Все люди думают по-разному. У всех разные потребности, интересы и склонности практически во всех сферах жизни, включая религию. Как искусный учитель, Будда даровал различные учения, которые соответствовали бы многообразию живых существ. Мы рассмотрим развитие двух основных буддийских традиций, в которых эти учения содержатся — палийской и санскритской[2]. Сперва, однако, нужно рассмотреть историю жизни Будды Шакьямуни.

Согласно обеим традициям, Сиддхартха Гаутама был принцем из клана Шакьев. Он родился и вырос в V–VI веках до нашей эры поблизости от современной границы между Индией и Непалом. Он был добрым ребенком, чрезвычайно одаренным в искусствах и науках своего времени. В детстве Сиддхартха обособленно жил во дворце, но, повзрослев, отважился выйти за дворцовые стены. В городе он увидел больного человека, старика и труп, что побудило его задуматься о том, что природа жизни — страдания. Встретив нищенствующего монаха, он задумался о возможности освобождения от сансары, и потому в возрасте двадцати девяти лет покинул дворец, снял царский наряд и принял образ жизни странствующего монаха, живущего подаянием.

Сиддхартха учился у великих мастеров своего времени и освоил их методы медитации, но выяснил, что они не приводят к освобождению. Шесть лет он провел в лесу, практикуя суровую аскезу, однако понял, что истязание тела не приводит к обузданию ума, и тогда принял срединный путь — стал ради духовной практики поддерживать здоровье тела, не предаваясь при этом ненужным удовольствиям.

Сидя под деревом бодхи там, где сейчас находится Бодхгая, Сиддхартха дал себе слово не вставать с места, пока не достигнет полного пробуждения. В полнолуние четвертого лунного месяца он завершил процесс очищения ума от всех завес, развил все благие качества и стал полностью пробужденным буддой (саммасамбудда, самъяксамбудда). Ему было тридцать пять лет, и последующие сорок пять лет своей жизни он учил всех желающих тому, что познал на собственном опыте.

Будда давал учения мужчинам и женщинам из всех социальных слоев, рас и возрастных групп. Многие из них оставляли жизнь домохозяев и становились монахами; так образовалась община сангхи. Последователи Будды достигали реализации и становились искусными учителями, а затем делились своими познаниями с другими, таким образом распространяя учения по всей древней Индии. В последующие века Дхарма Будды распространилась на юге — на Шри-Ланке; на западе — на территории нынешнего Афганистана; на северо-востоке — в Китае, Корее и Японии; на юго-востоке — в Азии и Индонезии; и на севере — в Центральной Азии, Тибете и Монголии. В последние годы множество центров по изучению Дхармы появилось в странах Европы, Северной и Южной Америки, в бывших советских республиках, в Австралии и в Африке.

Я чувствую глубинную связь с Буддой Гаутамой и испытываю глубокую благодарность за его учения и тот пример, который он всем нам подал. Он обрел невиданные прежде прозрения относительно того, как работает ум, и учил, что наше мировоззрение влияет на наш опыт; что переживания страдания и счастья не навязаны нам другими, а возникают вследствие неведения и омрачений нашего же ума. Освобождение и полное пробуждение — это также состояния ума, а не некая внешняя среда.

Колесница и путь — это синонимы. Хотя иногда эти понятия используют для обозначения последовательного набора духовных практик, с технической точки зрения они описывают сознание мудрости, объединенное с неизмышленным отречением.

Будда повернул колесо Дхармы, описав практики трех колесниц: колесницы слушателей (савакаяна, шравакаяна); колесницы самостоятельно-реализованных (паччекабуддаяна, пратъекабуддаяна)\ и колесницы бодхисаттв (бодхисаттая-на, бодхисаттваяна). Согласно санскритской традиции, различия между тремя колесницами состоят в мотивации, направленной на достижение конкретной цели, в выборе основного объекта медитации и в количестве заслуг и времени, необходимых для достижения цели. Учения и практики всех трех колесниц представлены как в палийской, так и в санскритской традиции. В целом, те, кто практикует колесницу слушателей, в основном следуют палийской традиции, а те, кто практикует колесницу бодхисаттв, — санскритской. В наши дни в мире вряд ли найдется последователь колесницы самостоятельно-реализованных.

За несколько веков после ухода Будды его учения широко распространились в Индии. На Шри-Ланку из Индии их принесли сын и дочь царя Ашоки; случилось это в III веке до нашей эры. Ранние сутты передавались изустно бханаками — монахами и монахинями, чья работа заключалась в заучивании сутт. Согласно ланкийским источникам, эти сутты были записаны примерно в первом веке до нашей эры — так и оформилось то, что мы сейчас называем палийским каноном. На протяжении веков создавался свод комментариев к этим текстам; этот процесс начался в Индии, а позже свой вклад в него внесли сингальские монахи, писавшие на старосингальском. В V веке великий переводчик и комментатор Буддагхоша составил свод древних комментариев и перевел их на пали. Он также написал свой знаменитый труд «Висуд-дхимагга» и многочисленные комментарии. Другой монах из южной Индии, Дхаммапала, который жил на сто лет позже, также написал много комментариев на пали. Сегодня пали — это язык священных писаний, объединяющий всех буддистов тхеравады.

Санскритская традиция возникла в первом веке до нашей эры и постепенно распространилась по всей Индии. Индийские философские системы — вайбхашика, саутрантика, йогачара (также известная как читтаматра или виджнянавада) и мадхьямака — развивались по мере того, как ученые формировали разные мнения по вопросам, не разъясненным четко в сутрах. Хотя многие положения в палийской традиции в той или иной мере согласуются с одной из четырех перечисленных выше философских школ, полностью отождествлять ее ни с одной из них нельзя.

Со временем появилось несколько монастырских университетов — Наланда, Одантапури и Викрамашила — где вместе учились и практиковали буддисты, придерживающиеся разных традиций и философских школ. В древней Индии был широко распространен обычай философских диспутов: проигравшие должны были перейти в школу победителей. Буддийские мудрецы разрабатывали логические доводы и логические цепочки, которые позволили бы доказать справедливость буддийской доктрины и отклонить философскую критику со стороны не-буддистов. Знаменитые участники диспутов также были великими практикующими. Безусловно, не все буддийские практикующие были заинтересованы в таком подходе; многие предпочитали изучать сутры или медитировать в отшельничестве.

В настоящее время существуют три канона: палийский, китайский и тибетский; санскритский канон в Индии составлен не был. Каждый из канонов делится на три «корзины» (питака), или категории учений, которые соотносятся с тремя высшими тренировками. Корзина винаи отвечает главным образом за свод монашеских правил поведения, корзина сутр придает особое значение медитативному сосредоточению, а корзина абхидхармы в основном посвящена мудрости.

Китайский канон был впервые опубликован в 983 году; позже было опубликовано несколько других вариантов. В настоящее время стандартным изданием считается «Тайсе синею дайдзоке», опубликованное в Токио в 1934 году. Оно состоит из четырех частей: (1) сутры, (2) виная, (3) шастры (трактаты) и (4) дополнительные тексты, исходно написанные на китайском языке. Китайский канон очень обширен; в нем много текстов, также входящих и в палийский, и в тибетский каноны. В частности, агамы в китайском каноне соответствуют первым четырем никаям из канона палийского.

Тибетский канон был отредактирован и систематизирован Будоном Ринпоче в XIV веке. Первая версия тибетского канона была опубликована в Пекине в 1411 году. Последующие издания были опубликованы в тибетском Нартанге (в 1731–1742 годах), а затем в Дерге и Чоне. Тибетский канон состоит из Кангьюра, собрания слов Будды в 108 томах, и Тенгьюра, великих индийских комментариев в 225 томах. Большинство из этих текстов были переведены на тибетский непосредственно с индийских языков (в основном с санскрита), но некоторые — с китайского и языков Центральной Азии.

Буддизм распространился на Шри-Ланке, в Китае и Юго-Восточной Азии за много веков до того, как проник в Тибет. Вам, как нашим старшим братьям и сестрам, я выражаю свое почтение.

Современная тхеравада произошла от стхавиравады, одной из восемнадцати школ древней Индии. По всей видимости, название «тхеравад» не использовалось для обозначения какой-либо индийской школы — пока буддизм не пришел на Шри-Ланку. Сингальская историческая хроника «Дипавамса» использовала термин «тхеравада» в IV веке, описав им живущих на острове буддистов. В тхераваде существовало три подгруппы, у каждой из которых был монастырь с тем же названием: Абхаягири (Дхармаручи), Махавихара и Джетавана. У последователей тхеравады группы абхаягири были тесные связи с Индией, и потому они заимствовали много санскритских элементов. Приверженцы джетаваны делали то же самое, но в меньшей степени, а последователи махавихары сохраняли ортодоксальные учения тхеравады. В XII веке король Шри-Ланки упразднил традиции абхаягири и джетаваны и объединил их монахов с махавихарой, которая с тех пор стала главной школой.

Буддизм сильно пострадал после того, как ланкийская столица пала под натиском армии Чолов в 1017 году. Монашеские ордена бхиккху и бхиккхуни были уничтожены, однако позже король Шри-Ланки восстановил институт бхиккху, пригласив для передачи обетов монахов из Бирмы. Буддийская Дхамма снова расцвела на Шри-Ланке, и страна стала считаться мировым центром тхеравады. Когда учение тхеравады или линия монашеского посвящения в одной из стран сильно ослабевали, лидеры страны могли для передачи обетов пригласить монахов из другой тхеравадинской страны. Такой подход используется до сих пор.

В конце XVIII века тайский король Рама I стал избавлять буддизм от элементов брахманизма и тантрических практик, хотя их следы можно увидеть и сегодня — во дворе многих буддийских храмов в Таиланде встречаются статуи четырехликого Брахмы. Король Рама IV (1851–1868 годы), который до восхождения на престол почти тридцать лет был монахом, собственными глазами видел упадок монашеской дисциплины и буддийского образования. Он начал процесс обширных реформ в сангхе: позаимствовал линию передачи обетов из Бирмы; основал дхаммаюттика-никаю; объединил другие школы в маханикаю; предписал обеим школам строже соблюдать монашеские заповеди и поставил обе под контроль общего органа духовной власти. Реформируя монашеское образование, он написал серию учебников, в которых использовал более рациональный подход к Дхамме и убрал элементы небуддийской народной культуры, которые с тайским буддизмом оказались связаны. Власть в Таиланде стала более централизованной, и правительство взяло на себя полномочия назначать наставников, которым разрешено было передавать монашеские обеты. Закон о Сангхе 1902 года учредил Высший совет сангхи (Махатхера Самакхом) во главе с сангхараджещ таким образом все монахи оказались под властью короля. Брат короля Рамы V, принц Вачираян, написал новые учебники, которые стали основой для национальных экзаменов сангхи. Такие экзамены способствовали улучшению качества монашеских знаний, а также выделяли монахов, которые могли затем продвинуться в духовной иерархии.

Дхамекх-ступа, место, где Будда преподал свое первое учение. Сарнатх, Индия

Колониализм навредил буддизму на Шри-Ланке, но интерес нескольких выходцев с Запада — особенно теософов Елены Блаватской и Генри Олкотта — побудил таких буддистов-мирян, как Анагарика Дхаммапала, на более рациональное описание буддизма и общение с буддистами из других стран. В деле взаимодействия с колониализмом и создания независимой нации буддизм стал для ланкийцев объединяющей идеей.

В Бирме (ныне Мьянма) колониализм не так сильно навредил буддизму и даже побудил короля попросить монахов учить при дворе медитации випассаны. Вскоре медитации стали обучаться миряне из всех социальных классов. Монахи Леди Саядо (1846–1923 годы) и Мингон Саядо (1868–1955 годы) основали центры медитации для мирян, а Махаси Саядо (1904–1982 годы) передал свои учения учителям-мирянам. Этот стиль медитации теперь популярен в Мьянме.

Способы выбора сангхараджи различны. В Таиланде, как правило, он назначается королем; в других странах используется принцип монашеского старшинства или полудемократический процесс. Полномочия сангхарадж также различны: некоторые из них остаются лишь номинальными главами сангхи; другие, как, например, покойный Маха Гхосананда из Камбоджи, пользуются большим влиянием — благодаря своей практике, благотворительной деятельности и продвижению социальных изменений. Тайский сангхараджа — должность, которая существует с XVIII века; она встроена в национальную иерархию. Сангхараджа занимается важными для сангхи вопросами и обладает юридической властью над монахами. Он сотрудничает со светским правительством, а помогает ему Высший совет сангхи. В Камбодже должность сангхараджи была упразднена во время правления «красных кхмеров», а в 1981 году восстановлена.

Во многих странах национальные правительства проводили реформы, побочным эффектом которых было ослабление традиционной роли представителей сангхи как учителей и врачей — их вытесняли светские системы современного образования и медицины. В результате монахам тхеравады, а также их собратьям в странах, следующих санскритской традиции, пришлось в условиях модернизации переосмыслять свою роль в обществе.

Буддизм проник в Китай в первом веке нашей эры — сначала благодаря Шелковому пути, который пролегал сквозь страны Центральной Азии (где тогда процветал буддизм), а затем по морю из Индии и Шри-Ланки. Ко второму веку в Китае уже существовал один буддийский монастырь; велась работа по переводу текстов на китайский язык. В ранних переводах использовалась непоследовательная терминология, что вело к некоторому недопониманию буддийской мысли, но к пятому столетию терминология в большей степени устоялась. Кроме того, в начале пятого века было переведено большее число текстов винаи. На протяжении многих веков императоры спонсировали переводческие группы, и потому на китайский язык было переведено множество буддийских сутр, трактатов и комментариев из Индии и Центральной Азии.

Буддизм в Китае представлен разнообразными школами. Некоторые воззрения и практики разделяют все школы, но другие остаются уникальной частью школ конкретных. Некоторые школы выделяются на основе своей философской системы; другие на основе стиля практики, третьи — главных текстов. С исторической точки зрения в Китае возникли десять крупных школ.

1. Школа чань (яп. дзен) была в начале VI века принесена в Китай индийским мастером медитации Бодхидхармой. Он был двадцать восьмым индийским патриархом и первым китайским патриархом этой школы. В настоящее время существуют два направления школы чань: линьцзи (яп. риндзай) и цаодун (яп. сото). Линьцзи в первую очередь используют хуатоу (коаны) — ставящие в тупик утверждения, побуждающие практикующего выйти за пределы концептуального ума; в этой школе говорится о внезапном пробуждении. Цаодун уделяет больше внимания «простому сидению» и использует постепенный подход.

Ранние мастера чань опирались на «Ланкаватара-сутру» и на сутры праджняпарамиты, такие как «Важраччхедика-сутра». Позже они также заимствовали представление о татхагатагарбхе, или «сущности будды». В китайской школе чань популярна и «Шурангама-сутра». В настоящее время большинство корейских последователей чань и некоторые из числа китайских изучают мадхьямаку — философию срединного пути. Ключевую роль в распространении школы дзен в Японии XIII века сыграли Догэн Дзэндзи и Меан Эйсай.

Тибетский буддизм корнями восходит к индийским университетам, таким как Наланда. С первых веков нашей эры и до начала XIII века Наланда и другие монастырские университеты состояли из множества всесторонне образованных ученых и практикующих, которые делали упор на разных сутрах и придерживались различных буддийских философских систем.

Буддизм впервые пришел в Тибет в VII веке благодаря двум женам тибетского монарха Сонгцэна Гампо (605 или 617–649 годы). Одна была принцессой из Непала, другая — принцессой из Китая; обе привезли в Тибет буддийские статуи. Вскоре были привезены и буддийские тексты (на санскрите и китайском). С конца VIII века тибетцы стали отдавать предпочтение текстам, пришедшим непосредственно из Индии; именно они и составили основную часть буддийской литературы, переведенной на тибетский язык.

Расцвет буддизма в Тибете произошел во время правления короля Трисонга Децена (756–800 годы), который пригласил из Наланды монаха, философа-мадхьямика и мастера логики Шантаракшиту и индийского тантрического йогина Падмасамбхаву. Шантаракшита посвятил в монахи несколько тибетцев, таким образом создав в Тибете сангху, а Падмасамбхава передал тибетцам тантрические посвящения и учения.

Шантаракшита также посоветовал царю организовать перевод буддийских текстов на тибетский язык. В начале IX века было выполнено множество переводов, а комиссия тибетских и индийских ученых стандартизировала многие термины и составила санскритско-тибетский глоссарий. Тем не менее во время правления царя Лангдармы (838–842 годы) буддизм стал подвергаться гонениям; монастыри закрывались. Поскольку тексты Дхармы больше не были доступны, практика людей стала фрагментарной — они больше не знали, как правильно практиковать все различные учения в качестве единого целого.

В решающий момент в Тибет был приглашен Атиша (982–1054 годы), ученый и практикующий из традиции Наланды. Он даровал в Тибете множество учений. Для того чтобы устранить ошибочные представления, Атиша написал «Бодхипатхапрадипу», где объяснил, что учения сутр и тантр можно практиковать систематически и так, чтобы они друг другу не противоречили. В результате люди пришли к пониманию того, что монашеская дисциплина винаи, идеал бодхисаттвы в сутраяне и преобразующие практики ваджраяны можно практиковать так, чтобы они друг друга дополняли. Вновь были построены монастыри; в Тибете снова начался расцвет Дхармы.

Буддийские учения, существовавшие в Тибете до прихода Атиши, стали известны как ньингма, или школа старых переводов. Новые линии передачи учения, возникшие в Тибете в начале XI века, стали называться школами новых переводов (сарма); постепенно сформировались традиции кадам, кагью и сакья. Линия кадам в итоге стала известна как традиция гелуг. Все четыре тибетских буддийских традиции, что существуют сегодня, — ньингма, кагью, сакья и гелуг — делают упор на колесницу бодхисаттв, следуя как сутрам, так и тантрам, и придерживаются воззрения мадхьямаки. Следуя примеру Шантаракшиты, многие тибетские монахи (ни) в дополнение к медитации занимаются тщательным изучением Дхармы и упражняются в ведении дебатов.

К сожалению, все еще сохраняются возникшие в прошлом неправильные названия, такие как «ламаизм», «живой будда» и «король-бог». Европейцы, которые познакомились с тибетским буддизмом в XIX веке, назвали эту традицию ламаизмом. Первыми этот термин ввели в обращение китайцы — возможно, потому, что видели в Тибете много монахов и ошибочно решили, что все эти монахи — ламы (то есть учителя). Может быть, они также видели то уважение, с которым ученики обращались к своим учителям, — и ошибочно предположили, что ученики учителям поклоняются. В любом случае, называть тибетский буддизм ламаизмом не следует.

Ламы и тулку (признанные воплощения духовных мастеров) пользуются в тибетском обществе уважением; однако в некоторых случаях эти титулы просто описывают некое социальное положение. Использование слов «тулку», «ринпоче» или «лама» применительно к некоторым людям привело к коррупции. Меня огорчает то, что люди приписывают этим титулам такое большое значение. Главное в буддизме — не социальный статус; гораздо важнее проверить компетентность человека и его качества — и лишь тогда называть его своим духовным наставником. Учителя должны усердно практиковать и быть достойными уважения независимо от того, есть ли у них какие-либо титулы.

Некоторые люди ошибочно решили: если тулку признаны воплощениями великих буддийских мастеров прошлого, они, должно быть, будды; потому их и стали называть «живыми буддами» (кит. хофо). Однако далеко не все тулку — это бодхисаттвы, а тем более будды.

Эпитет «король-бог», скорее всего, впервые был использован в каком-то западном издании; так было описано положение Далай-ламы. Поскольку тибетцы считают Далай-ламу воплощением Авалокитешвары — бодхисаттвы сострадания, журналисты решили, что он подобен «богу»; а так как Далай-лама — политический лидер Тибета, его стали считать «королем». Тем не менее поскольку в настоящее время должность Далай-ламы занимаю я, я все время напоминаю людям, что я простой буддийский монах — и не более. Далай-лама — не бог; а поскольку Центральная Тибетская администрация сейчас расположена в Дхарамсале в Индии, и возглавляет ее премьер-министр, Далай-лама также и не король.

Некоторые также ошибочно сравнивают положение Далай-ламы с тем, которое занимает Папа Римский. Четыре основные тибетские традиции и их ответвления существуют более или менее независимо. Настоятели, ринпоче и другие уважаемые учителя иногда встречаются для обсуждения вопросов, представляющих взаимный интерес — при содействии департамента религии и культуры Центральной Тибетской администрации. Далай-лама их решения не контролирует. Кроме того, Далай-лама не возглавляет ни одну из четырех традиций. Во главе школы гелуг стоит Ганден Трипа, и это сменяемая позиция; в других школах существуют свои собственные методы выбора лидеров.

Иногда люди ошибочно считают, что тибетский буддизм, особенно ваджраяна, стоит особняком от всего остального буддизма. Когда я много лет назад посещал Таиланд, некоторые поначалу сочли, что у тибетцев совсем другая религия; но когда мы стали вместе обсуждать винаю, сутры, абхидхарму и такие темы, как тридцать семь факторов пробуждения, четыре сосредоточения, четыре нематериальных поглощения, четыре истины арьев и благородный восьмеричный путь, то увидели, что у тхеравады и тибетского буддизма много общих практик и учений.

С китайцами, корейцами и многими вьетнамскими буддистами тибетцев объединяют монашеская традиция, нравственные обеты бодхисаттв, санскритские писания и практики Амитабхи, Авалокитешвары, Манжушри, Самантаб-хадры и Будды Медицины. Тибетские и японские буддисты при встрече обсуждают обеты бодхисаттвы и такие сутры, как «Саддхармапундарика-сутра». С японской школой сингон нас объединяют тантрические практики мандалы Ваджрадхату и Вайрочаны-абхисамбодхи.

Лежащий Будда. Таиланд

Хотя в текстах, входящих в каждый канон, есть различия, в представленном в них материале существует и значительное число совпадений. В последующих главах мы рассмотрим некоторые из этих пунктов более подробно, а здесь я приведу лишь некоторые примеры.

Будда подробно разъяснил недостатки гнева и противоядия от него в палийских суттах (к примеру, SN11:4–5); им вторят учения о преодолении гнева в «Бодхичарьяватаре» Шантидевы. В одной сутте (SN4:13) приводится история о том, как Будда порезал ногу каменным осколком и ощутил сильную боль — но не стал по этому поводу сокрушаться. На подстрекательство Мары Будда ответил: «Я ложусь с сердцем, полным сострадания ко всем существам». Такое сострадание возникает во время практики «принятия и даяния» (тиб. тонглен), преподанной в санскритской традиции. В этом методе практикующий представляет, что принимает на себя страдания других и отдает другим собственное счастье.

Кроме того, альтруистическое намерение бодхичитты, столь важное в санскритской традиции, — это продолжение четырех брахмавихар, или четырех безмерных, преподанных в каноне палийском. Общими для палийской и санскритской традиций являются многие совершенства (парами, парамита). Качества любого будды, такие как десять сил, четыре бесстрашия и восемнадцать особых качеств пробужденного, описаны в текстах обеих традиций. И там, и там говорится о непостоянстве, неудовлетворительной природе, бессамостности и пустотности. Санскритская традиция считает, что содержит в себе учения палийской и дополнительно разъясняет определенные ключевые моменты — к примеру, истинное прекращение в соответствии с сутрами праджняпарамиты и истинный путь в соответствии с сутрами татхагатагарбхи и некоторыми тантрами.

Термины «тайский буддизм», «буддизм Шри-Ланки», «китайский буддизм», «тибетский буддизм», «корейский буддизм» и т. д. — просто общепринятое обозначение. В любом случае буддизм в каждой из этих стран неоднороден и содержит много буддийских практик из разных течений и философских систем. В каждом течении есть свои подгруппы, состоящие из монастырей или учителей с различными взглядами. Некоторые из этих подгрупп делают упор на учебе, другие на медитации. Одни делают упор на практике безмятежности (саматха, шаматха), другие на практике прозрения (зипассана, випашъяна); третьи практикуют их вместе.

Хотя в одной стране может присутствовать много традиций, и одна традиция может быть распространена во множестве стран. Тхераваду практикуют на Шри-Ланке, в Таиланде, Мьянме, Лаосе и Камбодже; также она встречается во Вьетнаме. В странах тхеравады некоторые следуют учениям раннего буддизма (собственно суттам), не очень полагаясь при этом на комментарии, — а другие следуют объяснениям, приведенным в традиционных комментариях. Даже монашеские одежды в одной стране или в одной традиции могут различаться.

Аналогичным образом, чань практикуют в Китае, Тайване, Корее, Японии и Вьетнаме. Хотя последователи этой школы во всех этих странах опираются на одни и те же сутры, их учения и стиль медитации между собой различаются.

В западных странах представлен буддизм множества разных традиций и стран. Некоторые группы состоят в основном из иммигрантов из Азии; их храмы оказываются одновременно религиозными и общественными центрами, где люди могут поговорить на своем родном языке, поесть знакомой пищи и научить детей родной культуре. Другие группы на Западе состоят в основном из новообращенных западных последователей. Некоторые центры посещает смешанная аудитория.

Мы — последователи Будды, а потому давайте помнить об этом многообразии и не думать, что все, что мы о другой традиции слышим или узнаем, применимо ко всем ее представителям. Аналогичным образом, не все, что слышим о практике буддизма в той или иной стране, относится ко всем ее традициям или храмам.

Действительно, мы огромная и разнообразная буддийская семья, и следуем мы учениям одного мудрого и сострадательного учителя — Будды Шакьямуни. Я считаю, что разнообразие — одна из наших самых сильных сторон. Именно оно позволило буддизму распространиться по всему миру и принести пользу миллиардам людей на этой планете.

Все буддийские традиции согласны: чтобы стать буддистом, необходимо принять прибежище в Трех Драгоценностях. Хотя люди могут прийти к этому по разным причинам, устойчивое принятие прибежища возникает благодаря знанию и пониманию учений на основе рассуждений и непосредственного опыта, которые укрепляют нашу уверенность в истинности учений Будды.

Будда в первую очередь направляет нас за счет того, что описывает путь к освобождению и пробуждению. В «Самадхираджа-сутре» сказано:

Мы должны следовать этому пути и самостоятельно его практиковать — никто другой за нас это сделать не в силах. Сам Будда призывал нас понять его учение, а не слепо ему следовать. Это особенно важно в XXI веке, когда грамотность и образование широко распространены, а люди уже не довольствуются слепой верой. Теперь людям стали доступны тексты множества религий, и если молодое поколение сочтет объяснения буддистов старшего поколения поверхностными, неадекватными или суеверными, убедить его не удастся. Для того чтобы принести пользу будущим поколениям, мы должны прилежно учиться и правильно практиковать Дхарму, а затем учить ей других, на примере собственной жизни демонстрируя пользу от практики учений Будды.

Для правильного принятия прибежища у нас должно быть четкое представление о том, что такое Три Драгоценности. Для этого, в свою очередь, важно понимать четыре истины арьев. На основе принятия прибежища мы продолжим учиться, размышлять и медитировать над учениями Будды, благодаря чему наше прибежище окрепнет. Это вдохновит нас еще больше учиться и практиковать. Так мы и движемся по пути. Принятие прибежища и понимание учений друг друга дополняют.

В палийских и санскритских сутрах Будда утверждает: тот, кто видит взаимозависимую природу явлений, видит и Дхарму; тот, кто видит Дхарму, видит Татхагату. Нагарджуна поясняет: основа для проверки существования Трех Драгоценностей — понимание взаимозависимой природы явлений.

При подробном рассмотрении мы выясняем, что личности и явления — это нечто зависимое. У взаимозависимости есть три аспекта:

1) Обусловленные вещи зависят от своих причин и условий — росток возникает из семени, а наш опыт зависит от наших прошлых действий, или кармы.

2) Все явления — как непостоянные, так и постоянные — зависят от своих составных частей[3]. Наше тело состоит из таких частей, как руки, ноги и внутренние органы, а те, в свою очередь, состоят из других частей. Наш ум состоит из последовательности краткосрочных умственных мгновений, которые образуют «поток» ума.

3) На самом тонком уровне все явления зависят от ума, который их воображает и обозначает. На основе двух рук, двух ног, туловища, головы и так далее ум воображает и обозначает тело. На основе собрания тела и ума мы обозначаем личность.

Изучение качеств Трех Драгоценностей и особенно качеств Будды укрепляет нашу уверенность в том, что они способны увести нас от опасностей сансары. Обе традиции — и палийская, и санскритская, — восхваляют качества Татхагаты, описывая четыре типа бесстрашия, десять сил и восемнадцать уникальных качеств.

Чандракирти цитирует отрывок из «Мадхьямакаватары» (6.210cd), который также содержится в палийском каноне (MN12:22–26). В этом отрывке описываются четыре вида уверенности в себе (или бесстрашия) Татхагаты, позволяющие ему «издавать львиный рык в собраниях». Будда не видит оснований для того, чтобы какой-либо отшельник, брахман, бог или кто-либо иной мог бы упрекнуть его в том, что он:

1) претендует на полное пробуждение, хотя на самом деле не полностью пробужден относительно определенных вещей;

2) утверждает, что уничтожил загрязняющие факторы (асава, ашрава), которые при этом не уничтожил;

3) называет препятствием то, что препятствием не является;

4) учит Дхарме, которая не приводит практикующего к полному уничтожению страданий.

Эти четыре бесстрашия позволяют Татхагате учить Дхарме с полной уверенностью в себе и без какого-либо самокопания, ведь он полностью пробудился во всех аспектах, уничтожил все загрязняющие факторы, правильно определяет препятствия на пути и дает учения, что ведут практикующих к нирване.

Десять сил — это исключительные виды знания, которыми обладает только Татхагата. Они позволяют ему совершать особые деяния Будды, утверждать в мире учение, искусно обучать живых существ и вести их к пробуждению. Эти десять сил описаны как в палийских (MN12), так и в санскритских сутрах («Дашабхумика-сутра»). Это возвышенные виды мудрости, очищенные от всех завес и ведающие бесконечные объекты познания. Если не указано иное, с приведенными ниже объяснениями согласны обе традиции.

1) Благодаря непосредственному, безошибочному восприятию Татхагата ведает возможное и невозможное, связь между действиями и их плодами, а также последствия действий, совершаемых арьями и обычными существами.

2) Только Татхагата полностью и точно ведает хитросплетения прошлой, настоящей и будущей кармы и ее плодов, включая тонкие причины, приводящие к конкретным переживаниям в безначальных жизнях каждого живого существа.

3) Татхагата ведает в се уделы рождения обычных существ — царства сансары — и пути, ведущие к перерождению в них. Он также знает удел арьев трех колесниц — нирвану — и путь, что к нему ведет.

4) Татхагата полностью понимает мир и различные элементы, из которых он состоит (дхату), — восемнадцать составляющих (дхату), шесть элементов, внешние и внутренние источники (аятана), двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения (нидана), двадцать две способности (индрия)[4] и т. д. — и обладает мудростью, которая видит все эти вещи как непостоянные, обусловленные и зависимые процессы.

5) Татхагата ведает различные склонности существ (адхимутти, адхимокша) — их духовные цели и колесницы, к которым их влечет.

Благодаря этому он может учить существ Дхарме в соответствии с их индивидуальными способностями, уровнем сил и устремлениями.

6) Татхагата ведает силу способностей (индрия) каждого существа: веры (саддха, шраддха), усердия (вирия, виръя), памятования (сати, смрити), сосредоточения (самадхи) и мудрости (паннья, праджня), и в соответствии с этим обучает каждое существо.

7) Поскольку Будда достиг совершенства в джханах, восьми медитативных освобождениях (вимоккха, вимокша)[5] и девяти медитативных поглощениях (самапатти), он также знает связанные с ними загрязнения, методы очищения и способы выхода (пали: санкилеса, водана, вуттхана). Загрязнения — это препятствия, не дающие практикующему войти в состояние медитативного поглощения или, если практикующий уже в него вошел, ведущие к его угасанию. Методы очищения — это методы, позволяющие устранить препятствие. Способы выхода — это способы, позволяющие выйти из состояния медитативного поглощения, когда ты в него вошел. Будда способен направить других к достижению этих медитативных состояний так, чтобы они не привязывались к блаженству сосредоточения, и побудить их продолжать практиковать путь, ведущий к нирване.

Дайбуцу. Камакура. Япония

8) Татхагата во всех подробностях помнит все свои прошлые жизни, их аспекты и конкретные особенности. Эта и следующая сила — последние два из пяти видов сверхпознания (абхиннья, абхиджня). Таким образом, он знает, какие отношения связывали его с каждым живым существом прежде и какой вид отношений принес бы наибольшую пользу сейчас и в будущем.

9) Своим божественным оком Татхагата видит, что существа рождаются и умирают в соответствии со своей кармой. Зная это, он совершает самые благотворные деяния, позволяющие каждого направить на путь пробуждения.

10) Обладая постижением на уровне прямого ведения, Татхагата здесь и сейчас входит в незагрязненное освобождение ума (четовимутти, читтавимукти) и освобождение посредством мудрости (панньявимутти, праджнявимукти)[6]и пребывает в них; он ведает, что все загрязнения были искоренены. Он также знает уровень реализации и достижения каждого существа из трех колесниц. Последние три силы — это три высших знания (тевидджа, тривидья), которые Будда обрел во время медитации в ночь перед пробуждением.

Как палийская (в более поздних комментариях), так и санскритская традиции (в сутрах праджняпарамиты) описывают восемнадцать качеств будды, которыми не обладают другие архаты (аттхара-савеника-будда-дхамма, ашта-даша-веника-будда-дхарма).

Шесть уникальных видов поведения

1. Благодаря памятованию и совестливости ни один будда не совершает ошибочных физических действий — идет ли он, стоит, сидит или лежит. Его поступки согласуются со словами, а речь соответствует тому, что в каждый конкретный момент нужно понять каждому слушающему эту речь живому существу.

2. Будда всегда говорит уместно, правдиво и с добротой; он свободен от ошибочной речи и пустой болтовни. Будда не спорит с миром и не жалуется на то, что делают другие.

3. Будда свободен от любой забывчивости, мешающей джханам и совершенной мудрости или не позволяющей видеть всех живых существ и надлежащим образом их учить.

4. Ум будды всегда пребывает в медитативном сосредоточении на пустотности; в то же время он учит живых существ Дхарме.

5. Будда не воспринимает каких-либо противоречивых видимостей «я» и неотъемлемого существования и посему видит, что все явления объединяет единый вкус пустотности. Он также не относится к живым существам предубежденно.

6. Будда пребывает в совершенной равностности и ведает отдельные свойства каждого явления.

Шесть уникальных реализаций

1. Благодаря всеобъемлющей любви и состраданию в будде никогда не угасают стремление и намерение приносить пользу всем живым существам и усиливать их добродетельные качества.

2. Направляя других к пробуждению, будда никогда не лишается радостного усердия. Он не бывает изможден на уровне тела, речи и ума и постоянно заботится о благополучии живых существ, не испытывая усталости, лени или уныния.

3. Будда без усилий сохраняет постоянное и непрерывное памятование. Он также помнит о ситуациях, с которыми в прошлом, настоящем и будущем сталкивается каждое живое существо, и знает методы, которые позволяют укрощать этих существ и помогать им.

4. Будда всегда пребывает в состоянии самадхи, свободен от всех завес и сосредоточен на окончательной реальности.

5. Мудрость будды неистощима и никогда не ослабевает. Он в совершенстве знает 84 000 учений Дхармы и положения всех трех колесниц, а также то, как и когда их следует даровать живым существам.

6. Будда не может утратить состояние полного пробуждения, свободного от всех завес. Он знает, что ум по природе своей светоносен, свободен от каких-либо двойственных видимостей и не цепляется за двойственность.

Три уникальные пробуждающие активности

1. Физические действия Будды пронизаны возвышенной мудростью и всегда направлены на благо других. Он проявляет множество тел, которые возникают там, где карма живых существ позволяет вести их на путь к пробуждению. Все действия будды позитивно влияют на живых существ, усмиряя их умы.

2. Зная предрасположенности и склонности каждого живого существа, будда учит Дхарме подходящим каждому конкретно способом. Его речь течет плавно; она точна, и ее приятно слушать. Эта речь не обманывает и не вводит других в заблуждение; она ясна, сведуща и добра.

3. Исполненный неизбывных любви и сострадания, ум будды охватывает всех существ с намерением делать только то, что приносит наибольшую пользу. Он без усилий непрерывно познает все явления.

Три уникальных вида возвышенной мудрости

Возвышенная мудрость будды без завес и ошибок ведает все, что происходит во всех трех временах — в прошлом, настоящем и будущем. Его знание будущего не подразумевает, что все предопределено. Вместо того Будда знает: если живое существо совершит конкретное действие, последует один результат; если будет совершено другое действие, отличаться будет и плод. Он ведает все поля будд и царства живых существ, а также всех находящихся там существ и их деяния.

Чтение подобных отрывков из сутр дает нам представление об исключительных качествах будды. Размышление над ними вызывает радость и расширяет горизонты познания. Эти отрывки также дают нам представление о тех качествах, которые мы сами обретем, если будем практиковать Дхарму в соответствии с указаниями Будды.

Описания четырех видов бесстрашия и десяти сил в палийской и санскритской традициях различаются не слишком сильно, но санскритская традиция делает особый упор на том, как эти способности приносят пользу живым существам.

Все буддисты принимают прибежище в Трех Драгоценностях, а не в какой-то конкретной школе, линии преемственности или отдельном учителе. Наше основное прибежище — это Три Драгоценности. Их описание в двух традициях во много схоже, но есть и определенные различия. Сначала мы рассмотрим палийскую традицию.

Драгоценность Будды — это исторический Будда, который жил приблизительно 2600 лет назад и повернул колесо Дхаммы на благо живых существ. Говоря о самом себе, Будда часто использовал термин Татхагата, «так ушедший», потому что он ушел к ниббане, необусловленному состоянию, доведя до совершенства безмятежность и прозрение, пути и плоды. «Татхагата» также означает «так пришедший»: Будда пришел к нирване таким же образом, как и все предыдущие будды — совершенствуя тридцать семь факторов пробуждения и реализуя десять совершенств; отдавая другим свое тело и имущество и совершая деяния ради блага всего мира.

Татхагата полностью пробудился, познав природу этого мира, его происхождение, его прекращение и путь, ведущий к его прекращению. Он полностью постиг и напрямую познал все, что можно увидеть, услышать, почувствовать, узнать, постичь и обдумать, — так, как есть. Все, что говорит Татхагата, истинно и верно. Его слова согласуются с действиями, и в нем нет лицемерия. Он одолел врагов — все омрачения — и свободен от их власти. Посему он обладает огромной способностью приносить миру пользу.

Татхагата познал два великих принципа: взаимозависимое возникновение и ниббану. Зависимое возникновение относится ко всему обусловленному миру сансары — истинной дуккхе — и истинным причинам. Все мирские явления возникают в зависимости от конкретных условий (идаппаччаята, идампратьяята) и непостоянны. Ниббана — необусловленное — это истинное прекращение, к которому можно прийти, если следовать истинным путям. Взаимозависимое возникновение и ниббана вместе включают все сущее, а посему понять их — значит понять все, что существует.

Будду восхваляют как того, кто реализовал Дхамму и преподал ее другим. Известный отрывок из палийского канона описывает связь между Дхаммой и Буддой. Беседуя с монахом Ваккали, который был тяжело болен и сожалел, что не мог встретить Будду раньше, Татхагата заметил (SN22:87):

Мы видим и познаем Будду не на физическом уровне, а посредством развития ума. Приблизиться к Будде — значит реализовать те же истинные пути и истинные прекращения, что и он. Чем больше наш ум преображается в Дхамму, тем больше мы видим Будду. Что касается приведенной выше цитаты, в своем комментарии «Сарраттхаппакасини» Буддагхоша объясняет:

Драгоценность Дхаммы состоит из истинного прекращения и истинного пути. Истинное прекращение — это окончательная цель духовной практики. Это то, что необусловлено, ниббана, бессмертное состояние. Ниббана не возникает из причин и условий; она свободна от непостоянства и не меняется каждое мгновение. Четыре синонима слова «ниббана» описывают ее с разных точек зрения:

1) это уничтожение — неведения, привязанности, гнева и особенно желания;

2) это бесстрастие: отсутствие привязанности, желания, жадности и вожделения;

3) это нечто бессмертное: свободное от сансарических рождений, старения, болезни и смерти;

4) это превосходное, высшее, нескончаемое и неисчерпаемое состояние.

Описание Трех Драгоценностей в палийской традиции в значительной степени согласуется с тем, как они представлены в традиции санскритской. Для понимания превосходных качеств Трех Драгоценностей и их окончательного и условного аспектов санскритская традиция также полагается на такие трактаты, как «Ратнаготравибхага» (Уттаратантра-шастра). Изучение этих тем и размышление над ними укрепляет наше доверие к этим объектам прибежища и указывает направление, в котором мы должны продвигаться в своей духовной практике, с тем чтобы самим стать Тремя Драгоценностями.

У каждой из Трех Драгоценностей есть относительные и окончательные аспекты, которые включают в себя четыре тела (кая)[7] будды:

Три Драгоценности называются «драгоценностями», потому что они исключительны и драгоценны. Подобно мифическому исполняющему желания самоцвету, который удовлетворяет все наши желания и потребности, Три Драгоценности всегда готовы и в силах даровать нам прибежище, защитить нас от страданий сансары и указать нам путь к достижению устойчивого, чистого и полного блаженства удовлетворения. Драгоценность Будды — это источник добродетельных намерений живых существ, вдохновляющий нас на стремление к высокому перерождению, освобождению и полному пробуждению.

Хотя прибежище в Будде принимают последователи обеих традиций, у них могут быть разные представления о его пробуждении, паринирване и всеведении. Палийская традиция утверждает, что в своих предыдущих рождениях Будда практиковал как бодхисатта, а полного пробуждения достиг под деревом бодхи, когда был Сиддхартхой Гаутамой. Став буддой, он не испытывал никаких умственных страданий, но ощущал физическую боль, порождаемую телом, сформированным под воздействием страстного желания и каммы. Некоторые утверждают, что после смерти Будды и достижения им махапараниббаны все сансарические перерождения пресеклись, а сознание его вошло в ниббану — нескончаемую, устойчивую, необусловленную, безмятежную реальность, которую невозможно представить в контексте времени и пространства. В этом случае париниббана — это реальность, противоположная омраченным, непостоянным совокупностям. Другие утверждают, что париниббана — это устранение и загрязнений, и непрерывности существования совокупностей. В этом случае успокоением считается полное прекращение совокупностей.

Санскритская традиция в целом считает, что Будда Гаутама практиковал как бодхисаттва во множестве предыдущих перерождений, а полного пробуждения достиг еще до жизни в образе Сиддхартхи Гаутамы. Тем не менее он явил облик непросветленного существа, которое достигло просветления в этой конкретной жизни, и так показал важность усилий и прилежания в тренировке ума. Своим примером Будда вселил в других уверенность в том, что они могут практиковать и достичь того же пробуждения, что и он.

Хотя санскритская традиция согласна с тем, что после устранения причин перерождения в сансаре загрязненные совокупности перестают существовать, она также утверждает: не существует средств или противоядий, способных полностью пресечь поток светоносной и познающей природы ума. Он остается непрерывным и бесконечным. В некоторых текстах говорится, что совокупности во время паранирваны были «оставлены», и Нагарджуна поясняет: речь о том, что они не проявляются в направленном на пустотность медитативном сосредоточении архата. Во время паранирваны совокупности в целом продолжают существовать; тем не менее теперь это совокупности очищенные. Поскольку Будда проявился из тела наслаждения, а в конечном итоге — из дхар-макаи (а оба этих тела нескончаемы), после его смерти непрерывность его пробужденного ума сохранилась. Хотя Будда Гаутама больше не существует, поток того же всеведущего ума продолжает исполнять цель, ради которой он так долго и прилежно практиковал Дхарму: вести всех живых существ к полному пробуждению. Для этого он без усилий порождает тела проявления, дабы приносить пользу живым существам по всей Вселенной.

Будда со своей стороны всегда готов и в силах нам помочь, но нам не хватает заслуг и духовного опыта, чтобы его увидеть. Подобно солнечному свету, который повсюду распространяется равномерно, проявления будд и их пробужденная активность исходят повсюду. Тем не менее свет не в силах попасть в перевернутый сосуд — и точно так же наши кармические завесы и нехватка заслуг ограничивают способность будд нам помогать. Когда сосуд стоит устьем кверху, лучи солнца попадают в него естественным образом; когда мы очищаем свои умы и накапливаем заслуги, восприимчивость нашего ума к пробужденным деяниям будд возрастает, и мы обретаем способность понять такие вещи, как четыре тела будды, которые до того казались нам непостижимыми.

Я слышал, что некоторые монахи тхеравады из числа опытных практикующих утверждают, что ясная, яркая и ведающая читта (ум) — хотя на поверхностном уровне она и увязла в омрачениях — в отличие от сансарических явлений не подвержена полному разрушению. Омрачения — не сущностная часть читты, хотя ее и нужно очистить от замутняющих загрязнений. Бессмертная и независимая от времени и пространства, читта продолжает существовать после того, как мудрость устранила все загрязнения. Один из этих монахов, Аджан Маи из тайской лесной традиции, жил в конце XIX — начале XX веков. У него были видения Будды Шакьямуни и арахантов, благодаря чему он поверил, что поток ума этих реализованных существ не пресекся в момент смерти. Такие переживания становятся возможны, когда очищены загрязнения.

Что до всеведения Будды (саббанньутаньяна, сарвакараджняна), с точки зрения санскритской традиции, все существующие явления прошлого, настоящего и будущего проявляются в уме будды ежемгновенно. Это возможно в силу того, что природа ума — ясная и познающая; как только все препятствия устранены, ничто не мешает уму познавать объекты.

Некоторые тексты в палийском каноне показывают: хотя Будда и ведает все сущее, он не воспринимает все явления одновременно, одним сознанием. Когда странник Ваччхаготта напрямую спрашивает Будду, действительно ли в нем постоянно присутствует знание всего — независимо от того, чем он занят, — Будда отвечает, что это не так (MN71). Авторы палийских комментариев интерпретируют ответ Будды так: хотя он ведает все, что есть, это знание не проявляется в его уме непрерывно. Вместо того — хотя все знания ему и доступны — он должен направить свой ум на конкретную тему, и тогда соответствующее знание проявится без усилий. Современные последователи палийской традиции придерживаются на этот счет разных точек зрения.

Некоторые сомневаются, что Будда может видеть будущее, утверждая, что в таком случае оно было бы предопределено. Однако второе вовсе не обязательно следует из первого. В любой конкретный момент Будда способен видеть все собрание причин и условий, которые могли бы привести к конкретному событию в будущем — и в то же время знать, что эти причины и условия в последующий момент изменятся. В комментарии к «Висудхимагге» говорится, что Будда знает прошлые и будущие события благодаря непосредственному восприятию[8]; «Патисамбхидамагга» подтверждает, что сфера познания Будды охватывает все прошлые, настоящие и будущие явления.

Различия в том, как палийская и санскритская традиции описывают Будду, не должны нас смущать; мы не обязаны выбирать одну точку зрения. Вместо того нужно понять, какое из воззрений вдохновляет в конкретный период. Когда у нас опускаются руки, полезно думать о Сиддхартхе Гаутаме как об обычном существе, которое сталкивалось на пути с теми же трудностями, что и мы. Гаутама усердно практиковал путь и достиг пробуждения — значит, можем это сделать и мы.

Пещеры Эллоры. Индия

В других случаях полезнее рассматривать Будду Шакьямуни как того, кто достиг пробуждения множество эонов назад и явил в нашем мире тело проявления. Такое восприятие позволяет нам почувствовать, что о нас заботятся многочисленные будды: они с нами, чтобы направлять нас по пути.

Когда я размышляю над качествами Будды, перечисленными в ранних палийских суттах, описанные в санскритских сутрах способности кажутся мне их естественным продолжением. К примеру, Будда говорит Ананде (DN16:3.22), что помнит, как посещал много сотен собраний кшатриев (правящей касты), на которых он сидел и вел с кшатриями беседу. Для этого он принимал их внешний облик и речь; давал им наставления, вдохновляя и радуя их изложением Дхармы. При этом эти люди не знали, кто перед ними, и задавались вопросом, дэва это (небесное существо) или человек. Дав им наставления, Будда исчезал. То же Будда поведал и о своих действиях на собраниях брахманов, домохозяев, аскетов и дэв. Этот отрывок напоминает мне об активности тел проявления будды.

Нигде — ни в палийских, ни в санскритских сутрах — Будда не рассматривается как всемогущее существо или Творец. Он не требует от нас поклонения, и нам не нужно умилостивлять его, чтобы получить некие дары. Он не вознаграждает тех, кто следует его учениям, и не наказывает тех, кто этого не делает. Будда на основе своего опыта описал путь к пробуждению. Его намерение — только в том, чтобы приносить живым существам пользу в соответствии с их индивидуальными склонностями и темпераментом.

Как бы мы ни думали о Будде — как о достигшем пробуждения прежде или при жизни на Земле, — его жизнь оказывается примером для подражания, а его достижения — источником вдохновения. Будда обладал внутренней силой, позволившей ему последовать за его духовными устремлениями. Его уверенность в потенциале человеческого ума была непоколебима. Он с огромным упорством упражнялся в безмятежности и прозрении.

Размышляя о трех высших видах знания, которые упоминаются в палийских суттах, я вижу соответствие с тем, что тибетский мудрец Е1, онкапа позже назвал тремя основами пути — отречением, бодхичиттой и правильным воззрением. Хотя практикующий зарождает эти качества до того, как становится буддой, в полной мере они раскрываются при достижении буддовости. Благодаря первому высшему знанию Будда увидел свои предыдущие жизни — их дуккху и скоротечность. На знание о том, что все мучения вызваны омрачениями и кармой, он откликнулся полным отречением от сансары: решимостью достичь освобождения. Благодаря второму высшему знанию он увидел смерть и перерождения живых существ, пребывающих под властью омрачений и кармы. Его реакцией на этот ужас были непредвзятые любовь, сострадание и бодхичитта. Чтобы реализовать это альтруистическое обязательство, Будда очистил свой ум от всех загрязняющих факторов и завес, реализовав правильное воззрение тонкой бессамостности личностей и явлений. Многократно применяя эту мудрость для очищения ума, он достиг третьего вида знания — осознал, что его ум полностью очищен и что он достиг нирваны.

Как палийская, так и санскритская традиция говорят о том, что наш эон — счастливая эпоха, где Будда Гаутама стал четвертым вращающим колесо буддой, а Майтрея будет пятым. Вращающие колесо будды — те, кто дают учения в те времена и в тех местах, где Дхамма пока не известна. Согласно палийской традиции, такие будды — единственные будды нашего мира по ходу этого эона; все остальные практикующие становятся архатами. С точки зрения санскритской традиции, потенциал на достижение состояния будды есть у каждого живого существа, и в нашем зоне будд множество.

Я считаю, что существуют разные уровни принятия прибежища в Трех Драгоценностях; люди могут принимать прибежище на том уровне, который им удобен и подходит. Это поможет им на духовном пути и вдохновит их на дальнейшее изучение и практику учений Будды. Для некоторых людей комфортный уровень принятия прибежища подразумевает приверженность учению о любви и сострадании, для других — веру в перерождение. Важно то, что люди доверяют Трем Драгоценностям и уважают их.

В контексте буддийского мировоззрения, включающего идею перерождения, для принятия прибежища существует несколько причин:

1) Непосредственная причина, которая побуждает нас искать прибежище в Трех Драгоценностях, — это опасения относительно возможности неблагого перерождения. Опасения относительно дуккхи всепроникающей обусловленности побуждают нас устремиться к прибежищу в Трех Драгоценностях, чтобы те смогли вывести нас из сансары.

2) Понимая качества Трех Драгоценностей и их способность нас направлять, мы развиваем по отношению к ним веру и уверенность, основанные на знании.

3) Последователи бодхисаттваяны принимают прибежище в Трех Драгоценностях с мотивацией сострадания — чтобы достичь полного пробуждения и обрести способность устранять дуккху других живых существ.

Четыре истины арьев (пали: ариев), больше известные как «четыре благородные истины», — основа для понимания всех буддийских учений. Глубокие размышления над ними побудят нас устремиться к освобождению и позволят понять, как применяемые нами практики к этому освобождению ведут. Как в палийской, так и в санскритской традициях описываются шестнадцать качеств четырех истин. Хотя этот список — и тонкие оттенки смысла — в двух традициях различаются, общий смысл одинаков.

Трактат Васубандху «Абхидхармакоша» и трактат Дхармакирти «Праманавартитика» объясняют, что каждая из четырех истин обладает четырьмя качествами, которые противодействуют четырем искаженным представлениям о ней. Шестнадцать качеств объясняют истины в соответствии с их различными функциями и показывают существование освобождения и способ его достижения.

Истинная дуккха, или истина дуккхи (дуккха-сачча, ду: кхасатья) — это загрязненные совокупности: тело, чувства, различения, факторы волеизъявления (составные факторы) и сознание. Слово «загрязненные» означает, что они находятся под влиянием омрачений (особенно неведения) и кармы. Внутренняя истинная дуккха сокрыта непосредственно в потоке конкретной личности и включает в себя загрязненные тело и ум. Внешняя истинная дуккха включает в себя те окружающие нас вещи, которыми мы пользуемся и наслаждаемся.

Наши физические и умственные совокупности представляют собой пример истинной дуккхи, потому что напрямую порождены омрачениями и кармой. Кроме того, они — основа для обозначения «я», или самости. У «самости», в зависимости от контекста, могут быть разные значения: (1) Самостью/«я» (в описании четвертого качества истинной дуккхи) называется объект отрицания со стороны мудрости, постигающей реальность. Объектом отрицания может быть постоянное «я» (или «душа»), самодостаточная вещественно-существую-щая личность, или неотъемлемо/независимое существование всех явлений — как в выражениях «все явления пустотны от самости» или «бессамостность личностей и явлений» [10]. (2) Термином самость/«я» также может обозначаться условно существующая личность — то «я», что ходит, медитирует и так далее.

1. Загрязненные совокупности непостоянны (аничча, анитья), потому что они непрерывно и в каждом мгновении возникают и распадаются.

Понимание этого пункта позволяет устранить искаженное восприятие непостоянных вещей как постоянных. «Непостоянным» в данном контексте называется то, что каждое мгновение меняется. Все обусловленные явления претерпевают изменения, распадаются (перестают быть тем, чем были) и становятся чем-то новым. Грубые изменения происходят в тех случаях, когда вещь прекращает свое существование: человек умирает, стул ломается. Тонкие изменения происходят ежемгновенно; они заключается в том, что вещь не остается неизменной от мгновения к мгновению.

Наши чувства в силах заметить грубое непостоянство; но чтобы такие объекты, как наше тело, проявили столь явные изменения, как рождение и смерть, ежемгновенно должен происходить и процесс изменений более тонкий. Без него не были бы возможны грубые и видимые изменения, которое происходят с телом с детства до старости.

Почти все буддисты согласны с тем, что с момента своего возникновения любая вещь уже по природе стремится к распаду — в силу того, что была вызвана причинами. Неверно утверждать, что причина что-то производит; порожденная вещь остается неизменной в течение определенного периода времени, а затем другое условие вызывает ее прекращение. Вместо того сам фактор, вызывающий возникновение конкретной вещи, приводит и к ее прекращению. С самого первого момента своего существования вещь по природе своей стремится к распаду. Ежемгновенная изменчивость подразумевает, что возникновение и прекращение не противоречат друг другу — это два качества одного и того же процесса.

Настоящее неуловимо; это необнаружимый порог между прошлым (что уже произошло) и будущим (что должно произойти). Хотя мы проводим много времени, размышляя о прошлом и планируя будущее, ни то, ни другое не происходят прямо сейчас. Мы живем только в настоящем, но оно неуловимо и меняется каждую наносекунду. Мы не можем остановить поток времени, чтобы исследовать фиксированный текущий момент.

Понимание непостоянства — мощное противоядие от вредоносных эмоций, в основе которых лежит наше восприятие непостоянных вещей (наших близких, вещей, настроения и проблем) как постоянных. Не следует впадать в нигилизм и думать: раз все меняется, ничего стоящего нет. Скорее, раз уж вещи преходящи, непрактично испытывать по отношению к ним привязанность и гнев. Непостоянство также подразумевает: когда мы создаем соответствующие причины, такие наши благие качества, как любовь, сострадание и альтруизм, возрастают.

Палийские сутты описывают непостоянство как «возникновение и угасание». Иногда они говорят о «знании вещей по мере того, как они возникают, пребывают и распадаются», выделяя три фазы: возникновение, изменения по ходу существования, и распад. С этим разделением согласуются учения абхидхаммы. Практикующие сосредоточиваются на представленном в суттах описании возникновения и угасании — особенно на угасании, потому что оно мощно указывает на непостоянство. Практикуя памятование, практикующие уделяют пристальное внимание физическим и умственным процессам и приходят к пониманию того, что кажущиеся цельными объекты или события — на самом деле лишь процессы, которые в силу причин и условий возникают и прекращаются каждое мгновение. По мере того как памятование углубляется, тонкое непостоянство познается ясно и на уровне непосредственного переживания.

Наблюдение за возникновением устраняет крайность нигилизма — представления о том, что вещи вообще не существуют или что непрерывность личности и последствия кармы полностью прекращаются после смерти. Наблюдение за распадом устраняет крайность этернализма — представления о том, что люди и вещи обладают сущностной, постоянной, вечной реальностью.

2. Загрязненные совокупности неудовлетворительны (дуккха, ду: кха), поскольку находятся под воздействием омрачений и кармы.

Понимание этого пункта устраняет искаженные помыслы, что считают неудовлетворительные по своей природе вещи приносящими блаженство. Мы пребываем под властью омрачений и кармы, и в силу этого наши совокупности подвержены трем типам дуккхи. Дуккха боли включает в себя болезненные физические и умственные чувства, которые все живые существа считают страданием. Дуккха перемен включает в себя чувства счастья, которые уже изначально загрязнены, потому что они неустойчивы, недолгосрочны и оставляют нас неудовлетворенными. Любая приятная деятельность, если ею заниматься непрерывно, в конечном итоге становится неприятной. Дуккха всепроникающей обусловленности заключается в том, что наши совокупности находятся под воздействием омрачений — в частности, неведения, — и кармы.

Хотя все мы желаем счастья, оно ускользает от нас, потому что наше тело и ум находятся под воздействием омрачений и кармы. Понимая, что сансарические явления неудовлетворительны, мы перестаем считать их источником долгосрочных блаженства и радости и отказываемся от связанных с ними нереалистичных ожиданий. Понимая, что цепляние за сансарические вещи — дело бесполезное и ведущее к фрустрации, мы отказываемся от него, чтобы заняться практикой пути и реализовать истинные прекращения.

3. Загрязненные совокупности пустотны (суннья, гиунъя), так как непостоянны, не представляют собой единое целое и не имеют независимой самости.

Понимание этого пункта устраняет искаженную веру в то, что у тела, которое нечисто, есть безупречный владелец.

Философские системы тхеравады, йогачары и мадхьямаки содержат некоторые схожие и различные представления о значении третьего и четвертого качеств. Общее для всех буддийских школ объяснение состоит в том, что «пустотностью» называется отсутствие постоянного, единого, независимого «я» (или души), которое было бы отдельной от совокупностей сущностью. В этом контексте слово «постоянный» означает «вечно неизменный, не рожденный или не разрушаемый». «Единый» указывает на то, что такое «я» не зависит от своих частей, а представляет собой единое целое. «Независимый» — значит не зависящий от причин и условий.

4. Загрязненные совокупности бессамостны или представляют собой «не-я» (анатта, найратмья), поскольку лишены самодостаточного вещественно-существующего «я».

Понимание этого пункта устраняет неверное представление о том, что совокупности, лишенные самодостаточно вещественно-сущего «я», таким «я» наделены. Объяснение, принятое всеми буддистами, толкует бессамостность как отсутствие самодостаточной вещественно-существующей (или субстанциональной) личности. Такая личность была бы той же сущностью, что и совокупности: «я», которое управляет совокупностями подобно тому, как правитель властвует над своими подданными. Когда мы говорим «я» или «мои тело и ум», у нас создается впечатление, что существует некое «я», которое владеет совокупностями и властвует над ними. Нам кажется, что эта самость не просто обозначена ярлыком, наложенным на совокупности. В этом контексте слова «просто обозначена» подразумевают, что личность невозможно опознать без опознания чего-то иного — к примеру, совокупностей.

Гал Вихара. Шри-Ланка

В палийской традиции непостоянство, дуккха и не-я называются тремя признаками обусловленных неведением явлений. Медитация на них с помощью методов прозрения — центральный элемент пути. В санскритской традиции сначала постигаются непостоянство и дуккха, а затем практикующий сосредоточивается на бессамостности и пустотности, объединяя их с бодхичиттой.

Школа йогачара согласна с тем, что личность пустотна и бессамостна. Она также принимает бессамостность других явлений, считая, что они пустотны от существования в качестве чего-то, по природе отличного от воспринимающего сознания — и от существования в силу собственных (как предмета, на который указывает то или иное понятие) свойств.

Последователи мадхьямаки следуют смыслу слов «пустотность» и «бессамостность», описанному в сутрах праджняпарамиты. В этом контексте оба слова относятся к отсутствию неотъемлемого, истинного или независимого существования, и применимы ко всем явлениям. Неотъемлемое существование — это сущность, которая должна быть обнаружима в основе обозначения и должна существовать независимо от простого обозначения с помощью названий или понятий. Этот ложный способ существования отвергается применительно как к личностям, так и к явлениям. Все явления пустотны и бессамостны, поскольку существуют в зависимости от других факторов.

Вот как четыре качества связаны друг с другом: наше тело и ум каждое мгновение меняются — такова их природа. Наши совокупности находятся под властью порождающих их причин, которые, в конечном итоге, проистекают из неведения. Все, что вызвано неведением, по своей природе неудовлетворительно; такова дуккха всепроникающей обусловленности. Как только мы развиваем такое понимание, какими бы прекрасными, приятными и соблазнительными нам ни казались вещи, мы знаем, что цепляться за них не следует. Они пустотны и бессамостны.

Размышление над этими четырьмя качествами истины о страдании отрезвляет и радикально меняет наше представление о том, что мы из себя представляем и что принесет нам счастье. Оно заставляет нас отказаться от стремления к загрязненным совокупностям и побуждает нас устремиться к нирване — истинному покою. Практика четырех установлений памятования, которая будет описана позже, — это эффективный метод постижения четырех качеств истинной дуккхи.

Четыре качества истинных истоков

Истинные истоки (самудая-сачча, самудая-сатья) дуккхи — это омрачения и загрязненная карма. Карма, или действия, вызвана омрачениями — к примеру, привязанностью и гневом, а те возникают в силу основополагающего омрачения — неведения. Неведение не позволяет нам увидеть, что совокупности пустотны и бессамостны.

Согласно палийской традиции, неведение — это состояние незнания, при котором истина сокрыта. Такое неведение действует двумя способами. Подобно мраку в уме, оно скрывает и затемняет истинную природу явлений. Оно также создает ложные видимости или искажения (випалласа, вапарьяса) — упомянутые выше четыре искаженных представления об истинной дуккхе. Искажения действуют на трех уровнях. Сначала мы неправильно воспринимаем вещи. Исходя из этого, мы неправильно о них думаем. Это приводит к неверному пониманию опыта. Понимание трех признаков устраняет эти искажения. Благодаря учебе и размышлению мы получаем правильное концептуальное понимание трех признаков, а благодаря медитации обретаем связанные с ними прозрения.

С точки зрения йогачары имадхьямаки, неведение — это не просто состояние незнания; это ошибочное знание, которое активно цепляется за не соответствующий реальности способ существования явлений. Согласно прасангика-мадхьямаке, хотя личности и явления и не существуют неотъемлемо или в силу своей собственной природы, неведение цепляется за противоположное реальности видение и считает, что именно так все и существует.

Такие эмоции, как привязанность и гнев, коренятся в неведении. Чем сильнее мы цепляемся за независимое «я», тем сильнее наша привязанность к заботам этого «я». Мы цепляемся за то, что кажется важным нам лично, и враждебно относимся к тому, что препятствует удовлетворению запросов нашего «я». Например, мы видим в магазине красивую вещь. Пока эта вещь в магазине, мы хотим ею завладеть; купив ее, мы навешиваем ярлык «моя» и порождаем к вещи привязанность. Хотя сам предмет остался прежним, когда мы обозначили его как «свой», наша эмоциональная реакция на него изменилась. За ярлыком «мое» стоит вера в «я», чье удовольствие важно. Если кто-то сломает нашу вещь, мы разозлимся. Опровержение того, что такое «я» обладает независимой реальностью, устраняет наши привязанность и гнев.

Страстное желание (танха, тришна), жажда удовлетворения наших желаний — это яркий пример омрачений, из которых происходит дуккха. Мы не просто стремимся обладать вещами при жизни; в момент смерти страстное желание стимулирует цепляние (упадана), и происходит созревание кармических семян, которые толкают нас к следующему перерождению в сансаре.

1. Страстное желание и карма — причины (хету) дуккхи, потому что они — ее корень; из-за них дуккха постоянно существует.

Размышляя о том, что дуккха происходит из страстного желания и кармы, мы приходим к глубокой убежденности в том, что у всех страданий есть причины — страстное желание и карма. Это опровергает представление о том, что дуккха возникает случайным образом или без причин. Отвергая причинно-следственный закон кармы, некоторые материалисты не верят, что у действий есть нравственное содержание, и ведут гедонистический образ жизни, предаваясь чувственным удовольствиям и не задумываясь о долгосрочных последствиях своих действий — для себя и для других.

2. Страстное желание и карма — это происхождение (самудая) дуккхи, поскольку они постоянно производят все различные ее формы.

Понимание этого пункта устраняет представление о том, что дуккха происходит из одной-единственной причины, такой как первичная субстанция, из которой все возникает. Если дуккха зависит только от одной причины, она не может зависеть от множества других факторов. Если бы для порождения результата не было нужды в сопутствующих условиях, причина результат бы никогда не порождала — или порождала, но непрестанно. Если бы росток зависел только от семени, для его роста не требовалось бы ничего другого, и семя прорастало бы даже зимой — или, поскольку для роста никаких других условий не требовалось бы, тепло весны к росту бы не вело. Поскольку вещи возникают в силу множества причин, они не предопределены, но зависят от сочетания различных факторов.

3. Страстное желание и карма — сильные порождающие факторы (пабхава, прабхава), потому что они активно участвуют в порождении сильной дуккхи.

Понимание этого пункта развеивает представление о том, что дуккха возникает в силу несоответствующих причин — таких как внешний творец, который на самом деле не мог создать мир и дуккху в нем. Все, что испытывают чувствующие существа, создано их умами, добродетельными, дурными и нейтральными намерениями и мотивированными этими намерениями действиями на уровне тела и речи. Все они — карма: преднамеренные действия, возникающие в умах чувствующих существ. Эти действия влияют на то, что мы переживаем.

Омрачения и карма становятся причиной мощной дуккхи — к примеру, той, что испытывают существа в неудачных уделах. Даже когда обычные живые существа действуют под влиянием доброты, свободной от омраченных намерений, их добродетельная карма по-прежнему загрязнена неведением и приводит к перерождению в сансаре. Устойчивое спокойствие и счастье не могут возникнуть на основе неведения или страстного желания.

Когда мы понимаем, что омрачения и карма — это подлинные истоки дуккхи, то перестаем винить в своих проблемах других и принимаем на себя ответственность за свои действия и переживания. С мощной решимостью рассеять страстное желание и карму мы обретаем силы на то, чтобы изменить свою ситуацию и создать для желаемого нами счастья причины посредством изучения, размышлений и медитации на Дхарме.

4. Страстное желание и карма — это условия (паччая, пратьяя), потому что они действуют как сопутствующие условия, порождающие дуккху.

Понимание того, что дуккха зависит и от причин, и от условий, устраняет представление о том, что природа вещей постоянна. Это помогает преодолеть идею о том, что вещи по сути своей постоянны, но на временном уровне преходящи. Если бы дуккха была постоянной и вечной, на нее невозможно было бы повлиять другими факторами; ее нельзя было бы преодолеть. Тем не менее если устранены приччины дуккхи, не остается и ее самой (как плода). Знание этого привносит в нашу практику Дхармы стойкость.

Размышление над этими четырьмя качествами усиливает нашу решимость отказаться от истинных истоков дуккхи.

Четыре качества истинного прекращения

Истинные прекращения (ниродха-сачча, ниродха-сатья) — это прекращения различных уровней омрачений, которые достигаются посредством продвижения по путям, ведущим к архатству и полному пробуждению. Омрачения бывают двух типов: врожденные (сахаджа) омрачения беспрепятственно переходят из одной жизни в другую, а концептуально-приобретенные (парикальпита) омрачения мы усваиваем под влиянием ошибочных философских положений. Примером истинных прекращений служит окончательное истинное прекращение архата — нирвана: искоренение как приобретенных, так и врожденных омрачений.

1. Нирвана — это прекращение (ниродха) дуккхи: это состояние, в котором устранены причины дуккхи — а это гарантирует, что дуккха больше не возникнет.

Понимание того, что истинного прекращения можно достичь посредством устранения непрерывности омрачений и кармы, рассеивает ошибочное представление о том, что омрачения — это неотъемлемая часть ума, а освобождение невозможно. Знание о том, что освобождение существует, придает нам оптимизма и сил на то, чтобы его достичь.

2. Нирвана — это покой (сайта, такта): это уход, где устранены омрачения.

Это качество рассеивает веру в то, что очищенные, но все еще загрязненные состояния, такие как медитативное погружение материального и нематериального миров, представляют собой прекращение. Эти состояния, безусловно, отличаются большим, чем обычная человеческая жизнь, спокойствием, но они лишь временно подавляют явные омрачения; врожденные омрачения в них не искоренены. Не осознавая того, что прекращение страстного желания в целом — это высший покой, некоторые довольствуются подобными высшими состояниями в сансаре. Люди, убежденные во вреде страстного желания и кармы, знают, что их прекращение — это устойчивые покой и радость.

3. Нирвана великолепна (панита, пранита), потому что она — высший источник блага и счастья.

Истинное прекращение, как полная свобода ото всех трех видов дуккхи, совершенно безобманна. Ни одно другое состояние освобождения его не превосходит; это наивысшее, великолепное состояние. Знание этого устраняет представление о том, что какое-то состояние превосходит прекращение дуккхи и ее истоков. Это знание также позволит не перепутать определенные состояния временного или частичного прекращения с окончательной нирваной. К примеру, некий обитатель мира желаний с помощью ясновидения может увидеть блаженство, переживаемое в мире материальном. Поскольку его ясновидение ограничено, он не видит конца этого состояния и ошибочно принимает его за устойчивое освобождение.

4. Нирвана — это свобода (ниссарана, ни: сарана), потому что это полное, необратимое освобождение от сансары.

Освобождение — это свобода, или окончательный выход: необратимое избавление от мук сансары. Знание этого противодействует ошибочному представлению о том, что освобождение обратимо, а окончательное состояние покоя может ослабнуть. Поскольку истинное прекращение — это устранение всех омрачений и кармы, не остается каких-либо причин для перерождений или сансарической дуккхи. Когда освобождение достигнуто, ослабнуть оно не может.

Размышление над этими четырьмя качествами побуждает нас не останавливаться на полпути, но продолжать практиковать вплоть до достижения нирваны.

Четыре качества истинных путей

Палийская традиция описывает истинные пути как благородный восьмеричный путь. Мадхьямики утверждают, что истинный путь (маггасачча, маргасатья) — это реализация существа-арья, определяемая мудростью, напрямую постигающей пустотность от неотъемлемого существования. Истинные пути существуют в потоках умов арьев всех трех колесниц. Мудрость, постигающая пустотность (бессамостность) — главный истинный путь, поскольку она напрямую противостоит неведению. Неведение цепляется за неотъемлемое существование — а мудрость, постигающая пустотность, видит его отсутствие. Таким образом, она способна полностью искоренить неведение и вытекающие из нее омрачения. Когда омрачения пресечены, больше не создается загрязненная карма; больше нет причин для перерождения в сансаре, и достигается освобождение.

1. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, — это путь (магга, марга), безошибочный путь к освобождению.

Такая мудрость ведет к освобождению. Знание этого пункта противодействует ошибочному представлению о том, что не существует пути, который освободил бы нас от сансары, и наполняет нас уверенностью, позволяющей этот путь практики. Если мы считаем, что пути нет, то не станем учиться и практиковать и посему останемся в ловушке сансары.

2. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, подходяща (ньяя), потому что она прямо противодействует омрачениям.

Мудрость, постигающая бессамостность, — это правильный путь, потому что она служит мощным непосредственным противоядием от цепляния за «я» и устраняет дуккху. Понимание этого пункта устраняет ошибочное представление о том, что такая мудрость — это не путь к освобождению. Зная, что таков путь, ведущий к освобождению, мы будем стремиться развивать эту мудрость, которая в точности знает природу оков и методы освобождения из сансары.

3. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, — это достижение (патипатти, пратипатти), потому что она безошибочно постигает природу ума.

В отличие от мирских путей, не приводящих к нашей конечной цели, эта мудрость ведет к безошибочным духовным достижениям, потому что это возвышенная мудрость, напрямую постигающая окончательный способ существования ума — его пустотность от неотъемлемого существования. Благодаря этому она устраняет омрачения и приводит к освобождению.

Понимание этого пункта противодействует ошибочному представлению о том, что мирские пути, такие как медитативные погружения материального и нематериального миров, устраняют дуккху. Какими бы блаженными ни были эти состояния, эти погружения не принесут истинного освобождения. Точно так же страстное желание не устранить и мирским путем крайнего аскетизма.

4. Мудрость, напрямую постигающая бессамостность, — это избавление (нияника, найрьяника), ибо она приносит необратимое освобождение.

Явления не обладают неотъемлемым существованием. Неотъемлемое существование и не-неотъемлемое существование — вещи взаимоисключающие. Осознав отсутствие неотъемлемого существования, мудрость может окончательно устранить неведение, что цепляется за этот вид бытия. Решительно устранив все завесы, эта мудрость не частично, а полностью избавит нас от сансары, так что дуккха никогда не сможет возникнуть вновь. Понимание этого пункта противодействует ошибочному представлению о том, что омрачения могут вернуться, а устранить их полностью невозможно. Оно также противодействует ошибочному представлению о том, что хотя некоторые пути и могут положить конец определенным качествам дуккхи, ни один путь не может пресечь дуккху в целом.

Размышления над этими четырьмя качествами вдохновляют нас на то, чтобы медитировать на истинных путях, уничтожать дуккху и ее истоки и стремиться к достижению окончательного, истинного прекращения.

Шестнадцать качеств четырех истин[11] объясняются в «Патисамбхидамагге» — трактате в Сутта-питаке, авторство которого приписывают Сарипутте.

Пять совокупностей, а также обусловленные явления (наш дом, друзья, имущество, репутация и так далее) относятся к истинной дуккхе. Здесь «обусловленными явлениями» называются вещи, находящиеся под влиянием неведения и каммы. Главное качество истинной дуккхи — ее угнетающая природа.

Три других качества показывают нам, почему именно совокупности и другие обусловленные вещи нас угнетают, душат и обременяют.

1. Совокупности угнетают (pīḷana).

Слово «дуккха» подразумевает «угнетение в силу возникновения и угасания». Учитывая, что каждая из пяти совокупностей распадается, ни на мгновение не сохраняясь, совокупности по своей природе неудовлетворительны. В каком бы из миров сансары мы ни родились — от наивысшего царства дэв до низших адов — обычные существа находятся под гнетом сансарического бытия, совокупностей и окружающей среды.

2. Совокупности обусловлены (санкхата).

Необходимость создавать причины для счастливого перерождения — это один из аспектов гнета. Чтобы родиться дэвой в мире богов Брахмы, мы должны создать соответствующую причину — достичь дхьяны в человеческом теле, а это непросто. Щедрость и нравственность — это причины рождения дэвой в мире желаний. Когда мы практикуем эти две добродетели с устремлением к освобождению, все испытания кажутся не слишком обременительными; но когда наша цель — счастливое перерождение, те же самые практики становятся тягостными, потому что приводят лишь к еще одному перерождению в сансаре.

Существа рождаются в неблагополучных мирах из-за десяти недобродетельных действий. Неблаготворное поведение приносит лишь малость сиюминутного удовольствия, а после содеянного мы обычно страдаем от чувства вины. Кроме того, мы в этой же жизни из-за причиненного нами вреда сталкиваемся с негативной реакцией других.

3. Совокупности горят как огонь (сантапа)

Совокупности неблагополучных почти без передышки (а то и вовсе без нее) сгорают от мучений. Даже если мы обрели благое перерождение, нас все равно постоянно мучает неудовлетворенность. Дэвы в мире Брахмы страдают из-за заносчивости, говорящей «я есмь», ошибочных воззрений и других омрачений. Дэвы в мире желаний сгорают от страсти, эгоцентризма и цепляния. Люди находятся под гнетом мощи своих омрачений. Просто чтобы выжить, мы вынуждены много работать, и даже в этом случае никогда не чувствуем себя в безопасности. Труд создает условия для совершения десяти недобродетельных действий. Наши вещи ломаются (или их крадут); наше тело заболевает.

Мы жаждем того, чтобы нас любили, ценили и уважали, но полученный результат несоизмерим с затраченными усилиями.

Животные страдают от того, что их съедают другие животные или люди. Они не могут постоять за себя, когда на них охотятся, когда их истребляют или когда с ними дурно обращаются. Голодные духи страдают от голода, жажды и фрустрации; существа в аду подвергаются пыткам, что вызывают физическую боль. Тем, кто находится в неблагоприятных мирах, трудно отыскать даже толику временного счастья — что уж говорить о счастье дхармическом.

4. Совокупности по своей природе изменчивы (випаринама).

Необходимость снова и снова умирать и перерождаться — для всех живых существ удел незавидный. Те, кто обитают в благих мирах, покидают свои комфортные условия и перерождаются в низших мирах с большим количеством страданий, а существа в мирах неблагоприятных при создании причин для благого перерождения сталкиваются с огромными трудностями. Само наличие сансарического тела подразумевает утраты, смерть и последующее перерождение.

Все обусловленные вещи изменчивы; ничто после своего возникновения не остается неизменным и на миг. При наличии глубокого памятования можно мудро узреть эти быстрые изменения; при этом может даже показаться, что ничего не существует, — ведь все возникшее исчезает в следующее же мгновение.

Наши совокупности, окружающая среда и наслаждения обременительны, ведь сперва мы должны приложить немало усилий, чтобы этих вещей добиться. Заполучив их, мы сгораем от вызванных ими омрачений — и в конце концов все равно должны с ними расстаться, испытывая замешательство и неопределенность. Глубоко размышляя над этими четырьмя качествами истинной дуккхи, мы пробудим мощное желание освободиться от сансары.

Четыре качества истинного происхождения

Истинное происхождение ответственно за возникновение и развитие дуккхи. Главный нарушитель спокойствия — это страстное трех видов. Страстное желание чувственных объектов (кама танха) жаждет шести чувственных объектов и приятных ощущений, что возникают из-за контакта с ними. Оно ведет к совершению недобродетельных действий для получения и защиты того, что мы желаем. Страстное желание существования (бхава танха) жаждет блаженства материальных и нематериальных миров и стремится в них переродиться. Оно заставляет существо довольствоваться достижением джхан и не развивать мудрость, приносящую освобождение. Страстное желание небытия (вибхава танха) верит в то, что прекращение «я» после смерти — это покой и умиротворение, и жаждет этого. Более мягкая его форма желает прекратить то, что нам не нравится.

Неведение и страстное желание работают в связке: неведение — это первое звено цепи взаимозависимого возникновения, а страстное желание — активный фактор, создающий камму для последующего бытия. Оно также приводит к созреванию этой каммы в момент смерти. И неведение, и страстное желание не имеют обнаружимого начала. Они не были созданы высшим существом и не возникли беспричинно. Это обусловленные явления, которые возникают в силу нашего неведения и страстного желания в прошлых жизнях.

1. Страстное желание накапливает причину (аюхана) дуккхи.

Все время стремясь к прекрасным объектам, которые можно было бы лицезреть, слышать, обонять, чувствовать на вкус и обдумывать, страстное желание запускает лихорадочный поиск, призванный отвлечь ум, притупить нашу чувствительность к миру и утолить нашу боль. Таким образом, мы никогда по-настоящему не работаем над сутью своих проблем.

Обычно мы думаем: наши страдания вызваны тем, что мы не получаем желаемого. На самом деле они вызваны страстным желанием — именно оно вызывает неудовлетворенность. Не понимая, что проблема сокрыта в нас самих, мы похожи на блохастую собаку: не в силах добиться комфорта на одном месте, она переходит на другое, надеясь, что там блох не будет. Пока мы не освободим свой ум от страстного желания, страдания будут повсюду за нами следовать. Ум, свободный от страстного желания, — это ум умиротворенный.

2. Страстное желание — постоянный источник (нидана) дуккхи.

Страстное желание не исчезает, когда мы получаем желаемое. Мы словно бы пьем соленую воду: чем больше получаешь то, чего жаждешь, тем сильнее сама жажда. Мы обретаем что-то новое и, получив краткосрочное удовольствие, снова ощущаем скуку, неудовлетворенность и жажду чего-то иного. Меж тем, каждый момент страстного желания создает еще больше собственных отпечатков, которые в будущем вновь заставят нас это страстное желание испытывать.

3. Страстное желание спутывает и соединяет (самйога) нас с дуккхой.

Не желая расставаться с людьми, вещами, местами, идеями, развлечениями и почестями, к которым мы стремимся, страстное желание соединяет нас с дуккхой. Оно заставляет нас стремиться к тем самым вещам, что пробуждают в нас жажду и чувство неудовлетворенности. Стремясь к признанию, мы соревнуемся с другими. Доказав свое превосходство, мы боимся упасть с пьедестала и страдаем от стресса, связанного с необходимостью поддерживать свое положение. Если вперед выходит другой человек, мы страдаем от зависти. Из-за страстного желания мы ни в одной ситуации не силах обрести покой.

4. Желание — это препятствие и помеха (палибодха) для освобождения от дуккхи.

Страстное желание не дает нам расстаться с вещами, к которым мы привязаны. Внимательно присмотревшись к своему опыту, мы увидим: даже когда наши желания исполняются, ум неспокоен; он боится потерять то, что нам нравится. Таким образом, страстное желание препятствует успокоению ума и мешает практиковать Дхамму — единственный источник подлинного покоя.

Хотя страстное желание и считается главным примером истоков страдания как в палийской, так и в санскритской традиции, существуют и другие виды помех. Палийская традиция и санскритская «Абхидхармакоша» рассматривают десять оков (самьоджана) — умственных факторов, удерживающих нас в сансаре и препятствующих достижению освобождения. Пять низших оков — это воззрение личного «я», помраченные сомнения, воззрение правил и практик, желание чувственных удовольствий (камачханда, камаччханда) и недоброжелательность (вьяпада). Пять высших оков — это желание существования в материальном мире (рупарага), жажда существования в нематериальном мире (арупарага), заносчивость (мана), неусидчивость (уддхачча, уддхатья) и неведение (авиджа, авидъя).

Палийская традиция и «Абхидхармакхоша» описывают три вида загрязняющих факторов (асава, ашрава) — глубоко укоренившихся, изначальных загрязнений, которые непрестанно привязывают нас к сансаре. Это загрязняющие факторы чувственности (камасава, камасрава), бытия (бхавасава, бхавасрава) и неведения (авиджасава, авидъясрава). В текстах палийской абхидхаммы добавляется четвертый вид — загрязняющий фактор воззрений (диттхасава).

Палийский канон содержит перечень омрачений (килеса, клеша) и вспомогательных омрачений (упаккилеса, упаклеша), которые являются порождениями коренных. Этот список двух видов омрачений во многом пересекается со списком традиции санскритской.

Санскритская традиция обычно описывает главные препятствия для освобождения как шесть коренных омрачений: привязанность к чувственным удовольствиям (рага), гнев (патигха, пратигха), воззрения (диттхи, дршити), сомнения, заносчивость и неведение. Если добавить к списку желание существования (бхаварага), он будет соответствовать перечню основополагающих предрасположенностей (анусая, анушая) в палийской традиции, где они рассматриваются как латентные склонности, позволяющие проявляться омрачениям.

В палийских комментариях разъясняется, что оковы и другие загрязнения (санкилеса, самклеша) существуют на трех уровнях. На уровне основополагающих предрасположенностей это скрытые потенциалы в уме. Когда они проявляются (париюттхана), то активно порабощают ум, а на уровне побуждающих сил (витиккама) они приводят к недобродетельным действиям тела и речи. Когда омрачения представляют собой лишь основополагающие предрасположенности и наш ум относительно спокоен, мы можем обманывать себя, думая, что конкретное омрачение больше для нас проблемы не представляет. Наше памятование ослабевает, и вскоре омрачение в полном объеме захватывает наш ум. Мы не в силах подавить это проявленное омрачение; оно пробивается на поверхность и становится побуждающей силой — заставляет нас говорить или совершать нечто, причиняющее вред.

Четыре качества истинного прекращения

Ниббана — это истинное прекращение дуккхи и ее причин. Его воспринимают четыре типа арьев, переживающих пути и плоды (магга-пхала): вступившие в поток, единожды возвращающиеся, невозвращающиеся и араханты.

1. Истинное прекращение — это свобода от дуккхи.

Вступившие в поток наслаждаются покоем свободы от воззрения личного «я», помраченных сомнений, воззрения правил и практик и других ошибочных воззрений. Хотя единожды возвращающиеся и не свободны от каких-либо новых загрязнений, они существенно ослабили свои чувственные желания и недоброжелательность. Невозвращающиеся освободились от пяти низших оков, а араханты свободны от всех оков, загрязнений и загрязняющих факторов. Арахант сначала достигает ниббаны с остатком (саупадисеса, сопадхишеша), в которой сохраняются пять полученных при рождении загрязненных совокупностей. Когда араханты умирают, безвозвратно эти совокупности оставляя, достигается ниббана без остатка (анупадисеса, анупадхишеша).

2. Истинное прекращение удалено от волнений (павивека).

В отличие от обычных существ, которых одолевают загрязнения и которые перерождаются повсюду — от адов до нематериального мира, — четыре вида арьев от этих треволнений освободились. Их ум становится все более умиротворенным и в конечном итоге достигает освобождения.

3. Истинное прекращение бессмертно (амата).

Истинные прекращения не угасают и не исчезают, хотя у четырех типов арьев все еще есть загрязненные совокупности, полученные при рождении. Вступившие в поток, единожды возвращающиеся и невозвращающиеся могут умирать и перерождаться, но их истинные прекращения никогда не теряются, и не прерываются. Ниббана не порождена и не сотворена; она свободна от превратностей непрестанных перерождений и смертей.

4. Истинное прекращение необусловленно (асанкхата).

Обусловленные и непостоянные, наши неудовлетворительные сансарические совокупности ведут к постоянному чувству незащищенности и страха. Полностью свободные от этих состояний истинные прекращения — это подлинный покой. Истинные прекращения четырех видов арьев никогда не угасают, не ослабевают и не исчезают; их не нужно заново порождать каждый день или в каждой сессии медитации.

Четыре качества истинного пути

Благородный восьмеричный путь — это истинный путь: ум, напрямую постигающий ниббану. Этот путь приводит к прекращению дуккхи и ее причин. Мудрость прозрения порождается благодаря медитации на тонком непостоянстве совокупностей, вследствие которой возникает понимание того, что совокупности ненадежны и неудовлетворительны. Поскольку совокупности каждое мгновение возникают и разрушаются, они не могут быть независимым «я». Эта освобождающая мудрость прозрения, которая видит (пассати, пашьяти) три признака — непостоянство, дуккху и не-я — понимает (паджанати, праджанати), что пять совокупностей (или шесть источников, восемнадцать элементов и т. д.) этими признаками обладают. Таким образом, непосредственный объект мудрости прозрения — это совокупности, чувственные источники (чувственные основы) и т. д., а воспринимаются они с точки зрения трех признаков. По мере углубления этой мудрости прозрения присходит прорыв к надмирскому, и возникает мудрость пути, объектом которой является ниббана.

Ученики из дзенского храма при сборе подаяний. Япония

У каждого из этих восьми факторов пути — правильных воззрений, намерений, речи, действий, способа получения средств, усилий, памятования и сосредоточения — есть мирской (локия) и надмирской (локуттара) аспекты. Мирской аспект сопровождается загрязняющими факторами; его практикуют те, кто пока не достиг уровня арьи. Он позволяет накопить заслуги и ведет к удачному перерождению. Надмирские факторы пути, которыми владеют арьи, устраняют различные уровни оков и ведут к освобождению. Освоение пути происходит постепенно; сначала развиваются мирские факторы пути. Когда они созревают, а безмятежность и прозрение достигают устойчивости, все восемь надмирских факторов пути проявляются совместно — в состоянии самадхи, сосредоточенном на необусловленном, ниббане.

Каждый из факторов пути и его противоположность Будда объясняет в «Махачаттарисака-сутте» (MN117).

Ошибочные воззрения включают в себя веру в то, что наши действия не имеют нравственной ценности или последствий; что нет непрерывности существования и все заканчивается в момент смерти; что других миров не существует; освобождение невозможно, а омрачения — неотъемлемая часть ума.

Правильное мирское воззрение противоположно ошибочному. Оно включает в себя знание о том, что у наших действий есть нравственное измерение и последствия; существование продолжается после смерти; другие миры существуют; существуют святые существа, которые реализовали путь, и так далее.

Надмирское правильное воззрение — это дар мудрости, сила мудрости; пробуждающий фактор различения явлений и относящийся к пути фактор правильного воззрения в потоке ума арьев. Надмирское правильное воззрение — прямое проникновение в (смысл] четырех истин, а также прямое постижение ниббаны.

Неправильные намерения — это чувственное желание, недоброжелательность и жестокость. Мирские правильные намерения — это отречение, благожелательность и сострадание. В данном случае отречением называется уравновешенный настрой, свободный от привязанности к чувственным объектам. К доброжелательности относятся стойкость, прощение и любовь. Сострадание — это ненасилие. Правильные намерения побуждают нас развивать правильную речь, правильные действия и правильный способ обретения средств, а также побуждают нас делиться своими знаниями и пониманием с другими. Для последователей колесницы бодхисаттв правильное намерение включает в себя бодхичитту.

Надмирские правильные намерения включают грубые и тонкие вовлечение, помыслы, намерение и умственное погружение в потоке ума арьи. Правильное воззрение и правильное намерение включены в высшую тренировку в мудрости.

Неправильная речь включает в себя четыре вида недобродетельной речи: ложь, речь, сеющую вражду, грубую речь и пустую болтовню. Мирская правильная речь — это благая речь, которая воздерживается от этих четырех вещей. Развитие правильной речи требует сознательных усилий и мощной решимости говорить правдиво, мягко, добро и в подходящий момент.

Неправильные действия — это убийство живых существ, воровство и лишенное мудрости или доброты сексуальное поведение. Правильные мирские действия включают в себя отказ от этих трех вещей и использование нашей физической энергии для сохранения жизни и защиты имущества других. Для мирян сюда же относится мудрое и доброе использование сексуальности; для монахов и монахинь — целибат. Хотя в список неправильных действий не включено употребление одурманивающих веществ, для практики благородного восьмеричного пути отказаться от них жизненно важно. Памятование сложно развивать даже на трезвую голову — и невообразимо сложнее, когда ум одурманен!

Неправильный способ обретения средств на жизнь для монахов и монахинь означает приобретение необходимых благ с помощью лести, намеков, принуждения, преподнесения маленького подарка — с желанием получить большой — и лицемерия. В это понятие также входит неправильное использование подношений, даруемых людьми с верой, например их использование для праздного удовольствия или развлечений. Пример неправильного способа обретения средств для мирян — производство или продажа оружия; забой скота; изготовление, продажа или подача одурманивающих веществ; публикация или распространение порнографии; управление казино; истребление насекомых; назначение завышенных цен для посетителей и клиентов; растрата и эксплуатация других.

Правильный способ обретения средства к существованию — это отказ от пяти неправильных способов: намеков, лести, взяточничества, принуждения и лицемерия — и правдивое, честное и не причиняющее вреда другим получение необходимых благ. Миряне должны заниматься работой, которая способствует здоровому функционированию общества и благополучию других людей. Правильный способ обретения средств — это также образ жизни, свободный от крайностей аскетизма и роскоши.

Правильные речь, действия и способ обретения средств относятся к высшей тренировке в нравственности. Мирские правильная речь и правильное поведение — это семь добродетельных действий тела и речи, которые противоположны семи недобродетельным. Надмирские правильная речь, действия и способ обретения средств к существованию — это выполняемые арьями воздержание и отказ от неправильных речи, действий и способов обретения средств, а также правильные речь, действия и обретение средств к существованию, которые они практикуют.

Мирские правильные усилия — это четыре высших устремления: усилия, направленные на предотвращение возникновения недобродетелей, отказ от уже возникших недобродетелей, развитие новых добродетелей и сохранение и укрепление добродетелей, что уже присутствуют. Посредством правильных усилий мы отвращаем свою энергию от вредоносных мыслей и направляем ее на развитие благотворных качеств, стараясь жить без насилия и с состраданием. Правильные усилия позволяют нам устранить пять помех и обрести сосредоточение и мудрость. Посредством правильных усилий мы достигаем памятования и сосредоточения, из которых состоит высшая тренировка в сосредоточении.

Мирское правильное памятование — это четыре установления памятования. В повседневной жизни памятование позволяет нам помнить о своих обетах; в медитации оно внимает объекту медитации, позволяя нам различать его характерные черты, взаимосвязи и качества. В высоко сосредоточенном уме памятование ведет к прозрению и мудрости.

Надмирские правильные усилия и памятования — это два фактора, которые вместе с другими факторами пути присутствуют при достижении ниббаны.

Правильное сосредоточение включает в себя четыре джханы. Сосредоточение, направленное на освобождение, с памятованием исследует природу явлений. Правильное сосредоточение у новичков предполагает постепенное развитие медитативных способностей в ежедневной практике медитации.

Надмирское правильное сосредоточение — это четыре джханы, объединенные с мудростью и другими факторами пути во время восприятия нирваны. Над-мирской путь — это вид правильного сосредоточения. В нем одновременно присутствуют все восемь факторов пути, и каждый выполняет свою собственную функцию. Правильное сосредоточение ведет к правильному воззрению, знаниям и освобождению. В комментариях правильное знание описывается как осуществляющее обзор знание, которое осознает, что ум полностью освобожден от загрязнений.

Будучи первым фактором, правильное воззрение сосредоточивается на кармической причинно-следственной связи и буддийском мировоззрении, которые жизненно необходимы для тех, кто только начинает практиковать. Не приняв на определенном уровне эти воззрения, некоторые все равно могут получить какую-то пользу от практики остальных семи факторов пути, но польза эта будет совершенно несопоставима с той, которую получает человек с правильным воззрением.

Каждый последующий фактор пути связан с предыдущими. Правильное воззрение и правильное намерение создают надлежащую основу для практики. Поначалу практикуются правильная речь, правильное поведение и правильные способы обретения средств к существованию; они определяют наши действия в повседневной жизни. На этой основе развивается медитация, сопровождаемая правильными усилиями, памятованием и сосредоточением, что приводит к пониманию правильного воззрения относительно природы реальности. Это более глубокий уровень правильного воззрения, который сосредоточен на окончательной природе и ниббане. Практика благородного восьмеричного пути — нечто, объединяющее последователей всех трех колесниц.

1. Благородный восьмеричный путь ведет к освобождению и избавлению (нийяна).

Благородный восьмеричный путь прямо противодействует всем оковам и загрязнениям, освобождая нас от них.

2. Благородный восьмеричный путь — причина (хету) для достижения всех истинных прекращений, особенно прекращений араханта.

Благодаря практике благородного восьмеричного пути с момента своего становления арьей практикующий вступает в поток, ведущий к освобождению. Тридцать семь факторов, способствующих пробуждению, продолжают развиваться в таком индивидууме, не угасая при переходе из одного существования в другое — вплоть до достижения окончательной ниббаны.

3. Благородный восьмеричный путь познает и видит (дассана) четыре истины.

Постигнув четыре истины — как они есть, во всей их полноте, — арьи видят то, что обычные существа увидеть не способны. Они больше не испытывают замешательства, смятения или нерешительности относительно того, что нужно практиковать, а от чего нужно отказаться.

4. Благородный восьмеричный путь преодолевает все разновидности страстного желания и позволяет их контролировать (адхипатейя).

Арьи никогда не боятся утратить свои достижения. Они знают, что мудрость прозрения и мудрость пути прочно присутствуют в потоке их ума. Практикуя три высшие тренировки, арьи обрели над собой контроль. Узрев ниббану — хоть бы и на краткие мгновения, — они обрели совершенную уверенность относительно Дхаммы и достижений Будды и Сангхи.

Когда человек благодаря правильной мудрости (саммапанньяя) полностью видит три признака или четыре качества истинной дуккхи, он (а) автоматически понимает остальные двенадцать качеств четырех истин.

Четыре истины определяют причины и структуру практики Дхармы. Чтобы достичь нирваны, мы должны упражняться в трех высших тренировках — тренировках в нравственном поведении, сосредоточении и мудрости (DN10:1.6). Три высшие тренировки отличаются от обычных тем, что устремлены к более высокой цели. Обычные три тренировки выполняются для достижения целей в сансаре (таких как благое перерождение), тогда как три высшие приводят к освобождению и полному пробуждению.

Буддисты согласны с идеей о том, что у человеческой жизни есть более возвышенное предназначение и что достижение благого перерождения, освобождения и полного пробуждения — цели стоящие. Поскольку омрачения не позволяют нам реализовать наши благие намерения, мы пытаемся их уменьшить, и в конечном итоге, от них освободиться. Различные наборы нравственных правил призваны нас в этом поддерживать; они помогают контролировать наши действия на уровне тела, речи и ума.

С точки зрения санскритской традиции, мудрость, познающая бессамостность, искореняет все завесы. Чтобы правильным образом функционировать, мудрость должна сопровождаться однонаправленным сосредоточением. Для того чтобы достичь глубокого сосредоточения, необходимы устойчивые памятование и самонаблюдающее осознавание (сампаджаннья, самапраджанъя), которые помогут устранить тонкие внутренние помехи. Для развития этих качеств сначала необходимо справиться с грубыми внешними помехами — пагубным поведением на уровне тела и речи; а достигаем мы этого посредством нравственного поведения.

Нравственное поведение означает непричинение вреда; упражняться в этом должны как монахи (ни), так и миряне. В тибетском буддизме существует три уровня нравственных принципов: обеты пратимокши (пали: патимоккха), бодхисаттвы и тантры. Обеты пратимокши сосредоточены на отказе от вредоносных действий на уровне тела и речи. Обеты бодхисаттвы делают упор на устранение эгоцентричных мыслей, слов и поступков. Цель тантрических обетов — преодоление тонких умственных завес. Поскольку каждый последующий набор предписаний направлен на вещи более тонкие, чем предыдущий, эти три вида обетов принимаются постепенно и именно в описанном порядке.

Для достижения реализации жизненно важно соблюдать принятые на себя обеты. Некоторые люди отважно принимают определенные обеты и обязательства, но лишаются мужества в вопросах их соблюдения. Мы должны поступать противоположным образом: тщательно поразмыслить перед принятием обетов, смиренно попросить их у своих учителей, а потом соблюдать их правильно и с радостью.

Независимо от того, практикует ли человек в рамках колесницы шравак или в рамках колесницы бодхисаттв, нравственное поведение — это основа практики. Обеты пратимокши помогают нам контролировать свои действия на уровне тела и речи. Для этого нам необходимо работать с умом, который побуждает нас на эти действия.

Хотя все буддисты пытаются отказаться от десяти недобродетелей, принятие обетов предполагает конкретные обязательства и потому приносит особую пользу. Жизнь в согласии с обетами позволяет избежать накопления разрушительной кармы и очищает вредные привычки. Она также способствует быстрому и мощному накоплению заслуг — ведь каждое мгновение, когда мы не нарушаем конкретный обет, мы активно отказываемся от соответствующего разрушительного действия, тем самым насыщая свой ум заслугой, созданной конструктивными поступками. Нравственное поведение усмиряет огонь омрачений и готовит ум к достижению высших состояний сосредоточения. Это путь, ведущий к пробуждению во всех трех колесницах и исполняющий наши желания. Соблюдение нравственного поведения избавляет нас от чувства вины, сожалений и тревоги. Оно также предотвращает страх и упреки со стороны других людей и служит основой для самоуважения. Наше нравственное поведение способствует миру во всем мире, так как люди доверяют тому, кто отказывается от причинения вреда другим, и рядом с ним чувствуют себя в безопасности. Достойное нравственное поведение нельзя украсть или присвоить. Оно — основа для удачного перерождения, которое необходимо для продолжения практики Дхармы. Соблюдение обетов создает причину для встречи с благоприятными обстоятельствами и возможности продолжать практику в будущих жизнях. Заранее развив привычку отпускать привязанность и практиковать путь, мы быстро достигнем пробуждения.

Основная мотивация для принятия любого из восьми типов нравственных обетов пратимокши — это решимость освободиться от сансары. Пять типов обетов пратимокши предназначены для монахов и монахинь: (1–2) для полностью посвященных монахов (бхиккху, бхикшу) и полностью посвященных монахинь (бхиккхуни, бхикгиуни), (3) для монахинь, проходящих временное послушание (сиккхамана, шикшамана), и (4–5) — для монахов (саманера, шраманера) и монахинь (саманери, шраманерика) младшего посвящения (новициев). Три вида обетов предназначены для мирян: (6–7) для мирян-мужчин (упасака) и мирян-женщин (упасика) и (8) для тех, кто берет однодневные обеты (упаваса).

Миряне принимают пять обетов, на всю жизнь отказываясь от убийства, воровства, лишенного мудрости и доброты сексуального поведения, лжи и употребления одурманивающих веществ (алкоголя, наркотиков и неправильного употребления отпускаемых по рецепту лекарств). Когда мирянин принимает восемь однодневных обетов, он также отказывается от сексуальной активности; от того, чтобы сидеть на высоких или роскошных креслах или кроватях; от пения, танцев и исполнения музыки, использования парфюма, ношения украшений, использования косметики и принятия пищи в неположенное время (между полуднем и рассветом следующего утра).

У всех разные способности и возможности, и потому можно выбрать подходящий лично вам тип обетов пратимокши. Какие бы обеты вы ни выбрали, практикуйте их с правильной мотивацией. Желание сбежать от долгов или уклониться от заботы о детях или пожилых родителях — плохая причина для принятия монашеских обетов, равно как и желание обрести крышу над головой и бесплатную пищу.

Некоторые люди полагают, что поскольку монашеские обеты ограничиваются самообузданием на уровне проступков тела и речи, чистота винаи определяется лишь внешними проявлениями — чистыми поступками и словами. Тем не менее чтобы по-настоящему обуздать свое поведение на внешнем уровне, нам необходимо усмирить наш ум — ведь все действия тела и речи проистекают из наших умственных намерений.

Тем, кто избрал монашеский образ жизни, практика винаи помогает развить удовлетворенность. Поскольку мы сознательно ограничиваем себя, мы учимся довольствоваться тем, что у нас есть, тем самым освобождаясь от импульсивных желаний. Монах может принимать пищу только в определенное время и не может требовать для себя особой еды: он принимает все, что ему предлагают. Буддийские монахи не обязательно должны быть вегетарианцами, хотя китайские монахи (ни), которые принимают обеты бодхисаттв, вегетарианства придерживаются. У монахов и монахинь может быть лишь один «личный» комплект монашеского одеяния. Монахи (ни) не носят одежду из дорогой ткани, и у них мало предметов для личного пользования; все остальное должно считаться собственностью монашеской общины или имуществом, которым монах(иня) делится с другими монахами и монахинями. Такой подход ослабляет неудовлетворенность ума, который постоянно находится в поиске чего-то «большего и лучшего».

Монах (ини) ограничивают свои отношения с родственниками и друзьями, чтобы избежать эмоциональной зависимости и вовлеченности в дела, уводящие от практики Дхармы. Использование имени, данного во время монашеского посвящения, означает отказ от прежней личности в мире родственников и друзей и принятие монашеского образа жизни.

Практика винаи развивает памятование и самонаблюдающее осознавание. Если мы собираемся совершить конкретное действие, то учимся сразу же думать так: «Я монах (иня) и решил (а) не совершать подобных действий». За счет развития такого памятования и посредством проверки правильности нашего поведения в те часы, когда мы бодрствуем, наше памятование становится сильнее и проявляется даже в сновидениях.

Практика винаи также помогает развитию стойкости (кханти, кшанти). В «Пратимокша-сутре» сказано:

Подношение пищи Сангхе. Малайзия

Чтобы монахи (ни) совершенствовали свои добродетели, Будда советовал им практиковать стойкость в четырех ситуациях:

1. Если другие на вас разгневаны, отвечайте не гневом, но стойкостью.

2. Если другие бьют вас, никогда не отвечайте тем же.

3. Если другие критикуют вас, не критикуйте их в ответ.

4. Если другие унижают и оскорбляют вас, не отвечайте тем же.

Это подлинные практики аскетизма, которые укрепят вашу стойкость, принесут гармонию в ваши взаимоотношения и в общество в целом и приведут к пробуждению.

Некоторые люди воспринимают обеты как не подлежащие обсуждению правила, предписанные абсолютным авторитетом; такое восприятие естественным образом вызывает у этих людей дискомфорт. Однако обеты пратимокши не таковы. Они представляют собой полезные виды тренировки, которые ведут к благим результатам. К примеру, если вы хотите быть здоровы, то добровольно приобретаете новые пищевые привычки и избегаете дел, которые могут причинить телу вред. Аналогичным образом, желая избавиться от неведения, гнева и привязанностей, мы добровольно отказываемся от действий, которые продиктованы этими омрачениями, и избегаем вызывающих их объектов. Поэтому нельзя сказать, что обеты навязаны нам неким внешним авторитетом. Это упражнения, которые мы добровольно выполняем, чтобы достигнуть своих духовных целей.

В первые двенадцать лет существования Сангхи никаких обетов у нее не было; но когда некоторые монахи и монахини совершали проступки, об этом рассказывали Будде, и он устанавливал запрещающий это действие обет. Позже, в других обстоятельствах, Будда делал исключения из правил или давал другие указания. В силу этого обеты не следует считать абсолютными правилами.

Некоторые обеты относятся к этикету. Поскольку в разных культурах правила этикета разные, нам стоит согласовывать свое поведение с тем, что приемлемо в конкретном месте.

Нравственные обеты пратимокши объединяют практикующих всех трех колесниц. Те, кто занимаются практиками бодхисаттв или тантры, не могут игнорировать предписания своих обетов пратимокши или принижать их значение. На самом деле, в нравственных правилах бодхисаттв и тантры на небрежное отношение к обетам пратимокши наложен явный запрет; их нарушение считается серьезным падением. Мы должны делать все возможное, чтобы соблюдать все свои обеты.

Поскольку современное общество превозносит сексуальное удовольствие, некоторые люди интересуются, зачем монахи (ни) принимают обет безбрачия. Это связано с нашими духовными целями.

На первом уровне буддийской практики мы работаем с человеческой природой, которая обусловлена наличием сансарического тела. На этом этапе упор делается на подавлении грубого уровня омрачений и воздержании от десяти недобродетельных действий. Людей призывают обуздать чрезмерное сексуальное вожделение и отказаться от лишенного мудрости и доброты сексуального поведения, которое приносит боль и замешательство им самим или другим. Для мирян, однако, правильное использование собственной сексуальности допустимо. Знаменитый вьетнамский монах Тит Нат Хан считает, что сексуальная жизнь без любви и преданности и есть лишенное мудрости сексуальное поведение. Хотя об этом не говорится в буддийских писаниях, я с этой мыслью согласен. Любовь к партнеру и чувство ответственности важны для устойчивости и жизнеспособности отношений.

На втором этапе практики мы больше не стремимся к сансарическим удовольствиям, но желаем выйти за пределы сансары. Поскольку страстное желание — одна из главных причин сансары, для достижения освобождения важно освободиться от привязанности к объектам пяти органов чувств. Среди всех видов привязанности сексуальное желание — наиболее сильное и сложное, поскольку оно включает в себя все пять чувств и ум. Именно потому Будда советовал тем, кто ищет освобождения от привязанностей, воздерживаться от сексуальных желаний.

На этом этапе пути мы должны выступить против склонностей, которые обычно рассматриваются как часть человеческой природы и биологического устройства человека; сюда входит и сексуальное желание. Теперь мы стремимся к освобождению, а привязанность к сексуальным отношениям этому мешает. Хотя сексуальное желание и возникает естественным образом в нашем теле, мы способны его контролировать. Монахи (ни) принимают посвящение с решительным намерением освободиться от сансары и поэтому берут строгий обет безбрачия.

Профессиональные спортсмены с готовностью отказываются от занятий, которые могли бы помешать их тренировкам или навредить их способности достигать поставленных целей. Они легко воздерживаются от определенной пищи и активной социальной жизни и посвящают свое время упорным тренировкам. Ограничения, которые они на себя накладывают, — это не нездоровое подавление, а нечто необходимое и ведущее к достижению поставленных целей. Аналогичным образом монахи (ни) с готовностью отказываются от сексуальных отношений и погружения в сексуальные удовольствия, потому что они препятствует достижению духовных целей.

При выборе того, как использовать (и использовать ли вообще) свою сексуальность, играет роль много факторов, и каждый сам должен все из них тщательно для себя обдумать. Будда не говорил, что все должны отказаться от сексуальной активности, — это личный выбор каждого. Однако тот, кто стал монахом или монахиней, должен соблюдать обет безбрачия. «Монахов с супругой» не бывает!

Все школы винаи входят в колесницу шравакаяны. Не существует отдельных школ винаи для монахов махаяны, хотя многие практикующие в рамках колесницы бодхисаттв принимают монашеское посвящение и практикуют винаю. Три сохранившиеся до сегодняшнего дня линии винаи происходят от восемнадцати школ раннего буддизма:

• Виная тхеравады (тиб. нетенпа, кит. шанцзобу) записана на пали. Ее практикуют преимущественно в Южной и Юго-Восточной Азии. Она происходит от линии винаи, которая была принесена на Шри-Ланку дочерью и сыном царя Ашоки в III веке до нашей эры.

• Виная дхармагуптаки (тиб. чебепа, кит. фацзан-бу) была в 410–412 годах переведена на китайский язык Буддхаяшасом. В 709 году император Чжун-цзун издал указ, согласно которому она стала единственной винаей, используемой в Китае. Ей главным образом следуют в Китае, Тайване, Корее и Вьетнаме.

• Виная муласарвастивады (тиб. щитамче-йопар-мава, кит. гэньбэнь-шо ицею-бу) была принесена в Тибет мастером из Наланды Шантарак-шитой. Ей следуют в Тибете, Монголии и гималайском регионе.

До того как учения этих школ винаи были записаны, они на протяжении многих веков передавались изустно. При значительных расстояниях между местами их распространения поражает удивительное сходство в том, как эти учения регламентируют монашескую жизнь. Фактически все из них включают одинаковые обеты и описывают схожие протокольные активности Сангхи (сангхакамма, сангхакарма).

Виная Тхеравады состоит из трех разделов:

1. «Суттавнбханга» содержит обеты патимоккхи. Объяснение каждого обета дается в четырех частях: история о том, что побудило Будду установить этот обет; сам обет; пословное разъяснение обета из древнего комментария «Падабхаджания»; дополнительные истории, описывающие связанные с этим обетом исключительные ситуации, и то, как с ними разбираться.

2. «Кхандхака» состоит из двух томов:

«Махавагга» включает в себя такие темы, как монашеское посвящение; проходящая раз в две недели церемония исповеди и восстановления обетов (упосатха, посадха); затвор сезона дождей (васса, варша); обращение за отзывами других монахов и монахинь (паварана, праварана); обувь, лекарства, подношение монахам и монахиням одежды, сама одежда, формальные действия и раскол в сангхе.

«Куллавагга» описывает дисциплинарные действия; монашескую епитимью, испытательный срок и порядок их наложения; порядок разрешения конфликтов; места проживания; раскол в сангхе; регламент; отмену паттимоккхи; бхиккхуни и два первых собора Сангхи.

3. «Паривара» — это состоящее из девятнадцати глав приложение, которое раскрывает темы из «Суттавибханги» и «Кхандхаки». Скорее всего, это более позднее добавление, написанное или составленное старейшиной со Шри-Ланки.

В V веке Буддагхоша написал авторитетный комментарий по теме патимоккхи — «Самантападика»; веком позже свой текст написал Дхаммапала. Оба в значительной мере опирались на очень древние комментарии, написанные в монастыре Махавихара на Шри-Ланке. Еще несколько комментариев к винае были составлены позже.

Виная дхармагуптаки также известна как четырехчастная виная, поскольку состоит из шестидесяти томов, разделенных на четыре части. Эти тексты также делятся на три категории:

1) «Сутравибханга» содержит обеты пратимокши для бхикшу и бхикшуни.

2) «Скандха» объясняет разнообразные практики, которые должна выполнять монашеская община, и состоит из двадцати васту, или «основ». Содержание этого раздела схоже с «Кхандхакой».

3) «Паривара» — это приложение, составленное около III века до нашей эры. Оно дополняет «Суттавибхангу» и «Скандху» и обсуждает процесс компиляции винаи, а также первый и второй соборы Сангхи. Этот раздел проясняет сомнения, описывает связанные с обетами необычные обстоятельства и раскрывают другие актуальные темы.

Виная Муласарвастивады, включающая четыре раздела виная-агам, была переведены с санскрита на тибетский язык.

1. «Винаявасту» соотносится к «Кхандхакой» и состоит из семнадцати основ (васту) практики нравственности: монашеское посвящение; проходящие раз в две недели исповедь и восстановление обетов; церемония получения отзывов от других; затвор сезона дождей; правила обращения с кожей и шкурами животных; лекарства; одежда; катхина; спор в Каусамби; формальные действия; дисциплинарные меры; вопросы, связанные с конкретными людьми; смена местоположения; исключения; жилье и кров; споры и вопросы раскола.

2. В «Винаявибханге» содержатся истории происхождения обетов бхикшу и бхикшуни, подробное объяснение каждого предписания и исключения. Она соответствует палийской «Суттавибханге».

3. «Винаякшудракавасту» объясняет второстепенные детали пратимокши для бхикшу и бхикшуни.

4. «Винайоттарагрантха» проясняет глубокие и сложные моменты трех предыдущих текстов.

Тибетцы следуют комментариям к винае, составленным индийскими мастерами Гунапрабхой и Шакьяпрабхой. Гунапрабха был индийским ученым, хорошо изучившим сутры, винаю и комментарии. Его комментарии — «Виная-сутра» и «Экоттаракармашатака» — используются для изучения свода монашеских правил.

Число обетов в каждой традиции:

Число обетов бхикшу по категориям:

Число и смысл обетов в трех винаях очень схожи, а различия незначительны. Например, семь предписаний относительно ношения нижнего одеяния в муласарвастиваде включены в один обет в тхераваде.

В санскритской традиции Драгоценность Сангхи, в которой мы принимаем прибежище, — это любой человек (монах(иня) или мирянин/мирянка], который напрямую познал пустотность. Сангхой также называется монашеская община, состоящая как минимум из четырех полностью посвященных монахов или монахинь. Монашеская сангха представляет Драгоценность Сангхи, хотя не все монахи (ни) напрямую познали пустотность. Для того чтобы быть должным образом функционирующей сангхой, монахи или монахини должны выполнять три основные монашеские практики: проходящую раз в две недели исповедь, затвор сезона дождей и церемонию обращения за мнением других монахов и монахинь. Будда также говорил о «четырехчастном собрании» (чатупарнса, чатурпаршада) — обширном сообществе его последователей, состоящем из полностью посвященных монахов и монахинь, а также мирян и мирянок, которые приняли прибежище и пять обетов. Когда «сангхой» называют группу последователей-мирян из какого-либо буддийского центра, это сбивает с толку — особенно если люди ошибочно полагают, что эта группа и есть Драгоценность Сангхи, которая служит объектом прибежища. По этой причине использование слова сангха в традиционном смысле — для обозначения монашеской общины — яснее и помогает избежать неправильного понимания.

Причина, по которой сангха была столь важна, уважаема и ценна на протяжении всей истории, состоит в том, что ее члены практикуют высшую тренировку в нравственном поведении, принимая и соблюдая обеты бхикшу и бхикшуни. Поскольку члены сангхи живут просто, свободны от семейных забот и избавлены от необходимости работать для обеспечения семьи, у них остается больше времени на изучение и практику Дхармы. Таким образом, именно сангха главным образом отвечала за сохранение учения Будды на протяжении тысячелетий — запоминая, изучая, размышляя, медитируя и обучая Дхарме других. Практикующие миряне также вполне способны этим заниматься, но дом мирянина выполняет другую функцию, нежели монастырь. Монастыри служат местами для полноценной практики и сохранения учения. Люди испытывают вдохновение, когда думают о том, что монахи (ни) живут вместе для изучения и практики Дхармы. У них появляется чувство оптимизма и надежды, и они с радостью посещают монастыри, храмы или центры Дхармы, чтобы практиковать вместе с сангхой.

Важно поддерживать учения, чтобы они сохранились для будущих поколений. Передаваемое учение сохраняется, пока люди изучают и объясняют Будда-Дхарму. Реализованное учение сохраняется, пока люди практикуют и реализуют смысл этих учений в собственном уме. В этом отношении сангха важна, поскольку ее члены практикуют и реализуют высшую тренировку в нравственном поведении, которая служит основой для развития сосредоточения и мудрости.

В буддийских писаниях сказано: учение процветает там, где присутствует четырехчастное собрание, что делает конкретное место «центральной землей». Существование монашеской общины, практикующей винаю, — в частности, посредством выполнения трех основных монашеских практик, — имеет решающее значение для того, чтобы буддизм в обществе оставался живой традицией. Хотя отдельный человек может хорошо практиковать и достичь высокой реализации, для процветания учения в конкретном месте этого недостаточно.

Устойчивый интерес к принятию монашеского пострига развивается естественным образом, на основе глубоких размышлений об основополагающих буддийских учениях. В результате медитации на сострадании и взаимозависимом происхождении человек начинает интересоваться природой ума, что приводит его к признанию пустотности, перерождения и кармы. Все это ведет к пониманию того, что освобождение достижимо. Когда человек убежден в том, что освобождение возможно, его естественным образом будет привлекать жизнь в согласии с нравственными обетами, что и может привести его к принятию монашеского посвящения. Вот как объяснил правильную мотивацию для пострига Будда (MN29: 2):

Будда так описывает жизнь монаха или монахини (DN2:42):

Чтобы получить монашеские обеты, у человека должна быть мотивация отречения — стремления освободиться от сансары и достичь освобождения. Тем не менее иногда люди выбирают монашескую жизнь из соображений скорее мирских. В результате некоторые монахи (ни) становятся настоящими практикующими, а другие — нет. Монахам и монахиням, которые не поддерживают надлежащего поведения, лучше вернуться к мирской жизни и стать хорошими практикующими-мирянами. Я считаю, что важнее качество монахов, чем их количество. Важный возможный шаг — более тщательно отбирать кандидатов в монахи (ни) и после их посвящения обеспечить им надлежащую подготовку и руководство со стороны мудрых монахов и монахинь старшего поколения.

Для того чтобы быть монахом, недостаточно носить монашеские одеяния и брить голову. Нужно как следует соблюдать обеты. Если принимать подношения, но не соблюдать обеты, будет создана разрушительная карма, результатом которой станет неудачное перерождение. Комментарий к «Сборнику наставлений, (возрастающих] на один член» (Ангуттара-никае) объясняет четыре способа получения удовольствия от подношений (пищи, одежды, крова и лекарств) и их использования. Удовольствие с кражей — это ситуация, при которой монахи (ни) нарушают предписания, недостойно себя ведут, но при этом пользуются подношениями, которые им подносят с верой. Такое поведение сравнивается с кражей, потому что подношения были предложены тем, кто хорошо практикует. Удовольствие с долгом — это ситуация, при которой монах (иня) с правильным поведением принимает подношения, не думая при этом о доброте, щедрости и заслугах того, кто с верой делает подношение, и не посвящая заслуги благу дающего. Такой человек пользуется подношениями, но не выполняет свои обязательства перед тем, кто их делает. Удовольствие, подобное наследству, — это удовольствие, которое при использовании подношений получают арьи, находящиеся на пути. Поскольку они движутся по пути к состоянию араханта, они словно бы пользуются наследством, которое впоследствии им и достанется. Удовольствие владельца — использование подношений арахантами. Поскольку они избавились от всех загрязняющих факторов и достигли цели пути, у них есть полное право использовать эти подношения.

Буддийская монахиня, работающая медсестрой, утешает пациента в больнице Тцу Чи. Хуалянь, Тайвань

Как отмечает Будда (MN29:2), некоторые люди входят в монашескую жизнь с искренней мотивацией, но позже могут поддаться восьми мирским заботам. Они начинают испытывать привязанность к подношениям и уважению, что заставляет их хвалить себя и принижать других. Опьяненные своими материальной выгодой и славой, они становятся самодовольными и небрежными, живут со страданиями прямо сейчас и создают причины для страданий в будущем.

Другие соблюдают нравственное поведение должным образом, но при этом высокомерны, хвалят себя за соблюдение обетов и принижают других за то, что те небрежны. Такое высокомерие делает их самодовольными и побуждает их пренебрегать накоплением добродетелей. Аналогичным образом монахи (ни) могут реализовать безмятежность или испытать временное пробуждение в глубоком сосредоточении. Поскольку им при этом недостает самонаблюдающего осознавания, они привязываются к своим достижениям и гордятся ими, из-за чего теряют энергичность, впадают в самодовольство и не достигают своих духовных целей. Поэтому важно неизменно сохранять смирение и сосредоточиваться на высших достижениях — освобождении и полном пробуждении.

Монахи (ни) должны постоянно укреплять свою решимость отречься от восьми мирских забот и дуккхи и достичь освобождения. Мы как монахи и монахини обязаны как можно больше учиться, размышлять и медитировать на обширных и глубоких учениях, а затем учить, переводить, писать и наставлять других в практике, чтобы Дхарма долго существовала в нашем мире.

Монахи (ни) несовершенны; мы можем увидеть, что кто-нибудь из них ведет себя неподобающе. В этом случае мы должны сделать все возможное, чтобы помочь такому человеку исправить свое поведение. При этом мы не должны терять веру в сангху в целом из-за поведения одного человека. Нам не следует критиковать всю монашескую общину из-за плохого поведения одного ее члена.

В Тибете образовались две общины практикующих: «белые» и «шафрановые/ бордовые». «Белыми» практикующими называют мирян, потому что они носят преимущественно белую одежду буддистов-домохозяев. Они не придерживаются внешних форм монашеской жизни — например, бритья головы, но соблюдают пять обетов, а также обеты бодхисаттвы и тантры. «Шафрановые» практикующие соблюдают безбрачие и монашеские обеты. На внешнем уровне они носят монашеские одежды цвета шафрана.

В Тибете обе общины практиковали с ясными пониманием и четкими устремлениями. Сегодня, однако, мы можем встретить людей, которых нельзя причислить ни к той, ни к другой группе. Мы встречаем монахов, которые надевают мирскую одежду, и мирян, которые носят одежду, похожую на монашескую. Люди путаются и спрашивают: «Этот человек похож на монаха, но женат и носит украшения. Как такое возможно?» При виде этих людей даже я испытываю замешательство!

Эта проблема существует и в международном сообществе буддистов. Многие люди путаются, когда не могут четко определить чей-то статус: принадлежит ли человек к числу монахов/монахинь, учителей-мирян или священнослужителей? Чего мне ждать от разных видов практикующих, если я не могу их различить?

Официальные названия — одна из причин этой путаницы. Поскольку в Японии нет посвящения пратимокши, японское духовенство, как правило, состоит в браке. Я рекомендую называть женатых учителей из всех буддийских традиций «священнослужителями». Я слышал, что Всемирное братство буддистов называет тех, кто принял посвящение винаи, «досточтимыми», а женатых священнослужителей — «преподобными». Это очень полезный подход.

Что касается одежды, будет лучше, если монахи, священнослужители и практикующие-миряне будут носить разную одежду. Много раз я просил учителей-мирян в тибетской традиции носить либо тибетскую (или западную) одежду мирянина, либо белую нижнюю юбку и белую верхнюю шаль с несколькими бордовыми полосками. Так люди будут знать, что они не монахи (ни), и будут обращаться к ним соответственно. Тем не менее многие из этих людей продолжают носить одежду, похожую на монашескую. Я ничего не могу с этим поделать.

Монахи (ни) должны всегда носить свои одеяния — за исключением ситуаций, когда это подразумевает определенную опасность (например, при занятии физическим трудом).

Некоторые монахи в традициях тхеравады, дхармагуптаки и муласарвастивады не принимают пищу после полудня, а многие монахи тхеравады собирают подношения пищи и не используют денег. Это замечательно. В связи с тем, что значительная часть населения Тибета — монахи и монахини, практические соображения не позволяют всем строго следовать некоторым из этих практик.

До 1959 года примерно четверть мужского населения в Тибете составляли монахи. В Тибете, а теперь и в Индии, в некоторых монастырях состояли тысячи монахов; по размерам такие монастыри равны небольшим городам. Эти большие монастыри также выполняют роль учебных заведений с полной программой обучения, которое длится около двадцати лет и включает в себя получение учений, запоминание, дебаты, ритуалы винаи, самостоятельную учебу и групповые церемонии. В монастыри поступает много мальчиков, и поскольку там обучается множество детей и молодых людей, жизнь в этих монастырях бьет ключом. Монахи более зрелого возраста отправляются в уединенные места, чтобы медитировать, ни на что не отвлекаясь.

Традиция дебатов возникла в древней Индии. Сам Будда вел со шраманами и брахманами своего времени диспут по философским вопросам. В последующие века крупные индийские монастырские университеты стали использовать дебаты в качестве инструмента обучения и для обоснования учений Будды, когда их оспаривали не-буддийские ученые. Тибетский буддизм продолжил эту традицию.

Ключевой элемент дебатов — наличие большого числа монахов, которые обмениваются разнообразными идеями. Учитывая число монахов в описанных крупных монастырях, жители местных деревень не могут себе позволить подносить им пищу на ежедневной основе — да и улицы были бы забиты тысячами монахов, собирающих подношения пищи! Хотя миряне и подносят монастырям еду, готовить для тысяч людей очень сложно, и потому многие монахи готовят пищу в своих монастырских общежитиях. Для этого им приходится закупать и готовить собственные продукты, а это требует использования денег.

Тем не менее в Тибете и в первые годы нашего изгнания в Индии некоторые монахи продолжали учиться и практиковать, никогда не наедаясь досыта. Я знаю некоторых прекрасных монахов, которые так и жили, — а теперь стали учителями Дхармы.

Ситуация для западных монахов и монахинь в тибетской традиции особенно сложна, потому что на Западе монастырей немного, а в Индии существуют проблемы с визами, здоровьем и языками. Некоторые учителя недостаточно тщательно отбирают и готовят западных кандидатов перед посвящением или не обеспечивают их надлежащей подготовкой после. Некоторые западные монахи (ни) сталкиваются с финансовыми трудностями. Во время конференции западных учителей буддизма в 1993 году некоторые монахи и монахини с Запада рассказывали мне о трудностях, с которыми сталкиваются, и я не мог сдержать слез.

Мы должны подумать о том, как исправить эту ситуацию, а затем предпринять соответствующие шаги. Наилучшим решением стало бы создание монастырей западными монахами и монахинями, а также разработка собственных программ подготовки. Мы, тибетцы, будем этому содействовать.

Я ценю используемый во многих монастырях постепенный подход, при котором кандидаты проходят множество этапов, прежде чем получить обеты целиком. Это дает им время на то, чтобы подумать о монашеской жизни и оценить, подходит ли она им лично, — а монашеская община получает возможность оценить пригодность кандидатов. Западным ученикам, которые подумают о монашеском постриге, я рекомендую какое-то время пожить в монастыре в качестве практикующих-мирян; так они смогут испробовать соответствующий образ жизни и формат практики. Если им все подойдет, они смогут постепенно принять последующие уровни обетов, и у них будет возможность освоиться с новым уровнем, прежде чем переходить к еще более глубокому.

Жизнь с другими монахами и монахинями — будь то наши учителя, сверстники или ученики — очень ценный опыт. Несмотря на то что сейчас монастырей на Западе немного, в будущем, надеюсь, их станет больше. Монахам (монахиням), не живущим в монашеской общине, следует поддерживать дружбу с духовными друзьями, которые соблюдают сходные обеты и разделяют те же взгляды и устремления, и поддерживать связь с монахами и монахинями, живущими в других местах. Так они могут обсуждать с этими духовными спутниками Дхарму и свои трудности.

На протяжении многих лет я не раз говорил о посвящении бхикшуни и выражал свое желание и надежду на то, что это посвящение будет проводиться и в нашей традиции винаи, муласарвастиваде. Когда Шантаракшита в VIII веке принес в Тибет линию посвящения бхикшу, он, к сожалению, не привез с собой бхикшуни, и потому в Тибете линия пострига бхикшуни никогда не существовала. Тем не менее сам наш учитель Будда при жизни основал орден бхикшуни и тогда же подтвердил, что женщины способны достичь как освобождения, так и полного пробуждения. Он также выразил пожелание о существовании четырехчастного собрания и сказал: благодаря тому, что эти четыре группы будут практиковать Будда-Дхарму в согласии друг с другом, учения надолго сохранятся в этом мире. В силу всех этих причин важно, чтобы бхикшуни существовали и в нашей тибетской общине. Это особенно актуально сейчас, когда качество образования монахинь значительно улучшилось. Теперь мы видим, что многие монахини становятся хорошими учеными; некоторые монахини получают звание гегиема, что свидетельствует об их познаниях в буддийской философии.

В какой стране я бы ни оказывался, я вижу множество женщин, преданных практике; во многих местах их больше, чем мужчин. Поэтому будет справедливо, если у женщин наравне с мужчинами будет доступ к обязанностям и привилегиям, которые подразумевают полное посвящение. Лично я не имею права в одиночку внедрять посвящение бхикшуни в жизнь тибетской общины. Это вопрос, который сангха должна решать совместно. Я уже много лет предлагаю провести международную встречу сангхи для решения этой проблемы. В качестве подготовки к этому было бы правильно, если тибетские бхикшу смогли бы договориться о способе проведения посвящения бхикшуни в традиции муласарвастивады. Я с радостью вижу, что многие главы тибетских линий передачи поддерживают меня в этом вопросе. Я также поделился некоторыми материалами винаи с буддийскими лидерами из Лаоса и Мьянмы. Мы проведем серьезное обсуждение и, уверен, в конце концов придем к некому соглашению.

Нам, тибетцам, очень повезло, что после гонений царя Лангдармы в девятом веке нам удалось восстановить линию бхикшу, которая была на грани исчезновения в Тибете. В результате великое множество мужчин смогло стать полностью посвященными монахами и получили возможность слушать Дхарму, размышлять над ней и медитировать — а это принесло пользу тибетскому обществу, а также всему миру. Поэтому давайте сделаем все возможное, чтобы изучить этот вопрос и отыскать способ также учредить сангху бхикшуни. В тех странах, где посвящение бхикшуни на сегодняшний день существует (к примеру, на Тайване, в Корее и Вьетнаме), бхикшуни множеством способов приносят пользу Дхарме и всему обществу. Недавно на Шри-Ланке было восстановлено посвящение бхиккхуни в традиции тхеравады — к 2014 году там была почти тысяча бхиккхуни. В настоящее время несколько бхиккхуни есть даже в Таиланде.

Очень важно предоставлять равные возможности в вопросах принятия пострига. Ссылаясь на отрывки из винаи, некоторые тибетские мастера винаи предполагают, что в особых обстоятельствах допустимо проведение посвящения в бхикшуни лишь сангхой бхикшу. Среди этих особых обстоятельств — недоступные места, где нет бхикшуни, которые могли бы дать посвящение, поскольку они там не живут или поскольку им было бы слишком опасно туда добираться. Мастера прошлого и современные учителя винаи в китайской общине с этим согласны.

Между тем несколько женщин, практикующих тибетский буддизм, получили посвящение бхикшуни в винае дхармагуптаки в китайской, вьетнамской и корейской сангхе. Мы признаем их статус бхикшуни; я советую им вместе выполнять три основные активности сангхи.

Нужно не просто восстановить постриг бхикшуни, но и воспринимать их как объект почитания. В связи с этим мы должны пересмотреть определенные отрывки из буддийских текстов, а также основанные на предубеждениях относительно женщин виды отношения и обычаи в наших общинах. Будда хотел, чтобы его сангха соответствовала культурным установкам каждого конкретного периода времени; мы как сангха должны стремиться к этому и в XXI веке. Поскольку современное общество, а также Организация Объединенных Наций подчеркивают важность гендерного равенства и уважения к женщинам, мы, буддисты, должны делать то же самое.

Теперь я хотел бы обратиться к тем из вас, кто выбрал путь монашества. Раз уж мы обрели драгоценную человеческую жизнь со всеми условиями, способствующими практике Дхармы, положить конец страданиям сансары нужно именно сейчас. Учитывая наличие времени и возможности практиковать Дхарму, которые дает монашеская жизнь, мы должны изо всех сил стараться отказаться от ненужной активности и развивать удовлетворенность. Основная наша монашеская практика — отказ от омрачений.

Монашеский образ жизни — это нечто большее, чем простое соблюдение обетов. Чтобы соблюдать обеты, мы должны исследовать свой ум, бросая вызов омрачениям и отвращая их. Для этого Будда рекомендовал жить в уединении. Уединение подразумевает не только одинокую жизнь в отдаленном месте; более глубокое значение этого слова — расставание с омрачениями, разрушительными действиями и восемью мирскими заботами. Уход от эгоцентризма и неведения — наилучший вариант. Подобное уединение подразумевает развитие памятования и самонаблюдающего осознавания, а также терпеливую и прилежную тренировку нашего ума.

Мы принимаем обеты, поскольку мы — несовершенные существа, которые пытаются усмирить свой ум. Естественно, мы совершаем ошибки, но не должны относиться к этому легкомысленно. Когда мы допускаем нарушение обета, то должны признать это и использовать предписанные винаей методы для очищения как разрушительной кармы, так и самого нарушения. Нарушение коренных обетов приводит к утрате посвящения, и потому в этом вопросе от нас требуется особая совестливость.

Каждый человек сам решает, принимать ли монашеские обеты, — но если мы получаем посвящение, то должны практиковать искренне. Если мы носим монашеские одежды, но не отличаемся достойным поведением, миряне потеряют уважение к сангхе. Это было бы очень грустно. Монахи должны практиковать как следует и быть людьми, заслуживающими уважения.

Монахи помогают друг другу совершенствоваться в Дхарме, делая и получая предостережения. Когда монахи и монахини ведут себя неправильно, но не признают своих ошибок, мы с сострадательной мотивацией должны их предостеречь, чтобы они могли исправиться. Пюлучая замечания, мы должны слушать с уважением и размышлять о том, что нам говорят те, кто принял постриг раньше нас или мудрее нас в понимании обетов. Упрямство и пренебрежительное отношение применительно к советам Будды или замечаниям сангхи создают в нашей практике много препятствий; а вот если мы получаем наставления со смирением и признательностью, это позволяет нам расти в Дхарме.

Независимо от того, принадлежим ли мы к числу монахов и монахинь, важно ценить простоту монашеской жизни в обетах. Уважение к монашескому образу жизни оставляет в нашем уме соответствующие отпечатки и позволит нам принять монашеские обеты в будущих жизнях.

Чтобы кратко выразить уважение монашеской дисциплине, я бы хотел поделиться с вами несколькими отрывками из книги «Радость дисциплины пратимокши», написанной мной в 1973 году:

Те, кто практикует колесницу бодхисаттв, принимают нравственные обеты бодхисаттвы, желая достичь полного пробуждения ради блага всех живых существ. В обетах бодхисаттвы основное внимание уделяется обузданию эгоцентризма — главного препятствия для порождения бодхичитты и осуществления практик бодхисаттв. Различные версии нравственных обетов бодхисаттв мы встречаем в тибетском, китайском и японском буддизме.

Тантрические нравственные ограничения принимают с более мощной мотивацией бодхичитты, из желания быстро достичь полного пробуждения и скорее обрести способность приносить пользу живым существам. Эти принципы включают четырнадцать коренных обетов, отказ от восьми тяжких проступков и другие предписания. Их основная задача — поспособствовать ослаблению двойственного восприятия, но они также укрепляют все виды нравственного поведения, запрещая пренебрежительно критиковать обеты пратимокши и бодхисаттвы, ругать учения Дхармы и отказываться от любви и бодхичитты.

В отличие от обетов пратимокши, которые регулируют действия на уровне тела и речи, обеты бодхисаттвы и тантрические обеты делают упор на соблюдении нравственности на уровне ума. Самое главное здесь — мотивация. Это значит, что при наличии чистой мотивации мы можем все свои действия превратить в Дхарму. Это, однако, не дает нам права оправдывать свои эгоистические и недобродетельные поступки, заявляя: «Моей мотивацией было сострадание».

Практика винаи подчеркивает важность избавления от привязанности, и потому монахам не разрешается прикасаться к золоту или к драгоценным вещам. Обеты бодхисаттвы предполагают, что практикующий уже может в какой-то степени контролировать привязанность, и делают упор на благополучии других; в них уточняется: если человек, делающий подношение, может обидеться на наш отказ от его денежного подарка, мы должны принять его подношение и использовать его на благо других. Хотя эти действия на первый взгляд кажутся противоречащими друг другу, и то, и другое — нравственные предписания, которыми на разных этапах своей практики руководствуется один и тот же человек.

Практикующим, соблюдающим тантрические ограничения и обязательства, следует также соблюдать и обеты винаи — ведь их легче придерживаться, и они представляют собой хорошую подготовку к принятию обетов бодхисаттвы и тантры. Практику тантры нельзя использовать как оправдание для пренебрежения винаей. Напротив, мы должны быть более внимательными в практике винаи — ведь как без этого мы сможем соблюдать тантрические обеты, которых придерживаться сложнее?

Достижение сосредоточения (самадхи) и безмятежности ума (саматха, шаматха) приносит много преимуществ. Безмятежность, объединенная с прозрением (випассана, випашьяна) относительно бессамостности, устраняет причины сансары. Это позволяет нам развить добродетельные качества, включить понимание Дхармы в поток своего ума и достичь сверхпознаний, которые необходимы, если мы хотим наиболее эффективно приносить пользу другим. Если мы серьезно относимся к осуществлению пути, практика самадхи обязательна.

Хотя умение однонаправленно сосредоточивать ум — дело полезное, сначала мы должны сосредоточиться на достижении обширного понимания Дхармы и развитии надлежащей мотивации для дхармической практики, такой как отречение или бодхичитта. Если мы практикуем самадхи с желанием обрести сверхъестественные способности, снискать славу или пребывать в блаженном медитативном состоянии, мы оказываем себе медвежью услугу. Прилагаемые в этом случае для развития сосредоточения усилия будут малоэффективны — в отличие от ситуации, где мы развиваем сосредоточение с мотивацией, устремленной к освобождению или пробуждению.

Значение слова «сосредоточение» зависит от контекста. Умственный фактор сосредоточения уже присутствует в нашем уме, хотя и недостаточно развит. Художникам, студентам, спортсменам и механикам также необходимо это умение, но сосредоточение в контексте благородного восьмеричного пути другое — это именно однонаправленное сосредоточение, которое приводит к четырем устойчивым медитативным состояниям (джхана, дхьяна). Сосредоточение — мощное состояние ума, способное контролировать умственную деятельность и возникновение омрачений. Безмятежность — это сосредоточение, подкрепленное блаженством податливости (пасаддхи, прашрабдхи), которая способна ровно удерживать ум на его объекте. «Сосредоточениями» также называются особые медитации, которые позволяют практикующим выполнять особые виды деяний.

Сосредоточение уравновешенно объединяет первичное сознание и связанные с ним умственные факторы применительно к объекту медитации. Оно обеспечивает непрерывные внимание и памятование и приносит спокойствие ума. Свободное от явных омрачений, оно подобно отражающему объекты зеркалу. Объединившись с мудростью, подобное состояние ума приносит глубокое постижение. Оно очень сильно отличается от нашего обычного отвлеченного ума, который воспринимает вещи поверхностно и часто помрачен.

Упражняться в самадхи важно под руководством квалифицированного наставника. Работа с умом — дело тонкое, и без надлежащего руководства мы можем сбиться с пути. Хороший мастер медитации понимает различные переживания, которые могут возникнуть в процессе медитации, и может умело направить нас, оценивая наше продвижение и уберегая нас от тревог и ненужных отступлений с пути.

Сам Будда подчеркивал важность достижения самадхи и джхан. В палийской традиции подробные наставления по медитации представлены в комментариях и «Висудхимагге». В санскритской традиции безмятежность и сосредоточение глубоко описаны в комментариях Майтреи, Асанги и Камалашилы.

Перед тем как упражняться в самадхи, полезно получить некие представления о мирах (уровнях или слоях бытия; бхуми) и сферах сознания (авачира), которые описаны в палийской абхидхамме. Сансара состоит из трех миров: мира желаний, материального[12] мира и нематериального мира[13]. Им соответствуют три сферы сознания: сознание сферы желаний или чувств (камавачарачитта), сознание материальной сферы (рупавачарачитта) и сознание нематериальной сферы (арупавачарачитта) (СМА, 29–31). Существует также надмирное сознание (локуттарачитта). Сферы сознания — это состояния ума, а миры — это уровни бытия, в которых рождаются чувствующие существа.

Три сферы сознания — это мирские состояния сознания, они относятся к сансаре и истинной дуккхе. Хотя определенная сфера сознания чаще всего возникает в соответствующем мире, она этим миром не ограничена. К примеру, сознание материальной сферы чаще всего возникает в существах, рожденных в материальном мире. Однако человек, находящийся в мире желаний, может развить такое глубокое сосредоточение, что в медитативном состоянии ум его станет сознанием материальной сферы. В зависимости от глубины своего сосредоточения такой человек достигает первой, второй, третьей или четвертой джханы. Если сосредоточение становится еще более тонким, ум человека обращается в сознание нематериальной сферы; но когда он выходит из медитации, ум снова становится сознанием сферы желаний.

Если человек достигает конкретного уровня медитативного погружения и поддерживает его всю оставшуюся жизнь, он создает карму для рождения в соответствующем мире после смерти. Например, практикующий, достигший сферы сознания под названием «основа ничто» создает камму для перерождения в мире «основы ничто».

В традиции палийских комментариев, оформленной в «Висудхимагге», перечислены сорок объектов медитации, благодаря которым можно развить безмятежность. Наставник по медитации обычно предлагает ученику использовать один из следующих объектов для медитации в зависимости от его или ее темперамента:

• Десять касин (тотальностей): земля, вода, огонь, воздух, синий, желтый, красный, белый, ограниченное пространство и свет.

• Десять загрязненных объектов (асубха): трупы на разных стадиях разложения.

• Десять (объектов] вспоминания (ануссати, анусмрити): вспоминание о Будде, Дхамме, Сангхе, нравственном поведении, щедрости, божествах (божественных качествах небесных существ), смерти, частях тела, дыхании и ниббане.

• Четыре божественные обители (брахмавихара) или четыре безмерных (аппаманнья, апрамана): любовь (метта, майтри), сострадание (каруна), радость (мудита) и равностность (упеккха, упекша).

• Объекты медитации четырех нематериальных миров в порядке восхождения: основы бесконечного пространства, безграничного сознания, «ничто», отсутствия различения и не-различения.

• Одно различение (экасаннья): распознавание отталкивающей природы пищи.

• Один анализ (дхатуваваттхана): определение четырех элементов.

Не все из сорока объектов медитации — исключительно буддийские; касины и объекты четырех нематериальных состояний используются практикующими и других конфессий. Медитация на многих из сорока объектов ведет к четырем материальным и четырем нематериальным погружениям (аппана самадхи). Тем не менее медитация на десяти объектах ведет только к сосредоточению доступа (упачара самадхи); это восемь объектов вспоминания (за вычетом памятования о частях тела и памятования о дыхании), распознавание отталкивающей природы пищи и определение четырех элементов. Медитация на всех остальных объектах может привести к полному погружению. Любая касина может служить условием для развития первых пяти видов сверхпознания.

Людям с разными темпераментами больше подходят разные объекты для медитации. Тот, в ком сильна привязанность, сосредоточивается на десяти загрязненных объектах и частях тела; тот, кто страдает от гнева, использует одну из четырех божественных обителей или четырех цветных касин. Тому, кто легко отвлекается, подходит дыхание. Того, кто склонен к вере, заинтересуют первые шесть объектов вспоминания. Наделенные большим умом сосредоточиваются на смерти, ниббане, анализе четырех элементов и на отталкивающей природе пищи. Оставшиеся касины и четыре объекта нематериальных сфер могут использоваться кем угодно.

Перед тем как отправиться для практики в уединенное место, подумайте, что отдаете свою жизнь Будде. Такая установка укрепляет ум. Также очень важны благая мотивация и стойкая решимость противостоять омрачениям и работать с ними. Попросите своего учителя о каком-нибудь объекте медитации и, получив наставления о том, как развивать самадхи, используйте их.

Тхеравадинские монахи собирают подаяние пищи. Таиланд

Перед началом сессии медитации вспомните о недостатках чувственных желаний и сформируйте желание освободиться от них. Вспомните о качествах Трех Драгоценностей; почувствуйте радость от того, что вступаете на путь отречения, который прошли все арьи, и будьте уверены, что достигнете блаженства ниббаны.

В процессе развития самадхи проявляются три знака: подготовительный знак (парикамма нимитта), знак обучения, или обретенный знак (уггаха нимитта), и знак-двойник (патибхага нимитта). Например, при использовании в качестве объекта для медитации касины земли, практикующий делает из простой глины круглый диск шириной около четырех пальцев и помещает его перед собой на доске. Глядя на этот диск, он думает: «Земля, земля». Когда образ приобретает устойчивость, характерную для земли, человек закрывает глаза, продолжая сосредоточиваться: «Земля, земля». В данном случае сам объект медитации — это образ земли: объект умственного, а не зрительного, сознания. Это подготовительный знак. Если образ тускнеет, человек открывает глаза и смотрит на касину земли, чтобы освежить визуализацию, а затем снова закрывает глаза и сосредоточивается на появляющемся в умственном сознании образе земли. Таким образом, человек «развивает этот знак», создавая образ в своем уме — иногда с открытыми глазами, а иногда с закрытыми. На этом начальном этапе практика сосредоточения называется подготовительным сосредоточением (парикамма самадхи), и большая часть усилий практикующего направлена на то, чтобы сохранять памятование об объекте и замечать, когда возникают отвлечения и иные помехи, чтобы применить противоядие и вернуть ум обратно к объекту медитации.

Человек продолжает развивать подготовительный образ сосредоточения, пока не появится знак обучения. Этот более тонкий объект заменяет подготовительный знак и проявляется, когда медитирующий воспринимает умственный образ с закрытыми глазами так же четко, как и при лицезрении касины. Теперь практикующий больше не смотрит на внешнюю касину и сосредоточивается исключительно на умственном объекте — знаке обучения. Тем не менее если восприятие этого знака исчезает, человек снова смотрит на материальную касину земли глазами. На этом этапе для приучения к знаку обучения важно грубое вовлечение (витакка).

По мере того, как человек продолжает сосредоточиваться, пять факторов поглощения (джхананга) постепенно подавляют пять помех (см. ниже). В этом контексте «подавление» подразумевает, что явные помехи больше не проявляются. Преодоление пяти помех приводит к большему уровню ясности и способности распознавать то, как именно функционирует ум. Уму и телу комфортно; ум добродетелен, и человек испытывает либо удовольствие, либо равностность.

Освобожденный от явных омрачений и пяти помех, ум становится более сосредоточенным. Возникает знак-двойник и достигается сосредоточение доступа. В то время как в знаке обучения видны недостатки, образ-двойник ярче и чище. Сияющий, красивый и яркий, он не обладает физическим цветом или физической формой; это объект исключительно умственного сознания. В нем отсутствуют три признака — непостоянство и т. д. Добиться устойчивости знака-двойника очень трудно, и потому практикующий должен тщательно оберегать его и продолжать практику, чтобы достичь полного погружения.

Безмятежность начинается с сосредоточения доступа, предваряющего первую джхану. В то время как сосредоточение доступа, также называемое «отказом путем подавления» (виккхамбхана-пахана), отличается подавлением пяти помех, первая джхана — это полное поглощение, которое отличается полным, устойчивым развитием пяти факторов поглощения. Хотя факторы поглощения присутствуют и в сосредоточении доступа, они неустойчивы; практикующему легко это сосредоточение потерять. Тем не менее в совершенной джхане факторы поглощения устойчивы и сильны. В сфере сознания происходит сдвиг. Ум в состоянии полного поглощения не воспринимает чувственные объекты, но функционирует подобно сознанию материальной сферы. При этом человек пребывает в медитации сидя.

Многие мастера медитации рекомендуют использовать в качестве объекта медитации дыхание, потому что сосредоточение на дыхании замедляет мыслительные процессы и освобождает ум от рассеянных мыслей. В этом случае человек вначале сосредоточивается на связанных с дыханием физических ощущениях в области ноздрей и верхней губы, наблюдая за тем, как воздух входит и выходит. Знак обучения — это образ, возникающий на основе этого физического ощущения. Когда он проявляется, практикующий обращает свое внимание на нимитту — цветную светящуюся сферу или лучезарный свет, — которая и становится объектом медитации.

Пять помех (ниварана) — и противоядия от них — описываются как в палийской, так и в санскритской традиции. Для их преодоления с самого начала требуются искусность и усилия.

Чувственное желание (камаччханда) порождает страстное желание и цепляние. Хотя само по себе переживание чувственного наслаждения — не нечто «дурное», привязанность к нему отвлекает наш ум от духовной практики. Памятование о непостоянстве и неудовлетворительной природе чувственного наслаждения помогает успокоить ум. Сексуальное желание — самая сильная из людских страстей; оно может стать очень серьезным отвлечением. Действенное противоядие от сексуального — мысленный анализ частей тела и видение их непривлекательности.

Недоброжелательность (въяпада) может возникать по отношению к некой личности, физической или душевной боли, одиночеству, определенным идеям, звукам, мыслям и так далее. Противоядие от нее — медитация на любви или стойкости.

Притупленность и дремота (тхинамиддха, стьянамиддха) проявляются на уровне тела и ума. Притупленность — это тяжесть в уме; ему не хватает энергии, скучно; он словно затуманен. Дремота — сонливость, которая не связана с недосыпом или физическим утомлением. Размышления о качествах Трех Драгоценностей, ценности нашей человеческой жизни, о нашей возможности развивать чудесные духовные качества и тому подобном придают уму сил. Также полезно представлять яркий солнечный свет, наполняющий нас и рассеивающий темноту в уме.

Неусидчивость (возбужденность) и сожаления (уддхаччакушучча, уддхатьякаукритья) уводят ум в прошлое или будущее. Неусидчивость — это возбужденное состояние ума, которое включает в себя тревожность, страх, опасения и беспокойство. Сожаление — это неприятное эмоциональное чувство того, что мы сделали что-то, чего не следовало, или не сделали то, что должны были. Сосредоточение на дыхании или любом другом объекте, который успокаивает и усмиряет ум, — эффективное средство устранения беспокойства и возбуждения. Также полезно пребывать в настоящем: мы сидим в безопасном месте, развиваем добродетель и сосредоточиваемся на своем объекте медитации.

Сомнения (вичикиччха, вичикитса) включают в себя сомнения в наших способностях, учениях или возможности реализовать наши духовные цели. Когда вы осознали, что ваше состояние ума — это помраченные сомнения, верните свой ум к объекту медитации. Помраченные сомнения отличаются от добродетельного умственного состояния, которое любознательно и хочет учиться. Если сомнения возникают из-за того, что мы плохо понимаем какую-то тему, следует обратиться к учителю и попросить разъяснений.

Будда объяснил пять методов для тренировки ума в тех случаях, когда он теряет свой объект медитации (MN20). Если помеха не особо сильна, достаточно просто вернуть ум к объекту медитации. Если это не работает, нужно временно оставить объект медитации и переключиться на что-то другое, чтобы активно противодействовать помехе и привести ум к уравновешенному восприятию. Противоядия применяются в следующей последовательности. (1) Направьте внимание на другой добродетельный объект. Сосредоточьтесь на том, что противоположно отвлекающей мысли или эмоции. (2) Исследуйте опасности и недостатки подобных мыслей. (3) Не уделяйте внимание подобным мыслям — займитесь чем-нибудь иным. (4) Уделите время успокоению мыслей; к примеру, спросите себя: «Каковы все факторы, что привели к возникновению этой мысли или эмоции в моем уме?» Наблюдайте за потоком мыслей со стороны — пока он постепенно не успокоится. (5) Сокрушите недобродетельное состояние ума с помощью добродетельного.

Применяя эти противоядия систематично и правильно, мы ослабим помехи и сможем вернуться к своему объекту медитации. Со временем ум успокоится, став однонаправленным и сосредоточенным.

В процессе развития безмятежности мы развиваем пять факторов поглощения. Полное их развитие означает вступление на уровень первой джханы. Грубое вовлечение (витакка, витарка) снова и снова направляет ум и подталкивает его к объекту медитации (на этом этапе это знак-двойник). Тонкое вовлечение (вичара) — это устойчивое осознавание объекта медитации. Оно исследует и познает объект, удерживая на нем ум. Грубое вовлечение сравнивается со звоном колокольчика, а тонкое — с отголоском этого звука.

Восторг (нити, прити) — радость и удовлетворение, вызванные интересом к объекту. Восторг возникает, когда ум успокаивается и достигает покоя благодаря грубому и тонкому вовлечению и легкости тела и ума. Блаженство (сукха) — приятное, радостное чувство, сопровождающее сосредоточение благодаря глубокой неподвижности в уме. Восторг и блаженство последовательно возникают по мере совершенствования грубого и тонкого вовлечения и углубления сосредоточения. Восторг сопровождается рвением и душевным подъемом; он груб по сравнению с блаженством, которое отличается спокойствием и удовлетворенностью.

Однонаправленность (экаггата, экаграта) объединяет ум и сопутствующие ему умственные факторы на объекте. Это неподвижность ума, которая позволяет ему расслабленно удерживаться на объекте медитации.

Когда практикующий приближается к джхане, усиление пяти факторов происходит последовательно. Когда все пять факторов присутствуют и вместе работают, чтобы погрузить ум в объект до уровня полного поглощения, достигается первая джхана.

Эти пять факторов необходимо терпеливо развивать. Мы не можем заставить себя достичь сосредоточения доступа или перейти от доступа к полному сосредоточению силой воли. Если развивать эти факторы последовательно и с расслабленными усилиями, после обретения ими зрелости и силы ум сам войдет в состояния полного погружения.

Полностью сосредоточенный ум можно сравнить с комнатой, в которой есть только один стул. Когда стул занят, вошедший в комнату гость тут же уходит — ему негде сесть. Аналогичным образом, когда самадхи однонаправленно сосредоточено на объекте медитации, другие мысли в уме оставаться не могут.

Сосредоточение не устраняет помехи и омрачения полностью; оно подавляет их явные формы. Искоренить их полностью может только мудрость, возникающая благодаря объединению безмятежности и прозрения.

В мире людей практикующий может достичь четырех материальных поглощений и четырех нематериальных поглощений. В каждом последующем состоянии поглощения сосредоточение углубляется. Тем не менее поглощения нематериального уровня в деле развития мудрости бесполезны — ум в них слишком погружен в медитацию.

В палийских суттах Будда описывает правильное сосредоточение с точки зрения четырех джхан, которые отличаются друг от друга составляющими их факторами. В то время как на первый взгляд представления сутт и анализ абхидхаммы могут отличаться, они приходят к одному и тому же. В таблице на следующей странице показаны оба представления.

Сосредоточение в джханах отличается ясностью, остротой и свободой от напряжения. Его можно достигнуть посредством уверенных, но свободных от зажатости сбалансированных усилий. Ум полностью оттягивается от чувственных объектов, хотя существуют различные мнения относительно распознавания звука. Тем не менее даже если ум воспринимает звук, это восприятие его не тревожит. Он отрешен от недобродетельных состояний; пять помех устранены.

Некоторые люди ошибочно полагают, что буддизм требует от нас отказа от удовольствий. Здесь мы видим, что это не так. Мы активно развиваем восторг и блаженство, которые пронизывают все тело в первой джхане (MN39:15). Они помогают уму отказаться от одержимости чувственными удовольствиями, тем самым прекращая накопление разрушительной кармы, связанной с приобретением и защитой чувственных объектов.

Подобно тому, как для вхождения в первую джхану требуется сначала достигнуть устойчивости в сосредоточения доступа, для перехода ко второй необходимо полностью овладеть первой, и так далее. Это значит, что мы должны совершенствовать свои навыки, чтобы научиться без труда входить в предшествующую джхану, пребывать в ней и выходить из нее. Мы можем оставаться в этой джхане столько, сколько пожелаем, а когда выходим из нее, ум остается ясным и не испытывает замешательства по поводу того, где мы находимся и что вокруг нас происходит. Выйдя из джханы, мы можем осмыслить пережитый опыт, отметив процесс, посредством которого мы входили, пребывали и выходили, и проанализировать его, осознавая каждый присутствовавший при этом фактор поглощения.

Развитие четырех джхан:

Практикующим необходимо сперва развить несколько медитативных навыков на уровне одной джханы, а уже затем переходить к следующей (SN34). Эти навыки — знание факторов поглощения, присущих этой джхане; легкое вхождение в джхану; достижение устойчивости ума в джхане; способность выходить из джханы в конкретное, заранее определенное время; расслабление ума и достижение умственной гибкости; знание объекта медитации и удобство в обращении с ним; знание того, представляет ли некий знак или один из трех признаков сам объект[14]; зарождение решимости возвысить ум до следующей, более высокой джханы; аккуратность действий, позволяющих войти в джхану; поддержание непрерывности практики и развитие необходимых и полезных качеств ради сосредоточения.

По мере развития этих навыков и освоения первой джханы, мы начинаем осознавать: хотя это состояние и прекрасно (и, определенно лучше удовольствий мира желаний), в нем все же присутствуют некоторые недостатки. Оно не так далеко от ума мира желаний с его пятью помехами и явными омрачениями, а грубое и тонкое вовлечение — факторы относительно грубые. Мы вспоминаем, что Будда говорил и об ином медитативном поглощении — еще более прекрасном и блаженном; в нем грубое и тонкое вовлечение отсутствует. Неоднократно размышляя над недостатками первой джханы и преимуществами второй, мы развиваем решимость достичь второй. Согласно палийским комментариям, мы проводим такой анализ после того, как вышли из первой джханы и вернулись к обычному сознанию, потому что при погружении в джханы не существует размышлений или рассуждений.

В перерывах между сессиями мы с помощью правильного способа обретения средств получаем все четыре вида необходимых для жизни объектов — пищу, кров, одежду и лекарства; чередуем медитацию при ходьбе и сидя и умеренно спим в середине ночи. Затем, в сессии медитации, вернувшись к сосредоточению на объекте медитации и укрепив свою способность к концентрации, мы достигаем сосредоточения доступа и напрямую переходим ко второй джхане, минуя первую.

Для достижения первой джханы нам необходимы были грубое и тонкое вовлечение: они направляли ум на объект медитации и удерживали его там. Теперь эти функции выполняют другие факторы, и потому упомянутые два фактора мы отпускаем. Благодаря этому более заметными становятся внутренняя неподвижность и ясность ума. Восторг и блаженство все еще присутствуют, а однонаправленная собранность ума сильнее — и потому глубина сосредоточения увеличивается. Если раньше восторг и блаженство возникали из-за расставания с пятью помехами, то теперь они присутствуют благодаря мощи самого самадхи.

Как и раньше, мы приучаем себя к этой джхане и упражняемся в ней, развивая упомянутые выше навыки. Хотя поначалу вторая джхана кажется нам намного превосходящей первую, через некоторое время мы видим и ее недостатки: когда сосредоточение углубляется, из-за восторга ум становится слишком оживленным. Осознавая существование более глубокого уровня сосредоточения, мы решаем его достичь. Намереваясь отказаться от восторга, мы возвращаемся к практике с объектом медитации и совершенствуем способность к сосредоточению до тех пор, пока восторг не утихнет. Когда это происходит, проявляется третья дхьяна. Блаженство и однонаправленность все еще присутствуют. На этом уровне особо явными становятся памятование, самонаблюдающее осознавание и равностность. Наше тело полно блаженства; мы испытываем приятное чувство. Свободное от восторга блаженство насыщает и заполняет все тело. Развивая искусность в различных аспектах третьей джханы, мы упражняемся в ней и достигаем мастерства.

После освоения третьей джханы мы видим, что и у этого состояния есть недостатки, поскольку чувство блаженства — вещь относительно грубая; к нему может возникнуть тонкая привязанность. Нейтральное чувство было бы лучшей поддержкой для равностности. Зная о существовании более высокого состояния сосредоточения, мы решаем достичь четвертой джханы и практикуем, чтобы освободиться от блаженства. Когда наши способности становятся достаточно сильны, блаженство угасает, и мы входим в четвертую джхану. Удовольствие и боль исчезают, и на первый план выходит равностность — состояние гораздо более умиротворенное, чем блаженство. Устойчивость равностности полностью очищает памятование; в нас сильна однонаправленная собранность ума. Теперь практикующий «сидит, пронизывая это тело чистым ярким умом; нет никакой части тела, которую бы этот чистый яркий ум не пронизывал» (MN39:18). Этот лучезарный ум пребывает в равностности, которую не тревожит даже блаженство.

Джханы — более высокие уровни мирского ума; по сравнению с запутанными, омраченными состояниями ума мира желаний они отличаются большим сосредоточением, гибкостью и большей способностью к ясному восприятию.

Корейские монахи медитируют по ходу трехмесячного зимнего затвора

Людям, которые достигли любой из четырех джхан, чувственные наслаждения представляются бессмысленными и скучными. Они с гораздо большим удовольствием погрузились бы в медитацию на джханах, ведь они могут войти в эту медитацию и оставаться в ней несколько дней, а затем выйти из погружения освеженными и бодрыми — в отличие от людей, которые отправляются в отпуск и возвращаются оттуда изможденными!

Некоторые мастера медитации призывают своих учеников использовать прозрение, чтобы анализировать состояния джхан после выхода из них. Проверяя таким образом состояния самадхи, практикующие видят, что даже эти блаженные состояния состоят из различных факторов, возникают в силу причин и условий, непостоянны, безличны — и цепляться за них не стоит. Такого рода анализ уберегает практикующих от страстного желания и томления, направленных на эти медитативные переживания как самоцель. Он также уберегает их от порождения ошибочных воззрений относительного того, что эти состояния есть некое «я» или встреча с высшим существом. Кроме того, такие размышления устраняют соблазн заносчивости. Вместо этого практикующие еще раз убеждаются, что все лишено самости.

За четырьмя джханами следуют четыре нематериальных состояния — более глубокие состояния сосредоточения, в которых умственный покой нетревожим. В то время как продвижение от одной джханы к другой включает в себя очищение ума посредством последовательного отказа от грубых факторов ума, для продвижения по четырем нематериальным состояниям необходимо совершенствовать объект медитации. Названия четырех нематериальных состояний соответствуют их медитативным объектам: основа безграничного пространства (акасананчаятана, акашанантьяятана), основа безграничного сознания (винньянанчаятана, виджнянантьяятана), основа ничто (акинчанньяятана) и сфера ни-различения-ни-неразличения (нэвасанньянасанньяятана, найвиасаньджнянасаньджяятана). Это последнее поглощение также называется вершиной сансары, так как это самое очищенное состояние ума в сансаре.

Чтобы войти в нематериальные поглощения, мы сосредоточиваемся, например, на светящейся сфере или лучезарном свете — к примеру, голубом, — который представляет собой знак-двойник в нашей медитации джханы, а затем расширяем этот образ до тех пор, пока не заполнит все пространство. Неделимый, цельный и пронизывающей все пространство голубой цвет — единственное, что присутствует в сфере нашего осознавания. Мы погружаемся в этот голубой простор состоянием ума, соответствующим четвертой джхане. Чтобы войти в поглощение безграничного пространства, мы размышляем о том, что хотя четвертая джхана и достаточно умиротворена, в ней тем не менее присутствуют недостатки: ее объект — это форма, а медитативное поглощение без форм было бы более совершенным и более умиротворенным. Мы зарождаем решимость достичь основы безграничного пространства и решаем: «Пусть эта форма исчезнет» — а затем мысленно убираем голубой цвет, пронизывающий все пространство. Когда наш ум должным образом подготовлен, голубой свет исчезает, и объектом осознавания оказывается только безграничное пространство, где прежде был этот яркий свет. Ум теперь погружается в эту безграничную протяженность пространства, не воспринимая совершенно никаких знаков. Таким образом, мы входим в основу безграничного пространства — первое нематериальное поглощение — и пребываем в нем.

Привыкнув к бесконечному пространству, мы видим, что сознание его ведает; сознание словно бы пронизывает это безграничное пространство. Перенося наше внимание с безграничного пространства на безграничность пронизывающего его сознания, мы зарождаем решимость поглощения безграничного сознания. В результате такого решения и повторяемой снова и снова практики восприятие пространства угасает и остается только безгранично протяженное сознание. Мы входим во второе нематериальное состояние.

Освоив поглощение в безграничное сознание, мы размышляем над отсутствием в нем препятствий и помех. Теперь мы сосредоточиваемся на беспрепятственной природе безграничного сознания — до тех пор, пока не угаснет осознавание сознания и не останется только осознавание «ничто». Сосредоточиваясь на отсутствии сознания безграничного пространства, мы входим в поглощение основы «ничто».

Освоившись в этом состоянии, мы направляем внимание на сознание, которое осознает «ничто». Это очень тонкое сознание, и когда мы на нем сосредоточиваемся, то входим в четвертое нематериальное состояние, объект которого — сознание, осознающее «ничто». Это поглощение настолько тонкое и очищенное, что о самом нем мы не можем сказать, присутствует ли различение. Объект этого поглощения — ни-различение-ни-неразличение.

Родившись в нематериальных царствах в силу достижения этих состояний медитативного поглощения по ходу жизни в царстве людей, существа остаются в этих состояниях самадхи на протяжении эонов. Когда карма пребывания в них исчерпана, эти существа перерождаются в других царствах сансары. Когда Будда все еще был бодхисаттвой, он учился у двух наставников медитации и освоил поглощение ни-различения-ни-неразличения. Осознав, что его ум все еще не полностью освободился от загрязнений, он почтительно ушел. Под деревом бодхи он довел до совершенства мудрость и прозрение и таким образом достиг полного пробуждения.

Будда говорил о восьми медитативных освобождениях (вимоккха, вимокша) — глубоких состояниях сосредоточения, приносящих временное освобождение от загрязнений (MN77:22). Это четыре джханы, использующие (1) внутреннюю форму, (комментарии полагают, что это цвет в нашем собственном теле); (2) внешнюю форму (в соответствии с комментариями, это цветная касина или цвет в чужом теле); (3) «прекрасное», что в соответствии с толкованием подразумевает чистую, прекрасную цветную касину или четыре брахмавихары; а также (4–7) четыре нематериальных поголощения и (8) прекращение различения и чувства (санньяведаитаниродха, самджняведитаниродхи), также называемое достижением прекращения (ниродхасамапатти). Последний вид — временная остановка всей явной активности шести сознаний — требует как сосредоточения, так и прозрения. В отличие от первых семи медитативных освобождений, доступных обычным существам, этого освобождения могут достичь только невозвращающиеся и араханты, которые овладели четырьмя джханами и четырьмя нематериальными поглощениями.

«Абхисамаяланкара» Майтреи в санскритской традиции также описывает восемь медитативных освобождений и определяет их как «возвышенные субъекты познания, не загрязненные омрачениями своего уровня». Первые три называются «три пути проявления», потому что бодхисаттвы, отказываясь от привязанности к формам, устраняют препятствия для проявления множества форм для исполнения нужд живых существ. В данном случае они (1) проявляют множество форм, в то время как их собственные тела остаются видимыми для других; (2) проявляют множество форм, в то время как их тела не невидимы другим, и (3) противодействуют своим симпатиям и антипатиям, направленным, соответственно, на порождение прекрасных и непривлекательных форм. Бодхисаттвы практикуют восемь медитативных освобождений и девять медитативных поглощений ради блага других.

Хотя самая важная цель учения Будды — прекращение перерождений, которые происходят в силу неведения и каммы, и достижение ниббаны, сутты восхваляют и другие духовные достижения. Одно из них — это овладение измерениями ума (джханами и четырьмя нематериальными поглощениями), которые восхваляются за свою умиротворенность и привольность. Другое достижение — это контроль над природой и внешними явлениями, что достигается благодаря реализации первых пяти видов сверхпознания (абхиннья, абхиджня). Эти пять сверхпознаний представляют собой побочный эффект самадхи и дарят практикующему сверхъестественные физические и умственные способности, позволяющие совершать вещи, которые известными науке способами не объяснить. Хотя некоторые не-буддисты считают эти достижения целью пути, Будда подчеркивал, что только ниббана — истинное освобождение от дуккхи. Таким образом, при развитии сверхпознаний важно взрастить благую мотивацию и позаботиться о том, чтобы не пасть жертвой заносчивости и цепляния. Применять эти достижения в силу сострадания, желая помочь другим и распространить учения Будды, — дело стоящее. Сверхпознания таковы:

1) Сверхъестественные силы (иддхи, риддхи), которые развиваются на основе мощного сосредоточения четвертой джханы. Они позволяют нам нарушать обычные научные законы, устанавливая контроль над силами природы. Благодаря этим сверхъестественным силам мы можем обратить свое тело во множество тел, а затем собрать их все в одно. Мы можем становиться невидимыми, возникать и исчезать по своему желанию, легко проходить сквозь стены и горы, погружаться под землю, ходить по воде и парить в пространстве.

В главе 12 «Висуддхимагги» описывается тщательная подготовка, необходимая для обретения этого сверхпознания. Она включает в себя достижение каждой джханы с использованием различных касин, прохождение через все восемь поглощений в прямом и обратном порядке, чередование различных поглощений, очень быстрое вхождение в поглощения и выход из них и т. д. Развив такую необычайную силу ума, мы затем направляем его на практику сверхъестественных сил. Благодаря силе намерения и на основе глубокой ясности и гибкости в самадхи мы обретаем описанные выше сверхъестественные способности.

2) Божественное ухо, или яснослышание — это способность слышать звуки в мире людей, небесных царствах и других мирах и направлениях, где обитают живые существа. Мы способны слышать эти далекие звуки так же ясно, как если бы они раздавались поблизости.

3) Понимание умов других — это способность знать состояние ума других. Мы знаем умы, находящиеся и не находящиеся под влиянием привязанности, гнева и замешательства; состояния ума возвышенные и невозвышенные, сосредоточенные и несосредоточенные, освобожденные и неосвобожденные. Мы видим умственное состояние других людей так же ясно, как прыщ на собственном лице, отражающемся в чистом, ясном зеркале.

4) Вспоминание прошлых жизней — это способность знать конкретные детали наших жизней во множестве прошлых эонов.

5) Божественным оком мы можем видеть, как существа умирают и вновь появляются в следующей жизни в соответствии со своей каммой. Мы знаем, какие действия живых существ привели к перерождению в конкретных мирах, и видим события в далеких местах и других измерениях Вселенной. Наделенные такой способностью учителя Дхаммы могут использовать ее, чтобы узнать камму живых существ и благодаря этому понять, кому они в силах принести пользу и кто из существ созрел для того, чтобы вступить на дхаммический путь. Затем с помощью сверхъестественных сил они отправляются в места, где эти существа обитают, чтобы их учить.

6) В отличие от других сверхпознаний, для знания устранения всех загрязняющих факторов не требуется полной силы самадхи. Мы можем достичь его на основе любой из четырех джхан или, согласно комментариям, на уровне сосредоточения доступа. Это сверхпознание постигает «освобождение умственного освобождения посредством мудрости» (четовимуттипанньявимутти, читтавимуктипраджнявимукти) — ниббану, которая полностью свободна от всех загрязнений.

Наставления по развитию безмятежности в палийской и санскритской традициях во многом схожи, и потому здесь объясняются только те моменты, которые ранее не были разъяснены или несколько отличны.

Что до медитации вообще, мы можем говорить о двух процессах — безмятежности и прозрении, и о двух типах медитации — стабилизирующей и аналитической. Стабилизирующая медитация преимущественно используется для развития безмятежности, а аналитическая — для развития прозрения. Разница между безмятежностью и прозрением заключается не в объекте медитации, а в том, как ум взаимодействует с объектом. Безмятежность однонаправленно сосредоточивается на объекте, а прозрение глубоко его анализирует.

Внешние факторы — высота над уровнем моря, температура воздуха, время суток и физическое здоровье — влияют на нашу способность медитировать. Без подходящих условий мы, возможно, сможем развить некий уровень сосредоточения, но не обретем полной безмятежности. Поэтому нам необходимо стремиться к подходящей для медитации внутренней и внешней среде. Асанга и Камалашила призывают нас собрать все описанные ниже условия при выполнении посвященного безмятежности ретрита, и максимально возможное их число — в ежедневной практике медитации. Во-первых, нам следует жить в спокойном, тихом, безопасном месте с чистыми водой и воздухом; месте, где можно легко добыть пищу, одежду и кров. Поблизости должны жить другие практикующие, учителя или друзья по Дхарме, которые смогут помочь, если возникнут вопросы или препятствия. Перед началом ретрита нужно выработать четкое, правильное понимание того, как выполнять практику и преодолевать возможные трудности. Кроме того, нужно освободиться от грубых желаний и поддерживать скромность и удовлетворенность. Нужно избегать участия в мирских делах и суете. Наконец, нужно придерживаться чистого нравственного поведения, сохранять любые принятые обеты и по крайней мере отказаться от десяти недобродетельных действий.

Подлинный смысл «жизни в уединении» связан с отказом от блеска сансары: это отказ от мыслей о прошлом и будущем и отречение от чувственного желания к объектам настоящего (MN21:10). Без этих вещей жизнь в уединенном месте может усилить нашу надменность, и мы станем думать: «Другие должны восхвалять меня и делать мне подношения, потому что я великий практикующий и делаю то, на что другие не способны». Возможно, мы отказались от хорошей пищи, но вместо этого вскормили свое высокомерие!

Важно практиковать систематично и не ждать быстрых результатов. Рекомендуется делать короткие сессии медитации; если мы принуждаем себя к длительным медитациям, наш ум становится зажатым, и медитация вызывает (внутреннее] сопротивление. По мере того как ум становится более устойчивым, сессии постепенно удлиняются. С памятованием занимаясь уместными видами деятельности в перерывах между сессиями, мы поможем уму сохранять устойчивость по ходу следующего периода практики.

Семичастная медитативная поза Вайрочаны выпрямляет тонкие энергетические каналы в теле и позволяет энергиям ветра (пана, прана) течь плавно, что делает ум более ясным и спокойным.

1. Сядьте на подушку в ваджрной позе: левая стопа на правом бедре, правая стопа на левом. Также подойдут другие позы со скрещенными ногами, не нагружающие колени. Если вы не в силах сидеть со скрещенными ногами, вы также можете сесть на небольшую скамейку или на стул с прямой спинкой так, чтобы стопы стояли на полу.

2. Положите правую руку поверх левой, ладонями вверх. Большие пальцы должны слегка соприкасаться; руки лежат поверх паха, рядом с пупком. Некоторые мастера медитации советуют положить ладони на колени.

3. Держите плечи ровно.

4. Выпрямите спину.

5. Чуть наклоните голову вперед, но не опускайте ее.

6. Губы и зубы — в естественном положении. Кончик языка должен касаться верхнего неба, что предотвратит возникновение жажды, а также избыточное слюноотделение.

7. Направьте взгляд на кончик носа. Если это сложно, направьте взгляд вниз, но ни на чем его не фокусируйте.

8. Если во время медитации держать глаза чуть приоткрытыми, это поможет избежать сонливости. Положение глаз может варьироваться в зависимости от выполняемой вами практики. Положение тела должно быть устойчивым, но при этом расслабленным.

Начните сессию медитации с принятия прибежища в Трех Драгоценностях и зарождения мотивации бодхичитты. Чтобы ощутить душевный подъем, прочтите вдохновляющие строфы и обратитесь с молитвой к своему духовному наставнику и Трем Драгоценностям. По завершении сессии посвятите заслугу благу всех живых существ.

Хотя изначально для развития безмятежности может использоваться любой объект, внутренний или внешний, в конечном итоге настоящим объектом должен быть тот, что воспринимается умственным сознанием. Это связано с тем, что сосредоточение развивается посредством сознания именно умственного, а не чувственного. Хотя мы можем сначала познакомиться с объектом, рассматривая его, медитируем мы на нем посредством умственного сознания.

Поскольку склонности и предрасположенности живых различаются, Будда описал четыре общие категории объектов для медитации безмятежности.

Обширные объекты называются так, потому что используются для развития как безмятежности, так и прозрения.

Объекты для очищения поведения соответствуют нашему темпераменту и помогают нам противостоять привычке к конкретным омрачениям. Те, кому свойственно сильное желание, сосредоточиваются на уродливом аспекте объекта своей привязанности. Подверженные сильному гневу медитируют на четыре безмерных. Страдающие от бестолковости созерцают зависимое возникновение, а люди заносчивые размышляют о пяти умственных и физических совокупностях, двенадцати источниках и восемнадцати составляющих (подобные размышления приведут их к ясному пониманию того, что нет независимого и особого «я»). Тот, у кого много отвлекающих мыслей, для успокоения ума медитирует на дыхании.

Объекты искусного наблюдения носят такое название, потому что их знание помогает нам познать пустотность. Эти объекты — пять совокупностей, восемнадцать составляющих, двенадцать источников, двенадцать звеньев зависимого возникновения и соответствующие и несоответствующие результаты различных кармических причин.

Объекты для очищения омрачений помогают очищать грубые и тонкие омрачения трех миров, временно подавляя их; это происходит благодаря тому, что мы воспринимаем предшествующие дхьяны как грубые, а последующие — как умиротворенные. Другой вариант — отсечь корни омрачений, сосредоточиваясь на шестнадцати качествах четырех истин.

В дополнение к этим четырем видам объектов для развития безмятежности можно использовать и несколько других.

Условная природа ума — это ясная и осознающая природа ума. «Сосредоточение ума на уме» подразумевает, что одно мгновение ума сосредоточивается на том мгновении, что ему предшествовало. Для этого нам нужно знать, что такое ум, и быть в силах его опознать. Когда ум отвлекается на внешние объекты и внутренние концептуальные построения, его собственная ясная и осознающая природа оказывается сокрыта. Когда ее удается увидеть самостоятельно, становится очевидным, что она обладает качествами ясности (которая отражает объекты, проявляясь в их аспектах) и осознавания (которое познает объекты).

Пещеры Могло. Дуньхуан, Китай

Чтобы опознать ум, направьте взгляд на объект с приглушенным, однородным цветом и сосредоточьтесь на уме, который его воспринимает. Немедленно опознавайте любые возникающие отвлечения и возвращайте внимание к ясной и осознающей природе ума. По ходу такой практики эти отвлечения постепенно исчезнут, и вы начнете воспринимать устойчивое и ясное умственное состояние.

Когда уму удается пребывать в настоящем, не отвлекаясь на мысли о прошлом и будущем, мы можем испытать некий вакуум: мы освободили свой ум от его привычной направленности на внешние объекты. Увеличив в какой-то степени продолжительность этого переживания, мы сможем мимолетно увидеть ясную и осознающую природу ума. Именно этот ум — объект медитации, позволяющий развить безмятежность на основе условной природы ума. Практики махамудры и дзогчен делают упор на развитии безмятежности посредством медитации на самом уме.

Связанная с использованием ума как объекта фокусировки сложность состоит в том, что ум лишен формы, а потом мы легко можем соскользнуть в медитацию на простой концепции отсутствия материальности или впасть в бездумную медитацию ни на чем. В обоих случаях мы потеряли объект медитации.

Пустотность как объект для развития безмятежности подходит только практикующим с исключительными способностями, которые смогли постичь ее посредством логических умозаключений. На время приостанавливая анализ, они сосредоточиваются на пустотности, которая была постигнута концептуально. Здесь есть определенный риск: если практикующие не имеют четкого представления о пустотности, то могут вместо того начать медитировать на небытии.

Многие мастера рекомендуют использовать в качестве объекта для развития умиротворения Будду из-за его (как объекта) многочисленных преимуществ. Такая практика позволяет нам вспомнить о качествах Будды, вдохновляет ум, накапливает большой объем заслуги и облегчает другие практики, которые включают визуализацию образа Будды.

Начните с рассмотрения образа Будды или обдумайте его выразительное описание. Опустите взгляд. В пространстве перед собой представьте Будду как трехмерное живое существо с телом из сияющего золотого света. Визуализация маленького образа делает ум более бдительным; а лучезарность образа противодействует вялости (лая). Если мы представляем образ как тяжелый, то препятствуем возбужденности и рассеянности.

Мысленно пройдитесь по чертам тела Будды, а затем однонаправленно сосредоточьтесь на образе целиком. Если он тускнеет, снова просмотрите отдельные его части, а затем удерживайте сосредоточение на форме в целом. Если четко проявляется какая-то часть тела Будды, сосредоточивайтесь на ней; когда она утратит четкость, верните свое внимание к телу в целом. Не нужно пытаться сперва добиться четкости каждой детали и лишь затем концентрироваться на образе (в целом].

Дыхание — хороший объект медитации. Длительное сосредоточение на нем успокаивает ум и приносит временное избавление от омрачений.

Прежде чем приступить к серьезной практике безмятежности, мы должны усмирить самое сильное свое омрачение, чтобы оно не мешало нашей медитации. Если последовать этому совету, ум во время медитации станет более податливым; также улучшатся нравственное поведение и психологическое состояние. Большая устойчивость ума дает нам возможность взращивать сосредоточение, бодхичитту и мудрости.

При развитии безмятежности следует использовать один и тот же объект медитации, не меняя его в каждой сессии. Во время ретрита по развитию безмятежности рекомендуется в первую очередь заниматься стабилизирующей медитацией и по минимуму — аналитической: анализ может помешать сосредоточению. После достижения безмятежности практикующий использует анализ, чтобы объединить безмятежность и прозрение. На этом этапе анализ сосредоточению не помешает.

«Мадхьянтавибхага» Майтреи описывает пять мешающих развитию безмятежности недостатков и восемь противоядий, позволяющих их устранить.

1) Лень (косаджа, каусидья) может быть трех видов: сон и праздность; бесполезная сансарическая деятельность и уныние. Подлинное противоядие от лени — это податливость ума, но поскольку для усиления этого умственного фактора требуется много времени, вначале мы применяем три других противоядия. Вера в пользу безмятежности ценит превосходные качества медитации. Благодаря этой вере легко возникает устремление (чханда), которое заинтересовано в развитии безмятежности и хочет извлечь из него пользу. Устремление приводит кусердию — умственному фактору, который радуется практике сосредоточения. Практикуя, мы устраняем возбужденность и вялость и развиваем податливость — умственный фактор, свободный от умственной и физической ригидности, тяжести и чувства того, что все сложно. Благодаря физической и умственной податливости наше тело кажется легким и гибким, и мы можем без затруднений удерживать свой ум на любом добродетельном объекте, который выбрали.

2) Забывчивость относительно наставлений означает потерю объекта медитации; ум отвлекается от него и обращается к объектам привязанности, гнева и так далее. Этот недостаток проявляется главным образом на первых четырех этапах устойчивого внимания, разъясненных ниже. Противоядием служит памятование — умственный фактор, который знаком с объектом медитации и удерживает ум на нем таким образом, что препятствует отвлечению и забывчивости. Для развития мощного памятования в медитации важно развивать памятование во всех аспектах жизни.

3) Поскольку от возбужденности и вялости помогает одно и то же противоядие, самонаблюдающее осознавание, они вместе описываются как третий недостаток. Однонаправленность ума обладает двумя свойствами — устойчивостью и ясностью. Устойчивость — это способность ума оставаться на объекте медитации. Возбужденность — главное препятствие для устойчивости, поскольку она отвлекает ум объектами привязанности. При наличии грубой возбужденности мы полностью теряем объект медитации; при наличии возбужденности тонкий объект медитации не теряется полностью, но мы не можем полностью на нем сосредоточиться, потому что в нашем уме вот-вот проявится объект привязанности.

Майтрея описывает девять стадий устойчивого внимания, которые последовательно достигаются для реализации безмятежности. На каждой стадии преобладают свои недостатки, и потому на каждой делается упор на конкретные противоядия. Чтобы пройти по этим этапам, мы развиваем шесть сил (бала) и четыре умственных вовлечения (манаскара).

1) Установление ума (читтастхапана). Наша цель на этой стадии — найти объект медитации и направить на него ум, хотя долго там удерживаться ум не сможет. Эта стадия достигается благодаря силе слышания (шрути), потому что мы узнаем о развитии безмятежности и направляем ум на объект, как учит наш наставник. Мы используем вовлечение с усилием (балавахана), поскольку для удержания ума на объекте требуются огромные усилия.

2) Продолженное установление (правахасамстхапа). Сила размышления (ашая) над объектом придает уму собранность и привязывает его к объекту — по крайней мере ненадолго. Для удержания ума на объекте по-прежнему необходимо вовлечение с усилием, но теперь ум не отвлекается сразу и может непрерывно оставаться на объекте какое-то время.

3) Повторяемое установление (пратихарана). На этом этапе отвлечений меньше, и когда они возникают, мы можем быстро их распознать и вернуть ум обратно к объекту. Благодаря развитию силы памятования на двух предыдущих стадиях, ум легко возвращается к объекту медитации. С третьей по седьмую стадию присутствует прерываемое вовлечение (саччхидравахана), поскольку сосредоточение непостоянно.

4) Близкое установление (упастхапана). Памятование зарождается в начале сессии, а внимание с большей легкостью остается на объекте. Отвлечений появляется меньше. Все еще присутствуют грубые возбужденность и вялость, и потому взаимодействие с объектом медитации по-прежнему прерывается.

5) Укрощение (дамана). Ум укрощен — он может почти непрерывно оставаться на объекте, не блуждая. Грубая вялость и грубая возбужденность больше не представляют собой проблему. Теперь ум слишком поглощен объектом, и проявляется тонкая вялость. Вовлечение нарушается тонкой вялостью и тонкой возбужденностью, но сосредоточение легко восстановить с помощью силы самонаблюдающего осознавания, которое видит недостатки отвлечения на чувственные объекты, дискурсивные мысли и второстепенные омрачения и препятствует тому, чтобы ум к ним устремлялся.

6) Умиротворение (шамана). Благодаря силе самонаблюдающего осознавания все сопротивление однонаправленной медитации исчезает. На пятом этапе для устранения вялости мы делали сосредоточение более жестким; теперь же оно может быть слишком напряженным, и это вызывает тонкую возбужденность. Время от времени все еще может возникать тонкая вялость; оба этих состояния и прерывают вовлечение в объект. Силе самонаблюдающего осознавания теперь иногда удается опознать возбужденность и вялость еще до их возникновения и разобраться с ними.

7) Прочное умиротворение (въюпашамана). Даже если проявляются тонкие мысли или беспокоящие эмоции, их легко успокоить. Иногда возникают тонкая вялость и тонкая возбужденность, и потому вовлеченность все еще прерывается, но сила усердия легко и быстро справляется с ними. Памятование, самонаблюдающее осознавание и усердие хорошо развиты, но все еще может проявляться ошибка неприменения противоядий.

8) Достижение однонаправленности (экотикарана). Чтобы различить детали объекта и остерегаться вялости и возбуждения, требуется лишь небольшое усилие, прилагаемое в начале сессии. После этого ум может оставаться на объекте благодаря силе усердия, и потому присутствует непрерывное вовлечение (нишчидравахана). Однонаправленное сосредоточение теперь длится дольше.

9) Установление в равновесии (самадхана). Благодаря силе приучения (паричая) и предшествующим силам, ум спонтанно остается в самадхи. Для поддержания памятования и самонаблюдающего осознавания больше не требуется усилий. Как только памятование помещается на объект и ум вступает в медитативное равновесие, он без усилий остается однонаправленным. Присутствует спонтанное вовлечение (анабхогавахана), а однонаправленная медитация автоматически продолжается в течение длительного времени. Чувственные сознания по ходу медитации полностью поглощаются и больше не реагируют на внешние раздражители. Это самая высокая ступень сосредоточения, достижимая умом сферы желаний. Она подобна безмятежности, но полноценная безмятежность пока еще не достигнута.

После достижения девятой стадии нам все еще нужно обрести умственную и физическую податливость, а также блаженство этой податливости. Некоторые достигают этой цели быстро; другим для достижения безмятежности необходимо медитировать в течение нескольких недель.

Асанга (LRCM 3:82) определяет податливость как «удобство в использовании тела и ума, связанное с пресечением потока разнообразных физических и умственных нарушений. Ее функция — устранять все препятствия». Физические нарушения связаны с энергиями-ветрами; из-за них наше тело при занятии добродетельными делами испытывает тяжесть и дискомфорт. Умственные нарушения мешают нам наслаждаться искоренением омрачений.

Большая степень приучения к сосредоточению преодолевает физические нарушения. В это время в области головы ощущаются блаженство и приятное покалывание, поскольку проблемные энергии-ветры выходят через макушку. Сразу же после этого прекращаются проблемные умственные состояния и достигается особая умственная податливость. Это удобство в использовании ума — легкость и ясность в сочетании со способностью направлять ум на любой выбранный нами добродетельный объект.

Особая податливость ума ведет к послушности движущихся по телу энергий-ветров: утихают те энергии-ветры, что вызывают омрачения. Энергия-ветер физической податливости пронизывает все тело, тем самым устраняя непригодность тела для медитации. Физическая податливость — это легкость, бодрость и работоспособность тела, которая позволяет без боли или трудностей использовать его для любой выбранной нами добродетельной цели. Это приводит к переживанию блаженства физической податливости — чрезвычайно приятного тактильного ощущения.

Самадхи продолжается, и нам кажется, что тело растворилось в объекте медитации. На этом этапе мы переживаем блаженство податливости ума. Ум полон огромной радости, податлив и уверен в сосредоточении. После такого переживания возникает ощущение, сходное с ощущениями от касания свежевыбритой головы холодной рукой. Умственное блаженство немного уменьшается, и когда оно становится устойчивым, ощущаются неизменное блаженство сосредоточения и неизменная податливость ума. В этот момент достигаются безмятежность и сосредоточение доступа. Мы, люди, — существа мира желаний, но состояние нашего ума при медитации на сосредоточении доступа — это сознание материальной сферы.

После достижения безмятежности практикующий может последовать мирскому пути, чтобы достичь пяти сверхпознаний и перерождения в материальном и нематериальном царствах. Для этого требуется мирское прозрение, где на семи подготовительных этапах практикующий размышляет над недостатками предшествующих поглощений и преимуществах последующих, а затем подавляет тот уровень омрачений, что мешает достижению более высокого уровня. Осуществлять все это могут как буддисты, так и не-буддисты.

Другой вариант таков. Буддисты после достижения безмятежности могут последовать надмирским путем, на котором безмятежность используется как основа для развития прозрения относительно бессамостности и пустотности. Этот процесс необходим для достижения нирваны и описывается только в буддизме.

Для развития прозрения, постигающего пустотность, нет необходимости осваивать все восемь медитативных поглощений материальной и нематериальной сферы сознания. Цонкапа утверждает, что единства безмятежности и прозрения, а также освобождения можно достичь посредством развития прозрения, основанного на безмятежности — то есть на основе сосредоточения доступа (LRCM 3:95). Тем не менее в отличие от шравак, которые могут достичь своего пути видения на основе сосредоточения доступа, бодхисаттвы обретают первое прямое переживание пустотности и вступают на свой путь видения при медитации в четвертой джхане. Чтобы усилить гибкость своего сосредоточения, бодхисаттвы на определенном этапе своей практики развивают все восемь медитативных поглощений материального и нематериального царств.

Когда люди достигают сосредоточения доступа или более высокого уровня, их однонаправленное сосредоточение в перерывах между сессиями медитации полностью не исчезает. При этом оно не проявлено, и когда эти люди занимаются своей повседневной деятельностью, их пять органов чувств функционируют. Благодаря сильному влиянию самадхи омрачения у этих людей слабее, чем у других, но все еще могут проявляться, и потому практикующие должны сохранять памятование и самонаблюдающее осознавание во всех своих делах.

Безмятежность становится буддийской практикой, когда в основе ее лежит прибежище в Трех Драгоценностях. В сочетании с решимостью достичь освобождения и мудростью, постигающей пустотность, безмятежность приводит к освобождению; а когда она объединена с бодхичиттой и постигающей пустотность мудростью, то ведет к полному пробуждению. Чтобы практика безмятежности привела именно к освобождению или полному пробуждению, новичкам не следует стремиться исключительно к медитативному сосредоточению, забывая про другие практики. Чтобы развить надлежащую мотивацию и подготовить прочную основу для практики прозрения, необходимо медитировать на недостатках сансары и возможности достижения освобождения.

Пагода Шведагон. Мьянма

Способ зарождения безмятежности для шравак, пратьекабудд и бодхисаттв одинаков. Те, кто следуют сутраяне, и те, кто практикуют первые три класса тантр, развивают безмятежность сходным образом и сначала достигают безмятежности, а затем прозрения. Высшая йога-тантра содержит специальные методы, включающие сосредоточение на тонких объектах, что и ум делает более тонким. Тантрический практикующий, который уже хорошо освоил аналитическую медитацию на пустотности, может достичь безмятежности и прозрения одновременно.

Для искоренения завес познания требуется гораздо более глубокое сосредоточение, чем для устранения омрачающих завес. По этой причине бодхисаттвы развивают удивительные состояния сосредоточения. Бодхисаттвы седьмой земли могут за долю секунды входить в недвойственное сосредоточение на пустотность и выходить из него. Податливость их ума столь велика, что они могут в мгновение ока переключиться с однонаправленного сосредоточения на одном объекте медитации на столь же глубокое сосредоточение на другом. Другие практикующие не способны делать это так же быстро или с такой же легкостью.

Хотя о развитии безмятежности и сосредоточении в целом писали многие великие мастера медитации в Китае, некоторые из наиболее ясных и важных текстов по этой теме создал мастер традиции тяньтай Чжии (538–597 годы). Его сочинения особенно важны, потому что появились на раннем этапе истории китайского буддизма, когда надлежащее обучение медитации было доступно для искренне практикующих монахов и монахинь, но не для простых мирян. Обширные и четкие наставления Чжии, основанные на классических индийских текстах, очень помогли практикующим его эпохи и вплоть до наших дней применяются практикующими многих китайских школ. Описывая безмятежность и прозрение в соответствии с текстами Майтреи и Асанги, Чжии делал упор на их уравновешенной практике.

«Ключевые пункты для практики безмятежности, прозрения и дхьяны» (Сю си чжи гуань цзо чань фа яо) Чжии — это всестороннее руководство по развитию сосредоточения. Он говорит о внутренних и внешних условиях, необходимых для развития безмятежности, подчеркивая важность исповеди, очищения и отказа от объектов желаний пяти органов чувств. Чжии также обсуждает правильную позу, преодоление пяти помех, настройку дыхания и ума при вхождении в состояние медитации; корректировку состояний тела, дыхания и ума по ходу практики, и их настройку при завершении сессии. В трактате также рассказывается, как относиться к чувственным раздражителям и практиковать в перерывах между сессиями, когда практикующий сидит, лежит, ходит или стоит. Что до объектов медитации, Чжии особое внимание уделяет дыханию, загрязненной природе тела, любви, взаимозависимому возникновению и Будде. Он описывает истинные и ложные признаки поглощений-дхьян и то, как следует справляться с физическими расстройствами и дисбалансами и препятствиями, вызванными духами. В конце своей книги Чжии описывает плоды, достигаемые шраваками и бодхисаттвами.

«Шесть врат к совершенству» (Лю мяо фа мэнь) Чжии представляют шестичастную медитацию, описанную в «Абхидхарма-вибхаше» Катьяянипутры (около 200 лет до н. э.), «Махавибхаше» Васумитры (150 год н. э.) и «Абхидхармакошабхашье» Васубандху (IV век). Буддагхоша в «Висудхимагге» преобразует их в восьмичастную формулу (8:189–225). «Шесть врат» — это подсчет циклов дыхания, следование за дыханием, стабилизация, анализ, преобразование и очищение. Та же медитация объясняется и в тибетской традиции.

Высшая тренировка в мудрости, основанная на высших тренировках в нравственном поведении и сосредоточении, включает в себя практику тридцати семи факторов, способствующих пробуждению (бодхипаккхиядхамма, бодхипакшьядхарма) и ведет к прозрению. Хотя не все тридцать семь факторов считаются высшей тренировкой в мудрости, все они напрямую или косвенно способствуют развитию мудрости, которая правильно понимает бессамостность и четыре истины и, следовательно, ведет к освобождению.

Тридцать семь факторов описаны как в палийских, так и в санскритских сутрах и ценятся во всех трех колесницах. В санскритской традиции они подробно разъясняются как в «Абхидхармакоше», так и в «Абхисамаяаламкаре». В «Мадхьямакаватаре» о них также говорит Чандракирти. Главный источник в палийском каноне — «Махавагга» в «Самъюттаникае». Некоторые отрывки о тридцати семи факторах в этом тексте почти дословно соответствуют санскритской «Дашабхумика-сутре». Основные различия заключаются в том, как именно практики тридцати семи способствующих пробуждению факторов применяются в колесницах шравак и бодхисаттв. Бодхисаттвы применяют их с мотивацией бодхичитты и охватывают ими всех живых существ. К примеру, применяя памятование к телу, бодхисаттвы медитируют на непостоянстве и загрязненной природе как своего тела, так и тел других. С точки зрения мадхьямаки, практикующие всех трех колесниц медитируют на тридцати семи факторах, видя, что они лишены неотъемлемого существования. Тибетские монахи и монахини также изучают тридцать семь факторов в своей учебной программе, и я рекомендую им больше на них медитировать — особенно на четырех установлениях памятования[15].

Тридцать семь факторов делятся на семь групп, а в санскритской традиции соотносятся с пятью путями. Это не значит, что практикующие на предыдущих или последующих ступенях пути не практикуют факторы из какой-либо категории. Речь о том, что практика конкретной группы на определенном уровне пути становится полноценной и полностью реализованной.

В четыреху становлениях памятования (сатипаттхана, смритьюпаштхана) внимание сосредоточено на теле (кая), чувствах (ведана), уме (читта) и явлениях (Дхамма, Дхарма). «Установление памятования» означает, что мы направляем свое внимание на объект, постигаемый мудростью. «Телом» называются три вида тел: (1) внутреннее (пять воспринимающих способностей), (2) внешнее (пять видов чувственных объектов) и (3) как внутреннее, так и внешнее (грубые физические органы чувств). «Чувствами» называются приятные, неприятные и нейтральные чувства — как те, что сопутствуют чувственному сознанию, так и те, что сопровождают наши мысли и другие умственные состояния. «Умом» называются шесть основных сознаний, а явления включают в себя умственные объекты (дхаммаятана, дхармаятана) — все остальные непостоянные и постоянные явления, которые не входят в категории тела, чувств и ума.

Эти четыре объекта выбраны в качестве объектов памятования, с тем чтобы помочь нам, обычным существам, понять следующие ошибки:

1) ошибочное представление о том, что наше тело — это обитель «я»: «Я здесь, внутри своего тела»;

2) ошибочное представление о наших чувствах как о том, чем «я» наслаждается и что оно переживает: «Я чувствую себя счастливым; я чувствую себя несчастным; мне все равно»;

3) ошибочное представление о нашем уме как о реальном «я»: «Я — то, что думает и воспринимает»;

4) ошибочное восприятие явлений (в частности, наших настроев и эмоций) как того, что делает «я» омраченным или достойным, — «У меня так много проблем с гневом и ревностью», или «Мне доверяют, и потому я хороший человек».

В каждом случае «я» ошибочно принимается за цельную личность. Мы воспринимаем свое «я» как существующее отдельно, независимо от других факторов, и рассматриваем все остальное — свое тело, чувства, ум и явления — как вокруг этого «я» вращающееся.

Когда мы анализируем природу тела, чувств, ума и явлений, чтобы достичь прозрения, то делаем это двумя способами: (1) сосредоточиваемся на общих для всех из них свойствах — непостоянстве, неудовлетворительности, пустотности и бессамостности, и (2) сосредоточиваемся на их особых свойствах. Во втором случае применение памятования к каждому из объектов препятствует конкретным ошибочным представлениям, развивает определенное понимание и углубляет наше постижение одной из четырех истин. Все это показано в таблице далее.

Палийская традиция объясняет, что цель четырех установлений памятования — обрести прямое прозрение относительно трех признаков нашего тела и ума — непостоянства, неудовлетворительности и бессамостности — и использовать это прозрение для устранения умственных загрязнений, что привязывают нас к сансаре.

Для успешной практики четырех установлений памятования необходимо руководство квалифицированного духовного учителя, искусного в этих медитациях. Нам также необходимо хорошо изучить описывающие эту практику сутры, особенно «Махасатипаттхана-сутту» (ДН 22), «Сатипаттхана-сутту» (МН 10), «Анапанасати-сутту» (МН 118) и «Каягатасати-сутту» (МН 119). Буддагхоша написал два комментария к «Сатипаттхана-сутте», а Дхармапала написал субкомментарий, который дополнительно проясняет многие моменты.

В настоящее время некоторые мастера тхеравады обучают четырем установлениям памятования — особенно памятованию о дыхании — для развития безмятежности, в то время как другие учат им для достижения прозрения. Развитие способности непрерывно памятовать об объекте медитации делает ум более устойчивым и спокойным, усиливая тем самым сосредоточение. Памятование также качественно познает свой объект вместе с его свойствами и признаками, что ведет к прозрению.

Четыре установления памятования — преодоление ошибочного понимания четырех истин:

Чтобы установить памятование о теле, мы размышляем о причинах, природе и следствии тела. Благодаря этому мы видим, что тело по своей природе нечисто и неудовлетворительно, и это уменьшает нашу привязанность, тревожность и одержимость по отношению к нему. Причины тела — это сперма и яйцеклетка, а также неведение, страстное желание и карма. Природа тела нечиста; это становится очевидно, когда мы исследуем его внутреннее содержимое. Следствие нашего тела — труп. Пока мы живы, тело служит основой для болезней и травм; оно — источник боли, беспокойства, страха и огорчения. Нам приходится упорно трудиться, чтобы заработать деньги, дабы прокормить это тело, одеть его, предоставить ему кров и его защитить. Все это развивает жадность и гнев, что ведет к войнам и вымогательству. Словом, наличие тела и необходимость о нем заботиться — источник множества трудностей: экономических проблем, загрязнения окружающей среды, войн, преступности, перенаселения и социальной несправедливости. Когда мы об этом размышляем, становится очевидно, что тело по своей природе неудовлетворительно.

Тем не менее тело — это физическая основа для нашего человеческого разума, который при правильном использовании позволяет нам практиковать Дхарму и достичь пробуждения. С этой точки зрения наше тело считается ценным, и мы бережем свою драгоценную человеческую жизнь. Посему, хотя мы ясно отдаем себе отчет в том, что из себя представляет наше тело, мы не должны им пренебрегать. Мы стараемся поддерживать его здоровье и чистоту и обеспечиваем ему определенный комфорт, который используется для практики Дхармы.

Описывая памятование о теле (MN10), Будда подробно разъяснил темы памятования о дыхании (анапанасати, анапанасмрити), четырех поз, загрязненной природы тела, четырех элементов и девяти кладбищенских размышлений. Памятование о дыхании предполагает наблюдение за дыханием на шестнадцати этапах. Эти этапы разделены на четыре группы, которые относятся к телу, чувствам, уму и явлениям. Посредством созерцания этих пунктов в контексте трех признаков мудрость понимания тела неуклонно возрастает.

Большинство комментариев рекомендует следить за дыханием в области ноздрей и верхней губы. Судя по всему, эта точка больше способствует зарождению нимитты, или «знака», который описывается в контексте медитации безмятежности. Некоторые учителя рекомендуют наблюдать за дыханием в любой точке тела, где его можно отчетливо ощутить, — к примеру, в животе или грудной клетке. Некоторым для развития прозрения эти места могут больше подходить.

Установление памятования в четырех позах (при ходьбе, сидя, стоя и лежа) означает, что мы памятуем о том, что делаем и зачем, — независимо от положения тела. Мы полностью присутствуем в настоящем моменте, не думая о прошлом или будущем. Поддержание памятования во время перерывов между сессиями способствует поддержанию памятования в медитации.

Установление памятования на частях тела позволяет осознать его загрязненную природу. Будда говорил о тридцати одной части тела, о которой следует помнить; позже к ним был добавлен мозг, так что теперь частей тридцать две. Части тела разбиты на шесть групп: (1) квинтет кожи: волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы, кожа; (2) квинтет почек: мышцы, сухожилия, кости, костный мозг, почки; (3) квинтет легких: сердце, печень, соединительная ткань, селезенка, легкие; (4) квинтет мозга: кишечник, брыжейка, желудок, фекалии, мозг; (5) секстет жира: желчь, мокрота, гной, кровь, пот, жир; и (6) секстет мочи: слезы, кожное сало, слюна, сопли, межсуставная жидкость и моча.

Начав с квинтета кожи, мы отдельно сосредоточиваемся на каждой части, наблюдая за ее цветом, формой, текстурой, расположением в теле и окружающими органами. После созерцания кожи мы движемся обратно по первой группе, снова созерцая каждую часть, пока не достигнем волос на голове. Затем мы еще раз движемся вперед, созерцая каждый член квинтета кожи, и потом переходим к квинтету почек — и так далее. Цикл «вперед-назад-вперед» повторяется для каждой группы. Таким образом мы знакомимся с каждой частью тела, ясно осознавая, что она из себя представляет. Вскоре становится понятно, что так называемое «мое тело» — всего лишь собрание нечистых частей. Когда мы это осознаем, ослабевает наше стремление приобрести еще одно сансарическое тело. Такая же медитация на теле другого человека ослабляет сексуальное желание. Медитация на частях тела с однонаправленным сосредоточением на их нечистой природе — это практика безмятежности. Медитация прозрения — памятование о частях тела посредством изучения различных элементов, из которых оно состоит, и созерцание частей тела с точки зрения трех признаков.

Созерцание тела также включает в себя рассмотрение четырех великих элементов (свойств элементов), которые его составляют: земли (плотности), воды (сопряженности), огня (жара) и воздуха (подвижности). Человек с большими способностями осуществляет этот процесс, просматривая тело, сосредоточиваясь на свойствах каждого элемента и воспринимая все конкретные проявления как элемент в целом. В расширенной версии этой медитации практикующий видит, в каких частях тела преобладает каждый элемент; к примеру, в костях, зубах и внутренних органах преобладает свойство плотности. Другой способ выполнить расширенную медитацию — подробно просмотреть тело и на опыте прочувствовать каждый из элементов. Благодаря этому мы понимаем, что тело — это сочетание четырех элементов. К этому моменту практикующему становится ясно, что тело — лишь собрание четырех элементов, и восприятие личности или «я» теряется.

«Кладбищенские медитации» осуществляются посредством сравнения нашего тела с трупами на разных стадиях разложения. Наше тело обладает той же природой, что и эти трупы, — оно не свободно от смерти и в определенных условиях превратится в такой же труп. Данная практика уменьшает наше самоотождествление с телом и привязанность к нему. Как и в любой другой медитации, здесь важно понять цель практики и выполнять ее с уравновешенным умом, без суеверных или полных страха мыслей.

Если говорить кратко, памятование о теле исследует вопрос о том, что тело из себя представляет. Здесь мы видим, что тело несовершенно, непостоянно, не приносит истинного счастья и бессамостно. Благодаря последовательной медитации на теле как явлении, которому присущи три признака, проявляются сосредоточение и мудрость.

Благодаря памятованию о чувствах мы понимаем, что желание проявляется в качестве реакции на различные чувства — что и продлевает существование сансары. Чувства возникают в результате контакта с объектами пяти чувственных восприятий. Мы привязываемся к приятным чувствам, испытываем отторжение к неприятным и безразличны к нейтральным. Мы мощно цепляемся за «я», которое переживает эти чувства. В силу этого усиливаются омрачения, создается карма — и продолжается сансара. Таким образом, памятование о чувствах приводит нас к пониманию истинного происхождения дуккхи.

Чтобы установить памятование на чувствах, мы созерцаем свои чувства, изучая то, что ощущаем сейчас, что чувствовали в прошлом и что (предположительно) ощутим в будущем. Три чувства соотносятся с тремя типами дуккхи: болезненные чувства — с дуккхой боли, приятные чувства — с дуккхой перемен, а чувства нейтральные — со всепроникающей дуккхой обусловленности. Мы наблюдаем, как переживание приятных чувств в конечном итоге оборачивается чувствами болезненными. Поскольку нейтральные чувства нестабильны и омрачены неведением, в них содержится семя явных страданий; страдание боли готово проявиться в любой момент. Таким образом, мы воспринимаем все эти чувства как неудовлетворительные, а наше стремление к освобождению усиливается.

Наши чувства непрестанно меняются — боль, удовольствие и нейтральные переживания быстро друг друга сменяют. Поскольку чувства преходящи, нет смысла привязываться к приятным или расстраиваться из-за неприятных.

Наблюдая за причинами чувств, мы понимаем, что взаимозависимость объекта, способности к постижению и сознания порождает контакт, а посему и чувство. Наблюдение за следствиями чувств помогает нам понять страстное желание и цепляние — и то, как они продлевают существование сансары.

Если мы откликаемся на чувства памятованием, а не страстным желанием или цеплянием, то тем самым не даем им вызвать омрачения. Когда возникает болезненное или приятное чувство, мы направляем на него памятование и наблюдаем. Исследуя природу чувства, мы видим, что оно не представляет собой единой цельной сущности. Это постепенный процесс, серия мгновений боли или удовольствия. Каждое мгновение немного отличается от предыдущего и последующего. В случае с болью то, что казалось неизменным, единым, болезненным чувством, теперь рассматривается как умственное построение, спроецированное на серию обладающих схожими качествами мгновений. Кроме того, мы наблюдаем за тем, как проявляются различные виды боли — пульсирующая, колющая, ноющая и так далее. Когда мы превращаем болезненные ощущения в объект памятования, они перестают нас тяготить или мучить. Что примечательно, многие врачи обнаружили, что медитация памятования (осознанности) ощутимо помогает людям, которые страдают от хронических болей.

В палийских текстах говорится о приятных, болезненных и нейтральных чувствах, где каждое состоит из двух видов: мирского и духовного.

Мирское счастье возникает в результате обретения желаемых чувственных объектов; духовное счастье возникает благодаря таким благим умственным факторам, как сосредоточение, вера и любовь.

Мирская боль вызвана контактом с нежелательными объектами чувств или тем, что мы не получаем желаемого. Духовная боль может возникать, когда мы стремимся к сосредоточению или достижениям, которые еще не реализовали. Она также может возникнуть из-за сожаления о совершенных дурных поступках. В этом случае духовная боль может побудить нас посвятить себя добродетельным действиям, что позволит реализовать наши духовные цели.

Мирские нейтральные чувства возникают, когда мы не задумываемся о последствиях своих действий и потому проявляем безразличие, самодовольство и лень. Духовные нейтральные чувства — это, к примеру, равностность четвертой джханы.

Если к мирским приятным, болезненным и нейтральным чувствам не применять памятование, они станут источником омрачений. Духовные чувства — приятные, неприятные и нейтральные — считаются полезными и могут побудить нас углубить свою практику добродетелей.

На определенном этапе установления памятования на чувствах мы перестаем сосредоточиваться на чувствах как приятных, неприятных или нейтральных и не наблюдаем за их возникновением и угасанием. Вместо этого мы просто памятуем о том, что чувство присутствует. Так мы сможем развить чистое знание и непрестанное памятование. В этом случае чувства переживаются как безличные явления; мы не отождествляемся с ними и перестаем цепляться за них, как за «я», «мое» или «я сам».

Медитируя на непостоянстве ума, мы думаем об уже не существующем уме прошлого и еще не возникшем уме будущего. Остается только нынешний ум — но и он постоянно меняется, не останавливаясь ни на мгновение. Ум ежемгновенно возникает, пребывает и исчезает — одновременно.

Памятование о тонком непостоянстве ума приводит к пониманию двух вещей: (1) хотя мгновения ума не сохраняются, его непрерывность нерушима, и (2) «я» обозначается в зависимости от ума. Такое понимание уменьшает страх полного исчезновения во время смерти — страх, вызывающий страстное желание и цепляние. Ослабление этого страха открывает больше возможностей для медитации и позволяет достичь глубоких реализаций в процессе смерти.

Установление памятования на уме также влечет за собой получение непосредственного переживания бесформенного ума, который осознает и познает объекты. Подобно зеркалу, он отражает вещи; однако точно опознать его ясную и осознающую природу трудно.

В повседневной жизни наши пять чувств обычно очень активны, а наше умственное сознание, как правило, занято тем, с чем эти пять чувств соприкоснулись. Большая часть нашей жизни пребывает под властью этих внешних переживаний и наших реакций на них; у нас нет возможности ощутить подлинную природу ума.

Чтобы добиться проявления самой условной природы нашего ума, мы должны отпустить мысли о внешних событиях и внутренних переживаниях, а также мысли о прошлом и будущем. Сначала нам может показаться, что ум есть ничто, пустота, отсутствие мыслей. Когда мы сможем продлить это состояние отсутствия мыслей о прошлом или будущем, то сможем уловить некий проблеск пустоты. Эта пустота — не пустотность от неотъемлемого существования ума; скорее, мы создаем некий зазор, намеренно останавливая умственные усложнения и проявления грубого уровня ума. Поскольку пять чувств неактивны, возникает переживание безмятежности. Присутствует только переживание настоящего момента, отсутствия чего-либо. По мере поддержания этого «разрыва» мы можем мимолетно увидеть природу ума как простые ясность и способность познавать; только тогда мы находим объект медитации, с помощью которого упражняемся в памятовании об уме. В процессе освоения этой практики мы испытываем ежемгновенную изменчивость ума.

В процессе медитации мы осознаем: (1) естественное состояние нашего ума свободно от разрушительных и созидательных эмоций. Эмоции возникают в силу причин и условий; они представляют собой нечто добавочное и не заложены в ясной и осознающей природе ума. Созерцая эту нейтральную природу ума, мы знаем, что все умственные загрязнения можно устранить. (2) Ум ежемгновенно меняется, и потому мысли также преходящи. Это также позволяет нам понять, что можно устранить загрязнения ума и достичь истинного прекращения. Таким образом, памятование об уме приводит к пониманию истинного прекращения — третьей истины арий.

Памятование об уме также ведет к пониманию бессамостности личности. Обычно мы считаем, что личность связана с комплексом психофизических совокупностей или тождественна с ними. Иногда нам кажется, что «я» сокрыто в теле; в других случаях мы считаем, что «я» существует в уме. Когда мы медитируем на теле, применяя памятование, нам кажется: «Я медитирую на теле». Кажется, что «я» находится внутри тела, но при этом от него отделено. Когда мы медитируем на памятовании о чувствах, нам кажется, что существует переживающее боль и удовольствия «я». Это «я» тоже кажется отделенным от чувств; именно оно переживает чувства или обладает ими.

Когда мы медитируем на уме, то сначала полагаем, что наш ум и есть мы. Позже мы обнаруживаем нейтральный тонкий ум — объект, который и нужно изучить с помощью памятования. На этом этапе можно задаться вопросом: «Где сейчас находится „я“?» Мы можем почувствовать, что «я» — просто обозначение, зависимое от собрания ума и тела. Нет независимого «я», которое владело бы телом и умом. Таким образом, медитация на уме ведет к пониманию бессамостности личности и истинного прекращения.

Памятование об уме и его непостоянной природе также приводит к пониманию бессамостности явлений — пустотности явлений от неотъемлемого существования. Неотъемлемое бытие — это синоним существования независимого. Если бы что-то существовало независимо, оно не зависело бы ни от чего иного, включая причины и условия, и потому было бы постоянным и неизменным. Тем не менее поскольку ум ежемгновенно возникает и исчезает, он не постоянен. Таким образом, он зависит от причин и условий и не существует независимо от других факторов. Стало быть, ум пуст от неотъемлемого существования.

В палийской традиции памятование об уме подразумевает памятование об умственных состояниях, вызванных умственными факторами, которые сопутствуют первичному сознанию. Смешанная с апельсиновым сиропом вода становится апельсиновым напитком; так же и сопровождаемый гневом ум становится умом гневным. Ум, сопровождаемый сосредоточением, становится умом сосредоточенным. Памятование об уме естественным образом вытекает из памятования о чувствах — ведь три отравляющих состояния ума возникают на основе трех видов чувств.

Мы начинаем сессию медитации с наблюдения за дыханием и успокаиваем ум. Затем мы направляем памятование на сам ум, отмечая, в каком состоянии он сейчас находится, — не цепляясь за это состояние и не отвергая его. Таким образом мы учимся различать добродетельные и недобродетельные состояния ума.

Гандхакути в монастыре Джетавана, где Будда преподал множество сутр. Шравасти, Индия

Мы также созерцаем процесс возникновения ума — то, как именно различные состояния ума возникают в силу собственных уникальных условий, — и его угасание: эти состояния не будут существовать в следующий момент; они исчезают, как только возникли. Затем мы созерцаем как их возникновение, так и угасание — природу всех умственных процессов как меняющихся каждый миг.

Когда мы хорошо узнаем свойства различных состояний ума и обретем способность быстро и легко их опознавать, то сможем с помощью памятования наблюдать за самим умственным процессом. Благодаря этому мы будем пребывать в состоянии без цепляния.

Цонкапа описывает явления, созерцаемые на четвертой ступени памятования, как факторы, которые нужно принять или отбросить на пути. В этом контексте «явления» относятся как к классу чистых, благоприятных явлений, которые необходимо развивать, так и к нечистым явлениям — омрачениям, которые необходимо устранить. Размышляя об этом, мы приступаем к практике четвертой истины арии — истинных путей, сущность которых заключается в постижении пустотности и бессамостности.

Умственные факторы — самое важное, что следует рассматривать в контексте памятования о явлениях. Мы опознаем омрачающие умственные факторы в своем уме и исследуем их причины, свойства и результаты. Когда омрачающие факторы ума сопутствуют первичному сознанию, они беспокоят ум, делая его неясным и неуправляемым. Очищенные умственные факторы делают его ясным, управляемым и безмятежным. Применяя памятование, мы наблюдаем за этими вещами на собственном опыте.

Мы также видим, что у беспокоящих умственных факторов нет достоверной основы; они зависят от неведения. При помощи мудрости их можно искоренить. Благоприятные факторы ума опираются на логическое обоснование и способны противостоять беспокоящим. Более того, положительные настрои и эмоции можно развивать безгранично.

Ни один из этих умственных факторов не представляет собой личность. Тем не менее существует условное «я», которое просто обозначается в зависимости от психофизических совокупностей. Постижение того, что люди и явления пусты от неотъемлемого существования, но существуют как обозначения, — это истинный путь, ведущий к истинному прекращению.

В палийской «Махасатипаттхана-сутте» в качестве объекта памятования о явлениях выступают пять групп явлений: пять помех, пять совокупностей, шесть источников (чувственных основ), семь факторов пробуждения и четыре истины.

Сама эта последовательность из пяти групп представляет собой карту. Памятование о пяти помехах осуществляется в начале, потому что они представляют собой значительные препятствия для развития ума — в частности, для развития безмятежности и прозрения. Преодоление этих помех — это первый важный шаг, позволяющий нам исследовать свой опыт в контексте пяти совокупностей и шести источников. По мере развития прозрения на первый план выходят семь факторов пробуждения, а в процессе их созревания возникает глубинное понимание четырех истин. Это приводит к пониманию окончательной истины Дхаммы.

Памятование о пяти помехах требует, чтобы мы (1) осознавали присутствие конкретной помехи, когда она возникает, и ее отсутствие, когда она устранена; (2) знали факторы, вызывающие конкретную помеху, (3) понимали, как каждую помеху временно подавить, и (4) знали, как их устранить полностью.

Направляя памятование на пять психофизических совокупностей, мы понимаем свойства каждой из них. Затем мы сосредоточиваемся на знании их происхождения и исчезновения; исследуем условия, с помощью которых возникает каждая совокупность, и ее непостоянную природу. Памятование о шести источниках включает в себя понимание их роли в возникновении помех. Далее мы узнаем, как временно подавлять оковы и помехи и как с помощью прозрения их полностью устранить.

Памятование о каждом из семи факторов пробуждения включает понимание того, (1) когда фактор присутствует и отсутствует в нашем уме, (2) причин его возникновения и (3) того, как после возникновения довести фактор до полного развития. В контексте памятования о четырех истинах мы ясно узнаем, что дуккха возникает в силу причин и условий — и что посредством практики пути можно достичь прекращения.

Когда наша мудрость прозрения глубоко постигнет три признака, ум на мгновение пробьется сквозь обусловленный мир и увидит проблеск необусловленного. Теперь он видит и понимает: «Таково прекращение дуккхи». Ум, однако, пока не может удерживать это осознавание подолгу и скатывается обратно к обусловленному миру. Тем не менее теперь мы точно знаем, что пять совокупностей, шесть источников и т. д. — это дуккха. Видя, что сансара разворачивается из неведения и страстного желания, мы познаем происхождение дуккхи. Мы на собственном опыте узнаем, что благородный восьмеричный путь — это истинный путь, ведущий к прекращению дуккхи. Этот первый опыт прорыва, в ходе которого мы получаем прямое и полное постижение необусловленного, делает нас «вступившими в поток». Снова и снова развивая прозрение, мы достигнем полного постижения необусловленного.

Четыре установления памятования — это не взаимоисключающие практики. В рамках каждой отдельной практики мы можем рассматривать и остальные. Например, если наша основная практика — памятование о дыхании, при возникновении сильного чувства или сильной эмоции мы временно их созерцаем. Когда это переживание угасает, мы возвращаемся к созерцанию дыхания.

С точки зрения представителей мадхьямаки, бодхисаттвы практикуют четыре установления памятования с мотивацией бодхичитты и развивают мудрость, познающую тонкую бессамостность как личности, так и явлений — их пустотность от неотъемлемого существования. Эта мудрость осознает, что тело, чувства, ум и явления не существуют «с собственной стороны» или «в силу своей собственной природы».

Бодхисаттвы также медитируют на четырех установлениях памятования, рассматривая тело, чувства, ум и явления как существующие только в силу обозначения названиями и понятиями. Они рассматривают тело как подобное иллюзии, чувства — как подобные сновидению, ум — как подобный пространству, а явления — как подобные преходящим облакам. Так бодхисаттвы созерцают пустотность этих четырех объектов в контексте медитации, подобной пространству, и медитации, подобной иллюзии.

Бодхисаттвы также медитируют на загрязненной природе и непостоянстве тел других существ, чтобы осознать, что живые существа страдают в циклическом бытии. Понимая, что живые существа зависимы от загрязненных неведением тел, бодхисаттвы зарождают великое сострадание и бодхичитту.

После медитации на четырех установлениях памятования — особенно памятовании о явлениях — мы устремляемся к развитию благих качеств и устранению омрачений. Добиться этого нам позволяют четыре высших устремления (саммаппадхана)[16]. Мы зарождаем устремление и прилагаем усилия, чтобы: (1) предотвратить возникновение недобродетели — омрачений и разрушительных действий — к примеру, обуздывая свои чувства; (2) устранить уже проявленные недобродетели, применяя противоядия от них; (3) зародить новые добродетели — к примеру, укрепляя четыре установления памятования и семь факторов пробуждения; (4) усилить уже проявленные добродетели, особенно за счет поддержания благоприятных объектов медитации для достижения полного самадхи.

Четыре высших устремления не только противодействуют вялости и возбужденности — двум недостаткам, препятствующим безмятежности, — но и уравновешивают и усиливают безмятежность и прозрение. Если один из этих аспектов сильнее, мы стремимся укрепить и второй.

В силу четырех высших устремлений мы прилагаем усилия, чтобы уменьшить и устранить омрачения и разрушительные действия, укрепить благие качества и довести до совершенства безмятежность и прозрение. Теперь мы практикуем медитативные сосредоточения, которые порождают сверхъестественные силы. Четыре основы сверхъестественных сил (иддхипада, риддхипада) — это однонаправленные сосредоточения устремления, усердия, намерения и изучения. Совершенствуясь в них, практикующие обретают особую способность проявлять и изменять объекты. Объекты этих четырех основ сверхъестественной силы — то, что посредством этих сил можно проявить или преобразить: к примеру, мы можем сделать огромным собственное тело, проявить несколько тел или превратить ужасное место в прекрасное. С помощью таких сил бодхисаттвы могут посещать множество земель будд и накапливать огромные заслуги, делая подношения множеству будд.

Четыре установления памятования — это умственные факторы мудрости и памятования, четыре высших устремления — это виды усилий, а четыре основы сверхъестественных сил — это виды сосредоточения, связанные с умственными факторами устремления и тому подобного. Устремление, усердие, намерение и изучение — это средства совершенствования нашего сосредоточения с целью развития мощных медитативных способностей.

Сверхъестественные способности возникают благодаря развитию ума — в частности, глубокого сосредоточения. Мирские сверхъестественные способности — это умножение тел, левитация, хождение по воде, прохождение сквозь стены или горы и погружение под землю. Тем не менее наивысшая сверхъестественная мощь — это освобождение ума, ниббана.

Сутры описывают два фактора, способствующих сосредоточению. Первый — решительное стремление — относится ко всем четырем сосредоточениям. Второй фактор в случае с каждым сосредоточением различается. (1) Устремление (чанда) — это глубокое желание или стремление обрести сверхъестественные способности, поддерживающее наше усердие в достижении самадхи. (2) Усердие (вирия, виръя) стимулирует развитие сосредоточения, приводящее к возникновению сверхъестественных сил. С помощью (3) намерения (читта) мы успокаиваем ум, и он становится спокойным, чистым и лучезарным. Благодаря возникающей в результате ясности ума мы достигаем сосредоточения — основы для сверхъестественных достижений. (4) Изучение (вимамса, мимамса) проверяет ум и факторы, способствующие и препятствующие его развитию.

Движимые желанием изучить и реализовать нирвану, мы стремимся к достижению сосредоточения. Для достижения освобождения эти четыре сосредоточения можно объединять с мудростью.

Пять способностей (индрия) и пять сил (бала) называются одинаково; это одни и те же качества, но пять сил — более мощная и полная версия пяти способностей. На уровне пяти способностей мы все еще не можем противостоять омрачающим факторам — неверию, лени, забывчивости, отвлечению и ошибочной мудрости, которые все еще могут иногда возникать. Когда пять способностей достаточно сильны, чтобы справиться со своими противоположностями, они становятся пятью силами. Благодаря пяти силам мы можем контролировать омрачающие факторы и способны их подавить (хотя полное их устранение нам пока недоступно). Хотя о каждом из пяти качеств говорится отдельно, на практике они гармонично сочетаются друг с другом. Все пять могут одновременно сопровождать первичное сознание. Пять способностей и пять сил оказываются полностью развиты в ниббане.

Санскритская традиция так описывает эти пять качеств: (1) Верой называется уверенность в пути практики и его результате — освобождении или, в случае с бодхисаттвами, полном пробуждении. Эта вера возникает благодаря изучению и потому естественным образом сочетается с мудростью; ей свойственна убежденность в четырех истинах. (2) Усердие преодолевает лень, которая мешает медитации на четырех истинах, и позволяет нам быстро их постичь. В случае с бодхисаттвами усердие также включает в себя готовность практиковать шесть совершенств. (3) Памятование гарантирует, что мы не забудем объекты и аспекты четырех истин. В случае с бодхисаттвами памятование сочетается с бодхичиттой, нацеленной на благо других. (4) Сосредоточение устраняет пять ошибок, препятствующих правильному и однонаправленному сосредоточению на четырех истинах. Оно также осознает, что все явления пустотны от неотъемлемого существования. (5) Мудрость преодолевает неправильные представления о четырех истинах и различает их индивидуальные свойства и качества, а также окончательный способ их существования. Бодхисаттвы развивают мудрость, познающую все аспекты всех явлений.

Палийская традиция утверждает: (1) вера включает доверие и уверенность относительно Трех Драгоценностей, особенно применительно к пробуждению Будды и учениям Дхаммы как пути, что к пробуждению ведет.

Она направляет нас на путь и удерживает на нем, даже когда мы сталкиваемся с препятствиями. Сила такого рода веры не может быть разрушена сомнениями, скепсисом или недоверием. (2) Усердие — это полный сил настрой. Он борется с ленью, безрассудством и недобросовестностью и облегчает практику четырех высших устремлений. Сила усердия свободна от влияния лени, прокрастинации и отчаяния. (3) Памятование помогает нам осознавать и понимать то, что мы делаем и что нам следует в повседневной жизни практиковать, а что отбросить. В медитации оно помогает помнить об объекте и удерживает на нем ум. Памятование противостоит забывчивости, беспамятству и блужданиям ума; силе памятования эти препятствия навредить не в силах. (4) Сосредоточение однонаправленно удерживает ум на избранном им объекте, таким образом предотвращая отвлечение. (5) Мудрость правильно понимает свой объект. Она противостоит неведению и ошибочным воззрениям. Анализируя обусловленные явления, чтобы постичь их природу, мудрость познает три признака, правильно понимает четыре истины и пробивается к нирване. Неведение не может навредить силе мудрости.

Семь факторов пробуждения (бодджханга, бодхьянга) называются «правильными», потому что они были обращены в путь арьи. Слово «факторы» указывает на то, что они служат причинами пробуждения. (1) Памятование позволяет уму без забывчивости удерживать объект медитации и устранять омрачения. (2) Различение явлений (дхаммавичая, дхармавичая) — мудрость, которая ясно знает, что следует практиковать, а от чего отказаться. Она мудро понимает бессамостность, таким образом устраняя препятствия. (3) Усердие придает устойчивость отречению, что позволяет нам быстро достичь пробуждения. (4) Восторг делает ум устойчиво-счастливым и приносит телу и уму пользу. (5) Податливость устраняет все виды дискомфорта и неподатливости тела и ума, делая тело и ум гибкими, блаженными и способными осуществлять добродетель. (6) Сосредоточение однонаправленно удерживается на выбранном объекте медитации и позволяет нам реализовать все свои желания посредством развития ведущих к пробуждению качеств. (7) Равностность позволяет нам принять то, что нужно практиковать, и избегать того, что нужно оставить. Умственный фактор равностности свободен от недостатков, препятствующих безмятежности, и противоположен неуравновешенному состоянию ума, что охвачено омрачениями.

Будда объясняет, что совершенствование четырех установлений памятования приводит к совершенствованию семи факторов пробуждения (MN118). Созерцая тело как тело, мы зарождаем мощное 1) памятование; развиваем его и доводим до совершенства. На основе этого мы изучаем и проверяем телесные явления и их непостоянство посредством 2) различения явлений. Это усиливает наше 3) усердие, поскольку различение приносит вдохновляющее на более глубокую практику понимание. Усердие приводит к 4) восторгу, заполняющему с ног до головы наше тело. Поскольку связанный с этим восторгом экстаз может вызывать возбужденность, его нужно очистить и довести до совершенства. Это приводит к 5) податливости, спокойствию тела и ума. По мере того как податливость развивается и доходит до совершенства, возрастает блаженство. Блаженство и податливость позволяют уму неподвижно удерживать объект, тем самым углубляя 6) сосредоточение. Когда сосредоточение устойчиво, ум естественным образом пребывает в 7) равностности.

Затем мы используем семь факторов пробуждения для достижения истинного знания (видджа, видья) четырех истин и освобождения. Пребывая в состоянии равностности, мы усиливаем различение явлений, чтобы оно стало мудростью, поддерживаемой однонаправленным сосредоточением. Изучая природу явлений — особенно трех признаков, — мы в конце концов осуществляем прорыв и воспринимаем ниббану. В этот момент присутствуют все семь факторов пробуждения.

Восемь частей благородного восьмеричного пути — это пути арий. В санскритской традиции их можно разделить на четыре ветви[17].

Правильное воззрение означает правильное постмедитативное понимание четырех истин, которые были постигнуты в медитативном сосредоточении. Оно представляет собой первую из четырех ветвей, ветвь утверждения, поскольку подтверждает постижение пустотности, возникшее по ходу медитативного сосредоточения.

Правильное намерение — это мотивирующее намерение, что желает правильно объяснить другим постигнутое в медитации воззрение бессамостности. Таким образом, оно включено в ветвь поддержания понимания других.

Правильная речь объясняет другим правильное воззрение, которое мы реализовали. Правильные поступки означают воздержание от физических действий, что приносят вред нам или другим. Правильный способ обретения средств к существованию означает, что мы находим пищу, кров, одежду и лекарства, не прибегая к использованию пяти неблагих способов получения средств. Эти три аспекта включены в ветвь, что пробуждает доверие и уважение в других, — ведь другие видят, что мы чисто блюдем нравственное поведение.

Правильное усердие прилагает усилия для применения противоядий, устраняющих объекты, которые необходимо на пути медитации отбросить, и тем самым позволяет нам осваивать более высокие пути. Правильное памятование не забывает об объекте медитации, тем самым предотвращая и устраняя помехи для однонаправленности ума. Правильное сосредоточение — это противоядие от помех для умственного погружения: неподатливости ума, препятствующей развитию сосредоточения. Благодаря правильному сосредоточению мы можем развить сверхпознания и однонаправленно сосредоточиться на смысле четырех истин. Эти три аспекта составляют ветвь противоядий от противодействующих факторов, потому что они преодолевают и очищают препятствия.

Многие умственные факторы, такие как памятование, усердие, сосредоточение и мудрость, упоминаются в тридцати семи факторах пробуждения снова и снова. Тем самым подчеркивается крайне важная роль, которую они играют на пути к освобождению. Тот факт, что они упоминаются в различных контекстах, указывает не только на разные ситуации, в которых они необходимы, но и на то, что их сила и мощь увеличиваются по мере продвижения практикующего по пути.

Санскритская традиция рассматривает развитие тридцати семи факторов пробуждения с точки зрения их условной и окончательной природы. Их условная природа связана с тем, как они возникают и действуют на пути. К примеру, четыре установления памятования видят, что тело нечисто, чувства неудовлетворительны, ум непостоянен, а явления делятся на те, что нужно применять, и те, которые нужно отбросить.

С точки зрения высшей природы мы исследуем окончательный способ существования тридцати семи факторов, что способствуют пробуждению. Шантидева (ВСА 9.78-105) обсуждает четыре применения памятования с точки зрения окончательной реальности, исследуя тело, чувства, ум и явления, чтобы установить их наивысшую природу — пустотность от независимого существования. Понимание их пустотности поможет нам не приписывать самость тем самым путям, что призваны нас освободить.

Правильное понимание бессамостности («не-я») имеет важное значение как в палийской, так и в санскритской традиции. В палийской традиции мудрость прозрения, правильно понимающая бессамостность — это мирской ум, потому что он проверяет мирские объекты — загрязненные совокупности — рассматривая их как непостоянные, неудовлетворительные и «не-я». Такое прозрение считается предвестником реализации ниббаны — надмирского ума, который обращает существо в арью. С точки зрения санскритской традиции, когда мудрость прозрения напрямую постигает тонкую бессамостность, то становится надмирским умом арьи, способным устранить омрачения. Обе традиции используют метод логических рассуждений, чтобы прийти к правильному пониманию бессамостности и превратить это понимание в личный опыт в медитации с помощью союза безмятежности и прозрения.

В палийских суттах Будда проверяет «не-я» с помощью множества схем. Схема трех признаков применяется для взращивания мудрости прозрения, которая знает, что совокупности — это не «я». Схема четырех истин используется для проверки особой природы сансарических явлений, условий их возникновения и прекращения и благородного восьмеричного пути как стези, что ведет к этому прекращению. Будда также изучает сансарические явления с точки зрения удовлетворения (ассада, асвада), опасности (адинава) и свободы (ниссарана, нихсарана), или с точки зрения разочарования (ниббида, нирвида), бесстрастия (вирага) и избавления (вимутти, вимукти) (MN22:28–29). Используя эти разные схемы, практикующие исследуют пять совокупностей, восемнадцать составляющих, шесть элементов, шесть источников и их шесть объектов, шесть сознаний и т. д., чтобы определить, что они «не мои, не я и не моя самость» (MN22:26, SN22–34).

Хотя санскритская традиция описывает представления о бессамостности в контексте нескольких философских систем, в данной книге мы рассматриваем конкретно взгляды мадхьямаки и, в частности, воззрение прасангика-мадхьямиков в соответствии с описаниями Цонкапы. В последующих главах термин «мадхьямака» будет обозначать именно это воззрение.

В данной главе рассматриваются несколько схем, общих для палийской традиции и школы мадхьямаки: изучение связи между самостью и совокупностями, шестью элементами и четырьмя возможными способами возникновения. В следующей главе мы рассмотрим взаимозависимое возникновение — отличительную особенность учения Будды, присутствующую во всех буддийских традициях и школах.

Понятие «я/самость» имеет различные значения. В одном из случаев оно совпадает по смыслу с возвратным местоимением — к примеру, когда Будда говорит: «Ты должен тренировать себя». В другом случае указывает на личность — ведь если присутствуют совокупности, то существует личность, и мы говорим: «Я иду, я думаю». Эти два смысла понятия «я» приемлемы. Тем не менее утверждать существование «я/самости» как реальной личности, устойчивого субъекта в сердце совокупностей было бы ошибочно.

Древнеиндийское представление о самости (атта, атман) связано с постоянным, вечным и по природе полным блаженства «я». Такая самость властвует на совокупностями и способна исполнять свои желания, ни на что иное не опираясь.

Если отстраниться от философии, наше привычное укоренившееся представление о «я» либо отождествляет его с телом или умом, либо полагает, что «я» с совокупностями каким-то образом соотносится. Такое «я» кажется неизменной сущностью, сохраняющейся во времени; оно представляет собой неделимое целое — в нем отсутствуют части; оно самодостаточно и существует само по себе, независимо от причин и условий; оно само контролирует совокупности и властвует над ними.

Такое «я» — иллюзия. Если бы оно существовало, не возникало бы противоречия между тем, кем мы хотим быть, и тем, кто мы есть. Кроме того, что можно в качестве такого «я» опознать? Загрязненные совокупности, приобретенные в силу неведения и желания, непостоянны и по своей природе неудовлетворительны. Они определенно не подходят для того, чтобы их считали «это мое; это я, это моя самость».

Дхаммадинна Бхиккхуни объясняет, как применительно к совокупностям возникает воззрение личной самости (MN44):

Поскольку с каждой из пяти совокупностей связано по четыре положения, существует двадцать ошибочных воззрений относительно «я». В комментариях для их разъяснения используются отношения между «я» и телом (формой). (1) Считать тело «я» — все равно что считать пламя масляной лампады тождественным цвету этого пламени. (2) Считать, что «я» владеет телом, — все равно что считать, будто дерево владеет своей тенью. (3) Считать, что тело находится в «я», — все равно что считать, что аромат находится в цветке. (4) Считать, что «я» находится в теле — все равно что считать, будто драгоценность находится в ларце[18]. Пятый возможный вид взаимоотношений между «я» и совокупностями состоит в том, что «я» полностью отлично от совокупностей и никак с ними не связано. Дхаммадинна не упоминает об этом варианте, потому что обращается к мирянину, который уже понимает: отдельной от совокупностей самости нет.

Эти пять вариантов можно ужать до двух: «я» — это то же, что и совокупности или некий аспект комплекса тело-ум; или же «я» и совокупности различны и не связаны друг с другом. В последнем случае «я» можно было бы найти как отдельную сущность либо внутри собрания совокупностей, либо за ними, либо в качестве их невидимого владельца.

Если бы совокупности и были «я», то одна из них или все они обладали бы четырьмя свойствами истинного «я». (1) Такое «я» должно быть постоянным, но совокупности непостоянны. (2) Это «я» должно быть неделимым целым, но совокупностей пять, и каждая из них состоит из множества компонентов. (3) «Я» должно быть самодостаточным и независимым от причин и условий, но совокупности обусловлены и зависят от причин. (4) «Я» должно все контролировать, но совокупности нельзя контролировать — это просто процессы, которыми не управляет какой-либо надзиратель. Контролирующее «я» должно быть способно остановить старение тела и избавить ум от болезненных чувств.

Тибетский монах изучает сутры. Индия

Совокупности не обладают ни одном из свойств подлинного «я». Напротив, они полностью им противоположны: тело подобно сгустку пены, что лишен какой-либо сущности. Чувства подобны пузырям — они быстро возникают и распадаются. Акты различения похожи на мираж — они проявляются, но не обнаружимы при поиске. Факторы волеизъявления подобны полым стволам бананового дерева. Сознание подобно волшебной иллюзии: проявляется, но лишено какой-либо сущности. Ни одна из совокупностей не имеет какого-либо ядра. Они пустотны от какой-либо независимой, вещественной сущности (SN22:95).

Будда анализировал шесть внутренних источников, шесть внешних источников, шесть сознаний, шесть видов контакта, шесть чувств и шесть страстных желаний (MN148). Все они возникают и исчезают. Если бы они и были «я», оно тоже должно было бы возникать и исчезать, но с обладающим подлинной сущностью «я» такого случиться бы не могло. Нагарджуна использует аналогичное опровержение (ММК 18.lab):

Если бы совокупности были «я», «Я» было бы подвержено возникновению и распаду.

Далее он объясняет: если бы какая-либо из совокупностей была «я», это «я» возникало бы в момент зачатия и прекращалось со смертью, как это происходит с совокупностями этой жизни. В таком случае были бы невозможны воспоминания о прошлых жизнях и переживание кармических следствий в жизнях грядущих.

Будда доходчиво опровергает существование самости, управляющей совокупностями (MN35:15–19). Когда не-буддийский странник Аггивессана говорит, что пять совокупностей обладают самостью, Будда спрашивает его: использует ли царь власть в своем царстве, чтобы наказывать заслуживающих того людей? Аггивессана отвечает утвердительно. Далее Будда спрашивает, можно ли использовать власть над любой из наших пяти совокупностей так, чтобы обратить ее во что пожелаешь. Аггивессана в ответ молчит. Он понял: если контролирующее совокупности «я» существует, у него должна быть возможность делать их такими, какими оно пожелает, и заставлять их выполнять желаемое. Очевидным образом, это не так — мы не можем предотвратить старение тела или усмирить свои эмоции одним лишь желанием.

Будда объясняет, почему ни одна из совокупностей — это не «я» (SN22:59). Во-первых, поскольку совокупности приводят к омрачениям, их природа — дуккха; но ничто, обладающее такой природой, не может быть постоянным, вечным, испытывающим блаженство «я». Во-вторых, по аналогии с предыдущим опровержением, если бы одна из совокупностей была «я», мы смогли бы управлять этой совокупностью и заставлять ее делать, что хотим, или быть тем, чего хотим. Мы, однако, не можем приказать себе, что чувствовать; чувства возникают в зависимости от своих собственных условий. Хотя нам может казаться, что управляющее совокупностями «я» существует, в действительности такого осуществляющего контроль «я» нет.

Хотя независимого «я», которое управляло бы совокупностями, не существует, опытные практикующие способны контролировать свой ум и направлять его. Для этого они опираются на причины и условия. Тренируя свой ум посредством усердной практики, они создают причины для возникновения добродетельных умственных состояний и усиливают такие умственные факторы, как памятование, сосредоточение и мудрость. Хотя не существует никакого контролирующего «я», которое могло бы заставить нас достичь пробуждения, развитие созидательных мыслей и эмоций и применение противоядий к разрушительным мыслям приведет к искомому результату.

Если бы «я» было отлично от совокупностей, оно было бы отдельной сущностью за пределами совокупностей. Тем не менее когда мы опознаем все, что «я» делает, к примеру, ходит или мыслит, то видим только совершающие эти действия совокупности. Невозможно опознать отдельное, наделенное сущностью «я».

Словом, нельзя обнаружить какое-либо сокровенное ядро «я» — внутри условной личности, состоящей из пяти совокупностей, или в отрыве от нее. Перерождение и переживание результатов кармы происходят без устойчивого «я». Каждый момент опыта, каждый момент тела и ума связан с предшествующими и последующими моментами посредством причинно-следственного процесса. Мы называем себя «одной и той же» личностью с рождения до смерти и за ее пределами, потому что существует причинная последовательность, а не потому, что есть действительно существующее «я», которое все связывает вместе.

Тончайший объект отрицания — это самость, то есть неотъемлемое существование, которым не обладают ни личности, ни явления. Тем не менее неведение и воззрение личной самости полагают, что такая самость существует. Если мы хотим поймать вора, то должны знать, как он выглядит. Аналогичным образом, чтобы опровергнуть неотъемлемое существование, нам нужно правильно определить объект отрицания — представить, как бы это неотъемлемое существование выглядело. Чандракирти говорит: «То, что мы называем самостью, относится к любой природе или состоянию объекта, в силу которых он существовал бы сам по себе. Несуществование этого и есть то, что мы называем бессамостным». Цонкапа определяет неотъемлемое существование следующим образом: «То, что существует объективно, в силу своей сущности, а не устанавливается субъективным умом, и называется самостью или неотъемлемой природой» (LRCM 3:213).

Для понимания этого тончайшего объекта отрицания сначала полезно определить три уровня ошибочных представлений о личности; у каждого из них есть свой собственный объект отрицания. Вот они в порядке от самого грубого до тончайшего: (1) ошибочное восприятие личности как постоянной, единой и независимой от причин; (2) восприятие «я» как самодостаточной, вещественно-существующей самости; (3) цепляние за самость как обладающую неотъемлемым существованием. Все эти представления проецируют на «я» ложный способ существования — а он и есть объект отрицания. Опровергать их — как чистить лук: мы продолжаем снимать слои, пока ничего не останется. В конце остается только отсутствие этих трех вещей — пустотность явлений от подобных ошибочных способов существования.

Вера в постоянное, единое, независимое «я» — это представление об атмане, которого придерживаются не-буддисты. Как объяснялось выше, ядро личности считается постоянным, а совокупности считаются непостоянными и изменчивыми. «Я» соотносится с совокупностями как носильщик с поклажей: в каждой жизни «я» приобретает, а затем выбрасывает совокупности. Некоторые люди считают, что эта постоянная самость, или душа, переходит из жизни в жизнь, каждый раз присваивая новые совокупности. Другие считают, что после смерти она прекращает существование. Это воззрение не свойственно нашим умам от природы — оно возникает в процессе изучения ошибочных философских систем.

Воззрение самд о статочной вещественно-существующей (или субстанционально-существующей) самости, воспринимает «я» как того, кто управляет, а совокупности — как то, чем управляют. «Я» кажется самодостаточным в том смысле, что может существовать само по себе, а вещественно-существующим — потому что может быть опознано без одной или нескольких совокупностей. У такого цепляния есть врожденные и усвоенные формы.

Цепляние за личность как обладающую неотъемлемым существованием предполагает, что «я» связано с совокупностями, но все же способно существовать само по себе. Кажется, что «я» существует с собственной стороны — своими силами, со своей собственной сутью; его, кажется, не устанавливает ум. «Я» существует истинно, окончательно и независимо. В этом контексте слово «независимо» означает, что самость не зависит от других факторов, таких как основа обозначения (совокупности) и ум, который ее воображает и обозначает. Это воззрение личной самости, что цепляется за «я», и у него есть как приобретенные, так и врожденные формы. Именно врожденные его формы — корень сансары.

Воззрение личной самости, что цепляется за «мое», возникает по отношению к вещам, которые нам принадлежат, особенно совокупностям. Оно сосредоточено только на чувстве обладания — чувстве «моего» или собственности — и считает его неотъемлемо существующим. Отсутствие неотъемлемо существующих «я» или «моего» — это бессамостность личности.

Цепляние за неотъемлемое существование явлений полагает, что все остальные явления, особенно совокупности, существуют независимо от других факторов, включая свои причины и условия, части и ум, который их воображает и обозначает. Отсутствие такой самости — это бессамостность явлений.

Медитация на пустотности явлений, и особенно совокупностей, жизненно важна — ведь пока мы цепляемся за совокупности как за обладающие неотъемлемым существованием, мы также будем и за личность цепляться как за обладающую неотъемлемым существованием, и освобождение от нас ускользнет.

Обычно практикующие начинают с отрицания неотъемлемого существования «я», а затем переходят к отрицанию неотъемлемого существования совокупностей. Определение объекта отрицания — неотъемлемо существующей самости — это первый и самый трудный шаг. Чтобы его осуществить, часть нашего ума ненавязчиво наблюдает за тем, как в нашей повседневной жизни всплывает чувство «я». Легче всего это сделать, когда цепляние за «я» проявляется особенно мощно, — к примеру, когда нас несправедливо обвиняют или когда мы страстно чего-нибудь желаем.

Как только мы определили, каким ложное «я» кажется, нужно исследовать, может ли оно действительно существовать. Здесь крайне важны рассуждения и анализ. Мы должны исследовать, каким образом «я» существует, пока не убедимся, что оно не может существовать неотъемлемо. На этом этапе мы сосредоточиваем ум на отсутствии неотъемлемо существующей самости.

Отвечая Маре, который пытался помешать ее практике, Бхиккхуни Ваджира говорит (SN5:10):

Это сравнение с колесницей, иллюстрирующее отсутствие «я» (бессамостность), встречается в палийских суттах и было популяризировано в первом веке в тексте «Милиндапаньха». В этом тексте буддийский монах Нагасена объясняет царю Милинде: хотя ни одна из частей — не сама колесница, расположенное определенным образом собрание частей на условном уровне считается колесницей. Аналогичным образом, совокупности — это не личность. «Я» — это просто удобное обозначение для собрания ежемгновенно меняющихся материальных и нематериальных процессов, которые составляют эмпирическую личность.

Последователь мадхьямаки Чандракирти в своей «Мадхьямакаватаре» также использует аналогию с колесницей, чтобы показать, что личность обозначается в зависимости от совокупностей и не существует неотъемлемо. Если бы личность обладала неотъемлемым существованием, ее можно было бы обнаружить одним из семи способов. Первые пять способов — это те, которые разъяснила Дхаммадинна в процитированном выше отрывке, а также Нагарджуна в своем опровержении неотъемлемо существующего Татхагаты (ММК 22.1):

Если бы «я» существовало неотъемлемо, оно должно было бы существовать по отношению к совокупностям одним из описанных ниже семи способов:

1. «Я» было бы неотъемлемой частью совокупностей: личность и совокупности были бы одним и тем же — совершенно неразделимы. В этом случае возникли бы пять логических ошибок: (а) «я» и совокупности были бы синонимичны, и потому не было бы необходимости утверждать существование «я», (б) Поскольку личность одна, должна быть одна совокупность, (в) Поскольку совокупностей много, должно быть много личностей, (г) Деятель (личность) и объект (совокупности) были бы едины, и мы не могли бы сказать: «У меня есть тело» или «„Я“ приобретает совокупности», (д) Совокупности и личность возникали бы и прекращались одновременно. С прекращением существования тела в момент смерти пресекалась бы и непрерывность личности, переходящей в будущие жизни. Кроме того, каждый момент личности был бы совершенно не связан с прошлыми и будущими моментами, и мы не говорили бы о «я» как условности: «В прошлом я был таким, а в будущем буду эдаким». Это, в свою очередь, привело бы к еще трем нежелательным последствиям: (i) знания о событиях из предыдущих жизней были бы невозможны, потому что прошлое «я» и нынешнее «я» были бы совершенно не связаны друг с другом, (ii) Действия, которые мы совершили, не приносили бы результатов. Если бы не было связи между одной и другой жизнью, мы не переживали бы последствия действий, которые совершили в прошлых жизнях, (iii) Мы бы испытывали результаты действий, которые не совершали. Если бы личность в каждой жизни неотъемлемо отличалась от предыдущих и последующих, мы могли бы испытывать результаты действий, совершенных другими людьми, — ведь и они были бы неотъемлемо отличны друг от друга. Даже в этой жизни не было бы непрерывности личности от одного мгновения к другому, а посему невозможно было бы вспоминать события или переживать результаты прошлых действий, предпринятых ранее в этой жизни.

2. Личность была бы неотъемлемо отлична от совокупностей. На условном уровне «я» и совокупности различны. У них разные названия, и концептуальный ум по-разному их воспринимает. Тем не менее если бы они были неотъемлемо различны, то были бы совершенно не связаны друг с другом, а это привело бы к двум ошибкам: (1) Мы могли бы видеть самость и совокупности по отдельности. Личность могла бы существовать в одном месте, а совокупности — в другом. (2) Не было бы оснований для обозначения «я» в зависимости от этих совокупностей, поскольку между ними и личностью не было бы никакой связи.

И палийская традиция, и последователи мадхьямаки анализируют связь между шестью элементами и «я». Будда говорит, что личность состоит из шести элементов: земли, воды, огня, ветра, пространства и сознания (MN140:8). Палийский комментарий к «Мадджхиманикае» объясняет так:

Здесь Будда разъясняет то, существование чего можно свести к чему-то иному, посредством того, чье существование не поддается редукции. Элементы существуют так, что их не свести к чему-то иному, но личность так существовать не может. Это означает: «То, что вы представляете как личность, состоит из шести элементов. В конечном итоге никакой личности нет. „Личность“ — это просто концепция»[20].

В этом контексте «то, существование чего не поддается редукции» противопоставляется тому, что мы «представляем». Согласно палийским комментариям по абхидхамме, эти шесть элементов существуют, не поддаваясь редукции, — они представляют собой основополагающие свойства явлений, существующих в отрыве от умственной концептуализации, и в этом смысле существуют на самом деле. Они могут быть обнаружены сами по себе — в отличие от вещей, которые сконструированы концептуально. Это не означает, что элементы существуют независимо: они зависимы, обусловлены и непостоянны.

Условно-существующие объекты — такие как личность — существуют в силу концептуализации. Личность обозначается или воспринимается в зависимости от шести элементов. На окончательном уровне никакой личности нет; существуют только шесть безличных элементов, и ни один из них нельзя назвать личностью или чем-то личным. Земля, вода, огонь и воздух — метафорические понятия, которые указывают на свойства твердости, сопряженности, тепла и подвижности. Внутренний элемент пространства — это свободное пространство в теле. Надлежащая мудрость рассматривает эти пять физических элементов как «это не мое, это не я, это не мое „я“». Таким образом развивается прозрение относительно материальных аспектов нашего существования, и мы испытываем по отношению к ним разочарование и бесстрастие.

Шестой элемент, сознание, состоит из шести первичных сознаний, а также чувств, различений и умственных факторов, относящихся к совокупности факторов волеизъявления. Ничто в элементе сознания — не личность. Существует непрерывный поток состояний ума, зависимо возникающих от мгновения к мгновению, и при этом нет никакого сущностного «я», которое бы связывало их в отдельную личность.

Будда ясно говорит, что сознание не есть самость. Бхиккху Сати считал, что сознание существует само по себе, независимо от условий, и переходит из жизни в жизнь, создавая камму и испытывая ее результаты, но не меняясь в процессе. Будда так ему ответил: «Неразумный человек, разве я не объяснял разными способами, что сознание возникает взаимозависимо, потому что без условий возникновения сознания нет?» (МН 38:5).

Монахов и монахинь созывают на утренние молитвы. Тайвань

Вслед за этим Будда описал шесть видов сознания, показывая, что сознание не едино. Зависимое возникновение сознания можно понять тремя способами: (1) Каждое из шести сознаний зависит от причин: собственной познающей способности, объекта познания и непосредственного условия. (2) Хотя сознательный опыт представляется единым целым, он состоит из мельчайших моментов сознания, которые можно ясно пережить в медитации с глубоким памятованием. (3) Каждый момент сознания также обусловлен предшествующим моментом и, в свою очередь, обусловливает последующий. Эти разные моменты сознания образуют непрерывность, а не чередуются беспорядочно. Такой же обусловленный процесс последовательных моментов сознания происходит в момент смерти.

Палийская абхидхамма и комментарии указывают на существование вида умственного сознания, который называется бхаванга и считается обязательным условием для непрерывности личной самости. Бхаванга — не непрерывное сознание, а последовательность моментов ума, возникающих за рамками ясного ведения; оно поддерживает непрерывность сознания, когда четкое постижение не происходит, — к примеру, во время сна без сновидений. Во время бодрствования, когда воспринимается внешний объект или проявляется мыслящее сознание, на первый план выходят ясно познающие сознания; но когда они пресекаются, при отсутствии иного преобладающего объекта проявляется бхаванга. Бхаванга присутствует в момент смерти — а в следующее мгновение проявляется как сознание перерождения (что зависит от нового физического организма). Это не единое или независимое сознание. Как и все остальные состояния сознания, бхаванга обусловлена и состоит из последовательности умственных мгновений, которые возникают и прекращаются каждую долю секунды. Иногда тексты ссылаются на нее как на «поток бхаванги».

Аналогичным образом, третье звено зависимого возникновения, сознание, — это ум, который перерождается в следующей жизни. Он тоже не существует независимо, но возникает в силу таких условий, как неведение и формирующие действия.

Таким образом, сознание не может быть независимым «я», потому что состоит из ряда умственных мгновений, каждое из которых возникает и моментально исчезает. Каждое мгновение различных сознаний возникает в силу причин и условий. Нигде в палийском каноне или палийских комментариях умственное сознание или собрание совокупностей не описываются как «я»; и вообще никакое явление (дхамма) не рассматривается как «я». В палийском каноне нет понятия сознания основы (санскр. алая-виджняна), содержащего кармические отпечатки. «Личность» — это концептуальное понятие, которое обозначается на основе пяти совокупностей. Она обозначается ярлыком в зависимости от шести элементов, а слово «я» и родственные ему понятия — простые условности, за которые мы ошибочно цепляемся как за свидетельствующие о существовании истинного «я».

Санскритская традиция также анализирует отношения между «я» и шестью элементами. В «Ратнавали» (80–82) Нагарджуна объясняет:

Личность — это не земля, не вода, не огонь, не ветер, не пространство, не сознание и не все это вместе. Чем еще может быть личность? Так же, как личность нереальна из-за того, что состоит из шести элементов, так и каждый из элементов нереален в силу своей составной [природы]. Совокупности — не «я»; они не в нем, оно не в них, но без них его нет; оно не смешано с совокупностями как огонь и топливо. Стало быть, как же может «я» существовать?

Шесть элементов, из которых состоит человек в мире желаний, вместе образуют бытие личности и служат основой для ее обозначения. Основа для обозначения не может быть самим обозначаемым объектом (личностью). «Я» — это не отдельный элемент и не их собрание.

Отрицая, что «я» — это сознание, Нагарджуна не соглашается с теми, кто определяет «я» как умственное сознание или как непрерывность сознания.

Если мы исследуем каждое последующее состояние все больше утончающегося сознания, то не сможем ни одно из них выделить — и сказать, что оно и есть «я». Даже тончайший ум, проявляющийся в момент смерти, — это не «я», потому что он непостоянен и состоит из частей. Кроме того, мы говорим: «Мой ум ясного света», условно указывая на личность (что владеет) и на ум ясного света (которым владеют). Если бы личность и ум ясного света были одним целым, такие отношения были бы невозможны.

Если бы личность была тончайшим умом, «я» этой жизни продолжало бы существование в следующей жизни, потому что непрерывность тончайшего ума присутствует и в жизни будущей. Тем не менее личность этой жизни умрет и не перейдет к следующей жизни — в противном случае в следующей жизни я снова оказался бы Тензином Гьяцо, что невозможно.

В первой строфе Нагарджуна спрашивает: «Если личность — не один из элементов, которые служат основой для ее обозначения, что еще может быть личностью?» Это означает, что личность невозможно отыскать в отрыве от совокупностей. Это опровергает истинность представлений не-буддистов, которые утверждают, что личность независима от совокупностей. Нагарджуна не приходит к выводу о том, что личности не существует. Вместо того он говорит, что личность зависит от собрания шести элементов, которые служат основной для ее обозначения. Поскольку личность зависима, она пустотна от неотъемлемого существования.

Во второй строфе Нагарджуна говорит о бессамостности явлений — отсутствии неотъемлемого существования элементов. Они также пустотны, потому что существуют в зависимости от причин и условий, частей и ума, который их воображает и обозначает.

Третья строфа возвращает нас к теме бессамостности личности, анализируя личность в контексте ее связи с совокупностями. Совокупности — не то же самое, что личность; личность не отдельна от совокупностей, — но была бы отдельна, если бы совокупности находились в личности или личность находилась в совокупностях. Личность также не является неотъемлемым владельцем совокупностей. Тем не менее без совокупностей личность не может существовать.

Личность существует и зависит от совокупностей, хотя ее нельзя среди них отыскать. Как же тогда она существует? Лишь номинально, лишь в силу обозначения. Слово «лишь» не отрицает основу для обозначения «я» — совокупности — или условное «я». Оно исключает неотъемлемое существование «я». Хотя на окончательном уровне никакую личность опознать нельзя, номинально она существует. Связывая взаимозависимое возникновение с отвержением неотъемлемого существования, Нагарджуна демонстрирует совместимость пустотности и зависимого возникновения. Таков смысл срединного пути.

Составляя «Муладхьямакакарику», Нагарджуна опирался на логические построения ранних сутр, извлекая их смысл так, как никто до него не делал. Согласно сутрам праджняпарамиты, отрицаемая «самость» — это неотъемлемое существование, а «бессамостность» — свойство всех явлений, а не только личностей.

Термины неотъемлемое существование (свабхава), бессамостность личностей и бессамостность явлений не встречаются в палийских суттах. Они появляются позже, сначала — в текстах абхидхаммы, где их значения развивались и со временем менялись. Нагарджуна отвергает одно из значений, которое приобрело со временем слово «свабхава» — самобытие, или неотъемлемое существующее. В первой строфе своего трактата он пишет:

У этого четырехчастного опровержения есть более ранние варианты — те отрывки палийских сутт, где Будда отрицает возникновение из себя, другого, из обоих и без причин. К примеру, обнаженный аскет Кассапа спросил Будду о том, создано ли страдание «я», другим, «я» и другим или случайным образом, — и на все эти пункты Будда ответил «нет». Тогда Кассапа спросил, может ли дуккхи вообще не быть, — и может ли быть так, что Будда не знает дуккхи или не видел ее. На этот вопрос Будда также ответил отрицательно. Смутившись, Кассапа попросил объяснений. Будда разъяснил это так (СН 12:17):

Вопрос о том, как камма переходит из одной жизни к другой, и какова связь личности, создающей причину, и личности, испытывающей следствие, был предметом обсуждения на протяжении многих веков. Первый вариант — личность, создающая причину дуккхи, идентична личности, испытывающей следствие — это крайность этернализма, поскольку для этого требуется постоянная самость, сохраняющаяся на протяжении многих жизней и одновременно выполняющая действия и переживающая следствие. Тем не менее постоянная самость не может служить причиной чего-либо иного.

Второй вариант: дуккха создается кем-то другим. Это нигилизм. Здесь тот, кто верит в перерождение, считает, что личность конечна: создатель причины полностью прекращает существовать в момент смерти, а затем рождается кто-то новый, совершенно с этим создателем не связанный. Тот, кто не принимает идею о перерождении, считает, что его страдания и счастья определяют внешний деятель или всемогущий создатель. Тем не менее если бы деятель и тот, кто испытывает следствие, были бы совершенно не связаны, между причиной и ее следствием не было бы никакой связи — и так как все было бы в равной степени не связано со следствиями, все что угодно порождало бы все что угодно.

Третий вариант — дуккха порождена как нами, так и кем-то другим — может, к примеру, подразумевать следующие мысли: «Творец создал меня и возможность моих действий (это возникновение из другого), но я действую и пожинаю плоды собственных действий, (что порождены мной же)». В этом варианте присутствуют логические ошибки обоих воззрений.

Четвертый вариант предполагает, что у наших переживаний нет причин и условий. Это крайность нигилизма. Если бы следствия были случайными и беспричинными, фермеры не сажали бы семена, чтобы собрать урожай, а ученики не ходили бы в школу, чтобы получить образование. Тем не менее все, что функционирует, возникает на основе своих причин.

Люди придерживаются того или иного из этих четырех вариантов, основанных на представлении о существовании реального «я». Когда все четыре варианта опровергнуты, от этого ошибочного представления приходится отказаться.

Будда описывает воззрение срединного пути, свободного от крайностей этернализма и нигилизма: причины приводят к соответствующим следствиям. Когда возникло следствие, его причина уже прекратилась. Таким образом, дуккха не порождена постоянной причиной или кем-то, совершенно отличным от того, кто переживает следствие. Дуккха не предопределена и не возникает случайно. Будда прослеживает стадии возникновения дуккхи и сансары, описывая двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения. Точно так же он описывает и путь к прекращению дуккхи: как искоренение каждого звена в этой причинно-следственной цепи.

В суттах Будда не дает явных объяснений того, какое именно «я» он отвергает: постоянное, цельное и независимое «я», самодостаточную вещественно-существующую личность или личность, обладающую неотъемлемым существованием. Значение сутт для нас будет зависеть от того, какой тип реального «я» мы стремимся опровергнуть.

Скитальцу Тимбаруке Будда объясняет, что удовольствие и боль не созданы собой, другими, обоими или беспричинно (СН 12:18):

[Если кто-либо думает]: «Чувство и тот, кто его чувствует, — это одно и то же», [он], подразумевая кого-то, существующего изначально, [утверждает]: «Удовольствие и боль созданы собой». Я так не говорю. Тем не менее Тимбарука, [если кто-либо думает]: «Чувство — это одно, а тот, кто его чувствует, — иное», [то он], подразумевая того, кто пронзаем чувством, [утверждает]: «Удовольствие и боль созданы другим». Так я тоже не говорю. Не склоняясь ни к одной из этих крайностей, Татхагата учит Дхамме срединным способом: «С невежеством, выступающим как условие, [возникают] формирующие действия […и далее, как описано выше]. Таково происхождение всего этого скопления дуккхи. Но с угасанием без остатка и прекращением неведения происходит прекращение формирующих действий… [и остальных звеньев]. Таково прекращение всего этого скопления дуккхи»

Тимбарука запутался не только в вопросах причинно-следственной связи, но и относительно деятеля и объекта. Первая точка зрения заключается в том, что чувство и чувствующая его личность — одно и то же, и это крайность этернализма, ведь мы полагаем, что чувство создается самим чувством. В этом случае чувство-следствие существовало бы и в прошлом, до собственного возникновения.

Вторая точка зрения заключается в том, что чувство — это одно, а чувствующая его личность — другое, и это крайность нигилизма. Мы думаем, что чувство было создано посредством другой, отдельной личности; то есть одна личность создала причину, а другая испытывает следствие. Это означало бы, что сотворившая причину для чувства личность была уничтожена в момент смерти, а затем родилась совершенно иная личность, которая переживает чувство-следствие.

Если бы удовольствие и боль создавались и собой, и другими, присутствовали бы ошибки обоих описанных выше взглядов. Если бы они возникали случайным образом — не из себя и не из других, — все причинно-следственные связи рухнули бы. Будда не отрицает существования удовольствия и боли; он учит, что они возникают взаимозависимо: чувства возникают из-за непостоянных причин, порождающих непостоянные следствия, что этим причинам соответствуют.

Предполагая, что существует реальное «я», монах Бхумиджа спросил Сарипутту, каким образом удовольствие и боль возникают из каммы (CN12:25): происходят ли они сами из себя, от другого, от обоих или беспричинно? Сарипутта отвечает, что Будда сказал: удовольствие и боль возникают зависимо. В частности, они зависят от контакта. В данном случае зависимое возникновение вновь используется для опровержения ошибочных представлений о «я» и причинности.

Эта тема тесно связана с нашей жизнью. Можно ли сказать, что личность, которая в прошлом создавала причины для моей сегодняшней жизни, и личность, что сегодня переживает следствия, одна и та же? Повинны ли в наших страданиях другие? Может, страдания — это наказание, ниспосланное высшим существом? Возникают ли счастье и страдание случайно? Эти вопросы — пища для размышлений в нашем духовном странствии. То, как мы на них ответим, повлияет на нашу жизнь.

Буддагхоша цитирует авторов ранних комментариев (Vism 19:20):

Нет свершающего деяние того, кто пожинает его следствие; одни лишь явления продолжают свой поток — никакое иное воззрение не соответствует истине.

Посему, хотя камма и следствие таким образом сохраняют свой причинный цикл, сменяя друг друга как семя и дерево, никакого первичного начала не отыскать…

Монах, последователь Будды, что напрямую ведает этот факт, может постичь эту глубокую и тонкую пустотную обусловленность.

Мадхьямики начинают опровержение четырех крайностей возникновения с определения объекта отрицания. Цонкапа говорит, что цепляние за объект отрицания заключается в «восприятии причины и следствия не просто как номинально-обозначенных, а как объектов, что служат основой для номинального обозначения и схвачены цеплянием как неотъемлемо существующие производимое и производитель»[21]. В данном случае как причины (такие как семена и карма), так и следствия (ростки, страдания или счастье) считаются наделенными неотъемлемым существованием, независимым от всех остальных факторов, включая номинальное обозначение.

Если бы вещи существовали неотъемлемо, то возникали бы из самих себя, из чего-то иного, из себя и иного или без причины; других вариантов нет. Этих четырех вариантов придерживались различные школы древней Индии. Давайте рассмотрим каждую.

Возникает ли вещь из самой себя? Школа санкхья считает, что есть первичная или универсальная субстанция — причина, из которой возникают разные вещи. Они говорят, что вещи возникают из себя же, потому что до своего возникновения уже существуют в непроявленной форме внутри своих причин, обладая единой природой с этой первичной субстанцией. Если бы все так и обстояло, причина и следствие существовали бы одновременно. Это означало бы, что старик существует в теле новорожденного младенца, а побег уже присутствует в семени. Если бы причина и следствие существовали одновременно, но следствию все равно нужно было бы возникать и проявляться, это приводило бы к четырем последствиям: (1) Ростку не нужно было бы возникать, ведь он уже существовал бы в причине. Его возникновение было бы бессмысленным. (2) Семя никогда не исчезало бы, потому что оно могло бы сосуществовать с ростком. В силу этого оно бесконечно продолжало бы порождать ростки. (3) Мы могли бы одновременно наблюдать семя и возникающий из него росток. (4) Если бы росток обладал той же природой, что семя, они были бы неотъемлемо одним и тем же. В этом случае мы не смогли бы отличить семя от ростка. Производитель (семя) и производимое (росток) были бы в точности одним и тем же.

В наше время некоторые люди придерживаются аналогичных воззрений — к примеру, полагают, что будущее предопределено и уже сейчас существует в непроявленной форме. Размышление над логическими ошибками представления о возникновении «из себя» рассеивает эти воззрения.

Возникает ли вещь из другого? Некоторые буддисты утверждают, что вещи возникают из причин, которые по своей сути от них отличны. Хотя на уровне причины и результаты различны и номинально, эти буддисты считают разницу между семенем и ростком неотъемлемой, а не просто выделенной умом.

Если бы семена и ростки были неотъемлемо-различны, они были бы совершенно не связаны; росток был бы связан с семенем так же, как и с любой другой вещью. Между ростком и семенем не было бы никакой особой связи, потому что все вещи были бы одинаково неотъемлемо-отличны от семени и, таким образом, совершенно с ним не связаны. В этом случае росток мог бы вырасти из скалы, а счастье могло бы возникнуть из недобродетели.

На условном уровне росток вырастает из семени; они составляют части одного непрерывного потока. Тем не менее неотъемлемо-разные явления не могут быть частью одного и того же потока — ведь они все независимы от других вещей и никак с ними не связаны. Чандракирти говорит в «Прасаннападе»: «Если вещи — факторы волеизъявления, ростки и т. д. — обладают (неотъемлемой] природой, зачем этим существующим явлениям причины и условия?»

Если бы семена и ростки обладали неотъемлемым существованием и были совершенно независимы друг от друга, они могли бы существовать одновременно. Тем не менее пока существует семя, мы говорим о ростке, который вот-вот должен из него возникнуть. Когда семена моркови посажены, мы обычно говорим: «Морковь растет» — даже прежде, чем ростки появятся над землей. Фактически морковь находится в процессе прорастания, а семя находится в процессе распада. В это время морковь еще не существует — ведь если бы она уже существовала, причины и следствия существовали бы одновременно, а это невозможно. Следствие возникает только тогда, когда причина прекратилась.

Тибетские монахи ведут философский диспут. Индия

Три из четырех способов возникновения — из себя, из себя и другого и без причины — не существуют даже условно; для опровержения этих воззрений окончательный анализ не нужен. Тем не менее все возникает из других явлений — из вещей, которые от них условно отличаются; а потом здесь важно добавить уточняющее понятие «неотъемлемый»: «Росток не возникает из семени неотъемлемо». Если бы мы просто сказали, что росток не возникает из семени, то показались бы совершенными невеждами!

Возникает ли вещь как из себя, так и из другого? Джайны считают, что глиняный горшок возникает из глины, которая неотъемлемо ему тождественна, и от гончара, который по своей сути от него отличается. Хотя горшок действительно возникает благодаря глине и усилиям гончара, ни одна из этих двух вещей не будет неотъемлемо тождественной горшку или неотъемлемо от него отличной. Представление о возникновении одновременно из себя и из другого содержит ошибки обоих этих допущений.

Возникает ли вещь без причины? Материалисты (последователи школы чарвака) не отрицают такие очевидные причинно-следственные связи, как возникновение ростка из семени. Тем не менее поскольку они не могут объяснить причины красочности павлиньего пера или круглой формы гороха, они утверждают, что эти вещи возникают без причины. В наше время некоторые люди верят, что чудесные переживания происходят без причин. Другие считают, что события происходят случайным образом, без каких-либо причин. Буддисты объясняют, что у каждого функционального явления должна быть причина. Хотя сейчас мы, возможно, не знаем, что это за причины, но, по мере развития наших познаний, мудрости и медитативных способностей, мы сможем эти причины постичь.

Если бы все возникало без причин, проявилось бы несколько ошибок: (1) Ничего не возникало бы — не было бы ничего, вызывающего возникновение. (2) Вещи возникали бы хаотично и непредсказуемо. То, что возникает в определенное время и в определенной ситуации, могло бы возникать когда угодно и где угодно, потому что возникновение вещи не было бы ограничено потребностью в причинах, которые могут эту вещь произвести. В этом случае цветы могли бы расти во льду, а из сосновой шишки выросла бы роза. (3) Все усилия по достижению целей были бы бесполезны, потому что все происходило бы случайно.

Сначала мы должны четко определить: если вещи обладают неотъемлемым существованием, они должны существовать одним из четырех способов. Далее, применяя анализ, мы исследуем различные способы возникновения и видим абсурдные следствия утверждений о том, что вещи возникают любым из этих способов. Так мы приходим к заключению о том, что явления не могут возникать ни одним из четырех способов. Тогда мы можем сделать вывод: поскольку вещи не возникают ни одним из четырех способов, они пустотны от неотъемлемого существования.

Язык — и в том числе такие слова, как «возникновение» и «прекращение», — это способ понять явления; приблизительное описание реальности. Мы не можем обнаружить точный момент возникновения ростка. Причинно-следственный процесс прорастания семени представляет некий смысл только на этом номинальном уровне; его невозможно объяснить в контексте системы, где вещи обладают неотъемлемой природой.

При обсуждении логических построений, опровергающих четыре крайности возникновения, мы часто используем в качестве примера росток или другой простой объект. Во время медитации, однако, эту же логику нужно применять к гневу, дуккхе, пути к освобождению и так далее, размышляя о том, как они возникают.

По словам представителей мадхьямаки, зависимо возникающие вещи подобны отражению; они обманчивы, поскольку кажутся неотъемлемо существующими, но не таковы. К примеру, хотя реального лица в зеркале нет, отражение лица существует. Это отражение возникает в силу причин и условий — зеркала, лица и света. Аналогичным образом, хотя люди и явления не существуют неотъемлемо, они появляются и существуют в силу причин и условий. Они поддельны в том смысле, что кажутся неотъемлемо существующими но не таковы.

Понятие обманчивости явлений представлено в палийских суттах. Будда говорит: «Все дхаммы (явления] — не-я» («Дхаммапада», 279). «Суттанипата» говорит о явлениях как о лишенных ядра и сущности:

А также:

Будда называет совокупности полыми (туччхака), пустыми (риттака, риктака) и невещественными (асарака). Что до совокупности формы, он говорит (SN22:95):

В палийских суттах понятие «бессамостный» (анатта) встречается чаще, чем «пустотный» (суннья), и оба слова чаще используются как прилагательные, чем как существительные. Кроме того, на пали слово «пустотность» вовсе не обязательно относится именно к онтологическому статусу объектов, как на санскрите. Вместо того у понятия «пустотный» есть два основных значения: «пустотный от „я“ или от того, что относится к „я“», и «пустотный от привязанности, гнева и помраченности». Существуют и другие значения; к примеру, каждое медитативное состояние в определенной последовательности «пусто от» признаков предыдущего, более низкого состояния (MN121).

Будда считает пустотность важной темой и призывает монахов и монахинь уделять ей должное внимание. Он говорит, что озабочен долгосрочным сохранением глубоких учений, и советует (SN20:7):

Вопрос о том, что переносит кармические семена из одной жизни в другую, заботил буддистов с ранних пор. Палийская традиция объясняет, что для перерождения и для перехода каммы в следующую жизнь нет потребности в обнаружимом «я». Перерождение основано на непрерывности сознания, где каждое мгновение ума связано с предшествующим и последующим мгновениями в качестве звеньев одной и той же причинно-следственной цепи. Именно благодаря непрерывности потока ума сохраняются воспоминания, привычки, энергия каммы и тому подобное. После смерти поток ума продолжается, принимая в качестве опоры новое физическое тело. Этот безличный процесс происходит без участия обнаружимого «я». Личность определяется номинально — на основе причинной непрерывности совокупностей.

Хотя палийские сутты и комментарии иногда используют метафору семян для описания каммы, они не описывают камму как оставление семян, имеющих некую вещественную природу. Преобладающая точка зрения заключается в том, что действие (камма) создает потенциал для проявления своих следствий — в тот момент, когда сойдутся подходящие условия. Тем не менее само действие не обладает устойчивым существованием; его нигде не найти. К примеру, ноты мелодии не хранятся в лютне — они не «готовы проявиться», когда на лютне заиграют. Скорее можно сказать, что мелодия возникает в зависимости от лютни, воздуха и музыканта. Буддагхоша говорит (Vism 17:170):

Взаимозависимое возникновение — это одно из важнейших учений Будды. Его суть заключается в следующем (MN79:8):

Наше, как живых существ, бытие зависит от тела и ума, которые, в свою очередь, также зависимы. Буддагхоша поясняет (Vism. 18:36):

Двенадцать звеньев описывают то, как наши тело и ум возникают в зависимости от своих причинных факторов, и то, как они приводят к последующим неудовлетворительным результатам. Наша жизнь возникает в силу причин, которые мы сами же создаем. Сверхъестественная сила или внешний деятель на наш опыт не влияют. Также нет никакой вещественно-существующей личности, которая создавала бы камму и переживала бы ее следствия. Вместо того в естественном процессе обусловленности одно звено вытекает из другого.

В суттах Будда описывает двенадцать звеньев разными способами. Он начинает с разных звеньев цепи, чтобы по-разному описать причинно-следственные связи. В данном случае мы пройдем по последовательности (SN12:2, MN9), которая начинается с нашего нынешнего опыта — старения и приближения к смерти — и разворачивается в обратном порядке. Это покажет нам, как именно мы пришли к данному моменту своей жизни. Именно эта последовательность представлена в рассказе Будды о его собственном пробуждении — о том, как он понял причинно-следственные связи во всей их полноте.

Чтобы полностью понять каждое звено, нам необходимо осознать его связь с предшествующим и последующим звеном, то есть главной причиной и главным следствием. Рассматривая эти взаимосвязанные факторы, мы увидим, что наша жизнь — это сложная сеть взаимозависимых причин и следствий. Приведенное ниже объяснение палийской традиции в целом согласуется и с санскритскими описаниями.

После описания каждого звена встает вопрос: «Каково его происхождение, его прекращение и путь к его прекращению?» Ответ заключается в том, что предыдущее звено — то, которое в обратном перечислении звеньев будет описано следующим, — и есть причина данного звена. Прекращение предыдущего звена приведет к прекращению звена искомого. Благородный восьмеричный путь — это путь, ведущий к прекращению. После чтения описания каждого звена делайте паузу, чтобы вспомнить эти пункты.

12. Старение — это угасание жизни, которое начинается сразу же после рождения; смерть — это растворение тела и ума данной жизни. Старение и смерть происходят из-за рождения. Не родившись, мы бы не старели и не умирали. Чтобы полностью прекратить старение и смерть и больше их не переживать, следует прекратить рождения в сансаре.

11. Рождение (у людей) — это время зачатия, где соединяются сперма, яйцеклетка и сознание. Данное сознание — это продолжение потока ума существа, что оставило свои предыдущие тело и жизнь. Вместе с сознанием приходят и все подспудные склонности к омрачениям и камма, что присутствовали в предыдущей жизни. Они обусловливают многие из переживаний, с которыми столкнется новое существо. Рождение — это «проявление совокупностей» новой жизни. Пять познающих способностей (глаза, уха, носа, языка и осязания) — это тонкие материальные формы, сокрытые глубоко внутри каждого соответствующего физического органа. Они постепенно развиваются, и возникают контакты с чувственными объектами.

Учения по Дхамме. Малайзия

В обществе рождение считается событием благоприятным — но лишь потому, что мы не видим неизбежного результата: смерти. Тренируя свой ум в том, чтобы видеть жизнь в сансаре во всей ее полноте, мы зарождаем устремление к освобождению.

По вопросу о том, существует ли между смертью и последующим перерождением временной промежуток, есть разные мнения. Хотя в суттах нет четких утверждений на эту тему, некоторые отрывки позволяют предполагать, что две жизни могут быть разделены определенным периодом. Санскритская традиция описывает промежуточное состояние (антарабхава, или бардо по-тибетски), которое разделяет предшествующую и следующую жизни.

10. Возобновленным существованием (или становлением) в качестве причины рождения называется сила каммы, которая приводит к перерождению в конкретном состоянии. «Висуддхимагга» (17:250) выделяет два аспекта возобновленного существования. (1) Активная камма возобновленного существования — это камма, которая ведет к новому перерождению: намерения и связанные с этими намерениями умственные факторы привязанности и тому подобное. Такова каммическая причина, что движет перерождением. (2) Следствие-перерождение — это возникающее в качестве следствия перерождение: четыре или пять совокупностей, движимых каммой и переживающих различные следствия наших предшествующих действий. Рождение — это начало конкретного следствия-перерождения, старение — это его продолжение, а смерть — его конец. Санскритская традиция описывает возобновленное существование конкретно как карму, которая вот-вот созреет в форме нового перерождения.

В новой жизни, вызванной неведением и каммой, мы совершаем выбор в различных ситуациях и тем самым создаем новую камму, которая приведет к будущим перерождениям. Наш выбор обусловлен и ограничен нашими предыдущими действиями и нынешним состояниям ума, но при этом не определяется ими полностью. У нас есть свобода принимать ответственные решения, развивая или устраняя склонности, связанные с конкретными намерениями.

9. Цепляние заставляет нас вовлекаться в деятельность, порождающую наше следующее существование. Оно включает четыре типа: цепляние за (1) чувственные удовольствия, (2) ошибочные воззрения (за вычетом выделенных далее двух воззрений), (3) воззрения о правилах и практиках (к примеру, представление о том, что умерщвление плоти или убийство «неверных» ведут к счастью) и (4) воззрение «я»: представления этернализма, которые подразумевают веру в душу или самость.

Цепляние приводит к обновленному существованию, рождению, старению и смерти — и новой дуккхе. Поэтому необходимо знать происхождение, прекращение и путь к прекращению цепляния. Оно возникает из-за страстного желания и прекращается, когда страстное желание пресечено. Благородный восьмеричный путь — это способ устранения цепляния.

8. Страстное желание (жажда) бывает трех типов: чувственная жажда, жажда нового существования и жажда небытия. Все они были объяснены в главе 3.

Страстное желание и цепляние тесно связаны. Усиление страстного желания питает цепляние. Эти два состояния вызывают неудовлетворенность при жизни и мощный страх в момент смерти, где мы не желаем расставаться с этой жизнью и цепляемся за обретение новой.

7. Чувство — это природа переживания. Его можно подразделить на три типа (удовольствие, боль и нейтральное чувство), пять типов (физическое удовольствие, умственное удовольствие, физическая боль, умственная боль и нейтральное состояние) или шесть типов (чувства, возникающие в результате контакта посредством шести источников). Очень много в нашей жизни определяется нашей реакцией на различные чувства: мы жаждем приятных чувств, страстно желаем избавления от неприятных и хотим, чтобы нейтральные чувства не угасали. Последнее в основном касается существ в состоянии четвертой джханы и выше; они переживают только нейтральные чувства и не желают расставаться с покоем своего состояния.

Одно из мест, где можно разбить цепочку взаимозависимого возникновения в ее прямом порядке — связь между чувствами и страстным желанием. Чувства возникают естественным образом — как следствие созданной прежде каммы. Применяя памятование и самонаблюдающее осознавание к своим чувствам и наблюдая за их непостоянной, неудовлетворительной и бессамостной природой, мы перестаем реагировать на них тремя видами желания. В этом случае чувства возникают и уходят без проявления страстного желания, цепляния и оставшихся звеньев. Таким образом, арья-существа и архаты переживают чувства, не испытывая страстного желания.

6. Контакт — умственный фактор, возникающий в силу соприкосновения объектов с сознанием за счет соответствующей основы. Он проявляется, к примеру, когда визуальный объект (к примеру, цвет), познающая способность глаза и зрительное сознание сходятся вместе и порождают восприятие цвета. Контакт делится на шесть типов, соответствующих шести объектам и шести источникам, которые его порождают, и шести видам чувств, которые он стимулирует.

5. Шесть источников — это шесть внутренних основ: зрительная, слуховая, обонятельная, вкусовая, тактильная, и умственная, — которые порождают сознание. Их называют «источниками», потому что из них возникают шесть сознаний. Они считаются внутренними, потому что это часть психофизического организма. Первые пять из них — чувственные источники. Шестой источник — умственный; к нему относится и бхаванга. Каждый внутренний источник точно соответствует своему объекту и сознанию. Если он поврежден или не способен правильно функционировать, соответствующая сенсорная функция также нарушается. Шесть внешних источников — от формы и до умственных объектов — суть объекты сознания. Вместе эти двенадцать факторов включают в себя все обусловленные явления.

4. Имя и форма — это умственное и материальное. В палийской традиции именем (нама) называются пять умственных факторов, которые совершенно необходимы для понимания и обозначения вещей в окружающем нас мире. Это чувства, различение, намерение, контакт и внимание. Они помогают нам структурировать данные, которые поступают через наши шесть источников, и представляют эти данные в понятном виде. Санскритская традиция утверждает, что имя состоит из нематериальных совокупностей. Форма (рупа) — это совокупность формы: наше тело, состоящее из четырех элементов и основанных на них форм.

То, как именно шесть источников возникают из имени и формы, можно понять двумя способами. (1) По мере развития психофизического организма, зачатого в утробе матери, возникают шесть источников. (2) Шесть источников порождает обусловленность, присутствующая в любом акте познания. К примеру, зрительный источник зависит от поддержки тела (материи), которое живет благодаря присутствию сознания и сопровождающих его умственных факторов (ум).

3. Сознанием в данном контексте называется умственное сознание, которое запускает новую жизнь, соединяя поток ума предыдущего существования с существованием новым. Оно одновременно порождает пять умственных факторов, которые называются «имя» — таково сокращенное название умственного аспекта бытия, — и оживляет новое физическое тело, или «форму». Без сознания пять умственных факторов, образующие «имя», возникнуть не могут — а тело без него не будет функционировать как живое существо.

Шесть первичных сознаний также предопределяют имя и форму каждый раз, когда мы познаем объект. Если сознания нет, тело умирает, и шесть познающих способностей не в силах соединить соответствующие им объекты и сознания, чтобы породить процесс познания и контакт.

Сознание поддерживает непрерывность существования отдельного существа в каждой конкретной жизни: от рождения до смерти и далее. Оно несет с собой воспоминания, отпечатки каммы и привычки, соединяя разные жизни и превращая их в последовательность, где новые мгновения сознания возникают из предшествующих. Благодаря этому будущие жизни связаны с предшествующими.

2. Формирующие действия — это все недобродетельные и мирские добродетельные намерения, или каммы, которые приводят к перерождению в сансаре. Хотя сознания чувств сами не создают камму, из-за их контакта с объектами в нашем уме возникают добродетельные и недобродетельные умственные факторы. Так и создается камма.

Не всякая камма ведет к перерождению. Слабые или нейтральные намерения и неполные действия тела и речи не обладают достаточной мощью, чтобы стать причиной сансарического перерождения. Надмирские добродетельные намерения — намерения, порождаемые арьями, — не служат формирующими действиями в контексте двенадцати звеньев, потому что не приводят к продлению сансары.

Формирующие действия могут быть благими, неблагими или непоколебимыми: они ведут, соответственно, к благим перерождениям в мире желаний, неудачным перерождениям, и перерождениям в материальном и нематериальном мирах. (С точки зрения палийской традиции, перерождение в материальном мире — результат добродетельной каммы.)

Формирующие действия приводят к перерождению в новой форме, выступая в качестве условий для воплощения сознания. Это происходит двумя способами. Во-первых, при жизни мы создаем камму — когда думаем, говорим и действуем. Эти намерения возникают вместе с сознанием и влияют на него. Во-вторых, в процессе смерти созданная ранее камма активируется и ведет сознание через процесс смерти к новому существованию. Формирующие действия определяют, станет ли это новое сознание человеком, животным и так далее — в соответствии с телом, в которое оно вошло. Камма, накопленная в прошлых жизнях, также определяет, в какой среде мы рождаемся, с какими ситуациями сталкиваемся, каковы наши привычные склонности и какие чувства мы переживаем.

Хотя созданная ранее камма и влияет на сознание, в целом ее нельзя назвать непреложной предопределяющей силой. В любой момент нашего существования наяву у нас есть возможность изменить направление своей жизни, изменяя свои намерения.

1. Неведение — это отсутствие понимания четырех истин. Не осознавая три признака обусловленных явлений, неведение не понимает взаимозависимого возникновения и посему удерживает нас в путах сансары. Последователи мадхьямаки утверждают, что неведение воспринимает все противоположным реальности образом, цепляясь за личности и явления как за обладающие неотъемлемым существованием (хотя они его и лишены).

Неведение как первое звено — это условие для возникновения как добродетельных, так и недобродетельных формирующих действий. Коренящиеся в подспудной склонности (анусая, анушая) к неведению, привязанность, гнев и другие зазгрязненные умственные факторы побуждают нас совершать недобродетельные действия. В обычных живых существах неведение также обуславливает добродетельные состояния ума, такие как любовь и сострадание. Все формирующие действия и сансарические перерождения прекращаются только с устранением неведения.

Неведение в конкретной жизни обусловлено неведением в жизни предыдущей. Не существует изначального момента неведения, и потом сансара безначальна. Тем не менее неведение может быть устранено; стезя, что к этому ведет, — это благородный восьмеричный путь. Когда арья-существо понимает загрязняющие факторы, их происхождение, прекращение и путь, что к прекращению ведет, оно устраняет все подспудные склонности, что ведут к сансарическому перерождению, и достигает освобождения.

Взаимозависимое происхождение касается не только сансары и ее сохранения (а это первые две истины арий), но и возможности освобождения и пути, что к освобождению ведет (последние две истины). Освобождению способствуют семь факторов освобождения, а звенья обусловливающих факторов, что к ним ведут, — это четыре установления памятования, три вида благого поведения, обуздание чувств, памятование и самонаблюдающее осознавание, надлежащее внимание, вера, слушание истинной Дхармы и связь с людьми, достигшими большей реализации. (AN10:61–62).

Объясняя эти причинно-следственные цепочки — в прямом и обратном порядке, применительно к существованию в сансаре и освобождению, — Будда не подразумевает, что каждый фактор возникает на основе одного только предшествующего фактора. Вместо того он подчеркивает: когда различные факторы друг друга дополняют, движущий импульс укрепляется. Иными словами, все зависит от множества условий, где одни более очевидны, а другие менее. Эти условия образуют сеть взаимозависимых факторов. Мы словно бы ищем информацию по конкретной теме в интернете: одна страница ссылается на пять других, каждая из которых, в свою очередь, ведет нас в ином, но родственном направлении.

Палийские комментарии разделяют двенадцать звеньев на четыре группы, каждая из которых содержит пять звеньев. Такой подход проясняет соотношение между двенадцатью звеньями и разные периоды жизни, в которые они проявляются. В приведенной ниже таблице жизни А, Б и В следуют друг за другом, причем Б — это жизнь нынешняя.

Столбец «звенья» показывает, что наша текущая жизнь, Б, коренится в неведении и формирующих действиях жизни предшествующей (А). В результате созревания каммы (формирующих действий), обусловленной неведением, возникают пять факторов-следствий этой жизни (Б): сознание, имя и форма, шесть источников, контакт и чувство.

В этой жизни (Б) при возникновении чувства возникает и страстное желание. Оно ведет к цеплянию, которое порождает активную камму возобновленного существования. Эти три фактора приводят к очереденому перерождению (В), во время которого переживаются рождение, старение и смерть.

В жизни каждого существа все эти факторы перемешаны. Чтобы понять, как двенадцать факторов действуют в текущей жизни, мы смотрим на последний столбец с его двадцатью вариантами, разделенными на четыре группы по пять звеньев.

1. Пять прошлых причин. Неведение и формирующие действия, а также страстное желание, цепляние и активная камма возобновленного существования в прошлой жизни послужили причинами для жизни нынешней.

2. Пять текущих следствий. Эти пять причин привели к пяти текущим следствиям: факторам 3–7, которые представляют собой развернутое описание рождения, старения и смерти.

3. Пять текущих причин. Пять причин, существующих в этой жизни: страстное желание, цепляние, возобновленное существование, неведение и формирующие действия — приводят к будущему рождению. Хотя это те же факторы, что и в группе ведущих к нынешней жизни прошлых причин, здесь они возникают в текущей жизни и обуславливают жизнь будущую.

4. Пять будущих следствий. Звенья 3–7 — включающие рождение и старение/смерть — из-за пяти текущих причин возникают в жизни будущей.

Приведенное выше объяснение соответствует явным объяснениям в «Шалистамба-сутре» — санскритской сутре, в которой пункты во втором столбце соответственно называются движущими причинами, движущими следствиями, реализующими причинами и реализованными следствиями. В данном контексте звено 3 — сознание — включает в себя сознание уровня причины, в котором остались кармические семена, и сознание уровня следствия (на этапе созревания кармических семян). Первое — это движущая причина, второе — ее следствие.

Двенадцать звеньев также можно разделить на три группы: (1) омрачения — неведение, страстное желание и цепляние — которые лежат в основе всего процесса перерождения и выступают в качестве силы, которая обуславливает камму. (2) Камма — это формирующие действия и активная камма возобновленного существования, которые и приводят к самому перерождению. (3) Следствия — сознание, имя и форма, шесть источников, контакт, чувство, возобновленное существование, рождение и старение / смерть — это дуккха-результат.

Санскритская традиция описывает двенадцать звеньев с точки зрения омраченного аспекта — того, как продолжается циклическое существование, — и с точки зрения очищенного аспекта — того, как циклическое существование прекращается. В обоих случаях можно описать прямой и обратный порядок. Эти четыре комбинации соответствуют четырем истинам для арья-существ. Подчеркивая истинное происхождение дуккхи, прямой порядок омраченного аспекта начинается с неведения и показывает, как оно в конечном итоге приводит к старению и смерти. В обратном порядке омраченного аспекта упор делается на истинной дуккхе. Он начинается со старения и смерти и идет через рождение и так далее вплоть до неведения.

Очищенный аспект — это процесс достижения освобождения. Прямой порядок этого аспекта описывает истинные пути, делая упор на устранении неведения, благодаря чему угасают все остальные звенья. Обратный порядок очищенного аспекта описывает истинное прекращение и освобождение, делая упор на том, что каждое звено, начиная со старения и смерти, угасает с прекращением предыдущего звена.

Одно из самых известных утверждений в палийских суттах принадлежит Сарипутте (MN28:28):

Так сказано Благословенным: «Тот, кто видит взаимозависимое возникновение, видит Дхамму; тот, кто видит Дхамму, видит взаимозависимое возникновение».

Здесь словом «Дхамма» названа истина, реальность. Оно также отноcится к учению Будды. Понимание взаимозависимого возникновения — это ключ к пониманию и того, и другого. Это также ключ к противодействию сансаре. Будда утверждает (DN15:1):

Это взаимозависимое возникновение, Ананда, глубоко и представляется глубоким. Из-за непонимания и отсутствия прозрения относительно этой Дхаммы, Ананда, это поколение стало запутанным, словно моток пряжи… и не выходит за пределы сансары с ее полями страданий, неудачных перерождений и низшими мирами[25].

В дополнение к двенадцати звеньям зависимое возникновение сансары может быть объяснено посредством разбора конкретного мгновения познания (MN28). На основе работоспособного зрительного органа и объекта, с которым он сталкивается (оба включены в совокупность формы), а также внимания к этому объекту, возникает зрительное сознание. Вместе с ним проявляются факторы всех пяти совокупностей: зрительная форма, зрительная способность, чувство, различение, умственные факторы из совокупности факторов волеизъявления и первичное зрительное сознание. Таков иной способ описания того, как пять совокупностей возникают в зависимости от причин и условий, а не сами по себе. Когда условий нет, совокупности не возникают, и дуккха прекращается.

Благородный восьмеричный путь, который устраняет причины дуккхи, также обусловлен — потому-то его и можно практиковать и взращивать. Продвижение по пути устранит причины дуккхи, что приведет к необусловленному, ниббане — истинному покою.

В одной палийской сутте (СН 12:35) монах спрашивает: «Кто испытывает старение и смерть?» Будда отвечает, что это некорректный вопрос: в нем предполагается наличие вещественного «я». Если считать, что «я» и «тело» — одно и то же, и «я» перестанет существовать со смертью тела, нет необходимости практиковать путь — ведь сансара естественным образом завершится в момент смерти. Это крайность нигилизма.

Если кто-то думает, что «я» — это одно, а тело — другое, и «я» освобождается от тела при смерти и существует вечно, это крайность этернализма. Если бы «я» было постоянным и вечным, путь не приводил бы к прекращению сансары, потому что постоянное «я» не могло бы меняться.

Будда не только отвергал вещественное «я», которое рождается, стареет и умирает, но и отрицал, что тело и, как следствие, другие совокупности подобной личности принадлежат. (0412:37). Это тело не наше, потому что не существует независимой личности, которая бы им владела. Оно не принадлежит другим — ведь не существует и независимого «я» других.

В ответ на вопрос: «Кто переживает результат кармы?» Буддагхоша цитирует древний палийский стих и разъясняет его (Vism 17:171–72):

Слова «переживающий» или «деятель» — это просто условные ярлыки. Нет необходимости утверждать существование обнаружимого субъекта переживания каммы или обнаружимого творца каммы. Наличие такого «я» не требуется, ведь мы говорим «Личность испытывает удовольствие или боль» просто потому, что это чувство возникло в совокупности чувств конкретной личности. Обсуждая четыре истины, Буддагхоша говорит (Vism 16:90):

…на окончательном уровне все истины следует понимать как пустые — из-за отсутствия того, кто переживает, любого деятеля, любого, кто прекращается, и любого, кто движется. Посему говорится:

Ибо есть страдание, но никто не страдает; есть действие, но нет деятеля; есть исчезновение, но нет того, кто исчезает; и хотя есть путь, нет того, кто по нему идет.

Последователи мадхьямаки аналогичным образом утверждают: хотя мы и говорим о личности, которая вращается в сансаре — создавая карму и переживая ее плоды, — неотъемлемо-существующее «я» при этом не подразумевается. Факторы-следствия возникают из-за факторов-причин, а те сами по себе обусловлены иными факторами.

Точно так же нет и неотъемлемо существующих арья-существ, приближающихся к нирване. Их продвижение по пути, то есть практика как вид деятельности, не выдерживает анализа, исследующего окончательный способ существования. Тем не менее арьи постигают пустотность, очищают свои умы, достигают пробуждения и становятся квалифицированными проводниками на пути для других. Хотя все эти деятели и действия необнаружимы в контексте окончательного анализа и не имеют неотъемлемой сути, на условном уровне они существуют и функционируют — в силу простого обозначения. Поскольку в периоды постмедитации перед арья-существами все еще предстают ошибочные видимости этих вещей, они описываются как ложные, подобны сновидениям, иллюзиям, миражам и отражениям.

Китайские и ланкийские монахи и монахини под деревом Бодхи. Бодхгая, Индия

Мы говорим: «В детстве я много учился», предполагая, что наше нынешнее «я» — это продолжение описываемого ребенка. «Я» ребенка и нынешнее «я» различны, но поскольку они существуют в рамках одной непрерывности, взрослый переживает следствия действий ребенка. Похожий процесс происходит и при переходе из жизни в жизнь: «я» одной жизни — не то же самое, что «я» жизни следующей, но второе испытывает результаты кармы, созданной первым, потому что они образуют части одного и того же потока.

Определяя различные уровни взаимозависимого возникновения, описанный нами процесс санскритская традиция представляет как причинно-следственную зависимость. Каждое звено возникает в зависимости от предыдущего. Понимание этой взаимосвязи устраняет крайность этернализма — представление о том, что звенья существуют неотъемлемо или что дуккху создает внешний творец. Когда каждое звено полностью сформировано, оно порождает последующие звенья. Понимание этого процесса устраняет воззрение нигилизма, который полагает, что вещи полностью прекращают свое существование.

Понимание причинно-следственной связи приводит к прозрению в бессамостность. Мы видим, что не существует вещественной личности, которая лежала бы в основе процесса зависимого возникновения; нет неотъемлемо-сущих личностей или явлений, связанных с сансарой или освобожденных от нее.

Размышление на тему причинно-следственной зависимости устраняет ошибочные воззрения — к примеру, представление о том, что дуккха возникает без причин, из-за внешнего творца или в силу постоянной причины. Осознание того, что будущие жизни вызваны неведением и формирующими действиями, устраняет ошибочное представление о том, что все прекращается в момент смерти. Мы также осознаем, что у наших действий есть нравственное измерение и что они влияют на наш опыт. Рассмотрение разнообразия миров, в которых мы можем родиться, устраняет ошибочное представление об отсутствии других форм жизни. Кроме того, мы начинаем понимать, что все причины страданий сокрыты в нас самих. Таким образом, освобождение от страданий нам также придется реализовать внутри себя.

Отдельные размышления над каждым звеном приводят к пониманию их неудовлетворительной природы. Видение безначальной неудовлетворительной природы сансары стимулирует мощное отречение и побуждает нас прилагать усилия, чтобы сансару пресечь. Мы спрашиваем себя: «Какой смысл страстно желать мирских удовольствий, если привязанность к ним приносит бесконечные перерождения?» Бодхисаттвы медитируют на двенадцати звеньях по отношению к себе и к другим живым существам; это пробуждает их сострадание, что ведет к бодхичитте. Бодхисаттвы стремятся достичь полного пробуждения, чтобы привести других на путь освобождения из сансары. Сострадание бодхисаттв настолько сильно, что они с радостью отсрочили бы собственное пробуждение — если бы это помогло живым существам. Тем не менее они понимают, что смогут принести больше пользы, когда станут буддами, и прилагают усилия, чтобы как можно быстрее достичь этого состояния.

В последующих разделах описана уникальная интерпретация взаимозависимого возникновения на уровне прасангика-мадхьямаки: поскольку все явления зависимы, они пустотны от неотъемлемого существования; поскольку они возникают в силу других факторов, они существуют условно. Понимание этой совместимости взаимозависимого возникновения и пустотности — особенно того, что карма и ее следствия работают, хотя и лишены неотъемлемого существования, — позволяет нам практиковать путь к освобождению и полному пробуждению.

Существуют различные способы объяснения и понимания взаимозависимого возникновения. С точки зрения одного из описаний, (1) термин «возникновение в силу встречи» относится к тому, что следствия возникают из причин. Эта причинно-следственная зависимость относится только к непостоянным явлениям; ее описывают все буддийские традиции. (2) Термин «существование в силу опоры» указывает на то, что все явления зависят от своих частей. Это касается как постоянных, так и непостоянных явлений. (3) Понятие «зависимое существование» подразумевает, что все явления существуют просто в силу присвоения ярлыков в зависимости от основы обозначения и ума, который эти явления воображает и обозначает.

В другом описании зависимого возникновения есть два уровня: (1) причинная зависимость указывает на то, что следствия возникают в силу собственных причин; (2) зависимое обозначение включает два уровня: (а) взаимная зависимость — это то, что разные явления можно определить только относительно друг друга; (б) простое зависимое обозначение означает, что явления существуют лишь номинально, как простые обозначения. «Лишь номинально» не означает, что вещи — это просто слова или звуки (ясное дело, все не так). Речь о том, что вещи существуют в силу простого обозначения.

В обоих описаниях слово «возникновение» в термине «зависимое возникновение» относится не только к возникновению в силу причин и условий; оно охватывает и другие факторы, способствующие существованию явлений. Кроме того, в обоих описаниях первые уровни зависимого возникновения в целом понять легче; они служат основой для понимания последующих. Давайте сосредоточимся на втором описании и рассмотрим эти уровни взаимозависимого возникновения более подробно.

Зависимость от причин и условий — это смысл взаимозависимого возникновения, который описан как в палийских, так и в санскритских канонах и применяется в колесницах шравак, пратьекабудд и бодхисаттв. Именно это значение был объяснено выше, при рассмотрении двенадцати звеньев зависимого возникновения.

Поскольку причинно-следственная зависимость — это факт, было бы несостоятельно считать, что вещи обладают неотъемлемым бытием.

Если бы вещи существовали неотъемлемо или независимо, они не могли бы возникнуть в силу причин и условий. Размышление над причинно-следственной связью заставляет нас понять, что никакие функциональные явления не существуют сами по себе. То, что они возникают в зависимости от причин и условий, свидетельствует об их существовании. Таким образом, они и пустотны, и существуют.

На основе причинно-следственной зависимости сутры праджняпарамиты объясняют взаимную зависимость и простое зависимое обозначение. Причинно-следственную зависимость понять не так сложно: мы знаем, что цветы вырастают из семян, а знания приобретаются благодаря обучению. При этом мы обычно не задумываемся о том, что причины зависят от своих следствий.

Глубокие размышления, основанные на наблюдении за причинно-следственной зависимостью, приводят нас к признанию взаимной природы этих взаимоотношений. Следствие зависит от причины — но и причина зависит от следствия! Хотя причина не проистекает из своего следствия, опознать ее как причину можно только при наличии результата. Семя становится причиной, потому что содержит возможность для создания своего следствия — ростка. Без возможности возникновения ростка семя не может стать причиной. Это не просто игра слов; здесь сокрыт глубокий смысл.

Вещи нельзя считать неотъемлемо-сущими причинами или следствиями. Хотя по отношению к семени применяется ярлык «причина», в самом семени нет ничего, что объективно делало бы его предметом отсылки для этого понятия. То же касается и понятия «следствие».

Существует много очевидных примеров того, как явления пребывают во взаимной зависимости: Восток и Запад, страдание и счастье, пешеход и ходьба, обозначенный объект и основа обозначения, духовный практикующий и путь, целое и части, обычное существо и существо-арья — все эти явления определяются относительно друг друга.

Некоторые из взаимно зависимых пар также зависят друг от друга на причинно-следственном уровне: к примеру, вчерашний ум и ум сегодняшний. Тем не менее многие пары от таких связей свободны. Человек становится работодателем, потому что у него или у нее есть сотрудники, — и наоборот. Ни одна из наших социальных ролей не существует сама по себе; в своем существовании они зависят друг от друга.

Действия называются «созидательными» или «разрушительными» не в силу какой-то неотъемлемой природы. Созидательные и разрушительные действия, или карма, обозначаются соответствующим образом не только во взаимосвязи друг с другом, но и в зависимости от своих следствий. Когда живые существа испытывают счастье, ставшие его причиной действия называются «созидательными»; когда существа испытывают страдание, послужившая причиной карма называется «разрушительной».

Деятель, действие и объект действия — дающий, акт даяния, получатель и дар — также зависят друг от друга. Акт щедрости существует в силу зависимости от этих трех аспектов.

Целое и части также зависят друг от друга. Автомобиль (целое) зависит от двигателя, колес и тому подобного (своих частей), а колесо — это «часть автомобиля», потому что существует сам автомобиль. Как постоянные, так и непостоянные явления зависят от своих частей. Ум зависит от непрерывности мгновений сознания. Атомы состоят из еще меньших частиц. Невозможно обнаружить мельчайшую частицу или кратчайшее мгновение сознания, поскольку все состоит из частей. Кроме того, от частей зависит и пустотность; общее понятие «пустотность» обозначается в зависимости от пустотности стола, пустотности стула и тому подобного. Пустотность также зависит от явлений — личностей, совокупностей и тому подобного, — что пустотны. Таким образом, пустотность — не независимо-существующий абсолют.

Углубляясь в эту тему, мы увидим, что явления существуют в силу простого обозначения, что зависит от обозначаемой основы. Есть обозначенный объект — стол — и основа для его обозначения — собрание ножек и столешницы. Ум представляет набор этих частей как стол и приписывает ярлык «стол». Если мы попытаемся отыскать сущность — истинный предмет отсылки для слова «стол», — то ни в отдельных его частях, ни в собрании частей не сможем найти ничего, что было бы столом. Никакая из частей не может быть объективно опознана как стол. Зависимость от других факторов подразумевает, что явления пустотны от неотъемлемого существования.

Когда скрученную пятнистую веревку в тускло освещенном помещении обозначают как «змею», ничто со стороны веревки змеей не является. Аналогичным образом, когда мы приписываем ярлык «змея» длинному, свернувшемуся в кольца существу, ничто со стороны этого существа — его тело, ум или собрание тела и ума — змеей не является. Мы можем подумать: «Но должно же быть что-то, что было бы змеей со стороны этого свернувшегося в кольца существа! В противном случае не было бы оснований именно его, а не скрученную веревку, считать змеей». Тем не менее при поисках чего-то, что делало бы это существо змеей, мы ни на что конкретное указать не можем.

Аналогичным образом, когда в зависимости от совокупностей обозначается «я», со стороны совокупностей «я» или «моим» ничто не является. Личность — это не одна из совокупностей, не все совокупности вместе и не их непрерывность.

Почему обозначение змеи в зависимости от длинного, свернутого кольцами существа или обозначение «я» в зависимости от совокупностей — нечто достоверное, а обозначение змеи на основе веревки или «я» на основе лица в зеркале ошибочно? Свернувшееся кольцами существо может выполнять функцию змеи, и «я» может действовать как личность. Скрученная веревка и отражение лица эти функции выполнять не могут.

То, что вещи существуют в зависимости от простого обозначения, не означает, что все выдуманное нашим умом реально или что каждое присвоенное нами обозначение обращает вещи в соответствующий объект. Наша вера в то, что люди в телевизоре реальны, реальности им не придает; если мы назовем телефон «грейпфрутом», он им все равно не станет.

Существует три критерия для определения вещи как существующей: (1) она хорошо известна условному сознанию — некоторые люди могут опознать объект. (2) Она не опровергается другими достоверными субъектами условного восприятия — восприятие существа с полноценными чувствами ее не отрицает. (3) Она не отрицается окончательным анализом — ум, постигающий пустотность, не может опровергнуть ее существование. Иными словами, хотя все условно-существующие явления существуют в силу простого обозначения умом, вовсе не все обозначенное всенепременно на условном уровне существует.

Уровни зависимости связаны друг с другом. Мы на собственном опыте знаем, что все зависит от причин и условий: некоторые лекарства исцеляют конкретные заболевания, а загрязнение окружающей среды отрицательно сказывается на нашем здоровье. Глубоко размышляя над видимым уровнем причинно-следственной взаимозависимости, мы видим: следствия возникают из причин, потому что по природе своей взаимозависимы. Наличие у явлений этой взаимозависимой природы позволяет причинному влиянию порождать следствия — когда сходятся подходящие условия.

Почему, однако, явления наделены этой взаимозависимой природой? Посредством проверки мы выясняем, что ничто не обладает неотъемлемым существованием, не существует как «вещь в себе», некая независимая сущность. Только в силу этого вещи обладают зависимой природой, которая позволяет им вступать в обусловленное взаимодействие с другими явлениями. Таким образом, наблюдая факт причинной зависимости, мы проходим по этой цепочке рассуждений, где высшая точка — это постижение пустотности от неотъемлемого существования, которое, в свою очередь, позволяет нам понять, что все явления существуют просто в силу обозначения, лишь номинально.

Хотя явления пустотны от неотъемлемого существования, они существуют. Мы видим, что у каждой вещи есть свои следствия. Как же они существуют? Есть только две возможности: либо неотъемлемо (сами по себе), либо в силу простого обозначения. Погружаясь в более глубокий анализ, мы видим, что неотъемлемое существование — самобытие, явление, отсутствие у них связи с чем-либо иным — несостоятельно. Если бы явления обладали такой реальностью, чем больше бы мы искали их самость, тем яснее бы она проявлялась. На самом же деле в процессе критического анализа явлений мы не в силах их обнаружить, а это указывает на то, что они не обладают неотъемлемым, независимым или объективным существованием. Когда мы понимаем, что вещи существуют, но не неотъемлемо, возможен только один вывод: явления существуют в силу обозначения названиями и понятиями, то есть в силу мышления и языка. Поскольку они существуют, их существование может быть установлено только на уровне зависимого обозначения. Таким образом, понимание пустотности с точки зрения причинно-следственной зависимости в конечном итоге приводит нас к пониманию взаимозависимого возникновения в рамках пустотности.

После выхода из медитативного сосредоточения на пустотности пустотность и взаимозависимое возникновение кажутся полностью объединенными и свободными от противоречий. С осознанием, постижением пустотности мир не перестает существовать — напротив, наше понимание способа его существования становится более точным. «Я», совокупности, карма и ее следствия, а также другие явления обманчивы, поскольку они лишены неотъемлемого существования, хотя и кажутся неотъемлемо-сущими нашим обычным чувствам. Осознание того, что явления существуют зависимо, а не неотъемлемо, позволяет нам более спокойно относиться к людям и своему окружению. Нагарджуна отмечает (ММК 24.18–19):

Возникновение в зависимости от других факторов — таких как причины и условия, части, названия и понятия — и есть смысл пустотности от неотъемлемого существования. Поскольку действия зависят от других факторов, они порождают следствия. Это было бы невозможно, если бы они существовали неотъемлемо или независимо от других факторов. Такое понимание, объединяющее зависимое возникновение и пустотность, опровергает как неотъемлемое существование, так и полное несуществование. Взаимозависимое возникновение и пустотность — нераздельные качества всего сущего. Таков истинный срединный путь.

Хотя пустотность и взаимозависимое возникновение совместимы и сходятся в одной точке, они не тождественны; в противном случае восприятие примера зависимого возникновения (например, книги) или принципа зависимого возникновения вело бы к восприятию пустотности. Пустотность и зависимое возникновение — это два способа рассматривать явления. Тот факт, что вещи пустотны, не препятствует условным различиям между объектами. Ручки и столы все равно выполняют собственные уникальные функции. Тот, кто постигает пустотность, различает эти функции, когда выходит из медитативного сосредоточения на пустотности.

Если бы взаимозависимое возникновение касалось только причинно-следственной зависимости, оно опровергало бы неотъемлемое существование только причинно-обусловленных явлений. Поскольку в данном случае «взаимозависимое возникновение» подразумевает зависимое обозначение, оно устанавливает пустотность всех явлений. Чтобы понять этот тончайший уровень зависимости, необходимо понять взаимную зависимость, а для этого, в свою очередь, крайне важно понять зависимость причин и следствий. Каждый из этих трех уровней тоньше предыдущего, но при этом они друг друга не исключают.

Взаимозависимое возникновение называют «царем логик», поскольку оно не только отвергает независимое существование, но и устанавливает зависимое. Сам термин «взаимозависимое возникновение» указывает на воззрение срединного пути: все явления пустотны и все же существуют. Слово «взаимозависимое» указывает на пустотность от независимого существования, что исключает этернализм. «Возникновение» указывает на то, что явления существуют, что исключает нигилизм. Все существующие явления не обладают какой-либо неотъемлемой природой — и тем не менее существуют в зависимости от других факторов и устанавливаются достоверным сознанием условного уровня.

Будда объясняет, насколько опасно неправильно понимать названия и понятия (SN1:20):

В комментарии говорится, что «полагающееся на названия и понятия» — это совокупности. Когда обычные люди воспринимают совокупности, их ум ошибочно считает совокупности постоянными, приятными и наделенными/ являющимися «я». Из-за искаженных представлений люди затем «обитают среди названий и понятий», порождая по отношению к совокупностям всевозможные омрачения. Люди, знакомые с воззрением мадхьямаки, могут интерпретировать смысл этих же строф с ее точки зрения.

Комментариий к «Итивутаке» разъясняет этот же стих так: существа, «которые обитают среди названий и понятий», воспринимают совокупности как «я» и «мое»; когда же совокупности им не принадлежат, они воспринимают их как другую личность. Те, кто так поступают, подвержены смерти и перерождению в циклическом существовании. Сутта продолжает:

Тот, кто понимает процесс присвоения имен, понимает совокупности и знает, что они непостоянны, неудовлетворительны и бессамостны. Он отказывается от страстного желания по отношению к совокупностям, реализуя высший путь. Такой арахант не цепляется за то, что в зависимости от совокупностей обозначается как «я», «мое» или «я сам», как за реальную личность. Когда арахант оставляет позади совокупности и достигает ниббаны без остатка, его уже нельзя назвать «этим или тем».

В нескольких суттах Будда объясняет, что видение «не-я» (бессамостности) посредством мудрости не разрушает условные понятия и способность общаться с другими с помощью языка. Общепринятые рассуждения, говорит Будда, не требуют цепляния за «я». Слова, названия, выражения и понятия могут использоваться арахантами, которые устранили все цепляние за «я».

Будда поясняет, что арахант использует слова и понятия в соответствии с мирскими правилами, не цепляясь за них как за «я». Арахант, пребывающий в своем последнем сансарическом теле, по-прежнему использует условный язык, на котором говорят обычные существа (СН 1:25). В комментарии сказано: «Они не нарушают общепринятых представлений, утверждая: „Совокупности едят… совокупности облачаются в одеяние“. Если бы они говорили так, что другие их не понимают, как бы они могли учить Дхамме?»

Хотя араханты и используют такие слова, как «я», «мой» и «я сам», это не означает, что они подвержены тщеславию «я — есть». Они находятся за пределами цепляния, желания, ложных взглядов и гордыни.

Будда поясняет (DN9:53): «Существуют часто используемые в мире простые названия, выражения, речевые обороты и описания, и Татхагата использует их без цепляния за них». Названия и понятия могут использоваться двумя способами. Тот, кто подвержен неведению и придерживается воззрения личной самости, использует слова и понятия, полагая, что они ссылаются на некий истинный объект — сокрытую в этих явления самость. Те, кто свободен от неведения и воззрения личной самости, не цепляются за истинно существующие объекты отсылки слов и понятий. Они используют их просто как условные описания, чтобы передать смысл, и при этом не цепляются за самость в объектах, о которых идет речь.

Будда практиковал джханы и рекомендовал эту практику своим ученикам как способ преодоления помех посредством направления ума от чувственных удовольствий к более утонченным состояниям счастья, а затем и к пробуждению. Тем не менее если мы не бдительны в деле поддержания должной дхаммической мотивации, есть риск привязаться к блаженству и покою джхан и так отвлечься от устранения загрязнений. Чтобы этого избежать, Будда советовал после выхода из джханы исследовать ее с точки зрения трех признаков. Осознавая, что джхана непостоянна, неудовлетворительна и бессамостностна, практикующие не станут привязываться к ней и будут развивать освобождающее прозрение.

Конечная цель развития глубокого сосредоточения — в том, чтобы объединить его с мудростью прозрения и использовать этот союз для полного устранения загрязнений. Четвертая джхана — это врата к трем высшим знаниям: знанию прошлых жизней, знанию смерти и перерождения существ в соответствии с их каммой и знанию устранения всех загрязняющих факторов. Будда использовал сосредоточенное состояние четвертой джханы, чтобы получить эти три знания, на основании которых сказал (MN4:32): «Я напрямую познал, что рождение уничтожено; святая жизнь прожита; то, что нужно было исполнить, исполнено; больше нет необходимости входить в какое-либо состояние бытия».

То, как мы сочетаем безмятежность и прозрение, чтобы достичь освобождения, зависит от наших способностей и указаний нашего духовного наставника. Ананда говорит о четырех способах достижения состояния араханта (AN4:170): (1) Сначала мы практикуем безмятежность, а на основе этого спокойного, свободного от отвлечений состояния ума развиваем прозрение, созерцая три признака. Так проявляется надмирской путь. (2) Мы совершенствуем прозрение путем рассмотрения трех признаков и так ослабляем пять помех. Затем мы развиваем безмятежность, объединяем ее с прозрением и достигаем надмирского пути. (3) Мы развиваем безмятежность и прозрение вместе, чередуя их. Достигнув первой джханы, мы выходим из нее и исследуем ее составляющие силой прозрения, воспринимая их как непостоянные, неудовлетворительные и «не-я». Затем мы так же поступаем со второй джханой и так далее. (4) Ум охвачен беспокойством относительно освоения Дхаммы. С точки зрения «Висуддхимагги», эта умственная возбужденность связана с десятью несовершенствами прозрения (випассана упаккилеса) — исключительными переживаниями, которые практикующие переоценивают в качестве признаков достижений, не замечая их непостоянства (Vism 20:105). Когда это волнение утихает, а ум успокаивается, становясь цельным и сосредоточенным, проявляется надмирской путь. Другая интерпретация заключается в том, что такое волнение — это умственная неусидчивость, вызванная исключительным стремлением постичь Дхамму. В некоторых случаях оно может поспособствовать постижению истины, что, судя по всему, случилось с аскетом Бахией Даручирией (Ud 1:10).

Каждый из четырех вышеперечисленных способов сначала ведет ко вступлению в поток, а в конечном итоге — к устранению всех оков, подспудных склонностей и загрязняющих факторов. Каждый, кто достиг освобождения, сделал это одним из этих четырех способов. Первые три пути в наше время объясняют мастера медитации в традиции тхеравады.

Для того чтобы вступить в поток, необходимы как безмятежность, так и прозрение, хотя в начале пути человек может делать больший упор на первом или втором. Когда наша практика становится зрелой, между безмятежностью и прозрением воцаряется гармония; оба компонента присутствуют и поддерживают друг друга. Когда они объединены, ум устойчиво и безмятежно пребывает на объекте медитации, а прозрение глубоко проникает в природу явлений. На надмирском пути безмятежность и прозрение возникают одновременно и сбалансированно; первое — как правильное сосредоточение, второе — как правильное воззрение.

Боробудур. Индонезия

В суттах нет четкого указания на то, какая степень самадхи необходима для достижения состояния араханта. Некоторые полагают, что необходимо достичь как минимум первой джханы; в других комментариях говорится, что сосредоточения доступа (упачара самадхи) будет достаточно. Во втором случае человек называется «арахантом сухой мудрости», потому что мудрость без увлажняющего эффекта джханы становится «сухой», хотя и все равно способна устранять загрязнения. В целом, поскольку пять помех на уровне сосредоточения доступа не полностью устранены и могут возникнуть вновь, более надежный вариант — как минимум развить в качестве основы для прозрения первую джхану.

Хотя джханы представляют собой состояния полного поглощения одним объектом, ежемгновенное сосредоточение (кханика самадхи) — понятие, представленное в палийских комментариях, — не ограничивает сферу осознавания одним объектом. Чтобы развить ежемгновенное сосредоточение, мы направляем памятование на изменяющиеся состояния ума и тела и поддерживаем непрерывное осознавание любых объектов, что проникают в сферу нашего восприятия. Не привязываясь ни к одному из них, мы замечаем многообразие возникающих и исчезающих чувственных объектов, чувств, состояний ума и т. д. Таким образом, сосредоточение усиливается до тех пор, пока не будет однонаправленно установлено на меняющемся потоке событий. Хотя постоянное изменение объектов медитации обычно препятствует сосредоточению, при ежемгновенном сосредоточении сохраняется однонаправленность ума. С течением времени памятование об изменяющихся явлениях в сфере осознавания становится достаточно сильным, чтобы подавить пять помех. Четыре установления памятования развивают это податливое, но устойчивое сосредоточение, что позволяет нам продвигаться на пути прозрения, ведущему к надмирскому пути, который и реализует ниббану.

В состоянии джханы ум однонаправленно и непоколебимо сосредоточен на неизменном объекте, а вот прозрение требует наблюдения, анализа и памятования об изменяющемся объекте — функций ума, которые обычно в джхане не задействованы. В силу этого, с точки зрения системы «Висуддхимагги» и абхидхаммы, прозрение практикуется в не-джханическом состоянии сосредоточения. Такое состояние, которое некоторые называют «випассана-самадхи», проявлено, когда мы только что вышли из джханы и все еще наделены ее мощью. Хотя это состояние не так сосредоточено, как джхана, ум достаточно сфокусирован, чтобы без отвлечений анализировать объект.

Для обретения правильного воззрения бессамостности и правильного прозрения требуются учеба, размышление и медитация. Неправильных воззрений относительно пустотности и прозрения великое множество. Неверно определяя объект отрицания, некоторые отрицают существование в целом. Другие однонаправленно покоятся в состоянии без мыслей, ошибочно полагая: поскольку все мысли цепляются за неотъемлемое существование, полный отказ от мыслей приводит к освобождению. Так они отказываются от сострадания, щедрости, нравственного поведения и других важных практик, утверждая, что во всех них присутствуют представления об истинном существовании.

Тем не менее не все мысли — это представления об неотъемлемом существовании. Когда мы впервые слышим учения о пустотности и размышляем над ними, мы пользуемся мыслями. Такое концептуальное рамышление полезно, хотя наша конечная цель — в том, чтобы выйти за его пределы. Кроме того, не все аналитические медитации концептуальны — йогины на пути видения и медитации на пустотности используют неконцептуальный анализ. Когда в некоторых писаниях говорится, что пустотность невообразима и не поддается ведению, речь не о том, что можно обойтись без анализа, направленного на обнаружение окончательной природы. Эти утверждения указывают только на то, что пустотность невозможно полностью пережить посредством интеллекта.

Когда мы достигаем устойчивого сосредоточения, может проявиться множество чудесных переживаний. Грубые видимости субъекта и объекта могут угаснуть; наш ум может стать очень ясным; объекты могут казаться невещественными, подобно радуге, или вообще исчезнут. Тем не менее подобные переживания вовсе не обязательно свидетельствуют о прозрении в бессамостность или медитации на подобных иллюзии видимостях.

Чтобы не сбиться с пути, мы должны правильно опознать неведение, что цепляется за самость, и его объект — неотъемлемое существование. Затем мы анализируем, существуют ли явления так, как кажется охваченному неведением уму. Только неопровержимо доказав себе отсутствие неотъемлемого существования — объекта, за который держится неведение, — мы сможем зародить мудрость, постигающую пустотность, от неотъемлемого существования. Поскольку объект этой мудрости — пустотность — прямо противоположен объекту, за который держится неведение, такая мудрость противодействует неведению.

Пустотность — не тот объект, который обычные существа могут напрямую познать на уровне чувств. Чтобы ее понять, необходимо применять логические рассуждения; на начальных этапах постижение пустотности достигается умозрительно, на концептуальном уровне. Хотя и такое понимание превосходно, оно все же не обладает достаточной мощью для устранения врожденного неведения и всех омрачений. Необходимо прямое восприятие пустотности всех явлений, а для этого нужно объединить безмятежность и прозрение.

Безмятежность — это сосредоточение, возникающее на основе девяти стадий устойчивого внимания и пронизанное податливостью, благодаря которой ум способен удерживать свой объект столько, сколько захочет. Прозрение — это мудрость, которая распознает свой объект с помощью различения; его поддерживает блаженство податливости, вызванной анализом объекта в состоянии безмятежности. Переживание податливости ума и тела, которая возникает благодаря медитации сосредоточения, — это показатель успеха в достижения безмятежности. Переживание той же податливости, вызванной аналитической медитацией, — признак успеха в достижении прозрения. До того момента медитация сосредоточения и аналитическая медитация все еще слегка препятствуют друг другу. Определяющий фактор, свидетельствующий о подлинном прозрении в пустотность, — это способность отвергнуть объект отрицания и сохранять однонаправленное сосредоточение на пустотности от неотъемлемого существования без вялости или возбужденности — так, чтобы мощь аналитической медитации вызывала податливость.

Чтобы объединить безмятежность и прозрение, после развития безмятежности и достижения правильного воззрения в сессиях медитации сперва занимайтесь аналитической медитацией, чтобы распознать пустотность. Затем направьте на пустотность медитацию сосредоточения. Анализ обеспечит правильное и энергичное распознавание пустотности; медитация сосредоточения гарантирует, что ум останется ясным и будет устойчиво пребывать на пустотности. Таким образом, в одной сессии медитации поочередно практикуются аналитическая медитация и медитация сосредоточения. Если избыток аналитической практики ослабляет устойчивость, больше упражняйтесь в медитации сосредоточения. Если ухудшается различение пустотности, больше занимайтесь аналитической медитацией.

Вслед за этим, выполняя аналитическую медитацию, пройдите девять стадий устойчивого внимания и породите четыре умственных вовлечения. Если в конце девятой стадии, когда возникает спонтанное вовлечение, сам анализ вызывает отсутствие дискурсивных мыслей и особую безмятежность, сосредоточенную на пустотности, достигнут союз безмятежности и прозрения. Подобное состояние ума очень сильно. Хотя до этого момента безмятежность и прозрение были разными состояниями, теперь они проявляются одновременно. Аспект устойчивости в этом едином состоянии сознания — это безмятежность; аналитический аспект — прозрение.

Перед завершением сессии медитации на пустотности подумайте: «Ни одно из явлений не обладает неотъемлемым существованием; все они зависят от других факторов. Посему действия живых существ приводят к соответствующим результатам. Не понимая этого, обычные чувствующие существа поддаются помраченности, привязанности и гневу, создавая тем самым причины для дуккхи. Я обрел (а) драгоценное человеческое рождение, и мне нужно собрать накопления заслуги и возвышенной мудрости, чтобы стать буддой и привести этих существ к пробуждению».

Между сессиями медитаций следует сохранять настрой бодхичитты и выполнять простирания, делать подношения и упражняться в щедрости, нравственном поведении и стойкости. Занимаясь всеми этими вещами, размышляйте над тем, что деятель, объект и действие зависят друг от друга и не существуют неотъемлемо; они подобны иллюзии. Таким образом, все ваши добродетельные практики будет дополнять мудрость.

Чжии подчеркивал, что успешная практика Дхармы зависит от равновесия между спокойствием безмятежности и аналитической мудростью прозрения. Развитие безмятежности без мудрости, постигающей пустотность, к освобождению не приведет. Тем не менее если представления Нагарджуны о пустотности объяснить новичкам, им может быть трудно его понять, и они даже могут породить ошибочные воззрения. В силу этого мы сперва должны освоить аспект метода на пути — щедрость, нравственное поведение и другие практики, как их объясняли Майтрея и Асанга. Поскольку первые пять совершенств без мудрости подобны бесплодной земле, важно включить в них мудрость, познающую реальность. Снова и снова упражняясь, практикующие объединяют великое сострадание и бодхичитту со всеми практиками медитации и размышляют над пустотностью деятеля, объекта и действий во всех практиках, которыми занимаются.

Изучая тексты Нагарджуны, размышляя над ними и занимаясь медитацией, практикующие получают представление о воззрении мадхьямаки. Поскольку понимание, полученное в результате обучения и размышления, остается концептуальным, они стремятся к союзу безмятежности и прозрения, чтобы развить неомраченную мудрость, непосредственно постигающую восемь отрицаний, описанных Нагарджуной в строфе восхваления в его «Муламадхья-макакарике»: нет прекращения и возникновения, нет уничтожения и постоянства, нет прихода и ухода, нет одиночного и множественного.

В IX веке в Китае велось много дискуссий о роли безмятежности и прозрения. Некоторые практикующие чань заявляли, что чань находится за пределами слов и понятий, а потому и за рамками буддийских текстов. Цзун-ми, пятый патриарх школы хуаянь и уважаемый мастер чань, был согласен с тем, что окончательное пробуждение находится за пределами слов и понятий. При этом он утверждал, что школа чань не должна отделяться от тех философских традиций буддизма, что используют слова и понятия, чтобы вести живых существ к истине. Он побуждал практикующих изучать писания и предупреждал, что медитация заключается не в том, чтобы освобождать ум от всех мыслей, а в том, чтобы развивать мудрость, постигающую реальности. Высоко оценивая аспект метода на пути, Цзун-ми считал постепенное накопление заслуги крайне важным для развития мудрости.

Цзун-ми описал два типа учений о внезапном пробуждении: одно предназначено для существ с выдающимися способностями, другое используется как метод изложений. Будда даровал учения о внезапном пробуждении для существ с исключительными способностями: он спонтанно и напрямую раскрыл истинную Дхарму непробужденным существам, которые тут же достигли пробуждения. В этом случае «пробуждением» называется первое непосредственное восприятие реальности. По мнению Цзун-ми, речь о том, чтобы впервые увидеть: твоя собственная истинная природа такова же, как и природа всех будд — и всегда таковой была. Хотя на этом этапе у практикующего и есть опыт пробуждения, он пока не полностью пробужден — ему все равно нужно устранить все омрачения и кармические отпечатки, что замутняют ум. Это происходит посредством последовательной практики, следующей за первым внезапным опытом пробуждения.

Учения о внезапном пробуждении — это не то же самое, что высшие учения, которые также включают и объяснения постепенного подхода к практике. Иными словами, к высшим учениям можно подступиться двумя способами: либо постепенно, через последовательное развитие, либо внезапно — через непосредственное переживание реальности. Ученикам с выдающимися способностями подходят учения о внезапном пробуждении, а ученикам со средними и слабыми способностями лучше практиковать постепенный подход. Их Будда ведет последовательно — до тех пор, пока они не смогут понять учения об окончательном смысле. Этот подход показан в «Саддхармапундарика-сутре» и в «Нирвана-сутре», где высшее учение излагается постепенно: сначала объясняется, как создавать причины для счастливых перерождений, отказываясь от недобродетельных поступков и совершая добродетельные.

Однажды я обсуждал тему постепенного и внезапного пробуждения на прошедшей в Нью-Йорке открытой встрече с мастером Шэньянем (1930–2009 годы), основателем общества «Гора Барабана Дхармы», мудрым и уважаемым мастером школы чань из Тайваня. Он подтвердил, что в школе чань «пробуждением» называется первое непосредственное восприятие пустотности. Хотя тибетские буддисты иногда понимают «пробуждение» так же, мы чаще используем этот термин для обозначения конечной цели пути — например, достижения архатства шраваками или полного пробуждения буддами.

Если учесть разницу в том, как используется слово «пробуждение», больших различий между нашими традициями, судя по всему, нет. Можно перефразировать то, что сказал мне мастер Шэньянь: «Во времена Будды многие внезапно пробуждались после того, как Будда говорил им всего несколько слов. Чаньские истории о людях, постигших пустотность после того, как их внезапно ударили или отругали учителя, применимы исключительно к ученикам с выдающимися способностями. Не каждый способен на внезапное пробуждение — а те, кто на него неспособны, должны начинать с основ практики Дхармы. Несмотря на то что люди с выдающимися способностями и хорошей кармой могут пробудиться быстро или внезапно, после достижения первого опыта пробуждения им по-прежнему приходится практиковать метод и мудрость, потому что они пока не освободились от всех омрачений. Свобода от всех завес обретается только с достижением состояния будды. Все остальные практикуют постепенный путь, чтобы перед достижением пробуждения накопить необходимые добродетели и мудрость. Хотя внезапное пробуждение возможно, простым его не назовешь; оно не дается даром. Люди все равно должны соблюдать обеты и развивать бодхичитту, сосредоточение и мудрость».

В нескольких тибетских текстах упоминается внезапный, или мгновенный подход, который не ограничен структурой постепенной практики. Я читал кагьюпинский текст, который явно описывал махамудру как внезапный путь. В сакьяпинских трудах встречаются упоминания об «одномоментном постижении и освобождении»; об этом также говорит и ньингмапинская практика дзогчен. Цонкапа принимает идеи б одномоментном и мгновенном освобождении; однако, говорит он, то, что кажется внезапным постижением, на самом деле есть кульминация множества причин, которые долго накапливались и наконец сошлись. Именно это произошло с первыми пятью учениками Будды, которые постигли пустотность сразу после того, как услышали учение о четырех истинах, и Миларепой, который перед достижением полного пробуждения в своей собственной жизни серьезно практиковал на протяжении множества рождений. Таким образом, говорим ли мы о постепенном или внезапном пробуждении, для истинного духовного развития необходимо длительное накопление причин и условий.

Обе традиции — и палийская, и санскритская — описывают последовательные ступени, которые существо проходит на пути к состояниям архата и будды. Знание этих этапов позволяет нам систематически практиковать и точно оценивать степень нашего продвижения.

Взращивая четыре применения памятования, семь факторов пробуждения и восьмеричный благородный путь, мы развиваем мудрость — непосредственное противоядие, освобождающее нас от циклического существования. Сутты (MN24) и «Висуддхимагга» описывают структуру пути в контексте семи очищений (сатта висуддхи).

Буддагхоша использует аналогию с растущим деревом. Почва, из которой произрастает мудрость, — поле исследования мудрости: пять совокупностей, двенадцать источников, восемнадцать элементов, двадцать две способности, четыре истины и взаимозависимое возникновение. Подобно тому, как корни дерева делают его устойчивым, первые два очищения — очищение нравственного поведения и очищение ума — служат основой для мудрости. Так же, как ветви, листья, цветы и плоды произрастают из ствола дерева, добродетельные качества арьев произрастают из мудрости, и поэтому пять последующих очищений включены в высшую тренировку в мудрости (Vism 18–22).

Семь очищений практикуются в конкретном порядке, где каждое из очищений зависит от предшествующих. Первые шесть из них — мирские, последнее — надмирское.

1. Очищение нравственного поведения(сила висуддхи) — это высшая тренировка в нравственности. Есть четыре способа ее осуществления. (1) Нравственное поведение воздержания состоит в принятии обетов и жизни в соответствии с ними; это уберегает нас от недобродетелей тела и речи. (2) Нравственное поведение обуздания чувств включает практику памятования и самонаблюдающего осознавания, которые позволяют избегать привязанности к привлекательным объектам и отторжения по отношению к непривлекательным. (3) Нравственное поведение в отношении чистых средств к существованию состоит в том, чтобы получать четыре необходимых для жизни вида средств честно и не причиняя никому вреда. (4) Нравственное поведение в отношении надлежащего использования необходимых для жизни вещей таково: необходимо поразмыслить над их назначением, отбросить привязанность и посвящать заслуги благу тех, кто делает подношения.

2. Очищение ума(читта висуддхи) — это высшая тренировка в сосредоточении, которая осуществляется посредством устранения пяти помех за счет сосредоточения доступа и полного поглощения.

Практикующие могут развивать прозрение двумя способами. Следуя колесницей безмятежности, некоторые достигают сосредоточения доступа или более высокого состояния поглощения и используют его в качестве основы для прозрения. В этом случае практикующий выходит из поглощения, анализирует факторы этого поглощения с точки зрения пяти совокупностей, понимает их условия, проверяет их природу и видит, что они отмечены тремя признаками. Очищение ума для такого человека — это та степень сосредоточения, которую он развил (от сосредоточения доступа и выше).

Последователь буддизма простирается перед ступой Боднатх. Непал

Другие, следуя колеснице чистого прозрения, развивают ежемгновенное сосредоточение (см. главу 9) на постоянно изменяющихся физических и умственных событиях. Это сопоставимо с сосредоточением доступа и для таких практикующих служит очищением ума.

3. Очищение воззрения(диттхи висуддхи), также известное как аналитическое познание ума и материи, начинает процесс развития мудрости посредством различения свойств, функций, проявлений и непосредственно предшествующих причин пяти совокупностей. Благодаря этому практикующий осознает, что так называемая личность представляет собой собрание взаимозависимых умственных и физических факторов. Так очищается ошибочное представление о едином, постоянном «я».

4. Очищение путем преодоления сомнений(канкхавитарана висуддхи) различает состояния ума и материи в прошлом, настоящем и будущем, таким образом устраняя связанные с ними сомнения. Медитируя на взаимозависимом возникновении, практикующие рассматривают существующее ныне собрание совокупностей как взаимозависимые обусловленные явления. Так они осознают, что их собрание тела и ума не было сотворено трансцендентным творцом, что оно — не проявление первичной или постоянной универсальной субстанции и что оно не возникло беспричинно.

5. Очищение путем знания и видения того, что есть путь, а что — нет(маггамагга ньанадассана висуддхи), и последующее очищение включают развитие десяти знаний-прозрений. Различив ум и материю трех царств и их условия, практикующие готовятся развивать первое знание, сосредоточиваясь на трех царствах с точки зрения пяти совокупностей. В этом контексте вся материя содержится в совокупности форм, все чувства объединяются в совокупности чувств, и так далее.

Чтобы развивать знание понимания (1), практикующие прилагают три признака к пяти совокупностям. Начав с более длительных периодов — «Тело этой жизни непостоянно», — они постепенно переходят к более кратким — «Чувства в этом году неудовлетворительны», — пока не увидят, что в каждую долю секунды совокупности непостоянны, неудовлетворительны и не представляют собой «я».

Начальная фаза знания о возникновении и угасании (2а) развивается через рассмотрение того, что возникновение и угасание обусловленных явлений происходит из-за наличия или отсутствия соответствующих условий. Это не концептуальное размышление, а наблюдение того мгновения, в котором проявляется возникновение и угасание. В каждую наносекунду все возникает и исчезает, уступая место следующему мгновению, которое оказывается столь же преходящим.

По мере углубления медитации проявляются десять несовершенств прозрения: (а) практикующие видят светящуюся ауру, излучаемую их телами; (б-г) они как никогда прежде переживают восторг, радость и блаженство; (д) их решимость становится более сильной; (е) они упорствуют в практике; (ж) их знания созревают; (з) их памятующее осознавание становится устойчивым; (и) их равностность становится непоколебимой; (к) присутствуют тонкое наслаждение, цепляние и привязанность к этим переживаниям. Именно из-за последнего фактора эти вещи и называются «несовершенствами»: ум неверно воспринимает первые девять из них. Хотя такие интересные переживания, представляющие собой естественный побочный эффект прозрения, и могут привести практикующих к убеждению, что их медитация развивается успешно и они развивают особые качества — вплоть до надмирского пути и плода, — это не так. Не замечая этой ошибки в своем различении, практикующие могут прекратить медитацию прозрения.

Очищение посредством знания и видения того, что есть путь, а что нет — это способность понять: какими бы завораживающими ни были эти десять несовершенств, они — не путь к освобождению; правильный путь — это прозрение относительно трех признаков. Это очищение играет важную роль в том, чтобы практикующие остались на правильном пути и смогли достичь своей духовной цели.

6. Очищение путем знания и видения пути(патипада ньянадассана висуддхи) включает в себя развитие оставшихся девяти знаний-прозрений по отношению к трем признакам. Они становятся яснее и устойчивее благодаря устранению десяти несовершенств прозрения в зрелой фазе знания о возникновении и угасании (26).

Чтобы развить знание о растворении (3), практикующие сосредоточиваются только на угасании вещей. Это позволяет более глубоко осознать непостоянство, ведь практикующие видят, что обусловленные явления сансары находятся в процессе постоянного распада. В них нет ничего устойчивого или заслуживающего доверия; они совершенно неудовлетворительны. Раз они только угасают, как может в них существовать «я»?

С познанием устрашающей природы (4) практикующие начинают воспринимать все непрерывно распадающиеся вещи сансары как устрашающие, ведь привязанность к ним приковывает к дуккхе. Со знанием опасности (5) практикующие твердо знают, что устрашающие вещи сансары по природе суть дуккха и лишены какой-либо сущности — реальной самости, — и что безопасность можно обрести только в необусловленности, свободной от непредсказуемости непостоянных вещей. С познанием разочарования (6) практикующие освобождаются от иллюзий и разочаровываются в сансарических явлениях. Они ясно видят недостатки цепляния за существование в трех царствах.

Со знанием желания освобождения (7) импульс отстранения от сансары и обращения к ниббане возрастает, а мотивация практикующих, направленная на освобождение от мира обусловленного существования, укрепляется. Со знанием размышляющего созерцания (8) они снова вспоминают и обширно изучают обусловленные вещи с точки зрения трех признаков. Со знанием равностности в отношении образований (9) практикующие устраняют как привязанность, так и отвращение к обусловленным вещам и пребывают в равностности. Такое состояние ума приносит огромное облегчение, которое возникает благодаря развитию правильной мудрости в отношении пяти совокупностей.

Знание соответствия (10) возникает в сознании мира желаний, что предшествует сознанию «изменения линии» (готрабху), что приводит к надмирскому пути. Это знание соответствует истине предыдущих знаний-прозрений и надмирского пути, которым необходимо продвигаться.

7. Очищение путем знания и видения (ньянадассана висуддхи), согласно Буддхагхоше, есть знание четырех надмирских путей. Таким образом, это единственное надмирское очищение. Прорыву к над-мирскому пути предшествуют мгновения перехода от очищения путем знания и видения, поскольку ум «изменяет линию» — перестает быть мирским умом, воспринимающим обусловленные явления, и становится умом надмирским и ведающим ниббану. Кульминация прозрения, которая происходит непосредственно перед первым мгновением надмирского пути, сосредоточена на трех признаках.

Она называется прозрением, ведущим к возникновению, потому что приводит к надмирскому пути, который возникает из обусловленных явлений посредством принятия необусловленной ниббаны в качестве объекта — а путь этот возникает из мирского сознания, устраняя некоторые из загрязнений.

Последний момент прозрения, называемый сознанием изменения линии, обозначает переход от обычного существования к состоянию арьи. Хотя он напоминает искомый путь тем, что сосредоточивается на ниббане, в отличие от пути он не способен устранить все загрязнения, что мешают видению четырех истин. Сознание пути, которое возникает после сознания изменения линии, выполняет четыре функции: полностью понимает дуккху; прекращает возникновение дуккхи; реализует ниббану; развивает благородный восьмеричный путь.

Сознание пути каждого вступившего в поток (и так далее) выполняет эти четыре функции, а когда соответствующий уровень загрязнений уменьшен или устранен, за этим сознанием пути следует сознание плода[27]. После освоения сознания плода возникает обзорное знание (паччавеккхананьяна). Практикующий обозревает свой предшествующий опыт и размышляет о путях, плоде, ниббане, и часто — об уже устраненных загрязнениях и о тех, что еще остались. В это время появляется огромное чувство удовлетворения, облегчения и радости, и практикующие продолжают практиковать, пока не достигнут плода — состояния араханта. Таким образом обретается знание четырех надмирских путей и достигается конечная цель — ниббана.

Умы живых существ помрачены двумя уровнями завес, которые по мере продвижения по пути постепенно устраняются. Омрачающие завесы в основном препятствуют достижению освобождения; они включают в себя омрачения, их семена — потенциалы, порождающие очередное мгновение омрачения — и загрязненную карму, которая приводит к перерождению в сансаре. Завесы омрачений уже устранены архатами, бодхисаттвами на восьмой земле (и выше) и буддами.

Завесы постижения тоньше; их тяжело устранить. Они в первую очередь препятствуют всеведению и не позволяют существам напрямую и одновременно воспринимать как условные явления, так и пустотность. Эти завесы в первую очередь состоят из отпечатков (васана) омрачений, которые остаются в потоке ума даже после того, как сами омрачения и их семена были устранены. Кроме того, к этим завесам относится аспект ума, который продолжает ошибочно воспринимать неотъемлемое существование. Эти завесы устранили только будды. Палийская традиция также упоминает завесы постижения (неяварана), которые препятствуют полному знанию и были устранены буддами.

Другие завесы постижения — неблаготворные склонности (дуттхулла, дайштулья): отпечатки в потоке сознания архатов, которые проявляются в своеобразном поведении на уровне тела, речи и ума. Палийский комментарий к «Удане» говорит об отпечатках (васана), созданных загрязнениями и затем порождающих аналогичные неблаготворные действия. Эти отпечатки существуют в потоке ума обычных существ и архатов.

Сознание, соответствующее духовной реализации, называется путем (магга, марга), потому что оно освобождает из сансары и приводит к пробуждению. Сознание, соответствующее духовной реализации, называется землей (бхуми), потому что служит основой для взращивания благих качеств и освобождения от завес. Описания путей шравак, пратьекабудд и бодхисаттв приведены здесь в соответствии с системой мадхьямаки.

Каждая из трех колесниц состоит из пяти путей. Общие черты пяти путей во всех трех колесницах описаны ниже; различия объясняются после того.

1. Путь накопления(самбхарамарга) — это ясное постижение учения, или слов писаний. Этот путь называется «накоплением», потому что на данном этапе практикующие развивают глубокое знание учения и начинают накапливать заслуги и мудрость, приводящие к цели избранной ими колесницы. Шраваки и пратьекабудды вступают на путь накопления своих колесниц, когда в них днем и ночью присутствует решимость освободиться от сансары. Бодхисаттвы вступают на свой путь накопления, когда в дополнение к решимости освободиться от сансары обретают подлинную бодхичитту.

2. Путь подготовки(прайогамарга) — это ясное постижения смысла истины — пустотности, окончательной природы. Этот путь представляет собой единство безмятежности и прозрения в пустотность.

Такое постижение происходит на основе умозаключений: пустотность познается концептуально, посредством концептуальной видимости. На этом пути практикующие готовятся к непосредственному восприятию пустотности.

3. Путь видения(даршанамарга) — это ясное постижение самой истины, то есть пустотности. Став арьями, эти практикующие напрямую и неконцептуально постигают пустотность без какого-либо представления о субъекте и объекте. Ум и пустотность сливаются, как вода с водой. Путь видения состоит из трех этапов. (1) Возвышенная мудрость медитативного сосредоточения (самахитаджняна) напрямую постигает пустотность и свободна от каких-либо двойственных видимостей. Она включает три вида, (а) Непрерывный путь (анантарьямарга) устраняет приобретенные омрачения, (б) Освобожденный путь (вимуктимарга) напрямую следует за непрерывным путем; это мудрость, которая определенно и навсегда оставила приобретенные омрачения, (в) Запредельная мудрость однонаправленного сосредоточения, что не является ни первым, ни вторым, возникает, когда практикующие медитируют на пустотности в другие периоды. (2) Возвышенная мудрость последующего достижения (приштхалабд-хаджняна) возникает, когда практикующие выходят из однонаправленного сосредоточения и практикуют медитацию, что подобна иллюзии, а также накапливают заслуги, чтобы достичь более высоких путей. (3) возвышенная мудрость, что не является медитативным сосредоточением или последующим достижением, — это непроявленные формы возвышенной мудрости.

4. Путь медитации(бхаванамарга) начинается, когда практикующие накапливают достаточные заслуги, а их мудрость достаточно сильна, чтобы начать устранение врожденных омрачений. У слова, которое используется для обозначения «медитации» в тибетском языке, тот же корень, что и у слова «ознакомление»; этот путь носит такое название, потому что практикующие в основном знакомятся с пустотностью, напрямую постигнутой на пути видения.

Шраваки медитируют главным образом на четырех истинах; с точки зрения санскритской традиции они достигают пробуждения в течение трех жизней, а с точки зрения палийской — в течение семи. Пратьекабудды в основном медитируют на взаимозависимом возникновении, накапливая заслуги для своего пробуждения на протяжении не менее ста эонов. Бодхисаттвы, практикующие сутраяну, для достижения состояния будды накапливают заслуги в течение трех неисчислимых великих эонов.

Вступившие в поток находятся на пути видения; единожды возвращающиеся, невозвращающиеся и приближающиеся к состоянию архатства находятся на пути медитации. Архаты находятся на пути не-учения-более. Будучи освобожденными существами, они больше не связаны путами циклического бытия и больше не будут перерождаться под влиянием омрачений и загрязненной кармы.

Хотя палийская традиция не пользуется схемой пяти путей, она использует названия четырех из пяти путей для обозначения соответствующих этапов развития практикующих. В поздних комментариях слово «собрания» (самбхара) относится к накоплениям, которые практикующим необходимо собрать для достижения освобождения. В абхидхамме «видением» (дассана) называется путь вступившего в поток, а «медитацией» (бхавана) — пути единожды возвращающегося, невозвращающегося и араханта, которые освоили воззрение, приобретенное при вступлении в поток. «Не-учением» (асекха) называются состояния араханта или будды; это завершающий уровень. Буддовость называется «землей», а не путем, потому что она знаменует собой конец развития практики.

Согласно представителям мадхьямаки, арьи всех трех колесниц напрямую и неконцептуально постигают одну и ту же бессамостность личностей и явлений — их пустотность от неотъемлемого бытия. Бодхисаттвы достигают пробуждения будды благодаря особым факторам, которые развивают на пути: мотивации бодхичитты, обширному накоплению заслуг на протяжении многих эонов, своей тренировке в шести совершенствах, использованию разнообразных логических цепочек для постижения пустотности с тем, чтобы обучать этим видам логики других, и своему освобождению как от омрачающих завес, так и завес постижения.

В целом нирвана, или освобождение (вимоккха, вимокша), — это состояние или качество ума. Это не какое-то внешнее место или нечто, предназначенное для избранных. Достичь нирваны может каждое без исключения живое существо.

Пустотность ума — его естественная чистота или естественно-пребывающая природа будды — есть основа. Опираясь на эту основу, мы проходим процесс очищения, где применяем противоядия, чтобы устранить поверхностные завесы до тех пор, пока ум полностью не освободится от омрачающих завес. Очищенное состояние пустотности ума, свободного от омрачающих завес, — это истинная нирвана. Когда мы постигаем окончательную природу ума, который свободен от всех омрачающих завес, то достигаем нирваны. Таким образом, понимание пустотности устраняет завесы; кроме того, пустотность — это также и состояние плода, которое присутствует, когда все загрязнения были из ума устранены.

В целом, существует четыре типа нирваны, хотя не все из них представляют собой нирвану в подлинном смысле:

(1) Естественная нирвана — это окончательная природа ума, которая изначально чиста и пустотна от неотъемлемого существования. Это основа, позволяющая достичь собственно нирваны. Природа ума — это его качество, и потому достижение подлинной нирваны не предполагает получения каких-либо качеств извне; речь, скорее, идет о том, чтобы распознать качества ума, которые уже присутствуют.

Естественная нирвана в более общем смысле — это пустотность. Все вокруг нас, включая четыре истины, пути и достижения-плоды, пустотно от неотъемлемого существования; таким образом мы можем сказать, что природой нирваны наделено все. Тем не менее достичь нирваны, свободной от завес, могут только живые существа, потому что нирвана — это пустотность ума.

В терминах (2) нирвана с остатком и (3) нирвана без остатка слово «остаток» относится к обычным совокупностям, которые представляют собой истинную дуккху, поскольку возникают в силу неведения и загрязненной кармы. Когда шраваки и пратьекабудды устраняют все омрачающие завесы, они достигают нирваны с остатком и становятся архатами. Позже, в момент смерти, они оставляют свое тело и достигают нирваны без остатка, поскольку загрязненные совокупности прекращают существовать.

Некоторые буддисты считают, что в момент достижения нирваны без остатка непрерывность сознания личности прекращается, хотя нирвана без остатка и существует. Другие, однако, утверждают, что все живые существа в конечном итоге достигнут состояния будды, а непрерывность сознания сохраняется даже после смерти архата. На этом уровне у архатов сохраняется ментальное тело, и они обитают в чистой земле, где пребывают в устойчивом сосредоточении на пустотности. В подходящий момент Будда пробудит их от однонаправленного сосредоточения и побудит их вступить на путь бодхисаттвы и достичь пробуждения будды.

Ангкор-Ват. Камбоджа

Представители мадхьямаки описывают второй смысл нирваны с остатком и без остатка. В этом контексте «остатком» называются видимость неотъемлемого существования и двойственная видимость субъекта и объекта. Нирвана без остатка — истинное прекращение, которое происходит во время однонаправленного сосредоточения арья-существ на пустотности, где ум свободен от этих двух ошибочных видимостей. После выхода из состояния однонаправленного сосредоточения на пустотности, арья-существо снова переживает ложную видимость неотъемлемого существования, хоть и воспринимает вещи как иллюзии (в том смысле, что они кажутся неотъемлемо существующими, но не таковы). Это состояние называется нирваной с остатком — ведь присутствуют двойственные видимости.

В первой интерпретации сначала случается нирвана с остатком, а затем нирвана без остатка. Во втором описании порядок обратный.

По словам Нагарджуны, то, что палийская традиция называет исчезновением или прекращением, санскритская традиция называет нирваной (RA 386):

Не-возникновение, преподанное в махаяне, и исчезновение, (преподанное] для других (буддистов]: и то и другое — пустотность. Посему следует признать, что исчезновение и не-возникновение в конечном счете совпадают.

«Исчезновением» (угасанием) в палийской традиции называется ниббана без остатка — ниббана араханта, который в момент смерти отбросил загрязненные совокупности. Нагарджуна расширяет значение угасания, чтобы включить в него не-проявление (не-возникновение) неотъемлемо существующих явлений — ведь в санскритской традиции «остаток» также обозначает видимость неотъемлемого существования.

4) Непребывающая нирвана — это нирвана будды, который не пребывает ни в сансаре, ни в личной нирване архата-шраваки. Все буддисты воспринимают сансару как нечто нежелательное. Желая достичь пробуждения будды, чтобы наиболее эффективно помогать живым существам, бодхисаттвы считают личную нирвану архата ограниченной. Они стремятся достичь нирваны будды — очищенного аспекта окончательной природы ума, который навсегда освободился и от омрачающих завес, и от завес постижения.

Ниббаной называется устранение цепляния за пять приобретенных совокупностей (саккая). Это состояние прекращения, где устранены и дуккха, и ее причина. Ниббана также описывается как объект медитации — реальность, которую напрямую созерцает надмирская мудрость арья-существа.

Говоря о «ниббане как о прекращении дуккхи и ее причин», Будда так описал свое пробуждение (MN26:19):

Четыре безмерных, или «безграничных состояния» — любовь, сострадание, радость и равностность — широко изучают и практикуют как в палийской, так и в санскритской традиции. Их называют «безмерными», потому что они направлены на безмерное количество живых существ и сопровождаются свободным от предвзятости настроем — и потому, что это состояния джханы, не ограниченные пятью помехами ума мира желаний. Их также называют брахмавихарами — по аналогии с мирами брахм первой джханы, потому что умы обитающих в этих мирах существ полны нежности. Слово «брахма» также означает «чистое» — эти четыре состояния свободны от привязанности, гнева и безразличия. Их называют «вихарами», или «обителями», потому что в них наш ум находит безмятежное отдохновение.

Четыре безмерных (аппаманнья, апрамана) упоминаются во многих палийских суттах, а «Висуддхамагга» посвящает этой практике целую главу. «Метта-сутта» (Sn 1:8) говорит о безмерной любви; это одна из самых популярных и часто читаемых вслух сутр. Хотя медитация на четырех безмерных может привести к перерождению в материальном царстве, более глубокая ее цель состоит в том, чтобы обрести податливое, сосредоточенное состояние ума — освобождение ума — которое можно использовать в качестве основы для прозрения относительно трех признаков.

Один из способов практики четырех безмерных обогащает наши отношения с другими. Любовь содержит аспект доброжелательности к живым существам и желает им благополучия и счастья. Она должна стать нашим базовым отношением к живым существам. Когда мы видим страдания живых существ, то откликаемся состраданием, тем самым отказываясь от страха и отвращения, и делаем все возможное, чтобы им помочь. Когда мы становимся свидетелями их счастья, успеха, добродетели и благих качеств, то откликаемся радостью, что противоположна зависти. Когда наше устремление к благополучию других не исполняется или другие нашу помощь не принимают, мы остаемся уравновешенными vi разностными.

Любовь «содержит аспект доброжелательности… ее непосредственная причина — видеть других достойными любви. Преуспев, она устраняет гнев. Потерпев поражение, она превращается в эгоистичное, привязчивое желание» (Vism 9:93). Такое желание — это омрачение цепляющейся привязанности, которую часто называют «любовью» в обществе. Подлинная любовь распространяется как на тех, кто относится к нам хорошо, так и на тех, кто этого не делает. Она устойчива и не колеблется под влиянием нашего настроения или того, как другие к нам относятся. Она готова помочь, но не принуждает других исполнять наши желания.

Сочетание любви с пониманием не-я устраняет любое чувство собственничества. Эта любовь знает, что в конечном итоге нет ни собственника, ни принадлежащего ему человека; нет самодостаточно существующей личности, дающей или принимающей любовь. Высшая форма любви желает, чтобы существа достигли высочайшего счастья, ниббаны.

Сострадание «содержит аспект облегчения страданий… Его непосредственная причина — видение беспомощности тех, кто объят страданием. В случае успеха оно устраняет жестокость. Потерпев поражение, оно вызывает личное расстройство» (Vism 9:94). Сострадание позволяет нам видеть страдание во всем его мучительном многообразии, не поддаваясь при этом отчаянию. Оно побуждает нас прямо или косвенно помогать другим, чтобы облегчить их страдания. Сострадание не предпочитает одних и не исключает других; оно не ограничивается теми, кто переживает явные страдания. Оно не винит других в их страданиях, но понимает, что страдание в конечном итоге проистекает из неведения.

Радость наслаждается счастьем и удачей других и противодействует зависти. Медитация на радости позволяет нам видеть присутствующее в мире добро. Радость «отличается принесением радости… ее непосредственная причина — лицезрение успеха существ. Преуспев, она ослабляет зависть и скуку. Потерпев неудачу, она вызывает чрезмерное возбуждение» (Vism 9:95).

Равностность — это уравновешенный настрой, который остается спокойным и устойчивым независимо от того, с чем мы сталкиваемся. Это не апатичное безразличие, стены которого призваны защитить нас от боли. Равностность позволяет поддерживать нашу духовную практику, не поддаваясь волнам возбуждения или сильных эмоций. Ни за что не цепляясь, равностность позволяет ценить все. Равностность «отличается тем, что поддерживает аспект равного отношения к существам. Ее непосредственная причина — понимание личной принадлежности каммы: „Существа — владельцы собственной каммы…“. Когда равностность преуспевает, она гасит гнев и привязанность. Потерпев неудачу, она порождает несведущую равностность» (Vism 9:96). Понимание каммы порождает равностность. Люди сталкиваются с результатами своих собственных действий. Понимание того, что не существует «я» или «моего», устраняет страстное желание и другие омрачения, благодаря чему и может возникнуть равностность.

В начале практики четырех безмерных жизненно важную роль играют радостные усилия. На среднем этапе, когда мы продолжаем практиковать, важно укрощать препятствия, применяя противоядия. В конце жизненно важную роль играет медитативное поглощение.

Поскольку враждебность противоположна любви и препятствует ее развитию, мы начинаем с размышления о недостатках враждебности и преимуществах стойкости. Враждебность разрушает доверие и рушит отношения, которыми мы дорожим; она уничтожает наши заслуги и толкает нас на поступки, о которых мы позже сожалеем. Стойкость, или терпение, подобна успокаивающему бальзаму. Она влечет к нам других и защищает нашу добродетель.

Вначале важно развивать любовь к конкретным людям, придерживаясь особой последовательности. Не начинайте развитие любого из четырех безмерных состояний с тех, кто вызывает (или мог бы вызвать) у вас сексуальное влечение. Кроме того, (используемые как объекты] люди должны быть живы — ведь мы не знаем, в каком теле теперь находятся усопшие.

Развивая любовь, начните с себя в качестве примера. Снова и снова размышляйте: «Пусть я буду счастлив и свободен от страданий. Пусть я буду свободен от враждебности, омрачающего и тревоги и живу счастливо». Порождение любви к себе — это не эгоизм, ведь цель состоит в том, чтобы развить любовь ко всем существам, включая нас самих. Мы тоже достойны любви и доброты. Эта медитация препятствует ненависти к себе и освобождает нас, позволяя развивать наш собственный потенциал.

Затем размышляйте: «Другие существа желают счастья точно так же, как и я». Взращивайте любовь к тому, кого вы уважаете и высоко цените, например, к вашему духовному наставнику или другому учителю. Если мы начнем с порождения любви к кому-то из близких, под видом любви может легко возникнуть привязанность — но этого не произойдет в отношении того, кого вы уважаете. Вспоминая о помощи, которую вы со стороны этого человека получали, думайте: «Пусть он будет счастлив и свободен от страданий. Пусть он будет свободен от враждебности, омрачающего и тревоги и живет счастливо».

Далее распространите свою любовь на более широкий круг людей, начав с близкого друга или подруги и думая так же, как было описано выше. Когда ум обретет гибкость, породите любовь к человеку нейтральному, воспринимая его или ее как очень близкого друга. Преуспев в этом, порождайте любовь по отношению к врагу, воспринимая его как человека нейтрального. «Врагом» здесь называется тот, к кому вы враждебно или критично настроены. Человек не обязательно должен испытывать те же беспокоящие эмоции и по отношению к вам.

Сделать этот шаг может быть довольно трудно, потому что мы часто испытываем гнев или жажду мести по отношению к тем, кто причинил нам вред. Если вам не удается преодолеть эти беспокоящие эмоции, вернитесь к медитации на любви по отношению к одной из предыдущих категорий — а когда ум пропитается этим чувством, снова порождайте любовь к врагу.

Если враждебность сохраняется, примените противоядие — к примеру, те, что предложены ниже. Если одно из противоядий от гнева не помогает, попробуйте другое. Для начала вспомните о недостатках враждебности. Будда описывает семь недостатков гнева (AN7:64): хотя враг, может быть, и желает нам уродства, боли, отсутствия процветания, богатства, хорошей репутации и гармоничных отношений, а также дурного перерождения, мы сами навлекаем все это на себя своим собственным гневом. Пюзволяя уму пребывать в состоянии враждебности, мы разрушаем свою добродетель и препятствуем собственному духовному росту.

Когда мы слышим тревожащую речь других людей, это часто вызывает в нашем уме гнев. В этом случае Будда советует нам следующее (МН 21:11):

Как и в медитации на любви, развитие сострадания начинается с созерцания недостатков его отсутствия и преимуществ его наличия. Сначала вы должны развивать сострадание к тому, кто испытывает огромные страдания. Знать этого человека лично не обязательно, хотя при непосредственном видении человека сострадание проявится мощнее. Если у вас нет подходящей кандидатуры, вы можете развивать сострадание к тому, кто создает ужасную разрушительную камму, даже если этот человек и кажется счастливым. Для этого сравните его с приговоренным к смерти, которого потчуют вкусной едой прямо перед казнью.

После зарождения сострадания к человеку страдающему направьте его на человека близкого, затем на человека нейтрального и, наконец, на врага. Если по отношению к врагу вы испытываете гнев, противодействуйте ему с помощью методов, описанных выше. Если кто-то из этих людей в настоящий момент не испытывает грубых страданий, зарождайте сострадание, вспоминая, что они все еще находятся под воздействием омрачений и каммы и, следовательно, не свободны от страдания всепроникающей обусловленности.

Созыв общины во вьетнамском храме

Затем взламывайте барьеры между четырьмя видами людей: собой, близкими, людьми нейтральными и врагами, пока не появится знак-двойник и вы не достигнете сосредоточения доступа. Снова и снова медитируя на этом знаке, вы достигнете первых трех джхан. Благодаря такому сосредоточению ваш ум станет податливым и подвижным, что позволит вам медитировать на сострадании ко всем живым существам во всех направлениях, как было описано при объяснении медитации на любви. Описанные выше одиннадцать преимуществ также проявятся.

Если при виде страданий других и развитии сострадания вас захватывают чувства отчаяния или беспомощности, значит, вы пошли не в том направлении. Расстройство относительно страданий других людей, гнев относительно общественных сил, что вызывают страдания, и фрустрация относительно того, что другие попадают в неприятности, могут быть естественными эмоциями для обычных существ, но они далеки от буддийского понимания сострадания. Сострадание — это желание, чтобы другие освободились от страданий. Чтобы его развивать, мы не должны терять из виду необходимость откликаться на страдания нежной заботой и желанием помочь.

Сопереживающая радость сорадуется успеху, благим качествам и счастью. Сначала развивайте радость в отношении близкого человека, который отличается добродушием и счастьем, чьи счастье и успех заслуживают сорадования. Если человек достигал успеха в прошлом или, как вы предполагаете, добьется успеха в будущем, также сорадуйтесь и этим вещам. Развив радость по отношению к этому близкому человеку, взращивайте радость по отношению к человеку нейтральному, а затем и врагу Способы усмирения гнева по отношению к врагу, разрушения барьеров, развития и многократной практики знака, усиления сосредоточения вплоть до третьей джханы, развития гибкости и получения преимуществ таковы же, как и выше.

Познакомившись с третьей джханой на любви, сострадании и радости, выйдите из нее и размышляйте над «опасностями» предыдущих трех безмерных и преимуществами равностности. Предшествующие три безмерных несут в себе определенные «риски», потому что привязанность и гнев все еще рядом. К примеру, при развития любви вместо нее может возникнуть привязанность. Кроме того, предыдущие три безмерных связаны со счастьем, что уменьшает глубину сосредоточения. Таким образом, нужно устремиться к равностности: постоянству или устойчивости ума. При наличии равностности мы освобождаемся от страстного стремления и отторжения к другим. Мы принимаем счастье и страдание, понимая, что они возникают в силу созданной этим человеком каммы. Эта равностность — это не безразличие, поскольку практикующие уже освоили джханы на любви, сострадании и радости. Равностность остается умиротворенной и восприимчивой, а три предыдущих безмерных при этом наполняют ее спокойной приязнью к живым существам и уравновешенным взаимодействием с ними.

После размышления о любви, сострадании и радости, сосредоточьтесь на нейтральном человеке и развивайте равностность. Когда она станет устойчивой, медитируйте на равностности по отношению к человеку близкому, а затем на равностности по отношению к врагу.

Разрушение барьеров, развитие знака и многократная медитация на нем выполняются, как было описано выше. Благодаря этому вы войдете в четвертую джхану. Достичь четвертой джханы на равностности можно только после достижения первой, второй и третьей джханы, направленных на любовь, сострадание и радость.

Ваша практика станет более разносторонней благодаря гибкому владению уровнями джхан, в которые вы выходите, и широкому спектру переживаемых вами положительных эмоций. Все это скажется на вашей способности устанавливать с другими связь и приносить другим пользу на уровне повседневной жизни.

Будда продолжал медитировать на всех четырех безмерных даже после достижения пробуждения. Он был любящим, сострадательным и радостным человеком, чье ровное состояние ума позволяло ему эффективно действовать в различных ситуациях, связанных с самыми разными людьми.

Буддагхоша сравнивает последовательное развитие четырех безмерных с тем, как меняется отношение родителей к детям. Когда ребенок находится в утробе, родители с любовью думают: «Когда же мы увидим нашего здорового ребенка?» После рождения, когда очаровательный малыш лежит на спине и плачет из-за того, что ему приснился дурной сон, родители испытывают сострадание. Ребенок растет; родители наблюдают за тем, как он играет и учится, и тогда чувствуют радость по поводу его счастья. Повзрослев, ребенок становится самостоятельным, ответственным, взрослым человеком, и родители воспринимают его равностно, зная, что он в силах позаботиться о себе. Эта аналогия демонстрирует пользу, которую каждый настрой приносит в конкретных ситуациях.

«Освобождение ума» — это состояние сосредоточения, проистекающее из безмятежности. Оно «освобождено», потому что устранены пять помех. Само по себе такое сосредоточение не может принести освобождение от сансары, но когда оно применяется для медитации на трех признаках и ниббане, полученное в результате прозрение приводит к освобождению.

К примеру, практикующие, которые развивают первую джхану на основе любви, посредством любви в эту джхану и входят. Достигнув устойчивости в джхане на любви, они выходят из этого состояния, вспоминают его и ведут проверку. Опыт джханы настолько полон блаженства, что без проверки к нему легко привязаться, отказавшись от освобождения ради блаженства самадхи.

Анализируя джхану, практикующие видят, что это просто состояние ума. В нем присутствуют приятное или равностное чувство, определенная степень различения, разнообразные другие факторы волеизъявления (такие как любовь, внимание, контакт, намерение и сосредоточение). Также присутствуют первичный ум, три остальных умственных совокупности и физическое тело. Разделив джхану любви на ее части, практикующие видят, что это составное явление, выстроенное из пяти совокупностей. Благодаря прозрению они видят, что джхана непостоянна: она возникает и прекращается в силу условий. Поскольку джхана ежемгновенно возникает и угасает, она не может принести устойчивое счастье и по своей сути неудовлетворительна. Так как она непостоянна и неудовлетворительна, за нее не стоит цепляться; это не «я», не «мое», не «я сам». Не существует субстанциональной, реальной личности, которую можно было найти внутри непрестанно меняющего собрания тела и ума или отдельно от него.

Когда практикующие продолжают исследовать переживание джханы на более глубоком уровне и рассматривают его в свете трех признаков, их мудрость становится глубже, и в конечном итоге происходит прорыв — они воспринимают необусловленное, ниббану. Практикующие становятся вступившими в поток и начинают процесс устранения оков, в конечном итоге достигая уровня арахантов.

Некоторые арьи развивают четыре безмерных и после смерти перерождаются в мирах брахм; там они продолжают практиковать прозрение и становятся арахантами. Такой путь очень отличается от участи мирского существа, которое развивает четыре безмерных именно для того, чтобы родиться в мирах брахм. Такой человек не имеет прозрения и мудрости, а также стремления их развивать; когда камма для перерождения в мирах брахм будет исчерпана, он переродится в неблагом уделе.

У каждой из четырех безмерных есть «ближний враг» и «дальний враг». Ближний враг — омрачение, которое в чем-то подобно неомраченному безмерному состоянию; дальний — это омрачение, которое данному безмерному состоянию противоположно. Мы должны убедиться, что свободны от обоих.

Ближнего врага трудно обнаружить. Ближний враг любви — это привязанность, поскольку обе эмоции видят в другом человеке благие качества; при этом привязанность цепляется за других с нереалистичными ожиданиями и омрачена собственничеством и эмоциональной несамостоятельностью. Ближний враг сострадания — это личное смятение. Это горе, корнями уходящее в мирскую жизнь, — грусть, которую мы испытываем, когда наши друзья несчастны. Оно похоже на сострадание в том смысле, что в обоих присутствует элемент печали из-за страдания других. Ближний враг радости — это восторг от получения чувственных удовольствий или некого статуса, в прошлом или в настоящем. Голова наша кружится, и мы слишком погружаемся в чужое счастье и привязываемся к нему Ближний враг равностности — безразличие и апатия, основанные на мирской жизни. Они похожи на равностность в том, что не замечают недостатков или хороших качеств других.

Дальний враг любви — это гнев и злоба; дальний враг сострадания — жестокость; дальний враг радости — это зависть и скука; дальний враг равностности — это привязанность, гнев, предубеждения и предвзятость.

Четыре безмерных подробно описаны в «Бодхисаттвапитака-сутре» и играют жизненно важную роль в колеснице бодхисаттв. В целом, практикующие размышляют над ними в начале сессии медитации, чтобы упрочить и усилить бодхичитту. Вот одна из версий четырех безмерных:

Другой вариант таков:

Бодхичитта — стремление достичь полного пробуждения на благо всех живых существ — это изумительная мотивация, которая позволила Сиддхартхе Гаутаме стать бодхисаттвой, а затем и буддой, и повернуть колесо Дхармы. Как палийская, так и санскритская традиции говорят о бодхичитте, бодхисаттвах и практиках бодхисаттв.

Глубокая и последовательная медитация на недостатках сансары порождает отречение — стремление к освобождению. Такое стремление — это сострадание, направленное на нас самих: желание того, чтобы мы были свободны от страданий и их причин. Понимание того, что все живые существа также страдают от недостатков сансары, и пожелание им свободы — это сострадание, которое служит основой бодхичитты.

У бодхичитты много преимуществ. Благодаря огромным любви и состраданию по отношению ко всем существам, бодхичитта придает уму огромную радость. Бодхичитта — особая причина полного пробуждения будды. Бодхисаттвы легко справляются с проблемами и трудностями и действуют так, чтобы принести мир в общество в целом. В начале нашей практики Дхармы бодхичитта вдохновляет нас на усердие, в середине побуждает нас устранять все загрязнения, а в конце позволяет нам осуществлять безграничные труды, чтобы принести живым существам благо и привести их к освобождению и полному пробуждению.

Бодхисаттвы должны выполнять все практики колесницы шравак и, в том числе, соблюдать этику пратимокши — воздерживаться от причиняющих вред действий на уровне тела и речи. Кроме того, они тренируются в нравственном поведении бодхисаттв, чтобы противостоять эгоцентризму. Бодхисаттвы стремятся достичь дхармакаи — всеведущего ума будды — для выполнения собственной цели: полного очищения очищенного ума. Они также желают обрести формное тело будды (рупакаю), чтобы исполнять цели других: проявляться в различных формах, чтобы вести других по пути.

Сострадание бодхисаттв настолько велико, что они остались бы в сансаре — если бы это принесло живым существам больше пользы. Тем не менее поскольку бодхисаттвы смогут принести живым существам больше пользы, когда устранят собственные загрязнения, они прилежно практикуют. Устранив все завесы омрачений, бодхисаттвы не пребывают в нирване: у них есть ментальное тело, и они проявляют различные формы, которые приносят существам в сансаре пользу и накапливают заслуги. Бодхисаттвы продолжают практиковать, пока не устранят все завесы и не достигнут полного пробуждения.

Шантаракшита в «Мадхьямакаланкаре» объясняет последовательность медитации для двух типов устремляющихся бодхисаттв. Люди со скромными способностями сначала развивают отречение, а затем — сострадание ко всем живым существам. Они восхищаются бодхичиттой, поскольку обладают мощной уверенностью относительно тех, кто ей учит. Их стремление достичь пробуждения проистекает из пылкой веры в Три Драгоценности. Такие практикующие зарождают бодхичитту, практикуют совершенства, а затем развивают прозрение в пустотность.

Практикующие бодхисаттвы с мощными способностями не готовы просто поверить в возможность пробуждения в силу того, что так говорят Три Драгоценности и их духовные учителя. Они изучают вопрос о том, можно ли устранить неведение. Осознав, что неведение может преодолеть постигающая пустотность мудрость, они стремятся получить правильное понимание пустотности, основанное как минимум на умозаключениях, и так порождают уверенность в том, что пробуждение возможно. На основе этого они зарождают бодхичитту. Вслед за этим они практикуют совершенства с бодхичиттой, проникнутой мудростью, что постигает пустотность.

Одновременное развитие сострадания и мудрости очень полезно. По мере того как наше понимание пустотности возрастает, растет и наше сострадание к живым существам, что находятся под влиянием неведения. Тем временем сострадание временно противодействует многим из наиболее грубых омрачений, облегчая медитацию на пустотности.

Существуют два метода тренировки ума в бодхичитте: (1) семичастные наставления по причинам и следствиям и (2) уравнивание и замена себя и других. Главная причина бодхичитты в обоих методах — великое сострадание. Оно, в свою очередь, зависит от способности воспринимать других как радующих и достойных любви и способности ощущать глубину их дуккхи.

Чтобы испытывать беспристрастные любовь и сострадание ко всем существам, сначала мы должны освободиться от грубой привязанности к друзьям и родственникам, безразличия к незнакомцам и ненависти к врагам. Как упоминалось выше, этого можно достичь посредством развития равностности.

Чтобы развить равностность, мы размышляем о том, что наше разделение людей на друзей, врагов и незнакомцев неустойчиво и очень субъективно. Если кто-то сегодня с нами мил, мы считаем его другом и порождаем привязанность; но если завтра этот человек начнет нас критиковать, приязнь исчезнет, и он превратиться во врага. Когда мы теряем связь с другом или врагом, этот человек становится для нас незнакомцем. Между тем, сегодняшние незнакомцы в будущем могут стать друзьями или врагами; а если мы встретим врага в новой ситуации, он может превратиться в друга. Во всех этих взаимоотношениях нет ничего неизменного. В безначальной сансаре мы все бесчисленное множество раз были друг для друга друзьями, врагами и незнакомцами — а потому нет причин относиться к какому-либо существу предвзято (в хорошем или плохом смысле).

Равная, великодушная забота о других не означает, что мы относимся ко всем одинаково или всем в равной степени доверяем. Условные роли и отношения продолжают существовать. Старым друзьям мы доверяем больше, чем незнакомцам, хотя всем с равной силой желаем счастья и свободы от страданий. Сохраняя внутреннюю равностность, мы все равно можем не допустить причинения себе вреда.

Первые три причины, основанные на практике равностности, помогают нам развивать любовь и сострадание. Это (1) признание того, что все живые существа в прошлых жизнях были нашими родителями; (2) размышления о той доброте, что они как наши родители проявляли; и (3) желание отплатить за эту доброту. Эти три причины порождают (4) глубокую приязнь и сердечную любовь ко всем существам, что приводит к (5) состраданию.

Бритье головы перед монашеским посвящением. Индия

У сострадания есть два главных аспекта: чувство близости к другим и не-безразличие к их страданиям. Вспоминая о доброте живых существ и так начиная воспринимать их как достойных любви, мы пробуждаем в своем сердце чувства близости, тепла и нежности. Благодаря медитации на том, что живые существа подвержены трем видам дуккхи — особенно дуккхе всепроникающей обусловленности — в нас появляется искреннее небезразличие по отношению к их страданиям. Объединение этих двух аспектов пробуждает подлинное сострадание ко всем существам.

Мучения, которые другие переживают из-за двух завес, становятся для нас нестерпимыми, и возникающее на основе этого сострадание вызывает (6) великую решимость, что принимает ответственность за труды на благо живых существ. Это в первую очередь подразумевает освобождение существ из сансары, хотя сюда же включено и принесение им временной пользы в сансаре. Великая решимость — это искренняя приверженность тому, чтобы принести другим счастье и освободить их от дуккхи.

Эти шесть причин приводят к (7) следствию — бодхичитте. Чтобы превратить великую решимость в бодхичитту, мы размышляем о том, что для обретения счастья и освобождения от страданий живые существа должны создать соответствующие причины. Чтобы научить их тому, как это сделать, и направить их по пути, мы должны на собственном опыте испытать все практики и тропы, ведущие к полному пробуждению. Мы должны также уметь различать духовные предрасположенности и склонности других существ и знать подходящие для них методы. Чтобы полностью развить эти способности, необходимо достичь состояния будды — состояния, в котором все завесы устранены, а все превосходные качества полностью развиты. Бодхичитта — это мотивация, которая к этому устремлена. Это первичное умственное сознание, напитанное двумя устремлениями: принести пользу всем живым существам и для того достичь полного пробуждения.

Хотя понять метод развития бодхичитты несложно, для его применения требуются терпение и последовательные усилия. После зарождения бодхичитты мы должны посредством многократных медитаций сделать ее устойчивой, а затем претворять эту изумительную мотивацию в жизнь посредством практики совершенств. Независимо от того, сколько времени потребуется, и с какими сложностями мы столкнемся на пути, стать буддой, чтобы наиболее эффективно приносить благо всем живым существам, — дело стоящее.

Второй способ развития бодхичитты состоит из нескольких этапов: уравнивание себя и других; рассмотрение недостатков эгоцентризма и преимуществ лелеяния других; замена себя и других; принятие и даяние.

Чтобы уравнять себя с другими, мы исследуем наше врожденное чувство собственной значимости и понимаем, что для него нет оснований: другие существа и мы сами одинаково стремимся к счастью и свободе от страданий. Как мы, так и другие заслуживаем счастья и прекращения страдания — мы в равной степени представляем собой живых существ, наделенных природой будды. Каждый из нас — всего лишь один индивидуум, а других живых существ бесчисленное множество. Игнорировать их благополучие совершенно бессмысленно, а вот устранять несчастья других и помогать им обрести счастье — дело благотворное.

Недостатки эгоцентризма многообразны. Наш эгоцентричный настрой приносил и приносит нам всевозможные нежелательные последствия — с безначальных времен в сансаре и доныне. Хотя мы хотим быть счастливы, наша зацикленность на себе заставляла нас создавать невообразимую разрушительную карму, а также сеять хаос в жизни тех, кто нас окружает. Мы провели бесчисленные зоны, пытаясь позаботиться о собственной выгоде за счет других, но не достигли своих целей или целей других. Зацикленность на себе вызывает чувство вины, тревожность и страх. Если бы мы вместо того заботились о других, то точно давным-давно стали бы буддами.

Рассматривая недостатки эгоцентризма, важно помнить, что он не является неотъемлемой нашей частью; если нас обуревает эгоизм, мы не «плохие». Более того, переживание нами счастья вовсе не означает, что мы эгоцентричны; чтобы наше сострадание было подлинным, вовсе не обязательно страдать. Практика пути включает в себя радостные усилия и ведет к высшему блаженству полного пробуждения.

Все виды блага приходят благодаря лелеянию других. Лучший способ обрести счастье — это приносить пользу другим. Мы живем в мире, где само наше физическое выживание зависит от других. Если мы обеспокоены только собственным благополучием и игнорируем бедственное положение других, то скоро окажемся в окружении людей несчастных. Их несчастье, несомненно, повлияет на нас; они станут жаловаться, возмущаться нашим успехом и пытаться украсть наше имущество. Если, однако, мы будем трудиться ради блага других, окружающие будут довольны и добры, и это, безусловно, сделает нашу собственную жизнь более приятной!

Лелеяние других приносит счастье в этой и будущей жизни. С умом, который искренне заботится о других, мы создаем созидательную карму. Благодаря этому в момент смерти мы будем свободны от страха и сожалений, а также обеспечим себе хорошее перерождение. Мы легко достигнем реализаций пути, ведь ум наш благодаря созданной заботой о других заслуге стал плодородной почвой. Мы зародим бодхичитту, пройдем пути и уровни бодхисаттв и достигнем полного пробуждения.

Понимая, что зацикленность на себе приводит к несчастью, а лелеяние других приносит радость, мы начинаем осуществлять замену себя и других. Это подразумевает, что мы переносим упор с желания избегать страданий и обрести счастье для себя лично на такое же желание в отношении других. Сначала может показаться, что это невозможно, потому что живые существа биологически запрограммированы на то, чтобы в первую очередь думать о себе. Мы не чувствуем боли и удовольствия в теле другого человека, и потому, разумеется, не можем заботиться об этом теле так же, как о своем. Тем не менее мы считаем данную массу органического вещества «своим телом» просто в силу привычки, вызванной неведением. В этом теле нет ничего нашего: сперма, яйцеклетка и гены принадлежат родителям. Остальное — результат пищи, которую мы съели: выращенной на земле и предоставленной нам другими. Мы считаем это тело «своим» просто в силу привычки. Проверяя тело, чувства, ум и умственные факторы с помощью памятования, мы видим, что в них нет ни «я», ни «моего». Это просто материальные элементы, умственные мгновения и умственные факторы. Представление о том, что существует подлинная личность — будь то совокупности или тот, кому они принадлежат, — это выдумка.

Замене себя на других мешают два основных препятствия. Во-первых, мы считаем себя и других неотъемлемо-отдельными. На самом деле «я» и «другие» определяются во взаимной зависимости друг от друга, точно так же как одна сторона долины называется «этой стороной» в зависимости от того, что другая зовется «той». Определения «эта сторона» и «та сторона» зависят от того, где мы стоим. Другие называют «ты» то, что мы называем «я». Замена себя на других означает, что мы приписываем ярлык «я» другим людям, чтобы слова «мое счастье — самое важное» относились к счастью других живых существ.

Второе препятствие для замены себя на других — мысль о том, что страдания других устранять нет нужды: они нам никак не вредят. В основе такого убеждения также лежит наше восприятие себя и других как совершенно отдельных, в то время как на самом деле мы зависим друг от друга. Это можно сравнить с таким ходом мысли: «Не нужно откладывать деньги на старость, потому что этот пожилой человек — другая личность; его страдания мне не навредят!» Другая аналогия: наша рука отказывается вытащить колючку из нашей же стопы, потому что боль в стопе на руке не сказывается.

Наши действия влияют на благополучие других — будь то другое существо или пожилой человек, которым мы сами станем. Подобно тому, как мы создаем условия для счастья этого пожилого человека, нужно создавать условия и для счастья других. Рука помогает стопе, не ожидая благодарности, ведь это части одного и того же тела. Точно так же и мы должны помогать другим живым существам, ведь все мы — части единого тела жизни. Шантидева спрашивает (ВСА 8:115):

Хотя раньше мы считали самыми важными себя, теперь мы считаем, что другие важнее. Преимущества от этого огромны. Шантидева утверждает (ВСА 8:129–30):

Радость, которую от замены себя на других испытывают бодхисаттвы, гораздо больше, чем любое счастье, о котором могли бы мечтать эгоцентричные существа.

Медитация на принятии и даянии углубляет наши любовь, сострадание и способность осуществлять замену себя на других. Принятие происходит от сострадательного желания: «Я приму на себя все проблемы, страдания и загрязнения других живых существ, чтобы они от них освободились». На даяние нас мотивирует любовь: «Я отдам свои тело, имущество и заслуги другим, чтобы все их желания исполнились». Нагарджуна предлагает такое устремление (RA 484):

Мы представляем, что принимаем на себя все страдания других, и используем эту мысль, чтобы уничтожить свой эгоцентричный настрой. Затем мы преобразуем наше тело, богатство и добродетель во все, что нужно другим, и отдаем это им. Благодаря этому живые существа получают все, в чем нуждаются, и мы освобождаемся от зацикленности на себе.

Услышав о способности бодхисаттв лелеять других больше, чем себя, мы можем засомневаться: «Если я перестану заботиться о своих интересах и буду заботиться только о других, то стану пренебрегать собой, и страдания мои лишь возрастут». Лелеяние других не означает пренебрежение нашими личными нуждами и заботу только о других — а не то мы бы оказались в плачевном положении, в котором принесение пользы другим и практика Дхармы были бы почти невозможны. В этом случае не мы помогали бы другим — им пришлось бы заботиться о нас!

В то время как одна из форм заботы о своих интересах — это эгоизм, скупость и раздражительность, другая форма — это мудрая забота о своих чаяниях, которая понимает, что помощь другим и личная польза друг другу вовсе не противоречат. Как упоминалось выше, забота бодхисаттв о своих интересах ведет к реализации их цели: они достигают дхармакаи будды, что, в свою очередь, позволяет им приносить пользу другим, обретая формное тело будды.

Аналогичным образом, в то время как одна форма чувства «я» — неведение, что цепляется за «я», — есть источник страданий, для реализации пути необходима устойчивая и реалистичная уверенность в себе. Чтобы полностью развить все совершенства, бодхисаттвы должны обладать исключительно мощной уверенностью в себе. Свободная от высокомерия, такая уверенность в себе стремится к благу, не цепляясь за него.

Уверенность в себе важна для вступления, продолжения и завершения пути к пробуждению, а наша природа будды — надежная основа для ее зарождения. Размышление о пустотности помогает нам распознать свою природу будды, ведь мы видим, что загрязнения поверхностны и могут быть устранены. Сострадание к другим также укрепляет уверенность в себе — как и памятование о нашей драгоценной человеческой жизни, ее смысле, назначении и редкости.

Эгоцентричный настрой считает, что мы важнее всех, а цепляющееся за «я» неведение ошибочно понимает способ существования этого «я». Помимо более грубых проявлений эгоцентричного настроя, которые очевидным образом вредны, его более тонкий аспект стремится исключительно к нашему личному освобождению. В целом, это не тот объект, который нужно отбросить; это безошибочное состояние ума, которое побуждает шравак и пратьекабудд выполнять свои духовные устремления, порождать добродетельные качества и достигать освобождения — а все это заслуживающие восхищения деяния. Тем не менее эгоцентризм должен быть отброшен теми, кто следует к состоянию будды путем бодхисаттвы.

Эгоцентричный настрой не относится ни к завесе омрачений, ни к завесе познания; это не загрязняющий фактор и не корень сансары. С другой стороны, цепляние за «я» — это корень сансары и омрачающая завеса, которую необходимо искоренить для достижения как освобождения, так и полного пробуждения.

Эгоцентричный настрой и цепляние за «я» не связаны причинно-следственными отношениями — одно не вызывает другое — или единой природой — если один из этих аспектов присутствует в потоке ума некой личности, вовсе не обязательно должен присутствовать и второй. Архаты устранили цепляние за «я», но им присущ эгоцентризм. Бодхисаттвам, которые недавно вступили на путь (то есть не архатам, которые затем стали бодхисаттвами) и находятся ниже восьмого уровня, свойственно цепляние за «я», но они вовсе не обязательно подвержены эгоцентризму. К эгоцентричному настрою и цепляющемуся за «я» неведению также применяются разные противоядия. Противоядие от первого — бодхичитта; от второго — мудрость, постигающая пустотность.

Когда мы думаем о том, чтобы подражать действиям великих бодхисаттв, нас может охватить тревога. «Что будет со мной, если я буду альтруистически помогать другим?» Принятие воззрения пустотности — либо уровня мадхьямаки, либо уровня йогачары — поможет нам преодолеть этот ненужный и ограничивающий нас страх. Оно поспособствует развитию нами бодхичитты, ослабляя нереалистичное цепляние за себя и других, за страдания и счастье, а также за друзей, врагов и незнакомцев. Оно также углубит наше сострадание к живым существам, которые находятся под влиянием омрачений и кармы.

Воззрение йогачары предполагает, что кажущиеся внешними объекты, что предстают перед нашим чувственным сознанием, возникли в силу кармических отпечатков в уме. Хотя эти объекты не существуют как отдельные от нашего ума сущности, они кажутся таковыми в силу неведения. На самом деле они подобны образам в сновидении, поскольку не существуют так, как кажется.

Если мы воспринимаем как хорошие, так и дурные переживания как кармические видимости, возникающие в силу отпечатков в потоке ума, это ослабляет плотность нашего восприятия живых существ и окружающей среды. С этой точки зрения друзья, враги и незнакомцы — это просто кармические видимости, а привязанность, гнев и безразличие по отношению к ним ошибочны. Привлекательные и непривлекательные объекты, хвала и хула, репутация и дурная слава, а также богатство и бедность точно так же просто видятся уму из-за активации этих отпечатков. У них нет никакого внешнего существования, отдельного от ума, перед которым они предстают. Таким образом, бессмысленно цепляться за одни вещи и испытывать отторжение к другим.

В соответствии с воззрением мадхьямаки, ничто не существует с собственной стороны; все существует в силу простого обозначения умом. «Я» и «другие» существуют в зависимости от ярлыков; нет неотъемлемо существующих «я» или других, и нет неотъемлемо существующих страдания или счастья. Размышления о том, что все это существует взаимозависимо и, таким образом, пустотно от неотъемлемого существования, уменьшают наш страх перед страданиями и цепляние за собственное счастье. Таким образом, наш ум становится более отважным и радостным в практике деяний бодхисаттвы.

«Дашабхумикавибхаша» Нагарджуны говорит о семи факторах, которые, в зависимости от склонностей и предрасположенностей людей, могут побудить их развивать бодхичитту: (1) наставления будды, который понимает их уровень способностей; (2) размышление о том, что Дхарма в нашем мире находится на грани исчезновения; (3) сострадание к живым существам, что страдают; (4) получение наставлений от бодхисаттвы, который побуждает их зарождать бодхичитты; (5) наблюдение за поведением бодхисаттвы и желание ему подражать; (6) проявление щедрости, которое заставляет их вспомнить о добродетелях бодхисаттв; (7) восторг от того, что они видят или слышат о тридцати двух знаках и восьмидесяти чертах будды.

Люди могут зародить бодхичитту благодаря любой из этих семи причин и условий. Тем не менее полное пробуждение точно гарантировано только тем, кто зародил бодхичитту первыми тремя способами, — поскольку корни добродетели, созданные этими способами, очень глубоки, а корни добродетели, зарожденные остальными четырьмя способами, не обязательно устойчивы. Тем не менее хорошо практикуя и укрепляя свои корни добродетели, практикующие из второй группы также достигнут состояния будды.

Шисянь (1685–1733 годы), мастер медитации и патриарх Чистой Земли, в своем тексте «Цюань фа пу ти синь вэнь» («Наставление о решимости достичь буддовости») описывает десять тем для размышления, способствующих зарождению бодхичитты; однако для того чтобы мы порождали бодхичитту чистым образом и правильно, он сперва описывает четыре различные пары, связанные с бодхичиттой практикующих.

Практикующие, которые не проверяют свой ум, а вместо этого ищут богатства, славы и чувственных удовольствий, практикуют извращенно. Те, кто не привязан к личной выгоде, репутации и удовольствию в этой жизни или в жизни следующей, практикуют правильно.

Постоянно направлять ум на путь Будды, пытаться принести пользу живым существам каждой мыслью, не пугаться необходимости практиковать бодхичитту на протяжении целых эонов — вот подлинная решимость. Пренебрегать очищением разрушительной кармы, с энтузиазмом браться за задачи, но не завершать их и порождать добродетельные мысли, смешанные с привязанностью к богатству и репутации, — это ложная решимость.

Решимость достичь полного пробуждения и сохранять мотивацию бодхичитты и обеты бодхисаттвы, пока все существа не достигнут пробуждения, — это великая решимость. Стремление только к личному освобождению без заботы о других — решимость малая.

Думать, что путь будды находится вне нашего ума, и сохранять привязанность к своим заслугам, знаниям и воззрениям — это однобокость. Зарождать бодхичитту, принимать обеты бодхисаттвы и практиковать совершенства с настроем, подкрепленным постигающей пустотность мудростью, — совершенство.

Поняв эти восемь различных вариантов, мы должны непрестанно и постоянно проверять свой ум, чтобы удостовериться, что бодхичитта наша остается правильной, подлинной, великой и совершенной. В этом случае наша практика, безусловно, будет успешной.

Первые пять из десяти пунктов для размышлений, вдохновляющих нас на зарождение бодхичитты, — это памятование о великой доброте, которую по отношению к нам проявляли Будда и наши родители, учителя, благодетели и все живые существа. Осознание этой доброты пробуждает в нас желание за нее отплатить, зарождая бодхичитту и практикуя путь бодхисаттвы. Остальные пять пунктов поддерживают и направляют нашу бодхичитту. Мы должны (1) помнить о страданиях, связанных с повторяющимися перерождениями и смертями в сансаре; (2) уважать свою природу будды; (3) думать о недостатках недобродетельной кармы, раскаиваться и очищать ее; (4) стремиться к перерождению в Чистой Земле и (5) молиться о том, чтобы истинные учения Будды навсегда остались в нашем мире. После порождения бодхичитты Шисянь дает нам следующий совет:

Бодхичитта чрезвычайно важна для нашего собственного благополучия и для благополучия других; мы никогда не должны от нее отказываться. Если мы будем размышлять о бодхичитте в период страданий, наша душевная боль ослабнет, а физические наши страдания благодаря зарождению сострадания будут преобразованы и принесут пользу на пути к пробуждению.

В китайском буддизме есть несколько медитаций для развития любви и сострадания. Одна из них — это медитация на четыре безмерных. Другая — «семеричная медитация на сострадании», которая восходит к трактату Васубандху «Абхидхармакошабхашья». Эта медитация состоит из семи циклов, каждый из которых содержит семь шагов, в которых мы рассматриваем свои отношения с семью группами людей.

(1) Вспомните о доброте тех, кто в этой жизни вас старше, вспоминая о каждом, кто заботился о вас, учил вас, направлял вас, защищал вас и служил хорошим примером для подражания. Думайте: «Те, кто меня старше, так много для меня сделали. Поскольку они бескорыстно мне помогали, с моей стороны естественно было бы пытаться отплатить за их доброту; но вместо этого я спорю с ними и заставляю их беспокоиться. Я не слушаю их мнения и не ценю все, что они для меня сделали. Я исповедуюсь в этом и сожалею». Прочувствуйте все это сердцем. Теперь посвятите все заслуги старшим, делая пожелания, чтобы их страдания прекратились и они достигли состояния будды. Затем подумайте о своих старейшинах в прошлых жизнях и повторите весь процесс.

(2) Вспомните о своих сверстниках — братьях и сестрах, друзьях и коллегах — и размышляйте о том, что они составляли вам компанию, дружили с вами и помогали, когда вам нужна была помощь. Вспомните о том, что вы в ответ не заботились о них, а подвергали их критике, обвиняли, обзывали, были невнимательны или завидовали их успехам. Исповедуйтесь в этом, очиститесь и посвятите им свои заслуги. Аналогичным образом размышляйте о своих сверстниках в прошлых жизнях, повторяя весь процесс.

Тхеравадинские монахи разрезают ткань катхины. Малайзия

(3) Аналогичным образом медитируйте на тех, кто вас младше (детях, учениках, работниках), (4) на врагах своих старших (людях, которые причиняли старшим вред, предавали их или осуждали), (5) на своих собственных врагах (6), на врагах тех, кто вас младше и (7) на нейтральных по отношению к вам людях, которые вам не помогали и не вредили. Размышляйте об их доброте. Затем вспомните: вместо того чтобы отплатить им за доброту, вы иногда ощущали по отношению к ним злобу и причиняли им вред. Исповедуйтесь и выполните очищение, и посвятите свою заслугу этим существам, желая им достичь счастья и освободиться от дуккхи, принять прибежище в Трех Драгоценностях и достичь пробуждения. Сделайте то же самое по отношению ко всем, с кем у вас были аналогичные отношения в прошлых жизнях.

Подобные размышления над семью шагами — один цикл. Во втором цикле вы применяете такие же размышления к тем же группам, но в обратном порядке — начиная с нейтральных по отношению к вам людей и заканчивая теми, кто вас старше. В третьем цикле вы снова проходите по семи шагам в прямом порядке. Таким образом, чередуя прямой и обратный порядок, вы и выполняете эту медитацию по ходу семи циклов

В заключение освободите свой ум от всех мыслей, идей и видов цепляния и поддерживайте чистое осознавание. Созерцайте пустотность.

Те, кто практикуют это размышление о сострадании по ходу нескольких месяцев, безусловно заметят изменения — в своей жизни и в своих взаимоотношениях с другими живыми существами.

Практикующие чань (дзен) зарождают бодхичитту, размышляя над четырьмя великими обетами:

Последний из четырех обетов — это зарождение бодхичитты. Чтобы исполнить этот обет, нам нужно опираться на первые три. Поэтому первый великий обет — обещание освободить каждое без исключения из бесчисленного множества живых существ: ведь их страдания в сансаре мы ощущаем как свои собственные. Это великое сострадание приводит ко второму великому обету — искоренить бесчисленные загрязнения (наши собственные и всех остальных существ), развивая мудрость, что постигает окончательную природу. Это ведет к третьему великому обету — взращивать бесчисленные подходы, реализации и искусные средства.

Бодхисаттвы удерживают эти четыре обета в своем уме мысль за мыслью, и потому не бывает мгновений, когда они бы отсутствовали. Бодхисаттв не страшит обширность этих четырех обетов. Их умы сосредоточены на полном пробуждении всех живых существ, и они готовы сделать все необходимое, чтобы оно состоялось.

Гатхи — это краткие строфы, извлеченные из сутр или написанные великими мастерами; они направляют нас к тренировке нашего ума, насыщают обычные действия мотивацией бодхичитты и превращают нейтральные поступки в добродетельные. Они также содержатся в практиках «тренировки ума» в тибетском буддизме. Вот некоторые гатхи из 11 главы «Аватамсака-сутры»:

Китайские буддийские писания утверждают, что бодхичитта развивается и распространяется в пять этапов: (1) принятие обета стать буддой и освободить всех бесчисленных живых существ; (2) применение различных практик для противодействия омрачениям и продвижения к пробуждению; (3) непосредственное постижение окончательной природы, что и есть подлинным пробуждением бодхичитты, (4) продолжение развития практик бодхисаттвы с тем, чтобы достичь полного и совершенного пробуждения, и (5), достижение высшей, окончательной бодхичитты — буддовости.

Эти пять этапов сходны с пятью путями бодхисаттвы (как они объяснены в тибетской традиции).

Третий этап в чань считается одной из форм пробуждения. Здесь практикующий постигает чистый ум — природу будды, которая пустотна и является подлинной бодхичиттой. Как и в буддизме тхеравады, в китайском буддизме термин «пробуждение» означает любое прямое, неконцептуальное постижение реальности[29]. Ни одна из двух традиций не считает это первое переживание окончательным пробуждением; обе утверждают, что его необходимо постепенно развивать, чтобы навсегда искоренить все завесы и достичь конечной цели.

С точки зрения своей природы бодхичитта может разделяться на два вида. Бодхичитта устремления — это желание достичь полного пробуждения ради блага всех живых существ, а бодхичитта вовлечения — это зрелая форма этого желания, которая сопровождается нравственными обетами бодхисаттвы и преданностью практике совершенства и четырех способов привлечения учеников, которые описаны в следующей главе.

Поначалу бодхичитта будет измышленной. Продолжая размышлять над двумя способами зарождения бодхичитты, мы развиваем ее так, чтобы она становилась неизмышленной. Участие в ритуале зарождения бодхичитты устремления в присутствии духовного наставника помогает нам в этом процессе. Этот ритуал называется «церемонией получения бодхичитты устремления» и помогает упрочить нашу решимость развивать бодхичитту.

Позже, когда мы почувствуем, что способны тренироваться в причинах, что не дают бодхичитте ослабнуть, то можем снова зародить ее в присутствии своего учителя с намерением никогда от бодхичитты не отрекаться. Это «церемония получения бодхичитты устремления с обязательствами». В это время мы принимаем обеты бодхичитты устремления, чтобы не дать своей бодхичитте угаснуть в этой жизни и жизнях будущих.

После тренировки ума на уровне бодхичитты устремления с обязательствами мы можем принять нравственные обеты бодхисаттвы. Это бодхичитта вовлечения. Большинство устремляющихся бодхисаттв принимают соответствующие обеты до того, как станут полноценными бодхисаттвами с неизмышленной бодхичиттой. Обеты бодхисаттвы на этом этапе — это только подобие истинных обязательств бодхисаттвы, а не они сами, но они помогают нам развивать бодхичитту и практиковать соответствующее поведение.

В тибетской традиции нравственные обеты бодхисаттвы состоят из восемнадцати коренных и сорока шести вспомогательных обетов. Они были преподаны Буддой в разное время и первоначально были разбросаны по разным санскритским сутрам. Асанга, Шантидева и Чандрагомин собрали их вместе, а используемый ныне свод обетов получился благодаря совмещению списков, составленных этими учителями.

В китайской традиции существуют две версии нравственного кодекса бодхисаттвы. «Брахмаджала-сутра» содержит десять коренных и сорок восемь вспомогательных обетов, а «Иогачарабхуми-шастра» описывает четыре коренных и сорок один вспомогательный обет. Списки обетов в этих двух писаниях во многом совпадают как между собой, так и с обетами бодхисаттвы в тибетском буддизме.

В китайской и тибетской традициях как монахи, так и миряне принимают нравственные обеты бодхисаттвы с намерением соблюдать их до полного пробуждения. Все нарушения, независимо от уровня серьезности, могут быть очищены посредством исповеди и раскаяния.

В китайской традиции принятию обетов бодхисаттвы предшествует добровольный ритуал «подношения своего тела Будде». Монахи и монахини совершают его с помощью трех небольших прижиганий на голове; миряне это делают на руке. Эта церемония символизирует подношение своего тела буддам и бодхисаттвам и выражает готовность терпеть страдания в процессе трудов на благо живых существ и продвижения к полному пробуждению. Кроме того, в древнем Китае монахи и монахини были освобождены от гражданских наказаний, потому что их жизнь определялась обетами винаи. Чтобы избежать ареста и получать подношения, в монашеские одеяния облачались некоторые преступники. Для того чтобы отличить настоящих монахов и монахинь от самозванцев, появился обычай сжигать три или более конуса благовоний на голове принявших постриг.

Японские священнослужители и преданные практике миряне в целом принимают шестнадцать обетов бодхисаттв. Первые пять соответствуют пяти обетам мирянина; последние три — это принятие прибежища в Трех Драгоценностях. Остальные включают воздержание от обсуждения недостатков других, от того, чтобы хвалить себя и принижать других, отказывать другим в духовной или материальной помощи, предаваться гневу и поносить Три Драгоценности. Оставшиеся три обета — отказаться от зла, совершать добро и освобождать всех живых существ.

В целом, хотя в разграничении обетов бодхисаттв в разных традициях и существуют определенные различия, сущность и назначение их остаются неизменными.

Последователи палийской традиции вправе самостоятельно выбирать, какой колеснице следовать; один из вариантов — стремление к достижению полного пробуждения будды[30]. Хотя большинство практикующих вступают на путь архатства, для исключительных практикующих описывается и путь бодхисатты. «Буддавамса», «Чарияпитака», «Джатаки», «Махападана-сутта» (DN14) и «Ападана» — это канонические писания, в которых говорится о предыдущих буддах, которые реализовывали практики бодхи-сатт. В палийском трактате XII века «Упасакаджаналанкара» Тхеры Ананды из традиции Махавихары детально описывается пробуждение савак, паччекабудд и бодхисатт.

Некоторые палийские сутты подчеркивают, что на достижение пробуждения Будду побуждало именно сострадание. Он был «индивидуумом, что возник и явился ради блага многих, ради счастья многих, из сострадания к миру, ради блага, благополучия и счастья богов и людей» (AN1:170). Будда рекомендовал своим ученикам практиковать Дхамму с такой же мотивацией сострадания, чтобы святая жизнь долго просуществовала (DN16:3.50). По той же причине он посылал монахов и монахинь распространять Дхамму (СН 4:5).

Принявшие постриг должны следовать по пути освобождения не только ради себя, но и для того, чтобы сохранять Дхамму для грядущих поколений и служить примером, вдохновляющим других на практику пути и достижение освобождения. С заботой и состраданием к другим, Будда учил своих последователей жить в гармонии. Он хвалит Махакассапу за сострадательное распространение Дхаммы, а сам Махакассапа говорит, что стал монахом и учился довольствоваться простой пищей, одеждой и кровом, чтобы приносить благо другим. Он надеялся, что другие увидят ценность такого образа жизни, примут его для себя и достигнут освобождения.

Принявшие постриг проявляют сострадание, демонстрируя открытость, принимая подношения и давая советы представителям всех социоэкономических, расовых и этнических групп и людям с разными уровнями образования. Их долг заключается в том, чтобы получать средства к существованию, не причиняя вреда другим, показывая людям, как жить в соответствии с нравственными принципами, поощрять их практиковать памятование, учить Дхамме и с благодарностью получать подношения так, чтобы миряне могли накопить заслуги с помощью совершения подношений.

В самых древних палийских писаниях описываются бодхисатты, которые в своей (как обычных существ) последней жизни становились полностью пробужденными буддами без помощи учителя. Они начинали период распространения учения (сасана, гиасана), поворачивая колесо Дхаммы, чтобы просветляющие наставления продолжали существовать в мире. Таково пробуждение, достигаемое буддами; считается, что оно превосходит пробуждение савак и паччекабудд. Хотя некоторые древние палийские мудрецы и говорили, что путь бодхисатты предназначен только для тех, кому суждено стать вращающими колесо учения буддами, южноиндийский автор комментариев Дхаммапала с этим согласен не был. Вместо того он описывает путь бодхисатты, открытый для всех, кто стремится по нему следовать.

В постканоническом палийском сочинении «Дасабодхисаттупаттикатха» Будда говорит: «Были… и будут безграничные и бесчисленные арьи, которые… с мужеством и решительностью, успешно реализовав парами, достигнут состояния будды и уйдут, полностью исполнив долг будды»[31]. Далее он рассказывает истории десяти бодхисаттв, которые осуществят эти деяния в будущем.

Идеал бодхисатты не чужд странам тхеравады. Интерес к пути бодихсатт — часть истории Шри-Ланки; кроме того, в ходе раскопок на Шри-Ланке, в Таиланде и других странах тхеравады были найдены статуи бодхисатты Авалокитешвары. Как прошлые, так и настоящие короли и население регионов, где практикуется тхеравада, вдохновлялись идеалом бодхисатты. Начиная с восьмого века, некоторых королей на Шри-Ланке, в Бирме и Таиланде называли бодхисаттами другие — или же они сами объявляли себя бодхисаттами или последователями пути бодхисатт[32]. Некоторые ученые и переписчики текстов в традиции тхеравады в колофоне своих трудов заявляли о своей мотивации бодхичитты, записывая «Буддхо бхавеям», то есть «Пусть я стану буддой». Монахи монастыря Махавихара считали Буддагхошу воплощением Будды Меттеи (Майтреи).

Некоторые последователи тхеравады считают путь бодхисатты привлекательным и практикуют его[33]. В настоящее время в странах тхеравады есть как принявшие постриг, так и миряне, которые принимают решение стать буддами ради блага всех живых существ[34]. Два тайских мастера в Таиланде считаются воплощениями бодхисатты Меттеи.

Чистое намерение бодхисатты проиллюстрировано в рассказе о предыдущей жизни Будды, в которой он был царем Сиви, пожелавшим отдать свои глаза тому, кто в них нуждается. Чтобы испытать царя, Сакка (Шакря), владыка дэв, проявился в форме дряхлого, слепого старика, который попросил царя отдать ему глаза. Царь Сиви с великой радостью немедленно приказал врачу вырезать глаза, чтобы отдать старику. Затем он сказал:

Совершенства (парами, парамита) — это метод для достижения нашего собственного пробуждения; четыре способа привлечения учеников (сангахаваттху, самграхавасту) — метод, позволяющий привести на путь пробуждения других.

Санскритская традиция перечисляет десять совершенств: щедрость (дана), нравственное поведение, стойкость, радостные усилия, медитативная устойчивость, мудрость (паннья, праджня), искусные средства, непоколебимая решимость, сила (бала) и возвышенная мудрость (пьяна, джняна). Последние четыре — очищенные аспекты мудрости, так что все совершенства можно свести к шести. Десять совершенств в палийской традиции — это щедрость, нравственное поведение, отречение (неккхаммья, найшкрамья), мудрость, радостные усилия, стойкость, правдивость (сачча, сатья), решительность (адхиттхана, адхшитхана), любовь с состраданием и равностность.

Слова «парами» и «парамита» означают «уход за пределы», или «достижение совершенства». Если эти практики применяются с мотивацией бодхичитты, они выводят нас за пределы сансары — к состоянию будды, где все завесы устранены, а все благие качества безгранично развиты. Совершенства становятся надмирскими, когда объединяются с мудростью, постигающей пустотность: бодхисаттва ведает, что деятель, объект и действие каждого совершенства возникают зависимо и потому не обладают неотъемлемым существованием.

После зарождения бодхичитты нам нужно накопить все надлежащие причины и условия для полного пробуждения. Они включены в два накопления: заслуг и мудрости. Благодаря накоплению заслуг ум становится более зрелым и более восприимчивым; это накопление — главная причина формного тела Будды. Накопление мудрости устраняет загрязнения и считается главной причиной дхармакаи Будды. Эти два накопления включают все совершенства.

Основа — индивидуум, который практикует совершенства, — это те, кто пробудили свои склонности бодхисаттв, породив бодхичитту. Они полагаются на квалифицированного духовного наставника и получают обширные учения по текстам, посвященным совершенствам. Не довольствуясь интеллектуальным пониманием, они размышляют над этими учениями и медитируют на них, а практикуют совершенства при каждой имеющейся возможности.

Что касается природы каждого совершенства, то (1) щедрость включает в себя действия тела, речи и ума, что основаны на добром намерении и готовности отдавать. (2) Нравственное поведение — это воздержание от недобродетели. (3) Стойкость — это способность сохранять спокойствие и безмятежность в тех ситуациях, где другие причиняют вам вред, где вы испытываете физические или душевные страдания или сталкиваетесь с трудностями в изучении Дхармы. (4) Радостные усилия — это радость от добродетели и создания причин для достижения дхармакаи и формного тела будды. (5) Медитативная устойчивость — это способность без отвлечений удерживать внимание на добродетельном объекте. (6) Мудрость — это способность различать условную и окончательную истину и глубоко их понимать, а также различение того, что на пути следует практиковать, а что отбросить.

Каждое совершенство определенным образом способствует благополучию других живых существ. Щедрость устраняет бедность и обеспечивает других базовыми вещами, необходимыми для жизни, а также тем, что может доставить им удовольствие. Нравственное поведение облегчает страх и боль других существ. Стойкость помогает спокойно воспринимать неосмотрительное или дурное поведение других, не отвечая им тем же и не причиняя другим боль. Радостные усилия помогают не испытывать лени, негодования и душевной боли от сопереживания[37]. Медитативная устойчивость приводит к сверхпознаниям. Мудрость учит других — так что они тоже могут ее зародить — и тем самым устраняет сомнения существ, направляя их к пробуждению.

Тибетские монахини проводят пуджу. Индия

Полное накопление заслуг и мудрости занимает много времени, и потому, чтобы иметь возможность практиковать путь, нам нужно обеспечить себе драгоценное человеческое рождение в следующих жизнях. Щедрость обеспечивает нас материальными ресурсами, необходимыми для практики. Соблюдение нравственности — основная причина достижения благого перерождения. Результат стойкости — привлекательность и наличие хороших спутников, которые поощряют нас в практике Дхармы. Радостные усилия позволяют нам доводить добродетельные начинания в будущих жизнях до завершения. Медитативная устойчивость ведет к стабильному, умиротворенному уму, способному сосредоточиваться без отвлечений. Благодаря мудрости, правильно понимающей карму и ее плоды, мы знаем, что на пути необходимо практиковать, а что отбросить, и способны отличать учителей, обучающих правильному пути, от шарлатанов. Важно практиковать каждое из совершенств, пожиная их плоды в будущих жизнях. Отсутствие даже одного из совершенств ограничит нашу возможность продвигаться по пути бодхисаттвы в будущих жизнях.

Шесть совершенств могут быть включены в три высших тренировки. Щедрость, нравственное поведение и стойкость включены в высшую тренировку в нравственности, дхьяна входит в высшую тренировку в сосредоточении, а мудрость — в высшую тренировку в мудрости. Радостные усилия необходимы для всех тренировок.

Все шесть совершенств могут входить в практику каждого конкретного совершенства. К примеру, небольшое проявление щедрости — дать кому-нибудь чашку чая — можно совершать с бодхичиттой. Не причинять другим вреда (телом или речью), когда вы подносите чай, — это нравственное поведение. Если получатель причиняет вам вред или не ценит дар, ум остается умиротворенным благодаря стойкости. Вы подносите чай с радостными усилиями, получая удовольствие от проявления щедрости. Устойчивость ума необходима для того, чтобы ум сохранял мотивацию бодхичитты и не загрязнялся в процессе даяния омрачениями. Мудрость нужна до акта даяния — чтобы знать, что, когда и как отдавать; а по ходу даяния она развивается посредством размышлений о пустотности дарителя, дара, получателя и самого акта.

Реализация совершенств требует времени, практики и терпения. Нужно не ждать от себя мастерства, а принять свой нынешний уровень способностей и при этом продолжать их развивать. Будда не был полностью пробужденным изначально; были времена, когда и ему совершенства казались сложными. Тем не менее поскольку причины приносят соответствующие им плоды, благодаря устойчивой практике мы можем начать осуществление практик бодхисаттв, развить их и довести их до полноты.

«Трактат о парами», написанный великим автором палийских комментариев Дхаммапалой, содержится в его комментарии к «Чарияпитаке» и подком-мментарии к «Брахмаджала-сутте». Этот трактат описывает десять парами как практики бодхисаттвы. Читателями Дхаммапалы (и теми, к кому он обращал свой текст) были «члены благородных семейств, последователи сутт (суттантики), которые усердно практиковали колесницу великого пробуждения (махабодхияна), чтобы улучшить свою искусность в накоплении собраний (необходимого) для пробуждения». Восхваляя Будду как того, кто завершил путь бодхисаттвы и стал полностью пробужденным буддой, Буддагхоша отмечает (Vism 1:33): «Добродетель совершенств, осуществляемая ради освобождения всех существ, превосходна».

Совершенства — это благие качества, которые необходимо развивать независимо от того, какой из трех колесниц мы следуем; их практикуют многие люди, стремящиеся к состоянию араханта. Бодхисаттвы для достижения своих духовных целей должны практиковать эти совершенства более интенсивно и дольше. В странах тхеравады последователи часто восхваляют своих учителей за великое накопление парами.

Буддагхоша объясняет продвижение от одного совершенства к другому (Vism 9:124). Зародив четыре безмерных, бодхисаттвы

Основанная на непривязанности и отказе от скупости, щедрость — это настрой даяния. Щедрость бывает четырех видов:

1. Даяние материальных ресурсов — даяние имущества или денег. Бодхисаттвы даруют все, что необходимо всем, кто в чем-то нуждается. Они дают, даже если их об этом не просят, и дают достаточное количество, а не просто по мелочи, чтобы человек оставил их в покое. Они не ожидают в ответ подарков, похвалы или славы. Когда недостаточно средств для всех существ, бодхисаттвы справедливо распределяют их среди всех нуждающихся. Бодхисаттвы не дарят другим вещей, которые могут причинить вред или вызвать в умах других омрачения, — к примеру, оружие, дурманяющие субстанции, порнографию и опасные химические вещества. Они даруют только то, что подходит конкретному существу и способствует его благополучию.

Нравственное поведение — это умственное состояние отказа от всех мыслей о причинении вреда другим посредством избавления от эгоцентричного настроя. Существует три вида нравственного поведения:

Стойкость — это способность сохранять решимость и спокойствие перед лицом трудностей или страданий. Памятование о недостатках гнева, которые объяснялись ранее, вдохновляет нас на практику стойкости. Поскольку мы не можем определить, кто бодхисаттва, а кто нет, лучше сдерживать наш гнев по отношению ко всем существам.

Развитие стойкости приносит много пользы. Мы становимся привлекательными для других; мы близки к святым существам; наша различающая мудрость сильна; наши будущие перерождения будут удачными, а наши недобродетели уменьшаются. Стойкость — основа хорошей репутации, позволяющей нам приносить пользу другим. Совершенство стойкости делится на три вида:

1) Стойкость, не тревожимая вредом, что причиняют другие, подразумевает отказ от возмездия в ситуациях, где другие вредят нам или тому, что нам дорого. Вот некоторые темы для размышлений, позволяющие избегать гнева, негодования и злобы, когда другие нам навредили:

• Гнев — наш подлинный враг, потому что он уничтожает все хорошее, причиняет вред и распространяет зло.

Пещера великого тибетского йогина Миларепы. Тибет

• Враги — результат гневных мыслей и предубеждений. Чтобы освободиться от врагов, мне нужно отказаться от гнева.

• Гнев разрушает мою добродетель и заслуги, а без них я не смогу исполнить свои устремления бодхисаттвы; пока же я не исполню эти устремления, все чувствующие существа погружены в дуккху.

• Ни к чему хорошему гнев не приводит. Из-за него мои благие качества угасают, а репутация портится. Я не в силах нормально спать или есть.

• Это страдание истощит данную карму, не позволяя ей больше затмевать мой ум.

• Хотя это страдание и возникает из-за поступков других людей, мое тело — это поле для этих страданий; а карма, которая заставила меня принять это тело, была создана исключительно мной лично. Нет причин обвинять в своих несчастьях других.

• Человек, причиняющий мне вред, — это мой учитель, позволяющий мне развивать стойкость.

• Хотя этот человек и вредит мне сейчас, в прошлом он был моим другом и помощником.

• Все существа подобны моим детям. Как же я могу сердиться на их проступки, совершенные в силу неведения?

• Этот вред показывает мне, что природа сансары — страдания. Мне нужно трудиться, чтобы положить конец дуккхе — собственной и других существ.

• Природа способностей к постижению — встречать приятные и неприятные объекты.

• В этот самый момент тот, кто причиняет вред, вредоносное действие и тот, кому вред причинен, уже прекратились. Они в прошлом. На кого мне сердиться — и кто сердится? Поскольку все явления бессамостны, кто кому может навредить?

• Будда считает всех этих существ своими близкими. Как я могу ненавидеть кого-то, кем дорожит Будда?

• Существуют лишь сами простые явления; в них нет «я» или «моего». Возникающие и распадающиеся из-за причин и условий, они ниоткуда не приходят, никуда не уходят, нигде не обнаружимы. Ни в чем нет самодостаточной субъектности.

• Личность и действие не тождественны. Хотя действие и может быть вредоносным или неправильным, совершающее его существо не злое. В нем есть потенциал, позволяющий стать буддой. Настоящий смутьян — это омрачения человека, которые заставляют его причинять другим вред.

Палийская традиция поясняет, что бодхисаттвы разделяют переживания вреда и гнева на составные части и видят, что каждый фактор возникает в зависимости от других и является преходящим, в кратчайшие мгновения возникающим и быстро угасающим. К чему тогда привязываться? Будучи непостоянными, эти факторы неудовлетворительны; а поскольку они и непостоянны, и неудовлетворительны, их нельзя считать «моим», «мной» или «моим я». Не существует того, кто высказывает критику, и того, кто на нее обижается.

Санскритская традиция объясняет, что после медитации на пустотность бодхисаттвы рассматривают все элементы ситуации с причинением вреда — того, кто причиняет вред, того, кому причиняют вред, и само действие причинения вреда — как обманчивые, похожие на отражения и иллюзии: они ошибочно кажутся существующими неотъемлемо, хотя вовсе не таковы. Эта мудрость позволяет бодхисаттвам переносить страдание, не испытывая физической или душевной боли и, соответственно, гнева.

Практика стойкости и сострадание не означают, что мы всегда ведем себя пассивно или угождаем другим. В некоторых ситуациях уместно спокойное поведение; в других нам, возможно, придется применить силу или действовать настойчиво, чтобы один человек не навредил другому. Но даже в такой ситуации мы не испытываем гнева.

Когда кто-то нам вредит, а затем, осознав свою ошибку, приносит искренние извинения, очень важно простить его и не таить обиду. Если мы будем и дальше напоминать человеку о его ошибке или тайно желать ему вреда, это будет идти вразрез с духом бодхисаттвы.

2) Стойкость, что добровольно принимает страдания, — это способность спокойно переносить физические или душевные страдания и трудности. В нашей жизни бывают моменты, когда мы с готовностью переживаем страдания, как это делает, например, женщина в родах. Точно так же мы развиваем и способность выносить страдания, не расстраиваясь, потому что это предотвратит будущие страдания и позволит нам продвигаться по пути к пробуждению.

Испытывая физическую боль, вызванную болезнью или травмой, или душевную боль, которую нам причиняет несправедливость или предательство, мы вспоминаем: эти ощущения — результат наших собственных разрушительных действий. Мы можем размышлять: «Лучше уж чтобы это кармическое семя созрело сейчас, в форме этих страданий, чем как ужасное перерождение в будущем». Также можно размышлять так: «Пусть моих страданий будет достаточно, чтобы освободить от страданий всех живых существ». Мы вспоминаем: если мы переносим страдания, сохраняя спокойствие ума, это рассеивает заносчивость, усиливает отречение, укрепляет наше прибежище в Трех Дра-гоценностях и увеличивает наше сострадание.

3) Стойкость в практике Дхармы позволяет нам продолжать с радостью учиться и практиковать столько, сколько потребуется для постижения глубинного и подробного смысла Дхармы. На пути могут возникать страх и сопротивление, потому что Дхарма бросает вызов лелеемым нами предубеждениям и предрассудкам, которые вызваны омрачениями. Стойкость необходима для того, чтобы не возвращаться к привычным эмоциям и видам поведения — самому источнику наших страданий — и зарождать отвагу, продолжая практиковать. Медитация на пустотности бросает вызов самому корню врожденного неведения, что цепляется за «я». Чтобы его искоренить, необходимы огромные стойкость и отвага.

Этот вид стойкости состоит также в принятии тех дхармических понятий, смысл которых наша мудрость еще не полностью постигла. Мы доверяем словам Будды на основе тех учений, которые уже поняли или испытали. Это позволяет нам продолжать освоение учений; мы знаем, что для полного их постижения необходимо время. Развив стойкость, рожденную размышлениями о Дхарме, мы обретаем способность терпеть вещи, которые раньше казались непереносимыми.

Радостные усилия — это настрой, который радуется добродетели. Без него реализовать свои духовные устремления мы не сможем; а вот при наличии радостных усилий мы с воодушевлением практикуем путь ради нашего собственного и благополучия других, не падая духом и не выбиваясь из сил. Сохраняя неутомимое усердие, мы не отступим, пока не соберем накопления заслуг и мудрости и не освободим всех живых существ из сансары. Таким образом, радостные усилия считаются источником всех благоприятных достижений.

Несмотря на разные названия, санскритское совершенство медитативной устойчивости и палийское совершенство отречения связаны с одними и теми же практиками: отречением от чувственных удовольствий и развитием сосредоточения. Совершенство медитативной устойчивости включает в себя развитие сосредоточения на девяти стадиях устойчивого внимания. Метод, позволяющий это осуществить, был описан ранее.

Хотя бодхисаттвы и отказываются от стремления к чувственным удовольствиям, чтобы развить восемь медитативных поглощений, эти состояния — не главная их цель. Конечная цель бодхисаттв состоит в том, чтобы использовать сосредоточение для развития направленного на пустотность прозрения, а затем использовать его, чтобы подсечь корень сансары и устранить две завесы.

Парами отречения основано на понимании неудовлетворительной природы сансары. На основе чувств безотлагательности духовного пути (самвега), бодхисаттвы отказываются от привязанности к чувственным удовольствиям и к существованию во всех сансарических мирах. Отречение защищает бодхисаттву от крайнего аскетизма, участия в омрачениях других и того, чтобы потакать желанию чувственных удовольствий.

Чтобы укрепить отречение, бодхисаттвы размышляют об опасностях чувственных удовольствий, об отвлечениях, содержащихся в жизни домохозяина, и о преимуществах монашеской жизни. Они видят, что карьера и семейная жизнь приводят к возникновению многочисленных пут, которые отнимают время и возбуждают омрачения. Чувственные удовольствия приносят ограниченное удовольствие и обильный вред — подобно меду, намазанному на лезвие меча. Они мимолетны, как вспышка молнии, и усиливают нашу жажду, как соленая вода.

Осознав эти недостатки, бодхисаттвы размышляют о преимуществах отречения, простоты и одиночества и принимают монашеские обеты. Соблюдая нравственное поведение, они взращивают удовлетворенность одеяниями, подаянием пищи и кровом, и благодаря этому начинают радоваться медитации и достигают джхан. Дхаммапала описывает тринадцать аскетических практик и сорок объектов медитации, позволяющих развивать безмятежность.

Для развития мудрости, разумности и знаний ради достижения полного пробуждения не требуется высокого IQ или дипломов об образовании. Нам скорее нужны открытость ума, способность учиться и вести четкий анализ, искренность духовных устремлений и достаточный объем накопленных заслуг. Наш интеллект и способность к пониманию в этой жизни можно улучшить благодаря обучению, размышлению и медитации под руководством мудрого и сострадательного учителя.

С точки зрения санскритской традиции совершенство мудрости бывает трех видов: мудрость, постигающая пустотность, мудрость в сферах познаний и навыках, необходимых для принесения блага существам, и мудрость, знающая, как приносить живым существам пользу. Упор здесь делается на мудрость, постигающую пустотность, поскольку без нее мы останемся в сансаре, а наша способность приносить пользу другим будет ограниченной.

Медитация на пустотность состоит из двух стадий: медитация, подобная пространству, и медитация, подобная иллюзии. Медитация, подобная пространству, — это медитативное сосредоточение на пустотности — бессамостности личностей и явлений. Она называется «подобной пространству», потому что пустотность свободна от препятствий и безгранична, как пространство, а ум, созерцающий пустотность, обширен и свободен от видимостей неотъемлемо-существующих объектов и дискурсивных концептуальных построений.

Когда мы осуществили отвержение неотъемлемого существования, остается существование лишь номинальное. Мы на собственном опыте прекрасно знаем, что вещи существуют и приносят нам либо пользу, либо вред; что у наших действий есть последствия. Тем не менее в процессе анализа того, как именно эти вещи существуют, мы не в силах найти ничего, что существовало бы «с собственной стороны», само по себе. Все существует в силу простого обозначения.

После того как практикующие выходят из медитативного сосредоточения на пустотности, из-за отпечатков неведения в уме вещи снова кажутся неотъемлемо существующими. Теперь бодхисаттвы выполняют медитацию, подобную иллюзии, размышляя над тем, что вещи подобны иллюзиям: они предстают перед нами в одном ключе (где кажутся неотъемлемо существующими), но существуют в другом (как пустотные от неотъемлемого существования). Эта медитация позволяет практикующим сохранять равностность по отношению к вещам, которые кажутся привлекательными и отталкивающими. Памятование о подобной иллюзии природе личностей и явлений углубляет присущее этим практикующим понимание пустотности в формальных медитативных сессиях.

В палийской традиции совершенство мудрости постигает общие и особые свойства явлений. Оно возникает на основе сосредоточения и знания четырех истин и ясно озаряет все явления.

Мудрость очищает все остальные совершенства, позволяя им служить основой для всеведущего ума будды. Мудрость позволяет бодхисаттвам отдавать даже собственные тела. Она освобождает нравственное поведение от таких омрачений, как страстное желание. Признавая опасности чувственных удовольствий и жизни домохозяев, мудрость знает преимущества отречения, джханы и ниббаны. Она правильно направляет радостные усилия, позволяя им исполнять все добродетели. При столкновении с дурными поступками и агрессивным поведением других мудрость наделяет бодхисаттву стойкостью. Наделенные мудростью говорят правдиво, обладают устойчивой решительностью, с любовью заботятся о благополучии всех существ и поддерживают равностность, служа существам и направляя их или все еще сталкиваясь со злоключениями в сансаре.

Чтобы взрастить мудрость, проистекающую из обучения, бодхисаттвы в полной мере изучают пять совокупностей, шесть источников, восемнадцать составляющих, четыре истины арьев, двадцать две способности, двенадцать звеньев зависимого возникновения (Vism 14–17), четыре установления памятования и классификации явлений. Бодхисаттвы также изучают достойные сферы познаний, которые могут быть полезны для живых существ. Бодхисаттвы развивают мудрость, проистекающую из размышлений, обдумывая конкретные свойства изучаемых ими явлений.

Вслед за этим они совершенствуются в предварительной части мудрости, проистекающей из медитации, которая входит в мирские виды полного понимания (париннья, париджняна). На этом уровне бодхисаттвы различают три общих признака совокупностей и понимают все внутренние и внешние явления следующим образом: «Это просто имя и форма (намарупаматта), которые возникают и прекращаются в соответствии с условиями. Нет деятеля или исполнителя. Явление непостоянно — в том смысле, что оно было, а теперь его нет; неудовлетворительно, так как изменения угнетают; „не я“ — оно не поддается проявлениям мастерства». Благодаря этому пониманию бодхисаттвы отказываются от привязанности и ведут к тому же других. С помощью путей трех колесниц они ведут к созреванию умы живых существ, помогая им достичь джхан, медитативных освобождений, сосредоточений, достижений и мирских сверхпознаний. Они продолжают все это осуществлять, пока не достигнут вершины мудрости и не узрят качества Будды.

Мудрость, проистекающая из медитации, может быть описана двумя способами: как пять мирских сверхпознаний (Vism 12–13) и как пять очищений. Очищение воззрения, очищение путем преодоления сомнений, очищение знанием и видением того, что является и не является путем, и очищение знанием и видением пути — это мирские очищения. Очищение знаниями и видением — это надмирское знание четырех путей арьев (Vism 18–22).

Дхаммапалы отмечает, что «Висуддхимагга» разъясняет эти темы для тех, кто следует к состоянию араханта по пути савак. Бодхисаттвы должны практиковать их с состраданием, бодхичиттой и искусными средствами мудрости. Кроме того, бодхисаттвы развивают мудрость вплоть до уровня очищения знанием и видением включительно. Они должны ждать, пока не достигнут этого очищения, поскольку таковы четыре пути арьев, которые поэтапно достигают ниббаны. Прежде чем вступить на путь арьев, бодхисаттвы должны искусно совмещать развитие сострадания и мудрости. Они вступают на путь арьев и достигают полного пробуждения, только когда полностью реализуют парами. Таким образом, достижение ими ниббаны будет совпадать с их полным пробуждением.

Санскритское совершенство непоколебимой решимости и палийское совершенство решительности похожи. Совершенство непоколебимой решимости подразумевает зарождение мощных устремлений и твердых намерений совершать конкретные великие деяния ради блага живых существ. В санскритской традиции к этой категории относятся двенадцать обетов Будды Медицины, сорок восемь обетов Будды Амитабхи и десять обетов Самантабхадры. «Гандавьюха-сутра» объясняет, что бодхисаттвы должны оказывать почтение всем буддам, восхвалять их, совершать обильные подношения, исповедаться в разрушительных действиях, сорадоваться чужим добродетелям, просить будд даровать учения, просить их оставаться в этом мире, во все времена следовать учению будд, приносить пользу всем живым существам и жить с ними в согласии, а также посвящать все заслуги живым существам.

Бодхисаттвы порождают непоколебимые намерения, которые не могут быть реализованы, — к примеру, обещают избавить всех живых существ от страдания. Давать такие обещания вовсе не бессмысленно. Они укрепляют нашу решимость всеми возможными способами помогать живым существам, которые в этом нуждаются, — независимо от трудностей, с которыми мы лично можем столкнуться. Нам как обычным существам с ограниченными физическими и умственными способностями нужно оценивать свои возможности перед тем, как начинать действовать. Тем не менее зарождая подобные прекрасные намерения — даже если они кажутся невыполнимыми, — мы расширяем свой ум и увеличиваем его силу, чтобы постепенно усилить свою способность приносить пользу другим.

Совершенство решительности — это непоколебимая решимость выполнить наше обещание освободить чувствующих существ и довести до совершенства десять парами. Оно наделяет нас смелостью для того, чтобы устойчиво продолжать практику, даже когда омрачающие состояния ума угрожают нас сломить.

Пуджа подношения масляных лампад в женском монастыре Долма Линг. Дхарамсала, Индия

Описанные выше практики преподаются как в палийской, так и в санскритской традиции. Следующие присутствуют в списке совершенств только одной из традиций, хотя по сути их практикуют в обеих.

Искусные средства — описание того, как будды и бодхисаттвы, побуждаемые состраданием, объясняют учения и адаптируют свое поведение, чтобы наилучшим образом общаться с живыми существами, чьи потребности и способности различаются. Искусные средства также включают в себя способность бодхисаттв видеть все явления как пустотные, не оставляя при этом живых существ, а также их способность пребывать в глубоких состояниях сосредоточения без привязанности к перерождению в материальном и нематериальном царствах.

В «Бодхисаттвабхуми» описаны два набора искусных средств. В контексте первого, достижения всех качеств будды в себе, бодхисаттвы упражняются в том, чтобы смотреть на всех живых существ с состраданием, перерождаться в сансаре в силу сострадания и мудрости, ведать конечную природу явлений, не оставлять существ в сансаре, жаждать возвышенной мудрости непревзойденного пробуждения и усиливать свой энтузиазм с помощью бодхичитты.

В контексте второго, приведения к зрелости всех живых существ, бодхисаттвы развивают способность обучать живых существ тому, как превращать маленькие действия в великую добродетель, помогают им без трудностей осуществлять могучие корни добродетели, устраняют гнев в тех, кто не любит учение Будды, поощряют существ с нейтральным отношением ко вступлению на путь Будды, способствуют созреванию потока ума у тех, кто вступил на путь Дхармы, и приводят зрелых живых существ к достижению освобождения.

Сила бывает множества видов: сила, способная больше не вовлекаться в омрачения, поскольку они были устранены; сила высших помыслов о том, чтобы тренироваться в возвышенной мудрости арья-бодхисаттв; сила помнить все услышанные или прочитанные учения Дхармы; сила оставаться в глубоком сосредоточении, не отвлекаясь; сила ведения поведения каждого живого существа в бесчисленных мирах; сила достигать всех своих целей; сила искусности в различении и проверке качеств Будды; сила не отказываться от осуществления активностей будды; сила полностью развивать качества будды в себе и в других; сила великой любви, без предвзятости оберегающей всех живых существ; сила великого сострадания, что без предвзятости устраняет страдания всех живых существ; сила переживания окончательной реальности, что подобна иллюзии, и сила достижения возвышенной мудрости всеведения.

Размышление об этих способностях арья-бодхисаттв дает нам приблизительное представление о тех качествах, которые мы сможем развить, практикуя колесницу бодхисаттв. Когда мы создаем причины подобных способностей и используем их, чтобы принести благо себе и другим, это приносит нам большое удовлетворение, уверенность и радостный энтузиазм в практике.

Совершенство возвышенной мудрости ведает многообразие явлений и условностей и позволяет бодхисаттвам приносить огромную пользу всем существам.

Правдивость — это свободная от обмана речь. Говоря правдиво и действуя в соответствии с обещанным, мы остаемся верными своему обещанию приносить пользу живым существам и не оставлять их. Благодаря этому они станут нам доверять, что позволит нам приносить им пользу.

Бодхисаттвы говорят правду — независимо от того, помогают им в ответ или вредят. Они умело обучают Дхамме в соответствии со склонностями слушателей, не изменяя смысла слов Будды ради уважения или подношений. Благодаря этому живые существа могут быть уверены в том, что учения бодхисат-тв — это подлинная Дхамма, а не что-то подправленное или выдуманное для того, чтобы потакать чужим омрачениям.

Поддерживая правдивость, бодхисаттвы принимают пустотную природу существ. Не обманываясь относительно истинной природы явлений, они завершают все накопления, необходимые для пробуждения, и реализуют путь бодхисаттвы.

Любовь — это устремление к тому, чтобы принести всем живым существам счастье и создать условия, при которых они будут счастливы. Бодхисаттвы думают так: «Желать другим счастья хорошо, но одно лишь это им счастья не принесет. Мне нужно действовать с любовью и радостными усилиями, чтобы реализовать эту цель». Они также размышляют над тем, что живые существа — это несравненное поле заслуг, благодаря которому можно развивать добродетель и собирать накопления. Таким образом, бодхисаттвы постоянно поддерживают настрой, что лелеет живых существ и никогда их не оставляет. Безгранично раскрыв сердце, они прилагают усилия, чтобы приносить счастье другим. Для этого им необходимо уничтожить страдания живых существ и их причину — омрачения. Таким образом бодхисаттвы порождают сострадание, желая, чтобы живые существа освободились от страданий и его причин.

Ривностность — это беспристрастность относительно желательного и нежелательного, приятного и неприятного. Сохраняя равностность, бодхисаттвы продолжают практику, что бы ни случалось на пути. С равностностью они приносят пользу чувствующим существам, не проводя различий между теми, кто помогает, и теми, кто причиняет вред.

При отсутствии равностности ум переживает взлеты и падения — в зависимости от того, с какими людьми мы сталкиваемся и какие вещи нас окружают. Подобное отсутствие уравновешенности препятствует сосредоточению, нарушает нравственное поведение и не позволяет действовать так, чтобы приносить пользу живым существам. При наличии равностности мы можем уравновешенно воспринимать происходящее, не испытывая беспокойства, неудовлетворенности и страха, тем самым усиливая свою решимость служить живым существам и поддерживая практику всех парами.

Четыре способа привлечения учеников, которые представлены как в палийской, так и в санскритской традициях, используются бодхисаттвами для того, чтобы пробуждать в людях интерес к Дхарме и убеждать их учиться и практиковать. Они также известны как «четыре способа поощрения блага в других» и «четыре средства объединения», благодаря которым мы формируем сообщество, сплоченное общей целью — практикой Дхармы.

1) Быть щедрым и оказывать материальную помощь. Этот пункт включает в себя оказание другим материальной помощи: мы предоставляем другим то, что им необходимо. Наша щедрость будет привлекать живых существ, и это позволит нам учить их Дхарме. Кроме того, оказание материальной помощи гарантирует, что у существ будет все необходимое для изучения Дхармы, без чего искренние ученики не смогут практиковать. Обе традиции говорят о том, что дар Дхармы — это дар наивысший: он позволяет другим самим создавать причины для временного и окончательного счастья.

2) Дружелюбная, приятная речь включает разные способы общения с людьми в зависимости от ситуации. Мы можем говорить с ними о том, что их интересует, чтобы познакомиться с ними. Когда другие готовы воспринять Дхарму, мы ведем приятные речи, наставляя их в учениях Будды, а при столкновении с трудностями даем им мудрые советы. Бодхисаттвы говорят вежливо, уважают других, внимательно прислушиваются к тому, что им говорят, и не навязывают другим свою точку зрения. Бодхисаттвы учат всех без предвзятости — богатых или бедных, мужчин или женщин, принявших постриг или мирян.

3) Чтобы вдохновить других на добродетельное поведение, мы восхваляем их хорошие качества и поддерживаем их, чтобы они могли практиковать Дхарму и обращать свои физические, вербальные и умственные действия в добродетель. Чтобы осуществить это, мы можем устраивать или вести буддийские службы, медитации и ретриты. Участвуя в направленных на процветание общества проектах, буддисты показывают людям, что наше сострадание не ограничивается простыми словами; это вызывает у других интерес к Дхарме. Чтобы вдохновить тех, кто столкнулся с кармическими препятствиями и потому испытывает сопротивление к Дхарме, требуются огромное терпение и прилежание, но дело того стоит. В целом, мы пытаемся пробудить веру в скептиках, добродетель в поступающих безнравстенно, щедрость в скупцах и мудрость в невеждах (AN9:5).

4) Если мы действуем и живем в соответствии с учениями, наш личный пример вдохновляет других на практику и увеличивает их веру в Три Драгоценности. Чтобы заработать доверие других и обладать способностью приносить им пользу, необходимо воплощать Дхарму в своей повседневной жизни. Здесь мы работаем и живем вместе с другими, показывая им удачный пример того, как жить с добротой и нравственностью. Мы искусно побуждаем других взяться за добродетельные дела.

Если возможность прекращения дуккхи существует, к ней следует стремиться. Освобождение становится возможным благодаря двум факторам: тому, что природа ума — это ясный свет (пабхассара, прабхасвара), и тому, что загрязнения по своей природе повехрностны.

С точки зрения санскритской традиции понятие ясного света как природы ума описывают основополагающую, живую природу ума — его ясную и познающую условную природу, что позволяет познавать объекты. Эта способность ума осознавать или ведать объекты уже присутствует; ее не требуется развивать заново.

В таком случае неспособность ума познать определенные объекты, должно быть, связана с препятствующими факторами. Материальный объект, такой как стена, не дает нам увидеть то, что находится за ним. Слишком далекий или слишком маленький объект не может быть воспринят обычными органами чувств. Повреждение органа познания — к примеру, слепота — препятствует нашему познанию визуального объекта. Соответствующие царству, в котором мы рождены, виды когнитивных способностей и мозга могут препятствовать постижению объектов. Человеческое ухо не улавливает звуки, которые слышат многие животные, а мозг животных препятствует развернутому концептуальному познанию и использованию языка.

Китайские монахини совершают поклоны

Еще одна трудность состоит в том, что некоторые вещи — к примеру, объекты, познаваемые шестью видами сверхпознания, — настолько тонки, глубоки или обширны, что обычный ум не в силах их постичь. Чтобы познать их, необходимо глубокое устойчивое сосредоточение, иногда сопряженное с правильной мудростью.

Тонкие отпечатки неведения в уме и ошибочные видимости и акты восприятия, которые они порождают, не дают нам познавать все явления. Когда мудрость, постигающая тонкую бессамостность всех явлений, полностью устранит все до одной завесы ума, ум естественным образом начнет воспринимать все объекты — ему ничто не будет мешать. Таким образом, ум будды всеведущ и способен одновременно постигать все явления (и в том числе их пустотность) в едином акте постижения.

Основополагающая природа ума прозрачна, как вода. Любая грязь в воде — не ее природа; любую грязь можно удалить. Какой бы мутной ни была вода, ее сущностная ясность никогда не теряется. Аналогичным образом, омрачения — это добавочный фактор; они не проникают в основополагающую природу ума. Не каждое мгновение ясности и познающести ума сопряжено с омрачениями. Если бы омрачения были неотъемлемой частью ума, они присутствовали бы всегда, и их было бы невозможно устранить.

Природа ума также описывается как ясный свет, потому что ум пустотен от неотъемлемого существования. Это естественная чистота ума. Если бы ум существовал неотъемлемо, цепляющееся за неотъемлемое бытие неведение было бы безошибочным познающим фактором, и потому его было бы невозможно устранить. Тем не менее ум и все остальные явления существуют зависимо. Неотъемлемого бытия нет, а цепляющееся за него неведение — ошибочная форма сознания.

Мудрость воспринимает пустотность от неотъемлемого существования — то, как явления существуют на самом деле. Поскольку она постигает противоположность того, за что цепляется неведение, мудрость способна его искоренить. Чем больше мы привыкаем к мудрости, тем больше угасают неведение и другие омрачения — пока не исчезнут полностью. Омрачения, которые с безначальных времен замутняют наш ум, нельзя устранить молитвой, просьбами о благословениях Будды или божеств или однонаправленным сосредоточением. Их может устранить только мудрость, которая анализирует, а затем и напрямую воспринимает окончательную реальность. Поскольку от неведения существует противоядие, его можно устранить; освобождение достижимо. Уничтожение омрачений не разрушает сам ум — чистая природа ума остается. В этом и заключается смысл утверждения о том, что неведение и омрачения — нечто поверхностное.

Каждая из философских школ в буддизме немного по-разному интерпретирует освобождение и нирвану, но все сходятся в том, что это качество ума, который навсегда избавился от загрязнений — причины сансары, — применяя от них противоядия.

Проверяя это освобождение от загрязнений, мы выясняем, что от омрачений свободна именно окончательная природа ума. Эта окончательная природа ума существует с безначальных времен; она существует, пока есть сам ум. Окончательная природа ума в потоке ума живого существа называется природой будды, или потенциалом будды. Когда она обретает качество освобождения от загрязнений, то называется нирваной. Таким образом, сама основа нирваны — пустотность ума — всегда с нами. Это не что-то новосотворенное или полученное извне.

Кроме того, благие качества ума можно развивать безгранично, превращая наш ум в полностью пробужденный ум будды. Это возможно благодаря трем факторам.

Ясная и познающая природа ума — устойчивая основа для совершенствования всех превосходных качеств. Ум ясного света устойчив и непрерывен; его невозможно пресечь. Развивать качества безгранично на неустойчивой основе — такой, как физическое тело, — было бы невозможно. Чем больше мы упражняемся в превосходных качествах, опирающихся на эту прочную основу, тем больше эти качества будут безгранично возрастать, пока не достигнут полного совершенства в состоянии Будды.

Ум можно приучать к благим качествам, которые накапливаются постепенно. Благие умственные качества можно простраивать постепенно; нет необходимости при каждой попытке сосредоточиться на их развитии начинать все с нуля. Прыгун в высоту не может развить свои способности безгранично — каждый раз, когда планку поднимают выше, ему приходится преодолевать как исходную высоту, так и то, что к ней добавили. Тем не менее энергия от развития умственных качеств сохраняется — и если мы работаем над развитием какого-то качества, то можем опереться на то, что уже сделали вчера. Поскольку нам не приходится затрачивать тот же объем энергии сил, чтобы снова дойти до вчерашнего уровня, тот же объем усилий поспособствует развитию нужного благого качества. Конечно, с нашей стороны этот процесс требует последовательной практики — иначе, как и у спортсмена, наши духовные «мышцы» атрофируются. Если мы регулярно практикуем, наша энергия может быть направлена на непрерывное улучшение благих качеств — пока они не станут настолько привычными, что будут проявляться естественно и спонтанно.

Рассуждения и мудрость усиливают, а не ослабляют благие качества. Логические рассуждения служат надежной опорой для созидательных настроев и эмоций; постигающая реальность мудрость никогда этим эмоциям и настроям не вредит. Сострадание, веру, принципиальность и все остальные превосходные качества можно развивать вместе с мудростью, которая их усиливает. По этой причине их тоже можно развивать безгранично.

Все буддийские традиции сходятся в том, что обширные благие качества можно развивать, а загрязнения ума можно полностью устранить. При этом каждая традиция описывает основу, на которой это все происходит, по-разному.

В палийских писаниях Будда упоминает определенные свойства, которые указывают на одаренность практикующего в продвижении к освобождению. Скромность в желаниях и чувство удовлетворенности говорят о том, что такой человек — настоящий духовный практикующий, который стремится к освобождению. Эти качества указывают на потенциал, позволяющий обрести достижения; развивать их следует ежедневно.

Некоторые сутты говорят о том, что ум светоносен[39], что и является основой для его развития. Будда говорит (ANl:51–52):

Природа Будды (буддаготра)[40] упоминается в таких санскритских текстах, как сутры праджняпарамиты, «Абхисамаяланкара» и «Уттаратантра» Майтреи и «Бодхисаттвабхуми» Асанги. Эта природа описывается с трех точек зрения: йогачары, мадхьямаки и тантраяны.

С точки зрения йогачары природа будды — это семя, или потенциал, существующее с незапамятных времен и способное породить три тела будды. Как обусловленное явление, это семя незагрязненной возвышенной мудрости. Представление о том, что природа будды — это семя, хорошо соответствует системе йогачары, согласно которой все возникает из семян в сознании основы. Когда это семя незагрязненной возвышенной мудрости еще не напитано учебой, размышлением и медитацией, оно называется естественно-пребывающей природой будды; когда это же семя удобрено учебой, размышлением и медитацией на Дхарме, оно называется развивающейся природой будды. Естественно-пребывающая природа будды — это простое семя, обладающее тремя свойствами: (1) оно существует с безначальных времен и непрерывно переходит от одной жизни к следующей; (2) оно не создается с нуля, но пребывает в нас естественным образом; (3) с точки зрения йогачары «сторонников писаний» оно содержится в сознании основы, а с точки зрения йогачары «сторонников рассуждений» содержится в сознании умственном. И те и другие сходятся в том, что чувственные сознания присутствуют только периодически и, следовательно, не могут служить устойчивой основой — не могут быть природой будды.

Позже, когда естественно-пребывающая природа будды просыпается и преобразуется посредством учебы, размышления и медтитации, она порождает реализацию пути арьев и называется развивающейся природой будды. «Сторонники писаний» в школе йогачары утверждают, что эти семена, или потенциалы, бывают трех видов (что соответствует трем колесницам). Поскольку эти семена существуют неотъемлемо, они не могут превратиться в семена для другой колесницы; потому-то окончательных колесниц три. Не все живые существа станут буддами — некоторые станут архатами-шраваками или архатами-пратье-кабуддами и будут вечно пребывать на уровне личного освобождения.

«Сторонники рассуждений» из школы йогачары и представители мадхьямакаи придерживаются представления о единой окончательной колеснице и говорят, что все существа в конечном итоге станут полностью просветленными буддами — включая тех, кто вступает в колесницы шравак и пратьекабудд и сначала достигает состояния архата.

«Ратнаготравибхага» определяет природу будды как явление, способное превратиться в любое из тел будды. С точки зрения мадхьямаки природой будды в первую очередь называется пустотность ума, которому еще предстоит устранить загрязнения. Эта пустотная природа ума — вне времени, за пределами сансары и за рамками созидательной и разрушительной кармы. Она не добродетельна и не порочна и может служить основой как для сансары, так и для нирваны. Поскольку природа будды — это простое отсутствие у ума неотъемлемого существования, а ум будды неотъемлемого существования также лишен, Нагарджуна отмечает, что природа татхагаты — это природа живых существ (ММК 22:16). Это, однако, не означает, что живые существа — уже будды; ведь ум живых существ подвержен загрязнениям, а ум будды — нет.

Тот факт, что природа ума пустотна, не означает, что мы уже познали пустотность. Только когда мы постигнем пустотную природу ума напрямую и используем это осознание для очищения своего ума от загрязнений, ум станет основой для качеств арьев.

Пустотность ума от неотъемлемого существования — как необусловленное явление, не зависящее от причин, — также называется естественной нирваной.

Пустотность ума обычного существа присутствует столько, сколько существует оно само. Когда это обычное существо становится арьем, пустотности ума этого обычного существа больше нет, а пустотность ума арьи существует. Обе пустотности — это отсутствие неотъемлемого существования; когда они воспринимаются умом, который постигает их напрямую, между ними нет никакой разницы.

Как объяснялось выше, поскольку окончательная природа ума пустотна от неотъемлемого существования, загрязнения ума, не позволяющие нам увидеть окончательную реальность, могут быть отделены от него и устранены. Эти загрязнения не заложены в окончательную природу ума.

Прозрение в пустотность ума, естественную нирвану — важнейший элемент, необходимый для устранения всех загрязнений. Развитие этой мудрости запускает процесс уничтожения цепи причинно-следственных связей из двенадцати звеньев. Познав естественную нирвану, мы достигнем нирваны — успокоения загрязнений ума. Эта нирвана — окончательное истинное прекращение, третья истина арьев.

Как объясняется во второй главе, природа ума будды обладает двойной чистотой: естественной незапятнанной чистотой, свободной от неотъемлемого существования, и чистотой, возникшей благодаря искоренению всех поверхностных загрязнений. Эти два вида чистоты образуют присущую будде дхар-макаю природы. Несмотря на то что ум живых существ пустотен от неотъемлемого существования, а его загрязнения поверхностны, мы не можем сказать, что природа будды этих существ — это присущая будде дхармакая природы, наделенная этими двумя видами чистоты. Это связано с тем, что ум живых существ все еще сокрыт загрязнениями.

Как и представители йогачары, мадхьямики также говорят о естественно-пребыващей природе будды и о развивающейся природе будды, хотя описывают они их иначе. Эти два вида природы будды присущи всем живым существам, независимо от того, находятся ли те на пути. Естественно пребывающая природа будды — это пустотность ума, который пока не свободен от загрязнений и может превратиться в присущую будде дхармакаю природы. Развивающаяся природа будды — это семя незагрязненного ума. Она состоит из обусловленных явлений, которые превратятся в дхармакаю мудрости конкретного будды. Без этого семени в нашем уме пробуждающие активности будды никак не смогли бы в нас проникнуть — в наших умах не было бы ничего, что могло бы прорасти, соприкоснувшись с учениями Будды. Развивающаяся природа будды позволяет нашему уму подвергнуться влиянию учений и благодаря этому измениться. Тот факт, что Будда учил Дхарме, свидетельствует о наличии у живых существ потенциала, позволяющего стать буддами. Без этого во вращении им колеса Дхармы не было бы никакого смысла.

Развивающаяся природа будды включает в себя нейтральное умственное сознание, а также любовь, сострадание, мудрость, бодхичитту, веру и другие добродетельные состояния ума, которые развиваются по мере того, как мы постепенно достигаем десяти уровней бодхисаттвы. Когда мы становимся буддой, наша естественно-пребывающая природа будды становится дхармакаей природы, а наша развивающаяся природа будды — дхармакаей мудрости.

Омрачения нельзя превратить в какое-либо из тел будды; они не имеют природы будды. Хотя неодушевленные явления, такие как скалы и трава, пустотны от неотъемлемого существования, у них нет природы будды, поскольку у них отсутствует ум и они не способны зарождать добродетельные умственные состояния.

В каком бы мире ни рождалось живое существо, естественно-пребывающая природа будды всегда с ним. Она не убывает и не возрастает. Золото может лежать в земле веками, но его всегда можно отыскать. Оно может быть покрыто грязью, но само грязью не становится. Хотя грязь скрывает золото, его можно очистить так, чтобы оно естественным образом засияло. Поскольку природа будды существует, мы можем очищать ее и безгранично взращивать все добродетели.

С точки зрения уникальных объяснений высшей йога-тантры природа будды — это тончайший ветер-ум, природа которого пустотна от неотъемлемого бытия. Тончайший ум — это чрезвычайно тонкое состояние ума, которое также называется врожденным ясным светом. Тончайшая энергия ветра — то, что этот ум переносит; эти два явления неразделимы. Все живые существа обладают этим тончайшим умом-ветром; его непрерывность сохраняется до полного пробуждения. Это не душа или независимая сущность; он меняется каждое мгновение, бессамостен и пустотен от независимого существования. Когда мы умираем, более грубые уровни сознания растворяются во врожденном ясном свете; когда перерождаемся, более грубые сознания вновь проявляются из основы врожденного ясного света. Когда эти более грубые уровни сознания присутствуют, возникают созидательные и разрушительные мысли, которые создают карму. Плод омраченных мыслей — сансара; плод добродетельных состояний ума, таких как отречение, бодхичитта и мудрость, — достижение нирваны. Таким образом, врожденный ясный свет — это основа как сансары, так и нирваны. Тончайший ум живых существ служит сущностной причиной для дхармакаи мудрости конкретного будды, а тончайшая энергия ветра — сущностной причиной для формного тела будды.

У обычных существ тончайший ум-ветер проявляется только в период ясного света смерти; тогда он обычно остается незамеченным. Хотя у обычных существ этот ум нейтрален, особые йогические практики могут преобразить его в добродетель и так привести его на путь к полному пробуждению. Этот процесс — сущность высшей йога-тантры. Благодаря особым тантрическим практикам этот тончайший ясный свет можно активировать, наполнить блаженством и затем использовать для постижения пустотности. Поскольку этот ум-ветер так тонок, когда он познает пустотность напрямую, то оказывается очень мощным противоядием, устраняющим как омрачающие завесы, так и завесы познания. Таким образом можно быстро достичь состояния будды.

С точки зрения китайского чань у всех живых существ есть природа будды, которая от природы чиста. В этом контексте слово «чиста» означает, что она находится за пределами двойственности чистого и нечистого. Когда природа будды полностью проявлена, конкретное существо — будда; но из-за омрачений и загрязнений — особенно неведения — сейчас природа будды в живых существах не проявлена.

Понятия «чистыйум» и «природа будды» указывают на одно и то же, но описывают явление с разных сторон. Термин «чистыйум» указывает на то, что природа ума не загрязнена и не может быть загрязнена. Термин «природа будды» относится к тому аспекту ума, что гарантирует возможность и способность стать буддами. Когда ум полностью очищен, он называется пробужденным умом, или подлинной бодхичиттой, что означает: пока присутствовало неведение, мы не знали своей чистой природы; теперь, когда оно устранено, мы видим и понимаем ее. Непробужденные существа пока не видят чистую природу своего ума, и с этой точки зрения говорится, что у них нет ума бодхи (бодхичитты); но с точки зрения того, что основополагающая природа ума свободна от поверхностных загрязнений, говорится, что умом бодхи существа обладают.

В данном контексте слово «бодхичитта» относится к чистому уму, который никогда не загрязнить. Он подобен жемчужине, которая тысячу лет была покрыта илом. Хотя она и сокрыта илом, а блеск ее не виден, ее сияющая красота никуда не делась — она просто временно сокрыта. Жемчужину можно вынуть из ила и вычистить так, чтобы красоту увидели все. Блеск жемчужины не уменьшался, когда она была покрыта илом, и не усилися, когда ее из ила изъяли. Точно так же всегда чиста и наша природа будды. Ее свойства не уменьшаются, когда они сокрыты загрязнениями, и не усиливаются, когда загрязнения устранены.

Бодхичнтта — это природа будды. В традиции чань у терминов «истинная таковость», «природа будды», «исходная природа», «окончательная реальность», «чистая природа» и так далее сходный смысл. Они указывают на то, что словами полностью выразить нельзя. Постичь природу будды или бодхичитту — значит осознать, что она не порождена, не исчезает, изначально чиста.

Пэйсю — мирянин династии Тан, которого восхвалял патриарх школ хуаянь и чань Цзун-ми, — поясняет, что бодхичитту необходимо зарождать на основе нашего «истинного ума» — чистого аспекта нашего ума, который представляет собой часть нашей природы будды. Она не возникнет из отождествления с сансарическим телом или замутненным умом, который одержим чувственными удовольствиями и мирскими успехами. Наше истинное тело — «совершенное и полное, пустотное и безмятежное», а наш истинный ум обширен и пронизан разумом и осознаванием. Совершенная и полная дхармакая изобилует бесчисленными добродетельными качествами; она пустотна и безмятежна в том смысле, что находится за пределами всех форм и свойств и вечно свободна от беспокойства. Истинный ум обширен в том смысле, что совпадает с дхармадхату — сферой реальности. Он пронизан разумом и осознаванием, потому что представляет собой сосредоточенное, проникающее вглубь, ясное, ведущее исследование озарение. Заключая в себе великие добродетельные качества, он преодолевает ошибочное мышление, такое как ошибочное воззрение о том, что вещи возникают из себя, из другого, из того и другого разом или без причины. Подобно полной луне, сокрытой облаками омрачений, его изначальная чистота проявится, когда омрачения будут устранены. Как сказано в «Аватамсака-сутре»: «Ум, будда, а также существа — между этими тремя нет различий». Этот истинный ум и есть сущность бодхичитты. Когда мы этого не видим, то оказываемся в ловушке ложных концептуальных построений и вовлекаемся в действия, которые удерживают нас в сансаре.

В сутрах татхагатагарбхи, популярных в Китае и Тибете, Будда объясняет, что у каждого живого существа есть постоянная, устойчивая и непреходящая татхагатагарбха, или «сущность будды», — полностью совершенное тело будды с полным набором тридцати двух признаков. Хотя некоторые люди воспринимают это буквально и считают это учением определенного смысла, мадхьямики не согласны с такой интерпретацией и спрашивают: «Если бы будда существовал внутри нас в нашем нынешнем состоянии, разве не были бы мы неведущими буддами? Если сейчас мы уже будды, зачем тогда практиковать путь? Если у нас есть постоянная, устойчивая и непреходящая сущность, разве не противоречит это учениям о бессамостности и не уподобляется самости, утверждаемой небуддистами?» Эти же сомнения были высказаны Маха-мати в «Ланкаватара-сутре»:

С точки зрения буддийских мастеров ваджраяны, тантраяна — важная часть буддийского наследия, которая передавалась древнеиндийскими мастерами Наланды и Викрамашилы и странствующими йогинами. Буддийская тантра отличается от небуддийских форм тантры тем, что ее основу составляет прибежище в Трех Драгоценностях; ключевые принципы ее практики — это отречение, бодхичитта и правильная форма мудрости. Таким образом, ваджраяна проистекает из идей, представленных как в палийских, так и в санскритских учениях.

Говоря в целом, уникальность ваджраяны заключается в изощренности техник сосредоточения и медитации, которые позволяют быстро достичь полного пробуждения — в противоположность трем неисчислимым великим зонам, необходимым для накопления заслуг и мудрости на пути сутраяны. В идеале тантраяна практикуется на основе как шравакаяны, так и общей бодхисаттва-яны. Достигнув высокого уровня в трех высших тренировках и шести совершенствах, бодхисаттвы с исключительно мощной бодхичиттой вступают на путь тантраяны. С великим состраданием, для которого нестерпимы страдания живых существ в сансаре, эти бодхисаттвы обращаются с просьбой о тантрических посвящениях (абхишека) и получают их, принимая нравственные обеты и обязательства тантры. Затем они усердно изучают и практикуют тантрические учения — в дополнение к практикам, описанным в сутрах.

Ваджраяна широко распространена среди последователей тибетского буддизма и японской школы сингон. Тантрические практики вплетены в ткань буддизма в Китае, Корее и Вьетнаме. Интересно, что популярная в этих странах практика Амитабхи в тибетском буддизме присутствует как практика тантрическая.

К сожалению, отсутствие достоверной информации приводит к неправильным представлениям о ваджраяне. Хотя в некоторых тантрических практиках и допускаются сексуальная йога или опьяняющие вещества, применять их могут только практикующие, находящиеся на очень высоких ступенях пути. Лишь очень немногие обладают квалификацией, необходимой для выполнения этих практик; занимаются они ими тайно. Некоторые, вступив в ваджраяну, воображают себя высокореализованными тантрическими практикующими — и при этом занимаются подобными активностями без постижения окончательной реальности. Так они нарушают тантрические обеты и создают разрушительную карму. Кроме того, некоторые так называемые тантрические практикующие свели тан-траяну к выполнению ритуалов, проводимых с мирской мотивацией — ради богатства или престижа. Некоторые люди дают посвящения, чтобы получать подношения. Все это неправильно и выходит за рамки буддийской Дхармы. В этой главе я объясню, как пути ваджраяны следуют искренние и серьезные практикующие.

Умы обычных существ слишком омрачены, чтобы получать учения напрямую из всеведущего ума Будды — и потому, чтобы их обучать, он в соответствии с предрасположенностями живых существ проявляется в различных формных телах. Из-за различных умственных склонностей живых существ и разницы в их физических составляющих проявляются и различные медитативные божества. Природа всех тантрических божеств едина: возвышенная мудрость блаженства и пустотности. Божества — не отдельные личности, у которых было бы неотъемлемо существующее «я».

Поскольку исполненное блаженства состояние ума используется для постижения пустотности, многие из божеств в высшей йога-тантре изображены в союзе с супругами. Мужское божество символизирует метод как аспект пути — сострадание, щедрость и тому подобное; женское божество — это аспект мудрости. Неверно полагать, что эти пробужденные медитативные божества испытывают сексуальное желание.

Мудрость любого будды может проявляться в виде божеств как мирных, так и гневных. Облик гневных божеств демонстрирует силу и ясность сострадания и мудрости. Их свирепость направлена на неведение, омрачения и эгоцентризм — подлинных врагов, что разрушают наше благополучие. Эти пробужденные божества обладают сострадательным умом и никогда не вредят живым существам под влиянием гнева.

Буддисты, которые не понимают тантрическую практику, могут неправильно относиться к божествам, воспринимая их как внешних богов, которым следует поклоняться. Хотя руководства по тантрической практике и описывают простирания, подношения и молитвы, суть тантрического пути — не в том, чтобы поклоняться внешнему существу в надежде, что оно дарует нам благословения и нирвану. Будда ясно объяснил, что мы сами должны взращивать путь и преображать свой ум. Совершение простираний, подношений и тому подобного — это методы очищения нашей разрушительной кармы и создания заслуг, которые готовят ум к медитации безмятежности и прозрения.

Формальное вступление на путь тантры — это получение тантрического посвящения. Прежде чем получать от духовного наставника посвящение, необходимо проверить его или ее квалификацию и качества. Искусный ваджрный мастер должен обладать качествами духовного наставника колесницы бодхисаттв — особенно правильным пониманием пустотности, которое сопровождается бодхичиттой. Такой наставник уберегает свои тело, речь и ум от разрушительных действий; практикует три высшие тренировки; обладает ученостью как в сутрах, так и в тантрах; полон сострадания и свободен от притворства и обмана. Ему или ей присущи десять внешних и десять внутренних качеств ваджрного мастера. Такой наставник получил посвящение ваджраяны, чистым образом соблюдает обеты и обязательства, хорошо изучил практики, выполнил соответствующие ретриты и заключительные церемонии и посредством этого пути достиг глубокого прозрения. Поиск искусного тантрического учителя может занять много лет, но тщательный выбор — дело стоящее.

Тантрические тексты предписывают: посвящения должны передаваться только людям, которые надлежащим образом подготовлены — тем, в ком живут вера, отречение, бодхичитта и правильное понимание пустотности, а не людям, которые не понимают основ буддизма. Несмотря на это, некоторые тибетские ламы разрешают посещать церемонии посвящения и новичкам; они считают, что так «посеют» в уме человека «благие семена». В целом это может быть полезно; однако иногда преждевременная передача посвящений приводит к пагубным последствиям.

Нравственное поведение имеет в тантре решающее значение. Тантрические обеты принимаются на основе обетов бодхисаттвы, которые, в свою очередь, основаны на прибежище в Трех Драгоценностях и, в идеале, всех пяти обетах мирянина.

Те, кто получили тантрическое посвящение, должны изучать различные обеты и обязательства и усердно их практиковать. Они также должны получать учения, изучая входящие в тантрическую медитацию этапы созерцания пустотности, визуализации божества, начитывания мантр и так далее — и все это практиковать ежедневно. Кроме того, практикующие ваджраяны должны продолжать укреплять свои отречение, бодхичитту и мудрость постижения пустотности; выполнять очистительные практики, чтобы избавить свой ум от разрушительной кармы, и накапливать заслуги.

Учения и практика ваджраяны должны быть делом личным (или «тайным») — тантрическим практикующим не следует хвастаться посвящениями, которые они получили, или рассказывать другим о том, что они практикуют ваджраяну. Они должны хранить изображения для практики ваджраяны в тайне, доставая их только при медитации. Таким образом практикующие избегают угроз эгоцентризма и высокомерия — состояний, которые препятствуют духовному росту.

В соответствии с одной из классификаций, буддийскую тантру можно разделить на четыре класса: тантры действия, осуществления, йоги и высшей йоги. Высшая йога-тантра выявляет окончательный смысл природы будды, описывая тончайший уровень ума — изначальный врожденный ясный свет. Когда это тончайшее сознание обращается в путь, йогины приобретают очень мощный инструмент для быстрого устранения завес и полного накопления всех превосходных качеств будды.

Вот некоторые факторы, которые отличают высшую йога-тантру и делают ее глубокой:

• Практикующий обладает мощным, неотложным стремлением стать буддой, чтобы приносить благо живым существам, — и потому особо усердствует в практике

• Объект, с помощью которого развивается безмятежность, очень тонок, что приводит к глубокому сосредоточению

• Медитация сосредоточения на тонких объектах и тонких уровнях ума увеличивает ясность понимания пустотности

• Благодаря особым техникам медитации безмятежность и прозрение достигаются одновременно

• Зарождается великое блаженство — для того, чтобы выявить тончайший ум ясного света, который затем используется для прямого постижения пустотности и устранения даже самых тонких завес

• Метод и мудрость развиваются одновременно, в рамках одного умственного состояния — что позволяет накапливать их в одно и то же время

• Практикующий упражняется в одновременном восприятии двух истин, таким образом прокладывая путь к состоянию будды, в котором относительная и окончательная истины воспринимаются одновременно

• Путь союза блаженства и пустотности, ведущий к иллюзорному телу, — это уникальная причина для достижения формного тела будды

• Иллюзорное тело и подлинный ясный свет, которые практикующий реализует на пути ваджраяны, — это сущностные причины, которые прямо соответствуют формному телу и телу истины уровня плода