 2^nd ed. with appendices by K. R. Norman and L. Alsdorf. L., 1966.

The Elders’ Verses I: Therī-Gāthā / Тrans. with an introduction and notes by K. R. Norman. L., 1966.

The Elders’ Verses II: Therī-Gāthā / Тrans. with an introduction and notes by K. R. Norman. L., 1971.

The Tibetan Book of the Dead, оr the After-Death Experiences on the Bardo Place, according to Lama Kazi Dawa-Samdup’s English Rendering / Еd. by W. Y. Evans-Wentz. Oxford University Press, 1960.

The Tibetan Book of the Dead: The Great Liberation through Hearing in the Bardo / trans. and commentary by F. Fremantle and Chögyam Trungpa. L.: Shambala, 1975.

Thinley Karma. The History of the Sixteen Karmapas of Tibet / Еd. with an essay by D. Stott, foreword by Chögyam Trungpa, introduction by R. A. Ray. Boulder: Prajña Press, 1980.

Tucci G. The Religions of Tibet / Тrans. from German and Italian by G. Samuel. Berkeley; Los Angeles, 1980.

Upatissa Arahant. The Path of Freedom (Vimuttimagga) / Тrans. from the Chinese by N. R. M. Ehara, Soma Thera and Kheminda Thera. Colombo, 1961.

Vallée Poussin L. de la. Bouddhisme. Paris, 1909.

– Introduction à la pratique des futures Bouddhas (Bodhicāryavatāra) / Тrad. par L. de la Vallée Poussin. Paris, 1907.

Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra / Тrans. by Charles Luk. Berkeley; L.: Shambala, 1972.

Wittgenstein L., Philosophical Investigations / Тrans. by G. E. M. Anscombe. New York, 1978.

– Remarks on the Philosophy of Psychology. Vol. I / Еd. and trans. by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright. Oxford, 1980.

Yamada I. Vijñāptimātratā of Vasubandhu // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1977. № 2.

Так, например, говоря о йогачаринах, Г. Гюнтер пишет: «Для них „ум“ был не столько „особой умо-сущностью“, сколько символом особого [умственного. – А. П.] опыта…» (Guenther H., 1973, р. 93). Неплохо для начала, но этого недостаточно для понимания того, о чем их (йогачаринов) теория ума. Ведь если феномен этого «опыта» (символизируемого как «ум») можно было бы, в свою очередь, редуцировать к уму или одному из синонимов последнего, тогда в учении йогачары не могло бы быть никакой теории ума.

Существует еще одно различие в отношении теории сознания, которое порой совпадает с предыдущим, а порой накладывается на него, хотя в некоторых отдельных случаях оно, видимо, относится к несколько другому уровню нашего (современного) понимания того, что такое теория, уровню, который можно было бы, совершенно условно разумеется, называть «семиотическим». Если рассматривать ее с позиции этого различия, каждая теория считалась бы теорией только при условии обладания собственным метаязыком, то есть специальным языком, посредством которого теория описывает и интерпретирует свои собственные «факты». Ясно осознавая крайнюю расплывчатость этого «определения», я хотел бы также весьма недвусмысленно заявить, что, вообще говоря, критерии метаязыка теории чисто субъективны и полностью произвольны по отношению к конкретному языку, используемому в качестве метаязыка, равно как и по отношению к конкретным взаимосвязям между содержанием теории и ее метаязыком. Так, с точки зрения внешнего наблюдателя в таких суждениях, как «дхарма – это состояние сознания» и «1 – это число», у нас будет один и тот же метаязык – русский. Но если посмотреть с внутренней точки зрения этих двух «теорий» (то есть буддийской теории сознания и теории чисел), то и «дхарма», и «1» считались бы двумя терминами соответственных метаязыков, о которых можно мыслить как об абсолютно нейтральных по отношению к любому конкретному естественному языку, в данном случае – санскриту и русскому. И это полностью независимо от того факта, что металингвистически «дхарма» остается санскритским словом, тогда как «1» не относится специфически к русскому языку. Однако, несмотря на все это, я полностью осознаю тот неустранимый факт, что само суждение «дхарма – это состояние сознания» довольно бессмысленно в смысле буддийской теории сознания. Бессмысленно, потому что в контексте этой теории «дхарма» есть состояние сознания, состояние сознания есть «дхарма», дхарма есть сознание (или ум, или мысль, раз уж на то пошло), так что в этом суждении мы имеем ряд бесполезных синонимов, если рассматривать его как относящееся к теории. А вот к чему оно совершенно определенно относится, так это к нашей собственной метатеории, то есть, так сказать, к нашему собственному теоретическому пониманию и описанию (или, точнее, описанию нашего понимания) буддийской теории.

Maslow А., 1968, р. 3. Термин «метапсихология» использовал Фрейд в «Психопатологии обыденной жизни» (1901), хотя «метапсихологическое» появилось годом раньше в «Толковании сновидений».

Там же, с. 8.

Это его непонимание достигает кульминации в следующем отрывке: «Способность более здоровых [курсив мой. – А. П.] людей погружаться в бессознательное и предсознание, ценить и использовать первичные процессы, вместо того чтобы бояться их, мириться с их импульсами, вместо того чтобы всегда контролировать их, умение добровольно и бесстрашно отдаться регрессу, оказывается одним из основных условий творчества» (там же, с. 209). Особенно забавно, что термин «более здоровый» немедленно вызывает в памяти «не-больной» из «Дхаммапады», хотя с той разницей, что здесь у нас «творчество» вместо «прекращения возникновения страдания» (dukkhasamudayanirodha).

В этой связи Лиам Хадсон, видимо, умнее и, к счастью, менее «гуманистичен», чем многие другие из его поколения, хотя он и разделяет с ними некоторые их культурные ограничения. Но он хотя бы способен осознавать, что то, с чем он имеет дело, не является и не может быть «чистой» или «чисто объективной» психологией. Когда он говорит, что «если принцип релятивизма вообще применим, то он должен касаться не только людей, которых изучают психологи, но и психологов, которые ведут это изучение», – он осознает время как неотъемлемый фактор «метапсихологии», но не тип психолога, который обусловлен культурой и чья умственная деятельность культурно субъективна. А значит, она действует в терминах определенного культурного метаязыка и символизма (см.: Hudson L., 1972, р. 158–159). На самом деле то, что Лиам Хадсон недавно описал как двойной этос современных психологов ― их деление на «мягких» и «жестких» (читай – «субъективное/объективное», или «личное/безличное», или «человечность/вещность»), – видимо, является не более чем временным культурным отношением в его собственном (и его современников) самосознании. Как таковое оно не имеет никакого отношения к феноменологии, которая по крайней мере в принципе не занимается ни личным, ни безличным, а лишь способами, которыми факты сознания даны (или могли быть даны) своему наблюдателю. Дихотомия «искусство/наука» столь же далека от того, чтобы быть «теорией», как и «Эрос» Маркузе или «разделенное Я» Лейнга, хотя бы по одной причине: все эти идеи нельзя связать с каким-либо «данным» фактом сознания иначе, чем посредством или с помощью какого-то чисто культурного символизма (хотя как же хочется вместо этого назвать его «метафоризмом»!), который в первом случае представлен «единорогом», во втором – «Эросом», а в третьем – «заброшенным садом». Более того, сама идея «факта» в отношении сознания теоретически связана не с самим сознанием, а с его культурным отражением. В свою очередь, это равнозначно ситуации, где для того, чтобы и прежде, чем понять «что-то» о сознании, нужно было бы обязательно прочесть некоторые тексты своей собственной культуры, которые снабдили бы тебя символической системой – иначе ты бы так и не смог сформулировать свою тему.

Wittgenstein L., 1980, р. vii. Термин «понятие» здесь почти синонимичен «слову». Так, он называет «чувствовать» психологическим глаголом (с. 11е).

«Но я не говорю: если бы факты природы были иными, мы бы имели иные понятия. Это гипотеза. Она для меня бесполезна» (там же, с. 12е). Однако он не может оставаться с этой неопределенностью и как бы спрашивает себя: «Не является ли она [природа понятий. – А. П.] замаскированной природой явлений»?

Там же, с. 8е.

Перефразируя У. Джемса, мы можем в полном согласии с учением йогачары сказать, что одна и та же «вещь» может быть интерпретацией «видимого» в одном состоянии сознания и самим «видимым» – в другом.

«Содержание опыта, испытывания: Я знаю, что значит видеть красное, зеленое, голубое… я знаю, что значит чувствовать грусть, страх, радость…» (там же, с. 19е). Знание (то есть его знание) является единственным содержанием опыта.

Там же, c. 86–90. Именно когда Виттгенштейн проводит ясное различие между «собой мыслящим» и «мышлением» (что он делал все время), всякое сходство с буддизмом становится абсолютно бессмысленным. К. Гудмунсен пишет: «Как раз здесь… сравнение [буддизма. – А. П.] с Виттгенштейном особенно плодотворно. Организм и его среда действительно взаимозависимы; но это не означает, что я исчезаю в окружающей меня обстановке» (Gudmunsen C., 1977, р. 78). Такая «натуралистическая» интерпретация столь типична для современного виттгенштейнианца, который попросту не способен видеть, что, говоря абхидхармически, в смысле состояний сознания (дхарм) нет ни «организма», ни его «окружения» и что единственным уместным (хотя и нереальным) различием является различие между «субъектом» и «объектом» в этих дхармах. То есть субъектом и объектом, понимаемыми только в отношении мысли, и никак иначе. Это означает (среди прочего), что и «организм», и «окружение» понимались бы как «психическое в смысле объекта» [попадая в категорию первых двух дхарм (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 1, 2) – «формы» и «ощущения»], будучи тем самым противопоставлены «мысли в смысле субъекта» (читта, пятая дхарма). Сколь наивны попытки «переделывать» Абхидхамму с помощью Виттгенштейна и Рассела в доморощенный мистический натурализм!

Более того, на самом деле я имею в виду, что за числовыми комплексами, встречающимися в Суттах и Абхидхамме и охватывающими практически все числа от 1 до 12 (и многие другие), скрывается тройственный (если не тринитарный), а не двойственный характер постулирования.

Я осознаю всю произвольность этого утверждения, но все же чем больше я об этом думаю, тем больше склонен полагать, что некоторые даже чисто религиозные системы мысли, доктрины и учения, возможно, возникали как более теоретические, чем то, во что они превратились на более поздних этапах своего исторического развития.

Cassirer E., 1955, р. 73.

Нет никакой дихотомии «мысль/не-мысль» или «одна мысль / другая мысль». Сама структура теоретического понимания мысли в буддийской философии является тройной: «мысль, не-мысль, другая мысль».

То есть состояниях сознания, более или менее соответствующих нашему смыслу «рационального мышления» (vitakka, vicāra, см. Таблицу VI, Эссе 5, ΔΔ 6, 7) и, в разных контекстах, «восприятия» или «понятия» (saṃjñā).

Покойный Эдвард Конзе, хотя и был блестящим буддологом, по-видимому, не сумел понять самой существенной черты Абхидхаммы – ее полной формальности и безличности. Вероятно, его личный гностицизм (который он называл «philosophia perennis») оказался несовместим с нейтральностью абхидхаммической организации мысли, одинаково безразличной к разности человеческих умов и нравов, а также веков или фаз истории человечества. См.: Conze E., 1979, II (особенно с. 38).

Здесь мы сталкиваемся с вопросом «Абсолютной Объективности» в религии. Марко Паллис (1964) весьма изобретательно предполагает, что в буддизме символом этой объективности выступает «несотворенное» или «несоставное» (asaṇkhata, asaṃskṛta).

В определенной степени «наблюдатель» противопоставляется здесь «творцу» христианства и иудаизма.

Из этого неизбежно следует, что ни одну оппозицию, сколь угодно общую или абстрактную, нельзя использовать не только в описании буддизма, но даже в описании своего понимания буддизма. И эта «бинарная неспособность» понять себя в отношении буддизма нигде не показана так ясно, как у Леви-Стросса. Он писал: «Эта религия незнания не основывается на нашей неспособности понимать. Она является свидетельством такой способности и поднимает нас на уровень, на котором мы можем обнаружить истину в виде взаимоисключительности бытия и познания… Она сводит метафизическую проблему к проблеме человеческого поведения – особенность, которую она разделяет лишь с марксизмом» (Lévi-Strauss C., 1976, p. 540). Здесь он не сумел понять, что само человеческое поведение в буддизме сводится к сознанию, которое не есть познание, что познание выступает как всего лишь способ понимания сознания и что бытие вообще не считается трансцендентальной категорией. В этой связи Колаковский субъективно гораздо ближе к тому, что можно назвать «подлинным европейским пониманием буддизма», когда он пишет: «…буддийский созерцатель способен сказать „Я не существую“, понимая это буквально; выражение, которое христиане… обычно поймут лишь метафорически…» (Kolakowski L., 1982, p. 42). Говоря так, он, в отличие от Леви-Стросса, видимо, способен был понять, что есть (по крайней мере) два пути понимания «несуществования», которые нельзя выразить в контексте и в терминах одного религиозного постулата.

Называя теорию Дхармы «онтологической теорией», Э. Конзе был в этом полностью прав, при условии что его критерии «онтологии» в основном теологические и сотериологические, а весь его подход к проблеме был подходом сравнительной философии или религии. Таким образом, когда он говорит, что «теория дхарм уникальна», это означает, что она уникальна как онтологическое учение. Однако, говоря метафилософски, онтологию можно прежде всего рассматривать как тенденцию в динамизме философской мысли, и потому ее нельзя считать «эквивалентом» какой бы то ни было личной или безличной «объективности» в религии. См.: Conze E., 1967, р. 210–211. См. также: Murti Т. R. V., 1973, р. 14.

См.: Encyclopaedia of Indian Philosophies, 1977, р. 1–2, 14–15.

См.: Husserl E., 1950.

См.: Rosenberg О., 1924, s. 67–68. Я полностью осознаю строго эпистемологический характер подхода Розенберга к проблеме и следую ему пока лишь для того, чтобы затем полностью его отбросить.

Как, например: «…тело не видится как оно есть», СН, 194.

«Он знает его [то есть тело] совершенно, ведь Он видит его как оно есть» (СН, 202). Но, я думаю, есть отличие между этим отрывком и следующим – «покидание мира [было] возвещено тебе как таковое» (СН, 172). Поскольку в последнем случае мы имеем метафизическое понятие таковости как уже зафиксированное и используемое более техническим образом.

Я думаю, что классическая формулировка этой идеи содержится в избитой фразе «составные дхаммы непостоянны» из «Махапариниббана-сутты» (с. 64). Буддхагхоша не комментирует это место, очевидно, как слишком простое. Я полагаю, что в контексте Сутт, и даже такой предположительно поздней из них, как «Махапариниббана-сутта», термин санкхары (который обычно переводят как «составное» или «сложное») не обязательно следует связывать с понятием санскрита-дхарм более поздних абхидхармических классификаций дхарм (как у Ф. Щербатского: Scherbatsky Th., 1923, p. 20–25, 95). Я думаю, что в ранних Суттах, бесспорно, ощущалось некое существенное различие между спонтанно действующими и сознательно направляемыми состояниями сознания. Как, например, в СН, 731: «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится составным (санкхарами), тогда как с прекращением составного страдание не возникает». А в СН, 734 та же самая вещь утверждается о сознании (viññāṇa): «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится сознанием» и т. д.

Считая проблему санскар слишком трудной для рассмотрения en passant, я сделаю лишь два замечания о ее феноменологии. Во-первых, хотя санскары и дхармичны, о них нельзя думать ни как о сознании, ни как о психическом (cetasika), ни как о форме (rūpa), ни как о самом действии (karma). Их смысл (а не функция) заключается в обеспечении сцепления действий в пространстве, с одной стороны, и их связанности во временнóй последовательности, с другой. Или, скажем, факт нашего сознания этого сцепления и этой связанности мы называем санскарами. Другими словами, мы называем так сам факт нашего осознания сложности вещей и действий. Во-вторых, санскары выступают как приписываемые или присущие особому виду сложности, условно именуемому «личностью». Тогда факт их осознания обретает совсем другой и весьма неопределенный характер, ибо он становится, с одной стороны, все более и более отделенным от самой личности (см. ниже, в Эссе 6, примеч. 17), хотя, с другой стороны, все более и более мыслимым как основной фактор, удерживающий личность воедино, то есть заставляющий личность синхронно сохраняться и диахронно продолжаться. Именно в этом последнем смысле о санскарах можно думать как об источнике чистой и (см. 6.0.6., примеч. 13) абстрактной интенциональности, к которому можно редуцировать любой волевой акт. Но, разумеется, они не относятся к психологии, ибо их нельзя объяснить субъективно как реальное и конкретное воление. Следовательно, наши воления можно рассматривать как их реализации (как в смысле сознания, так и в смысле актуализации). Ведь воление (или воля) как таковое никогда не выделялось в буддизме как одно из первичных простейших состояний сознания, все время оставаясь либо вторичным следствием составленности всего составного, либо производным от мысли, своего рода «волением мысли» (см.: Jayasurya W. F., 1963, p. 16, 19, 229). В заключение отметим, что санскары можно истолковывать как воления лишь при условии их полной предварительной десубъективизации (см.: Govinda A., 1973, p. 95, 101; Rhys Davids C., 1930, p. 85).

Этот термин был использован Л. Мяллем (Mäll L., 1968, p. 54–62) в его докладе на семиотической конференции в Тарту в 1965 г. с целью подчеркнуть «аннулирующий характер» буддийского понятия освобождения.

Это понятие ввел покойный Давид Зильберман в его «Приближающих рассуждениях» для обозначения чисто прагматической ситуации, в контексте которой основную онтологическую идею следует все время оставлять неопределенной, в силу чего она не может включаться в данную систему идей.

Рассматриваемая феноменологически, идея «живого существа» в отношении дружелюбия раскрывает два разных аспекта. Первый относится ко всем живым существам, взятым вместе в качестве одного объекта дружелюбия, независимо от какой-либо внутренней причинной связи между их собственным состоянием и состоянием Будды, проявляющего это дружелюбие. Иными словами, не имеет значения, почему все живые существа являются объектом дружелюбия, ибо последнее проявляется спонтанно. Второй аспект учитывает специфические условия и факты, относящиеся к живым существам. «Специфические» в смысле «более конкретные», чем, например, факт их страдания или неведения. Взятые в этом аспекте, они изображаются не просто страдающими, а страдающими по причине своих прошлых деяний: «Наследники наследуют богатство, а живое существо получает по его действию» (Камма). См. Тхера и Тхери I, стрф. 781, с. 76; Тхера пер., с. 75. Или же живые существа страдают по причине некоторых внутренних условий: «Живые существа, обманутые мыслью (citta), наслаждающиеся в царстве Мары…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 139; Тхери пер., с. 19).

Я вовсе не считаю, что эти различия в самом деле представляют какую-то терминологическую или классификационную ценность. Но взятые в конкретных и определенных текстах, сатта, бхута и пана могут приобретать специфические терминологические значения. Хотя, конечно, в самых общих контекстах они синонимичны или по крайней мере все время накладываются друг на друга. См., например, «Сакка, господин существ (Bhūtapati)…» в Тхера и Тхери II, стрф. 365, с. 158; Тхери пер., с. 37. Или «Будда, Господин… учил одушевленных существ (pāṇa) Дхамме полного прекращения страдания» в Тхера и Тхери II, стихи 306, 371, с. 152, 154; Тхери пер., с. 32, 33. Однако следует принимать во внимание, что пана и бхута могут относиться к сатта как два подраздела всего класса сатта, тогда как такие термины, как пуггала и джива, представляют два абсолютно разных аспекта индивидуальности, выступая наряду с сатта. См.: Law В. С., 1937, p. 42. Я думаю, этот отрывок является ярким свидетельством того, что можно было бы назвать «ограниченным пантеизмом», то есть когда религия рассматривается в рамках другой системы мировоззрения (или другой религии) не только как объективный факт, но, скажем, и как отдельный феномен, обретающий свое место, характер и смысл лишь в отношении этой системы. Р. Л. Паттерсон (The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 166) весьма уместно замечает: «Буддисты показали нам… как по сути атеистическая система может включать ограниченный пантеизм, где „боги“ – это просто личности, которые могут возвыситься до сверхчеловеческого уровня».

Я не совсем уверен, существовал ли на самом деле «культ бхут». Обе книги на эту тему (одна из первых и одна свежая) даже не упоминают о нем (Masson J., 1942; Marasinghe М. М. J., 1974). В. Кирфель (Kirfel W., 1959, s. 111) пишет: «Восток занимает Махасахасрапрамардани. Она черная… Она восседает на пылающем престоле солнца в позе благодати, попирая бхут и якш». Тогда как А. Г. С. Карьявасам (Kariyawasam A. G. S., 1971, p. 87–88) приписывает бхутам более абстрактное и символическое значение: «Это, видимо, наиболее общий термин, используемый в индийских языках… для обозначения невидимого духа… Буддхагхоша объясняет термин „бхута“ как не-человек (amanussa)… и это подразумевает, что он означает „дэвы“ вообще…»

В СН, 5 сущность (sāra) является техническим термином: «Кто не нашел сущности в состояниях бытия (bhavesu)…» В этом случае, однако, само «бытие» рассматривается скорее как индивидуальное существование (и в некоторой степени как вульгарная жизнь). Особенно это так в «аскетических контекстах»: «Сумедха говорил: путь существования (bhavagata) лишен сущности (asāra)… либо я буду жить дальше, либо умру…» (Тхера и Тхери II, стрф. 465, с. 168; Тхери пер., с. 46, 161–162, 165).

В то же время можно предположить, что оппозиция «форма/бесформенное» не обязательно подразумевает идею перерождения или времени вообще и вполне может относиться к Самому Будде: «(Я) бесформенный (arūpa), идущий далеко, странствующий в одиночестве…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1122, с. 100; Тхера пер., с. 102).

Хотя можно сказать, что в лоно входят либо в силу неведения, либо из-за отсутствия высшего йогического знания: «глупец входит в лоно (gabbha) снова и снова…» (Тхера и Тхери I, стрф. 101, с. 15; Тхера пер., с. 13). «Один входит в лоно и в следующий мир, раз за разом испытывая сансару; другой маломудрый (appapañño), полагаясь на себя, входит в лоно и в следующий мир» (Тхера и Тхери I, стрф. 785, с. 77; Тхера пер., с. 76).

«Природность», разумеется, служит здесь термином нашего собственного метаязыка, хотя некоторую схожесть можно увидеть в буддийском понятии свабхавы.

Так что, сколь бы парадоксально это ни выглядело, именно в «мысли» (citta) или уме (manas), если использовать их как то, к чему сводится вся психическая и умственная жизнь, состоит и проявляется статический аспект живого существа: «В „уме“ мы помещаем себя в „есть“; в „воле“ [связанной прежде всего с санскарами, см. выше, примеч. 8] мы помещаем себя в Становление». См.: Rhys Davids C., 1930, p. 73. Все это крайне отличается от джайнизма, где идея внутреннего динамизма (в отличие от внешнего динамизма дхармы) проявляется прежде всего в уме и пяти чувствах. См.: Jaini P. S., 1974, p. 73.

Я думаю, здесь заметна привычная индийская идея объективного причинения действиями, которая в СН, 654 выражена не менее ясно и почти теми же словами, что и в третьей главе «Бхагавад-гиты».

«…(те) живые существа, которые прибегли к знанию, то есть те, кто, познав Путь Архатов и отвергнув скверны, избавились от притоков» (СНК II, 730).

Это крайне важная и трудная проблема, ибо, как только состояние объективировано, оно перестает быть умственным, как и личность (puggala), как только она объективирована, перестает быть личностью. Я согласен с Руеггом (Ruegg D. S., 1974, p. 104), что «в буддийской психологии и сотериологии обычно преобладает именно умственный аспект, и распознаваемые в буддизме психологические типы затем определяются именно в отношении их состояний ума». Само слово «обычно» я, однако, склонен считать относящимся к статическому (или исходному) условию психологического наблюдения (которое, в свою очередь, также перестает быть «психологическим» и становится феноменологическим).

«Кто полностью познал связь [всех] живых существ [с телами] [как] явно следующую из всех [их] качеств» (СНК II, 643).

В комментарии к этому отрывку мы читаем: «Живые существа состоят из Богов, человека и так далее; потомство включает остальные состояния» (СНК II, 684).

Это ясно выражено в СНК II, 654: «Мир, род людской или живые существа – значение одно, хотя [есть] разница в выражении».

«Субъективность» объекта означала бы его связанность с эмоциональной и мотивационной сферами: «Вспоминание (sati) думающего о приятном (piya) объекте (nimitta) путается [когда он видит (его) форму]» (Тхера и Тхери I, стрф. 794, 798, 800, 802, 804, с. 77–78; Тхера пер., с. 76–77). Нимитта в этом отрывке противопоставляется как ваттху, так и араммана, когда последний употребляется в йогическом контексте: «Я свяжу тебя [мою мысль] с объектом (ārammaṇa) вспоминания (sati) силой…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 103; Тхера пер., с. 66, 200).

Крайне важно, что «семя» используется здесь в единственном числе, то есть как «единственное оставшееся семя». То есть семя, из-за которого (или в связи с которым) дхармы образуют агрегаты (khandha). Личность (puggala), у которой осталось лишь одно семя, может считаться «крайним» или «граничным» случаем, в котором единственное, что она разделяет со всеми живыми существами, – это «сама структура (сознания)», то есть взятая независимо от всего ее содержания. Об «обладающих единственным семенем» (ekabījin) см.: Puggala-Paññatti I, p. 3, 16 (№ 39); Designation of Human Types, p. 7, 24. Поэтому существование такой личности и даже ее «личностность» считаются лишь формальными.

В целом проблема индивидуальности гораздо сложнее этого. Сама ее актуализация весьма неопределенна. С одной стороны, это «нейтральное» обретение: «В бесчисленных эонах они обрели индивидуальность (sakkāya)» (Тхера и Тхери I, стрф. 202, с. 27; Тхера пер., с. 25). С другой стороны, она считается в значительной мере негативным фактором: «Видя страх (bhaya) в индивидуальности…» (Тхера и Тхери II, стрф. 339, с. 156; Тхера пер., с. 35). В то же самое время она может приобретать более рефлексивный характер, например: «Возникнув (samutthāya) во мне, моя индивидуальность (или «субъективность» – ajjhatta) испекается быстро…» (Тхера и Тхери I, стрф. 755, с. 74; Тхера пер., с. 73). См. также СН, 7, 174, где можно видеть что-то вроде «йогической» рефлексии над «субъективностью».

Я думаю, что при всей его гениальности подход Леви-Стросса к мифам сколь элегантен, столь же и предвзят: «Миф – это радикальная аутентичность. Я определил эту аутентичность через конкретную природу знания, которое индивиды имеют друг о друге, – но нет ничего более абстрактного, чем миф, вопреки тому, чем он может казаться. Миф выдвигает утверждения, анализ которых требует применения символической логики» (Charbonnier G., 1961, p. 59). Я думаю, что его предвзятость отражает общую методологическую банальность современного мышления о мифах и вызвана фактом смешения (а) «мифа» как нашей собственной культурной абстракции, (б) «мифов» как их собственного конкретного знания (интерпретируемого в смысле и посредством наших культурных абстракций) и (в) «мифов» как их собственного символического аппарата (являющегося инструментом их собственной интерпретации и передачи собственного знания), который, к несчастью, нельзя анализировать посредством и в терминах нашей собственной «символической логики» (как оптимистично!). Эти три разных понятия «мифа» можно исследовать прежде всего отдельно, и только после этого возможна объединяющая феноменология мифа. Я осознаю, например, что сама «индивидуальность» – это термин моей культуры и что я мог бы применять его к древнеиндийскому контексту только при условии, что он будет превращен в метатермин, лишенный всех моих культурных свойств (становясь, таким образом, абсолютно абстрактным понятием). И затем, как ни странно, оказывается, что в ведийской «мифологии» то, что я называю «индивидуальностью», противопоставляется не всякой «неиндивидуальности» или «безличности», а «мужскому началу» (purusa) и, наряду с этим, группе «внеиндивидуальных сущностей», индивидуальность или неиндивидуальность которых неясна и несущественна. Тем не менее я склонен думать, что «личность» (в отличие от «индивидуальности», равно как и «безличности») играла чрезвычайно важную роль в формулировании постулатов раннего буддизма.

Я смутно подозреваю, что эта «буддийская деперсонализация» могла стать результатом или следствием синтеза индоиранской мифологии, где «личность» (божества) присутствовала и имела значение, с некоторыми «туземными» мифологиями, где «личность» присутствовала, но значения не имела. Видимо, возможно также, что ведийская идея жизненной силы или жизненной энергии, не обязательно связанная с личностью, могла служить, с одной стороны, одним из предусловий такой деперсонализации, и, с другой стороны, «феноменологическим шагом» в образовании того, что позже стало «живой душой» (jīva в отличие от ātman). См.: Heimann B., 1964, p. 38–39.

The Bhagavad-Gītā (XIII, 1–6, 26–27, p. 123–125).

Там же, XIII, 15–16, 26, p. 124–125; XIV, 3, p. 126–127. Зэнер полностью упускал этот момент в своих комментариях, и его перевод саттвы как «существа», а бхуты – как «обусловленного существа» не хуже любого другого. Однако он безнадежно упускает главное, отождествляя самйогу «поля» и «знающего» с «единством материи и духа». Поскольку, как ясно видно из контекста, «поле-знающий» – лишь один из семи (по крайней мере) аспектов атманической космологической схемы.

Я использую здесь термин «протобуддийский» вслед за Станиславом Шайером (Schayer S., 1938, p. 14).

Далее я объясню, что анализ мысли появился не ранее метафизики Абхидхаммы, а в Суттах мы имеем дело просто с использованием терминов, которые стали понимать как следствие такого метафизического анализа лишь гораздо позже.

См.: Schayer S., 1938, p. 9–11. Я полностью осознаю, что сводить религию к мифологии не менее глупо, чем сводить философию к эпистемологии. Тем не менее я думаю, что именно в точке, в которой мифология начинает демифологизироваться, можно уловить момент, когда весь живой опыт религии (а также реального мышления в философии) погружен в мифологический текст. Он извлекается на поверхность лишь позднее, чтобы получить «новую жизнь» в рамках абсолютно новой апперцептивной структуры.

Рискну предположить, что «пустота» этого места главным образом вызвана историческим предчувствием появления универсальной системы мысли. А сам термин «добуддийский» можно использовать аналогично термину «досократовский», когда мы имеем дело, скажем, с философией пифагорейцев или Фалеса. Рассматривая философию джайнизма или адживака в ретроспективе, нельзя не ощутить, что в том месте существовала сильная потребность в универсальной философской системе, что эту потребность не удовлетворили ни джайнизм, ни адживака и что поле апперцепции древнеиндийской философии по-прежнему ожидало своего заполнения. Или, выражаясь словами Б. Баруа (Barua B., 1921, p. 194–195), «Не был осуществлен конец философии».

Я хотел бы подчеркнуть, что трансформацию понятия манас нельзя считать психологической, иными словами, технически относящейся к науке психологии. Ведь будь это так, мы бы снова вернулись к антропоцентристскому значению этого термина. В понятии манас мы фактически имеем дело с одним из измерений индивидуальности, которое то совпадает с измерением «мысли» (citta), то накладывается на него. Лишь в случае анализа «Я» манас обретает свое отчасти психологическое значение. Однако целью самого этого анализа было показать, что «Я» существует не как целостность, а только в своих отдельно анализируемых элементах и измерениях.

Очевидна также параллельность понятий «семени» и «сопутствующего фактора» (saṇkhāra), особенно учитывая специфически динамические импликации последнего, а также некоторых других терминов, производных от корня kṛ («делать», «производить» и пр.). См.: Heimann B., 1964, p. 52, 139.

Говоря пастуху Дханье, что его «мысль послушна и свободна» (СН, 23), Будда выступал как бы совершенным аскетом, отрицающим в Своей мысли естественные качества и склонности мысли обычного человека.

См. Дхп., 384: «Ушедший за пределы двух дхамм (то есть «интуиции» и «сосредоточения»), где, как говорят, находится Брахман».

См. Дхп., 383, где Брахман «знает, что есть угасание импульсов», а обычный человек не знает этого, и так далее.

Цитаты взяты из сингалезского издания Дхп.

Дхп. К., с. 19–21.

Дхп. СТ., с. 157–158.

Для полноты картины мы могли бы теперь добавить четвертый «интерпретирующий текст», резюмирующий все, что касается слепоты Чаккхупалы в его последнем перерождении (то есть без каких бы то ни было кармических ссылок): «Я слеп, глаза мои мертвы; я вступил на этот пустынный путь. Даже истощенный, я продолжу его, но без греха». См. Тхера и Тхери I, стрф. 35, с. 14; Тхера пер., с. 12.

Я сомневаюсь, что этот тип времени тождественен кармическому времени.

Возможно, Чаккхупала как будущий Архат просто не мог совершить никакого иного действия, кроме нейтрального, ибо это было его последнее перерождение.

См. СН, 80, где Сам Будда полагает, что «повторение строф» является особым прагматическим действием, которое не следует смешивать с «онтологическим статусом» Татхагаты.

Как и во многих других Суттах, этот конкретный термин часто используется в Тхера и Тхери [см. стрф. 47, 99, 100, 116, 289 (Тхера пер., с. 7, 13, 15, 33 с подробным комментарием на с. 133–134)].

Есть основания полагать, что эта книга могла оставаться устным текстом дольше, чем другие книги «Абхидхамма-питаки».

В Абхидхамме как системе метафизики есть не один, а несколько «входов», иными словами, «основных» понятий, каждое из которых может выступать в качестве исходного пункта, а также центра исследования всей системы. Так, согласно Дхс., двумя основными понятиями являются «дхаммы» («состояния сознания») и «каммы» (виды кармы). В «Абхидхамматтха-сангахе» (одном из главных абхидхаммических руководств) Ануруддха выделяет четыре «основных сущности» (paramatthato – «в конечном смысле»): «мысль» или «сознание» (citta), «свойства сознания (или ума)» (сetasika), «форму» (rūpa) и Нирвану (см. ниже примеч. 11). Для Щербатского центральным понятием служит дхарма в своей полноте и классификационной множественности, а Ньянатилока сводит «многообразные феномены» Абхидхаммы к триаде «мысль-физическое-психическое». См.: Nyāṇatiloka, 1971, p. XIV. См. также: Govinda А., 1973.

«Видится» в том смысле, что ее собственная «мыслимость» в самой Абхидхамме считалась объективно визуальной. То есть не только в том смысле, что все возможные объекты мысли прежде всего мыслились (или созерцались) в их визуальности, но и в том смысле, что сам характер абхидхаммической устной традиции был подчеркнуто визуальным (последняя идея была ясно выражена Лэнсом Козинсом в его докладе на Международном буддологическом симпозиуме в Школе восточных и африканских исследований Лондонского университета в ноябре 1979 г.).

Дхс., с. 18.

«Аттхасалини» можно рассматривать как конечный результат интерпретационной работы, выполненной школой Буддхагхоши.

Ас., с. 73.

Ас., с. 87.

Ас., с. 88.

Ас., с. 87. Абсолютно «субъективное» отношение европейской психологии к сознанию как нельзя лучше обобщил К. Г. Юнг (Jung C. G., 1976, p. 10): «Важным фактом о сознании является то, что ничто не может быть сознательным без эго, к которому оно отсылает».

Но время, конечно, понимается здесь не в смысле длительности, а в смысле случая (то есть как та или иная самайя).

Я использовал здесь текст Abhidharmārtha-Saṇgraha. См. также: Abhidhammattha-Saṇgaha (Compendium of Philosophy), p. 146; Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8. Согласно Шве Зан Аунгу, cittuppāda – это «сложное (то есть состоящее из множества факторов и компонентов) состояние сознания» (Compendium of Philosophy, p. 234), или «отдельное состояние сознания» (p. 25, 94), или «класс мысли» (p. 98), а Нарада переводит этот термин как «мысль». Он пишет: «Citta, Ceto, Cittuppāda, Nāma, Mano, Viññāṇa все используются в Абхидхамме как синонимы… не делается никакого различия между умом и сознанием» (Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8–9).

Абхс., с. 132.

Абхс., с. 120–121.

Дхс., с. 18; Ас., с. 87.

«Citta гораздо чаще занимает место объекта действий и полагается „внешней“ по отношению к говорящему (например, ее следует сдерживать). Но, как выяснилось, часто подразумевается и отождествление». См.: Johansson Rune Е. А., 1965, p. 179. Я думаю, Йоханссон упустил здесь из виду тот факт, что одно дело – отождествлять мысль (citta) с моей мыслью, и совсем другое дело – отождествлять мысль с личностью. Последнее, несомненно, вовлекало бы некоторые «кармические» моменты.

В целом этот вывод совпадает со взглядами Дхармакирти по данному вопросу.

Блестящее резюме по этому вопросу предлагает С. К. Нанаяккара (Nanayakkara C. K., 1971, p. 184–189). Главным источником нашей информации, конечно, остается поэма Шантидэвы «Бодхичарья-аватара».

«Более ранний (махаянистский) смысл Бодхичитты – это осознание пустотности дхарм, а в „Шри-гухьясамаджа-тантре“ она описывается как… единство пустоты (Śūnyatā) и сострадания (Karuṇā)». В «Секоддесатике» Вайрочана Татхагата объясняет: «Моя читта лишена всякого существования, она отделена от всякой скандхи, дхату, аятаны – или от субъективности и объективности, – она не имеет начала…» (Dasgupta S. N., 1950, p. 98–99).

Там же, с. 10.

И опять же способом, более или менее аналогичным тому, которым «живое существо» (sattva) можно редуцировать к «чувственности» (citta).

Весьма смелую попытку произвести специфически феноменологический анализ йогической мысли предпринял Гюнтер, распределив мысль (тиб. bsam-pa, sems) по нескольким уровням. Каждый уровень соответствует определенной ступени йогической реализации мысли самой мыслью, так что вся классификация оказывается результатом наблюдения, производимого мыслью наивысшего уровня, с позиции которого наинизший уровень выглядел бы как «минус йога» (но не как «отсутствие йоги»). См.: Guenther H., 1966.

Dasgupta S. N., 1950, р. 98.

Так, Эммерик переводит bodhicitta (тиб. byang-chub-tu sems) как «решимость», что, видимо, лишь отчасти оправдано контекстом. См.: Khotanese Sūrangama-samādhi-sūtra, р. 98.

Хотя, конечно, при описании это переосознание обретало некоторые внешние черты, прежде всего черты воления, воли или волевого импульса (vega).

Это, кстати, упускает из виду Ньянапоника Тхера (Nyāṇaponika Th., 1965, р. 18–19), когда рассматривает любой умственный опыт как феномен.

«Случается» используется здесь строго в смысле «случая» (samaya!), см.: там же, с. 6.

Так, можно даже сказать, что в бодхичитте в ее первом аспекте времени нет, хотя оно есть в смысле «внутренней длительности» во втором аспекте (так называемое «психологическое время»), а в факте бодхичиттотпады есть «вневременный момент». Идея, что время – не более чем термин описания мысли, весьма заманчива, но вряд ли применима ко «времени» (kāla), хотя вполне применима ко «времени чего-то» (то есть самайи в смысле «совпадения», samūha). См.: там же, с. 104–106.

См., например, место, указанное в примеч. 23.

Можно предполагать, что «порождение» в этом случае не равнозначно «созданию». Видимо, значение порождения здесь гораздо ближе к проявлению, что подчеркивает символический характер термина. В ряде тантрических текстов предполагается, что бодхичитта (именуемая «наилучшей мыслью») все время есть и что адепт должен «выполнить наилучшую мысль».

См.: Lamotte E., 1974, р. 97–98.

Подчеркивается, что Бодхисаттва десятой ступени обеспечивает себя специальным телом, сделанным из элементов дхармы (dharmadhātu-kāya), которое он преобразует произвольно. [Я сомневаюсь, тождественно ли это «телу, произведенному умом» (manomaya-kāya), см. ниже примеч. 37.]

См.: Lamotte E., 1974, р. 100.

Попытку идентифицировать личность через «телесные действия», хотя и бесконечно менее поучительную, чем попытка Дхармакирти, недавно предпринял Т. Пенелэм (1980). Суть его методологии выражается следующим весьма виттгенштейнианским образом: «При общем обсуждении самоидентификации невозможно избежать эпистемологических соображений, поскольку, очерчивая правила применения такого выражения, как „одни и те же личности“, приходится спрашивать, при каких обстоятельствах использующие (и изучающие) наш язык способны различать, применять ли его или воздержаться, и это, в наиболее широком смысле, эпистемологический вопрос» (Penelhum T., p. 57–58). И что особенно забавно в этом виттгенштейнианстве (применяйте его или воздерживайтесь, как вам угодно!), «одна и та же личность» явно, хотя, может, и незаметно для автора, противопоставлена «личности» так же, как «выражение» (в смысле использования языка) противопоставлено «вещи». Или эпистемология – психологии. Так, существование после смерти представляется Пенелэму весьма странной операцией – логической, разумеется, – посредством которой нечто, известное как одна личность (и это факт, а не выражение), узнается как «та же самая личность». Это не значит, что две личности можно признать «одной и той же личностью», ибо это предусматривало бы совсем другую операцию, не имеющую никакого отношения к логике. Так что у нас здесь две существенно разные ситуации. Но Пенелэм не осознает этого различия и продолжает логический анализ использования собственного языка, не заметив, что два его критерия тождества личности – тождество тела и самоотождествляющая память – логически противоречивы и произвольны. Первый критерий состоит в том, что если у двух личностей одно и то же тело, то они являются одной и той же личностью. Второй критерий состоит в том, что если одна личность помнит свой опыт действий, совершенных другой личностью, то они также являются одной и той же личностью. Используя первый критерий, автор пассивно утверждает, что там, где есть тело, должна быть и личность, тогда как во втором критерии он подразумевает, что каждый факт вспоминания содержит в себе, хотя бы в качестве возможности, «вспоминающую личность», хотя и не обязательно «вспоминаемую личность». Но первое утверждение нельзя принять по чисто логическим причинам, поскольку сама идея существования после смерти предполагает некую трансформацию (даже в головах разделяющих эту идею), когда просто невозможно оперировать мыслью об «одном и том же теле» или даже об «одном и том же уме», раз уж на то пошло. Второе утверждение выделяет, причем весьма произвольно, «действия» как таковые из того, что можно представлять как умственные или, конкретнее, рефлексивные действия (включая память и вспоминание). Именно буддийские ученые линии Дхармакирти впервые рискнули рассматривать акт мышления как (внешнее) действие наряду с другими телесными действиями, а затем редуцировали его к мысли как таковой (вместе с другими телесными действиями).

Общий и философский подход к этой проблеме подразумевает некую «эпистемологическую» позицию (koti), как, например, «существует ли Татхагата после смерти?» См.: Ruegg D. S., 1977, p. 1–2.

В некоторых случаях мыслью или умом можно оперировать или даже управлять так же, как и телом. Когда Шантидэва «отказывается» от своего тела для освобождения от него и ради всех живых существ, оно, видимо, отделено от «него» так же, как Мысль Пробуждения отделена от «них».

Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, VI, 80, p. 102.

Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, V, 57, p. 63. Де ла Валле-Пуссен (Vallée Poussin L. de la, 1907, p. 38) в примечаниях писал о такого рода конструкции (nirmāṇa) вещи или тела: «У нее нет сознания». Производство конструкции различных вещей, будь то дерево, дворец, Бодхисаттва или даже Будда, часто встречается в литературе как махаяны, так и тхеравады. В частности, сошлюсь на вводную главу «Аттхасалини» Буддхагхоши, где Будда создает своего «двойника» и где утверждается, что некоторые могли различать, где «подлинный» (samma) Будда (не тело Будды, а Будда!), а где «построенный» (nimitta). В другом месте в «Вималакирти-нирдеше» (Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, X, p. 103–104) создается посланник-Бодхисаттва и т. д. В то же время даже в Суттах подобное «создание» или «построение» тела описывается прежде всего как умственное и лишь затем как вызванное сверхъестественной силой (iddhi). Мы читаем, что Будда «Своей сверхъестественной силой явился мне в теле, сделанном из ума…» (Тхера и Тхери I, стрф. 901, с. 83; Тхера пер., с. 85, 250). Будучи обычным явлением в буддийской литературе, эта сила ума производить тела часто приписывается Маре и др.

Но это не подразумевает абсолюта сознания. Напротив, само это рефлексирование мыслью «модификаций» означает, что сознание (или мысль) рефлексируется нами (или кем-то еще) в его аспекте модификации или трансформации (pariṇāma), хотя «дихотомизирующая» работа сознания в этом случае заставляет его думать о себе как об объекте (или, скорее, конкретном объекте). См.: Yamada I., 1977, p. 159, 166, 167.

Признание такой силы как натуралистического понятия было впервые сделано Чарли Бродом, и, что самое интересное, она признавалась в смысле процесса, временные характеристики которого обеспечиваются наблюдающим его сознанием. См.: The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 44, 130, 155–156, 171.

Согласно учению поздних йогачаринов, этой другой силой может быть сила кармы (vāsanā).

В тибетском буддизме номенклатура мысли особенно сложна и сильно отмечена элементами добуддийской религиозной жизни. Р. Штайн довольно часто объясняет «сознательное начало» или «сознание» в смысле «духа» (Stein R., 1962, p. 150–155). Здесь весьма уместно напомнить слова Туччи о том, что «(некоторые) тибетские слова – это символы, способные вызывать живой опыт, который само слово как таковое может лишь предполагать, но не определять… Например, слово sems, стержень доктрины ламаизма…» (Tucci G., 1980, p. VIII).

В «Джняна-сиддхи» подчеркивается, что наш Бодхи-ум, обладающий природой Ваджры, сам по себе является буддством; так что буддства следует достигать через постижение всего как самого себя (bodhicitta idaṃ vajraṃ sarva-buddhatvaṃ ātmanah). См.: Dasgupta S. N., 1950, р. 92.

См.: Karmapa, 1979. Я очень сомневаюсь, действительно ли необходимо связывать название традиции Кармапа с понятием кармы. Все перевоплощения Кармап никак не относятся к карме, ибо они не подчиняются ее закону, и в этом смысле даже термин «перевоплощение» звучит весьма условно. Кроме того, много раз предполагалось, что традиция взяла название монастыря в регионе Кам, основанного в 1147 году первым Кармапой. См.: Richardson H. E., 1958, р. 139. В целом гораздо более приемлема традиционная интерпретация термина как «деятельность (phrin-las) буддства». См.: Karma Thinley, 1980, р. 21, 36, 43, 67.

См.: Blue Annals и Blue Annals пер.

См.: Bhadra Kalpa Sūtra (Шестой Будда).

Blue Annals, p. 425. Особенно интересно отметить, что наиболее общий и тривиальный перевод термина ‘pho-ba – это «поток» (srotas), «динамизм» (в «Тибетско-санскритско-монгольском троязычном словаре» под редакцией Антона Франца Шифнера). Эванс-Вентц переводил ‘pho как «перенос совокупности кармических склонностей («личного» сознания)». См.: The Tibetan Book of the Dead, 1960, р. 85–86. ‘Pho-bo – это жрец, выполняющий присмертные обряды, связанные с бардо, ибо он является «извлекателем сознательного начала» (р. 18). Первая интерпретация Эвансом-Вентцем сознательного начала как «кармического» и личного совершенно определенно противоречит йогическому постулату о его некармическом и неличном характере. А иначе кто что переносит? Совершенно иная и, очевидно, добуддийская интерпретация пхова дана в книге Штайна (Stein R., 1962, р. 151–152): «…если кто-то совершает перенос (из одного тела в другое или в рай) несвоевременно, он совершает преступление убийства Богов» – так было сказано Миларепе, потому что наше тело со всеми его органами чувств неотделимо от Богов. Хотя далее утверждалось (в связи с Наропой), что «это (le transfer de l’ésprit) предназначалось для того, чтобы обрести новое тело, выбрав свежий труп» (р. 154). Однако очень часто этот «акт» описывается весьма поверхностно и прозаично: «… дважды испив чая, он совершил перенос (своего сознательного начала)» (Blue Annals, р. 280; Blue Annals пер., с. 316). Иногда он изображается как простое «перемещение» в пространстве: «Затем он сменил место (своей) телесной жизни с (места) на границе Непала и Тибета, (где он раньше) практиковал строгую аскезу» (Blue Annals, р. 455; Blue Annals пер., с. 521). Более общую интерпретацию переноса предлагает С. Байер (Beyer S., 1973, p. 173). Ф. Фримантл и Ч. Трунгпа (The Tibetan Book of the Dead, 1975, p. 33) переводят термин ‘pho-ba как «извержение сознания», называя средством извержения «мышление» [«… (умирающий)… должен вызвать извержение сознания, которое высвобождается спонтанно, как только об этом подумать»], тогда как Эванс-Вентц переводит его как «вспоминание» (dran-pa). Однако в этих переводах не учтен тот факт, что в ситуации переноса (или извержения) мышление (или вспоминание) – это то, что устанавливает рефлекс над тем, что следует переносить (то есть на сознательное начало, rnam-shes). Более того, даже в тех текстах, где сознание или сознательное начало упоминается как то же, что и Семя Мысли Пробуждения, этот рефлекс не вызывает ни комментариев, ни каких-то дополнительных соображений о его природе и связи с сознанием, которое «мыслит» или «вспоминает» в контексте Бардо. Когда мы читаем у Дхаргье (Dhargyey G. N., 1978, p. 24–25), например, что «вследствие предшествующего опыта созерцания человек способен управлять своим сознанием на протяжении всего процесса смерти» или что «после (начала распада нашего тела)… мы воспринимаем наш ум в его чистейшей форме», единственный вывод, к которому здесь можно прийти, – это что для «управления» и «восприятия» возможна одна феноменология, а для «сознания» и «ума» – совершенно другая. В этой связи см. также: Lauf D. I., 1977, p. 45–46; Back D. M., 1979, p. 19–23: Tucci G., 1980, p. 36, 98–101.

См. Blue Annals, p. 425. Эта идея, особенно в случае Кармап, повлекла за собой то, что можно было бы рассматривать как онтологическое довременное «предбытие» сознания или мысли: «…реальность, лежащая в основе сансары и нирваны, – это нить первичной чистоты ума…» (Karma Thinley, 1980, p. 35).

«(Четвертый Кармапа)… ответил, что он не может отчетливо вспомнить свою жизнь первым Кармапой и помнит лишь немногое из своей жизни Третьим Кармапой. Тем не менее он… в совершенстве помнил свою жизнь Вторым Кармапой». Karma Thinley (там же, с. 63).

Dhargyey G. N., 1978, р. 168.

См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975, р. XV–XVI, XXV–XXVIII.

В различных текстах Бардо (см. примеч. 46) этим внешним наблюдателем выступает особый Лама, который вполне может наставлять умирающего (или bar-do-ba) и от второго лица.

Это порождает три существенно разные концепции памяти в тантрическом буддизме. Если рассматривать ее как не более чем одно из событий ума или модальностей сознания (sems-byung) [См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975; введение и особенно с. 10)], память (dran-pa) крайне двусмысленна. Поскольку, относясь здесь к общей категории непробужденного ума [sems = ma-rig-pa (avidyā – «неведение»)], память выступает в негативном смысле, тогда как, составляя одну из особых психологических функций ума (например, закрепления ума на объекте либо воспроизведения объекта для ума), память может выступать в позитивном или нейтральном смысле. Если рассматривать ее как состояние сознание или дхарму (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 13, 22, 26 и др.), память может быть позитивной, негативной или нейтральной. И наконец, рассматриваемая в своей прямой оппозиции к Абсолюту «мысли-как-таковой», память выступает как абсолютно негативный феномен. В последнем случае Пробужденная мысль приравнивается к «не-памяти» (ma-dran-pa), а память находит свою символическую форму в мышлении о Смерти. Например, см.: Eli, 1978? р. 30–31, 200), где память связывается с кармой причинно, что крайне наивно, ведь память субъективна, а карма объективна (хотя она и не объект!).

Это замечание, конечно, не относится к джайнизму, где понятие кармы является полностью и однозначно реалистическим и натуралистическим. Но в буддизме карма – не сущность, что, конечно, не означает, что она является «не-сущностью» (asāra), как «Я» (atta). Не-сущность здесь подчеркивает относительный характер кармы, ее не-субстанциальность, а не ее несуществование. Поэтому так трудно оперировать кармой как конкретным понятием, и Дж. Беннетт (Bennet J., 1976, p. 175) абсолютно прав, когда он говорит, что «(кармическая) связь (прежней индивидуальности) с новой целостностью реальна, но еще не реализована. Мы не способны подтвердить, что связь устанавливается в момент зачатия, но на системных основаниях это представляется вероятным». С другой стороны, субстанциальность кармы слишком часто неправильно выводили из чисто символических значений этого термина. См.: Obeyesekere G., 1980, p. 143–155. Ссылаясь на последнюю работу, замечу, что теоретически невозможно построить «чисто теоретическую модель» (O’Flaherty W. D., 1980, p. XII) того, что само по себе является очень сложной теоретической конструкцией. Это распространяется и на проблему так называемой «коллективной кармы» – то есть можем ли мы сказать, что «перенос» кармы во времени можно постулировать и как существующий в каком-то месте? См.: Dhargyey G. N., 1978, p. 176). К сожалению, Юнг использовал термин karma то в конкретном, то в метафорическом смысле, зачастую обособленно от его подлинного относительного значения [ «Часто кажется, будто есть безличная (то есть коллективная) карма»], и слишком часто путая ее с реинкарнацией. [ «Вопрос кармы для меня неясен, как и проблема личного перерождения…»] См.: Jung C. G., 1980, р. 260, 350–351.

Этим я подразумеваю, что последовательный анализ эмпирического «Я» дал бы нам крайне абстрактные и депсихологизированные элементы «Я», с одной стороны, и типы личностей, с другой. Тогда как реальная биография касается объективации личности, а не ее типа или, менее всего, ее психологии. Здесь, разумеется, эта объективация понималась как йогический процесс, однако в контексте другой культуры она может проявляться в совсем другом виде человеческой деятельности или текстов. М. Бахтин пишет: «Мы понимаем под биографией или автобиографией (жизнеописанием) ту ближайшую трансгредиентную форму, в которой я могу объективировать себя самого и свою жизнь художественно. Мы будем рассматривать форму биографии лишь в тех отношениях, в каких она может служить для самообъективации…» (Бахтин М., 1979, с. 132). Понятие «личности» возникает тогда в контексте позднего буддизма махаяны не вследствие самообъективации йога, а вследствие внешней объективации этого самого йога кем-то другим. Или, скорее, вследствие вторичного разложения жизни этого йога на объективное и субъективное, что, разумеется, нельзя сделать в контексте какой-либо специфически йогической процедуры. В связи с этим вопросом «биографии-личности» я бы позволил себе несколько пространную цитату из своей недавней статьи: «В истории текстов, в литературе и порою даже в жизни отдельного человека путь от „Я“ до „личности“ довольно долгий, но так редко случается в рамках одного романа. Не бывает рецепта превращения „Я“ в личность. Рефлексия и интроспекция – со стороны автора или его героев – может быть не более чем дополнительной чертой такого превращения. В истории философии переход от „Я“ к личности иногда достигался прямым отрицанием „Я“ (в раннем буддизме) или отождествлением „Я“ с одним из состояний сознания в потоке сознательной жизни (как у Уильяма Джемса, Пола Каруса и, хотя и в совершенно другом контексте, у Эдмунда Гуссерля). В новой европейской литературе переход от „Я“ к личности совершался на протяжении 200 лет от Руссо до экспериментов с антироманами 60-х и фильмов Антониони и Бергмана. И за такое (астрономически) короткое время европейская литература повторила основные этапы развития более чем 2500-летней истории философии, истории философствования о личности, суть которой можно подытожить двумя короткими фразами: рефлексия – это еще не „Я“; „Я“ – это еще не личность. Это движение к личности не было однолинейным, ведь личность не всегда оставалась в центре мировой мысли. Напротив, нередко случалось так, что, направившись к личности, литература опять возвращалась к „Я“. Еще я не думаю, что это движение можно проследить во всей литературе; оно существует лишь тогда, когда существует сама проблема личности, хотя есть много писателей, в чьих произведениях личность появляется вообще без проблемы, то есть как нечто естественно данное. Так было у Джойса, Пруста и Фолкнера, у которых, вопреки всем различиям в их художественном мировоззрении, есть одно общее; в тот самый момент, когда писатель брался за перо или собирался сделать это, личности его героев уже существовали – без существования героев эти авторы вообще не смогли бы писать. Личность с самого начала уже существовала в зародыше, в предках, в до-сознании конкретных жизней их героев как своего рода изначально данное существование, в континуум которого автор включал самого себя, продолжая думать и писать оттуда» (Piatigorsky A., 1979, р. 14).

Термин ditthadhamma (буквально – «видимая дхарма») означает в Абхидхамме «настоящую дхарму», то есть, так сказать, взятые в терминах времени, все условия чьего-либо мышления следует редуцировать к дхармам одного лишь настоящего. Это понятие выступает в контексте одного из наивысших состояний сознания, почти тождественного Нирване, и связано оно с «неопределенными состояниями сознания» (dhammā abyākatā). См.: Дхс., с. 145–146.

И остается лишь гадать, можно ли рассматривать бхаванга-читту как «исходное» [в смысле «чистое», «изначальное» (pakati, prakṛti)] – то есть как свободное от всякого временного порядка и так или иначе существующее «во все времена». См.: Karunaratna Upali, 1971, р. 17–20. Макс Хоппе в своем вступлении к работе Джорджа Гримма (Grimm G., 1958, p. 12) называет его «абстрактным и смутным понятием». Идея бхаванги как «существа сознания» (то есть не только «индивидуального существа») практически оставляет без ответа вопрос о его процессуальности. Вероятно, мы имеем здесь дело с предельным (или «экстремальным») состоянием сознания, требуемым, когда последнее нужно переместить или перенести (см.: Cousins L. S., 1981, p. 21–25, 27–30).

Джон Беннетт говорит: «(Личная) Индивидуальность – не в пространстве и времени. И даже не в неуловимых измерениях вечности и гипарксиса. Лучше всего описать ее как состояние существенной потенции… следует понимать… что (Личная) Индивидуальность – это дух человека как всего лишь возможность, которую нужно реализовать. Сцена готова – но действо еще не началось» (Bennett J., 1976, p. 175–176).

Абсолютный или онтологический аспект дхату в отношении татхагата-гарбхи в полной мере рассмотрен Д. С. Руеггом (Ruegg D. S., 1969; особенно важными являются с. 97–100). Согласно Васубандху, дхату интерпретируется в смысле высшей естественной причинности. Этим хотя бы отчасти могло подтверждаться предположение, что в Абхидхамме дхату выступает как понятие (или даже «вещь»), которое могло иметь широкое хождение в доканонические времена. Дальнейшее изучение могло раскрывать его значение как «первичной субстанции» (но не сущности!), к которой можно было редуцировать некоторые другие абхидхаммические понятия, такие как «ум», «мысль» и даже – кто знает? – «дхаммы». «Материальный» аспект дхату блестяще показан в недавней статье Г. У. Бейли (Bailey H. W., 1980).

Впрочем, возникновение мысли нельзя даже назвать событием, поскольку ни одно событие не происходит без него или отдельно от него. То есть само понятие события предполагает, что «мысль уже возникла» и что само событие, следовательно, является не более чем одним из мыслимых элементов этого случая или совпадения. Таким образом, возникновение мысли как таковое (то есть рассматриваемое лишь в отношении мысли) событием не является, тогда как о любом из его синхронных компонентов (например, о созерцании разбухшего трупа) можно думать как о событии.

В Дхс. не упоминается «субъект» или «личность» (puggala), которые в Ас. выступают важным элементом каждого случая (samaya) возникновения мысли (см. выше 4.1).

Дхс. с. 111–113. В этом тексте представлено 234 основных конкретных случая возникновения мысли. Говоря «основных», я имею в виду, что некоторые из них содержат ряд «подслучаев» (в таблице ниже они помечены буквой). Что касается их «конкретности», я хочу подчеркнуть, что каждый случай, хотя он и соответствует типу мысли, видимо, является крайним в своей конкретности. То есть как случай он не может быть более конкретным.

Сф.10–11 в этой таблице не относятся, говоря строго терминологически, к сегменту «сферы» возникновения мысли, или, можно сказать, идея сферы не имеет значения в случаях № 221–228.

Эта таблица состоит из 56 дхарм «благого» класса и их вариантов. Она не включает в себя такие «аналитические» категории, как «агрегаты» (khandha), «элементы» (dhātu) и т. п., то есть она включает их, только когда они выступают в качестве состояний ума, подразумеваемых той или иной дхармой. Так, например, мы видим, что агрегат сознания выступает в качестве одного из десяти состояний ума «мысли» (citta, Δ 5; СУ.26). Все первые 56 дхарм этого списка приписываются случаю № 1 (так называемой «первой мысли», pathamaṃ cittaṃ, Дхс., с. 18–39). Далее дхармы каждого (нового) случая будут отделяться горизонтальной чертой. Классы дхарм обозначены заглавными буквами (А – благие, B – дурные, C – неопределенные), например № 1А, то есть случай, в котором дхармы благие. Не будучи специалистом по пали, я все время сверялся с различными переводами Дхс., и прежде всего Дхс. пер. и Дхс. фр.

Я беру эти два термина в кавычки, поскольку в современной западной психологии термин «сенсорный» до сих пор подразумевал более аналитическое значение, тогда как термин «ментальный» приобрел слишком спекулятивное значение. Однако в Абхидхамме (как и в любом другом индийском учении, занимающемся сознанием) сознание рассматривается как источник всякой сенсорной деятельности (то есть никак не наоборот!), заключающий в себе все общие, равно как и аналитические функции всех потенциальных, равно как и действительных сенсорных механизмов.

Возможно, термин «плоскость» был бы уместнее «сферы», особенно когда мы имеем дело с avacara как специфически дхьяническим техническим термином. См.: Upatissa Arahant, р. 43.

Так, мы уже видели в Таблице IV, что и мысль, и дхармы названы «благими» (№ 1–8, 111–112) во всех дхьянических состояниях, и сфера тем самым также благая, тогда как в случаях № 221–228 сфера как таковая не имеет значения (см. примеч. 4 выше).

Не говоря уже о том, что «мышление» (как процесс par excellence) не может редуцироваться к «мысли» и относится к совершенно иному уровню нашей проблемы. См. 6.16 ниже и примеч. 66 к Эссе 6.

Я думаю, как раз поэтому почти невозможно относиться к сати как к чисто инструментальной функции, посредством которой ум улучшается или очищается (или, скажем, самоочищается). А в основном так сати и понимается в суттах и комментариях. См. у Рюна Е. А. Йоханссона (Johansson R. E. A., 1979, р. 170–171, 174).

Переводимый как «трансформация» (то есть не как «созревание» или «развитие»), этот термин в учении йогачары может иметь либо нейтральное, либо негативное значение (Yamada I., 1977, р. 161–164).

Так, в первом случае я использую «квази», поскольку само понятие рефлексивной процедуры необходимо подразумевает некую связанность с реальным субъектом мышления, а здесь нет ни процесса мышления, ни «личности», связанной с ним как его субъект. А во втором случае – поскольку абхидхаммическая идея объекта весьма отличается от того, что современная психология называет объектом в смысле «объективной методологии» (особенно это касается психологии зрительного и слухового восприятия). Ведь в Абхидхамме большинство объектов толкуется дхьянически, включая и понятие или познание (saññā) объекта, используемое как объект в созерцании и медитации. См., например, использование трупов на разных стадиях разложения и гниения в качестве дхьянических объектов (Таблица V, № 105–106^h; О.9–18).

«Субъективное» в Абхидхамме означает отношение к себе (ajjhatta), и его нельзя прямо и в абсолютном смысле противопоставлять «объективному». Потому с абхидхаммической точки зрения нельзя даже сказать, что чьи-то слова объективнее его еще не выраженных чувств (что Виттгенштейн счел бы полной чушью). В Абхидхамме лишь соотнесенность с самим собой делает одну вещь субъективнее другой, а никак не их (то есть этих вещей) наблюдаемость с точки зрения внешнего наблюдателя.

Тем не менее можно утверждать, что, переходя от одной из восьми мыслей к другой (№ 1–8), можно накапливать опыт «умственной радости», «знания», «санскар» и «невозмутимости», равно как и опыт их не-переживания (см. Таблицу V, УП.1–5).

Одним из факторов, отвечающих за этот «антиопыт», можно считать устранение нормальной (или «прогрессивной») индивидуальной памяти или так называемой «актуальной» памяти, уступающей место своего рода сверхпамяти (sati). Это может в какой-то мере соответствовать двойственности «актуальной» и «глубинной» памяти в классической индийской йоге [где вся память выступает в качестве модификации (pariṇāma) – здесь это не трансформация!]. См.: Feuerstein G., 1980, р. 60, 69, 70, 73.

Весьма интересно отметить общую внутреннюю (то есть часто скрытую) тенденцию европейских и американских психологов и философов психологии сводить время к тому или иному типу сознания (памяти, вниманию и т. п.). Э. Кассирер (Cassirer E., 1957, р. 176–177) писал: «…в рамках неделимого момента времени [как ksaṇa в Абхидхарме. – А. П.] полагается множество временных определений… все содержание данного в простом „теперь“ сознания каким-то образом подразделяется на настоящее, прошлое и будущее. Истинную проблему составляет эта форма феноменальной дифференциации». Из этой почти буддийской формулировки следует, что время присуще «природе» сознания (минимальный акт которого теоретически безвременен), а выражение «состояние сознания» практически тождественно выражению «момент времени». У. Джемс (James W., 1910, р, 250–252) также интуитивно полагал время «сознанием одновременности» в состояниях сознания. Вместе с тем главная проблема остается прежней: мы должны различать время как объективное внешнее условие и время как тип сознания. О времени в первом смысле мы можем заключить, исходя из принципа взаимообусловленного возникновения (pratītya-samutpāda), но он не даст нам никакого представления о «времени мышления» (или, скажем, дхармическом времени). И мне кажется, что этого различия нельзя провести в рамках позитивистского научного подхода, в котором «время» и «непрерывность» считаются эквивалентами. См.: Silburn L., 1955, р. 1, 3, 191, 192–193.

Обычно он переводится как «практика», см., например, у Упатиссы (Upatissa Arahant, р. 43, 44).

Исторически (или, скорее, «мифологически») это может объясняться тем фактом, что аскет Гаутама покинул своих учителей Араду Каламу и Удраку Рамапутру, учивших сосредоточению на «ничто» и «ни понятии, ни не-понятии» соответственно [См.: Таблица V, № 109, 110; О.21, 22], а затем, согласно его рассказу Аггивессане, он как бы «вернулся» в первую джхану [№ 9; С.1; О.1], находящуюся в его раннем детстве. См.: Bareau A., 1963, р. 14–27, 47–48, 52; 1974, р. 107–108, 410.

Применяя этот, видимо, сарвастивадинский принцип деления к явно тхеравадинскому списку дхарм, я полагаю, что он реализован в «Вибханге» Абхидхамма-питаки в понятии asaṇkhata-dhātu (скорее «элемент несоставного», нежели «несоставной элемент»). Об этом элементе можно сказать лишь то, что его «нет среди пяти агрегатов (khandha)» и, более того, что он не бывает агрегированным. См.: Bareau A., 1951, р. 23–26; Scherbatsky Th., 1923, р. 6–10, 75–76.

Иными словами, асанкхата-дхату – это тоже дхарма, но в гораздо более общем смысле: не как «состояние сознания», а как «вещь»: «Каковы непрепятствующие и невидимые (appatigha anidassana) дхармы? (Это) агрегат чувств, агрегат восприятия… и… элемент несоставного…» (Дхс., с. 147, 239).

Также см. в 4.8.

Не могу не заметить прямой аналогии между абхидхаммической категорией rūpa (в отличие от arūpino dhammā) и джайнской категорией adharma (в отличие от dharma). И более того, заметна некая аналогия между джайнским jīva и абхидхаммическим arūpa, особенно ввиду того факта, что в джайнизме «время» и «пространство» являются ajīva (не-душой), тогда как согласно абхидхаммической классификации они определенно являются rūpa.

Мое весьма отдаленное метафилософское предположение заключается в том, что категория «неопределенного» может быть соотнесена или связана с идеей «чистой объективности» или «чистого объекта». Последнюю можно истолковать несколькими путями, одним из которых является редукция сознания или «сознательного» к его «носителю» или «переносчику» как к чему-то несознательному par excellence. Это вполне может означать, что дхарма и дхату, взятые как таковые, так же несознательны, как и рупа или даже Нирвана. О Нирване можно думать как о «несознательной», но только в том смысле, в котором мысль (citta) сознательна, и никак иначе. В рамках наших рассуждений о неопределенном было бы весьма поучительно вспомнить Э. фон Гартмана, первого европейского поборника идеи бессознательного. Он приписывает бессознательному два основных отрицательных свойства: (1) оно не страдает (erkrankt nicht); (2) оно не прерывается. Эти два свойства бессознательного очень легко сопоставить с двумя главными буддийскими свойствами сознательного: (1¹) оно страдает; (2¹) оно прерывается (то есть оно дискретно). См.: Hartmann E. von, 1870, s. 327–334). Можно лишь предположить, что эти гартмановские свойства одинаково применимы и к рупе, и к Нирване, а потому их можно считать свойствами всего неопределенного, за исключением собственно «неопределенных состояний сознания».

Термины «субъективный» и «психологический» отчасти употребляются здесь как синонимы в том смысле, что оба предполагают существование (или даже постулирование существования) исследуемых индивидуальных психических механизмов. Однако никак не в том смысле, что психология считается более субъективным способом исследования психического механизма, нежели какой-либо другой.

Как, например, когда определяют какой-то наблюдаемый или переживаемый индивидом факт (скажем, головную боль или вспышку гнева), говоря: «Это – состояние сознания». При том условии, что это не обязательно подпадает под категорию того или иного вида состояний сознания в абхидхаммической или любой другой классификации состояний сознания.

Тем самым это второе значение включало бы случаи, когда факт определяют как состояние сознания, непременно подпадающее под категорию того или иного вида дхарм Абхидхаммы, а также случаи, когда мы имеем дело не с конкретными дхармами, а с видами дхарм вообще. Пример первого: «Мое мышление сейчас соответствует дхарме мысли (citta, дхамма Δ 5 первого абхидхаммического списка дхамм)». Пример последнего: «Дхамма мысли и дхаммы рефлексии и рассуждения (vicāra, Δ 7; vitakka, Δ 6) отвечают за процесс исследования».

Можно предположить, что «толкование» потребует всего лишь еще одного вида умственной дисциплины.

Burnouf E., 1876, p. 391.

Можно лишь догадываться, в какой мере на Бюрнуфа могли в этом вопросе повлиять работы Брайана Ходжсона, подлинного отца-основателя британской буддологии. Чрезвычайная способность Ходжсона в его подходе к буддизму просто поражает. Он видел буддизм прежде всего как религию и, более того, как единую (пускай пеструю и разнообразную) религиозную систему. Притом он оказался одним из весьма немногих буддологов, удачно избежавших внутренней интеллектуальной конфронтации между буддизмом и собственным культурно обретенным христианством, теизмом или атеизмом; «Сущность, наделенная внутренней разумностью» – так он называл дхарму! (Hodgson B., 1874, p. 40, 72.) См. также: Colebrooke T. E., 1873, p. 420–421.

В своем истолковании Луи де ла Валле-Пуссен устанавливает подчеркнуто метафизическое значение дхарм, называя их «неустойчивыми и лишенными субстанции элементами» (Vallée Poussin L. de la, 1909, p. 54). А Керн более по-кантиански предпочитает использовать термин «феномен» (дхармы – это «все ментальные и физические феномены»). См.: Kern H., 1896, p. 51. Г-жа Рис-Дэвидс использует этот термин совсем иначе: «Предельные данные [в буддизме тхеравады] были феноменальны, но все же весьма реальны». См.: Rhys Davids C., 1914, p. 65; неслыханная для кантианской школы формулировка.

Дхс. пер. (с. 42–43 et passim).

Это явно вызывает параллели и сравнения более спекулятивного характера. Так, например, говоря о санатана дхарме индуизма, можно сказать, что она включает в себя собственное описание. Вместе с тем мы обычно не замечаем того очевидного факта, что наша собственная культура (понимаемая концептуально, а не эмпирически) также невозможна без или вне ее собственного описания.

Эта или тому подобная классификация может быть особенно полезна в изучении индуистских ритуалов, в которое термин «этос» впервые ввел А. Ф. Штенцлер (Stenzler A. F., 1865, s. 149–163 и особенно 154–155).

Suzuki D. T., 1974, p. 26.

Решусь предположить, что ядро первичного буддийского наставления могло состоять из ряда подобных интерпретаций, результаты которых в форме терминов следовало запоминать и впоследствии использовать для описания собственного умственного опыта как «ничьего» (то есть в полностью десубъективизированном смысле), а это, в свою очередь, означает, что такие опыты описывались как уже трансформированные из своих в ничьи, и такие термины, как «дхарма» и «санскары», предназначались лишь для подтверждения этой трансформации. Я думаю, что в контексте такого наставления само понятие «обычного (или повседневного) использования» языка в противоположность его «теоретическому использованию» становится излишним и бесполезным. Рассмотрим в этой связи следующий отрывок из Л. Виттгенштейна (Wittgenstein L., 1978, p. 184): «Люди, пробудившись от сна, рассказывают разные происшествия (они были там-то и т. д.). Я обучаю их пользоваться выражением „мне приснилось“, за которым следует их рассказ. Затем я иногда спрашиваю: „приснилось ли тебе что-нибудь сегодня?“ и получаю либо утвердительный, либо отрицательный ответ… Это языковая игра. (Я исхожу при этом из допущения, что сам я не вижу снов…)». Этот отрывок, который Щербатской счел бы «весьма санскритским» или «очень даже буддийским», сам по себе является блестящим примером «полусознательного» характера виттгенштейновского «анализа языка» («полусознательный» означает здесь «недофеноменологический»). Ведь его центральный термин – «сниться» – нельзя отнести ни к «повседневной речи», ни к «языку теории». На самом деле это термин описания нетрансформированного умственного опыта понятиями «только языка». Поэтому Виттгенштейн и относит этот термин к «выражениям». Дхармакирти назвал бы его «лишь оборотом (образом) речи» (vacana mātra), подчеркивая тем самым, что просто вместо того, чтобы сказать одно (здесь – то, что в повествовании), мы говорим другое (предшествующее первому). Таким образом, метатермином здесь выступает именно «выражение», а не «сон» или «сниться». Но этот метатермин не образует теорию умственного опыта в этом отрывке, ибо он введен лишь для того, чтобы показать, что то, что в обычном языке является «такими-то происшествиями», в метаязыке лингвистического анализа является «сном». Буддистически говоря, Виттгенштейн – это «Будда наоборот», ибо он учит сновидцев их собственному языку (то есть не его языку, ведь он не видит снов), устанавливая, упрочняя их в собственной дхарме. Потому что его собственный язык оставался неизученным как таковой, другими словами, у него не было, так сказать, собственной дхармы, которой он мог бы их учить.

Судьба санскар в европейском толковании оказалась гораздо менее богатой приключениями и менее расплывчатой, чем судьба дхармы, и это едва ли удивляет, ведь с самого начала современной буддологии их связывали – и совершенно правильно – с гораздо более расплывчатым понятием западной культуры, а именно понятием воли или воления. То есть понятием, почти полностью заброшенным в картезианской традиции, едва заметным в традиции классической немецкой философии и появившимся на сцене европейского философствования в своей новой роли. Оно стало обязательным и неотъемлемым двойником индивидуального сознания, то прямо противостоя ему, то постоянно сопровождая его как дополнительное понятие. Более того, можно сказать, что воля в ее оппозиции сознанию и рассудку стала неотделимым атрибутом всего романтизма XIX века, выйдя таким образом за пределы философии и превратившись в очень важную культурную категорию. И именно у Шопенгауэра, фон Гартмана и особенно у Ницше критика их собственной (христианской) культуры включала в себя «волю» в качестве внекультурной или метакультурной категории. [То есть в качестве понятия, которое можно было бы использовать в оценке и разработке критериев для всех культур, или понятия, с позиции которого все культуры можно было бы рассматривать как единую Культуру. Это особенно важно ввиду предположения, что и сам буддизм – по меньшей мере в свете его «исходных» постулатов – можно считать «акультурным».] Когда позже в XX веке эта категория стала все больше и больше связываться и сливаться с категорией не-, бес- или под-сознательного (от П. Каруса через Фрейда к Адлеру), она тем самым оказалась полностью исключена из «всего сознательного в культуре» и весьма часто служила обозначением сферы естественных порывов, инстинктов и побуждений, связанных с идеей «естественного» в противоположность «культурному». [Важно помнить, что «культура» используется здесь как синоним «культурной рефлексии», а потому она полностью отделена от того, что мы называем «цивилизацией»; последняя не способна рефлексировать себя по определению.] Рассматривая такие толкования санскар, как у Д. Т. Судзуки и Б. Нандзё, невольно хочется назвать их позицию по этому вопросу также «культурной». Потому что их задача состояла в «переводе» терминов буддийской философии терминами западной культуры, каковы бы ни были их подлинные стремления. А если смотреть с такой позиции, то всю проблему можно описать следующим образом: санскары можно приписывать дхармам в качестве их самого общего предиката, но они не могут иметь собственной онтологии, тогда как дхармы могут (когда, разумеется, они не предицированы санскарами). В то же время дхармы, независимо от того, выступают ли они в качестве феноменов или же только относительных категорий, считаются обладающими собственной реальностью (несмотря на степень относительности последней), тогда как санскары не существуют как таковые, а только как модус какого-то другого бытия. И это так, даже если санскары очень часто используются в буддийских текстах абсолютно натуралистическим образом. См., в частности, у Йоханссона (Johansson R. A. E., 1979, p. 41–48). Тенденция к натурализации разоблачается в этой книге со всей возможной искренностью, что, как я полагаю, неизбежно, когда забываешь об онтологической вторичности санскар по отношению к дхармам. Эту вторичность особо подчеркивал Б. Кит: «Не следует считать санскары чем-то связанным с умом (saṇkhata); скорее, у этого термина более общее значение продукта, а также продуцирования, и поэтому он естественно и прямо применим ко всему миру внешней реальности, равно как и к продуктам ума» (Keith B., 1923, p. 74).

Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Петроград, 1918.

Scherbatsky Th., 1923, p. 5.

Вероятно, именно поэтому, говоря об Абхидхарме, Керн использовал оба термина почти как синонимы (Kern H., 1896, p. 47, 51).

Так, самым сложным в переводе санскар с помощью какого-то термина или даже в описании их посредством группы терминов был тот факт, что в буддизме – вне зависимости от той или иной школы, ответвления, секты или традиции – санскары никогда не противопоставлялись сознанию, взятому в его феноменальном или трансформационном (pariṇāma) аспекте. Что касается их связи с дхармами, ситуация становится еще более сложной, ибо, взятые строго как категории (то есть как обозначающие понятия, а не вещи или феномены), санскары могут играть роль фактически уникального предиката дхарм. [Как в избитой и тем не менее ничуть не понятной формулировке из «Махапариниббана-сутты»: «Все дхармы санскаричны» (sabbe dhammā saṇkhārā).] Но в этом месте дхармы выступают и в своем феноменальном аспекте, то есть скорее как «вещи», нежели «состояния сознания». Поскольку, если взять онтологический аспект дхарм, все они считались бы асанскарическими, а не только те, которые являются асанскрита [в силу их «таковости» (tathatā) или «дхармичности» (dharmatā)]. Но главным, разумеется, является то, что санскары, в отличие от дхарм, просто невозможно использовать как метатермины. Ведь они фактически обозначают конкретные феноменальные свойства дхарм – их (дхарм) потенциальность и актуальность связанности друг с другом во времени и пространстве в разнообразных конфигурациях. Поэтому о санскарах как о феноменах можно сказать, что это такие модусы сознательного (дхармического) бытия, благодаря которым свое сознательное бытие можно воспринимать как индивидуальное и личное (pudgala). Тогда как в контексте нашей (а может, и какой угодно другой) культурной рефлексии воля или воление полагались бы атрибутом личного бытия, прямо противоположным другому его атрибуту, а именно сознанию. Не говоря уже о том факте, что крайняя техничность санскар в буддизме гораздо больше отделила этот термин от его прежнего (или современного, в брахманическом ритуализме) культурного значения, чем в случае шопенгауэровской Воли или фрейдовского «подсознательного». [Воля – не индийская категория. Но практически в каждой индийской даршане есть нечто, что можно было бы отождествлять с волей путем анализа – но не наоборот! В Индии такого понятия не найти, да и не следует искать. Но можно найти нечто, что мы называем или могли бы назвать волей, например желание (icchā) – это аспект неведения (avidyā), одна из граней которого (при сложившихся обстоятельствах и если позволяет контекст) представляла бы для нас волю. Рассматривая понятие «моего тела» как отражающее некое качество (dharma) или качество вообще, можно сознательным усилием выделить всякого рода мирские различия (viśista), составляющие возможное воздействие на нас майи посредством некоторой личной интенциональности (возможно, содержащейся в буддизме в манасе, ведане или санскарах). Хотя и можно обнаружить шанкарианский аспект (грань) воли в таком процессе, как собрание воедино различных данных (мое тело и мое тело), в конце концов даже данных тат твам аси, в буддизме мы находим, однако, что эмпирические данные признаются и оцениваются для того, чтобы (окончательно) прекратить процесс Взаимообусловленного Возникновения. Более того, оставляя в стороне негативные и нейтральные аспекты воли, взятой в качестве вторичного понятия в любой древнеиндийской традиции, мы, вероятно, можем определить волю (как пытается Саймон Уэйтман) чисто позитивным образом как то, что собирает воедино какие-то самостоятельно и обособленно существующие вещи. Так, обращаясь к Упанишадам, мы заметим, что именно «желание» (icchā) служит причиной вещей (по отдельности), а затем некая неназванная интенциональность может собирать их вместе.] Санскары сложны еще и потому, что их понимание с самого начала ограничивалось двумя оппозициями: «энергия/субстанция» и «сознательное/бессознательное». Такие переводы, как «синергии» или уже упоминавшиеся «конфекции» («составления», «со-действия» или даже «коэффициенты»), пытались учитывать активный, динамический характер санскар, не замечая при этом, как психологически, так и сотериологически, их гораздо более фундаментальную и универсальную инертность. То есть, если рассматривать их в смысле микроструктуры ума, они кажутся динамичными, но если рассматривать их в контексте всей жизни индивида, они остаются главным фактором сдерживания или затруднения всех радикальных трансформаций в живом существе. И здесь нет никакой диалектики, а есть лишь принятие во внимание того факта, что санскары невозможно мыслить без объектов (включая «дхармы как объекты»), субъектов (индивидуальных живых существ, саттв) и действий (включая «мысли» в понимании действий, а не наоборот). Вообще, мы можем утверждать, что их «существование» можно обнаружить в настоящем или проследить ретроспективно лишь при условии, что мы точно знаем, на каком уровне должна начинаться такая работа, ибо по своему характеру, по своей интенциональности она абсолютно санскарична. Покойный Р. Йоханссон спрашивает: «Материальны ли они?» – и остроумно отвечает: «Это не имеет значения. Мы знаем их лишь как сознательные процессы. Мы можем изучать их путем интроспекции». Методологическая путаница в этом отрывке очевидна, не менее очевидна и ее причина. Ведь, абхидхаммически говоря, они действительно сознательны, но не в смысле их оппозиции несознательному, поскольку, в отличие от «объективной методологии» современной психологии, Абхидхамма не занимается несознательным, ибо она является «теорией сознания», а всего остального в смысле Абхидхаммы просто не существует. Не говоря уже, разумеется, о том элементарном факте, что в контексте современного психологического исследования «интроспекцию» можно рассматривать лишь в качестве его объекта, но никак не его метода.

Называть дхарму необусловленной (asaṃskṛta) или обусловленной (saṃskṛta) категорией – явный пример такой двусмысленности, но зачастую так и происходит. См.: Mookerje S., 1935, p. 249.

Murti T. R. V., 1980, p. 192.

Johansson R. E. A., 1979, p. 30, 59.

См.: Conze E., 1967, p. 76–81. Эта тенденция очевидна в недавно (1979) опубликованной автобиографии Конзе.

А ведь именно этот закон является краеугольным камнем любых попыток понимать дхармы психологически. См., например: Johansson R. E. A., 1979, р. 7–8.

Там же, с. 51.

Не напоминает ли это своего рода кантовскую «вещь в себе» наоборот, то есть «мысль в себе»?

В своей теории «живых систем» Дж. Миллер не раз повторял, что выражение «мозг мыслит» – такое же бессмысленное, как и «язык говорит». Разумеется, оно и не могло иметь смысла, поскольку он не умел отделять, по крайней мере теоретически, условия своего собственного мышления от условий, приписываемых или отрицаемых по отношению к мозгу.

Вот почему так важно называть дхарму без каких-либо содержательных (то есть семантических) ассоциаций, как если бы это было названием без «называемого», что фактически уже будет своего рода созерцанием. То же самое можно сказать о ее переводе на другой язык.

Как, например, «гибкость мысли» (cittamudutā, Δ 44).

Здесь подразумевается, что каждый вид или форма буддийской (равно как и любой другой) йоги является видом или формой мышления.

В связи с этим утверждением я бы даже рискнул сказать, что из йогической психологии нельзя научиться никакой психологии, ибо первая совершенно определенно подразумевает некую метапсихологическую трансформацию, после которой уже не будет пути обратно к «психике» как естественному (то есть психологическому) объекту.

И это имеет огромное методологическое значение, потому что без воплощенного субъекта психических или ментальных явлений не может быть никакой психологии. Когда этот субъект номинален, мы не можем превратить его ментальность в объект психологии.

К сожалению, в этой формулировке мне не избежать некоторой двусмысленности, поскольку, теоретически (то есть абхидхаммически) говоря, сознание не может осознавать ничего, кроме сознания, мысли и ума. Это подразумевает, что либо сознание осознает их, либо не осознает ничего. С другой стороны, однако, оно может осознавать объекты, которые технически тоже ментальны, но это не сами сознание, мысль и ум. Поэтому «ум» может быть либо объектом сознания, либо объектом ума, который является объектом сознания; а «дерево» всегда будет пониматься как объект лишь во втором смысле.

Или, если быть точными, не собственно «дхарму», а наше приблизительное ее понимание. Во избежание всякой психологической двусмысленности я намеренно придал этому «указанию» (вместо «определения») абхидхаммическое звучание.

Или, точнее говоря, это самый общий аспект времени, который можно вывести из понятия «возникновения мысли» (cittuppāda). Двумя другими аспектами являются «психологический» и «космологический». [Их можно назвать, метафизически разумеется, «микрокосмическим», «макрокосмическим» и «космическим» аспектами времени в буддизме.]

Не говоря уже, разумеется, о «сознании» в смысле (6), то есть как объекте «ума», являющегося объектом «сознания» в смысле (2) и т. д.

Или, скажем так, они могли заимствовать психологическое содержание, в каковом случае их называли бы состояниями ума, в отличие от состояний сознания (об их отличии см. в 5.0, 5.1, 5.7).

См.: Bareau A., 1951, р. 23 et passim. Хотя позже Андре Баро предпочитал переводить «дхарму» как «вещь», см.: Дхс. фр., с. 41 et passim).

Эта тенденция к избавлению от содержания в дхармах, как мне кажется, могла возникнуть еще во времена первых абхидхаммических списков. Особенно отчетливо она представлена в «Аштасахасрика-праджняпарамите», где любое отрицание означает, что отрицаемое не существует как таковое, то есть без отрицания, а само отрицание является всего лишь внешним признаком этого несуществования содержания.

«En effet, la cessation et son objet ne sont pas en dependence mutuelle, et il n’y a pas entre eux relation de cause à effet». («Действительно, прекращение и его объект не взаимозависимы, и между ними нет никакой причинно-следственной связи».) См.: Bareau A., 1951, р. 80.

«La cessation comme l’espace, est objet de connaissance sans être cause de la connaisance». («Прекращение, как и пространство, является объектом познания, но при этом не является причиной познания».) См.: Там же, с. 82–83.

Как ни парадоксально, но к этому, видимо, и сводится теория дхарм праджняпарамиты.

При этом я осознаю, что, догматически, нельзя говорить «все дхармы», ибо некоторые из них немыслимы. Но в этом случае даже их неизъяснимость можно превратить в объект мысли.

Точно так же, как всю сферу «йогического созерцания» (dhyāna) можно было бы считать еще одним фактором, обусловливающим мышление. Вероятно, именно поэтому в некоторых списках дхамм «пять созерцаний» (Дхс., с. 45) добавляются к 56 дхаммам.

Например, Дхс., с. 21. Оно фигурирует в случаях № 1–8 как УП.2.

Таким образом, по крайней мере в его связи с мыслью и/или сознанием, знание остается в Абхидхамме чем-то более или менее случайным. И это проясняет, почему буддийская теория знания, или эпистемология, возникла столь поздно.

И ввиду неизбежности ряда внутренних «логических» правил, скрытых в каждой философской системе, дхарма получила бы тогда «примесь» утраченной мыслью «вещности». Это, видимо, представляет огромный философский интерес и значение и относится как к санскрита-, так и к асанскрита-дхармам, особенно когда они исследуются в аспекте их элемента (dhātu). В отношении дхарм последний по смыслу напоминает «материальную основу». В этом смысле он используется даже тогда, когда относится к Нирване в чисто религиозном контексте, где термин дхату одновременно обозначает телесные останки Будды и материальную основу Нирваны. Так, мы читаем в крайне интересной надписи Кушанского периода: «Его, полностью угасшего, эти останки (dhātu)… телесные останки (śarīra), обладающие материальной основой Нирваны (Nirvāṇa-dhātu), как учил Татхагата…» См.: Bailey H. W., 1980, р. 21–23. Само понятие дхармадхату могло быть частью культа останков, прежде чем (I–II век н. э.) стать центральным понятием новой метафизической теории, в которой этот культ нашел свое переистолкование. Понятие дхармадхату как таковое служило метафизическим звеном, соединяющим вместе понятия «живого существа» (sattva), Нирваны и дхармы. Это особенно явно выражено в доктрине Татхагатагарбхи, где дхату выступает в качестве (нирванической) сущности каждого саттвы. См. здесь в Эссе 4 (4.2.4.2 и примеч. 31) и у Д. С. Руегга (Ruegg D. S., 1980, p. 236).

В своих метафилософских размышлениях я даже готов предположить невозможность теории знания без космогонии, тогда как в буддизме есть лишь некие проблески космологии.

См.: Bareau А., 1951, p. 122. Можно еще добавить: «…и хотя и не санскрита-, но асанскрита-дхарма», что не совсем бессмысленно, ибо называть Нирвану «дхармой» можно не только в смысле способа выражения или философского маньеризма, но и в смысле чего-то, абсолютно необходимого для метафизической последовательности и полноты. То же самое относится и к акаше.

Разумеется, это не означает, что карму следует считать феноменом, поскольку, говоря строго буддистически, отношение карма-васана можно «наблюдать» только в случае двух (и более) индивидуальных потоков сознания. Это, в свою очередь, означает, что карма подразумевает не «мысль как таковую», а совсем наоборот, мысль (или сознание) исключительно в терминах ее индивидуализации и множественности. Вопрос «мыслимости» кармы, по-видимому, еще сложнее, ибо она мыслима как общий принцип, но не в своей конкретной действительности.

А потому рупа и Нирвана полностью акармичны, то есть абсолютно нейтральны по отношению к карме. Я не затрагиваю здесь других аспектов их сходства или различия.

Где, кстати, «личность» – это ни «дхарма» (согласно определению, что нет такой «дхармы», как «личность»), ни «мысль» (ибо они сопоставляются), ни даже объект, ибо она появляется лишь там, где «личность» в своей личной субъективности противопоставлена «объекту».

Этот термин выбран здесь произвольно, и это может быть скорее праджня или даже дхьяна.

Не путать с «прямым восприятием», о чем не может быть и речи.

При этом я осознаю тот «абхидхармический факт», что, выражаясь строго терминологически, тогда это будет не «эта», а «другая» мысль.

Ибо оно всегда относится к чему-то еще.

Я осознаю, что из-за этого можно подумать, что несвязанность с мыслью можно считать чем-то конкретным или по крайней мере допускающим конкретную интерпретацию, но я думаю, что «доказательство от противного» почти не используется в буддийском теоретизировании.

Я опять придерживаюсь здесь совершенно формального и натуралистического отношения к современным абхидхаммистам. См., например: Discourse on Elements (Dhātu-Kathā) (c. XXVII, 96).

Здесь «вещь» – это не «объект» в том смысле, в котором последний употреблялся до сих пор. Как не используется она и абхидхаммически, ибо здесь это не вещь в смысле Абхидхаммы, а объект моего мышления об Абхидхамме. Пытаясь установить некие методологические связи между абхидхаммическим подходом и своим собственным, я подчеркиваю отличие моей идеи объекта мышления (viśaya) от объекта мышления в самой Абхидхамме (vatthu).

Дхарма выступает в этой интерпретации как состояние сознания в понимании буддийской философии вообще, независимо от различий между школами, тогда как дхамма здесь – это технический термин, используемый в контексте только палийских текстов Абхидхаммы. При этом я полностью осознаю, что во многих текстах Палийского канона «дхамма» фигурирует в смысле «дхармы», например, в начальных строфах «Дхаммапады» (I, 1.2).

«Субъект мысли» здесь, то есть в рамках метафилософского подхода, означает, что я (или любой другой внешний наблюдатель) выбираю думать о мысли как приписанной кому-то, кто может оказаться мною либо кем-то еще. Эта атрибуция, однако, весьма вторична по отношению к самому наблюдению мысли.

Мне кажется, что сам термин «возникшая» (uppanna) в контексте таких соображений можно рассматривать или, по крайней мере, истолковывать как «факт».

Лилиан Силберн глубоко ошибается, когда она пишет, что «в своей прерывности и чистоте дхаммы полностью недостижимы для работы мысли» (Silburn L., 1955, p. 171). Ведь дхаммы связаны как с наблюдающим, так и с наблюдаемым мышлением, и тем самым о них нельзя думать ни как о познаваемых, ни как о непознаваемых, раз они не включены в систему познания. Ее критика Ст. Шайера бесплодна в двух аспектах: во-первых, тексты Абхидхаммы (как и ее собственные тексты) по крайней мере формально являются «работой мысли», нацеленной на понимание значения дхаммы; во-вторых, Абхидхамма и сама еще не знает методологического различия между системой объектов познания и системой познания: хотя там проводится весьма четкая граница между фактами и их интерпретациями.

См. выше 6.2.1(1) и примеч. 33.

Боюсь, здесь нам придется различать между «индивидуальным» в смысле «субъективного» и «индивидуальным» в понимании проявления высшей объективности. Я думаю, что алая-виджняну, даже взятую в ее индивидуальном аспекте, нужно понимать в последнем смысле.

Более того, порой, как в «Ваджраччхедика-праджняпарамите», идея прошлого, настоящего и будущего фигурирует в связи с тем же самым текстом (то есть тем же sūtrānta), говоримым, понимаемым, слышимым или поясняемым в разное время.

Мы видим это и в «биографии» любого Будды (этим я имею в виду «все Его существования»), где время требуется лишь для того, чтобы установить фазы Его буддства. Эта идея полностью противоположна гуссерлевой феноменологии, где время выступает «сферой» для уникальных биографических ситуаций, обретая тем самым уникальность своего собственного бытия. См. у Альфреда Шюца (Schutz A., 1973, p. 308–309).

«Мышление, если спросить философа, представляет собой что-то очень сложное, поэтому лучше его об этом никогда не спрашивать. Философ – единственный человек, который не знает, что такое мышление…» (Jung C. G., 1976, p. 11). Ладно, предположим, что Юнг мог знать, как мыслил тот или иной человек, но отсюда он не мог знать, каким образом случалось то или иное мышление или даже случалось ли оно вообще. А учителя поздних школ махаяны знали, по крайней мере, что две (или более) мысли не составляют мышления, но остаются сознанием: «То, что называется „сознанием“ (vijñāna), является „продолжающейся мыслью“» (Awakening of Faith, p. 49).

См.: Stcherbatsky Th., 1930, р. 389, 400.

В этой связи нужно добавить, что даже такому «лингвистически настроенному» философу, как Виттгенштейн, не удалось избежать своего рода сильнейшего скрытого психологизма. Остро (и в шутку) критикуя его за «важную, но неуместную догадку» об эмоциональных спутниках мысли (между прочим, весьма не чуждая буддизму идея!), Эрнест Геллнер считает это частью или аспектом виттгенштейнианской «натурализации» всех идей. Гораздо важнее, однако, что такая натурализация неизбежно принимает форму психологизма или даже превращается в философию ума. Будучи «простым и усталым» философом (!), приходится признать (просто и устало), что мысль является чем-то менее естественным, чем чувство, а «ментализм» является важным и неизбежным спутником «лингвистицизма». На что философ вайбхашики-йогачары VII или VIII века н. э. неустанно возражал бы, говоря, что важно лишь то, имеем ли мы дело с мыслью или с ее объектом (будь то чувство, стол или мысль), и что ни один объект не может быть более или менее естественным, чем другой. См.: Gellner E., 1979, р. 220.

«(Рассматривайте) санскары как другое, не как „Я“» (… saṇkhāre parato na ca attato), Тхера и Тхери I, № 177, с. 140; Тхера пер., с. 20. «Видьте санскары как другое…» (saṇkhāre parato…), Тхера и Тхери I, № 101, с. 133; Тхера пер., № 1224B (комм.), с. 112, 292; Тхери пер., с. 13, 83.

Я уже указывал (Piatigorsky А., 1983, р. 176–177) на «эпистемологическую одержимость» в современной философии, откуда «непосредственный опыт» исключается как не подлежащий логическому или семантическому анализу. Вероятно, поэтому, если он все же фигурирует, то где-то «между» знанием и верой: «Вполне возможны случаи, когда кто-то знает, как нечто обстоит, но при этом не может сказать, как он это знает. Я сейчас не имею в виду претензии на знание фактов непосредственного опыта…» (Ayer A. J., 1956, р. 32). Некоторым, причем крайне наивным, образом Айер утверждает, что вера, а не непосредственный опыт, является одним из модусов знания. Иначе говоря, в качестве одного из условий знания вера может подразумевать вообще любой его модус. Эпистемология Айера, как и его оксфордских коллег поствиттгенштейновского периода, крайне немодальна. Дхармакирти, по крайней мере, знал, что «вера» – это одно состояние сознания, а «непосредственный опыт» – другое состояние сознания и что они таковы отдельно и независимо от того, что это два разных модуса знания.

Последнее утверждение подчеркивает тот факт, что в рамках позитивистской методологии (которая в конце концов превратилась в мировоззрение современной культуры и метод ее саморефлексии) сама мысль не является опытом и потому мышление не может включаться в опыт, тогда как знание может. Это так, поскольку мышление нельзя включить (как часть или элемент) в какую-либо мыслимую коллективную или культурную совокупность, в отношении которой его всегда будут исследовать как «абсолютно другое». В своем посвящении Морицу Шлику О. Нейрат писал: «…Венский кружок придерживается взгляда, что высказывания… о реальности или нереальности внешнего мира и других умов носят метафизический характер… они бессмысленны… Для нас нечто „реально“ посредством включенности в общую структуру опыта» (Neurath О., 1973, р. 308). Будучи весьма «внешним» и «другим» (кстати, здесь эти два термина философски едины) по отношению к венскому подходу, мой подход стремится зафиксировать то, что относится к культуре, и овнешнить это как «мое» и «не-мышление».