С конца 60-х годов XX в. доминирующей характеристикой политического и интеллектуального ландшафта Запада все больше становился мультикультурализм — особенно в США и Канаде, где иммиграция существенно меняет этнический и религиозный состав обоих обществ. Примечателен связанный с этим факт, что в последние десятилетия в этих двух странах резко снизился уровень доверия, измеряемый в рамках проекта World Values Survey[3]. Недавно Роберт Патнэм в качестве главного фактора, внесшего вклад в это уменьшение, указал на иммиграцию: «В краткосрочной перспективе присутствие вокруг нас людей, от нас отличающихся, увеличивает неопределенность — мы замираем, втягиваем голову в плечи и меньше доверяем кому бы то ни было. Подобно черепахе при появлении некоей пугающей угрозы, мы прячемся в панцирь»[4].

Мультикультурализм стал также доминирующей темой в дискуссиях по поводу международного развития, например во Всемирном банке, где, в частности, заявление экономического историка Дэвида Ландеса на конференции Всемирного банка в 2000 г. о том, что некоторые культуры являются «ядом» для экономического развития, вызвало шок у значительной части слушателей[5]. И мультикультурализм был одной из ключевых неявных посылок доктрины администрации Буша: «Эти ценности свободы правильны и истинны для каждого человека и в любом обществе»[6].

Однако мультикультурализм базируется на хрупком основании — культурном релятивизме, т.е. на представлении, что ни одна культура не лучше и не хуже, чем любая другая, она просто иная. Антрополог Рут Бенедикт, автор классического исследования японской культуры «Хризантема и меч»^{2}, писала, что все культуры представляют собой «сосуществующие и в равной степени правомерные жизненные модели, которые человечество создало для себя из исходного материала существования». С ее точки зрения, «каждая культура самодостаточна, автономна, отдельна от других, но в то же время равна всем другим. Все имеет смысл в своем контексте, и все, что нам нужно, — это знать контекст, чтобы понимать, что люди делают и почему они делают это»[7].

Несомненно, адресованный антропологам культуры совет заниматься полевыми этнографическими исследованиями — это правильный совет. Если целью является полное понимание системы ценностей, сильно отличающейся от собственной, этноцентризм может сильно исказить процесс поиска и конечные выводы. Но что если задача состоит в том, чтобы оценить степень, в которой та или иная культура способствует продвижению к демократической системе правления, социальной справедливости и ликвидации бедности, т.е. к целям, содержащимся во Всеобщей декларации прав человека ООН? В этом случае культурный релятивизм становится гигантским препятствием, поскольку требуемая оценка предполагает, что одни культуры в большей степени питают прогресс, чем другие, и оспаривает саму суть культурного релятивизма.

Религия есть главный источник ценностей, верований и установок — аспектов культуры, в наибольшей степени влияющих на те виды поведения, которые оказывают мощное воздействие на ход общественной эволюции. Сегодня в полном согласии с культурным релятивизмом широко разделяется презумпция, что все религии должны считаться равноценными и ни при каких условиях не должны быть предметом сравнительных ценностных суждений. Эта презумпция — назовем ее религиозным релятивизмом — является доминирующей на Западе. Однако, когда дело доходит до взаимоотношений между религией и человеческим прогрессом, я нахожу убедительными доказательства того, что некоторые религии больше, чем другие, способствуют продвижению к таким целям, как демократическая политическая система, социальная справедливость и процветание.

Хорошим примером может служить вуду, господствующая религия на Гаити. Это самая бедная, самая неграмотная и хуже всего управляемая страна в западном полушарии. Вуду — это магическая религия, в которой судьбу человека контролируют сотни духов, очень капризных и похожих на людей. Единственный способ оказать влияние на то, что происходит в собственной жизни, — умилостивить духов посредством вмешательства жрецов и жриц вуду. Эта религия лишена этического содержания и как следствие является главным фактором той высокой степени недоверия, паранойи, чувства беспомощности и отчаяния, которая отмечается в антропологической литературе, посвященной Гаити. Наблюдение, сделанное в 1959 г. Пласидом Давидом, гаитянским эмигрантом, звучит особенно горько: «Наши души подобны мертвым листьям. Мы живем в атмосфере безразличия и молчаливого недовольства... самые вопиющие нарушения наших прав и самые возмутительные злоупотребления властью вызывают в нас лишь чувство покорности»[8].

Корни вуду восходят к региону Дагомея в Западной Африке — сегодня это страна Бенин. Показатели доходов, уровня детского недоедания, детской смертности, ожидаемой продолжительности жизни и грамотности для Гаити и Бенина практически идентичны.

Большая часть жителей Барбадоса также ведет свое происхождение из Дагомеи. Однако в отличие от Гаити, которая завоевала свою независимость от Франции в 1804 г. в результате восстания рабов, Барбадос получил независимость от Великобритании в 1966 г., когда потомки рабов, впервые привезенных на остров в первой половине XVII в., уже доминировали в политике и большей части экономики. За три столетия они настолько усвоили британские ценности и институты, что их иногда называют афросаксами (Afro-Saxons) или чернокожими англичанами (Black Englishmen). Господствующая религия в этой стране — англиканство.

Сегодня Барбадос — процветающая демократия, занявшая в 2010 г. 42-е место по Индексу развития человеческого потенциала ООН (UN Human Development Index), что как раз означает переход его в категорию стран с «очень высоким индексом развития человеческого потенциала». Гаити занимает 145-е место (из 169 стран). Культура имеет значение. А раса не имеет.

Культурный и религиозный релятивизм составляет основной интеллектуальный фундамент мультикультурализма. Но экономическая наука предоставляет ему дополнительную подпорку. Многие экономисты предпочли бы игнорировать культуру. Как написал бывший экономист Всемирного банка Уильям Истерли, автор книги «Бремя белого человека», рецензируя мою книгу «Кто процветает?»: «Вероятно, можно привести много аргументов в пользу старомодного представления экономистов, что все люди одинаковы, где бы они ни находились, и будут одинаково реагировать на правильные экономические стимулы и возможности»[9].

Это было в 1994 г. Сегодня Истерли смотрит на мир совсем по- другому: «Я намного больше готов признать важность социальных норм, индивидуальных ценностей... короче говоря, культуры»[10]. Он, как и я, отмечает, что в мультикультурных странах, где экономические возможности и стимулы открыты для всех, некоторые этнические и религиозные меньшинства нередко достигают гораздо лучших результатов, чем большинство населения, как это имеет место в случае китайских иммигрантов в Индонезии, Малайзии, Коста-Рике и США, а также в других местах.

Почему рецепты свободной рыночной экономики, предусмотренные «Вашингтонским консенсусом» (такие как дисциплина в бюджетной политике; упор на образование, здравоохранение и инфраструктуру; налоговая реформа; либерализация внешней торговли; открытость для иностранных инвестиций; приватизация), хорошо сработали в Индии и плохо в Латинской Америке, где социализм — или даже, как в случае Венесуэлы при Уго Чавесе, авторитарный социализм — по-видимому, жив и отлично себя чувствует и где лишь Чили оказалась способной достичь темпов экономического роста, трансформирующих общество? Культурные факторы объясняют не всё, но они, несомненно, имеют отношение к делу. (Ключевой фактор чилийской исключительности — непропорционально большая доля населения баскского происхождения.)

Алан Гринспен точно уловил суть дела, когда в 1997 г. сказал: «Многое из того, что мы в нашей свободной рыночной системе принимали как данность и полагали свойственным человеческой природе, было вовсе не природой, а культурой»[11].

Если культура имеет значение, влияя на степень восприимчивости общества к демократическим институтам и на степень, в которой это общество выдвигает из своей среды и поддерживает предпринимателей, то каковы вытекающие из этого следствия для внешней политики, в фундамент которой заложена доктрина «Эти ценности свободы правильны и истинны для каждого человека и в любом обществе» — доктрина, которая проникнута мультикультурализмом и корни которой восходят по меньшей мере к Вудро Вильсону? Администрация Буша сделала ставку на применимость доктрины в Ираке, и эта ставка включает в себя огромные человеческие, финансовые, дипломатические и репутационные ресурсы. Сегодня уже ясно, что она не имеет под собой оснований.

Кроме того, становится все более очевидным: иракский опыт релевантен и для случая Афганистана — традиционного общества, в котором, согласно данным Международного чрезвычайного детского фонда ООН (ЮНИСЕФ), в период 2000—2004 гг. грамотными были 43% мужского и 13% женского населения[12].

Френсис Фукуяма доказывает, что в долгосрочной перспективе все человеческие общества будут сближаться и сойдутся на демократической капиталистической модели, так как она проявила себя в качестве самого успешного способа поставить человеческую природу на службу прогрессу[13]. Я согласен с этим, даже несмотря на серию тяжелых ударов, которые капитализм получил в ходе нынешнего экономического кризиса. Но как насчет краткосрочной перспективы? Каковы шансы на то, что будет установлена демократия в Ираке и Афганистане — не только выборы, которые можно организовать практически в любой стране, хоть в той же Гаити, но и полный набор политических прав и гражданских свобод?

Чтобы оценить возможности успешного продвижения демократии в Ираке, мы можем начать с характеристики общей ситуации с демократией в арабских странах. Согласно рейтингу Freedom House за 2006 г., измеряемому по шкале, где показатель 2 наилучший, а 14 — наихудший, средняя величина для 15 арабских стран составила 11. В противоположность этому большинство стран «первого мира» получили оценку 2. Поданным, представленным в «Докладе ООН о развитии человеческого потенциала» за 2004 г. (Human Development Report), в тех же самых 15 странах средний показатель грамотности составил 77% для мужчин и 57% для женщин. В Ираке, Египте и Марокко более половины женщин были неграмотны. В Йемене грамотными были 70% мужчин и 29% женщин.

Хотя, как показывает пример Индии, где женская грамотность составляет около 50%, стабильная демократия может и не зависеть от высокого уровня этого показателя, грамотные женщины, несомненно, укрепляют ее, в частности потому, что женщины вообще играют ключевую роль в воспитании детей. Данные о грамотности в гендерном разрезе ясно свидетельствуют о подчиненной роли женщин по отношению к мужчинам в современном исламе.

Иракская авантюра свидетельствует по меньшей мере об огромных рисках, сопряженных с внешней политикой, основанной на мультикультурном мировоззрении. Но она также указывает на необходимость понимания той роли, которую играет культура во всех аспектах внешней политики, а также на необходимость компетентности в сфере культуры всех агентств, занимающихся внешней политикой, включая министерство обороны.

Институты содействия развитию, как многосторонние, так и двусторонние, до настоящего времени так и не смогли заняться вопросами изменения культуры. Главная причина этого в том, что при выработке политики доминируют экономисты, не обращающие внимание на культуру, а также приверженные культурному релятивизму антропологи и специалисты по другим общественным наукам. Идея, что некоторые культуры больше тяготеют к прогрессу, чем другие, несмотря на все фактические доказательства, с трудом завоевывает признание в кругу людей, занимающихся развитием. Эту трудность еще больше усиливает политика международных институтов, где правом голоса обладают и доноры, и реципиенты и где намного более комфортно с точки зрения межличностных отношений (и менее опасно для чувства самоуважения) придерживаться точки зрения, что отстающие страны либо являются жертвами более успешных стран, либо пока что не смогли найти подходящее содержание и сочетание политических мер, стимулов и институтов.

Хорошей иллюстрацией этой интеллектуально-эмоциональной трудности служит неприятие, с которым были восприняты в некоторых арабских кругах четыре нелицеприятных Доклада о развитии человеческого потенциала в арабских странах (2002— 2005) (Arab Human Development Reports), представленные в рамках Программы развития ООН при поддержке Программы по Персидскому заливу под эгидой организаций ООН по развитию (Arab Gulf Programme for United Nations Development Organizations) и написанные арабскими экспертами. Во всех четырех докладах главное внимание уделяется необходимости культурных изменений; в частности, доклад 2005 г. поддержал гендерное равенство.

Симптоматичной для мультикультуралистской среды Всемирного банка была стычка, которая у меня случилась несколько лет назад после того, как я сделал презентацию на конференции Всемирного банка по сокращению бедности. (Полагаю, что я получил приглашение выступить из-за популярности книги «Культура имеет значение» в книжном магазине Всемирного банка. У меня и прежде было несколько контактов с банком, благодаря которым я имел представление об институциональной враждебности ко всему, что бросает вызов культурному релятивизму.) В ходе вопросов и ответов одна сотрудница африканского происхождения с некоторой горячностью заявила: «Я полагала, что мы уже давно оставили в прошлом все объяснения в духе “жертва сама виновата”».

Я могу лишь надеяться на то, что неизменное и широко разделяемое неудовлетворение и разочарование по поводу вялых темпов прогресса в беднейших странах побудит институты помощи развитию задуматься над основным посылом книг «Культура имеет значение», «Главная истина либерализма» и этой книги. Немалый интеллект, творческие способности и самоотдача, проявленные профессионалами в сфере экономического развития на протяжении последней полусотни лет, не привели к успеху в том, что касается трансформации подавляющего большинства бедных и авторитарных обществ. Там, где трансформация имела место, она обычно либо питалась культурами, тяготеющими к прогрессу (например, в конфуцианских обществах Восточной Азии), либо происходила в случаях, когда культурные изменения играли центральную роль в преобразованиях (например, в Испании, Ирландии и Квебеке).

В основе мультикультурализма лежит идея, что все культуры в сущности равны. Но что если это не так? Что если именно афроамериканская субкультура, а не расизм и дискриминация сегодня является главным препятствием, мешающим прогрессу чернокожих американцев? И что если именно иберо-католическая культура, а не империализм, колониализм и зависимость является основной причиной того, что латиноамериканские страны бедны, несправедливы и авторитарны по сравнению с англопротестантскими Канадой и США (а также Барбадосом)? Что если культура есть ключевой фактор в объяснении того, почему чернокожие американцы и испаноамериканцы в США достигают сравнительно худших результатов, — и что если некоторые люди, уверенные в правильности такого объяснения, сами являются латиноамериканцами, испаноамериканцами, африканцами и афроамериканцами?

Два выдающихся латиноамериканца — аргентинский интеллектуал Мариано Грондона и кубинский эмигрант, журналист-обозреватель Альберто Монтанер — считают, что стремлению Латинской Америки к демократии и процветанию мешают иберийские культурные традиции, такие как фатализм, авторитарность, узкий радиус доверия и идентификации, презрение к экономической активности. Так же думают писатели, нобелевские лауреаты по литературе Марио Варгас Льоса и Октавио Пас; лауреат Нобелевской премии мира, бывший президент Коста-Рики Оскар Ариас[14] и бывший президент Эквадора Освальдо Уртадо.

Американец мексиканского происхождения Лайонел Соса в своей книге «Мечта об Америке»[15] доказывает, что та же самая система ценностей служит препятствием для вертикальной мобильности латиноамериканских иммигрантов в США. То же самое говорит бывший американский конгрессмен Эрман Бадильо, пуэрториканец, чья книга «Одна страна, один стандарт»[16] есть одновременно и обвинительный акт против принижения латиноамериканцами ценности образования, и призыв к изменению культуры. И о том же пишет американец мексиканского происхождения Эрнесто Каравантес в своих трех книгах «От плавильного тигля к ведьминому котлу: как мультикультурализм подкосил Америку»[17]; «Подрезая собственные крылья: несовместимость латиноамериканской культуры и американского образования»[18] и «Мексикано-американское сознание»[19].

В своей статье «Познай самого себя: Латинская Америка в зеркале культуры»[20] президент Уртадо приходит к следующему выводу:

«Взаимосвязь между неудачами Латинской Америки и ее культурой — трудный предмет для обсуждения. Этот вопрос неполиткорректен и вызывает чувство неловкости, особенно если он поднимается чужаками. Большинство латиноамериканцев в частном разговоре полностью подтвердит большую часть приведенных здесь наблюдений, но те же самые люди будут совершенно не склонны произнести это публично, особенно в смешанной компании, состоящей из людей, принадлежащих к разным культурам. Более того, поскольку для ученых практически невозможно описать культуру в количественных терминах, сегодня они с легкостью могут ее игнорировать. Но самое главное — анализ культуры обнаруживает такие вызовы, на которые не существует готового ответа.

И все же мы должны говорить правду о Латинской Америке, и не только в доверительном личном общении — в противном случае мы будем создавать препятствия для собственных усилий, направленных на улучшение ситуации. Конечно, изменение любой культуры — дело нелегкое. Оно требует времени. Но до тех пор, пока лучшие латиноамериканские мыслители и лидеры общественного мнения не преодолеют свои предрассудки и не признают проблемы, связанные с культурой, Латинская Америка не изменится. Но она должна измениться, и она может измениться. Культурные ценности не являются неизменными или неотъемлемо присущими той или иной расе, религиозной группе или общественному классу. Они могут быть трансформированы при помощи политических и правовых мер, экономических и социальных реформ, посредством усилий просвещенных политических лидеров и с помощью силы образования и воспитания через школы, церкви и средства массовой информации. И благотворное внешнее влияние, вероятно, тоже может помочь — даже то, которое идет из Испании и США».

Сэмюэл Хантингтон в своей последней книге «Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности» подчеркивал центральную роль англо-протестантской культуры в успехе Америки. К составляющим этой культуры относятся верховенство права; честная игра; индивидуальные права; ограничение государственной власти; сочетание индивидуализма с чувством общности; свобода, включая религиозную свободу; этический кодекс, воспитывающий доверие; трудовая этика; приверженность человеческому прогрессу, особенно тому, который достигается через образование. Эти ценности в основе своей разделяются большинством развитых стран мира, например странами Северной Европы. Однако обычно они не обнаруживаются в странах исламского мира, Африки и Латинской Америки.

Испаноамериканцы — более бедные и хуже образованные, чем афроамериканцы, — сегодня являются самым многочисленным меньшинством в США и, согласно прогнозам Бюро переписей, к 2050 г. будут составлять почти треть населения страны[21]. Опыт их жизни в США воспроизводит в сокращенном виде латиноамериканскую отсталость, формируемую культурой. Например, доля латиноамериканцев, выбывающих из старших классов школы до завершения образования, достигает тревожно высоких значений — 25% и более (см. главу 9); в Латинской Америке, где образование имеет гораздо меньший приоритет, чем в США и Канаде, эта доля намного выше. Кроме того, вялый экономический рост в странах этого региона отчасти есть отражение дефицита предпринимательства, на который влияют культурные факторы, высвеченные Лайонелом Сосой и другими авторами.

Таким образом, прогресс испаноязычных иммигрантов, не говоря уж о гармонии в обществе в целом, зависит от привития им ценностей этого общества. Попытки законсервировать латиноамериканские ценности в рамках мульти культурного винегрета — например, длительное образование на двух языках — препятствуют усвоению культуры большинства и социальному продвижению; их результатом скорее всего будет сохранение низкого образовательного уровня, бедности, ресентимента и конфликтов. То же самое можно сказать о вынужденном появлении билингвизма в США — прежде ни один язык в нашей истории не конкурировал с английским до такой степени, что можно чуть ли не ежедневно услышать, как автоответчик коммерческого предприятия говорит: «Если вы хотите говорить по-английски, нажмите 1; Si quiere hablar an espanol, oprima el botόn numéro dos».

Вполне уместно высказывание Сэмюэла Хантингтона из книги «Кто мы?»: «Была бы Америка Америкой, если бы в XVII— XVIII вв. ее заселили не английские протестанты, а французские, испанские или португальские католики? Ответ простой — нет. Это была бы не Америка, это был бы Квебек, Мексика или Бразилия»[22].

В главе 1 задается концептуальная рамка для всего последующего изложения. Глава посвящена разработке идеи культурного капитала с использованием типологии ценностей — верований — установок. Согласно этой типологии имеется 25 факторов, отношение к которым различно в культурах, тяготеющих к прогрессу и сопротивляющихся ему.

В главе 2 представлен анализ результатов, достигнутых 117 странами, сгруппированными на основе господствующей религии; эти результаты оцениваются на основании десяти показателей, характеризующих политические, социальные и экономические достижения. Эта типология и анализ 117 стран в совокупности обосновывают идею «универсальной культуры прогресса», которую разделяют евреи, конфуцианцы и протестанты, а также некоторые другие религиозные и этнические группы.

Глава 3 содержит обзор истории еврейских достижений и прослеживает их связь с истоками еврейских ценностей, начиная с Десяти заповедей.

В главе 4 рассматривается конфуцианство и другие источники восточноазиатских ценностей, верований и установок — а также способов поведения, — такие как даосизм, буддизм и поклонение предкам[23]. Затем в ней дается обзор восточноазиатских экономических «чудес», а также достижений китайских, японских, корейских и вьетнамских иммигрантов в разнообразных географических условиях.

Глава 5 начинается с рассмотрения значимости Реформации — я считаю ее самым важным событием в истории из числа тех, которые поспособствовали прогрессу. Затем она переносит фокус на поразительное различие путей, которыми пошли после Реформации Шотландия и Ирландия — обе первоначально кельтские, — и на лютеранство как общий знаменатель «чемпионов прогресса» — скандинавских стран (Nordic countries), т.е. Дании, Финляндии, Исландии, Норвегии и Швеции.

В главе 6 обсуждаются две группы, обладающие большим культурным капиталом, но при этом составляющие меньшинство населения соответствующей страны или стран: баски, исповедующие католичество, и индийские сикхи.

Глава 7 посвящена обсуждению двух других меньшинств с большим культурным капиталом — мормонов и исмаилитов; последние являются мусульманами. Главу завершает раздел, в котором рассматривается вопрос о реформировании ислама на основе опыта исмаилитов.

В главе 8 анализируются недостатки католических стран, особенно стран Латинской Америки, по сравнению с протестантскими США и Канадой. Ее завершают некоторые комментарии по поводу реформы католической церкви.

Глава 9 содержит обзор условий жизни латиноамериканских иммигрантов в США и достигнутых ими результатов. Фактические данные, свидетельствующие о медленном усвоении культурных ценностей и социальном продвижении иммигрантов, — высокие показатели отсева из образовательных учреждений, низкий уровень самозанятости — вызывают большую тревогу, особенно в свете прогнозов Бюро переписей на 2050 г.

Глава 10 посвящена анализу двух главных объяснений низкого уровня достижений афроамериканцев: расизм/дискриминация и культурные препятствия; кроме того, в ней обсуждаются последствия избрания Барака Обамы президентом страны.

Глава 11 завершает книгу (1) настоятельной рекомендацией отстающим странам стремиться к культурным изменениям, которые приблизят их к универсальной культуре прогресса, посредством следующих действий:

• усовершенствование методов воспитания детей;

• религиозная реформа / религиозное обращение;

• реформа образования;

• повышение ответственности со стороны средств массовой информации;

• внесение изменений в экономическую политику;

• программы развития, учитывающие культуру;

• повышение восприимчивости к культурным факторам в частном секторе;

• руководство, приверженное культурным изменениям,

и (2) обзором опыта Института культурных изменений в течение первых четырех лет его работы.

Культурный капитал есть совокупность ценностей, верований и установок, ведущих общество к достижению целей Всеобщей декларации прав человека ООН, а именно:

• к демократической форме правления, включающей верховенство права;

• к социальной справедливости, включающей образование, здравоохранение и благоприятные возможности для всех, и

• к ликвидации бедности.

В «Типологии культур, тяготеющих к прогрессу и противящихся прогрессу»[24] эти ценности, верования и установки были дезагрегированы. По мере рассмотрения этой типологии в данной главе будет становиться все более и более очевидным, насколько сильно культурный капитал влияет на человеческий капитал и социальный капитал.

В книге «Последствия культуры», написанной Тертом Хофстеде и его коллегами, я обнаружил полезную схему, которая изображает три фундаментальные силы, мотивирующие человеческое поведение, в виде треугольника, разделенного на три горизонтальных слоя: в основании лежит человеческая природа, ближайший к вершине слой соответствует индивидуальной личности, а между ними лежит культура (рис. 1.1)[25].

В качестве автора, впервые применившего понятие культурного капитала, часто называют, выдающегося французского философа общественных наук Пьера Бурдье, который использовал его в совместной с Жан-Клодом Пассероном статье «Культурное воспроизводство и социальное воспроизводство»[26]. Однако в фокусе его внимания находился индивид, а не общество в целом. «Культурный капитал [состоит из] форм знания, навыков, образования и преимуществ, которыми обладает личность и которые дают [ему или ей] более высокий статус в обществе. Передавая своим детям установки и знание, необходимые для успеха в существующей в данный момент времени образовательной системе, родители наделяют их культурным капиталом»[27].

В статье «Формы капитала»[28] Бурдье выделяет три подтипа культурного капитала: инкорпорированный (embodied), объективированный (objectified) и институционализированный (institutionalized).

• Инкорпорированный культурный капитал составляют как сознательно приобретенные, так и пассивно «унаследованные» свойства человеческого «я» (где «наследование» понимается не в генетическом смысле, а как приобретение в течение длительного времени и, как правило, от семьи через социализацию, традицию и культурные влияния). Лингвистический капитал — владение языком — есть форма инкорпорированного культурного капитала.

• Объективированный культурный капитал состоит из физических объектов, находящихся в собственности, таких как научные приборы и произведения искусства. Эти культурные блага могут передаваться и ради получения экономической прибыли, и с целью «символического» выражения культурного капитала, приобретению которого они способствуют.

• Институционализированный культурный капитал заключается в институциональном признании культурного капитала, которым владеет индивид, чаще всего в форме дипломов и аттестатов о получении образования.

Хотя все эти идеи весьма ценны, Бурдье не выявил структур, которые дали бы возможность сравнительной оценки различных культур, — по крайней мере мне не удалось их у него найти. К счастью, это сделали другие.

В 1999 г. аргентинский ученый и журналист Мариано Грондона опубликовал книгу под названием «Культурные условия экономического развития»[29]. Грондона — обозреватель La Naciόn, ведущей газеты Буэнос-Айреса, профессор государственного управления в Национальном университете Буэнос-Айреса и ведущий популярной еженедельной телепрограммы, посвященной общественным вопросам. Кроме того, он преподает в Гарвардском университете.

На протяжении многих лет исследований и наблюдений Грондона разработал теорию экономического развития, имеющую форму типологии культурных характеристик, которые позволяют противопоставить культуры, благоприятствующие экономическому развитию (высокий уровень культурного капитала), и культуры, противящиеся ему (низкий уровень культурного капитала). Иными словами, если процитировать главу из книги «Культура имеет значение», написанную Грондоной на основе его книги:

«Ценности могут быть сгруппированы в непротиворечивый паттерн, который мы можем назвать “системой ценностей”. Реальные системы ценностей являются смешанными; чистые системы ценностей существуют только в уме, как идеальные типы. Можно сконструировать две идеальные системы ценностей: одна будет включать только те ценности, которые способствуют экономическому развитию, а другая — только те, которые противятся ему. Страна является современной в той мере, в какой она приближается к первой системе; она остается традиционной в той мере, в какой приближается ко второй. Ни та, ни другая система ценностей не существует в реальности, и ни одна страна не укладывается полностью в какую-либо одну из этих двух систем. Однако некоторые страны близко подходят к крайней точке, максимально благоприятствующей экономическому развитию, в то время как другие близко подходят к противоположной крайней точке.

Реальные системы ценностей являются не только смешанными, но и меняющимися. Если они двигаются в направлении благоприятного полюса шкалы систем ценностей, то это приводит к повышению шансов на то, что страна будет развиваться. Если они движутся в противоположном направлении, то они тем самым снижают шансы страны на экономическое развитие»[30].

Четверо коллег Грондоны — Ираклий Чкония, Рональд Инглхарт, Маттео Марини и я — приняли участие в работе по расширению его типологии с тем, чтобы она охватывала не только экономическое, но также социальное и политическое развитие.

Я хотел бы еще раз подчеркнуть данную Грондоной характеристику этой типологии как «идеализированной». Кроме того, она обладает высокой степенью обобщения. Монолитных культур не существует; во всех культурах существуют течения, идущие вразрез с основным фарватером, — и это в равной мере справедливо как в отношении аргентинской/латиноамериканской культуры, которая послужила моделью для столбца типологии, соответствующего культурам, противящимся прогрессу, так и для культуры США, которая послужила в качестве модельной культуры, тяготеющей к прогрессу. Это очень важный момент. Как напоминает нам Роберт Хефнер, антрополог из Бостонского университета, «тема [неоднородности культур] позволяет нам осознать, что даже в культурах, сравнительно враждебных прогрессу, существуют альтернативные течения, и некоторые из них могут содержать элементы прогрессивных ценностей»[31].

Рональд Инглхарт, президент проекта World Value Survey, провел проверку 25 компонентов этой типологии на основе данных, собранных в рамках этого проекта; по ходу обзора типологии я буду ссылаться на его результаты. В целом «эти эмпирические результаты свидетельствуют в поддержку “типологии прогресса”, и порой очень убедительно»[32]. Из 25 факторов 11 нашли «строгое подтверждение» в данных World Values Survey, 3 — «умеренно строгое подтверждение», 2 — не получили «значимого подтверждения», а для 9 остальных соответствующих данных не нашлось. Как подчеркивает Инглхарт, «[проект] World Value Survey не был предназначен для проверки “типологии прогресса”. Но он задумывался как инструмент всестороннего исследования всех основных человеческих ценностей, а потому и охватывает большую часть- категорий, включенных в “типологию прогресса”»[33].

В последующих разделах описываются категории, указанные в документе «Типология обществ с высоким и с низким уровнем культурного капитала», основанном на первоначальной структуре, разработанной Мариано Грондоной, доработанной при участии Ираклия Чконии, Лоуренса Харрисона, Рональда Инглхарта и Маттео Марини, — она показана в табл. 1.1.

Таблица 1.1 Типология обществ с высоким уровнем культурного капитала и с низким уровнем культурного капитала

(Основана на первоначальной структуре Мариано Грондоны, доработанной при участии Ираклия Чконии, Лоуренса Харрисона, Рональда Инглхарта и Маттео Марини)

МИРОВОЗЗРЕНИЕ

1. Религия. Религия может быть влиятельной — а в некоторых случаях и главной — силой прогресса в той мере, в какой она воспитывает рациональность и объективность, стимулирует накопление богатства и побуждает к этичному поведению. Эта характеристика ухватывает самую суть протестантской этики, которой Макс Вебер приписывал заслугу быть причиной зарождения капитализма. Она находит отражение во многих последующих факторах данной типологии, таких как судьба, этический кодекс, образование, труд, бережливость, предприимчивость и отношение к инновациям.

Религия — или, когда мы говорим о конфуцианских странах, этический кодекс — является важным источником ценностей, которые могут долгое время сохраняться и после того, как религиозные практики начнут приходить в упадок, что можно наблюдать на примере лютеранских стран Скандинавии. Эти ценности могут содействовать или препятствовать демократии, экономическому развитию и социальной справедливости. В работе «Демократия в Америке» Алексис де Токвиль замечает: «[Британские поселенцы] принесли в Новый Свет христианство, которое точнее всего можно определить как демократическое и республиканское. С самого начала и до нынешнего времени политика и религия жили в согласии»[34].

Если же религия воспитывает в людях иррациональность, не дает стремиться к материальным целям и основное внимание уделяет потустороннему миру, ее последователи скорее всего будут безразличны к экономическому развитию. При этом они также будут склонны к пассивности и покорности, которые являются благоприятной почвой для авторитаризма и несправедливости.

Бассам Тиби пишет, имея в виду величие ислама в первые столетия его существования: «Читая Коран и изучая его заповеди... я... нахожу в исламе глубокую приверженность рационализму и стремлению к успеху, а также обращенность к делам этого мира... но я не встречаю этого духа у современных мусульман»[35].

Подобно тому как Гаити является прототипом общества, противящегося прогрессу, вуду служит прототипом религии, воспитывающей иррациональность.

Рональд Инглхарт, анализируя взаимосвязь приведенной типологии с данными, полученными в рамках его проекта World Values Survey, сделал интересное наблюдение: «Сильный акцент на религии отрицательно коррелирует с прогрессом [несмотря на исключительность Америки в этом отношении]. Общества, в которых религия сочетается с рационализмом, преследованием материальных целей и сосредоточенностью на посюстороннем мире, обычно придают гораздо меньшее значение религии»[36]. В этом высказывании Инглхарта громким эхом отдаются прозвучавшие более двухсот лет назад слова основателя методизма Джона Уэсли: «Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается религиозное рвение. Поэтому... я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного благочестия... могло быть продолжительным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие, так и бережливость, а эти свойства, в свою очередь, обязательно ведут к богатству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях»[37].

2. Судьба. И опять-таки Тиби находит в Коране слова, которые могут быть истолкованы как прогрессивный взгляд на судьбу: «Всякое выпадающее тебе благо... от Аллаха, а все зло — от тебя самого»[38].

Но я нахожу эти слова двусмысленными: если считать, что благо приходит только от Аллаха, то подрывается сама идея ответственности человека за свою судьбу, хотя Коран и возлагает на людей обязанность избегать зла. В любом случае, заключает Тиби, «воздействие фаталистического мировоззрения можно наблюдать в реальности, хотя оно и опровергается... исламским откровением».

3. Ориентация во времени. «Пунктуальность не относится к числу сравнительных преимуществ Латинской Америки», — писал журнал The Economist в статье, посвященной национальной кампании за пунктуальность, провозглашенной президентом Эквадора Лусио Гутьерресом, который появился на церемонии ее начала «в самую последнюю минуту»[39]. По оценке общественной организации Participación Ciudadana («Гражданское участие»), инициировавшей эту кампанию, опоздания обходятся Эквадору более чем в 700 млн долл, в год — больше 4% ВВП.

Эквадорская кампания за пунктуальность впоследствии стала темой статьи в журнале New Yorker, автор которой, Джеймс Шуровьески, писал: «Установки по отношению ко времени имеют тенденцию пронизывать собой практически все аспекты культуры. В суперпунктуальных странах вроде Японии пешеходы ходят быстро, коммерческие сделки происходят быстро, а часы в банке всегда показывают точное время... Иными словами, эквадорцы пытаются произвести революцию в том, как они живут и работают»[40].

В связи с этим Тиби упоминает египетскую расшифровку аббревиатуры IBM: Inshallah (если на то будет воля Аллаха); Bukra (завтра); Ma’lish (не имеет значения).

4. Богатство. Мировоззрение, представляющее мир как игру с нулевой суммой, подавляет инициативу, потому что любой выигрыш одного неизбежно оказывается проигрышем кого-то другого. Во многих традиционных обществах действует психология «раков в корзинке»: если кому-то удается «выбраться наверх», к нему начинают применяться всевозможные санкции, тянущие его назад, включая перераспределение его богатства между остальными членами общества. Человек чувствует себя оскорбленным, если кто-то другой более успешен; эта темная сторона человеческой природы, вероятно, служит источником чувства злорадства, удовлетворения от зрелища чужих неприятностей — удовлетворения, которое становится еще сильнее, если человек, испытывающий трудности, — какая-нибудь знаменитость (например, Марта Стюарт^{3}).

Согласно антропологу Джорджу Фостеру, для крестьянских обществ во всем мире характерно восприятие мира как игры с нулевой суммой. В этой «универсальной крестьянской культуре» господствует «представление об ограниченности блага», которое Фостер определяет следующим образом: «Говоря о “представлении об ограниченности блага”, я имею в виду, что поведение крестьян в самых разных сферах жизни структурировано так, что это позволяет предположить: весь окружающий мир — природу, общество и экономику — они воспринимают таким образом, как если бы все нужное для жизни — земля, богатство, здоровье, дружба и любовь, мужество и честь, уважение и статус, власть и влияние, защищенность и безопасность — имелось в нем всегда в ограниченном количестве и всегда — в недостаточном... Все это и многое другое из “хороших вещей” не только существует в ограниченном и недостаточном количестве, но и найти способ сделать так, чтобы всего этого стало больше, крестьяне совершенно не в силах»[41].

5. Знание. Очевидно, что если общество не относится уважительно к фактам, то это крайне неблагоприятно для него не только в плане производительности, конкурентоспособности и экономического развития, но и с точки зрения возможности создать демократические и справедливые институты. Это в особенности относится к фактам (и их интерпретациям), которые ставят под вопрос самоуважение и идентичность, — это наблюдение приводит на ум слова Бернарда Льюиса: «Когда люди видят, что дела идут из рук вон плохо, они склонны задавать себе один из двух вопросов. “Что мы сделали не так?” — таков первый вопрос. “Кто виноват в наших несчастьях?” — таков второй. Из второго родятся теории заговора и паранойя. Первый же ведет к совершенно иной модели мышления: “Каким образом мы можем исправить ситуацию?”»[42] Дэвид Ландес отмечает: «Латинская Америка во второй половине XX века выбрала доктрину “зависимости” и паранойю. Япония же столетием раньше задалась вопросом: “Каким образом можно исправить ситуацию?”»[43]

В рукописных заметках на черновике нашей типологии Майкл Новак добавил к словам «Практическое, верифицируемое; значение имеют факты», помещенным в колонку, характеризующую тяготеющие к прогрессу культуры, фразу: «Эволюционная космология, в соответствии с которой должны процветать прогресс и свобода».

ЦЕННОСТИ / ДОБРОДЕТЕЛИ

6. Этический кодекс. Жесткость этического кодекса оказывает глубокое воздействие на ряд других факторов, в том числе на такие, как верховенство закона / коррупция, радиус идентификации и доверия, общественные связи. Три этих фактора попадают в рубрику «социальное поведение», но этический кодекс сильно связан и с экономическим поведением. Он порождает поведение, формирующее доверие, а доверие имеет центральное значение для экономической эффективности, как подчеркивает Вебер, говоря об этических проповедях Бенджамина Франклина[44]. То, что скандинавские страны занимают очень высокие места в экономических индексах, почти наверняка связано с тем фактом, что они занимают сравнительно высокие места по шкале доверия World Value Survey (табл. 1.2).

И наоборот, Уганда находится в самом низу и по индексу конкурентоспособности, и по индексу доверия. Она, как и Гаити, относится к числу стран, где сохраняются традиционные религии, включающие в себя колдовство, нередко существуя в тандеме с христианством или, как в Уганде, с исламом.

Демократия первоначально возникла и прижилась в тех странах, где укоренена ценность честной игры по правилам, имеющая центральное значение для англо-протестантской традиции. В этом состоит ключевой элемент в подмеченном Токвилем сродстве между американской культурой и демократией. Что касается католических стран, в которых установление демократии происходило с большим запозданием, я хочу привести наблюдение Вебера: «Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных “добрых дел”, а святости, возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи... о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых»[45].

7. Житейские добродетели. Хорошо сделанная работа, опрятность, учтивость, пунктуальность — это «смазка», необходимая для функционирования экономических и социально-политических систем. Как демонстрируют более 700 млрд долл., теряемые Эквадором из- за опозданий, житейские добродетели могут выражаться во вполне конкретных экономических показателях. Пунктуальность характерна для всех 15 стран, занявших высшие места в последнем Индексе конкурентоспособности Мирового экономического форума, из которых 8 — протестантские, а 2 — конфуцианские (Сингапур и Япония).

8. Образование. Ценность, придаваемая образованию как мужчин, так и женщин, тесно связана с модернизацией. Она испытывает сильное влияние религии или этического кодекса: протестантизм и иудаизм, в отличие от католицизма, поощряли образование, потому что иначе верующие не смогли бы читать Библию; в конфуцианстве ученость занимает высшее место на шкале авторитета; это подтверждается высоким положением ученых чиновников в императорском Китае. Стоит упомянуть, что в 1905 году более 90% японских мальчиков и девочек начального школьного возраста посещали школу — больше, чем в любой другой стране того времени[46].

Мы считаем, что именно образование является эффективным связующим звеном между человеческим и культурным капиталом. Нобелевский лауреат по экономике Гэри Беккер определяет человеческий капитал следующим образом: «Школьное обучение, компьютерные курсы, затраты на медицинское обслуживание и лекции о пользе пунктуальности и честности — тоже капитал. Это объясняется тем, что они приводят к росту заработков, улучшению здоровья, а также развивают полезные привычки и навыки человека на протяжении большей части его жизни. Поэтому экономисты рассматривают расходы на образование, подготовку, медицинское обслуживание и т.п. как инвестиции в человеческий капитал. Все это называется человеческим капиталом, так как люди не могут быть отделены от их знаний, умений, здоровья и ценностей таким же образом, каким они могут быть отделены от своих финансовых или физических активов»[47].

ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ПОВЕДЕНИЕ

9. Труд/достижения. Труд как средство достижения благополучия и хорошей жизни —• это еще одна ценность, общая для протестантизма и иудаизма. В католической доктрине, унаследовавшей многие черты древнегреческой и древнеримской философии, хорошая жизнь отождествлялась с духовными предметами, созерцанием и художественными достижениями. Труд, особенно физический, ниже достоинства людей, принадлежащих к элите, это удел низших классов. Экономическая деятельность непрестижна. А если вспомнить о преимуществе, которое католическая доктрина отдает бедности («Легче верблюду пройти через игольное ушко, чем богатому войти в Царствие небесное» (Мф 19, 24)), легко понять, почему и сегодня в католицизме сохраняется двойственность в отношении к капитализму.

Католические ценностные приоритеты по сути дела разделялись конфуцианскими странами — в случае Японии до второй половины XIX в., а в случае Южной Кореи, Китая и родственных ему Тайваня, Гонконга и Сингапура — до второй половины XX в. Однако из соображений национальной безопасности и авторитета экономическая активность, которая в конфуцианской традиции считается менее престижной, чем занятия ученого, солдата и крестьянина, была выдвинута на передний план. Результатом стало раскрепощение всех ценностей, которые объединяют конфуцианство с протестантизмом: образования, роли личных достоинств, бережливости, стремления к достижениям, житейских добродетелей.

Сходную трансформацию ценностей, имеющих отношение к экономической деятельности, претерпели и католические — теперь именуемые порой «посткатолическими» — общества Ирландии, Италии, Квебека и Испании, хотя неполнота этой трансформации очевидным образом проявилась во время нынешнего кризиса евро.

Данные World Value Survey подтверждают значимость того, как люди относятся к труду. Инглхарт приходит к выводу: «Внутренняя мотивация к труду положительно коррелирует с прогрессом. Общества, в которых труд воспринимается только как источник средств к существованию, демонстрируют низкий уровень прогресса»[48].

10. Бережливость. Экономические «чудеса», явленные миру Японией, Южной Кореей, Тайванем, Гонконгом, Сингапуром, а сегодня также Китаем и Вьетнамом, во многом стали возможны благодаря очень высокому уровню сбережений. В 2001 г. в Сингапуре сбережения составляли 44,8% ВНП, а в Китае — 40,1 %[49]. Высокий уровень сбережений в сочетании с такими конфуцианскими ценностями, как образование, почитание личных достоинств и стремление к достижениям, а также с экспортно-ориентированной экономической политикой в значительной мере объясняет эти чудеса.

Но бережливость не всегда является экономической ценностью — затянувшаяся экономическая стагнация последних лет в Японии частично может быть вызвана низким уровнем внутреннего потребления. Кроме того, бережливость не есть вечная ценность, о чем свидетельствует низкий уровень сбережений в США, плохо согласующийся с основами протестантской этики.

11. Предпринимательство. Йозеф Шумпетер, американский экономист австрийского происхождения, видел в предпринимательской функции основной двигатель экономики. Он доказывал, что одних сбережений и инвестирования недостаточно. Формула должна быть дополнена творческим духом человека: «Функция предпринимателей заключается в том, чтобы реформировать или революционизировать производство, используя изобретения или, в более общем смысле, используя новые технологические решения для выпуска новых товаров или производства старых товаров новым способом, открывая новые источники сырья и материалов или новые рынки, реорганизуя отрасль и т.д.»[50].

Шумпетер считал, что предпринимательство требует «совершенно особых способностей, которые присущи лишь небольшой части населения»[51]. Думаю, в данном случае он был не прав в двух отношениях: (1) доля предпринимателей в обществе зависит от культуры: в Швеции культура, тяготеющая к прогрессу, порождает в относительном выражении намного больше предпринимателей, чем противящаяся прогрессу культура Аргентины, не говоря уж об исламском мире и Гаити; и (2) в культурах, тяготеющих к прогрессу, предпринимательство — гораздо менее элитистская функция, чем полагал Шумпетер: взрывная индустриализация и бурный рост торговли в США и Японии были осуществлены усилиями буквально миллионов предпринимателей, из которых кое-кто создал крупные предприятия, но гораздо большее число создало мелкие. Более того, предпринимательство не ограничено лишь частным сектором — государственные администраторы, внедряющие инновации, могут сыграть важнейшую роль в прогрессе общества, творчески разрабатывая и осуществляя политические меры.

Тот факт, что доля предпринимателей среди жителей Гаити мала, ставит под сомнение действенность магического рецепта решения проблемы неразвитости, предлагаемого перуанским автором Эрнандо де Сото в книге «Загадка капитала»[52]. Он, безусловно, прав, указывая на то, что, если собственность бедняков официально зарегистрировать, это может принести огромную выгоду, поскольку они получат возможность использовать ее в качестве обеспечения кредитов. Но проблема в том, что именно такой человек сделает с заемными деньгами, если культура не сформировала в нем стремление к предпринимательству (не говоря уж об отсутствии благоприятного инвестиционного климата в таких странах, как Гаити — одна из тех, о которых пишет де Сото). Вероятно, реакция моего зятя-гаитянина на этот вопрос очень точно характеризует ситуацию: «Многие потратят деньги на то, чтобы уехать в США».

Контраст между англо-протестантским и иберо-католическим отношением к предпринимательству и глубина разделяющих их культурных различий тонко подмечены в дневнике американского ученого и дипломата Джона Л. Стивенса, который в 1839—1840 гг. путешествовал по Центральной Америке и после осмотра вулкана Масайя в Никарагуа записал следующее: «Я не мог не задуматься о том, как расточительно обходятся со щедрыми дарами Провидения в этой благодатной по климату, но бедствующей стране! В моей стране этот вулкан стал бы настоящим сокровищем, с хорошей гостиницей на вершине, с ограждением вокруг кратера, чтобы дети не могли свалиться, с лестницами, зигзагами спускающимися в кратер, и стаканом ледяного лимонада на дне»[53].

12. Готовность к риску. Готовность к риску неразрывно связана с предпринимательством. И то и другое — производные от мировоззрения, в частности от представлений о знании и о способности человека влиять на собственную судьбу. В фаталистических культурах риск скорее всего будет считаться не поддающимся расчету, так как он является следствием действия мистических сил. Невозможность просчитать риск может также поощрять авантюристическое поведение. В культурах, тяготеющих к прогрессу, ощущение контроля над своей судьбой в сочетании с готовностью учитывать реальные факты воспитывает способность оценивать вероятности и рассчитывать степень риска.

13. Конкуренция. Здесь будет уместно привести высказывание Грондоны: «Необходимость конкурировать ради достижения богатства и первенства есть характеристика обществ, благоприятных для развития. Конкуренция — это центральный элемент в успехе предпринимателя, политика, интеллектуала, профессионала. В сопротивляющихся развитию обществах... предполагается, что заменой ей будут солидарность, лояльность и сотрудничество... В сопротивляющихся развитию обществах отрицательное отношение к конкуренции отражает узаконенную зависть и утопию равенства. Хотя такие общества порицают соперничество и превозносят сотрудничество, последнее в них встречается намного реже, чем в «конкурентных» обществах. Фактически можно доказать, что конкуренция — это форма сотрудничества, при которой оба соперника выигрывают от необходимости выложиться до конца, как в спорте. Конкуренция питает демократию, капитализм и многообразие мнений»[54].

14. Инновации. Понятие инноваций концептуально близко к предпринимательству и готовности к риску. На инновации точно так же оказывает мощное влияние мировоззрение, в особенности степень уверенности людей в том, что они в состоянии контролировать свою судьбу.

Открытость к инновациям — это ключевой фактор во многих историях успеха, речь о которых пойдет ниже. Она, например, сыграла главную роль в успехах ислама в первые века его существования, когда он возродил мудрость, знания и умения античной Греции, и в преобразованиях в Японии во время реставрации Мэйдзи, когда лидеры страны напрямую заимствовали или адаптировали к местным условиям разнообразные достижения Запада в образовании, технике, организации и администрировании, военной науке и во множестве других областей.

Что касается ислама, главным препятствием на пути прогресса в исламских странах вообще и в арабских в особенности Тиби считает нежелание учиться у других.

15. Продвижение в должности. Общество, предоставляющее посты в государственном или частном секторе самым способным и квалифицированным, может рассчитывать на достижение самых лучших результатов и на самый быстрый прогресс. Разумеется, в любом обществе при принятии решений о продвижении действуют субъективные факторы. Все дело в степени субъективности. В обществах, противящихся прогрессу, где степень доверия и идентификации с другими обычно низка, в решениях такого рода обычно превалируют субъективные факторы, в особенности семейные связи: кумовство в них — обычное дело, а личными достоинствами нередко пренебрегают. В обществах, тяготеющих к прогрессу, главным основанием для продвижения на высшие посты являются личные достоинства. Последние занимают центральное место в конфуцианстве и достаточно видное — в протестантизме и иудаизме.

СОЦИАЛЬНОЕ ПОВЕДЕНИЕ

16. Верховенство права / коррупция. Степень уважения к верховенству права непосредственно связана со строгостью этического кодекса. Помня о сопоставлении двух религий у Вебера, можно предположить, что протестантские страны будут менее коррумпированы, чем католические, — и это подтверждается Индексом восприятия коррупции Transparency International. Согласно рейтингу за 2010 г., из десяти наименее коррумпированных стран девять — преимущественно протестантские: четыре из пяти скандинавских (Исландия находится на 11-м месте), Новая Зеландия, Нидерланды, Австралия, Швейцария и Канада[55]; а одна — конфуцианская: Сингапур. В рейтинге 179 стран католическая Испания занимает 30-е место, Италия — 67-е, а Аргентина — 105-е. США делит 22-е место с Бельгией; Чили занимает 2-е место. Любопытно, что протестантский Барбадос делит 17-е место с Японией.

Инглхарт в своем анализе описываемой здесь типологии на основе данных World Values Survey приходит к заключению: «Показатель коррупции, исчисляемый Transparency International... показывает поразительно сильную... корреляцию с человеческим прогрессом (прогресс тем более выражен, чем ниже уровень коррупции)»[56]. Он отмечает также, что в случае коррупции причинно-следственные связи действуют в обоих направлениях: «Можно утверждать, что правительственная коррупция подобна раковой опухоли, которая душит экономическое развитие, эффективное управление в сфере образования и гуманитарных услуг — буквально все составляющие здорового общества. Но одновременно можно утверждать, что в процветающем и эффективно управляемом обществе соблазн коррупции не столь силен. Хотя я думаю, что в первую очередь действует все-таки первая зависимость, однако готов признать и известную правоту второго утверждения»[57].

Состав десятки наименее коррумпированных стран поразительно близок к перечню первых десяти стран по Индексу конкурентоспособности и по еще одному существенному индексу. В 1998 г. группа экономистов подготовила для Национального бюро экономических исследований доклад о качестве государственного управления в мире, в центре внимания которого находились эффективность, личная свобода и степень вмешательства государства в дела частного сектора[58]. В первую десятку вошла уже знакомая нам группа — в данном случае эти страны были протестантскими, за исключением Японии (табл. 1.3). Следует отметить, что ни по одному из трех рейтингов ни одной преимущественно католической страны не попало первую десятку.

17. Радиус идентификации и доверия. Со строгостью этического кодекса связано и то, в какой степени люди способны доверять и идентифицировать себя с другими людьми, не входящими в круг семьи и друзей. Я уже отмечал роль доверия как «смазки», обеспечивающей эффективность экономики. Это также довольно значимый фактор эффективности демократии. Если царит общее недоверие, как это имеет место во многих исламских и латиноамериканских обществах, люди не склонны отказываться от политической власти, так как преемник может обрушить на предшественника репрессии или полностью лишить доступа к политической власти в будущем.

Если человек идентифицирует себя с другими членами общества, то он с большей вероятностью будет добровольно платить налоги, участвовать в благотворительной и филантропической деятельности, сотрудничать с другими для достижения общих целей политического, экономического или социального характера. Мне вспоминается замечание историка Дэвида Хекта Фишера о пуританстве в Новой Англии, сделанное в его прекрасной книге «Семя Альбиона» и касающееся возникновения городских собраний, ставших выражением «низовой» демократии в этом регионе: «Пуритане верили, что связаны друг с другом узами благочестия. Один из их лидеров говорил им, что они должны “видеть себя связанными в единый узел любви и считать себя обязанными служить друг другу благодаря этим очень тесным и сильным узам”. <...> И даже спустя долгое время после того, как пуритане превратились в янки, а янки-тринитарии превратились в унитариев Новой Англии (которых Уайтхед определил как “верующих не более чем в одного Бога”), длинная тень пуританской веры все еще осеняла нравы и обычаи американского региона»[59].

18. Семья. В обществе, тяготеющем к прогрессу, идея «семьи» — радиуса идентификации и доверия — распространяется и на чужаков, живущих в рамках общества, примерно так, как это описано в только что процитированном отрывке из книги «Семя Альбиона». В обществах, противящихся прогрессу, радиус идентификации и доверия ограничен семьей, которая превращается в крепость, противостоящую всему обществу. Такому взгляду на семью дается очень яркая характеристика в классической работе Эдварда Бэнфилда «Моральный фундамент отсталого общества». В ней анализируется деревня на юге Италии, в которой идентификация и доверие ограничены нуклеарной семьей — феномен, который автор считает главным фактором относительной бедности и институциональной слабости этого региона[60].

Чрезвычайно важны в этой связи наблюдения бразильского антрополога Роберто Да Матты, который отмечает в работе «Дома и на улице»: «Покупая или продавая что-то родственнику, я не забочусь о деньгах и не стремлюсь к прибыли... Но если я имею дело с чужаком, то здесь нет никаких правил, кроме одного: нужно выжать из него все что можно»[61].

Отметим, что Бразилия — мировой чемпион по недоверию. Согласно опросу World Value Survey в 2000 г., она занимала последнее место среди 81 страны —- на вопрос: «Можно ли доверять большинству людей?» ответ «да» дали 3% бразильцев. В Дании, которая стала мировым чемпионом доверия, на этот вопрос положительный ответ дали 67% респондентов.

19. Общественные связи (социальный капитал). Благодаря подчеркиванию роли «социального капитала» Робертом Патнэмом в работах «Чтобы демократия сработала»[62] и «Боулинг в одиночку»[63], а также Фрэнсисом Фукуямой в книге «Доверие», это понятие прочно вошло в лексикон общественных наук и сообщества специалистов по развитию. Джеймс Коулман, придумавший этот термин, определял его как «способность людей ради реализации общей цели работать вместе в одном коллективе»[64]. Социальный капитал тесно связан с «гражданским сообществом» Патнэма и с «гражданским обществом», о котором часто приходится слышать в таких институтах развития, как Всемирный банк, — как будто гражданское общество является некой данностью, которую нужно лишь разыскать и взлелеять.

Но социальный капитал неравномерно распределен между обществами и культурами, так что некоторые общества в большей степени пользуются преимуществами гражданской общности, нежели другие. Люди порой забывают, что ранняя работа Патнэма главным образом посвящена основанному на культурных факторах объяснению разительного контраста между севером и югом Италии в том, что касается развития вообще и гражданской активности в частности. Пытаясь выяснить, почему в Южной Италии люди настолько лишены доверия друг к другу, этого «важнейшего компонента социального капитала»[65], Патнэм опирается на работу Бэнфилда «Моральный фундамент отсталого общества». Он прослеживает исторические причины этого положения дел вплоть до норманнского правления на юге Италии в XII—XIII вв. Аналогично Фукуяма в книге «Доверие» доказывает, что некоторые общества порождают «спонтанную способность создавать ассоциации» — как в Японии, США и Германии, — а другие лишены этого качества.

Ключевая идея состоит в том, что социальный капитал — это, по сути дела, явление культуры. Чтобы взрастить его в культурной среде, для которой характерен низкий уровень доверия, следует усилить культурные факторы, укрепляющие доверие, такие как строгий этический кодекс, житейские добродетели, радиус идентификации.

На социальный капитал мощное воздействие оказывает культурный капитал — можно даже сказать, что первый «формируется» вторым.

20. Индивид/группа. Это довольно запутанный вопрос: индивидуализм — отличительная особенность прогрессивного Запада, а общинность, коммунитаризм — прогрессивной конфуцианской Азии. Дело дополнительно усложняется крайним индивидуализмом Латинской Америки, который мешал этому региону (а также Испании вплоть до второй половины XX в.) создать прочную демократию и достичь справедливо распределенного благосостояния. Как заметил об испанцах Хосе Ортега-и-Гассет: «Истинному испанцу ничего не нужно. Более того, ему и никто не нужен. Вот почему наши люди — такие ненавистники новизны и новшеств. Принять что-либо новое со стороны было бы унизительным для нас. <...> Для настоящего испанца любое новшество — это прямое личное оскорбление»[66].

Кроме того, многие коммунитаристские общества также противятся прогрессу. Примером здесь служит Африка, где (по крайней мере, по мнению Даниэля Этунга-Мангуэля[67]) упор на групповое начало душит инициативу и чувство личной ответственности, что отнюдь не способствует становлению демократической политической системы.

Более того, как отмечает Фукуяма в книге «Доверие», иногда прочные поведенческие модели создания объединений обнаруживаются в индивидуалистических обществах, таких как США и Германия. Он доказывает, что протестантские/индивидуалистические культуры двух этих стран породили существенно больший социальный капитал, чем конфуцианские/общинные культуры Китая и Тайваня. Однако в качестве третьего примера общества с высоким уровнем социального капитала он приводит конфуцианскую Японию.

Дело еще больше запутывается очевидной тягой к личным достижениям, творчеству и предпринимательству, которые мы встречаем в конфуцианских странах, — во многом именно этим качествам они обязаны своим экономическим успехом.

Различие между индивидуализмом и коммунитаризмом в плане их влияния на прогресс очевидно двойственно и требует тщательного эмпирического исследования отдельных случаев. Совершенно ясно, что и другие культурные факторы, такие как труд / достижения, бережливость, предпринимательство и отношение к личным достоинствам, способны усиливать как достоинства, так и недостатки, присущие и индивидуализму, и коллективизму. Ду Вэймин^{4} призывает к синтезу различных аспектов обоих мировоззрений: «Несомненно, такие ценности [Запада], как инструментальная рациональность, права и свободы человека, верховенство закона, неприкосновенность частной жизни и индивидуализм, в наше время приобрели универсальное значение. Но, как показывает пример Восточной Азии, конфуцианские ценности типа сострадания, уравнительной справедливости, чувства долга, приверженности ритуалам, ориентации на группу сегодня также стали общепризнанными»[68].

Можно убедительно показать, что такого рода синтез в значительной мере реализован, например, в скандинавских странах и в Японии.

21. Власть. Представления общества о власти имеют фундаментальное значение при объяснении культурных различий. Они коренятся в религии (этическом кодексе) и глубоко воздействуют на то, как общества организуют свою политическую жизнь. Я уже цитировал наблюдение Токвиля, отметившего отчетливую эгалитаристскую связь между протестантизмом и демократией в Америке. То, что католические общества в целом медленнее приходили к демократии, чем протестантские, возможно, отражает более авторитарную, иерархическую природу католицизма. Административное устройство ислама ближе к протестантской децентрализации, чем к католической централизации, но его доктрина порождает фатализм, абсолютизм и нетерпимость, которые в свою очередь питают авторитаризм. Конфуцианская доктрина ставит на первое место почтение к родителям, и это отношение распространяется на правителя, что существенно соотносится со сравнительно медленным эволюционным зарождением демократической политической системы в конфуцианских обществах.

22. Роль элит. Главное, о чем здесь идет речь, — это степень, в которой элиты берут на себя ответственность за благополучие всех остальных; выражение noblesse oblige отражает эту идею — и это очевидным образом соотносится с характерным для общества радиусом идентификации. В этом отношении скандинавские и латиноамериканские страны образуют любопытный контраст, которому было посвящено исследование, проведенное при поддержке Межамериканского банка развития[69]. Даг Бланк и Торлейф Петтерссон в статье, подготовленной в рамках Исследовательского проекта «Культура имеет значение» (Culture Matters Research Project, CMRP), пишут следующее: «В середине XVII в. по всей центральной Швеции возводились чугунолитейные заводы... Чугун производился в небольших поселениях, именовавшихся Ьгик, где развились особые социальные и культурные связи, характеризовавшиеся патерналистским отношением владельцев заводов к рабочим, которое, однако, сопровождалось чувством социальной и экономической ответственности со стороны собственников»[70].

Нетрудно себе представить, каким образом из этого патернализма и чувства ответственности, порожденного отчасти лютеранской доктриной, в Швеции могло вырасти современное развитое социальное государство. Сравните это с порабощением индейцев и чернокожих в Латинской Америке в тот же самый период и с самодовольным и эгоистичным поведением многих латиноамериканских элит в последующие века.

23. Отношения между государством и церковью. Ни в одной из развитых демократий религия не играет существенной роли в сфере гражданских отношений. Это верно в первую очередь для Западной Европы, где во многих странах связи между церковью и государством были разорваны давным-давно, а религиозность населения значительно ослабла. Но это верно и для намного более религиозных США. Конечно, религия может оказывать немалое влияние на общество через основанные на ней ценности и взгляды политиков и журналистов, как мы наблюдаем это, например, в случае Джорджа Буша, твердо выступающего против абортов и исследований с использованием стволовых клеток, извлекаемых из абортированных человеческих зародышей. Но вот религиозные институты отделены от политического процесса строгой непроницаемой стеной.

Ранее я упомянул, что выдающийся католический мыслитель- мирянин Майкл Новак высказал свои комментарии к предложенной типологии, и я хотел бы зафиксировать его замечания по поводу взаимоотношений церкви и государства. В столбце, соответствующем культуре, тяготеющей к прогрессу, вместо «Светское государство: церковь полностью отделена от государства» он написал бы «Разделение полномочий между церковью и государством; защита свободы совести индивида». А в столбце, соответствующем культуре, противящейся прогрессу, — «Религиозные лидеры исполняют политические функции, а государство предписывает выполнение религиозных обязанностей».

Роберт Хефнер добавляет: «Именно разделение властей — а не “секуляристская” ликвидация или даже приватизация религии — является ключом к социальному прогрессу. Как показывает опыт США и как может продемонстрировать идущая в Латинской Америке протестантская реформация, определенный тип религиозного этоса может очень сильно поспособствовать социальному прогрессу»[71].

Альфред Степан предложил полезную формулировку «двойной терпимости» в отношениях между церковью и государством в демократическом обществе: «Свобода для демократически избранных правительств и свобода для религиозных организаций в гражданском и политическом обществе... отдельные люди и религиозные общины... должны иметь полную свободу проводить богослужение частным образом. Более того, в качестве отдельных лиц и групп они должны иметь возможность публично продвигать свои ценности в гражданском обществе и поддерживать организации и движения в рамках политического общества до тех пор, пока дальнейшее публичное распространение их верований не начнет негативно сказываться на свободах других граждан или не обернется нарушением закона и норм демократии путем насилия»[72].

В этом контексте существенно, что экономические «чудеса» в Ирландии, Италии, Квебеке и Испании сопровождались значительным снижением роли и влияния католической церкви. Не менее уместен здесь пример Турции, во многих отношениях самой модернизированной исламской страны в мире и при этом сохраняющей светский характер даже при нынешнем исламистском правительстве Реджепа Тайипа Эрдогана. Как пишет Йылмаз Эсмер, автор статьи о Турции, подготовленной в рамках СМИР, Эрдоган и люди из его окружения «подчеркивают тот факт, что они не являются “политическими исламистами” и что не находятся в конфликте со светским характером государства и другими основополагающими принципами республики»[73]. В свете позднейших событий оптимистическая интерпретация Эсмера стала выглядеть более спорной — например, в связи с охлаждением отношений между правительством Эрдогана и Израилем.

Наконец, события в Иране, начиная с революции 1979 г., служат нам напоминанием о том, что теократия несовместима с демократией.

24. Взаимоотношения полов. Специалисты по развитию уже несколько десятилетий назад осознали важность той многогранной роли, которую играют женщины в процессе развития общества: люди свободных профессий, наемные работники, учителя, политики, деловые люди — но и матери, несущие ответственность за воспитание детей. Последнее есть ключевой инструмент передачи культуры между поколениями, и образованная мать способна сделать эту работу лучше, чем не имеющая образования. В 1905 г. более 90% японских девочек учились в школе; в Чили нетипично большое (для Латинской Америки) число женщин были грамотны уже во второй половине XIX в.

Напротив, в некоторых исламских странах и сегодня уровень грамотности женщин поразительно низок: в 2001 г. в Пакистане умели читать и писать 29% женщин, в Марокко — 37%, в Египте— 45%[74].

Алисия Хаммонд, ямайская студентка Флетчеровской школы, написала незаурядную курсовую работу[75] для моего исследовательского проекта «Культура имеет значение», посвященную гомофобии — автор предпочитает термин «гетеросексизм», — в ее родной стране. Она приводит убедительные аргументы в пользу содействия распространению терпимости к сексуальным предпочтениям.

25. Рождаемость. Дети в крестьянских обществах — это одновременно и рабочая сила, и социальное обеспечение на старости лет; эти два практических соображения в сочетании с библейским предписанием «плодиться и размножаться», не говоря уж об универсальном сексуальном влечении, обычно обеспечивали высокий уровень рождаемости в бедных странах.

Но большие бедные семьи — это рецепт консервации бедности и социальных патологий, включая высокий уровень преступности, обычный для Латинской Америки и Африки. Тощего семейного бюджета хватает лишь на то, чтобы как-то прокормить детей, а ведь их нужно еще одевать, поить чистой водой и учить. Измученные родители, зачастую одинокие матери, просто не имеют времени для надлежащего ухода и воспитания.

Сегодня во многих частях мира рост населения сократился благодаря использованию противозачаточных средств. Но рождаемость падает и в самых процветающих странах мира, в особенности в Западной Европе и Японии. Майкл Новак в своих замечаниях к предложенной типологии указывает, что, к 2050 г. население Европы неизбежно сократится, и продолжает: «Низкая рождаемость — тоже проблема». В связи с этим я могу отметить, что, согласно прогнозу Бюро переписей, население США к 2050 г. увеличится до 439 млн человек, т.е. на 50% по сравнению с уровнем 2000 г., составлявшим 281 млн. Такой рост населения обеспечивается по большей части иммиграцией (в США ежегодно прибывают до одного миллиона легальных и около полумиллиона нелегальных иммигрантов) и более высоким уровнем рождаемости у значительной части иммигрантов.

В связи с последним пунктом возникают четыре фундаментальных вопроса, которые я привожу здесь без дальнейших комментариев, так как эта тема явно выходит за рамки данной книги.

1. Является ли непрерывный рост населения желательным? Существует ли верхний предел, обусловленный максимальной допустимой нагрузкой на окружающую среду?

2. Возможно ли поддерживать стабильный уровень благосостояния, не говоря уж о его увеличении, в условиях стабильной или уменьшающейся численности населения?

3. Могут ли поддерживать свое благосостояние на прежнем уровне или повышать его «стареющие» общества, в которых доля населения в возрасте 65 и более лет намного выше, а доля молодых людей намного ниже, чем сегодня?

4. Какова взаимосвязь между могуществом страны и численностью населения?

В основе данной типологии лежат два фундаментальных вопроса: (1) поощряет ли культура веру в то, что люди могут влиять на свою судьбу и (2) поддерживает ли культура «золотое правило»? Если люди убеждены, что могут повлиять на свою судьбу, то они скорее всего будут сосредоточивать внимание на будущем, видеть мир как игру с положительной суммой, наделять высоким приоритетом образование, верить в трудовую этику, делать сбережения, проявлять предприимчивость и т.д. Если для них имеет значение «золотое правило», то они, по всей вероятности, будут жить в соответствии с достаточно строгим этическим кодексом, почитать житейские добродетели, подчиняться законам, идентифицировать себя с обществом в целом, формировать социальный капитал и т.д.

Культуры, тяготеющие к прогрессу, включают в себя набор ценностей, в основном разделяемых самыми успешными обществами — Западом и Восточной Азией — и, я бы добавил, чрезвычайно успешными этническими и религиозными меньшинствами, такими как джайны и сикхи в Индии, баски, мормоны, а также евреи всюду, куда их забрасывает судьба. Я говорю об «универсальной культуре прогресса», которая противостоит «универсальной крестьянской культуре», описанной Джорджем Фостером и другими. Несомненно, совпадение Востока и Запада более всего заметно в области экономического и социального развития (например, в том, что касается высокого уровня доходов, образования и здравоохранения, а также сравнительно справедливого распределения доходов). Существует явное расхождение в отношении демократии: в Китае, Сингапуре и Вьетнаме упорно удерживается авторитаризм в конфуцианском стиле. Но демократическое развитие Японии, Южной Кореи и Тайваня, а также тот факт, что стабильно высокие темпы экономического роста содействуют демократизации, позволяют предположить, что в Восточной Азии вполне может быть реализован тот синтез ценностей Востока и Запада, к которому призывает Ду Вэймин. Он уже в значительной мере реализован на Западе, прежде всего в странах Скандинавии.

Если правы Токвиль, Вебер и многие другие авторы, полагавшие, что культура имеет значение, то продвижение ценностей универсальной культуры прогресса будет наращивать культурный капитал общества, а также, как неизбежное следствие, его человеческий и социальный капитал. Увеличение культурного капитала преобразуется в более быстрый прогресс, целями которого являются демократическое правление, социальная справедливость и процветание.

Сегодня действует широко распространенная презумпция, что все религии должны рассматриваться как равноценные и в любом случае не должны быть предметом сравнительных ценностных суждений. Можно показать, что эта презумпция — будем называть ее религиозным релятивизмом — господствует на Западе и она определенно является доминирующей в наших университетах. Однако, когда дело доходит до взаимосвязи между религией и человеческим прогрессом, я нахожу убедительными свидетельства того, что некоторые религии в большей степени, чем другие, способствуют продвижению к демократической политической системе, социальной справедливости и процветанию.

В качестве примера религии, сильно противящейся прогрессу, рассмотрим опять вуду, господствующую религию Гаити, которая выступает суррогатом многочисленных анимистических религий Африки, где и зародилась вуду. Эта религия не только подпитывает иррациональность, она также дестимулирует занятие предпринимательством. Она сосредоточена на настоящем, а не на будущем. Кроме того, вуду по существу лишена этического содержания. Я убежден, что эта религия внесла решающий вклад в ту социально-политическую патологию, которой поражена история Гаити и аспектами которой являются бедность и крайне низкий уровень доверия. Я также уверен, что анимистические религии аналогичным образом затормозили прогресс во многих африканских странах, как это доказывает Даниель Этунга-Мангуель в соответствующей главе книги «Культура имеет значение»[76].

Я хочу подчеркнуть, что религия не является единственным фактором, влияющим на результаты, достигнутые той или иной страной, и на ее культуру. Очевидно, что география, включая климат, топографию и наличие природных ресурсов, тоже играет ключевую роль, и то же самое можно сказать о превратностях истории, к которым относятся, например, войны, колониальный опыт, влияние геополитических сил, а также выбранные или навязанные экономические модели. Уровень благосостояния тоже сильно влияет на результаты. И лидеры имеют значение: то, что Сингапур входит в число наиболее богатых и наименее коррумпированных стран мира, разумеется, отражает концептуальное видение и влияние Ли Куан Ю.

Таким образом, культурный детерминизм — идея, что неизменная во времени культура пересиливает все прочие факторы и диктует траекторию, по которой общество или страна с неизбежность будут следовать, — нежизнеспособен ни как теория, ни как практика. Как теория — потому что очевидно, что ценности, верования и установки меняются во времени; как практика — потому что, как показывают факты, культура не всегда является решающим фактором. Кто поверил бы в 1958 г., что через пятьдесят лет президентом США будет избран афроамериканец? И если бы все определялось культурой, то как можно было бы объяснить гигантский разрыв между Северной и Южной Кореей?

Это приводит мне на ум недавнюю книгу Дарона Асемоглу и Джеймса А. Робинсона «Почему страны терпят неудачу?»[77]. В главе «Теории, которые не работают» они рассматривают и «гипотезу культуры»: «Может ли гипотеза культуры быть полезной для понимания неравенства в масштабах всего мира? И да и нет. Да в том смысле, что социальные нормы, которые связаны с культурой, имеют значение, их бывает трудно изменить и они иногда способствуют институциональным различиям, т.е. тому, что, согласно этой книге, объясняет неравенство в глобальном масштабе. Но по большей части нет, потому что те аспекты культуры, которые часто подчеркиваются, — религия, национальная этика, африканские или латиноамериканские ценности — просто-напросто не имеют существенного значения для понимания того, как мы оказались в том положении, в котором пребываем, и почему неравенство в масштабе всего мира продолжает существовать. Другие аспекты, например степень, в которой люди доверяют друг другу или способны к сотрудничеству, играют важную роль, но они по большей части являются результатом институтов, а не независимой причиной»[78].

Асемоглу и Робинсон начинают следующую главу «Создание процветания и бедности» с раздела «Экономика 38-й параллели», в которой исследуется поразительный контраст между Северной и Южной Кореей. Они приходят к следующему выводу: «Ни культура, ни география, ни незнание не могут объяснить разошедшиеся пути Северной и Южной Кореи. Чтобы найти ответ, нам следует посмотреть на институты»[79].

Очевидно, что я не согласен с Асемоглу, с которым не знаком, и с Робинсоном, которого знаю — в конце 2006 г. мы дискутировали о роли культуры на площадке веб-сайта CATO Unbound, а затем я пригласил его выступить на моем семинаре в Флетчеровской школе. По конкретному вопросу разошедшихся путей Северной и Южной Кореи я не согласен с тем, что провал Севера в основе своей есть провал институтов. Я скорее усматриваю в нем очередной провал марксистской идеологии в сочетании с конфуцианской склонностью к авторитаризму.

Что касается моих фундаментальных расхождений с Асемоглу и Робинсоном, то, просмотрев указатель к книге «Почему страны терпят неудачу», я обнаружил отсутствие каких-либо ссылок, за исключением нескольких библиографических, на Эдварда Бэнфилда, Дэвида Ландеса, Роберта Патнэма, Лусиана Пая и, главное, на Алексиса де Токвиля — все эти авторы считали, что культура имеет значение, причем зачастую решающее. И хотя там есть четыре библиографические ссылки на Дугласа Норта, получившего Нобелевскую премию по экономике за свои работы, посвященные институтам, в указателе книги нет упоминаний о Норте.

Мы, «культуралисты», подчеркиваем роль институтов как проявлений культуры. И то же самое делает Дуглас Норт: «Во всех обществах... люди накладывают на себя [формальные и неформальные] ограничения, которые позволяют структурировать отношения с окружающими... То, что неформальные ограничения важны сами по себе (а не просто как дополнение к формальным правилам), очевидно из того, что одни и те же формальные правила и/или конституции в разных обществах имеют разные проявления. <...> Откуда берутся неформальные ограничения? Они возникают из информации, передаваемой посредством социальных механизмов, и являются частью того наследия, которое мы называем культурой»[80].

У некоторых читателей могут возникнуть трудности с восприятием взаимосвязи между культурой и поведением. В колонке, опубликованной в «Нью-Йорк Таймс» 13 августа 2006 г. под заголовком «Культура народов», Дэвид Брукс, чтобы продемонстрировать реальность этой взаимосвязи, использовал данные о нарушениях правил парковки в Нью-Йорке дипломатами из разных стран:

«С 1997 по 2002 г. миссия Кувейта в ООН заработала 246 уведомлений о нарушении правил парковки в расчете на одного дипломата. Большое число нарушений совершили также дипломаты из Египта, Чада, Судана, Мозамбика, Пакистана, Эфиопии и Сирии. За тот же период не зафиксировано ни одного нарушения правил парковки шведским дипломатом. То же самое относится к представителям Дании, Японии, Израиля, Норвегии и Канады.

Причина таких больших расхождений в количестве штрафных талонов, состоит в том, что люди не являются простыми продуктами экономики. Дипломаты, благодаря своей неприкосновенности, ничего не платят за незаконную парковку. Однако люди формируются еще и культурными и моральными нормами. Если вы швед и у вас есть возможность запарковать машину у пожарного гидранта, вы тем не менее этого не сделаете. Вы швед и ведете себя как швед».

Культура имеет значение, и на нее оказывает глубокое влияние религия или этический кодекс, такой как конфуцианство, хотя это и не единственное влияние.

Я описал положение каждой из 117 стран с помощью десяти индикаторов или индексов, а затем сгруппировал эти данные по признаку господствующей религии. Использовались следующие десять показателей.

1. Индекс развития человеческого потенциала ООН на основании соответствующего доклада (UN Human Development Report) за 2007 г., отражающий данные о здравоохранении, образовании и доходах.

2. Данные о грамотности из Доклада о развитии человеческого потенциала за 2007 г.

3. Данные о женской грамотности из Доклада о развитии человеческого потенциала за 2007 г.

4. Данные о рождаемости из Доклада о развитии человеческого потенциала за 2007 г.

5. Рейтинг Freedom House за 2007 г., в котором страны оценивались с точки зрения политических прав и гражданских свобод (диапазон каждой из этих двух шкал — от 1 для самых свободных до 7 для самых несвободных стран; самая высокая суммарная оценка — 2, самая низкая — 14).

6. Дата установления демократического правления, которое после этого не прерывалось (моя оценка).

7. Душевой валовой внутренний продукт (ВВП), по данным публикуемого Всемирным банком Доклада о мировом развитии (World Development Report) за 2007 г.

8. Уровень неравенства в распределении доходов (коэффициент Джини) из Доклада о мировом развитии за 2007 г. (более низкое значение соответствует более высокой степени равенства).

9. Степень доверия, по данным World Values Survey за 2000 г. (процентная доля респондентов, считающих, что людям в целом можно доверять).

10. Рассчитываемый Transparency International Индекс восприятия коррупции за 2007.

Данные сведены в табл. 2.1.

Я признаю, что с научной точки зрения такой анализ имеет серьезные ограничения. Данные взяты из респектабельных источников, но некоторые искажения все же неизбежны. Например, хотя я в целом исходил из рабочего допущения, что большинство жителей страны придерживается религии, к которой отнесена данная страна, очевидно, что существуют большие колебания в распределении населения многих стран по религиозной принадлежности. Хотя Индия является преимущественно индуистской страной, численность мусульманского населения в ней — одна из самых больших в мире. Напротив, в Индонезии подавляющее большинство населения — мусульмане, но ее небольшое китайское меньшинство преимущественно христианского вероисповедания внесло непропорционально большой вклад в экономическое развитие страны. Хотя Южная Корея считается конфуцианской страной, многие корейцы практикуют другие религии, в первую очередь христианство. Да и сам ярлык «конфуцианский» является чрезмерно упрощенным: более точным было бы говорить о китайской культуре, которая включает в себя, помимо прочих источников, определенные аспекты буддизма, даосизма и культа предков.

Наконец, я отнес Германию, Нидерланды и Швейцарию к числу протестантских стран, хотя в каждой из них сегодня, возможно, больше практикующих католиков, чем протестантов. Я сделал это по тем же основаниям, по каким это сделано в World Values Survey, поскольку, как говорит Рональд Инглхарт, «исторически их формировал именно протестантизм»[81].

Хочу повторить важную мысль, о которой уже говорил раньше: в рамках одной и той же религии существуют разделения, встречные течения и национальные варианты, не отраженные в табл. 2.1. Например, целый ряд обобщений, которые в дальнейшем будут сделаны по поводу католицизма, неприменимы к баскам, которые имеют многовековую традицию предпринимательства, творчества и сотрудничества, но при этом являются католиками (Общество Иисуса — орден иезуитов — было основано баском Игнатием Лойолой; см. главу 6). Ислам очень разный в Индонезии и в Саудовской Аравии. И, кроме того, в нашем анализе не проведено дезагрегирование суннитов, шиитов и мусульман-курдов, не говоря уж о тяготеющих к прогрессу исмаилитах (см. главу 7).

Я также вынужден был сделать некоторые оценки на основе личных суждений. Например, я должен был ответить на вопрос: «С какого момента в Великобритании существует не прерывавшееся демократическое правление?» Кто-нибудь мог бы привести аргументы, что подходящая дата — 1215 г. Исходя отчасти из признания математических искажений, которые возникли бы, если бы я принял в качестве значения этого показателя год подписания Великой хартии вольностей, я выбрал вместо этого 1832 г. — год всеобъемлющей политической реформы.

Хочу еще раз подчеркнуть, что не только религия воздействует на результаты, достигнутые страной по этим показателям, и на ее культуру. Но культура имеет значение, и на культуру оказывает глубокое влияние религия или этический кодекс, такой как конфуцианство, хотя это и не единственное влияние. Хотя я не могу сколько-нибудь точно выразить количественно смысл слова «глубокое», закономерности, которые мы обнаружим в ходе исследования этих данных, как правило, будут подтверждать вывод, что некоторые религии больше способствуют человеческому развитию, чем другие. Однако эти закономерности должны рассматриваться как приблизительные. Небольшие различия очень легко могут быть объяснены дефектами данных и вмешательством не относящихся к культуре факторов. Поэтому нам следует искать закономерности, проявляющиеся в значительных различиях.

Исходя из приведенных данных, можно сформулировать следующие общие выводы, которые будут обсуждаться в последующих разделах.

1. Протестантизм в гораздо большей степени способствует модернизации, чем католицизм, и в первую очередь в западном полушарии.

Преимущественно протестантские страны достигают существенно лучших результатов по Индексу развития человеческого потенциала ООН, чем преимущественно католические. Этот показатель, включающий в себя ожидаемую продолжительность жизни, грамотность, количество учеников в школах и душевой ВВП, — самый всесторонний из десяти приведенных. На шкале, где 1 соответствует наилучшему показателю, а 177 — наихудшему, средневзвешенный (по численности населения) показатель для протестантских стран составляет 14, а для католических — 66. Разумеется, большинство протестантских стран находятся в «первом мире», в то время как большинство католических — нет. Однако, даже если сравнить страны «первого мира» между собой, можно обнаружить небольшую разницу: средневзвешенное значение для протестантских стран составляет 13, а для католических— 16.

Различия в уровне грамотности между этими двумя группами искажены из-за разного состава групп по признаку принадлежности к «первому миру» и «третьему миру», а потому не заслуживают дальнейшего обсуждения. Походя отмечу, что в Латинской Америке все еще существует существенная неграмотность среди взрослых — в девяти странах она составляет 10% и более.

Рейтинги демократии Freedom House демонстрируют существенную разницу: по шкале, где 1 соответствует наилучшему случаю, а 7 — наихудшему, средневзвешенное значение составляет 1 для протестантских стран и 2,4 для католических. Эта разница по большей части отражает хрупкость и неустойчивость демократии в католической Латинской Америке.

Поскольку как в Латинской Америке, так и в некоторых африканских и ранее входивших в советский блок католических странах демократия непрерывно существует сравнительно недолго ( и это в лучшем случае), то для проверки утверждения Токвиля о том, что протестантизм имеет большее сродство с демократией, чем католицизм, наиболее осмысленной представляется рассмотрение группы стран «первого мира». Именно по показателю продолжительности существования демократии, а не по рейтингу Freedom House, наблюдается наибольший контраст. Средняя дата начала не прерывавшегося существования демократии для протестантских стран «первого мира» — 1852 г., а для католических — 1934 г. Если приписать странам весовые коэффициенты пропорционально численности населения, то это расхождение станет еще больше: 1826 против 1927, т.е. целое столетие.

Протестантские страны обладают трехкратным преимуществом по душевому ВВП, что отражает разный состав этих двух групп по признаку принадлежности к «первому» и «третьему миру». Эта разница существенно сокращается, если ограничиться рассмотрением только стран «первого мира», но остается весьма значительной — 9000 долл. США по средневзвешенному показателю. Могу добавить, что данные Энгаса Мэдисона за 1900 г. демонстрируют существенное превосходство протестантских стран над католическими внутри той группы, которая сегодня составляет «первый мир»[82]. Разумеется, данные о ВВП в целом подтверждают тезис Макса Вебера об экономической созидательной способности протестантизма.

Из всех регионов мира для Латинской Америки, по-видимому, характерно самое неравное распределение доходов, и этот факт существенно смещает показатель распределения доходов в пользу протестантских стран. Однако если сосредоточиться на «первом мире», то католические страны показывают лучшие результаты, чем протестантские, — в значительной степени потому, что распределение доходов в многолюдных и преимущественно протестантских Соединенных Штатах Америки является самым неравным среди всех развитых демократий[83].

Доверие, измеряемое долей положительных ответов на вопрос «Можно ли в целом доверять людям?», если учитывать весь мир, в протестантских странах намного выше (38%), чем в католических (16%), и хотя, если ограничиться только странами «первого мира», этот разрыв сокращается, тем не менее он остается существенным: взвешенное среднее показателей доверия к другим людям составляет 38% для протестантских и 29% для католических стран «первого мира». Это может быть связано с наличием довольно значительного разрыва в уровне коррупции. На шкале, где наименьший уровень коррупции соответствует показателю 10, а наибольший — 1, взвешенное среднее для протестантских стран оказывается равным 7,7, а для католических — 4. Если ограничиться странами «первого мира», соответствующее среднее значение для протестантских стран составит 7,8, а для католических — 6,5.

Из десяти наименее коррумпированных стран согласно Индексу восприятия коррупции за 2010 г. девять — протестантские, а одна, Сингапур, — конфуцианская. Данные о доверии и коррупции снова приводят на ум противопоставление Вебером относительной строгости протестантской «святости, возведенной в систему», и католической этики, в которой столь важную роль играет чередование циклов греха, исповеди, отпущения и нового греха.

В статье, опубликованной в журнале The Economist, особо выделяется непропорционально большой вклад, который внесли французские протестанты в прогресс страны, в которой доминировал католицизм: «Французы склонны думать, что протестантское происхождение означает честность, уважение к собственному слову, упорный труд, чувство ответственности, скромный образ жизни, терпимость, свободу совести — и мрачную непреклонность. Протестанты были в авангарде самых великих освободительных идей и реформ во французской истории — Декларации прав человека и гражданина, отмены рабства, рыночной экономики, децентрализации власти, распространения государственного образования, отделения церкви от государства, защиты контрацепции и разводов»[84].

Разумеется, эти две религии оказывали гораздо большее влияние на культуру до начала XX в., чем после. В большинстве стран «первого мира» произошла существенная гомогенизация, в результате которой доминирующий этический кодекс был в целом принят людьми, исповедующими все религии, — а также агностиками и атеистами. В этом смысле, как утверждал Сэмюэл Хантингтон в книге «Кто мы?», все мы, ассимилированные американцы — протестанты, католики, иудеи, мусульмане и неверующие, — являемся англо-протестантами.

2. Скандинавские страны — чемпионы прогресса.

Скандинавские страны — Дания, Финляндия, Исландия, Норвегия и Швеция — на протяжении всей своей эволюции испытывавшие глубокое влияние лютеранства и являющиеся относительно однородными, получают высокие оценки по всем показателям. Все они получили высший балл 1 в рейтингах политических прав и гражданских свобод Freedom House. По Индексу развития человеческого потенциала ООН Исландия заняла 1-е место, Норвегия — 2-е, Швеция — 6-е, Финляндия — 11-е, а Дания — 14-е место. Все пять стран входят в число первой десятки с наиболее равным распределением доходов. Дания, Швеция и Норвегия занимают верхние позиции на шкале доверия. Все пять стран входят в число одиннадцати наименее коррумпированных стран мира.

Аналогичный паттерн скандинавских достижений проявляется и в четырех других рейтингах.

• Согласно исследованию качества государственного управления в странах мира, проведенному Национальным бюро экономических исследований, Норвегия заняла 3-е место (Новая Зеландия заняла 1-е, а Швейцария — 2-е), Исландия — 6-е, Финляндия — 8-е, Швеция — 9-е. Все страны первой десятки — преимущественно протестантские[85].

• В рейтинге Всемирного экономического форума за 2008 г., в котором страны располагаются в соответствии с конкурентоспособностью, Дания находится на 3-м месте, Швеция — на 4-м, Финляндия — на 6-м (США заняли 1-е место, Швейцария — 2-е). Девять из десяти стран, занявших самые высокие места, являются протестантскими; Япония получила рейтинг 9[86].

• В рейтинге стран по количеству научных публикаций в расчете на миллион граждан Швеция занимает 2-е, Дания — 3-е, а Исландия — 5-е место. (Швейцария получила рейтинг 1, а Израиль — 4.)[87]

• В составленный в 2004 г. список богатых стран, расположенных в порядке убывания величины их вклада в прогресс бедных стран, Дания вошла под номером 2 (Нидерланды оказались на 1-м месте), Швеция — под номером 3, а Норвегия — под номером 9. Девять из первых десяти стран — протестантские, Франция вошла в список под номером 10[88].

Любопытно, что проведенное недавно исследование социального капитала в США (в котором социальный капитал определяется как «высокий уровень доверия и терпимости, дух равенства, волонтерская деятельность, заинтересованность в собственной информированности и участие в общественных делах») выявило, что американцы скандинавского и британского происхождения находятся в самой верхней части шкалы[89].

3. Конфуцианство гораздо больше способствует модернизации, чем ислам, буддизм и индуизм.

Разумеется, на данные по конфуцианским странам доминирующее влияние оказывает Китай, который тянет все индикаторы вниз, особенно если мы взвешиваем их пропорционально численности населения. Средние показатели для конфуцианских обществ «первого мира» — Японии, Южной Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура — аналогичны средним показателям католических стран «первого мира» по следующим шкалам: (1) Индекс развития человеческого потенциала ООН; (2) грамотность, включая грамотность среди женщин; (3) душевой ВВП; (4) распределение доходов. В католических странах «первого мира» устойчивая демократия возникла на полвека раньше, чем в конфуцианских странах «первого мира», что отчасти отражает авторитарную тенденцию в конфуцианстве; а по индексу Freedom House католические страны «первого мира» показывают несколько лучшие результаты, чем их конфуцианские визави. Доверие в конфуцианских странах существенно выше, чем в католических, в то время как коррупция находится примерно на том же уровне, с единственным примечательным исключением: в рейтинге Transparency International Сингапур делит первое место с Данией и Новой Зеландией.

4. Самая передовая православная страна — Греция — до приема новых членов в Европейский союз в 2004 г. была и самым бедным его членом. Существуют определенные параллели между православными и католическими странами. Однако в православных странах очевидным образом присутствуют остаточные явления, восходящие к опыту коммунистического правления.

Православные и католические страны занимают одинаковое положение на шкале Индекса развития человеческого потенциала ООН со средневзвешенными значениями 67 и 66 соответственно, и они довольно близки друг к другу по душевому ВВП и уровню доверия. Единственные православные страны «первого мира» — это Греция и Кипр, но они же находятся среди наименее богатых. Православные страны в целом пользуются преимуществами уровня грамотности, характерными для стран «первого мира», что отражает приоритетное значение, придававшееся коммунистами образованию. А тот факт, что Индекс восприятия коррупции показывает для них худшие значения, чем для католических стран, может быть отчасти объяснен как результат широко распространенной коррупции, которую взращивала коммунистическая система.

Экономический крах Греции в 2011 г., сопровождавшийся аналогичными проблемами в католических Италии, Испании, Португалии и Ирландии, в целом подтверждает сказанное. Результаты, демонстрируемые Россией с момента падения коммунизма, также поднимают вопрос о влиянии православия.

Эксперт по Восточной Европе Николай Гвоздев рассказывает о церкви, основная доктрина которой не поддерживает ни демократические институты, ни рыночную экономику[90]. Православная церковь сегодня занимает примерно те же позиции, что и католическая до того, как во второй половине XX в. она встала на путь полной поддержки демократии.

В своей статье о Грузии, подготовленной в рамках исследовательского проекта «Культура имеет значение», бывший чиновник грузинского правительства Ираклий Чкония перечисляет основные особенности православия, невольно приводящие на ум столбец нашей типологии, соответствующий низкому уровню культурного капитала: «Эти [культурные] модели, часто противопоставляемые западному христианству, в особенности протестантизму, включают подчинение авторитету, противодействие инакомыслию, инициативе, нововведениям и социальным изменениям, смиренный коллективизм вместо индивидуализма, акцент на этнической сплоченности, а не на наднациональных связях, изоляционизм, партикуляризм, духовный детерминизм и фатализм. Кроме того, в этот культурный паттерн входит неприятие православием инославного христианского Запада и мусульманского мира — политических соперников православия в прошлом и настоящем»[91].

Что касается возможностей изменения, то, по оценке Гвоздева, «многое зависит... от двух самостоятельных, но взаимосвязанных процессов. Первый вопрос состоит в том, смогут ли и захотят ли охранители православной традиции — не только священнослужители, но также интеллектуалы и активисты — “переосмыслить” ее таким образом, чтобы новое понимание оказалось более сочетающимся с поддержкой демократии и институтов свободного рынка. Второй вопрос заключается в том, сможет ли основная часть православного населения — особенно “невоцерковленного” — принять это новое осмысление в качестве легитимного выражения их традиционной культуры. Опять-таки ответ неясен»[92].

Здесь я повторяю с некоторыми изменениями свои заключительные замечания из главы 8, посвященной католической Латинской Америке. Разумеется, влиятельность православной церкви сейчас не такова, какой она некогда была. Однако церковь сохраняет существенное влияние, и она посредством реформирования своих политических и экономических доктрин, а также более принципиальной позиции в вопросах морали и этики может внести существенный вклад в изменение традиционных ценностей, что необходимо для повышения шансов на дальнейший прогресс православных стран. Реформа способна также остановить и, возможно, обратить вспять происходящий отход людей от православия.

5. Ислам практически во всех отношениях далеко отстал от западных религий и от конфуцианства. Между арабскими и неарабскими исламскими странами существует ряд существенных различий.

Данные по мусульманским странам демонстрируют сильное сопротивление модернизации, что поразительно контрастирует с авангардной ролью ислама в первые несколько столетий его существования. Страны ислама находятся далеко позади конфуцианских и еще больше отстают от христианских стран «первого мира» по Индексу развития человеческого потенциала ООН; по уровню грамотности, особенно среди женщин; по душевому ВВП; по уровню доверия в соответствии с данными World Values Survey (если не считать католические страны); и по Индексу восприятия коррупции.

Особенно стоит отметить низкий уровень женской грамотности — в частности, в Египте, Марокко, Пакистане и Бангладеш он составляет менее 50%, — что отражает подчиненное положение женщин в мусульманской религии.

Примечательны также данные о рождаемости. По оценкам ООН за 1995—2000 гг., исламские страны имеют самые высокие значения коэффициента рождаемости в мире. Но хотя, по оценкам ООН на 2000—2005 гг., они продолжают демонстрировать самый высокий уровень рождаемости среди различных религиозных групп[93], в последнее время, как показано в табл. 2.2., происходит общее его снижение.

Согласно рейтингу Freedom House, исламские страны — менее свободные, чем любая другая группа стран, за исключением конфуцианских, где на числовые данные решающим образом влияет китайский авторитаризм. Только одна преимущественно мусульманская страна, Мали, оценивалась Freedom House как свободная — до тех пор, пока военные не свергли избранное правительство в марте 2012 г. Доверие в странах ислама низко[94], а коррупция высока.

Я провел дезагрегирование исламских стран на арабские и неарабские, чтобы посмотреть, существуют ли между ними существенные расхождения. Арабские страны показывают существенно лучшие результаты по душевому ВВП, что отражает богатство, связанное с нефтью, и по показателю коррупции. Но при этом они показывают гораздо худшие результаты, чем неарабские страны, по шкале политических прав и гражданских свобод Freedom House.

6. Демократические институты в индуистской Индии достаточно стабильны, и в последние два десятилетия страна переживает быстрый экономический рост. Но она очень сильно отстает в сфере образования, особенно для женщин, и показывает плохие результаты по Индексу восприятия коррупции.

Индуистская Индия по рейтингу Freedom House обошла все прочие группы стран, выделенные по религиозному признаку, кроме протестантских стран. Британские политические институты пустили здесь глубокие корни.

По данным Всемирного банка, в 80-х годах XX в. экономика Индии росла в среднем на 5,3% в год, а в 90-х — на 6% в год, в последнем случае это имело место после открытия экономики страны. Продолжающийся экономический подъем в Индии относится к числу самых отрадных экономических явлений начала XXI в., хотя ее экономика сбавила обороты в 2011 г., параллельно аналогичному феномену в Китае.

Однако уровень грамотности в Индии остается поразительно низким — более половины индианок неграмотны, что указывает на столь же подчиненное положение женщин в индуизме, как и в исламе. Кроме того, у Индии в 2010 г. зафиксирован весьма низкий Индекс восприятия коррупции Transparency International — она делит 87-е место из 178 стран[95] и отстает по этому показателю от Мексики, Малави и Перу.

7. Делать обобщения о буддизме трудно, но данные свидетельствуют, что он не является мощной силой модернизации.

Буддизм доминирует в семи странах: Таиланд, Мьянма, Шри-Ланка, Камбоджа, Лаос, Монголия и Бутан. Монголия — одна из самых свободных стран «третьего мира», а Мьянма — одна из наименее свободных. Значения коэффициента Джини для Монголии, Камбоджи и Таиланда типичны для стран «третьего мира», а для Шри-Ланки они намного лучше, фактически даже лучше, чем в Великобритании и США, где, повторим еще раз, распределение доходов самое неравномерное среди развитых демократических стран. Таиланд — единственная буддистская страна, в которой наблюдаются стабильно высокие темпы экономического развития, но — как и в Индонезии, Малайзии и на Филиппинах — непропорционально большой вклад в этот рост вносит китайское меньшинство.

Проблема построения обобщений еще более затрудняется из-за разноликости буддизма с его крупными разделениями, множеством сект и разнообразными изменениями, которые переживают его секты во времени.

Несомненен, однако, тот факт, что вплоть до настоящего времени ни одна буддистская страна не вошла еще в «первый мир», который включает только протестантские, католические, конфуцианские страны и иудейский Израиль.

Данные по Израилю, содержащиеся в Докладе Программы развития ООН о развитии человеческого потенциала за 2010 г., сильно выделяются на фоне остального Ближнего Востока: среди стран «первого мира» (что соответствует группе стран с «очень высоким уровнем развития человеческого потенциала» по классификации ПРООН) он занимает 15-е место и идет впереди Финляндии, Исландии и Дании. Однако там проживает лишь около трети евреев мира[96] — по-видимому, в США их живет больше, чем в Израиле. Но как бы то ни было, причина, по которой они заслужили первое место в заглавии этой книги (не считая хронологии), — это колоссальный вклад евреев в прогресс человечества, который мы и исследуем в следующей главе.

В начале 2009 г. я получил электронное письмо от своего друга Лоуренса Ледермана, отставного чиновника канадской дипломатической службы, некогда работавшего руководителем службы протокола и канадским послом в Чили и являющегося одним из многих выдающихся канадских евреев[99]. Письмо Ларри содержало ссылку на следующую статью, написанную пакистанским обозревателем Фаррухом Салимом, много лет прожившим в Канаде.

Проживающий в Мадриде кубинский эмигрант Карлос Альберто Монтанер — один из авторов книги «Пособие для идеального латиноамериканского идиота»[102], оригинальное испанское издание которой стало бестселлером в Латинской Америке. Его соавторами были Альваро Варгас Льоса, сын нобелевского лауреата по литературе Марио Варгаса Льосы, и колумбийский журналист Плинио Апулейо Мендоса. В 2007 г. в результате сотрудничества этих трех авторов появилась еще одна книга — «El Regreso del Idiota» («Возвращение идиота»)[103], — толчком к созданию которой послужил в первую очередь образ венесуэльского каудильо Уго Чавеса.

В «Возвращении идиота» приводится список из десяти книг, которые могут помочь исцелить Латинскую Америку от ее «идиотизма». Восемь из десяти написаны евреями или авторами еврейского происхождения. Вот эти авторы: Людвиг фон Мизес, Артур Кёстлер, Карл Поппер, Кеннет Эрроу, Гэри Беккер, Сеймур Мартин Липсет, Милтон и Роуз Фридманы, Айн Рэнд.

В 2008 г. я обратил внимание Монтанера на этот факт и получил следующий ответ: «Разумеется, Ларри, еврейская культура дала нам лучшие умы Запада. Именно поэтому преступление Гитлера еще более отвратительно: он не только убил 6 млн евреев, он повинен в ужасном преступлении против всего человечества, и последствия этого невосполнимы»[104].

Макс Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма» объясняет, что к решению написать эту книгу его отчасти подтолкнули обнаруженные им данные о Баденском регионе Германии. Цифры, которые приводятся в таблице, содержащейся в примечании, касаются сумм налогооблагаемого капитала протестантов (954 тыс. марок на 1000 человек) и католиков (589 тыс. марок на 1000 человек). Вебер добавляет: «Евреи (на тысячу человек — 4 млн марок), правда, значительно опередили тех и других»[105].

Далее в примечаниях Вебер приводит некоторые данные об образовательных достижениях этих трех религиозных групп, измеренных с помощью доли представителей этих групп среди учащихся средних учебных заведений повышенного типа, обучение в которых не было обязательным: католики, доля которых в суммарной численности населении Бадена была равна 61,3%, составляли лишь 42% учащихся; протестанты составляли 37% в общей численности населения и 48% учащихся; иудеи соответственно 1,5% и 10%. Отношение этих долей для католиков составляло 0,69, для протестантов 1,3 и для евреев 6,7.

Эти данные о богатстве и образовании настойчиво напоминают о такой мрачной стороне человеческой природы, как зависть и ресентимент, которые привели к Холокосту. Последний своими масштабами затмевает другие столь же трагические, но меньшие по размерам массовые убийства, например периодические атаки на чрезвычайно успешное китайское меньшинство в Индонезии. Однако все они указывают все на ту же темную сторону, которая, кроме того, служит источником schadenfreude — извращенного чувства удовлетворения, которое люди могут испытывать по поводу несчастий других — и в первую очередь по отношению к более успешным.

«Причины антисемитского восприятия евреев как скупцов коренятся в том факте, что евреи добивались выдающихся успехов в накоплении богатства посредством своих профессиональных занятий, а также в том, что многим людям легче принять теорию “омерзительного скряги”, чем признать тот факт, что евреев сделали богатыми лучшее образование и успешная коммерция»[106]. Это наблюдение Стивена Силбигера, на мой взгляд, звучит правдоподобно, отчасти потому, что за последние несколько лет два нееврея — один европеец и один латиноамериканец, причем оба они получили степень доктора философии в престижных университетах, — в разговоре со мной сослались на «скупость» евреев.

Факты свидетельствуют прямо об обратном. Силбигер приводит данные о том, что благотворительные вклады американских евреев, выраженные в процентах от располагаемого дохода, составляют в два раза большую величину, чем в среднем для американцев. Более того, евреи — это единственная группа в США, члены которой по мере увеличения их богатства не становятся более политически консервативными. Ярким доказательством либерализма^{5} евреев служит то, к каким партиям принадлежат евреи-конгрессмены. По итогам выборов 2010 г. членами Палаты представителей стали 25 евреев — 6% общего числа членов палаты, равного 435 (евреи составляют 3% населения страны). Из них 24 были демократами. Единственный республиканец — Эрик Кантор от Виргинии — недавно стал лидером большинства в палате.

Конгрессмен-демократ из Аризоны Габриэлла Гиффорде, которую в январе 2011 г. ранил из пистолета в голову душевнобольной избиратель, после чего та подала в отставку в январе 2012 г., — еврейка.

Среди сенаторов 12 евреев (учитывая, что в Сенате 100 человек, это составляет 12%). Десять из них демократы; двое сенаторов — Джо Либерман от Коннектикута и Берни Сандерс от Вермонта — независимые, но согласующие свои действия с демократами.

Достигнув восьмидесятилетнего возраста и размышляя над своей жизнью, я вижу ее как типичный пример, иллюстрирующий опыт евреев в Америке — по крайней мере того значительного большинства евреев, предки которых приехали в США из Восточной Европы в последние десятилетия XIX в. и первые десятилетия XX в.

Если до первого класса школы я не очень осознавал свою еврейскую идентичность, то начиная с этого времени я определенно стал ее осознавать. Я посещал Школу Ранкла в Бруклайне, штат Массачусетс, — в городе, известном существенной долей еврейского населения[124] и своими знаменитостями, такими как Майк Уоллес, Барбара Уолтерс, Конан О’Брайен и Майкл Дукакис.

Возвращаясь из школы в первые недели обучения в первом классе, я неоднократно становился мишенью нападок моего одноклассника, ирландца-католика Ричарда О’Хёрна, который кидался в меня желудями и кричал: «Грязный христоубийца!» Вскоре я выяснил, что есть такие части Бруклайна, в частности Бруклайн-Виллидж, куда еврейскому мальчику заходить небезопасно.

Попутно замечу, что сейчас я поражаюсь тому, насколько мало в те время было родительского надзора за нашими занятиями по сравнению с сегодняшним днем. Путь от дома до школы составлял примерно пол мил и, и я в возрасте шести лет проделывал его в одиночку. Когда, будучи уже восьмилетним, я начал работать на небольшой фабрике моего отца в Уолтхэме, я сам доезжал на трамвае до Норт-стейшн, а затем на поезде до Уолтхэма. Когда мне было тринадцать, я полетел из Бостона в Нью-Йорк, а затем добрался на общественном транспорте до Уихокена, штат Нью-Джерси, чтобы забрать важную посылку для моего отца. И конечно, в те дни, уходя из дома и даже уезжая в отпуск, мы обычно оставляли наши двери незапертыми.

В 30—40-х годах XX в. многие гостиницы и курортные отели Новой Англии «были с «ограниченным доступом», т.е. присутствие евреев там не приветствовалось. (В жилом микрорайоне Вест-Чоп в городе, в котором я сейчас живу, — Тисбери на острове Мартас-Виньярд — такой «ограниченный доступ» еще действовал всего лишь каких-то 25 лет назад.) В конце концов моя семья нашла место в Конуэе, штат Нью-Гемпшир, где нашему присутствию были рады, — Президентал Инн. (Конуэй находится недалеко от Президентского хребта Белых гор, самая высокая гора которого — и самая высокая точка Новой Англии — это гора Вашингтон.)

В возрасте десяти лет я начал играть в теннис и через пять лет занял второе место в Новой Англии среди мальчиков в возрасте пятнадцати лет и младше — и восемнадцатое место в США. Это было в 1947 г. Я играл в нескольких турнирах в Лонгвудском крикетном клубе в Бруклайне, в число сооружений которого входили два крытых корта. В то время крытые корты были большой редкостью — теннис не пользовался и толикой той популярности, которая у него есть сегодня. (В противном случае, я уверен, в Новой Англии было бы много мальчиков, которые играли бы лучше меня.) А это означало, что я должен был прекращать играть в октябре и дожидаться апреля, чтобы начать играть снова. Поэтому я подал заявку на членство в Лонгвудском клубе в качестве юниора — и получил отказ из-за того, что был евреем, несмотря на то что мою кандидатуру поддержала гранд-дама тенниса в Новой Англии Хейзл Хочкис Уайтмен, именем которой названы матчи Кубка Уайтмен между женскими теннисными сборными Великобритании и США.

Мне удалось пару раз сыграть на крытых кортах «Кантри Клаб» в Бруклайне, известного как одно из тех полей для гольфа, где периодически проходят Открытый турнир США по гольфу и соревнования на Кубок Райдера. Я пробирался туда после 11 вечера вместе с подсобным рабочим «Кантри Клаб» Томми Тейлором, который особенно хорошо играл в гольф, но, кроме того, играл и в теннис. Мне и в голову не приходило пытаться стать членом клуба, настолько прочной была его репутация бастиона белых англосаксов-протестантов.

Теперь быстро перенесемся в день сегодняшний. И в Лонгвудском крикетном клубе, и в «Кантри Клаб» есть некоторое количество членов, являющихся евреями и даже афроамериканцами. Ограничение доступа к объектам, открытым для публики, давным-давно запрещено законом. И, разумеется, две из числа лучших теннисисток мира, сестры Уильямс, — чернокожие. Как и нынешний президент США.

Евреи значительно потеснили англосаксонско-протестантский истеблишмент — Сэмюэл Земюррэй стал предтечей этого процесса, когда в 1933 г. перехватил управление United Fruit Company из рук «бостонских браминов». В 30-е годы XX в. не было ни одного сенатора-еврея, хотя в период до Гражданской войны шестеро евреев занимали посты в Сенате[125]. Сегодня таких сенаторов 12. В 30-е годы было всего 11 конгрессменов-евреев, сегодня в Палате представителей их 25.

Когда я поступал в колледж, вероятно, во многих лучших университетах все еще действовали квоты для евреев. В то время, как и в 50—60-х годах XX в., президентами всех университетов, входящих в Лигу Плюща, были англосаксы-протестанты, причем мужчины. С тех пор место англосаксов-протестантов в значительной степени заняли евреи.

В табл. 3.1. приводятся дополнительные подтверждения того, что евреи заменили англосаксов-протестантов в роли главных трансляторов англо-протестантской культуры, которая, как доказывает — и, на мой взгляд, совершенно справедливо — Сэмюэл Хантингтон, служит основным источником нашего успеха: «Английские представления о главенстве закона, ответственности правителей и правах отдельных личностей, а также “раскольнические” протестантские ценности — индивидуализм, рабочая этика, убежденность в том, что люди могут и должны создать рай на земле — или “град на холме”»[126]. Именно поэтому я чувствую себя комфортно с ярлыком англо-протестантского еврея. И, кроме того, общий набор ценностей и верований служил фундаментом моей дружбы с Сэмом Хантингтоном — и его англопротестантской армянской женой Нэнси.

Аналогичную мысль высказал профессор Гарвардской школы права Ноа Фельдман в своей публицистической статье «Триумфальный закат WASP», опубликованной в «Нью-Йорк Таймс» 27 июня 2010 г.^{6} Он, в частности, напоминает о том, что в 2005 г. в Верховном суде США было относительное большинство белых протестантов, а затем указывает, что с утверждением в должности Елены Кейган количество протестантов «будет сведено к нулю, а Верховный суд будет состоять из шести католиков и трех евреев».

Фельдман продолжает: «Тот факт, что никого больше не заботит религиозная принадлежность кандидата, — повод для радости. <...> Однако, испытывая удовлетворенность по поводу прогресса нашей страны, мы не должны забывать о его создателях — той самой протестантской элите, которая основала институты образования и государственного управления в нашей стране, включая Верховный суд, и долгое время господствовала в них. В отличие от почти всех доминирующих этнических, расовых и религиозных групп в мировой истории, белые протестанты уступили свою социально-экономическую власть добровольно, путем строгого следования ценностям меритократии и инклюзивности — тем ценностям, которые сегодня широко разделяются американцами различного происхождения. В закате протестантской элиты на самом деле состоит ее величайший триумф».

Я уверен, что некоторые читатели уже сделали вывод, что я еврейский шовинист. Вероятно, они правы. Подавляя в молодости свое еврейство ради того, чтобы стать американцем, я проникся глубоким уважением к еврейской культуре, когда начал свою вторую карьеру, связанную с поиском понимания религиозных корней культуры и того, как культура влияет на поведение индивидов и обществ.

Но мой шовинизм не мешает мне видеть преступное поведение некоторых евреев, и в интересах сохранения по крайней мере некоторой степени объективности я посвящаю этот раздел евреям, которые отнюдь не способствовали улучшению репутации своего народа.

Высшее место в моем списке занимают Юлиус и Этель Розенберг, американские коммунисты, которые, исходя из ложно понятого идеализма, передавали Советскому Союзу информацию, имевшую важнейшее значение для создания атомной бомбы. Они были казнены 19 июня 1953 г. Я сожалею, что они не были приговорены к пожизненному заключению без права на помилование и поэтому не смогли стать свидетелями событий, приведших к краху коммунизма, включая разоблачение Никитой Хрущевым злоупотреблений властью со стороны Сталина; последовавшую за этим венгерскую революцию 1956 г., подавленную советскими вооруженными силами; бегство на Запад звезды советского балета Нуриева (1961 г.) и дочери Сталина (1967 г.); силовое подавление «Пражской весны» в 1968 г.; аварию на Чернобыльской АЭС в 1986 г.; и крах советской империи в период 1989—1991 гг., включая конец коммунизма в самой России.

Другие выдающиеся фигуры в еврейском «зале позора» — это еврейские гангстеры начала—середины XX в., в том числе Джекоб Гузик по прозвищу «Жирный палец», финансовый советник Аль Капоне; Арнольд Рубинштейн, «первым превративший бандитизм в большой бизнес»; Меир Лански, больше всего известный тем, что послужит прототипом Хаймана Рота, персонажа фильма «Крестный отец II»; Голландец Шульц, урожденный Артур Флегенгеймер, бутлегер во время сухого закона и рэкетир; Луис Бухальтер по прозвищу «Лепке», основатель «Корпорации убийств»; и Багси Сигел, колоритная фигура в Голливуде и основатель современного Лас-Вегаса — а также главный герой фильма «Багси», сыгранный Уорреном Битти.

Евреи сыграли выдающуюся роль в «беловоротничковой» преступности: Майкл Милкен провел два года в тюрьме в начале 90-х гг. XX в. (после этого он стал посвящать значительную часть своего времени и денег благим делам — в 2004 г. журнал Fortune поместил его на обложку журнала и посвятил ему главную статью номера под заголовком «Человек, который изменил медицину»); Энди Фастоу, финансовый директор Enron, ныне коротающий время в федеральной тюрьме в Луизиане; и, наконец, человек, который больше всех других, не считая Розенбергов, поспособствовал дурной репутации евреев, — Бернард Мэдофф, архитектор самой большой пирамиды в истории финансов: 50 млрд долл, «липовых» инвестиций, приведших к банкротству многих его клиентов, в том числе немалого числа евреев и еврейских благотворительных фондов.

14 января 1990 г. мы с моей возлюбленной Патрицией Крейн Харрисон отпраздновали свадьбу в ее доме в Виньярд-Хэвен, штат Массачусетс. Моим шафером был Ричард О’Хёрн — тот самый, который пол века назад кидался в меня желудями и обзывал «христоубийцей». Можно ли найти лучшую метафору для еврейско-американского опыта жизни на протяжении этих пятидесяти лет?

А было вот как. Дик О’Хёрн был третьим ребенком (и вторым сыном) в ирландской католической семье, которая славилась своими футболистами. Его дядя Чарли О’Хёрн, учась в Йеле, стал спортсменом года в США, а поскольку Дик имел как раз подходящее сложение для игры полузащитником — крепкий, с сильными ногами, быстрый и ловкий, — его семья была уверена, что среди них растет новая звезда. Единственной проблемой было то, что Дик не любил футбол. Он любил теннис.

Семья О’Хёрнов жила в квартире на Бикон-стрит в Бруклайне — улице, которая проходила рядом с теннисными кортами спортивного центра Дин Роуд, где я обучался игре. К тому времени, как мы поступили девятиклассниками в Бруклайнскую старшую школу, Дик уже твердо решил заниматься не футболом, а теннисом. Так мы стали партнерами по игре, а потом и друзьями. Он часто бывал у меня дома, и моя мама привечала его даже больше, чем моих друзей-евреев — с которыми Дик тоже подружился. Мы с ним игнорировали этническую разделительную линию, которая существовала в Бруклайнской старшей школе между евреями и неевреями.

Когда мы учились в последнем классе, теннисная команда нашей школы, в которой я был капитаном, победила в чемпионате штата. (В этой команде играл Майкл Дукакис, а также Роберт С. Рубин, который стал президентом Lehman Brothers в момент, когда эта компания переживала свой первый кризис в 1984 г.) Дик выиграл у меня в полуфинале и стал капитаном теннисной команды Брауновского университета.

Мы поддерживали связь друг с другом все последующие годы. Ему присвоили офицерское звание в Корпусе морской пехоты, и он был направлен служить в Японию, на авиабазу ВМС в Ацуги.

Я же служил морским офицером, и когда наш эсминец прибыл в Японию, я съездил к нему. После окончания службы в вооруженных силах он продолжил работу в компании Gilette. Я же начал работать в правительственных учреждениях США и вскоре стал проводить большую часть времени в Латинской Америке. Но мы не теряли друг друга из виду и, когда представлялась возможность, играли вместе в гольф. (Мы оба пришли к выводу, что наши лучшие дни как теннисистов остались в прошлом и в гольфе мы можем достичь большего.) Когда мы с Пэт решили пожениться, он был самой очевидной кандидатурой на роль шафера.

Примерно через десять лет у Дика обнаружили рак поджелудочной железы. Вскоре после этого диагноза он покинул нас. Меня попросили сказать траурную речь в католической церкви в Бруклайн-Виллидж, куда пятьдесят лет назад еврейские дети не осмеливались даже заходить.

В нижеприведенных сферах еврейская культура однозначно попадает в столбец «Высокий уровень культурного капитала» типологии, представленной в главе 1. По-видимому, иудаизм исключительно хорошо сочетается с целым рядом факторов.

1. Религия: воспитывает рациональность и стремление к достижениям; стимулирует преследование материальных целей; сосредоточенность на посюстороннем мире; прагматизм.

Комментарий. В эпилоге к книге Джонсона очень ярко представлена эта особенность иудаизма, которая находится в резком контрасте с другими религиями, такими как ислам и католицизм, которые сосредоточены на загробной жизни и доктрины которых более жестки и утопичны.

2. Судьба: вера в способность человека изменить свою судьбу к лучшему.

Комментарий. Это центральное понятие иудейской доктрины, и оно резко контрастирует с исламским и иберокатолическим фатализмом, который проявляется в выражениях «Иншалла» и «Si dios quiere» (которые означают «Если на то будет Божья воля» соответственно по-арабски и по-испански).

3. Ориентация во времени: сосредоточенность на будущем способствует планированию, пунктуальности, откладыванию получения удовлетворения на будущее.

Комментарий. По словам бывшего главного раввина Великобритании, «иудаизм придерживается идеи прогресса. Золотой век человечества не в прошлом, а в будущем»[130].

4. Богатство: продукт человеческого творчества и может быть увеличено (игра с положительной суммой).

Комментарий. Можно привести аргументы в пользу того, что именно евреи были творцами этого определения богатства, соответствующего более высокому уровню культурного капитала. Как бы то ни было, они стали его символом.

5. Знание: практическое, верифицируемое; значение имеют факты.

Комментарий. Очевидно, что евреи внесли непропорционально большой вклад в науку и эволюцию научного метода, о чем свидетельствуют Нобелевские премии по естественным наукам и экономике. Стремление к истине было характерно для еврейской культуры, начиная с библейского Авраама.

8. Образование: совершенно необходимо; развивает независимость, неортодоксальность, инакомыслие, творческий подход.

Комментарий. О еврейской одержимости образованием ходят легенды. Это качество лучше всего выражает анекдот о еврейской мамаше, гуляющей с двумя маленькими детьми, которую прохожий спрашивает, сколько лет ее малышам. На что она отвечает: «Врачу четыре, а адвокату два». Об этом же, очевидно, свидетельствует наблюдение, сделанное Джоан Мур в ее вышедшей в 1970 г. книге «Американские мексиканцы»: «Еврейские и японские дети... шагают в школу с воодушевлением. Мексиканских и негритянских детей она интересует гораздо меньше. Здесь явно действует некий культурный фактор»[131].

9. Труд/достижения: принцип «жить, чтобы работать»; труд ведет к богатству.

Комментарий. Стойкая приверженность евреев к труду сравнима с их приверженностью к образованию. Вероятно, максиму «Бесплатных обедов не бывает» впервые сформулировали именно евреи. Труд есть благо не только потому, что он выгоден индивиду, но и потому, что он выгоден обществу и играет центральную роль в выполнении задачи тиккун олам — «исправления мира» (см. комментарий Джима Ледермана, приведенный ниже).

11. Предпринимательство: инвестиции и творчество.

Комментарий. Еврейская предприимчивость отчасти объясняет необыкновенные успехи евреев, причем не только в частном секторе — это очевидно из их непропорционально большой представленности в нем: 18 из 40 богатейших американцев в 2000 г. согласно списку журнала Forbes. Однако еврейский опыт предпринимательства/творчества выходит за пределы частного сектора и охватывает также университеты и сферу государственного управления.

16. Верховенство права /коррупция: разумная законопослушность; коррупция преследуется.

Комментарий. Как указывает Пол Джонсов, концепцию верховенства права придумали евреи. Хотя Израиль показывает не слишком хорошие результаты по Индексу восприятия коррупции — в рейтинге 2011 г. он занимает 36-е место из 180, — его определенно следует отнести к числу мировых лидеров в том, что касается независимости и неподкупности судебной ветви власти. Три израильских юриста, с которыми я встречался в 2009 г. в Стэнфордском университете, — Йонатан Абель, Тал Либер и Айелет Села — единодушно согласны, что израильская судебная система служит становым хребтом израильской демократии, о чем свидетельствуют судебные процессы над известными политиками вроде бывшего премьер- министра Эхуда Ольмерта и защита интересов израильских арабов.

24. Взаимоотношения полов: в реальности равенства полов может и не быть, однако оно не противоречит системе ценностей.

Комментарий. В резком контрасте с другими религиями, такими как ислам и католицизм, в иудаизме женщины играли значительную лидерскую роль, начиная с ветхозаветных времен. Мариам была пророчицей и лидером, сопоставимым по статусу с Аароном, братом Моисея. Девора была судьей, т.е. военачальником, и для своего времени занимала высшее положение среди всех израильтян. Красивая, принципиальная и преданная своему народу Есфирь стала царицей персов. В более недавние времена израильским премьер-министром с 1969 по 1974 г. была Голда Меир — третья по счету женщина в современной истории, ставшая руководителем страны. (Две предыдущие: Сиримаво Бандаранаике, первый из трех сроков пребывания которой на должности премьер-министра Шри-Ланки пришелся на 1960—1966 гг.; Индира Ганди была руководителем Индии с 1966 по 1977 и с 1980 по 1984 г.)

К 1853 г. японская династия Токугава, основанная Токугава Иэясу в 1603 г., уже 250 лет находилась у власти — и в состоянии добровольной самоизоляции, в первую очередь от Запада. (Токугава Иэясу — исторический прообраз персонажа «Торонага» в романе-бестселлере Джеймса Клавелла «Сёгун».) 8 июля 1853 г. коммодор Мэтью Перри вошел с флотилией военных кораблей в залив Эдо (ныне Токийский залив), чем до дрожи напугал всю бакуфу, бюрократию сёгуната. Задачей Перри было добиться открытия Японии для торговли, но передовая техника его кораблей сделала для японцев очевидным то, что он вполне мог поставить столичный город Эдо на колени, так как большая часть продуктов питания доставлялась морем.

Пятнадцать лет спустя, в 1868 г., сёгунат Токугава был свергнут группой даймё (феодальных военачальников) во главе с двумя молодыми самураями Кидо Койн и Окубо Тосимити. Началась Реставрация Мэйдзи — а фактически революция, имеющая черты сходства с Американской и Французской революциями. Три года спустя Кидо и Окубо возглавили делегацию японских официальных лиц, в течение восьми месяцев побывавшую с визитами в США и странах Западной Европы. Они были поражены увиденным прогрессом и инициировали процесс широкомасштабного заимствования западных технологий, методов государственного и делового управления, а также образования.

В 1871 г. 40% японских мальчиков и 15% девочек школьного возраста посещали школу. В 1905 г. соответствующие цифры составляли 98 и 93%. К 1895 г. японская индустриальная база уже настолько развилась, что страна смогла нанести Китаю поражение в войне, захватив Тайвань в качестве колонии. В 1905 г. она нанесла поражение России, что привело к приобретению в 1910 г. в колониальное владение Кореи. Все больше попадая под влияние военных, особенно в то время, когда гражданские власти пытались справиться с Великой депрессией, Япония в 1931 г. вторглась в Манчжурию, а затем в 1937 г. — в Китай, что в конечном счете привело к атаке на Пёрл-Харбор.

К моменту подписания Японией безоговорочной капитуляции в 1945 г. изрядная часть ее промышленной базы и инфраструктуры была разрушена американскими бомбардировками. Тем не менее к 1953 г. японская экономика уже была готова совершить новое чудо: в период с 1954 по 1973 г. она росла в среднем на 9% в год. За два десятилетия она продемонстрировала шестикратный рост, что вывело ее на третье место — после США и СССР — в ряду мировых экономических держав.

В 1945 г. Тайвань и Корея были освобождены из-под власти рушащейся Японской империи. Обе эти территории были крайне бедными с точки зрения как благосостояния людей, так и наличия природных ресурсов. Обе они вскоре столкнулись с серьезными угрозами своей безопасности: Тайвань — со стороны ставшего коммунистическим материкового Китая; Корея — в связи с поддержанным советскими и китайскими коммунистами вторжением Северной Кореи в Южную. И Тайвань, и Южная Корея получили значительную экономическую и военную помощь от США.

Шестьдесят пять лет спустя Тайвань и Южная Корея являются признанными членами сообщества развитых демократий. На протяжении большей части периода после 1960 г. они поддерживали среднегодовые темпы экономического роста в районе 9%, подобно их собратьям-«драконам», Гонконгу и Сингапуру. Их экспорт, незначительный в 50-х годах, пережил взрывной рост, в результате чего они, вместе с Гонконгом и Сингапуром, вошли в двадцатку крупнейших стран-экспортеров мира. Более того, их поразительный экономический рост сопровождался достаточно высоким уровнем социальной справедливости и укреплением демократических институтов.

Успехи Тайваня и Кореи в значительной степени связаны с разумной долгосрочной экономической политикой, делающей упор на мировой рынок. Однако эта политика не смогла бы продвинуться так далеко, если бы не расцвет предпринимательства в обеих странах. Я полагаю, что предпринимательская напористость, как и эффективная экономическая политика этих двух стран, коренится в некоторых ключевых принципах конфуцианства.

Тайвань, будучи продолжением китайской цивилизации, по определению является конфуцианским обществом. Мощное влияние конфуцианства испытали и Япония, и Корея. Корею даже называют более конфуцианской, чем Китай[137]. Сильное воздействие конфуцианства на Японию подчеркивает и Рут Бенедикт в своей классической книге «Хризантема и меч»[138], а также другие авторы.

В Восточной Азии есть еще одно общество, которое можно назвать конфуцианским — это Вьетнам[139]. Начало китайского влияния во Вьетнаме восходит к 100 г. до н.э., когда эта страна стала провинцией Китая, и оставалась в этом статусе до 939 г. н.э. Но даже после обретения независимости общество этой страны по-прежнему оставалось конфуцианским, пока французы не получили контроль над «Индокитаем» в результате франко-китайской войны 1884—1885 гг. «При французском правлении конфуцианство стало приходить в упадок. Оно столкнулось с новыми идеями и силами и утратило свои доминирующие позиции задолго до конца колониального периода. <...> Однако его основные предписания по-прежнему оставались глубоко внедренными в нравственность и ценности народа»[140].

С тех пор как в 1986 г. начались рыночные реформы, вьетнамская экономика растет в среднем на 7% в год. В статье «Конфуцианство и экономическое развитие во Вьетнаме», включенной в сборник «Культура имеет значение, культура меняется»[141], Уильям Рэтлифф приходит к следующему заключению:

«Итак, в последние годы вьетнамское правительство сделало национальную экономику во многих отношениях более открытой, и не вызывает никакого сомнения, что условия жизни большинства людей улучшились. Тем не менее остается ряд аспектов, восходящих к традиции «имперского конфуцианства» и к коммунизму, которые тормозят национальное экономическое развитие и с которыми необходимо эффективно бороться.

Фам Дуй Нгиа приходит к выводу, что «конфуцианство, мобилизуя традиционные институты для поддержки рыночноориентированной экономики, предоставляет богатый источник норм и институтов, которые могут составить основу экономического и социального развития в Азии в целом и во Вьетнаме в частности»[142]. Некоторые аспекты этого уже проявились в других азиатских странах, но Вьетнаму еще только предстоит решить, каким образом максимально эффективно координировать традиционную преданность нуждам общины с тем подъемом индивидуального и семейного предпринимательства, который стал характерной чертой экономического развития в последние годы. В Китае Мао Цзедун часто говорил о необходимости иметь дело с противоречиями, и именно с этим вызовом в конце концов придется непосредственно и объективно столкнуться лидерам и народу Вьетнама. Вероятно, главными вдохновляющими примерами для этой страны сегодня должны быть Сингапур, Тайвань и Южная Корея, где баланс в целом был более эффективным, чем в Китае, хотя зачастую имел исходной точкой аналогичные конфуцианские практики».

Конфуцианство — не единственный источник ценностей и установок китайской цивилизации (включая соседние страны, на которых она оказала влияние) но, несомненно, это один из главных источников[143]. Конфуций (это имя является латинизированной формой имени Кун Фу-цзы), живший примерно за 500 лет до рождества Христова, был светским мыслителем и учителем, и предметы его философского интереса были примерно такими же, как у Платона. Конфуций посвятил себя построению благого общества при своей жизни и, как отмечают эксперты по Азии Эдвин Райшауэр и Джон Фэйрбэнк, «отсутствие интереса к потустороннему... со временем привело к сильной агностической составляющей в конфуцианской традиции»[144]. Конфуцианство исходит из того, что человеческая природа в основе своей блага, и что хорошая, этичная жизнь может быть обеспечена с помощью порядка, гармонии, умеренности, хороших манер и «золотого правила» в формулировке его основателя: «Не делай другим того, чего ты не хотел бы, чтобы другие делали тебе».

Конфуцианская система построена на пяти видах отношений: отца/учителя и сына (почитание родителей — важнейшая из добродетелей), правителя и подданного, мужа и жены, старшего брата и младшего брата, друга и друга. Три из пяти связаны с семьей, представляющей собой основной структурный элемент общества и организованной на авторитарных принципах. Райшауэр и Фэйрбэнк отмечают: «Эта авторитарная модель семьи была применена ко всему обществу. <...> Роль императора и его чиновников — это просто-напросто роль отца, только в большом масштабе»[145].

Хотя первые четыре вида отношений представляют собой отношения вышестоящего с нижестоящим, во всех пяти видах ответственность направлена в обе стороны. Если оба участника отношений следуют своим обязанностям, то устанавливается мир и гармония. Если правитель мудр, добродетелен и ответственен, то общество будет следовать его примеру. Если же правитель отступит от праведности, он тем самым откажется от права руководить.

Традиционное конфуцианское общество было аристократическим, авторитарным и статичным. Основной его чертой была иерархия, а пять основных видов отношений обычно удерживали людей на их местах. Однако Конфуций уделял большое внимание образованию как двигателю прогресса. Целью образования было достижение такого уровня знаний — главным образом, знания классической китайской литературы, — чтобы человек удовлетворял необходимым критериям для занятия самой важным видом деятельности: государственным управлением. Таким образом, основу для отбора тех, кто управляет, составляли личные достоинства, и эти достоинства определялись путем проверки учебных достижений тех людей, кто претендовал роль управляющего.

Таким образом, социальная мобильность была возможна, и в китайской истории есть много примеров талантливых людей, поднявшихся из самых низших слоев общества до уровня высшего руководителя. Разумеется, достоинства и их проверка продолжают играть важную роль в отборе будущих руководителей на Тайване, в Корее и Японии. И сегодня во всех этих трех странах профессии государственного администратора и преподавателя пользуются гораздо большим престижем, чем в США.

На второе место после государственного управления и преподавания в списке призваний Конфуций ставил занятие сельским хозяйством. За ним следовали ремесла, а на самом нижнем уровне шкалы находилась торговля, которая, поскольку она ассоциировалась с прибылью, рассматривалась как нечто не вполне законное.

Сосредоточенность Конфуция на семье подкрепляла китайскую традицию расширенной семейственности и культа предков. Райшауэр и Фэйрбэнк отмечают: «Китайская родственная группа была обширна по размерам, и считалось, что она достигает пятого поколения в каждом направлении. Это означало, что для каждого индивида его предки до прапрадедушек и прапрабабушек включительно, его потомки до праправнуков включительно и его современники до четвероюродных братьев и сестер (потомков его прапрадедушек и прапрабабушек) включительно были признанными членами его системы семейных связей»[146]. В этой традиции лежат корни клановости, которая сыграла столь важную роль в китайской истории.

Желание угодить предкам для китайцев является вполне практическим мотивом: если предкам не угодить, они могут вернуться в виде духов и выместить свое неудовольствие на ныне живущих родственниках. Таким образом, культ предков побуждал стремиться к достижениям и к накоплению богатства, а также служил дополнительным подкреплением конфуцианскому акценту на особой важности образования. Во время поездки по Восточной Азии в 1990 г. моя жена отметила, что для китайца сегодняшний ребенок — это завтрашний предок. Китайцы в значительной степени ориентированы не только на прошлое, но и на будущее. «В этом смысле Восточная Азия всегда была “ориентирована потусторонний мир”, если под “потусторонним миром” понимать мир будущего своих близких и потомков»[147].

В последующие века в Китае и других странах Восточной Азии конфуцианские ценности переживали свои взлеты и падения. Однако с потусторонним миром — миром богов, духов и загробной жизни — имели дело другие популярные философско-религиозные системы, из которых наиболее значимыми были даосизм и буддизм, а потому можно было придерживаться одновременно и их, и конфуцианства. Даосизм отчасти был индивидуалистическим протестом против иерархического коммунитаризма и снобизма конфуцианства. По этой причине он было особенно привлекателен для простонародья. Он наложил отпечаток на восточноазиатскую культуру как источник философско-религиозного акцентирования умеренности, но также благодаря подчеркиванию значения самоограничения и недеяния: «Ничего не делай, и ничего не будет не сделано», — что Райшауэр и Фэйрбэнк переводят так: «Все будет достигнуто стихийно»[148]. Но даосизм был одновременно мистическим и спиритуалистическим, и благодаря этим его аспектам конфуцианские мандарины относились к нему терпимо.

Буддизм появился в Китае примерно за 100 лет до н.э. Его сосредоточенность на спасении заполнила имевшуюся в китайской философии пустоту, что привело к его доминированию с IV по VIII в. Он усилил аскетизм даосизма и комфортно сосуществовал с конфуцианством. В этот же период буддизм достиг Японии и оставался доминирующим элементом японской религии и философии до тех пор, пока в XVII в. с началом правления сёгуната Токугава его господство не сменилось усилением конфуцианства.

Тем не менее, если посмотреть на историю Китая в целом — а также на историю Кореи и Японии, — становится ясно, что именно конфуцианство наиболее глубоко повлияло на систему ценностей. Райшауэр и Фэйрбэнк приходят к выводу: «Вероятно, главными причинами того, что конфуцианство в конце концов восторжествовало в Китае, были его умеренность и сбалансированность»[149]. Несомненно, в последнее время именно умеренность и сбалансированность характеризует экономическую и политическую историю Японии, Южной Кореи и Тайваня.

В политической сфере конфуцианство выступает в первую очередь как сила, стоящая на стороне авторитаризма, иерархии и ортодоксии, а восточноазиатская политическая история во многих отношениях аналогична политической истории иберийских и иберо-американских стран. Например, с 50-х годов XX в. можно обнаружить аналогии между политической эволюцией Тайваня и Кореи, с одной стороны, и Мексики — с другой.

Несколько лет назад я прослушал в Сеуле лекцию историка из Колумбийского университета и эксперта по Корее Гэри Ледьярда, убедительно доказывавшего, что трудности, которые испытала Корея в построении современной плюралистической политической системы, в значительной степени были следствием конфуцианских ценностей и практик. Он подчеркивал, что в конфуцианской системе власть едина, проистекает от верховного руководителя, чья неделимая власть подкрепляется правовой и административной системой; люди знают свое место, и гармония определяется тем, что люди знают свое место; индивид починен группе; мир и гармония зависят от консенсуса (соответственно различие во мнениях и голосование подрывают консенсус, мир и гармонию).

Ледьярд также отмечал, что и в Китае, и в Корее города сформировались не на основе экономической и/или маркетинговой активности, как на Западе и в Японии, а в качестве бюрократических центров. Поэтому экономический плюрализм, раннее появление которого на Западе сыграло столь значительную роль в последующем развитии плюрализма политического, существует в Корее всего лишь несколько десятилетий. Вывод Ледьярда: «Большинство корейцев считают конфуцианство старомодным, но в глубине их психики лежит мощный осадочный пласт конфуцианство, который ими не осознается». В дискуссии, последовавшей за лекцией, я заметил, что почти все, что было им сказано о Корее, в равной мере относится и к Тайваню, с чем он согласился.

Консервативную и даже реакционную природу конфуцианской политики подчеркивает Лусиан Пай в статье, посвященной анализу культурных течений, обусловивших кровавые события на площади Тяньаньмэнь: « [В китайской политической культуре] любой конфликт возбуждает ненависть, и становится почти невозможно не соглашаться друг с другом, не становясь невыносимыми друг для друга. <...> В китайской политической культуре самым большой грех — это эгоизм, и отсюда китайское отвращение к индивидуализму. <...> Всякое дело должно быть представлено так, как будто оно касается коллективных интересов. Уважению индивидуальных прав тут нет места. <...> Мало существует политических культур, в которых проявлялось бы больше чувствительности к вопросам статуса и к тонкостям иерархических отношений»[150].

Что касается социальной справедливости, то и здесь, как и в случае экономического развития, конфуцианство обоюдоостро. Теоретически его жесткая иерархическая структура функционирует в контексте «золотого правила», и вышестоящие обязаны относиться к нижестоящим уважительно и достойно. Пай отмечает: «Наиболее фундаментальный принцип конфуцианства... гласит, что по отношению к народу правитель всегда должен быть благожелательным и милостивым»[151]. Подчеркивание того, что люди должны знать свое место, в определенной мере компенсируется приоритетом личных достоинств (в противоположность «связям») в качестве основы для продвижения в иерархии. Высокий престиж образования также влечет за собой социальную мобильность.

Япония, Тайвань и Южная Корея добились паттерна распределения доходов, для которого характерна гораздо большая степень равенства, чем в США: опубликованный Программой развития ООН «Доклад о развитии человеческого потенциала» за 2006 г. сообщает, что на 20% самых бедных жителей США приходится 5,4% национального дохода, а на 20% самых богатых — 45,8%. Для Японии аналогичные показатели составляют соответственно 10,6 и 55,7%; для Южной Кореи — 7,9 и 57,5%. Хотя не существует доступных данных ООН по Тайваню, есть убедительные свидетельства того, что там распределение доходов сопоставимо с южнокорейским и является гораздо более справедливым, чем в США[152].

Несмотря на традиционную семейственность и клановость, радиус идентификации и доверия в Тайване и Южной Корее существенно превосходит то, что можно обнаружить в иберокатолических обществах. По данным World Values Survey за 2000 г. в 11 латиноамериканских странах из числа опрошенных в среднем 17% полагали, что большинству людей можно доверять; для Японии соответствующая доля была равна 42%, для Тайваня — 58% и для Южной Кореи — 27%. Чемпионом мира по недоверию стала Бразилия, где лишь 5% опрошенных считали, что большинству людей можно доверять. Любопытно, что чемпионом Европы по недоверию оказалась Португалия, где всего 10% опрошенных доверяют остальным людям.

Расовая, этническая и языковая однородность восточноазиатских обществ, несомненно, вносит свой вклад в национальную идентичность. Хотя в конфуцианской системе представлений отношения между правителем и подданными следуют за почитанием родителей, они во многих аспектах аналогичны — правитель представляет собой отцовскую фигуру. Уважение к правителю как к символу общности и национального государства, жители Восточной Азии усваивают с малых лет вместе с азбукой (или иероглифами). Но через посредство пятого — и единственный неавторитарного — вида конфуцианских взаимоотношений, а именно отношения между друзьями, они усваивают также определенное уважение к своим согражданам.

Книга Макса Вебера «Конфуцианство и даосизм» («Konfuzianismus und Taoismus») была опубликована по-немецки в 1920 г. По-английски она впервые вышла в 1951 г. под названием «Религия Китая» («The Religion of China»). В ней Вебер анализирует влияние конфуцианства и даосизма — в частности, в сопоставлении с протестантской этикой и особенно с кальвинизмом — на способность китайцев создать динамичный капитализм. Последующие успехи китайцев (и корейцев) приводились как доказательство фундаментального дефекта в веберовском анализе[153].

Отмечая, что в Китае между серединой XVII и концом XIX в. современного капиталистического развития не наблюдалось, Вебер указывает на власть образованной элиты — мандаринов — как на силу, противостоявшую нововведениям: «Любое новшество могло представлять угрозу интересам отдельного чиновника в том, что касается дополнительных доходов от его должности». Однако он полностью признает «весьма незаурядную степень развития страны и интенсивность стремления китайцев к зарабатыванию денег», а затем добавляет: «Никогда ни в одной цивилизованной стране материальное благосостояние столь подчеркнуто не выставлялось в качестве конечной цели, как в Китае»[154].

Акцентируя внимание на отсутствии капиталистического накопления и инвестирования, он отмечает, что в то время как в Западной Европе по мере развития капитализма сельское население сокращалось, а размеры отдельного хозяйства увеличивались посредством объединения, в Китае сельское население быстро росло, в то время как размеры крестьянского хозяйства уменьшались. Ставшее результатом этого преобладание мелких крестьянских хозяйств укрепляло и традиционное рисоводческое сельское хозяйство, и традиционное крестьянское мировоззрение[155]. Неспособность модернизировать сельскохозяйственный сектор стала серьезным последствием сопротивления мандаринов налоговым и административным реформам, которые угрожали их интересам.

Вебер также ссылается на отсутствие эффективной правовой системы: «Самые известные из [императорских] эдиктов представляли собой кодификацию этических, а не правовых норм и отличались исключительной литературной ученостью». Субъективные и зачастую иррациональнее решения императора и мандаринов не способствовали поощрению инвестиций. Вебер далее отмечает, что, в противоположность протестантской этике пуританства, которая «всё деперсонализирует... в Китае вся общинная активность оставалась замкнутой внутри круга чисто личных отношений и была обусловлена ими». Его вывод: «Ограничения, создаваемые для объективного взгляда на вещи доминированием личных отношений... имели большое значение с точки зрения экономических установок, выступая препятствием для объективной рационализации. <...> Они, как правило, вновь и вновь привязывали индивида глубочайшими внутренними чувствами к его родственной группе и к тем, с кем он имел отношения, подобные родственным. <...> Великим достижением этических религий, и в частности этической, аскетической секты протестантизма, было то, что они разрывали родственные связи и утверждали превосходство общины, основанной на вере и этичном образе жизни, над общиной, основанной на кровных узах. <...> В экономических терминах это означало, что доверие в деловых вопросах основывалось на этических атрибутах каждого  индивида, подтверждаемых его объективным трудом и его призванием»[156].

Однако принципиальное препятствие на пути развития рационального предпринимательского капитализма Вебер усматривает в другом аспекте конфуцианской системы ценностей. Конфуцианец ценит богатство, однако рассматривает его как естественное следствие и побочную выгоду выполнения функции мандарина, т.е. как результат удачи или коррупционного поведения. Другой способ делания денег — производство и купля- продажа — ниже его достоинства. (Это пренебрежительное отношения конфуцианца к ремесленникам и торговцам аналогично традиционному отношению землевладельческой знати к «трудовым классам» в других культурах, включая традиционную культуру стран Иберии и Латинской Америки.) Вебер формулирует это следующим образом: «Для Конфуция всякий реальный специализированный экономический труд был филистерской задачей профессионалов. Для конфуцианца специалист, какой бы высокой ни была его ценность в терминах общественной пользы... никогда не мог быть возведен в статус человека, заслуживающего действительного уважения. Причина этого состояла в том — и это имело ключевое значение, — что “благородный муж” (хорошо воспитанный человек в конфуцианском смысле) не мог быть “орудием”, т.е. в своем самосовершенствовании в ходе адаптации к миру был он сам по себе конечной целью; он не был... средством достижения каких бы то ни было безличных целей. Ключевым положением конфуцианской этики было отвержение профессиональной специализации, современной профессиональной бюрократии и профессионального образования; оно означало прежде всего... отказ от формирования экономического навыка стремления к прибыли»[157].

Мандарины не только были снобами, они еще и вмешивались в чужие дела. Историк Джон Фэйрбэнк отмечает: «Купцы находились во власти чиновников, от протекции которых зависели, либо же они сами были наполовину чиновниками, действующими скорее в духе монополистического сбора налогов, нежели в духе предпринимателей, принимающих на себя риски создания производительных предприятий. Классические доктрины государства мало уделяли внимания экономическому росту и делали упор скорее на экономное использование сельскохозяйственных налогов, нежели на создание нового богатства»[158].

Правление мандаринов создало двухуровневое общество: на одном уровне образованная элита, на другом все остальные. Структура управления мандаринов достигала уровня уезда (но не деревни). Отчуждение местной администрации от населения обеспечивалось не только благодаря самоощущению интеллектуального и морального «превосходства», но и определенными проводившимися на постоянной основе политическими мерами, такими как перемещение администраторов с места на место каждые три года и запрет назначения в их родные поселки. Людям, которыми управляли представители образованной элиты, от последних, как правило, не было никакой пользы, и подданные, преследуя свои собственные интересы, пытались по возможности игнорировать тех, кто ими управлял.

Для масс, т.е. тех, кто относился ко второму, нижнему уровню общества, бережливость представляла собой «форму тезаврации, по существу аналогичную тому, как крестьянин складывает свои сбережения в чулок. Сбережения делались для того, чтобы обеспечить расходы на похороны и сохранить доброе имя семьи, и вдобавок ради чести и удовольствия, приносимых обладанием собственностью самим по себе, как это бывает всегда, когда отношение к богатству еще не обуздано аскетизмом»[159]. Все это проявляется в виде накопления богатства без инвестирования. (Аналогичным образом может быть охарактеризован иберийский — и латиноамериканский — меркантилизм.)

Вебер был убежден, что конфуцианство способствовало распространению пассивного отношения к накоплению богатства. Поскольку же в кальвинистской доктрине накопление богатство служило свидетельством Божьей благодати, ключевое различие между конфуцианством и кальвинизмом состоит в том, что последний делает упор на стремление к успеху (которое Пай называет «психическим беспокойством», вызывающим «страстное желание достижений»)[160].

Веберовский анализ высвечивает мощные встречные течения, характерные для традиционной китайской системы ценностей. Этот дуализм совершенно очевиден, если принять во внимание часто упоминаемый сдвиг: в 50-х годах XX в. американские специалисты называли конфуцианство серьезнейшим препятствием на пути прогресса; сегодня многие видят в нем главный двигатель прогресса.

Что касается экономического роста, конфуцианский упор на образование, личные достоинства, упорный труд и дисциплину в сочетании с традицией почитания предков, создающей мотивацию к достижениям, и с даосистским акцентом на бережливости в совокупности составляют мощную, хотя по большей части внешне не проявляющуюся, формулу роста, сопоставимую по своему потенциалу с кальвинизмом, как его видел Вебер. Факторами сдерживания этой потенциально взрывной смеси выступали: низкий престиж, приписываемый конфуцианством экономической деятельности; ограничения на такого рода деятельность, налагаемые конфуцианским акцентированием значения семьи и клана по сравнению с обществом в целом; относительная жесткость конфуцианской иерархии и авторитаризм (при том что система оценки личных достоинств служила главным путем к социальной мобильности); бремя почитания родителей (Лусиан Пай замечает: «Для китайцев правила конфуцианского почитания родителей ставят лояльность выше всего остального, вплоть до того, что она становится препятствием для личных достоинств и эффективности»[161]); и, самое главное, чрезвычайно большое влияние образованной бюрократии на формирование политического курса страны, который почти всегда отражал ее заинтересованность в сохранении привилегированного положения, а также ее презрение к экономической активности.

Однако постоянно действовали не только сдерживающие, но и скрытые позитивные силы. Когда китайцы эмигрировали — а эмиграция, как показал Джон Кеннет Гэлбрейт в книге «Природа массовой бедности»^{7}, представляет собой процесс самоотбора людей, стремящихся к достижениям, — они почти всегда оказывались в ситуации, когда сдерживающие силы ослабевали: в большинстве обществ, куда китайцы эмигрировали, экономическая активность оказывалась более престижной (и, более того, она стала таковой на Тайване и в Корее, а теперь и во Вьетнаме, и в самом Китае). В чужеродном окружении семья или клан становились чрезвычайно важным институтом взаимопомощи, особенно ввиду того, что большинство эмигрантов были выходцами из Южного Китая, где клановая структура была наиболее развитой; бремя, связанное с почитанием родителей, зачастую исчезало благодаря географической разделенности; и наконец, китайцы, находящиеся вдали от родины, не были вынуждены иметь дело с конфуцианским (а также марксистским/маоистским) сращиванием политики и экономики, лежавшим в основании непропорционально большого и удушающего влияния мандаринов на экономическую жизнь, — точно так же, как это перестало быть угрозой, когда Дэн Сяопин провозгласил: «Обогащение — дело славы и доблести».

С ослаблением сдерживающих сил традиционной китайской культуры взрывной потенциал позитивных сил в значительной степени реализовался не только на Тайване, в Южной Корее, а теперь и в самом Китае, но и у китайцев Гонконга, Сингапура, Таиланда, Индонезии, Малайзии, Филиппин и далее везде, включая США. И впечатляющие результаты Японии отчасти имели своей движущей силой те же самые конфуцианские идеи, хотя и действующие в иной ситуации.

Эдвард Мейсон и его коллеги ставят «приводящий в замешательство вопрос, почему конфуцианская культура, придающая столь малую ценность деловой активности, смогла приспособиться к появлению столь большого числа успешных предпринимателей»[162]. Мне кажется, ответ заключается в существовании конфликтующих течений в самом конфуцианстве. Нейтрализуйте силы, подавляющие предпринимательство (в первую очередь, удушающее воздействие бюрократии), и одновременно повысьте престиж предпринимательства — и вы получите критическую массу мотивации к достижениям, которая будет приближаться к мотивации веберовских кальвинистов. Эмброуз Кинг, объясняя необычайно высокий уровень предпринимательской активности в Гонконге, отмечает: «В отличие от имперского Китая самый перспективный путь к высокому социальному положению в Гонконге заключается не в том, чтобы стать чиновником или ученым — он лежит через приобретение богатства в мире бизнеса»[163].

Если остаются еще какие-то сомнения по поводу того, что происходит с китайским предпринимательством в отсутствие господства бюрократии, они должны развеяться при взгляде на достижения китайской экономики после экономической либерализации, начатой в 1978 г. Дэн Сяопином: до кризиса 2008— 2009 гг. среднегодовые темпы роста составляли 10%. Кстати, сами реформы Дэн Сяопина свидетельствуют о противоречивой природе конфуцианства, в котором сосуществуют конфликтующие друг с другом ценности: когда он в 1977 г. восстанавливал систему экзаменов (в высшей степени конфуцианская идея), которые были упразднены Мао Цзедуном на ранней стадии «культурной революции» как элитистский институт, одной из его целей была борьба с семейственностью/клановостью (в высшей степени конфуцианская идея), которая к тому времени превратилась в основной критерий при принятии кадровых решений.

Разумеется, как я уже упоминал, в «экономическое чудо» на Тайване и в Корее также внесли вклад другие факторы, не носящие культурного характера, — например, угроза безопасности, исходящая от соседа, существенная помощь и в целом хорошие советы со стороны США, разумная политика, а также постоянство и продолжительность этой политики. Но я убежден, что культура, по всей вероятности, была более важным фактором, чем любой другой. С одной стороны, разумная политика не появляется на пустом месте, и благотворные политические меры отчасти являются отражением конфуцианской традиции. Однако особенно убедительным аргументом служат достижения выходцев из Китая в странах, где политика не всегда была рациональной или целенаправленно проводимой, как, например, на Филиппинах, а также превосходные результаты, достигнутые ими в хороших политических условиях, например в США.

Веберовский анализ влияния китайской культуры на экономический рост выявляет как позитивные, так и негативные силы. Там, где сохранялись оба этих типа сил — как это было в самом Китае, по крайней мере до реформ Дэн Сяопина, — результаты вполне согласовывались с наблюдениями Вебера по поводу удушающего воздействия системы мандаринов. Я думаю, что тот факт, что китайцы переезжали из своей страны в такие условия, где влияние негативных сил сдерживалось, зачастую под влиянием Запада, и при этом достигали хороших успехов, и что то же самое происходило с корейцами и вьетнамцами при наличии ориентированных на рост лидеров (и тоже при некотором западном влиянии) не стал бы для Вебера неожиданностью.

Между культурами конфуцианской Восточной Азии и иберокатолической Латинской Америки существуют как параллели, так и расхождения. Что касается радиуса идентификации и доверия, китайцы (включая тайваньцев) и корейцы так же, как и представители иберийской культуры, фокусируются на семье или клане, однако этот фокус, действуя через пятый из конфуцианских видов взаимоотношений (между друзьями), распространяется и на людей, не являющихся членами семьи, а действуя через первый тип конфуцианских взаимоотношений (правителя и подданных) — на общину и страну в целом.

Эта более широкая идентификация существенно более сильна, чем в традиционной иберийской культуре, что находит отражение в паттернах распределения доходов в Японии, Тайване и Корее, которые характеризуются гораздо большей степенью равенства, чем типичный латиноамериканский паттерн (а также, до последних десятилетий, и испанский). Радиус доверия на Тайване и в Корее, вероятно, дотягивается не так далеко, как в протестантских (и, возможно, секуляризированных католических) странах Запада, где универсальный этический кодекс обычно берет верх над семейственностью. Одним из индикаторов этого различия служит то, что на Тайване большинство предприятий находятся в семейной собственности. То же самое справедливо и для Кореи, где конгломератами, которые называются чеболями и аналогичны по структуре японским кэйрэцу, обычно управляют основавшие их семьи — в отличие от японской модели, где за это отвечают профессиональные менеджеры.

Восточноазиатский этический кодекс по большей части определяют пять видов конфуцианских взаимоотношений, в то время как главным источником иберийской этической системы выступает католицизм. Первая этическая система предъявляет больше требований, чем вторая, хотя семейственность, общая для обеих культур (и зафиксированная в трех из пяти видов конфуцианских взаимоотношений), служит источником двойных этических стандартов: критерии этичного поведения строги внутри семьи, но вне ее гибки и основаны лишь на собственных интересах.

Авторитаризм глубоко укоренен в четырех из пяти видов конфуцианских взаимоотношений, и он был характерной чертой политической истории Китая и Вьетнама, а также, если не считать последних десятилетий, Кореи и Японии. И в Восточной Азии, и в Латинской Америке традиции авторитаризма сильны, и оба региона и раньше, и теперь испытывают трудности в построении демократических/плюралистических институтов.

Однако в отличие от иберийской восточноазиатская культура делает акцент и на таких ценностях — например, образование, труд, дисциплина, личные достоинства, бережливость, — которые, если их не подавляет бюрократия, служат мощными двигателями экономического роста и экономического плюрализма. Прогресс в направлении политического плюрализма в Японии, Корее и на Тайване был обусловлен теми установками и тем образовательным уровнем, которые порождались динамичным экономическим плюрализмом, а также достижением относительно справедливого паттерна распределения земли и доходов.

Более того, все три страны — особенно Корея и Тайвань — испытали глубокое влияние США и их системы ценностей через крупномасштабные программы помощи, связанные с заботой о безопасности; через американское военное присутствие (все еще существенное в Японии и Корее); через многих выходцев из Восточной Азии, либо эмигрировавших, либо учившихся в США; и через обширные деловые отношения.

Универсальная культура прогресса включает в себя три цели: (1) демократическую форму правления, (2) социальную справедливость и (3) ликвидацию бедности. В четырех конфуцианских странах — Японии, Южной Корее, Тайване и Гонконге — эти три цели в значительной степени достигнуты. В Сингапуре достигнуты последние две (можно сказать, что одна из них достигнута с лихвой), в то время как страна остается в благотворном рабстве у Ли Кван Ю, который в сентябре 2011 г. отметил свое восьмидесятипятилетие. В Китае (и Вьетнаме) последние две цели становятся все более и более достижимыми, но в условиях очевидно авторитарного правления.

Ученый-конфуцианец Ду Вэймин, бывший директор Института Еньчин в Гарварде, написал статью для сборника «Культура имеет значение, культура меняется», в которой он высказывает убеждение, что семена будущего обращения Китая и Вьетнама к демократии заложены в некоторых разновидностях конфуцианства:

«Примечательно, что все более активная группа китайских ученых, как внутри страны, так и за ее пределами, по-видимому безо всякой государственной поддержки и поощрения, стала публиковать книги и статьи, доказывающие, что западные, особенно американские, демократические институты и практики несовместимы с китайским государственным управлением. Эта позиция подразумевает, что китайцам больше подходит либо некая иная форма демократии, либо недемократическая система. Академические ученые, такие как Генри Роузмонт, Роджер Эймс и особенно Дэниел Белл, заходят так далеко, что ставят по сомнение значимость “прав человека” для социального благосостояния в Китае (да и, если уж на то пошло, в самих США). Разумеется, мишень их нападок — не права человека как таковые, а либеральная концепция индивидуализма как предварительное условие прав человека. Яркий пример этой тенденции — аргументы Дэниела Белла в пользу “нелиберальной демократии”.

Моя личная позиция существенно иная. Я считаю себя транслятором “конфуцианского пути” в том виде, в каком он воплотился в первом и втором поколении мыслителей и практиков конфуцианского возрождения. Конфуцианский конституционализм Чжан Цзюньмая и конфуцианский либерализм Сюй Фугуаня не заимствуют пассивно западную модель. На самом деле они творчески трансформируют ее в лучших традициях западного Просвещения: свобода, рациональность, верховенство права, права человека и достоинство индивида. То, за что они выступают, это новая конфуцианская полития, противостоящая авторитаризму; конформизму и коллективизму. Они никогда не сомневались в том, что под влиянием Запада и в свете просвещенческой ментальности современная конфуцианская личность должна быть либерально мыслящей, рациональной, законопослушной, уважающей и поддерживающей права человека и решительно защищающей достоинство индивида. В конце концов, такие элементы конфуцианского учения, как «ради самого себя», «тело и разум», «человеческая природа и небесный мандат», «стать совершенным человеком» и «подражать достойному и мудрому» не могут допустить подрыва ценностей, которые в современную эпоху стали основой человеческого процветания.

Иными словами, не существует никакого обоснования конфуцианской демократии, которое было бы по своим принципам недемократическим или антидемократическим. Более того, хотя мы можем усомниться в универсальном характере либерального мышления, берущего в качестве отправной точки индивида, мы должны признать, что такие либеральные цели, как распределительная справедливость, равенство возможностей и свобода слова, печати, собраний и вероисповедания сегодня составляют если не абстрактную универсальную этику, то, по крайней мере, общемировую этику. В действительности Сюй Фугуань определяет себя конфуцианским либералом, следуя великой конфуцианской традиции критического духа.

Я хотел бы завершить указанием на то, что общинное критическое самосознание среди “новых конфуцианцев” является полностью демократическим. Политические процессы, которые демонстрирует материковый Китай, очень далеки от демократии. Они по определению неконфуцианские и антиконфуцианские. Утверждение, что китайская полития представляет собой альтернативную форму «современной демократии» может быть опровергнуто простыми эмпирическими наблюдениями. Выступать в защиту “китайской модели” не только невежественно, но и самонадеянно. Конфуцианское возрождение — обоюдоострый меч. Опасность того, что он станет предлогом для авторитаризма и бездумной поддержки агрессивного национализма вполне реальна. Однако конфуцианская демократия — не плод воображения. Это концепция преобразования Китая в новую форму либеральной демократии, что является не только реалистичной возможностью, но и моральным императивом»[164].

В бестселлере «Гении и аутсайдеры» Малколм Гладуэлл постоянно рискует впасть в упрощенчество и выставить себя склонным к дешевым трюкам. По большей части он успешно избегает этих ловушек и в целом признает важность культурных ценностей, верований и установок. Однако в поиске объяснения успехов еврейских иммигрантов, по крайней мере тех, кто приехал в Нью-Йорк, он несправедливо пренебрегает культурой и приходит к поверхностному и вносящему путаницу объяснению, делая упор на навыки, связанные с производством одежды, которые принесли с собой в Америку восточноевропейские евреи.

Что же касается успехов выходцев из Восточной Азии, Гладуэлл в качестве ключевого объяснения указывает на тяготы и дисциплину, связанные с производством риса-сырца. Соответствующая глава его книги «Гении и аутсайдеры» ни словом не упоминает ни конфуцианство, ни вообще китайскую, японскую и корейскую культуру. Однако вспомните наблюдение, сделанное Вебером (см. выше): «Подчеркивая отсутствие капиталистического накопления и инвестирования, он отмечает, что в то время как в Западной Европе по мере развития капитализма сельское население сокращалось, а размеры отдельного хозяйство увеличивались посредством объединения, в Китае сельское население быстро росло, в то время как размеры крестьянского хозяйства уменьшались. Ставшее результатом этого преобладание мелких крестьянских хозяйств укрепляло и традиционное рисоводческое сельское хозяйство, и традиционное крестьянское мировоззрение».

Фундаментальная ошибка аргументации Гладуэлла также становится очевидной, если обратиться к данным Продовольственной и сельскохозяйственной организации ООН о производстве риса-сырца[165]. Второй по важности производитель риса-сырца в мире после Китая — это Индия, за которой следуют Индонезия, Бангладеш, Вьетнам, Таиланд, Мьянма и Филиппины. Из этих стран только Индия и, в меньшей степени, Вьетнам достигли высоких и стабильных темпов экономического роста. Однако индийское «чудо» никак не связано с сельским хозяйством, зато сильно связано с высокотехнологичными отраслями и с таким богатым лингвистическим ресурсом Индии, как владение английским языком, в то время как Вьетнам — страна, находящаяся под мощным влиянием конфуцианства.

Ни одна из остальных перечисленных стран не пережила «экономического чуда», а эмигранты их этих стран в США не достигли столь блестящих результатов, как выходцы из Восточной Азии.

Я полагаю, что можно привести убедительные аргументы в пользу того, что наиглавнейшим событием в истории человеческого прогресса была Реформация. Если такое суждение кажется вам поспешным, только представьте себе, каким выглядел бы мир сегодня, если бы католическая церковь сохранила свою монополию на Западе.

• Промышленная революция так никогда и не произошла бы.

• Демократическая форма правления скорее всего так и осталась бы по большей части неизвестной. Авторитарные, иерархические общества были бы нормой.

• Процесс порождения научных открытий двигался бы черепашьим шагом: возможно, мы все еще жили бы без автомобилей, самолетов, пенициллина и телефона, не говоря уж о телевидении, компьютерах и Интернете.

• США и Канада представляли бы собой бывшие испанские колонии, постоянно сталкивающиеся с проблемами политической нестабильности, социальной несправедливости и бедности.

• Япония продолжала бы следовать своему феодальному курсу, сложившемуся во времена правления династии Токугава, оставаясь по большей части изолированной от остального мира.

• Китай находился бы в лучшем состоянии по сравнению с Западом и остальным миром, оставаясь самодовольной Срединной империей, изолированной и отсталой по сравнению с тем состоянием, в котором Китай находится сегодня.

• Индия была бы по-прежнему авторитарной и бедной страной, в которой господствовала бы кастовая система.

• Продолжала бы существовать Османская империя.

Разумеется, все сказанное — лишь предположения. Но можно привести аргументы в поддержку каждого из этих утверждений. Лишь с публикацией папой Иоанном XXIII в 1963 г. энциклики Pacem in Terris католическая церковь безусловно поддержала демократическую форму правления, и эта перемена почти наверняка помогла бы произойти, по крайней мере в течение очень долгого времени после 1963 г., если бы католическая церковь продолжала сохранять монополию. (Следует помнить, что папа Пий XII поздравил диктатора Франсиско Франко с его победой в гражданской войне 1936—1939 гг. в Испании.)

Отношение католической церкви к капиталистической экономике остается амбивалентным вплоть до сегодняшнего дня — это касается и Конференции католических епископов США. Ведущему католическому писателю-мирянину Майклу Новаку, инициировавшему кампанию по либерализации католической экономической мысли — символом этой кампании может служить его книга «Католическая этика и дух капитализма» (1993 г.)[166], — не удалось переубедить многих католических лидеров.

Соседние Шотландия и Ирландия предоставляют нам хороший лабораторный эксперимент для сравнения долгосрочного воздействия разделения между двумя религиями. Шотландские и ирландские корни восходят к одной и той же кельтской культуре, охватывающей также Уэльс, Корнуолл и французскую Бретань. С точки зрения обеспеченности природными ресурсами, в частности пригодной для обработки землей, условия в Ирландии намного более благоприятны, чем в Шотландии[167]. Католицизм установился в Шотландии в конце IV в., и большинство шотландцев оставались верными ему до тех пор, пока он не был запрещен после начала Шотландской реформации в 1560 г.

В Ирландии католицизм зарождается примерно в то же самое время. Святой Патрик родился в Шотландии примерно в 372 г. Он был продан в рабство в Ирландию, бежал и стал священником, а затем и епископом в Риме. В 432 г. он был снова направлен в Ирландию и положил начало процессу массового обращения из язычества в католицизм. Таким образом, обе страны, происходящие от одного и того же этнолингвистического кельтского корня, на протяжении более чем тысячелетия существовали как римско-католические общества.

В Шотландии на смену католицизму пришла кальвинистская ветвь протестантизма в форме пресвитерианской церкви, которую Джон Нокс основал в стране в 1560 г. Разумеется, именно кальвинизм прежде всего имел в виду Макс Вебер, когда писал «Протестантскую этику и дух капитализма». Вебер доказывал, что кальвинистское понятие предопределения в сочетании с понятием призвания создает «аскетическое» напряжение самоотречения и самодисциплины, которое и стало двигателем капиталистического развития. Бог решил, кто из людей находится в состоянии благодати, еще до их рождения, и единственный доступный для индивида способ узнать, относится ли он[168] к числу избранных, — это успешное осуществление своего призвания, причем успех зачастую измеряется в финансовых результатах.

Главных доктринальных различий между шотландским кальвинистским пресвитерианством и ирландским католицизмом три.

1. Пресвитериане подчеркивали важность всеобщей грамотности, поскольку необходимо, чтобы каждый член церкви мог читать Библию. Артур Херман в книге «Как шотландцы изобрели современный мир» отмечает: «В первоначальной “Книге дисциплины” Джона Нокса содержался призыв к созданию общенациональной системы образования. <...> К концу XVIII в. уровень грамотности в Шотландии был выше, чем в любой другой стране. <...> Несмотря на относительную бедность и малочисленность населения страны, шотландской культуре была неотъемлемо присуща склонность к чтению, обучению и вообще к образованию»[169].

2. Подобно другим протестантским сектам, пресвитериане покончили с властной надстройкой, которая в данном случае была не чем иным, как католической администрацией. Алексис де Токвиль в «Демократии в Америке» отмечает: «[Британские поселенцы] принесли в Новый Свет христианство, которое точнее всего можно определить как демократическое и республиканское. С самого начала и до нынешнего времени политика и религия жили в согласии»[170]. Далее он доказывает, что католицизм мог бы быть лучше приспособлен к демократической практике, если бы избавился от церковной надстройки — поскольку все верующие католики обладают в церкви равным достоинством.

3. В пресвитерианской церкви, как и во многих других протестантских сектах, возродилось «золотое правило». Демократия возникла первоначально и существует дольше всего в тех странах, где пустило корни признание ценности честной игры, которое есть не что иное, как «золотое правило» в действии и одновременно самая существенная характеристика англо-протестантской традиции. Оно было ключевым элементом ощущавшейся Токвилем конгениальности американской культуры и демократии. В связи с тем, что установление демократии в католических странах произошло намного позже, я еще раз приведу наблюдение Вебера: «Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных “добрых дел”, а святости, возведенной в систему. Здесь не могло быть и речи... о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых»[171].

Французский протестант Наполеон Руссель в изданной в 1854 г. книге «Сравнение католических и протестантских стран»[172] приводит данные по Шотландии и Ирландии, подтверждающие веберовское противопоставление двух религий, как демонстрирует табл. 5.1.

Источник: Napoléon Roussel, Catholic and Protestant Nations Compared (Lenox, MA.: Hard Press, 2007), pp. 90—91.

В XVI в. на сцену стали выходить мыслители Французского Просвещения, начиная с Мишеля Монтеня; в XVII в. дело продолжили Рене Декарт и Блез Паскаль, а завершили его в XVIII в. барон де Монтескьё, Вольтер (Франсуа-Мари Аруэ) и Жан-Жак Руссо. «Они верили, что человеческий разум можно использовать для борьбы с невежеством, предрассудками, тиранией и для построения лучшего мира. Их главными мишенями были религия (которую во Франции воплощала католическая церковь) и господство в обществе наследственной аристократии»[173]. На всех на них оказала влияние Реформация. Их идеи, основанные на либеральной теории, внесли вклад в философский фундамент Французской революции.

Шотландское Просвещение было феноменом XVIII в. Самыми выдающимися среди мыслителей этого течения Просвещения были Дэвид Юм, Френсис Хатчесон и Адам Смит. «Усилия шотландской школы стали поводом для замечания Вольтера: “За всеми нашими идеями по поводу цивилизации мы обращаемся к Шотландии”»[174]. Шотландское Просвещение, основанное на разуме и прагматизме, внесло большой вклад в Американскую революцию.

Американцы шотландского происхождения играли ключевую роль в первые годы американской независимости, среди них — Томас Джефферсон, Александр Гамильтон, Генри Нокс и Джон Пол Джонс. Из 13 губернаторов штатов, первоначально составивших США, 9 были выходцами из Шотландии. Кроме Джефферсона список президентов США шотландского происхождения включает Джеймса Полка, Джеймса Монро, Джеймса Бьюкенена, Эндрю Джексона, Уильяма Мак-Кинли и Вудро Вильсона.

В середине XIX в. численность населения Шотландии составляла 3 млн чел.[175], а население Ирландии приближалось к 8 млн[176]. Шотландия оседлала волну Промышленной революции, в которую внесла столь большой вклад. Ставки заработной платы там были в пять-шесть раз выше, чем в Ирландии, где «картофельный голод» убил примерно миллион человек и вынудил еще миллион в 1845—1852 гг. эмигрировать, в основном в США. «Всего с 1820 по 1880 г. в США переехало 3,5 млн ирландцев»[177], ^{9}.

В 1960 г. Ирландия была в числе самых бедных и малообразованных стран Европы. В 2010 г. она входила в число самых богатых и образованных. Как объяснить «ирландское чудо»?

Дик Спринг был заместителем премьер-министра Ирландии в 1982—1987, 1993—1994 и 1994—1997 гг. Он также занимал несколько министерских постов в ирландском правительстве. В своей статье, опубликованной в сборнике «Развивающиеся культуры: конкретные примеры»[178], он объясняет ирландское социально-экономическое «чудо» результатом воздействия следующих факторов.

• Либерализация экономической политики в конце 50-х гг. XX в. — примерно в то же время, ковда свою экономику открыла Испания.

• Создание управления промышленного развития (Industrial Development Authority), на которое была возложена задача привлечения иностранных инвестиций; последующее сокращение ставки корпоративного налога до 10%, повысившее привлекательность Ирландии для иностранных инвесторов.

• Присоединение Ирландии в Европейскому экономическому сообществу в 1973 г., придавшее новый импульс повышению популярности иностранных инвестиций в Ирландию и направившее в страну существенные потоки помощи развитию со стороны Европы.

• Англоговорящее работоспособное население.

• Бюджетная дисциплина.

• Высокий приоритет образования (Ирландия сегодня направляет на образование большую часть своего бюджета, чем любая другая европейская страна), что проявилось, помимо прочего, во введении бесплатного среднего школьного образования в 1968 г. До того момента католические школы обладали фактической монополией на полное среднее образование и взимали плату, которая вынуждала многих ирландских родителей отказываться от направления детей в среднюю школу.

Как и в случае Португалии, Испании и Квебека, ирландские преобразования сопровождались снижением роли католической церкви вплоть до того, что сегодня можно услышать, как Ирландию, Португалию, Испанию и Квебек называют «посткатолическими» странами.

Спринг, писавший свою работу в 2005 г., подчеркивал, что Ирландия — не Эдемский сад. Ее экономика сильно зависит от иностранных, в первую очередь американских, инвестиций, и она пострадала в ходе нынешней экономической рецессии. Если инвесторы решат переместить свои производства в страны с более низкими издержками, такие как Китай и Индия, последствия для Ирландии могут быть очень тяжелыми. Спринг также отмечает социальные проблемы, которые до того, как произошло «чудо», стояли гораздо менее остро: растущий уровень преступности, бездомность, распад семьи и насилие, связанное с алкоголем. Но при всем при том Ирландия, долго бывшая страной с высоким уровнем эмиграции, сегодня привлекает иммигрантов — или, по крайней мере, привлекала до начала нынешней затяжной рецессии.

Европейский финансовый кризис, оказывающий серьезное влияние на глобальную экономику и имеющий весьма ощутимые последствия для США и Канады, Австралии и Новой Зеландии, конфуцианской Восточной Азии и Индии и, по большому счету, для всех стран мира, перегружен культурными факторами. Достижение цели создания единой Европы, по крайней мере отчасти мотивируемой озабоченностью по поводу способности региона конкурировать с США, в конечном счете зависит от достаточной степени сходства между системами ценностей и установок разных европейских стран, которое должно обеспечить эффективность региональных институтов и политики. Если бы Алексис де Токвиль был сегодня жив, он почти наверняка отговаривал бы от создания единой валюты на ранней стадии интеграционного процесса, потому что она создает напряжение в культурном фундаменте, на котором покоится вся постройка, особенно в момент экономического кризиса.

Доминирующую роль культуры в европейском проекте легко увидеть на примере культурной общности пяти стран, которые, по крайней мере в момент написания этих строк (начало июня 2012 г.), больше всего угрожают жизнеспособности евро. Эти пять стран — Португалия, Ирландия, Италия, Греция и Испания — получили общее неблагозвучное наименование PIIGS^{10}, представляющее собой аббревиатуру от слов Portugal, Ireland, Italy, Greece, Spain. Можно считать Португалию, Ирландию, Италию и Испанию «посткатолическими» в смысле уменьшившегося влияния церкви; но их экономические показатели в ходе продолжительной рецессии, начавшейся в 2008 г., выглядят скорее похожими на Латинскую Америку, чем на США и Канаду — или Германию.

Как я уже отмечал в главе 2, в целом результаты, достигнутые православными христианскими странами, одной из которых является Греция, очень похожи на те, которые демонстрируются католическими странами. Конечно, православие откололось от римского католичества в 1054 г. В статье, посвященной православному христианству, представленной в рамках исследовательского проекта «Культура имеет значение», Николай Гвоздев приходит к выводу, что в конечном счете православие выступает силой, направленной против прогресса, хотя в Греции влияние США в некоторой степени смягчает это неблагоприятное влияние. «Протестантизм был и остается гораздо более способствующим модернизации, чем католицизм, особенно в западном полушарии»[179].

Здесь я отсылаю читателя к первому абзацу того раздела главы 2, где сформулирован первый вывод нашего исследования 117 стран, сгруппированных по признаку господствующей религии. Я более детально проиллюстрирую этот вывод на примере одного представителя группы «чемпионов прогресса», т.е. скандинавских стран, а именно Швеции, и одного представителя группы «серебряных призеров» — Великобритании и ее отпрыска США. В число «серебряных призеров» входят другие развитые англо-протестантские общества: Канада, Австралия, Новая Зеландия, а теперь и «афросаксонский» Барбадос, который, занимая 42-е место по Индексу развития человеческого потенциала ООН, оказывается в высшей категории развитых стран, т.е. в «первом мире».

В середине XIX в. Швеция была одной из беднейших европейских стран. Это было время, когда большое число шведов (а также норвежцев и финнов) эмигрировали в США, в особенности (это касается шведов и норвежцев) в Висконсин и Миннесоту, два наиболее прогрессивных штата[180]. Сегодня же скандинавские страны привлекают иммигрантов.

Экономический подъем, начавшийся в 60-х гг. XIX в., сопровождался развитием демократического правления, кульминацией чего стало введение в 1921 г. всеобщего и равного избирательного права. Однако корни развитой системы социального обеспечения в Швеции уходят глубже, по крайней мере в XVII в., когда производство железа осуществлялось в малых местных общинах, в которых собственники литейных заводов, проявляя патернализм в отношениях с наемными работниками, одновременно ощущали ответственность за их благосостояние. На протяжении веков эта социальная ответственность перешла к сильному государству и сильной независимой системе гражданской службы, корни которой уходят еще глубже, в XVI в.

Однако можно задаться вопросом: почему эта разновидность социально ответственного менеджмента, нетипичная для того времени, появилась именно в Швеции? И почему крестьяне получили право голоса в политических делах еще в XVI в.? Ученые из Уппсальского университета, историк Даг Бланк и политолог Торлейф Петтерссон, указывают в качестве причины установление лютеранства в Швеции в XVI в.[181]. Они приводят высказывание Нильса Экедаля: «Через истинную лютеранскую веру и через послушание теократической монархии люди Швеции были связаны друг с другом в одну общину, которая объединила подданных королевства в одну душу»[182]. Это приводит на ум наблюдение Дэвида Хекта Фишера (см. главу 1): «Пуритане [Массачусетса] верили, что связаны друг с другом узами благочестия. Один из их лидеров говорил им, что они должны “видеть себя связанными в единый узел любви и считать себя обязанными служить друг другу благодаря этим очень тесным и сильным узам”».

Бланк и Петтерссон также указывают на глубокое влияние, которое оказало лютеранство на образование. В 50-х годах XIX в. неграмотных среди шведов было менее 10% — вероятно, наряду с Шотландией, в то время это был самый низкий показатель в мире. Но они также отмечают, что большинство шведов больше не ходят в церковь.

Пер Альбин Ханссон, премьер-министр Швеции с 1932 по 1946 г., трансформировал идею социальной справедливости в метафору «дома». Я привожу здесь соответствующую цитату ввиду ее релевантности и красноречия: «Основа дома — единство душ и общие чувства. Хороший дом никого не наделяет привилегиями и не оставляет непризнанным, он не знает ни любимчиков, ни пасынков. В нем никто не смотрит на другого свысока, никто не пытается получить выгоду за чужой счет, а более сильный не грабит и не угнетает более слабого. В хорошем доме господствуют равенство, внимательность, сотрудничество и готовность прийти на помощь. Если применить сказанное к дому всех граждан, то это означает разрушение всех социальных и экономических барьеров, разделяющих сегодня граждан на привилегированных и обездоленных, на правителей и подданных, на богатых и бедных, на пресыщенных и нищих, на грабителей и ограбленных»[183].

В завершение Бланк и Петтерссон подчеркивают две ключевые гражданские добродетели шведов: готовность следовать правилам и нормам общества и готовность участвовать в их создании.

В своей последней книге «Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности» Сэмюэл Хантингтон посвятил отдельную главу англо-протестантской культуре, о которой он написал: «Почти четыре столетия эта культура первопоселенцев оставалась основным элементом американской идентичности»[184]. В чем суть англо-протестантской культуры? Каковы главные особенности этого продукта «нонконформистской, евангелической природы американского протестантизма»?[185] Хантингтон указывает на «американское кредо» — термин, ставший популярным благодаря Гуннару Мюрдалю (шведу, ставшему лауреатом Нобелевской премии по экономике); в опубликованной в 1944 г. книге «Американская дилемма» «Мюрдаль рассуждал о “достоинстве, присущем каждому человеку, о фундаментальном равенстве всех людей, о неотъемлемых правах человека на свободу, справедливость и равные возможности”»[186].

Трудовая этика и индивидуальная ответственность также занимают центральное место в англо-протестантской культуре в качестве противоположности иерархии. Хантингтон отмечает: «Трудовая этика — ключевое понятие протестантской культуры, и с самого начала американская религия была религией труда. В других обществах базовыми источниками статуса и легитимности служили традиции, классовое и социальное положение, этническая и семейная принадлежность; в Америке таким источником был труд. И аристократические, и социалистические общества принижают значение труда; общество буржуазное восхваляет труд. Америка, эта квинтэссенция буржуазного общества, превозносила и превозносит труд»[187].

Центральную роль играют также «унаследованные от Англии идеи естественного и общего права, представления об ограниченности власти правителей и о правах англичан, восходящих к английской Великой хартии вольностей»[188].

Англо-протестантская «нонконформистская, евангелическая» культура оказала глубокое влияние на ход американской истории, снова и снова выступая движущей силой реформаторских инициатив, к числу которых относится сама Американская революция; движение за отмену рабства; движение прогрессистов, начавшееся в 80-х гг. XIX в.; борьба за расовое равенство, начавшаяся в конце 50-х годах XX в.; и более общий протест против американских институтов в 60-е годы.

Англо-протестантская культура оказала влияние и на внешнюю политику. «В международных делах большинство стран отдает приоритет тому, что именуется “реалистическим подходом” к государственному могуществу, безопасности и материальному богатству. Когда дело доходит “до серьезного”, Соединенные Штаты ведут себя точно так же. Однако американцы вдобавок ощущают настоятельную потребность продвигать в отношениях с другими обществами и внутри самих этих обществ те самые этические идеалы, к которым они стремятся у себя дома»[189].

В тот самый момент, когда я завершал работу над окончательным вариантом этой книги, я получил статью Роберта Д. Вуцберри из Национального университета Сингапура, вышедшую в мае 2012 г. в журнале American Political Science Review. В ней утверждалось: «Исторически и статистически... протестанты, занятые обращением других (conversionary protestants), оказали серьезное влияние на возникновение и распространение стабильной демократии во всем мире. Можно доказать, что они служили важнейшим катализатором, инициировавшим развитие и распространение религиозной свободы, массового образования, массовой печати, газет, добровольных организаций и колониальных реформ, тем самым создавая условия, сделавшие более вероятной стабильную демократию. Историческое преобладание протестантских миссионеров статистически объясняет примерно половину вариации уровня демократии в Африке, Азии, Латинской Америке и Океании и устраняет воздействие большинства переменных, доминирующих в современных статистических исследованиях, посвященных демократии. Зависимость между протестантскими миссиями и демократией однонаправленна для разных континентов и подвыборок и робастна по отношению к более чем 50 видам проверок и оценок с помощью инструментальных переменных»[190].

В завершение двадцати шести напечатанных в две колонки страниц, включая шесть регрессионных таблиц, Вудберри формулирует вывод: «Столетие назад Макс Вебер... доказывал, что протестантизм подстегнул развитие капитализма. Некоторые из указанных им причинно-следственных механизмов могут быть ошибочными, но его основная интуиция, по-видимому, правильна: религиозные верования и институты имеют значение. То, что мы называем современностью, не было неизбежным результатом экономического развития, урбанизации, индустриализации, секуляризации или Просвещения, но представляло собой процесс, в гораздо большей степени зависевший от разных привходящих обстоятельств и формировавшийся под глубоким влиянием активистской религии».

Если мы рассмотрим те народы, на которые оказала сильное влияние китайская культура, сама находившаяся под мощным влиянием конфуцианства, то, возможно, насчитаем целых 1,5 млрд «конфуцианцев» — по крайней мере в том смысле, в каком их определяю я, — включая Китай, Японию, две Кореи, Вьетнам, Сингапур и все их диаспоры. Протестантов в мире примерно 600 млн. Но евреев на свете всего лишь около 13 млн — вспомним данные, приведенные в книге Стивена Пиза «Золотой век еврейских достижений»[191], и изумление автора по поводу достижений столь небольшой группы людей.

Есть и другие группы — некоторые из них превосходят по численности евреев, но тем не менее представляют собой меньшинства внутри одной или нескольких стран, — которые также демонстрируют высокий уровень культурного капитала и высокие достижения. Я выбрал четыре из них: баски, являющиеся католиками по вероисповеданию; сикхи Индии; мормоны; исмаилиты, которые относятся к числу мусульман и могут служить моделью для реформы ислама.

Итак, корни разнонаправленной эволюции США и Канады, с одной стороны, и Латинской Америки — с другой, уходят в глубину веков. Могут ли они быть объяснены тем, что страны в разной степени наделены природными ресурсами? По счастливому стечению обстоятельств США и Канаде достались большие площади пригодной для обработки земли, но то же самое можно сказать об Аргентине и Бразилии, которые, кстати, сегодня входят в число крупнейших мировых экспортеров соевых бобов. Нет и никакого явного преимущества в минеральных ресурсах. Канада и США выигрывают в обеспеченности судоходными водными путями, особенно благодаря системе Великих озер, а территория Мексики, центральноамериканских и андских стран более сильно изрезана горными хребтами.

В целом Канада и США, возможно, и наделены природными ресурсами несколько более щедро, но и Латинская Америка весьма богата ими. Даже если бы богатые природные ресурсы были необходимым условием быстрого развития — предположение, которое опровергается наличием успешных стран, бедных природными ресурсами, таких как Япония, Тайвань, Южная Корея, Швейцария и Израиль, — различия между Севером и Югом Западного полушария по этому параметру недостаточны, чтобы объяснить существующий разрыв. И этот разрыв, в конце концов, проявляется не только в экономическом развитии. Он примерно столь же велик и в том, что касается демократических институтов и социальной справедливости. Но, как демонстрирует пример Коста-Рики, стране не обязательно быть богатой, чтобы быть демократической[222]. Алексис де Токвиль приходит к справедливому выводу: «Природные условия не так сильно влияют на судьбы народов, как полагают некоторые»[223].

Надо также рассмотреть и климат. В начале XX в. Эллсуорт Хантингтон, подобно Монтескье за два столетия до него[224], утверждал, что различия в человеческом прогрессе в основном объясняются разницей между умеренными и тропическими климатическими зонами[225]. Прежние обитатели умеренных зон были вынуждены более напряженно работать в течение более короткого вегетационного периода, чтобы сделать запасы на зиму. Они пользовались преимуществами климата, побуждающего к активности и к энергичным действиям. У них должно было быть крепкое жилье, а для защиты от холода нужно было находить и запасать топливо. Все это приводило к тому, что труд и сбережения дополнительно вознаграждались; кроме того, эти условия поощряли сотрудничество между людьми.

Те же, кто жил в тропиках, пользовались комфортной возможностью круглый год получать урожай либо собирать пищу, выросшую в естественных условиях. Жилище должно было защищать только от дождя. Однако эта легкость, с которой можно было обеспечивать себе питание и кров, и расслабляющий климат воспитывали в людях леность и инертность. И вдобавок природная среда, способствующая плодородию, предоставляла благоприятные условия и для болезней.

Я не сомневаюсь, что климат сыграл определенную роль в том, что эволюция пошла разными путям на Севере и на Юге Западного полушария — точно так же, как он сыграл аналогичную роль в Восточном полушарии. Во всем мире подавляющее большинство бедных стран находятся в тропической зоне, а почти все богатые страны — в умеренных зонах. Однако есть и исключения: все страны бывшего Советского Союза находятся в зоне умеренного климата, но ни одна не достигла статуса страны «первого мира». А Гонконг и Сингапур находятся в тропиках. Более того, весь Уругвай, почти вся Аргентина, большая часть Чили, а также значительные части Мексики и Парагвая находятся в умеренных климатических зонах. И многие латиноамериканцы, живущие в «тропических» странах, находятся в условиях умеренного климата, поскольку в регионе имеются многочисленные плато, на которых, к примеру, расположены столицы Мексики, Гватемалы, Гондураса, Сальвадора, Коста-Рики, Колумбии, Венесуэлы, Эквадора, Боливии и Бразилии.

В 70—80-х годах XX в. доминирующей интерпретацией причин слаборазвитости Латинской Америки в университетах всего мира, включая США, была «теория зависимости», и сегодня она по-прежнему цветет пышным цветом в латиноамериканских университетах. Эта теория обвиняет страны «первого мира», и в первую очередь США, в том, что они «манипулируют» мировым рынком так, чтобы увековечить зависимость Латинской Америки от экспорта дешевого сырья, одновременно обеспечивая себе возможность экспорта дорогих продуктов обрабатывающей промышленности. Экономика сливается с политикой, поскольку США, как утверждают сторонники этой теории, состояли в сговоре с авторитарными латиноамериканскими лидерами и олигархами ради сохранения статус-кво, обеспечивавшего увековечивание зависимости — имеется в виду, что это было до того, как в 80—90-х годах XX в. волна демократизации (поддержанная США) затопила регион.

Политолог Лусиан Пай назвал «теорию зависимости» «оскорбительной и лишающей надежды»[226], что, на мой взгляд, является абсолютно точной характеристикой.

Разрыв между Северной Америкой и Латинской Америкой еще более подчеркивают резко различающиеся структуры политической власти: В США и Канаде — федерализм, при котором за штатами и провинциями остаются существенные властные полномочия; в Латинской Америке — централизованные системы власти. Вот что отмечает Кит Роузенн, профессор сравнительного правоведения в Университете штата Майами:

«Канада и США были колониями Великобритании, которая предоставляла своим колониям значительную свободу самоуправления. В обеих странах федерализм был воспринят как полезный метод интеграции колоний, обладавших значительной степенью автономии, в единую страну. Латинская же Америка была колонизирована Испанией и Португалией, высокоцентрализованные режимы которых оставляли своим колониям мало свободы во всем, что касается управления своими собственными делами...

И США, и Канада, за исключением Квебека, были продуктами колонизации, синтезировавшей в себе протестантизм, локковскую теорию общественного договора и естественные права англичан. Это североамериканское наследие в области теологии и политической теории гораздо больше способствовало структурированному рассредоточению власти между многими региональными центрами, чем латиноамериканское наследие централизованной иерархической организации римского католицизма и абсолютизма Бурбонов. Поэтому не должно удивлять, что власть во всех латиноамериканских странах гораздо более централизована, чем в Канаде и США»[227].

Хронически неэффективная политика и слабые институты в Латинской Америке — а также то, что выглядит как хроническая недальновидность, — представляют собой по существу культурные феномены, проистекающие из традиционной иберо-католической системы ценностей и установок. Традиционная иберо-католическая культура сосредоточена на настоящем и прошлом в ущерб будущему; она делает акцент на индивиде и семье в ущерб обществу в целом; она питает авторитаризм; она передает от поколения к поколению эластичный этический кодекс; она укрепляет ортодоксию; и она относится с презрением к труду, творчеству и сбережениям.

Именно этой культурой главным образом объясняется то, что на пороге второго десятилетия XXI в. Латинская Америка столь сильно отстает от США и Канады. И именно англопротестантская система ценностей, установок и институтов, столь отличная от латиноамериканской, по большей части объясняет успех этих двух стран.

Книга «Демократия в Америке» Токвиля исполнена мудрых мыслей, выходящих далеко за рамки его проницательного анализа американской демократии, который, к примеру, предвосхищает некоторые идеи Гуннара Мюрдаля по поводу расовой дилеммы США, опубликованные столетием позже[228]. Рассуждая о взаимосвязи между религией и прогрессом, Токвиль предвосхищает анализ протестантизма Максом Вебером, сделанный спустя семьдесят лет: «Основная часть английской Америки была заселена людьми, которые, выйдя из-под власти папы... принесли в Новый Свет христианство, которое точнее всего можно определить как демократическое и республиканское. Это внесло мощный вклад в установление республики и демократии в общественных делах»[229].

Однако очень немногие осознают, что предельно общая идея, которую Токвиль хотел сообщить своим читателям, заключается в том, что культура играет преобладающую роль в формировании обществ. Он выражается вполне ясно: «Итак, прежде всего благодаря нравам американцы, живущие в Соединенных Штатах, единственные из всех американцев способны поддерживать демократическую форму правления. <...> Европейцы преувеличивают влияние географического положения страны на долговечность демократических учреждений. Они придают слишком большое значение законам и недооценивают нравы. Безусловно, эти три основные причины [география, законы и нравы] способствуют установлению и развитию американской демократии, но, если бы нужно было указать роль каждой из них, я бы сказал, что географическое положение менее важно, чем законы, а законы бесконечно менее существенны, чем нравы. Я убежден, что самое удачное географическое положение и самые хорошие законы не могут обеспечить существование конституции вопреки господствующим нравам, в то время как благодаря нравам можно извлечь пользу даже из самых неблагоприятных географических условий и самых скверных законов. Нравы имеют особое значение — вот тот неизменный вывод, к которому постоянно приводят исследования и опыт. Этот вывод представляется мне наиболее важным результатом моих наблюдений, все мои размышления приводят к нему. <...> Если в этой книге мне не удалось передать читателю мою убежденность в важности практического опыта американцев, их привычек и мировоззрения, одним словом — их нравов, для существования американских законов, значит, я не достиг главной цели, которую ставил себе в процессе работы»[230].

Токвиль также вполне ясно дает понять, что он понимает под нравами, и это по существу то же самое, что я понимаю под культурой. Он говорит: «Под словом “нравы” я понимаю то, что древние называли словом mores. Я употребляю это слово не только для обозначения нравов в узком смысле, которые можно было бы назвать привычками души, но и для обозначения различных понятий, имеющихся в распоряжении человека, различных убеждений, распространенных среди людей, совокупности идей, которые определяют привычки ума. Я подразумеваю под этим словом моральное и интеллектуальное состояние народа»[231].

Хотя Токвиль сосредоточен на США, он не обходит вниманием и ситуацию в Латинской Америке (в 30-х гг. XIX в.): «Если бы для счастья народам достаточно было жить в каком-нибудь уголке земли и иметь возможность беспрепятственно расселяться на незанятых землях, южноамериканские испанцы не могли бы пожаловаться на свою судьбу. И даже если бы они не достигли такого же благоденствия, как жители Соединенных Штатов, то уж европейские народы должны были бы им завидовать. Но ведь на земле нет более несчастных народов, чем народы Южной Америки... Создается впечатление, что жители этой значительной по величине части Западного полушария упорно стремятся к тому, чтобы привести ее в состояние внутренней разрухи»[232].

Сексуальные скандалы в католической церкви приобрели характер пандемии, и это было неизбежно. Почему? Потому что церковная политика целибата противоречит человеческой природе и человеческим потребностям. Более того, нет никаких серьезных оснований для целибата, которые вытекали бы из Писания, — эта политика держится на протяжении многих лет главным образом из-за проблем наследования, возникающих в связи с детьми пап, епископов и священников более низкого ранга.

Еще в середине XV в. у папы Феликса V был сын, которого он признал своим ребенком. В период с IV по XI в. одиннадцать пап были сыновьями пап и других священников. В XV и XVI вв. у шестерых пап были незаконнорожденные дети. Но эта внутрицерковная проблема продолжала существовать и позже.

Недавно я разговаривал с женщиной, проработавшей несколько лет в католическом образовательном учреждении. По ее оценке, треть священников — гомосексуалисты и состоят в однополых отношениях по взаимному согласию; треть — гетеросексуалисты и состоят в сексуальных отношениях с женщинами; и лишь оставшаяся треть соблюдает целибат, по крайней мере внешне. Я сказал, что предполагаю, что священники из третьей категории занимаются мастурбацией, на что та ответила: «Да, конечно».

Я должен признать очевидное: это слишком маленькая выборка, чтобы делать далеко идущие выводы. Но независимо от того, составляют ли эти доли ровно одну треть, или же соответствующая пропорция равна 20-40-40, или 40-40-20, или 40- 20-40 — или любому другому сочетанию чисел, в сумме дающему 100%, и такому, чтобы в каждую из этих трех групп входило достаточно большое количество людей, — общий вывод остается истинным: политика целибата противоречит человеческой природе и человеческим потребностям.

Безусловно, профессия священника привлекает непропорционально большое количество гомосексуалистов в значительной степени именно потому, что она является мужской. И, очевидно, сексуальные домогательства по отношению к мальчикам — в большей степени результат гомосексуальности, чем педофилии. В противном случае мальчики и девочки становились бы жертвами по меньшей мере в равной степени. Более того, огромное большинство жертв были подростками, а не детьми препубертатного возраста.

Впервые эта пандемия привлекла общественное внимание в 2002 г. в США, в архиепархии Бостона. Кардинал Бернард Лоу стал мишенью яростной критики, что в конце концов привело к его новому назначению в Ватикан. Я помню, что думал в то время о том, насколько же священническая культура должна симпатизировать виновным. В конце концов, практически все должны были как-то справляться с давлением сексуальности и находить для нее ту или иную форму выхода.

Следует отметить, что эта пандемия вышла на поверхность только в развитых демократиях и лишь в последние годы. Но тем из нас, кто жил в «третьем мире», было хорошо известно, что это явление широко распространено, например, в Латинской Америке, где ни для кого не секрет, что многие священники сожительствуют с женщинами. В этом регионе реже слышно о гомосексуальной активности священников, возможно потому, что сравнительно широко распространено их сожительство с женщинами. В последнее время многочисленные подобные случаи получили широкую огласку, в частности в Аргентине, Бразилии и Чили[243].

5 июня 2012 г. газета «New York Times» в разделе «World Briefing» [«Коротко о событиях в мире»] напечатала следующую заметку:

Католическому женскому священству — монахиням — уделяется очень мало внимания. Однако очевидно, что и раньше, и теперь они часто используются священниками — и подвергаются эксплуатации с их стороны — в сексуальных целях. Кроме того, сами монахини участвовали и участвуют в злоупотреблениях: «Согласно опубликованному сегодня [20 мая 2009 г.] докладу, сексуальное насилие и домогательства “повсеместны” в ирландских ремесленных училищах и приютах для беспризорных детей, управляемых католической церковью. Девятилетнее расследование показало, что в Ирландской республике католические священники и монахини на протяжении десятилетий терроризировали тысячи мальчиков и девочек, в то время как государственные инспекторы ничего не делали, чтобы прекратить постоянные избиения, изнасилования и унижения»[245].

«В индийском штате Керала католическая церковь, едва оправившаяся после дела об убийстве сестры Абхайя, когда в этом преступлении были обвинены два священника и монахиня, сегодня оказалась в эпицентре нового конфликта. Пятидесятидвухлетняя сестра Джесме, бывшая монахиня из Кералы, забила тревогу по поводу предполагаемых сексуальных злоупотреблений, с которыми сталкиваются монахини в обителях. Сестра Джесме написала книгу, в которой рассказывает о сексуальных домогательствах со стороны как священников, так и монахинь, которым она подверглась в монастыре»[246].

Но монахини же, в конце концов, тоже люди с соответствующими желаниями и потребностями, как и все мы. Истинность этого суждения становится лишь более очевидной благодаря нападкам Ватикана на сестру Маргарет А. Фарли, бывшего президента Католического богословского общества Америки и отмеченного премиями исследователя, преподававшего в Йельской богословской школе. Сестра Фарли написала книгу «Справедливая любовь: основные принципы христианской сексуальной этики», «в которой предпринята попытка представить богословское обоснование однополых сексуальных отношений, мастурбации и повторного брака после развода»[247].

Аура власти и респектабельности, окружающая священников и монахинь во многих бедных странах, делает их в значительной степени неуязвимыми для критики, не говоря уже о возбуждении судебных дел. Маловероятно, чтобы бедный, не имеющий связей католик стал бы искать правовой защиты от сексуальных злоупотреблений со стороны духовенства. А если бы кто-нибудь все-таки набрался смелости и сообщил о таком преступлении властям, то во многих или даже, вероятно, в большинстве стран «третьего мира», в которых доминирует католицизм, судебные системы столь слабы, а влияние церкви столь сильно, что истец столкнулся бы с риском быть осмеянным в суде.

К числу жертв политики целибата, проводимой Ватиканом, следует причислить также покинувших свои ордена священников и монахинь, многие из которых впоследствии вступили в брак. Во время своей работы в Латинской Америке в составе USAID я неоднократно встречал священников, отказавшихся от священства для того, чтобы жениться, и продолжавших свою работу в качестве светских профессионалов по вопросам развития.

Наконец, после этой пандемии католицизм теперь страдает от того, что многие молодые мужчины, которые могли бы в противном случае стать священниками, теряют к нему интерес. В газете «New York Times» за 13 июня 2012 г. была опубликована статья, озаглавленная «Единственный диплом с отличием для одного нового священника», в которой говорится о том, что очередной курс подготовки священников в архиепархии Нью-Йорка состоял всего лишь из одного человека — преподобного Патрика Д’Арси[248].

Я вынужден заключить, что политика целибата — и исключительно мужского священства — стала дорогостоящим, хотя и предсказуемым провалом. Она должна быть отменена.

В Организацию экономического сотрудничества и развития (ОЭСР) входят 34 страны: члены Европейского союза, США, Канада, Австралия, Новая Зеландия, Япония, Южная Корея, Чили, Мексика, Словения и Турция. Эта организация стала инициатором Международной программы по оценке образовательных достижений учащихся (Program for International Students Assessment, PISA), в рамках которой каждые три года, начиная с 2000 г., оцениваются показатели математической грамотности, естественнонаучной грамотности, грамотности чтения и умения решать задачи для учащихся стран-членов.

По результатам PISA за 2009 г., США заняли 25-е место по математике и 21-е по естественным наукам, что вызвало большую панику в СМИ, среди государственных чиновников и сотрудников системы образования. Однако анализ данных PISA за 2006 г. по естественнонаучной грамотности дезагрегированных по расово-этническому составу учащихся — белые, азиаты, испаноязычные и чернокожие, — дал совершенно другую картину[251].

Американские школьники белого и азиатского происхождения заняли седьмое место, набрав 523 балла (средний показатель по ОЭСР — 500 баллов), уступив Финляндии, Канаде, Японии, Новой Зеландии, Австралии и Нидерландам. В то же время данная группа американских учащихся опережала Южную Корею, Германию, Великобританию и многие другие страны с высоким уровнем доходов, включая Швейцарию, Австрию, Бельгию и четыре другие скандинавские страны (за исключением Финляндии).

Однако американские чернокожие школьники оказались в самом низу списка, после Греции, Турции и Мексики, а все более многочисленные испаноязычные американские школьники заняли четвертое место с конца, уступая Греции. При объединении этих трех американских групп суммарный показатель для страны в целом уменьшался до 489 баллов — 21-е место из 30.

Когда Хайме «Джим» Рувалькаба в 2004 г. впервые принял участие в моем семинаре «Культурный капитал и развитие», он, будучи майором морской пехоты США, проходил магистерскую программу в Флетчеровской школе Университета Тафтса. Я организовал его встречу с Сэмюэлом Хантингтоном. После его возвращения на службу в Корпус морской пехоты мы поддерживали с ним связь, а выйдя в отставку в звании подполковника и будучи студентом Гарвардского института государственного управления им. Джона Ф. Кеннеди, он снова принял участие в моем семинаре осенью 2011 г.

Джим оставил воинскую службу, потому что хотел посвятить свою жизнь тому, чтобы мотивировать латиноамериканских иммигрантов к аккультурации в американскую систему ценностей, делая упор в первую очередь на образование. Он также думает о том, чтобы в дальнейшем побороться за место в Конгрессе от своего родного штата Калифорния. Далее я излагаю материал, взятый из его курсовой работы «Экономическое и социальное воздействие латиноамериканской иммиграции».

Рувалькаба вырос в семье бедных сельскохозяйственных рабочих-мигрантов и жил среди легальных и нелегальных иммигрантов. Этот его личный опыт подтверждает, что латиноамериканские семьи (особенно мексиканского происхождения) в гораздо большей степени сосредоточены на семейных делах, чем на общине и обществе в целом. Более того, доминирующий фокус на настоящем и прошлом, а также отсутствие образцов для подражания не дают многим латиноамериканцам представить себе и осознать выгоды инвестирования в образование.

Одним из самых пагубных результатов этих культурных препятствий прогрессу стало возникновение латиноамериканских преступных группировок. По оценкам Национального центра изучения организованной преступности (National Gang Center) при Министерстве юстиции США, в 2009 г. в преступных группировках всех типов, действующих в США, насчитывалось 731 тыс. членов, из них 367 тыс. — то есть более 52% — были латиноамериканцами. Хотя за 13 лет общее количество участников банд снизилось более чем на 115 тыс., доля латиноамериканцев выросла на 5%, в то время как доля афроамериканцев и белых снизилась.

Кроме всего прочего, преступные группировки делают членов семей своих участников потенциальными жертвами эмоциональных и психологических травм, увечий и смерти. Рувалькаба может лично засвидетельствовать эмоциональные страдания и травмы для семьи, когда кто-то из ее членов начинает вести разрушительный образ жизни в одной из преступных группировок. Его родной брат с шестнадцати лет участвовал в бандах. В течение шести лет, пока он был членом преступных группировок, брат бросил школу, привлекался к суду по делам несовершеннолетних и побывал в тюрьме, к восемнадцати годам стал отцом двоих детей, участвовал в насильственных действиях группировок (перестрелки и поножовщина) и в больших количествах употреблял наркотики. Из-за того что брат Рувалькабы вел столь опасный образ жизни, он так и не дожил до своего двадцать второго дня рождения.

Свой доклад Рувалькаба заканчивает призывом к замене мультикультурализма американским национальным культурным мейнстримом:

«Сэмюэл Хантингтон совершенно прав, уделяя большое внимание важным вопросам, связанным с медленной ассимиляцией, а то и полным отсутствием ассимиляции масштабного притока латиноамериканцев в мейнстрим американского общества. Хотя в США живет много производительных латиноамериканцев, которые полностью ассимилировались в американскую культуру, мы не можем не обратить внимание на текущие тревожные индикаторы и тенденции в среде испаноамериканцев, что подтверждает предостережение Хантингтона.

Проанализировав потоки легальной и нелегальной иммиграции из Латинской Америки, уровень образования, охваченность социальными пособиями, уровень участия в преступных группировках и порождающую большие издержки паразитическую... субкультуру, не дающую латиноамериканской молодежи ассимилироваться в ядро общества, я прихожу к заключению, что мощное ускорение ассимиляции латиноамериканцев имеет высочайший национальный приоритет. Если продолжать реагировать на этот вызов медленными и постепенными действиями, то социальные и экономические издержки будут слишком высоки. Соответственно, государство, религиозные организации, средства массовой информации, корпоративный сектор, а также в первую очередь семьи латиноамериканцев должны объединить усилия для того, чтобы противодействовать этой угрозе, нависшей над латиноамериканской молодежью — и над американской идентичностью.

Девиз на государственном гербе нашей страны гласит: «Е Pluribus Unum» («Из многих — единое»). Этот девиз — а не мультикультурализм, лишенный основополагающих ценностей, — должен стать основным содержанием нашей иммиграционной политики и особенно нашей философии ассимиляции. Хотя я признаю ценность этнического разнообразия, мы должны проявлять большую осторожность, принимая мультикультуралистскую точку зрения, утверждающую, что все культуры равны между собой, несмотря на все доказательства обратного и на издержки, которые такая позиция налагает на все общество.

Мультикультуралистская позиция не только дорого обходится нашему обществу сейчас и не менее дорого обойдется в будущем; она принимает статус-кво (низкую степень ассимиляции или полное ее отсутствие) как допустимую практику. Наша национальная идентичность и политическое единство зависят от единого взгляда на мир — национального символа веры. Мы можем и должны добиться большего: «Е Pluribus Unum!»

Такие организации, как Национальный совет Ла Раса (National Council of La Raza), Лига объединенных латиноамериканцев — граждан США (League of United Latin American Citizens, LULAC) и Мексикано-американский фонд правовой защиты (Mexican-American Legal Defense Fund), придерживаются мультикультуралистской точки зрения — и получают финансирование от фондов Форда и Рокфеллера. Важным действующим лицом могла бы стать новая организация, выступающая за аккультурацию. Вряд ли можно найти для нее лучшего лидера, чем Джим Рувалькаба. Один из вариантов названия: LATUSA — Latinos for the USA («Латиноамериканцы за США»).

• Мы должны положить конец нелегальной иммиграции путем принуждения к выполнению законов о найме на работу и усиления контроля над нашей южной границей.

• Нам следует каждый год определять величину иммиграции с учетом (1) потребностей экономики и (2) результатов, достигнутых в прошлом разными группами иммигрантов в том, что касается аккультурации и вклада в наше общество.

• Мы должны объявить английский официальным языком нашей страны и не поощрять распространение испаноязычных средств массовой информации.

• Мы должны отменить предоставление гражданства по праву рождения на территории США и ограничить предоставление гражданства детям случаями, когда один из родителей является гражданином США

• Мы должны обеспечить иммигрантов легкодоступными образовательными услугами, которые способствовали бы аккультурации, включая обучение английскому языку, основам гражданских знаний и культуре.

Избрание Барака Обамы президентом радикально изменило характер расового вопроса в США, да и во всем мире. Оно стало окончательным утверждением расового равенства. Как я это себе представляю, воздействие этого события на большинство, а возможно, и на всех афроамериканцев стало двояким — каждый из них может теперь сказать себе: «Во-первых, я американец, а во-вторых, я могу сделать все что угодно и быть кем угодно». Последнее должно относиться и ко всем темнокожим, где бы они ни жили.

Нет никаких сомнений, что избрание Обамы укрепило эту позицию во всем мире:

«Опросы в странах Латинской Америки показывают, что избрание господина Обамы... улучшило восприятие США общественным мнением этих стран. По данным специализирующейся на опросах компании Latinobarometro со штаб-квартирой в чилийском городе Сантьяго, доля бразильцев, симпатизирующих США, выросла на 16 процентных пунктов — с 57% в 2008 г. до 73% в 2009 г.»[274].

«Вероятно, эмоциональное возбуждение, вызванное новостью о том, что Обама избран 44-м президентом Соединенных Штатов Америки, в Африке и особенно в Кении, на родине его отца... было даже большим, чем в самих США. Люди с радостными лицами выходили на улицы, восторженно крича и танцуя; газеты и веб-сайты были переполнены похвальными статьями; главы африканских государств спешили поздравить нового президента; а правительство Кении пошло еще дальше, объявив 4 ноября общенациональным праздником»[275].

Премьер-министр Индии Манмохан Сингх: «Необыкновенное восхождение [Обамы] в Белый дом будет вдохновлять людей не только в его собственной стране, но и во всем мире»[276].

Можно ожидать, что избрание президента Обамы значительно ослабит представление чернокожих американцев о себе как о «жертвах» расизма и дискриминации, а возможно, и вовсе покончит с этим представлением, тем самым переместив центр внимания на культурные факторы в качестве объяснения невысоких результатов, показываемых афроамериканцами. Это объяснение медленного прогресса афроамериканцев по сравнению с большинством других групп населения страны (за исключением латиноамериканцев и коренных американцев) хорошо передано губернатором Ричардом Ламмом в его книге «Две волшебные палочки — одна страна»: «Представьте себе в качестве метафоры две волшебные палочки, каждая из которых обладает огромным могуществом, позволяющим изменить общество. Одной палочкой вы можете изгнать весь расизм и всю дискриминацию из умов и сердец белых жителей Америки. Другой вы можете взмахнуть над всеми черными гетто и латиноамериканскими кварталами Америки и наделить их жителей японскими или еврейскими ценностями, уважением к учебе и целеустремленностью. Но, увы, вы не можете взмахнуть обеими волшебными палочками — только одной»[277].

Губернатор Ламм выбирает вторую из них.

Я уверен, что движущим мотивом поведения гарвардского профессора Генри Луиса Гейтса (которого многие знают по его прозвищу «Скип» — «Прыжок»), приведшим к его аресту у себя дома в Кембридже, штат Массачусетс, 16 июля 2009 г. вскоре после полуночи, было то, что он отчетливо ощущал себя жертвой белой Америки^{17}.

Я участвовал вместе с Гейтсом в двух конференциях, посвященных межрасовым отношениям в США и проходивших на острове Мартас-Виньярд, где я живу; первая из них состоялась в начале 90-х, вторая — в сентябре 2008 г., за два месяца до избрания Обамы президентом. В обоих случаях мне было ясно, что Гейтс рассматривает себя как жертву американского расизма, и в этом он был подобен выдающемуся чернокожему кинопродюсеру Спайку Ли, хотя у него это проявлялось не в столь резкой и кричащей форме.

Ли настолько убежден в том, что его дискриминируют в США, что отказывается вставать, когда звучит гимн страны «Знамя, усыпанное звездами» (по крайней мере, так было до избрания Обамы). Он владеет летним домом на восемнадцатой лунке гольф-клуба Фарм-Нек, где он вывешивает флаг бейсбольного клуба New York Yankees, чем еще больше располагает к себе жителей Мартас-Виньярда.

Афроамериканец Джон Макуортер, старший научный сотрудник Манхэттенского института политических исследований и преподаватель лингвистики в Колумбийском университете, в своей превосходной книге «Проигрывая расу» утверждает, что главным препятствием к тому, чтобы чернокожие включались в американский культурный мейнстрим и пользовались его плодами, является «виктимология». Гейтс добился профессионального успеха, выступая в качестве утонченного гуру виктимологии, хотя в его положении профессора Гарварда, к тому же заведующего кафедрой, трудно усмотреть что-либо свидетельствующее о том, что он является жертвой.

Конференция, состоявшаяся в сентябре 2008 г., накануне избрания первого чернокожего президента в истории Америки, превратилась в настоящую оргию виктимологии. Гейтс был там. Я был единственным белым участником дискуссии, приглашенным модератором Шарлейн Хантер-Голт, поскольку известный афроамериканский противник виктомологии Стэнли Кроуч не смог принять участие. Шарлейн знала меня и была осведомлена, что я (1) ярый сторонник Обамы и (2) убежден, что не расизм и не дискриминация, а субкультура черных была и остается главной причиной их низких результатов.

На той конференции я мгновенно оказался изгоем. Вам сразу станет понятно почему, если я скажу, что одним из докладчиков была Мелисса Харрис-Лейсуэлл из Принстонского университета, которая охарактеризовала США как общество, «основанное на доминировании белых», — и это, напомню, накануне избрания Барака Обамы президентом. Профессор Харрис-Лейсуэлл — коллега Корнела Уэста, с которым вместе я участвовал в конференции в Виньярде в начале 90-х. Уэст, поддержавший кандидатуру Обамы, затем подверг резкой критике и его самого, и первую леди Мишель Обаму, поскольку, как сообщил обозреватель газеты «Boston Globe» Деррик 3. Джексон, «он поддержал кампанию Обамы в надежде на приход прогрессивной администрации в Белый дом, но впоследствии почувствовал себя политически преданным и лично оскорбленным». Далее Джексон сообщает: «Хотя политика Обамы — вполне законный объект критики, печально видеть, как профессор университета, входящего в Лигу плюща, сам занимающий исключительно привилегированное положение, поддается ревности и пытается унизить тех, кто, подобно ему, достиг успеха»[278].

А Дебора Грей Уайт из Ратгерского университета настаивала, что она и другие афроамериканцы имеют право на получение официальных извинений за рабство, расизм и дискриминацию в форме «репарационных» платежей. (Я подозреваю, что чистый собственный капитал, которым владеет профессор Уайт, в несколько раз больше моего.)

Комментарии Харрис-Лейсуэлл и Уайт были встречены громкими аплодисментами аудитории, в том числе, вероятно, и Скипа Гейтса.

Нынешний руководитель вашингтонского бюро газеты «Washington Post», чернокожий журналист Кит Ричбург с 1991 по 1994 г. возглавлял бюро этой газеты в Кении. Он путешествовал по всей Африке, публикуя репортажи о войнах, голоде, массовых убийствах и о коррупции в африканской политике. В отличие от многих афроамериканцев, романтизирующих Африку, Ричбург пришел к выводу, что он просто американец, а никакой не афроамериканец.

Вот что пишет штатный обозреватель журнала «New Yorker» Уильям Финнеган в рецензии на книгу Ричбурга «Вне Америки», опубликованной в «New York Times Book Review»: «К его чести, мистер Ричбург не скрывает собственного смущения и чувства вины в связи с тем, что он сам когда-то говорил некоторые из этих вещей... Он выражает искреннюю благодарность за то, что его предки оказались в Америке. Мистер Ричбург резко критикует белых Запада за то, что они, боясь показаться расистами, опасаются возложить ответственность за беды Африки на самих африканцев, и он распространяет эту критику и на тех белых американцев, которые, как он предполагает, опасаются говорить об ответственности черных американцев за их несчастья»[279].

Представьте себе, как повел бы себя Джон Макуортер в ситуации, в которой оказался Скип Гейтс в Кембридже:

Сержант кембриджской полиции Джеймс Кроули: «Будьте добры, сэр, ваше удостоверение личности».

Макуортер, улыбаясь и доставая соответствующий документ: «Господин полицейский, мне известно, что более половины всех ограблений в США совершаются афроамериканцами...»

Сержант Кроули: «Может, оно так, сэр, а может, и не так, но это не имеет никакого отношения к тому, что я попросил ваши документы. Сосед сообщил нам о подозрительных действиях у входа в этот дом...»

Макуортер, снова с улыбкой: «Все понятно, господин полицейский».

На этом инцидент был бы исчерпан.

В своей пионерской работе «Этническая Америка»[280], вышедшей в 1981 г., чернокожий экономист и обозреватель Томас Сауэлл приводит убедительные аргументы в пользу аккультурации чернокожих в американский мейнстрим. Он подразделяет афроамериканцев на три группы: (1) «свободные цветные»; (2) рабы, освобожденные Прокламацией об освобождении, изданной Линкольном, и (3) иммигранты из Вест-Индии.

Первые чернокожие прибыли в Виргинию в 1619 г. Они были не рабами, а подобно многим белым законтрактованными работниками (indentured servants), которые в установленное время получали свободу. Рабство в колониях было введено лишь во второй половине XVII в., и к тому времени там жило достаточно большое количество «свободных цветных». Их численность росла в результате: освобождения рабов их хозяевами, нередко вследствие сексуальных связей; покупки себе свободы рабами, получавшими зарплату или имевшими иные источники доходов; а также побегов и ухода нелегальными каналами на Север.

К началу Гражданской войны численность «свободных цветных» достигала 500 тыс. человек, что в то время составляло более 10% всего чернокожего населения. Многие жили на Севере, но большие и динамичные черные общины (состоявшие преимущественно из мулатов) возникли также в Новом Орлеане, где треть «свободных цветных» семей владела рабами, и в Чарльстоне, штат Южная Каролина. К моменту начала Гражданской войны большинство свободных чернокожих были грамотными и сами зарабатывали себе на жизнь. Почти все черные рабы были неграмотными, так как большинство рабовладельцев были убеждены, что образование в конце концов приведет к восстаниям рабов.

Свободные чернокожие все больше интегрировались в белый культурный мейнстрим. Мулатам во многих случаях помогали получить доступ к нему их белые отцы. Представление этих людей о себе, а также ожидания по поводу своей вертикальной мобильности не могли не быть гораздо более позитивными, чем у рабов. Сауэлл добавляет: «В условиях рабства черные в роли работников лишь в малой степени обладали чувством личной ответственности. При рабстве были повсеместно распространены отсутствие инициативы, уклонение от работы, недоделанная работа, непредсказуемые прогулы, порча инструментов и оборудования, и эти модели поведения не исчезли мгновенно после освобождения »[281].

Вследствие всего этого в XIX в. и первых десятилетиях XX в. лидеры чернокожих по большей части были потомками «свободных цветных», рано начавших процесс аккультурации в американский мейнстрим, и этот же источник имело большинство достижений чернокожих того времени. Первый выдающийся черный лидер Фредерик Дугласс^{18} бежал из рабства, в котором пребывал в одном из городов Юга, прожил много лет на Севере свободным человеком и женился на белой женщине. В 1870 г. «свободные цветные» учредили первую полную среднюю школу для темнокожих — Данбар-Хай в Вашингтоне. В 1899 г. по результатам общегородского тестирования ее ученики набрали больше баллов, чем ученики любой белой школы, и школа удерживала это первенство на протяжении многих лет. Три четверти ее выпускников поступали в колледж.

У. Э. Б. Дюбуа был потомком свободных чернокожих. То же самое относится к Ральфу Банчу, Тергуду Маршаллу, Эндрю Янгу, Клиффорду Александеру и Джулиану Бонду^{19}. Сауэлл отмечает, что на протяжении первой половины XX в. потомки свободных цветных составляли большинство чернокожих людей умственного труда, были гораздо более образованными и имели меньшие по численности семьи, чем потомки освобожденных рабов. Сауэлл заключает: «Здесь, как и в случае других групп по всему миру, последствия исторических обстоятельств, более благоприятных для аккультурации, дают о себе знать на протяжении не одного поколения»[282].

Дополнительные свидетельства того, как много значит культура для достижения успеха чернокожими, дает нам пример иммигрантов, приехавших в Америку из Вест-Индии. Значительная по масштабам иммиграция из стран Вест-Индии, в первую очередь с Ямайки, Барбадоса, Тринидада и Багамских островов, началась в первые годы XX в. Сауэлл отмечает, что к 1920 г. четверть населения Гарлема составляли выходцы из Вест-Индии, хотя в общей численности черного населения страны их доля была всего лишь около 1%[283]. Этот один процент дал исключительно большое число лидеров и успешных людей: Маркс Гарви, Стокли Кармайкл, Малкольм Икс, Джеймс Фармер, Рой Иннис, депутат Палаты представителей Конгресса Ширли Чизхолм, Кеннет Б. Кларк, сэр У. Артур Льюис, Сидни Пуатье, Гарри Белафонте, Годфри Кембридж^{20}, бывший президент Фонда Форда Франклин Томас и генерал Колин Пауэлл.

Сауэлл делает вывод: «Контраст между выходцами из Вест-Индии и американскими неграми состоит не столько в их профессиональной подготовке, сколько в моделях поведения. Темнокожие вест-индского происхождения более бережливы, больше склонны к упорному труду и предпринимательству. Их дети учатся более старательно и превосходят по своим школьным достижениям детей местных темнокожих родителей»[284].

16 мая 2006 г. в штаб-квартире издательства Oxford University Press на Манхэттене проходил прием по поводу выхода в свет книги «Главная истина либерализма». Среди гостей был Марин Стрмеки, первый вице-президент и директор Фонта Смита-Ричардсона, оказавшего определенную помощь исследовательскому проекту «Культура имеет значение», на результатах которого основывалась книга.

Марин высказал идею, чтобы я подумал насчет разработки предложения о создании института в составе Флетчеровской школы, который занимался бы продвижением культурных изменений. Год спустя, 24 апреля 2007 г., при поддержке Фонда Смита-Ричардсона, Фонда Джона Темплтона и Фонда Сидни Свенсруда был открыт Институт культурных изменений, или ИКИ (Cultural Change Institute, CCI). Направления его деятельности в общем и целом задавались «Рекомендациями по прогрессивным изменениям культуры» — последней главой «Главной истины либерализма».

До этого мы сформировали правление, объединявшее экспертов по каждому из магистральных направлений нашего подхода к изменению культуры.

Воспитание детей: Джером Каган, специалист по психологии развития, Гарвардский университет.

Образование: Фернандо Реймерс, Высшая школа образования, Гарвардский университет.

Религия: Питер Бергер, социолог, Бостонский университет.

СМИ: Рис Шонфелд, первый президент CNN.

Политическое лидерство: Ричард Ламм, бывший губернатор штата Колорадо.

Помощь развитию: Эндрю Натсиос, бывший руководящий работник USAID.

Экономика: Джеймс Фокс, бывший главный экономический советник латиноамериканского бюро USAID.

Правовая реформа: Октавио Санчес, руководитель аппарата тогдашнего правительства Гондураса.

Частный сектор: Роб Клейнбаум, бывший глава отдела внутренней отчетности компании General Motors.

Сбор и интерпретация данных: Маттео Марини, Калабрийский университет, Италия.

Хочу подчеркнуть — и четырехлетний опыт работы ИКИ подтверждает это суждение, — что нижеследующее не должно восприниматься как рецепт гарантированного достижения успеха. Все участники исследовательского проекта «Культура имеет значение» согласны в том, что правительственные чиновники и организации помощи развитию, на которых лежит основная ответственность за руководство политикой и программами, нацеленными на увеличение свободы и благосостояния человечества, пренебрегают культурным измерением человеческого прогресса. То же самое относится и к другим организациям — в особенности религиозным, образовательным и средствам массовой информации, — которые оказывают влияние на массовые ценности, верования и установки. Ни один из участников проекта «Культура имеет значение» не считает, что учет культурных факторов в политических программах и действиях мгновенно скажется на ходе развития. Но большинство из нас убеждены, что включение культуры в набор факторов, формирующих развитие, придаст ускорение темпу прогресса.

Я хочу еще раз сформулировать основную посылку исследовательского проекта «Культура имеет значение»: изменение культуры, так же как демократию и рыночную экономику, нельзя навязать извне, кроме как в самых исключительных ситуациях вроде той, которая сложилась после безоговорочной капитуляции Японии в 1945 г. Прогресс оказывается устойчивым, только когда его движущие силы действуют в первую очередь изнутри. Эту мысль очень точно выразил Томас Фридман в своей колонке в номере «New York Times» за 26 ноября 2011 г., озаглавленной «Начать должны они сами»: «Когда президент Обама объявил о своем решении увеличить в 2009 г. численность войск в Афганистане, я сказал, что это может привести к успеху при наличии трех обстоятельств: Пакистан становится другой страной, президент Афганистана Хамид Карзай становится другим человеком, и нам удается сделать именно то, чем мы, по нашим утверждениям, не занимаемся, а именно построить государство в Афганистане. Ничего из перечисленного не произошло, и поэтому я по-прежнему убежден, что варианты исхода дела в Афганистане, которые у нас есть, таковы: потерпеть поражение раньше либо позже, проиграть мало либо проиграть много. Я голосую за то, чтобы проиграть как можно раньше и как можно меньше»[293].

Еще одним условием является открытость к восприятию идеологических, политических, технологических и институциональных уроков, приобретенных более развитыми обществами. Но пока эта осведомленность не достигнет критической отметки, внешнее давление скорее всего будет сталкиваться с сопротивлением. Даниэль Латуш в своей статье о Квебеке, подготовленной в рамках исследовательского проекта «Культура имеет значение», подчеркивает: «Нельзя достичь преобразования культуры, пока нет массовой уверенности, что с культурой что-то “не в порядке”, и пока не проведено систематическое обсуждение того, как можно исправить ситуацию. Чтобы культура имела значение, для начала нужно осознать, что она нуждается в изменениях»[294].

Я также хочу подчеркнуть, что изменение культуры и «развитие», как его стали понимать в последние полвека, тесно связаны между собой. Инициативы по изменению культуры обычно влекут за собой политическое, экономическое и социальное развитие, и наоборот, инициативы, разработанные с целью поддержки развития в традиционном смысле слова, могут также приводить к прогрессивным культурным изменениям. Например, принятое Франсиско Франко решение к концу 50-х годов XX в. сделать экономику Испании открытой, как впоследствии выяснилось, привело к глубоким культурным изменениям.

Наконец, имеющиеся данные убедительно показывают, что отдельно взятый инструмент культурных изменений (такой как кампания по борьбе за пунктуальность в Эквадоре, закончившаяся ничем[295]) едва ли может изменить мощную инерцию культуры.

Необходима всесторонняя, скоординированная программа, которая охватывала бы воспитание детей, религию и религиозную реформу, образование и реформу образования, средства массовой информации, реформирование деловой культуры и политическое лидерство, приверженное демократической и капиталистической модели.

Единственным возможным исключением в этом отношении является религиозная реформа. Практически во всех культурах религия выступает главным источником ценностей, верований и установок. Подобно тому как Реформация стала двигателем прогресса в протестантских странах, всеобъемлющей реформы религии может оказаться достаточно для того, чтобы вызвать значительные культурные изменения в отдельной стране. В этом отношении пристального изучения заслуживает движение Бразилии от практически полной монополии католицизма к тому, чтобы стать преимущественно протестантской страной.

Ниже перечисляются основные направления изменений в культуре, которые вытекают из результатов наших исследований и опыта.

А. Покончить с неграмотностью

Неграмотность — это главное препятствие на пути прогрессивного изменения культуры. Неграмотность сковывает способность учиться и изменяться, способствует увековечению традиционной культуры. В наибольшей степени прогресс отстает в большинстве обществ, в которых уровень неграмотности особенно высок, в первую очередь в мусульманских странах и в Африке. В подавляющем большинстве таких стран грамотность среди женщин распространена гораздо меньше, чем среди мужчин. При этом с точки зрения изменения культуры можно утверждать, что в силу ключевой роли женщин в воспитании детей женская грамотность имеет намного большее значение, нежели мужская (как это подчеркивает, помимо прочих, и Ага-хан). Весьма показательно, что в Ботсване, лидирующей демократии в Африке южнее Сахары, женщины имеют более высокий уровень грамотности, чем мужчины.

Тот аргумент, что низкий уровень грамотности является неизбежным следствием общей бедности, неубедителен. При всей своей относительной бедности Шотландия к концу XVIII в. была самой грамотной страной в мире. Скандинавские страны также достигли высокого уровня грамотности в период, когда были еще сравнительно бедны. Япония сумела в значительной мере ликвидировать неграмотность к началу XX в., задолго до того, как ее стали по праву называть богатой страной. В Чили и мужчины, и женщины уже в XIX в. были грамотнее, чем в других странах Латинской Америки.

Я убежден: если задача искоренения неграмотности получит высокий приоритет в деятельности правительств бедных стран и международных институтов развития, то она может быть в основном решена за одно, максимум за два поколения. На пути к ликвидации неграмотности прежде всего необходимо осуществить планы обеспечения всеобщего начального образования. Поскольку в бедных семьях детей нередко не пускают в школы, так как они зарабатывают деньги или помогают по дому, могут потребоваться государственные безвозмездные выплаты родителям, чтобы те не мешали детям учиться. Такую программу запустило правительство президента Луиса Инасиу Лула да Силвы в Бразилии, и она приносит очевидный успех[296].

После этого целью должно стать полное всеобщее среднее образование и, наконец, всеобщая доступность последующего образования.

Состояние трех основных религий — римского католицизма, православного христианства и ислама — обсуждалось нами достаточно детально в главе 2. Здесь приводятся некоторые дополнительные соображения, касающиеся индуизма, буддизма и африканских анимистических религий.

А. Осознать ключевую роль культуры

Политические лидеры должны думать о том, как их политика, программы и публичные выступления повлияют на укрепление прогрессивных ценностей. Хорошим примером в этом отношении может служить кампания Гарольда Кабальероса во время выборов президента Гватемалы в 2011 г. — его партия называется ViVa, это сокращение от Vision con Valores («Видение и ценности»). (Кабальерос проиграл выборы, но впоследствии победитель, Отто Перес Молина, выдвинул его на должность министра иностранных дел.) Лидеры должны также просвещать публику в том, что касается ключевого значения этих ценностей в достижении целей общества, и при этом поддерживать постоянный диалог со средствами массовой информации по поводу роли последних в распространении прогрессивных ценностей.

А. Учитывать культурные факторы

Институты содействия развитию, как двусторонние, так и многосторонние, до сих пор не занимались вопросами изменения культуры — главным образом потому, что в выработке политики доминировали антропологи и представители других общественных наук, стоящие на позициях культурного релятивизма. Несмотря на все имеющиеся доказательства, в кругу специалистов по развитию с большим трудом воспринимается идея, что одни культуры более предрасположены к прогрессу, чем другие. Эта трудность еще больше усиливается политическими процессами внутри международных организаций, в которых на принятие решений влияют как доноры, так и получатели помощи, а потому в личном общении гораздо комфортнее и безопаснее для чувства самоуважения делать вид, будто отстающие страны либо стали жертвами более успешных, либо просто еще не нашли подходящий набор политических мер, стимулов и институтов. О наличии этого эмоционально-интеллектуального препятствия свидетельствует реакция на два доклада ПРООН о развитии человеческого потенциала в арабских странах: в обоих подчеркивается необходимость изменения культуры, и оба были встречены резкой критикой со стороны многих представителей арабских стран.

Я могу надеяться только на то, что накопившееся разочарование и недовольство, вызванное отсутствием значимых изменений в самых бедных странах, заставит наконец специалистов по развитию задуматься над идеей, что культура имеет значение. Несмотря на высокий интеллект, творческие способности и преданность делу, проявленные за последние полвека специалистами по развитию, им так не удалось добиться трансформации подавляющего большинства бедных и авторитарных обществ. Атам, где преобразования все же состоялись, либо они подпитывались благоприятными для прогресса элементами культуры (как, например, в конфуцианских обществах Восточной Азии), либо изменения культуры оказались центральным фактором этих преобразований (как в Испании, Ирландии и Квебеке).

А. Повернуться лицом к культуре

Поскольку в социальных науках восторжествовал культурный релятивизм, университеты, подобно институтам содействия развитию, нигде в мире не интересовались культурой. Подход, излагаемый в книге «Культура имеет значение», неполиткорректен и часто ассоциируется — совершенно ошибочно — с правой политической программой. Мне известны только четыре университетских курса, в которых рассматриваются взаимосвязи между культурой и развитием: первый из них преподавал Сэмюел Хантингтон в Гарварде; другой — Харви Нельсен в Университете Южной Флориды; третий — Роберт Клитгор в Клермонтском университете последипломного образования; и еще один — я сам в Флетчеровской школе права и дипломатии в Университете Тафтса (Медфорд, штат Массачусетс). С другой стороны, книги «Культура имеет значение» и «Главная истина либерализма» используются в учебном процессе во многих университетах США, и могут существовать еще и другие подобные курсы, рассматривающие этот вопрос.

Из книги «Главная истина либерализма» должно было стать предельно ясно, что исследовательский проект «Культура имеет значение» не консервативный. Среди людей, в нем участвовавших, я не знаю никого, кто верил бы в культурный детерминизм — иными словами, в то, что культура неизменна или даже имеет генетические корни. Все мы убеждены, что культура имеет приобретенный характер, что она изменяется и что ее изменение может способствовать ускоренному прогрессу в направлении избавления от тирании, несправедливости и бедности. Если мы правы, то университетам, так же как институтам содействия развитию, следовало бы относиться к культуре и культурным изменениям со всей возможной серьезностью. Это означает, что нужны курсы и исследовательские программы, посвященные роли культуры и изменений культуры в человеческом прогрессе. Одно из направлений исследовательского проекта «Культура имеет значение», в котором университетам следовало бы взять на себя ведущую роль, — это приемы и методы воспитания детей.

Средства массовой информации, и прежде всего телевидение, располагают огромными возможностями влияния не только на взгляды и мнения людей, но и на их ценности. Центральным является вопрос о степени объективности подачи новостей. Поскольку репортеры и редакторы — всего лишь люди, полная объективность здесь недостижима, а потому неизбежна тенденциозность в содержании новостей и в расставляемых акцентах. Эта проблема делается особенно острой, когда тенденциозность превращается в политику и газета или телеканал проводят идеологическую «линию», вовсе не заботясь об объективности, укрепляя заблуждения и предрассудки. На мой взгляд, именно это имеет место в случае телекомпании Fox Networks в целом, а также газеты «New York Times» в том, что касается ее подхода к проблеме иммиграции, где она выступает за политику «открытых границ».

Риз Шонфелд в своей статье о развлекательных СМИ, написанной для исследовательского проекта «Культура имеет значение», характеризует телеканал «Аль-Джазира» как «респектабельный, но тенденциозный»[314]. Репортажи «Аль-Джазиры» — не говоря уже о яростно антиамериканских, антисемитских и антиизраильских передачах станции «Манар», принадлежащей движению Хезболла и запрещенной недавно во Франции и в США, — укрепляют доминирующее среди арабов представление о себе как о «жертвах», а это серьезно препятствует прогрессу в арабском мире и тем самым идет вразрез с основным посылом докладов ПРООН о развитии человеческого потенциала в арабских странах. Полную противоположность этому, как указывает Шонфелд, являют собой популярные шоу талантов, организуемые и транслируемые ливанскими телеканалами Future TV и Lebanon Broadcast Company, в которых участвуют и телезрители, своим голосованием определяющие победителей. Основная идея, транслируемая этими телешоу, — современность, вертикальная мобильность и гражданское участие.

Аналогичная конкуренция ценностей наблюдается сегодня и в Китае. Господству правительственных средств массовой информации угрожают иностранные спутниковые каналы и еще больше — связанная с культом «Фалун Гонг» сеть New Tang Dynasty Television (NTDT). Эта сеть, замечает Шонфелд, «транслирует голливудские фильмы 30—50-х гг. XX в. — отчасти потому, что они дешевы, а отчасти, что более важно, потому, что они соответствуют объявленному намерению канала продвигать демократические изменения культуры, чтобы “больше людей получили возможность наслаждаться миром и свободой и жить в условиях гармонии между разными расами и культурами”»[315].

А как насчет развитых демократий? В Великобритании, Германии, Швеции и Японии в телевизионном вещании до сих пор доминируют общественные, то есть государственные каналы. В других западных странах они все больше отходят на периферию. Доминирует тенденция к приватизации и конкуренции, что полностью соответствует священному принципу свободы печати. Однако существует опасность того, что либо общественное, либо частное телевидение начнет транслировать идеи, подрывающие ценности, которые питают демократию, благосостояние и справедливость. Возможное инновационное решение — институционализация постоянного диалога о роли средств массовой информации и их воздействии на ценности; его участниками становились бы люди, озабоченные благополучием страны и сохранением прогресса, представляющие частные и государственные средства массовой информации, а также университеты и исследовательские организации.

В конце января 2009 г. я получил по электронной почте письмо от Роба Клейнбаума, которое привлекло мое внимание — отчасти потому, что в нем он связал кризис компании General Motors (GM) с ее корпоративной культурой, а отчасти потому, что сокращенное название его собственной компании RAK было созвучно девичьей фамилии моей любимой жены Пэт. Впоследствии я узнал, что в этом сокращении соединены имена самого Роба и его жены Авивы.

Роб написал заметку, которая прямо связывает культуру и частный сектор. Она начинается так: «В настоящее время GM благодаря Конгрессу США осуществляет программу развития, которая демонстрирует свою жизнеспособность в долгосрочном плане. Компания оценивает свои продукты, бренды, производственные мощности и их размещение, расходы на здравоохранение и административные расходы, ведя одновременно переговоры с Объединенным профсоюзом рабочих автомобильной промышленности, чтобы еще больше снизить затраты на оплату труда. Все это замечательно, однако почти наверняка GM не занимается вопросом, который в долгосрочном плане может оказаться более важным, чем все перечисленное, а именно культурой компании».

Это напомнило мне о новаторской работе Герта Хофстеде «Последствия культуры»[316], посвященной деловой культуре, в которой автор исследовал различающиеся ценности и установки в подразделениях IBM в разных частях света и пришел к выводу, что культура имеет значение — и что некоторые культуры действительно в большей степени способствуют успеху, чем другие.

Записка Клейнбаума получила широкое хождение, ее упомянул Дэвид Брукс в своей колонке в «New York Times». Конечным результатом стало то, что ИКИ включил деловую культуру в число сфер своей деятельности, а Роб Клейнбаум стал представлять бизнес в правлении института.

У частного сектора есть две возможности играть роль в укреплении прогрессивных ценностей: благотворительность и участие работников в управлении (participatory management).