Термин философская теология, казалось бы самым естественным образом маркирующий изначальные связи философии и теологии, восходящие уже едва ли не к первому философу в истории Ксенофану Колофонскому (VII–VI вв. до н. э.)[1], прокладывал себе путь неспешно и с большими перерывами. Прообраз его уже вполне обозначился к I в. до н. э., когда великий энциклопедист античного знания Марк Теренций Варрон, разделив общий род теологии (как «теории, дающей разъяснения о богах») на три вида, второй из которых, соответствовавший природно-психологическому истолкованию древних мифов, он прямо назвал его «имеющим употребление у философов»[2]. Прошло около полутора тысячелетий, и Фома Аквинский (XIII в.) обмолвился (в комментарии к трактату Боэция «О Троице») о том, что theologia philosophica есть наука, изучающая Бога средствами естественного разума (в противоположность другой, делающей это с опорой на Писание), но этот термин в указанном им значении был затем полностью вытеснен другим — theologia naturalis. В XVII в., среди множества учебников по метафизике в немецкой университетской философии было напечатано и сочинение лютеранского профессора Килиана Рудрауффа (из Гисена) под названием «Philosophia theologica» (1669), где метафизика позиционировалась приблизительно как «служанка теологии», но существование произведения с этим названием никто, до архивариусов «школьной философии» в XX в., не заметил[3]. Незамеченной осталась «философская теология» в качестве первого раздела в системе богословских дисциплин и Фридриха Шлейермахера (1811)[4]. Ссылаться стали только на трехтомник под названием «Философская теология» (1928–1930) английского теолога Фридерика Теннанта, но и его забыли бы, если бы этот термин не «раскрутили» четверть века спустя. Этим он был обязан («хитрость мирового разума»!) тогдашним начинавшим только «набирать обороты» атеистам Энтони Флю (ставшим под конец жизни философским теистом) и Аласдеру Макинтайру (ставшим лет через тридцать католиком), издавшим сборник статей «Новые эссе по философской теологии» (1955). Окончательно же термин и, главное, соответствующая система познаний, были востребованы лишь в 1990-2000-е, когда осуществился уже третий по счету отход «платонического» направления аналитической философии от стереотипов позитивизма[5]. Событиями вéховыми стали в первую очередь монография Ствена Коллинза «Христианская философская теология» (2006), во вторую (не только по хронологии, но и по значимости) — «Оксфордское руководство по философской теологии» Т. Флинта и М. Рея (2009)[6]. Но только совсем-совсем недавно аналитические теологи стали осмыслять место философской теологии среди других философских и теологических дисциплин[7]. Поскольку же философскую теологию разрабатывают философы, которые — как и подобает философам — имеют авторские видения не только своих проблем, но и самого своего предмета — обсуждаемый термин (который к тому же — в своем «резонансном значении» — продолжает оставаться относительно новым) наполняется не совсем идентичным содержанием у разных авторов.

В противоположность ему словосочетание дизайнерские фасеты имеет вполне точное и однозначное наполнение. Это — декоративные объемные стеклянные элементы (ромбы, квадраты, кружки и т. д. с внутренними изображениями), наносимые особым клеем на зеркальные, каменные и прочие поверхности. Строительная метафора, введенная в название этой книги, акцентирует тот момент, что автор пока еще не ставит перед собой задачу строительства целостной системы философской теологии, но уже вводит отдельные элементы, которые можно было бы закрепить на будущей общей поверхности. Для этого есть и культурно-исторические основания. Философская теология, ставшая за очень сжатые сроки (см. выше) одним из самых продвинутых брендов аналитической традиции (часто выступающим под титулами «философии религии» и «христианской философии»), в России — почти совершенный новичок. «Почти» потому, что некоторые дисциплины, читавшиеся в дореволюционных духовных академиях, такие, например, как «умозрительное богословие» или «основное богословие» (калька с католической «фундаментальной теологии») имели реальные точки пересечения с ней — в первом случае как непосредственные курсы по рациональной теологии (пусть и очень недолговечные), во втором — как содержавшие рационально-теологические введения к христианской апологетике[8]. Однако отличия этих курсов от аналитической теологии, в рамках которой философская теология и развивается, также весьма значительны: эти рационально-теологические элементы у нас были глубоко внедрены в церковно-богословское учительство (тогда как философская теология — дисциплина совершенно светская[9]) и в значительно меньшей степени выражали исследовательские интенции, тогда как философская теология, именно вследствие своего философского этоса — дисциплина критически-рефлективная.

Несмотря на то, что представленные в этой книге опыты авторского обсуждения предложенных в ней тем осуществляются преимущественно в русле аналитической теологии, они к ней не сводятся. Прежде всего потому, что в ней гораздо большее место, чем в англо-американской традиции, уделяется методологическим вопросам, к которым последняя в целом мало склонна (о том, что в связи с философской теологией к ним обратились совсем недавно — см. выше). Но также и потому, что я считаю доменом философской теологии метатеоретические размышления и о библейской герменевтике, которые в аналитической теологии не тематизируются, в отличие прежде всего от христианской догматики, которую я, в свою очередь, считаю не совсем адекватным объектом работы для философа-теиста[10]. Предлежащие вниманию читателя размышления отражают различные стадии видения задач философской теологии, и то, что мне казалось вполне исчерпывающим еще несколько лет назад, уже сейчас мне таковым не кажется. Философ имеет право не совпадать не только с другими философами, но и с самим собой и, как в квантовой физике, объект наблюдения меняется здесь вместе с наблюдателем. В книгу включены, наряду со статьями, специально для нее написанными, и те, ранее опубликованные, которые я бы, вероятно, продолжал бы редактировать и дальше (процесс — естественный), но которые содержат преимущественно такие положения, с коими я бы не расстался и сейчас[11].

Статья «Философия религии и разновидности рациональной теологии»[12] посвящена проведению демаркационных границ между философской теологией и смежными дисциплинами. К ним прежде всего относятся философия религии (которая в аналитической теологии рассматривается по преимуществу и не обоснованно как тот род, к нему философская теология относится как вид) и естественная теология, которая, с моей точки зрения, в строгом смысле является достоянием только христианства, тогда как то, что соответствует признакам философской теологии, имеет полноформатное интеркультурное присутствие (притом не только во всех трех теистических религиях, но и за их пределами). Здесь же ставится вопрос об «эпистемической легитимности» широкого вторжения современной «христианской философии» на территорию теологии богооткровенной, прежде всего в область христианской догматики.

В статье «Философский теизм Уддйотакары»[13] тематизируется именно это интеркультурное измерение того, что соответствует маркеру «философская теология». Это делается на примере обоснования существования Бога и божественных атрибутов в полемике с антитеистами (прежде всего с буддистами) в одном из самых репрезентативных текстов индийской ишваравады («учение о существовании Божества») в субкомментарии к сутрам ньяи.

«Обоснования существования Бога: к пересмотру сложившихся стереотипов» были непосредственно вдохновлены очень известной монографией названного уже Стивена Дэвиса, посвященной апологии традиционных «доказательств» существования Бога и только что переведенной на русский язык[14]. В определенном смысле статью можно рассматривать и как полемику с книгой Дэвиса. Однако данное исследование формировалось уже давно и сильно стимулировалось авторскими курсами по философской теологии для студентов ГАУГНа и ПСТГУ. Оно посвящено логическому статусу теистических обоснований (в какой мере их можно считать «доказательствами» и к каким типам аргументации они ближе всего) и критике их клишированных классификаций (прежде всего их «строгому» делению на априорные и апостриорные и на «первичные» и «вторичные»).

Исследование «Новейшая попытка опровержения существования Бога и приобретения теизма» посвящено «аргументу от сокрытости» канадского философа Джона Шелленберга, который, по его представлениям, открывает новую эру атеизма через своеобразную модификацию традиционного антитеистического аргумента от несовместимости предикатов теистического Бога с обильным присутствием зла и страдания в этом мире. Если традиционный аргумент от зла предъявлял ультиматум Творцу за допущение того, что Он никак не должен был бы допустить, если бы существовал, то новый аргумент — за недодачу людям необходимых для них благ, прежде всего самой веры в Его существование (другое название для данного аргумента — «аргумент от неверия»). В исследовании силлогизмов Шелленберга и его последователя Т. Дранжа они не только проверяются на «прочность» — решается вопрос и о социокультурных причинах «апеллятивности» их обращений к современной западной аудитории. Здесь же предполагается, что раскрытие в атеистических аргументах в целом не только их логической когерентности, но и мысли, направляемой желанием (wishful thinking), можно считать не только важнейшим ресурсом для теистической апологетики, но и до сих очень мало используемым.

В статье «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове»[15] осуществляется авторский переход от философской теологии in genere к тому, что можно назвать христианской философской теологией. Здесь впервые предлагается уточнение основных форматов теологии как таковой (как дискурса, исходящего из Откровения) в виде апологетики и герменевтики и, в соответствии с постулируемыми метатеоретическими функциями философской теологии, обозначаются ее возможности в качестве не только исследования теистической аргументации, но и «истолкования истолкований». Второй момент реализуется на примере критики одного из самых древних и исторически влиятельных направлений экзегезы библейских текстов, которое обозначается в качестве «александризма».

Завершающее изыскание «Какая философия-об-откровении предпочтительнее для библейской теологической экзегезы? К открытию дискуссии» является продолжением темы предыдущего материала. В нем на конкретных примерах демонстрируются «системные неполадки» в той, фактически господствовавшей на христианском Востоке и Западе на протяжении почти полутора тысячелетия системе вчитывания в библейские тексты «обязательных иносказательных смыслов» и в то же время признается вполне научная интенциональность всей этой экзегетической стратегии, что ставит вопрос о том, должна ли теологическая экзегеза библейских текстов быть научной (при том, что она в принципе таковой может быть). Предлагается и альтернатива обеспечивавшему эту программу «платонизирующему истолковательному сциентизму» в виде понятийных ресурсов немецкой «философии чувства и веры» XVIII–XIX вв.

В заключение этого вступительного слова есть смысл упомянуть еще о двух «фасетках», которые не были еще встроены в пространство составных частей этого небольшого издания. Первое. Философская теология, как и все в философии (и не только), проходит различные стадии авторефлексии, и поэтому следует различать факты функционирования философско-теологического дискурса в истории интеллектуальной культуры (точнее, с учетом его интрекультурности, — культур) и его дисциплинарного самоосознания только в самое новейшее время — когда он становится объектом и метатеологической рефлексии. Именно поэтому, например, философские обоснования существования Божества в греко-римской античности и западном, мусульманском, иудейском и индуистском средневековье, будучи едиными с сегодняшними аналитическими по «материи», отличаются от последних по их теоретическому контексту. Второе. Метатеоретический потенциал философской теологии может быть востребован в дисциплинарном самоосознании и значительно более локализованного сегмента — в только начавшей обозначаться российской светской (университетско-академической) теологии, которая должна иметь и интенциональность и предметный куррикулум, отличные от церковного богословия, с которым ей естественнее всего находиться в отношении никак не дублирования одного другим, но только диалога (в котором по определению могут состоять лишь смежные, но различные начала). Однако эта тема уже совсем отдельной серии размышлений.

Настоящая конференция посвящена философской теологии, а большинство представленных докладов ее конкретным темам или периодам ее истории. Таким образом, мы исходим из того, что нам вполне понятно, что она есть, а потому у нас нет необходимости задаваться вопросом о том, что именно мы подразумеваем, когда пользуемся этим словосочетанием. И это правильно, ибо для того, чтобы что-то делать, надо, по крайней мере, во время самого «делания», удаляться от подобных вопрошаний. Но философия отличается от остальных видов познавательной деятельности, по крайней мере, со времен Сократа, как раз тем, что задается вопросами о, казалось бы, самоочевидных вещах, и само ее делание состоит в значительной мере в этих вопрошаниях. У меня, когда я произношу словосочетание «философская теология», встает вопрос (вполне в сократовском духе) о том роде, к которому должен относиться данный вид, а затем, когда я идентифицирую этот род в виде «наук о религии и наук о духе», встает новый вопрос — о ее месте на «географической карте» этих наук. Данная карта, по моему мнению, нуждается в пересмотре. Философская теология как специальная дисциплина с соответствующим названием есть исконный продукт англо-саксонского философствования (как то будет уточнено далее), но ее определенные соответствия (под названиями «апологетика», «основное богословие», «умозрительное богословие») разрабатывались в России до переворота 1917 г., и в настоящее время делаются попытки ее восстановления на современном уровне, в том числе в виде экспериментального курса и в Московском государственном университете (где и проходит настоящая конференция). И потому я сейчас пользуюсь возможностью ведения диалога с представителями аналитической философии по основоположениям предмета, подвергая проблематизации некоторые их методологические презумпции, которые редко ставятся под сомнение. И это представляется оправданным, поскольку дискуссии составляют природную среду для философствования как такового начиная с его рождения в различных культурах, вне которой оно не существовало и не существует, думаю, что и им, в диалогическом контексте нашей встречи, может быть небезынтересен взгляд на эти презумпции извне.

Вписывая выдающегося философа Уддйотакару в контекст индийской философской теологии[47], следует держать в уме два момента. Один из них связан с индийским теизмом конкретно, а второй — с «ролью личности в истории» индийской мысли в целом.

В качестве индийского теизма я предпочитаю обозначать несомненные элементы теистического типа мировоззрения в отдельных индийских философских школах при отсутствии первостепенных признаков классического теизма, главным из которых следует считать представление о Боге как о Личностном Абсолюте, описываемом в трех предикатах — всеведения, всемогущества и всеблагости и являющемся единственным автором и промыслителем вселенной. Только при условии постоянной памяти о том, что любая версия индийского теизма соответствует лишь элементам теизма, можно говорить о философском теизме в Индии, не возвращаясь постоянно к этим оговоркам. Так вот, особенностью индийского философского теизма в сравнению с западным следует считать его относительно большую связь с актуальной полемикой — живым противостоянием реальному антитеизму[48]и меньшую, соответственно, с самоцельной умозрительностью. В самом деле, западный теизм победил уже в золотой век патристики, последним собственно антитеистическим направлением (т. е. отрицающим теистическую картину мира в принципе) было подвергавшееся успешной критике в трактатах бл. Августина манихейство, полемика с ересиархами эпохи Вселенских Соборов велась в рамках теистической догматической системы, а происхождение названия «Суммы против язычников» Фомы Аквинского, обращенной к единоверцам, и до сего времени вызывает дискуссии[49]. Совсем не то было в Индии. Правда, индийский философский (как и любой другой теоретический) дискурс был изначально еще более диалогичным (контровертивным), чем европейский, по особой конституции индийского теоретического менталитета, не имеющей, для нас по крайней мере, дальнейшего объяснения[50].

Однако предметы дискуссий различались по тому, обсуждались ли они подшколами одной школы, разными школами или всеми вообще значительными школами, а также обсуждались ли они диспутантами в определенный период истории философии или во все ее периоды. Вопрос о существовании Божества-Ишвары (īśvara — «владыка», «господин») относился к тем, дискуссии по которому восходят к началу реальной истории индийской философии в середине I тыс. до н. э. и продолжаются философами-традиционалистами ньяи и мимансы даже по сей день. При этом каждое большое поколение антитеистов (а о них, в отличие от «индийских теистов», можно писать уже без всяких кавычек) собирало и старое полемическое оружие и производило новое, не стесняясь и в оценочных выражениях по отношению к предмету полемики[51], а философские теисты также вынуждены были изобретать все новые аргументы или по крайней мере оттачивать прежние. Правда, некоторые схоласты и в Индии иногда делали экзистенциально определяющий для каждого человека вопрос о существовании Бога объектом интеллектуальной игры (аналогом чего чисто типологически может служить так называемое онтологическое доказательство Ансельма)[52], но чисто спекулятивная составляющая в индийском философском теизме в целом была значительно меньшей, чем в западном.

Что же касается «роли личности», то она в индийской интеллектуальной культуре, в том числе и в философии, долгое время казалась европейской индологии затененной традиционалистским форматом индийской школьной литературы. Литература эта развивалась по достаточно четкой схеме: вначале та или иная дисциплина знания (в случае с философией это была философская школа) порождала определенный континуум учительских текстов, сопровождавшихся толкованиями последователей, затем, по мере ее кристаллизации, преобладавшая учительская традиция фиксировала некоторую совокупность основоположений дисциплины в виде базовых текстов (как правило, прозаических сутр, реже — стихотворных строф), а далее положения базовых текстов развивались в трех классах текстов — комментариях к ним, специальных трактатах и учебных пособиях. Базовые тексты нередко приписывались ради авторитетности «знаковым» легендарным персонажам, что усиливало впечатление анонимности, а комментарии, составлявшие основной жанр индийской интеллектуальной литературы, делились по своим задачам. Одни имели назначением канонизацию смысла базовых текстов путем устранения разночтений (точнее «разнопониманий»), другие — популяризацию их положений, третьи — углубление их смысла. Составители комментариев третьего типа практически пользовались положениями базовых текстов (равно как и предшествовавших им комментариев к ним) лишь как исходным материалом для развития собственных доктрин, и «смысловое расстояние» между комментарием и комментируемым в таких случаях было весьма значительным. Автором такого комментария и был наяик Уддйотакара.

Его произведение «Ньяя-варттика» («Толкование ньяи») занимает системообразующее место в школьной традиции ньяи — важнейшего направления брахманистской философии, разрабатывавшего теорию аргументации, теорию познания, натурфилософию и сотериологию. Это — третий по историческому порядку ее текст — после базового текста «Ньяя-сутр» (ок. III–IV вв.), приписывавшегося легендарному риши Готаме, и нормативного комментария к нему «Ньяясутра-бхашья», написанного уже вполне историческим выдающимся философом Ватсьяяной (ок. IV–V вв.)[53]. По своему жанру «Ньяя-варттика» относится к субкомментариям: ее формальной целью было истолкование комментария Ватсьяяны. Но на деле Уддйотакара предлагает и самостоятельное, «первичное» истолкование положений самих «Ньяя-сутр», нередко и полемизируя с Ватсьяяной. Датировка его деятельности, как и большинства других брахманистских философов где-то до X в., определяется только из косвенных источников. Прежде всего, из наличия или отсутствия полемики с теми или иными значительными буддийскими философами (вспомним о специфическом полемическом этосе индийской философии — см. выше), чьи сочинения, благодаря их переводам на китайский, датируются гораздо лучше, а также из ссылок в тех «нефилософских» брахманистских текстах, которые также по тем или иным причинам датируются лучше.

То обстоятельство, что Уддйотакара цитируется в драме «Васавадатта» Субандху — как спаситель ньяи от буддистов — позволило считать крупнейшему американскому исследователю и историку индийской философии К. Поттеру, что «Ньяя-варттика» не могла быть написана раньше 705 г. Он также считает, что Уддйотакара знал сочинения основателя школы буддийской эпистемологии Дигнаги и крупнейшего вайшешика Прашастапады, писавших, по его мнению, соответственно, в начале и в первой половине VI в. Существенно важным в этой связи является вопрос о знакомстве наяика с преемником Дигнаги знаменитым Дхармакирти (К. Поттер датирует его писания ок. 640 г.). Если буддийские трактаты по теории аргументации «Вадавидхи» и «Вадавидхана», которые критиковал (как и все буддийское) Уддйотакара, принадлежали (как полагали некоторые историки индийской логики) Дхармакирти, то «Ньяя-варттику» можно поместить во вторую половину VII в., но более поздние историки индийской философии авторство Дхармакирти в данном случае не признают. В итоге К. Поттер, критически рассматривая мнения таких авторитетов, как Г. Джха и Э. Фраувалльнер, и солидаризируясь с П. Туксеном и некоторыми другими, предлагает считать акмэ Уддйотакары первую половину VII в., а позднее предложил и более точную ориентировочную датировку для «Ньяя-варттики» в виде 610 г.[54] Кроме этого, очень подробного сочинения, ему ничего не приписывается. Другие сведения о нем (на сей раз автобиографические) весьма скудны. В колофоне своего произведения он называет своей «резиденцией» Шругхну, которую в настоящее время идентифицируют как район Ямуна-Нагар в маленьком североиндийском штате Харьяна (близ Пенджаба). Называет он себя и «учителем пашупатов», указывая тем самым на преданность шиваизму. Согласно же комментатору «Ньяя-варттики» (и еще многих других сочинений других философов) Вачаспати Мишре (IX–X вв.), Уддйотакара происходил из брахманской семьи Бхарадваджей[55].

Некоторые индологи критиковали Уддйотакару за казуистичность и увлеченность полемикой с буддистами, в ходе которой он подчас не совсем корректно излагал позиции оппонентов ради их опровержения. Однако это не помешало одному из первых исследователей ньяи Г. Рэндлу назвать его произведение «одним из величайших в мире трактатов по логике»[56]. Да и в рамках самой полемике он решал позитивные задачи. Например, оспаривая концепцию умозаключения Дигнаги, который полагал, что правильное умозаключение с необходимостью предполагает возможность применения и положительных примеров[57] и отрицательных[58], наяик настаивал на том, что можно строить совершенно правильные умозаключения, к которым применимы только «положительные» примеры или только «отрицательные». Так, благодаря Уддйотакаре в индийской логике установилось трехчастное деление умозаключений на допускающие оба класса примеров (anvayavyatirekin), только положительные (kevalänvayin) и только отрицательные (kevalavyatirekin). Точно так же «позитивные» положения о существовании Ишвары и его атрибутах следуют у наяика из опровержения позиций антитеизма (ниришваравада).

Ко времени написания «Ньяя-варттики» индийский антитеизм активно проработал уже в течение более, чем тысячелетие, вовлекая в свою орбиту различные философские направления. Более других здесь заявили о себе настики[59] — те, кто не признавали авторитет сакрального Ведийского корпуса текстов и санкционированный им брахманистский ритуально-социальный порядок. Речь идет, прежде всего, о буддистах, но также о джайнах, адживиках и материалистах. Но со временем с ними солидаризировались и некоторые астики[60]- полубрахманистская по своему происхождению санкхья[61]и ортодоксально брахманистская миманса. Один из первых значительных выпадов против прототеизма засвидетельствован в буддийской «Брахмаджала-сутте», где «безосновательная вера» (опирающаяся на традицию) демонстрируется на примере разоблачения самой идеи Миросоздателя, в которого верят как в того, кто есть «Брахма, Великий Брахма, всемогущий, самовластный, всевидящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, распределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет», которым «созданы эти существа». И здесь же было предложено даже выявление генезиса самой этой веры в него — как заблуждения некоторых аскетов, которые «неправильно вспоминают» (используя специальную психотехнику) свои самые ранние «пренатальные существования» — в виде неких существ, якобы созданных неким Первосуществом (тогда как «на самом деле» оно лишь раньше них обосновалось в пустующем «дворце Брахмы» после очередного разрушения мира)[62]. Впоследствии буддисты разработали и основные теоретические аргументы против существования Ишвары, которые можно было бы классифицировать следующим образом:

1) аргумент от свободы выбора: если Ишвара всемогущ, то он определяет и действия людей и их результаты, а потому человеку не могут быть вменены никакие его поступки (благие или дурные), а это, в свою очередь, противоречит и самосознанию человека и всеми принятому закону кармы[63];

2) аргумент от зла: если Ишвара был бы благ и могущ (т. е. был бы Божеством), то он не мог бы учредить такой мир, в котором преобладает страдание живых существ, а также неравенство и жестокость[64];

3) аргумент от (отсутствия) цели: если Ишвара совершенен и самодостаточен (а только таковым может быть Божество), то непонятно, какие движут им мотивы создания мира, а если он создает его случайно, то должен считаться началом бессознательным[65];

4) аргументы онтологические: допущение существования Ишвары сталкивается с трудностями, которые происходят из гипотез и о его трансформации в мир и о создании им мира (встает вопрос и о создании самого создателя), и из дилеммы одновременности и неодновременности в создании вещей, и из предположений, что он действует в мире как совершенно «суверенно», так и в «кооперации» с другими объективными факторами (прежде всего с законом кармы)[66].

Рациональные обоснования существования Божественного Первоначала макро- и микрокосма, документируемые уже в диалогах Платона, понимались начиная с позднего средневековья как основное дело рациональной теологии, а начиная с XIX в. также (с некоторыми «разночтениями») и философии религии (наряду с божественными атрибутами и действиями) в англо-американской традиции[79]. При этом далеко не всегда разработчики и «обработчики» этих обоснований решали и решают задачи собственно теологические, т. е. апологетические — задачи «нейтрализации» противников теистической религии и обращения неверующих и колеблющихся. Значительно чаще, начиная уж точно со знаменитого доказательства Ансельма Кентерберийского, речь шла и идет о задачах философских, имеющих самодовлеющее метафизическое значение и никак не причастных к религиозной жизни[80]. Но это обстоятельство в значительной мере ответственно и за то, что начиная с Реформации время от времени сама целесообразность такого предприятия, как разработка этих рациональных обоснований, подвергается критике как несоответствующий христианскому призванию «аристотелелизм».

Центральность темы этих обоснований в современной аналитической теологии, которая никак не устраняется и их критикой (на ней строится в значительной мере сама реформатская эпистемология) повлияла на то, что закрепился и прочный канон позиций по отношению к ним, унаследованных отчасти еще с раннего Нового времени и Просвещения, который теми, кто работает над этой темой (а здесь имена не только второго, но и самого первого ряда) принимается либо эксплилицитно, либо по умолчанию. Из этого канона можно выделить несколько основных, почти непроверяемых, позиций.

1. Речь идет именно о доказательствах или по крайней мере об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими всерьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога[81].

2. Не по «материи», но по форме все эти доказательства естественным образом делятся прежде всего на априорные и апостериорные.

3. Наиболее авторитетными и самими по себе и основоположными для остальных считаются из них три — доказательства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), «первым среди этих первых» в различных смыслах мыслится онтологическое, и сама эта субординация предполагается заложенной в теистическое мировоззрение.

4. Среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» считаются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» — доказательства от конституции человеческого сознания, от конституции познания и «практические», например, пари Паскаля.

5. В вопросе о самом предназначении этих обоснований (который периодически оживляется их критикой) можно выделить три основные позиции: (1) задача теистов в том, чтобы убеждать ими противников теизма в рациональной предпочтительности теизма, которой нельзя противиться, оставаясь на почве рациональности (эвиденциализм); (2) они не нужны ни для обороны позиций теистов извне (как не нужна, фактически, и сама эта оборона), ни для их собственного духовного благополучия, которое обеспечивается такими «свидетельствами», как, например, sensus divinitatis; (3) работа над этими обоснованиями полезна теистам прежде всего для правильного употребления их когнитивных способностей, затем для решения «оборонительных задач» и, наконец, может быть в ограниченном объеме использована и для обращения нетеистов.

Как мы уже многократно это озвучивали, практическая синонимичность в аналитической литературе понятий естественная теология и философская теология нас не устраивает, и если в первом случае достаточно разработки обсуждаемых обоснований и критики контробоснований, то во втором объектами критического исследования должны быть в одинаковой мере и те и другие, равно как и само понимание их природы, предназначений и (поскольку философская теология — тоже теология, т. е. дело практическое) «инструкций по применению». Поэтому в дальнейших разделах этой статьи предлагается авторская верификация всех выписанных «аксиоматических установок», которая вполне соответствует компетенции философской теологии как разновидности и метатеологического дискурса[82].

Современные философские попытки опровержения теизма[148] можно распределить по трем основным рубрикам. Первое из них я бы назвал аргументацией от альтернативного (преимущественно натуралистического) — более, как предполагается, рационального мировоззрения. Вопреки желаниям «новых атеистов» (а также «новых старых») ее никак нельзя назвать «аргументом от науки», поскольку теистической картине мира противопоставляются не факты естествознания, психологии, истории религий и т. д., а лишь определенный, заранее принятый способ их интерпретации. Ведь никаких фактов в пользу того, что вселенная существовала безначально, а далее развивалась по законам ничем не направляемой эволюции, опирающейся на закреплявшиеся миллиардами лет «счастливые случайности», не существует, так как речь идет о мировоззренческих a priori, определяющих трактовку ограниченных и поздних эмпирических данных, но никак не вытекающих из последних. Большая фактичность присутствует в аргументации второго типа — от религиозного разнообразия, которая стала популярной сравнительно недавно — после проектов «глобальной теологии» Кантвелла Смита и особенно «коперниканского переворота» Джона Хика. В самом деле, если и история религий и современность (считается же, что только после Второй мировой войны появилось более полутора десятка тысяч религий[149]) свидетельствуют о такой роскошной плюральности религий, о масштабах которой Европа Нового времени не подозревала, а также об успешных религиозных опытах во многих из них, то какие основания отстаивать «птолемеевскую» картину религиозного мира, пространство которого определяется «эксклюзивистскими» теистическими религиями, особенно «после-халкидонского христианства»?[150] Но еще большая фактичность определяет третью аргументацию — от зла — древнюю, как сам а-теизм[151] и интеркультурную, которая была уже очень давно сформулирована в общих чертах в знаменитом афоризме Псевдо-Эпикура, согласно которому если Бог всемогущ, то Он не должен был бы устранить зло в этом мире, если всеблаг, то не должен был бы и допустить его, а если Он и тот и другой, то откуда взяться злу, которого так много?[152] «Фактичная массивность» зла (прежде всего в виде страданий конечных существ) настолько перевешивает, согласно этому рассуждению, гипотетичность Всеблагого Первоначала мира, что при «взвешивании» того и другого вывод о несущестовании последнего следует как бы сам собой.

Соответственно и возможности теистических ответов на перечисленные основные аргументации можно стратифицировать пропорционально степени указанной в них «фактичности».

Возражения на натуралистическое мирообъяснение очень большой проблемы не составляют, так как в нем догматическая атеистическая вера серьезно преобладает над рациональностью. Теистическая концепция «тонкой настройки» Вселенной в достаточной степени нейтрализует несложную концепцию «счастливых случайностей», которая, по существу означает скорее отказ от объяснения, чем предлагает ответственную версию последнего, и даже если допустить определенные механизмы эволюции, ее «подъемные краны», которыми восхищаются Докинз и Деннет, могут работать лишь при действии «крановщика» и «инженера», коих существование они слепо отвергают[153]. Никак не потеряла актуальности и аналогия Ричарда Бентли в «Бойлевских лекциях» (1692), впоследствии воспроизведенная у Жан-Жака Руссо (1762), по которой вероятность создания разумной жизни из неразумных и неживых начал подобна вероятности того, что литеры типографского шрифта сами могут сложиться в «Энеиду» Вергилия[154]. С той только поправкой, что вероятность эта еще меньше, поскольку последовательный материализм предполагает, что и сам «типографский шрифт» может вдобавок к этому предварительно сложиться вполне спонтанно из природного «свинца»[155].

Аргументация от религиозного разнообразия представляется более неудобной для теизма, но и она не является неприкосновенной для некоторых аналогий. Одна из них могла бы заключаться в том, что факт наличия разных портретов одного и того же лица еще никак не снимает возможности того, что разные художники разнятся по своим дарованиям и мастерству, а потому никак нельзя исключить и того, что работа одного из них превосходит работу остальных, а также что из конкурирующих научных естественнонаучных или гуманитарных теорий одна может (да и должна) быть убедительнее других, даже если их много, и признание этого почему-то не считается в мире искусства или науки «нетерпимостью». Наличие же «результативных религиозных опытов» за пределами теистических религий может быть, во-первых, проблематизировано постановкой вопроса о критериях самой «результативности» (например, того, в какой степени им отвечают «результирующие» паранормальные явления), во-вторых, осмыслено в рамках и такой нехитрой реальности, что иногда люди живут хорошо и с плохими теориями и плохо с хорошими (даже и за пределами религий).

С аргументом от зла дело обстоит серьезнее, и я никак не могу согласиться с А. Плантингой в том, что одного наличия у теиста scnsus divinitatis вполне достаточно, чтобы данный аргумент мог его не беспокоить[156]. Хотя религиозность действительно фундируется прежде всего внутренними чувствами и «опытом божественного», составляющего ту почву, без которой семена верующего разума не прорастают, без этих семян сама почва подвергается эрозии. И хотя разум в случае со злом во многих случаях имеет убедительные основания для его понимания, в других случаях его ресурсов явно недостаточно, а потому он вынужден прибегать к вере. В самом деле, хотя каждый сознательный религиозный субъект может понимать, как в его жизни многое зло имеет для него несомненное воспитательное значение, содействуя большим благам, из которых главные — духовное разумение и духовная закалка, другие обстоятельства его непосредственной жизни, а в еще большей степени наблюдаемое вне ее для рационализации малодоступны. Достаточно обратить внимание на безнаказанность, во всяком случае, при жизни «деятелей», множества совершенных ими изощренных злодеяний (если говорить о моральном зле) или на экологические и техногенные катастрофы, в которых погибают никак не успевшие «прорасти» души, чтобы понять, насколько общепринятые теодицеи напоминают поверхностно-самоуверенные суждения осужденных Богом друзей Иова о его страданиях. Поэтому более, чем здравое предложение Канта устранить в некоторых случаях разум, чтобы дать место вере, правильнее было бы скорректировать в применении к обсуждаемой теме таким образом, что разум во многих случаях устраняется здесь сам и без всяких рекомендаций ему.

Однако и на доктринальном уровне проблема зла представляет для теизма большую проблему, чем для других типов религиозного мировоззрения. Хотя впервые данная проблема — как проблема — обозначилась уже для политеистического мировоззрения[157], оно имеет в данном случае больший «иммунитет», поскольку ограниченные (прежде всего друг другом) божества в меньшей мере несут ответственность за мир, чем Бог монотеистических религий. Дуалистические религиозные мировоззрения решают проблему зла самым простым образом — путем разделения ответственностей в этом мире между добрым и злым началами. Для любых форм панэнтеизма зло имеет никак не меньшее право на существования в божественном мире, чем добро, укореняясь во всеобъемлющей природе Божества, не терпящего никаких, даже благих, ограничений, а такая его новейшая разновидность, как процесс-теология фактически устраняет саму божественную суверенность и трансцендентность, благодаря чему божественное первоначало не имеет силы принимать «властные решения» в жизни мира. Для акосмизма трансцендентное «сверхначало» не имеет никакого отношения к этому миру, страдания в котором, как и сам он, являются полуиллюзорными. Для деизма, который снимает ответственность Божества за то, что происходит в созданном им мире, аргумент от зла также не актуален, более того, деизм в значительной мере и был изобретен для того, чтобы эту ответственность с него снять. Но даже и ограниченный теизм, типа сильной версии индийской ишваравады[158], не устраняя Божество от влияния на мировые процессы, серьезно его ограничивает, не покушаясь на полностью ответственный за любое зло и страдание в мире безначальный механизм кармы и сансары. Поэтому для классического теизма — мировоззрения с тремя предикатами Бога как Личностного Абсолюта (всемогущество, всеведение и всеблагость), который несет личную и властную ответственность за состояние дел в мире, аргумент от зла представлял и будет представлять неизменный и серьезный вызов.

Правда, наличие вызова еще никак не означает неизбежного поражения, но для понимания этого следует осознать один первостепенный момент. Зло в теистических религиях, и более всего в наиболее глубоком его осмыслении в христианстве[159], никаким образом не рассматривается как одномерная и до конца понятная реальность, а потому антитеисты, торжественно указующие на трудности, встающие перед теистическим разумом в объяснении хотя бы только неравенства в распределениях удовольствий и страданий, ломятся в давно открытую дверь[160]. И можно только удивляться тому, что современные англо-американские христианские философы к этому контраргументу обычно не прибегают[161]. Не прибегают они, как правило, и к такому простому и, кажется, всем доступному рассуждению по аналогии, как из того, что наука (например, астрофизика) не может всё объяснить (например, черную материю, да и черные дыры — а зло более всего похоже именно на эти реальности), никому еще почему-то не пришло в голову лишать ее права на существование — как в случае с теологией (которая обязана, видимо, как считается, быть «прозрачной» для всех — как политика и медицина). Однако из этого же следует, что и для теистов было бы значительно рациональнее применять свои дискурсивные ресурсы для нейтрализации аргумента от зла, чем для объяснения многообразных проявлений самой его реальности, из которых этому объяснению поддаются далеко не все. Конечно, это задача значительно более легкая, но хорошо известно, что гораздо лучше делать малое и посильное, чем не делать ничего.

Первые и самые общие (хотя отнюдь и не исчерпывающие) контраргументы против любого аргумента от зла были только что продемонстрированы. Ниже будут представлены конкретные контраргументы против его новейшей версии, которая ее автором и его последователями отнюдь не идентифицируется как аргумент от зла (они претендуют на создание уникального средства поражения теизма), а теистами правильно трактуется как относящийся именно к этому роду аргументации. Но перед этим следует сказать о самой этой версии и, еще раньше, ее ближайших предшественницах.

В одном из материалов, недавно опубликованных на страницах данного периодического издания[185], я предположил, что мы будем мыслить о философской теологии правильно, если допустим, что она может иметь две основные компетенции — апологетическую и герменевтическую[186]. Обе они должны соответствовать «инструментальной» функции теологии как таковой по отношению к Откровению, которое в ней принимается заранее (при беспредпосылочном дискурсе мы имеем дело уже не с теологией, по крайней мере в принятом смысле). Оба этих формата теологии не сводимы друг к другу, хотя не могут не пересекаться. В самом деле, Адаму была дана двуединая заповедь об Эдемском саде: возделывай и храни (Быт. 2:15), из которой первая ее часть предполагала будущие герменевтические усилия (умственное «возделывание» богооткровений), а вторая — апологетические («хранение» возделываемого). Особенностью же теологии философской, поскольку она философская, должна быть еще одна компетенция — критическая, соответствующая ее определенному метатеологическому предназначению, которое может отличать ее от смежных теологических дискурсов, например от естественной теологии[187]. В применении к апологетике это выражается в экспертной установке по отношению не только к антитеологической, но и теологической аргументации, а в применении к герменевтике в том, что она призвана не только к экзегезе текстов, но и к экзегезе самой экзегезы.

Дальнейшие шаги, предпринимаемые в данной публикации, будут соответствовать, во-первых, констатации и осмыслению беспокойства современных христианских экзегетов в связи с новым явлением экзегетической вседозволенности в современной культуре и, во-вторых, установлению исторических прообразов данного явления не где-то вовне, а в самой глубине христианской богословской традиции. Хотя сами привлекаемые исторические материалы никак не будут относиться к малоизвестным, контекст их привлечения вряд ли покажется традиционным. Но востребованность их привлечения объясняется еще двумя другими обстоятельствами. Ответственность за библейскую экзегезу занимает совершенно маргинальное место в англо-американской философской теологии, которая как таковая функционирует именно в данной философско-богословской традиции[188], а если предполагается, что данный теологический дискурс может развиваться и в других ареалах (а это предположение, на мой взгляд, вполне рационально), то было бы естественно стремление восполнить то, чего нет в «исходнике». С другой стороны, библейская герменевтика в нашей стране если как-то и обнаруживается, то исключительно в патрологическом контексте, чему причиной отчасти сознательное нежелание делать какие-либо самостоятельные богословские усилия (притом не только герменевтические, но и любые), а отчасти опасение перед самой мыслью как-либо отклониться от consensus patrum (которого на деле и в библейской святоотеческой герменевтике никогда не было, а было серьезное противостояние герменевтических установок[189]) и перед возможностью критического отношения к «канонизированным именам», что является на деле симптомом и того экклезиологического монофизитства, о котором в свое время писал В.Н. Лосский[190]. В завершение преамбулы позволю себе то вполне ожидаемое терминологическое предварение, что под герменевтикой я буду понимать преимущественно теорию экзегезы, а под экзегезой — саму истолковательную практику, которую эта теория призвана обосновывать и нормативизировать.

Прежде всего, как то часто бывает в случаях с докладами с длинными названиями, докладчик чувствует себя обязанным прояснить некоторые его ключевые слова. Словосочетание «философия-об-откровении» употребляется вместо более привычного термина «философия откровения», потому что последний отягощен вполне конкретным историческим содержанием. Он впервые был инаугурирован Ф.-В.-Й. Шеллингом и после него никем серьезно актуализирован так и не был, но его по этой именно причине и трудно употреблять в данном случае без оговорок: откровение для Шеллинга было фактически серией откровений разума самому себе в применении к религиозным символам и ничего общего с Откровением трансцендентного происхождения не имело, разве что отчасти с ним и «полемизировало»[205]. Поэтому я ограничусь в своем названии условным обозначением конъюнкции между Откровением и философией ради избежания «шеллинговской философской дисциплины». Об «открытии дискуссии» речь идет потому, что вводимое здесь словосочетание в применении к обсуждаемой проблеме также, как представляется, не применялось, хотя уже первые критики той экзегетической программы, которая будет подробно рассматриваться в этом докладе, и в IV в. н. э. вполне, кажется, догадывались, что нечто не в порядке и с теми философемами, которые в нее закладывались. Выделяю же я именно эту программу библейской экзегезы не потому, что кроме нее других в христианской древности не было, но потому что она ближе других была связана с философскими настроями — античного происхождения. Наконец, словосочетание «библейская теологическая экзегеза» отнюдь не является плеоназмом: современная библеистика (притом не только секулярная, но и конфессиональная) активно работает над истолкованием библейских текстов, используя широкое многообразие исторических, социологических, культурологических, лингвистических, литературоведческих и прочих гуманитарных методов и подходов, которые никак не являются теологическими только потому, что применяются к корпусу текстов, именуемому людьми религиозными Священным Писанием.

А теперь мне хотелось бы выполнить «ВАКовские требования» в связи с актуальностью (притом не только теоретической, но и практической) выбранной темы. С точки зрения и социологии религии и культурологии немалый интерес для размышления представляет всякий раз тот факт, что Запад и мы представляем собой как бы взаимодолнительные конфигурации, находящиеся в контрастном соотношении инь и ян, вогнутого и выпуклого и других подобных бинарных коррелятивов. В данном случае речь идет о том, что если там при резком кризисе живой религиозности (не беру в рассмотрение процесс исламизации Европы, который требует отдельного внимания) происходит неуклонный рост теологических исследований, то у нас при не менее возрастающей пролиферации религии и в общественной и в частной жизни отмечается крайне скромное (если вообще заметное) приращение результатов в области теологической деятельности. Под этой деятельностью я понимаю не перепечатки дореволюционных систематических и исторических изысканий, не переиздания старых и даже не производство новых переводов патристических текстов и даже патрологических исследований, но авторскую работу в основных форматах теологии, среди которых следовало бы выделить апологетику и герменевтику[206]. В первом случае мы имеем дело лишь с очень немногочисленными популярными сочинениями, в которых сегодняшний мировой уровень не учитывается потому, что о нем, кажется, и не подозревают[207], а во втором — с тем положением дел, которое недавно озвучила И.А. Левинская, издав основанный на этом уровне фундаментальный филологическо-исторический комментарий к «Деяниям Апостолов». В предисловии она с самого начала предупреждает читателя, чтобы он не удивлялся отсутствию ссылок в ее труде на современную русскоязычную историографию, так как причина тут объективная — «современных комментариев, учитывающих достижения современной науки, практически не существует»[208]. Отметим сразу же, что библеистика дореволюционная эти достижения тщательнейшим образом учитывала.

Античная философия. Энцикл. слов. / Отв. ред. М.А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Дворецкий И.Х. Большой латинско-русский словарь. Изд. 2-е. М.: Рус. яз., 1974.

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II: The Tradition of Nyaya- Vaiseçika up to Gangesa / Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1977.

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VIII: Buddhist Philosophy from 100 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1999.

Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII / Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Basel: Schwabe, 1992.

The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxf.: Oxford University Press, 1995.

The Routledge Encyclopedia of Philosophie. Vol. I–X. L.; N.Y.: Routledge, 1998.

Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: http://plato.stanford.edu/

Theologische Realenzyklopädie / Hrsg. von G. Krause und G. Müller. Bd. I–XXXVI. B.; N.Y.: De Gryuter, 1977–2004.

Wainwright W. Philosophy of Religion: An Annotated Bibliography of Twentieth-Century Writings in English. N.Y.; L.: Garland, 1978.

Согласно Псевдо-Аристотелю, он привел рационально-логические аргументы против идеи многобожия, обосновав философское единобожие, как сказали бы позже, диалектическими методами. См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989. c. 160.

Aug. Civ. D. VI.5. Г. Либерг в своем фундаментальном исследовании показал, что в разработке «трехчастной теологии» приняли участие эпикурейцы, стоики, скептики. Следовательно, «философскую теологию» наметили в качестве макета религии для интеллектуалов представители даже непримиримых по своим основоположениям философские школы римской античности. Помимо источников латинских (кроме Августина, Муций Сцевола, Цицерон и Тертуллиан) исследователь привлек и греческие (от Диона Хризостома до Евсевия Кесарийского). См.: Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Rom sim Spiegel der neuern Forschung. N.Y., 1973. S. 83-115. О религиологическом значении этой схемы, см.: Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. c. 318–319.

См. о нем: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1939. S. XXI, 105–106.

Предмет этой дисциплины мыслился как определение сущности христианства в виде определённого «образа веры» и «формы христианской общины», а основное предназначение в виде установления соответствия наличного состояния религии её нормативности. См.: Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen. B., 1830. S. 13, 18 et al.

На первом этапе была реабилитирована метафизика, на втором — философский теизм как таковой, на третьем — «христианская философия», обращенная к философской разработке специфически христианских вероучений.

См. русский перевод: Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т.П. Флинт и М.К. Рей; Пер. с англ. В.В. Васильева. М., 2013.

Один из весьма заметных, на мой взгляд, хотя и «лаконичных» опытов этого рода — статья: O’Collins G. The Philosophical Theology of Stephen Davis: Does It Coincide with Fundamental Theology? // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis / Ed. by C.P. Ruloff Notre Dame, 2015. P. 345–353.

Лучшее систематическое изложение первой дисциплины составляли лекции профессора Московской духовной академии прот. Ф. Голубинского, читавшиеся в 1840-е гг. и сохранившиеся только в студенческих записях, однако и в них отражается такая очень важная философско-теологическая примета, как стремление разобраться, чем являются обоснования существования Бога — доказательствами в собственном смысле или только доводами разума. Первый курс по основному богословию был издан в 1876 г. архим. Августином (Гуляницким) в Вильно, наиболее объемный был читан прот. Н. Рождественским в 1880-е гг. в Петербурге, самый интересный — в 1910-е профессором С.С. Глаголевым в Москве. О соотношении этих дисциплин с философской теологией (вместе с подробными ссылками на методологические высказывания составителей курсов по основному богословию и предметную структуру самих курсов), см.: Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестн. ПСТГУ Сер. 1. «Философия. Богословие». 2014. № 1 (51). c. 57–79.

То, что некоторые американские «философские теологи» имеют аффилиацию в конфессиональных учебных центрах, является делом только, так сказать, их личной биографии и не в значительной степени «инстанцией нормативности» в их штудиях.

Творец самого человеческого разума (как мыслят Бога все три теистические религии) не может быть по определению таковым объектом, а потому, например, рассуждения о границах Божественного всеведения, об «оправданности» Божественных решений в конкретных случаях с тем или иным тварным существом, или, тем более, с целыми народами никаким образом (в теистическом сознании) не может быть предметом познания для конечного разума. Между тем эти материи (наряду, в случае с христианством, с таинствами веры) как будто не составляют никаких затруднений для многих «христианских философов», которые креационизм вроде бы должны принимать.

Этому, как кажется, не противоречит то, что эти тексты в некоторых случаях подвергались корректорской правке в соответствии с языковыми нормами. И в связи с опечатками в их оригинальных версиях.

Шохин В.К. Философия религии и разновидности рациональной теологии // Философия религии: Альманах, 2010–2011 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2011. c. 15–30.

Шохин В.К. Философский теизм Уддйотакары // Философия религии: Альманах. 2012–2013 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2013. c. 290–304.

Дэвис С. Бог, разум и теистические доказательства / Пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2016.

Шохин В.К. Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове // Вестн. ПСТГУ. Сер. I. «Богословие». 2014. № 6 (56). c. 41–51.

The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Ed. by T. Flint, M.C. Rea. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Уже готовится русская версия этого издания в новой переводной серии «Философская теология: ретроспектива и современность», финансируемой Фондом Дж. Темплтона.

Последний определяется как позиция, согласно которой то или иное убеждение может считаться истинным только в том случае, если оно бессомненно, некорректируемо, является очевидным для чувственного опыта или выводимо из других положений, отвечающих перечисленным признакам.

Речь идет о труднопереводимом в данном контексте термине claims.

The Oxford Handbook of Philosophical of Religion. Ed. by W.J. Wainwright. New York: Oxford University. Press, 2005.

The Blackwell Companion to Natural Theology. Ed. by W.L. Craig, J.P. Moreland. Oxford etc.: Blackwell, 2009.

См. примеч. 4 настоящей статьи.

И она имеет шансы держаться до тех пор, пока философия религии будет преподаваться и изучаться в рамках факультетов и кафедр теологии в европейских университетах и других институциях.

Ferré F. Basic Modem Philosophy of Religion. New York: Charles Scribner’s Sons, 1967. Р. 11.

Blackstone R.M. Is Philosophy of Religion Possible // International Journal of Philosophy of Religion, 1972, vol. 3, No. 3. P. 180.

Schellenberg J.L. Prolegomena to a Philosophy of Religion. Ithaca (NY): Cornell University Press, 2005. Р. 186.

См. мою специальную публикацию: Шохин В.К. Философии родительного падежа и междисциплинарные исследования // Эпистемология & философия науки. Epistemology & Philosophy of Science. Ежеквартальный журнал, 2010. Т. XXVI, No. 4. P. 53–62.

Подобно тому как для философа науки быть ученым, поскольку в таком случае он сам знает то, с чем работает.

Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность (к сожалению, заочную) Г.В. Вдовиной за указание мне на произведения этих последователей Суареса.

Где пропаганда воинствующего атеизма в настоящее время уже напоминает ситуацию во Франции перед революцией 1789 г. и в Советском Союзе.

Хотя я широко пользуюсь термином религиология, он был введен не мною, а некоторыми немецкими католическими религиоведами в 1920-1930-е гг. и «подтвержден» в 1970-е французским ученым П. Бурго и канадским П. Пуммером.

Подразумеваю термин Religiöse, который появился в памфлете «Апелляция к публике» (1798) И.-Г. Фихте, написанном во время знаменитого «спора об атеизме», приведшего к удалению философа из Иены, и в общем виде означал религиозное сознание.

См.: Шохин В.К. Введение в философию религии. М.: Альфа-М., 2010. c. 228–251.

Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. II. Die Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig: Hesse & Becker, 1919. S. 155–156.

Например, можно вспомнить о знаменитом индийском трактате по государственному управлению «Артхашастра» (примерно I–II вв.), где коррелят «философии», ānvīşíkī, наделяется компетенциями в различении истины в других дисциплинах, выбранных для обучения царя, таких как Три Веды, управление и экономика (1.2).

Правда наиболее обстоятельный исследователь этой схемы настаивает на том, что все эпикурейцы и скептики внесли неменьший вклад в ее создание. См.: Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. N.Y.: Walfer de Gruyter, 1973. S. 83-115.

См.: Schröder W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII. Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Basel, 1992, S. 714–715.

Tennant F.R. Philosophical Theology. Vol. 1–2. Cambrige: Cambridge University Press, 1928–1930.

Первым известным памятником, в котором эта оппозиция четко устанавливается, является трактат Тертуллиана «Против Маркиона» (Adversus Marcionem I. 18). Подробнее см.: Фокин А.Р. Естественное богопознание в латинской патристике // Философия религии: Альманах 2006–2007. М.: Наука, 2007. c. 283–284.

Прежде всего, что Тот, Кто реально создал Вселенную из ничего, каким-то образом затем возглавил человеческий род (став Вторым Адамом) и должен был претерпеть издевательства, оплевания, заушения и позорную смерть ради искупления грехов, которые Он не совершал даже в мыслях. Каждое из этих «положений» вне досягаемости для разума и по отдельности, и тем более вместе.

Особенно после публикации манифеста А. Плантинги «Совет христианским философам» в 1984 г.

Настоящая конференция как раз наглядное подтверждение этому.

Эннеады VI 1, 27–29. Ср. «Пять слов о богословии» свт. Григория Богослова, который выражал сожаление о времени, потраченном на поиск тварных аналогий Нетварной Троицы.

Писание само свидетельствует косвенно об этом, утверждая, что Церковь Бога Живаго есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15).

Этому посвящена, в частности, в связи с индийскими версиями теодицеи, моя специальная статья: Shokhin V. Philosophical Theology and Indian Versions of Theodicy // European Journal for Philosophy of Religion. 2010. Vol. 2. No. 2. P. 177–199.

В оригинале «Переводы классики», даются краткие ссылки, расшифрованные (по принятым в издании конвенциям) в публикации, следующей за данной статьей: Уддйотакара. «Ньяя-варттика» (IV.1.19–21) / Пер. с санскрита и коммент. В.К. Шохина // Философия религии: Альманах 2012–2013 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2013. С. 305–332. В настоящем издании библиографические аббревиатуры остаются как в оригинале, а их расшифровка представлена в «Библиографии» в общем порядке.

Один из опытов дифференциации понятий «естественная теология» и «философская теология», при котором объем первого включает в строгом смысле только христианскую рациональную теологию, а второго и ту рациональную теологию, которая развивалась и за границами христианства см. нашу статью: [Шохин, 2011, с. 26–28].

Речь идет именно об антитеизме, так как оппонировавшие теизму направления индийской философии отрицали именно Божество, а не персонажей того или иного пантеона, которые им никак не мешали. Единственной собственно атеистической школой среди них была чарвака-локаята, отрицавшая нематериальный мир в принципе.

О версиях объяснения этого названия см.: [Фома Аквинский, 2004, с. 11–12]. Когда же сам Фома писал о целях своего произведения (Ч. 1, гл. 2), он подчеркивал, что излагает истину как таковую, опровергая и заблуждения как таковые, не обращаясь, в отличие от древних апологетов, к конкретным оппонентам.

Так, то, что соответствует в индийской культуре философии, определяется как противостояние пропонента и оппонента. Например, в одном из немногочисленных определений ее, которой соответствует (как обозначение родового единства философских школ) понятие ānvīkşikī (букв. «исследование») в науковедческо-поэтологическом трактате «Кавьямиманса» Раджашекхары (Х в.) она представлена как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов (тех же настиков и астиков) — буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, наяиков и вайшешиков — с другой (I.2). Сам классический индийский силлогизм гораздо больше похож на обоснование убедительности тезиса перед лицом оппонента, аудитории и арбитра диспута (отсюда и включаемые в него наглядные примеры-аналогии), чем на простое выведение электропроводности ртути из ее принадлежности к металлам. Основной жанр индийской философской литературы — комментарий — строился по диалогическому принципу полемики пропонента с оппонентами задолго до появления западных схоластических текстов с той же структурой.

Например, знаменитый буддийский философ Васубандху в «Абхидхармакоша-бхашье» (IV в.) обращается к древней дилемме в связи с целью создания мира: если он его осуществляет ради собственного удовольствия, то он уже не «господин», а если находит удовлетворение в создании живых существ, испытывающих неисчислимые страдания (что и имеет место в мире), «то почтение ему, такому Ишваре!» (II.64). А джайн Гунаратна, собравший в своей «Таттварахасье» (XV в.) едва ли не все антитеистические аргументы, употреблявшиеся когда-либо кем-либо, договорился и до того, что приписывание нереальному Ишваре таких атрибутов, как вечность, равнозначно тому, чтобы предлагать женщину импотенту. См.: [Чаттопадхьяя, 1973, с. 194].

Например, когда наяик Удаяна в своей знаменитой «философско-теологической диссертации» «Ньяякусуманджали» (X в.), приводя восемь аргументов в пользу существования Ишвары, пытается искусственным путем преобразовать их таким образом, чтобы они попадали в санкхью и мимансу одновременно и любуется своей искусностью в удвоении их смыслов.

Подробное обоснование приведенной датировки соответствующих текстов представлено в нашем исследовании: [Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья, 2001, с. 79–90, 114–121].

См.: [Potter, 1977, p. 303–304; Potter, 1995, p. 238].

Potter, 1977, p. 303.

Randle, 1968, p. 35.

Если взять классический индийский силлогизм, положительным примером для отстаивания тезиса о том, что где дым, там огонь, может служить дымящийся очаг.

В этом же случае отрицательным примером может служить констатация того, что на озере нет дыма.

Nāstika — «тот, кто говорит, что не есть», «отрицатель».

Âstika — «тот, кто говорит, что есть», «утвердитель».

Аргументы многих индологов начиная с Р. Гарбе в пользу изначальной близости санкхьи и буддизма (к которым во второй половине ХХ в. стали относится преимущественно скептически) были систематизированы и дополнены в публикации [Шохин, 1985].

Дигха-никая I.17–18. Образ Миросоздателя и прямо высмеивается в тех пассажах «Кеваддха-сутты» и «Паттика-сутты», где приведенное самоопределение влагается в уста самого Брахмы, признающего полное превосходство над ним Будды и его последователей — Дигха-никая I. 220–221, III. 29–30 (здесь и далее римские цифры указывают на том, арабские — на страницы изданий серии Pali Text Society.

Первые прецеденты употребления этого аргумента, по нашим сведениям, содержатся в «Махабодхи-джатаке» (Джатаки V. 238) и у Ашвагхоши (I–II вв.) в «Буддачарите» (IX. 63).

Первый прецедент употребления этого аргумента, по нашим сведениям: Джатаки VI.208. Ср. мадхьямиковская «Двадашамукха-шастра» (ок. IV в.) [Potter, 1999, p. 372].

Ibid. Аргумент встречается уже у Ашвагхоши.

Самые ранние из прецедентов использования такого рода аргументов: миниатюрное полемическое эссе «Ишваракартритваниракрити» («Опровержение создания мира Ишварой»), приписываемое Нагарджуне (II–III вв.), а также «Йога-чарабхуми» Асанги (IV в.) [Potter, 1999, p. 402] и автокомментарий Васубандху (IV в.) «Абхидхармакоша-бхашья» (II. 64). Одно из самых серьезных изысканий по буддийскому антитеизму в исторической перспективе — [Jackson, 1986].

Среди наиболее точных параллелей буддийскому аргументу от целей — рассуждение Спинозы о том, что если Бог «самодостаточен», то у него не может быть этих целей, а если «не самодостаточен», то это уже не Бог, тогда как первыми «аргументаторами от зла» были уже современники Платона (см. Законы X). Здесь, правда, было различие в том, что античные антитеисты ссылались на ненаказанность нравственного зла в мире, а буддисты — на изобилие страдания (что не одно и то же).

С общей панорамой антитеистической аргументации буддистов и санкхьяиков можно ознакомиться по: [Шохин, 2008, с. 415–420].

Так обозначаем составителей сутр всех философских школ (ср. санскритский термин sūtrakāra).

Это была нормативная позиция индийских прототеистов, поскольку комментатор палийской «Уданы» отмечал, что Ишвара, согласно тем, кто отстаивал его деятельность в мире, участвовал в создании душ и мира не только по своему усмотрению, но и с учетом всего совершенного каждым живым существом в прошлом. См.: [Jayatilleke, 1963, p. 261].

Об объеме западной разработки физико-телеологического аргумента в англо-американской рациональной теологии к последней четверти ХХ в. позволяет судить [Wainwright, 1978, p. 224–244].

Подразумевается, что аккумуляция большей «праведности» живым существом в одной жизни определяет его лучшее воплощение в будущей, «неправедности» — худшее. Термин дхарма (соответственно, адхарма) является многозначным, а любой из переводов его на европейский язык может быть только контекстным.

Наиболее четко антитеистические аргументы мимансаков (в том числе и этот) были сформулированы в «Шлокаварттике» Кумарилы Бхатты (часть субкомментария к «Миманса-сутрам»), который жил также в VII в., но все же скорее всего позже Уддйотакары. Однако и аргументация Кумарилы не могла оформиться в одночасье и не быть подготовлена предварительной работой школы пуквава-мимансы. Об антитеизме мимансы см.: [Радхакришнан, 2005, с. 352–356].

Согласно нашей классификации аргументы в пользу существования Бога целесообразнее делить не на «основные» и «дополнительные», как то иногда делала школьная рациональная теология, но скорее на аргументы от здравого смысла, или лучшего объяснения (по устранении альтернативных объяснений) и от анализа философских понятий. К первым относятся, в первую очередь, аргумент физико-телеологический, так называемый исторический (от всеобщности богопочитания к невозможности самообмана для всего человечества), а также именовавшийся психологическим (от невозможности представить себе Бесконечное Существо конечному сознанию иначе, чем через воздействие первого на второе) и некоторые версии этического (например, невозможность объяснить чувство нравственного долженствования одними только естественными условиями существования человека и общества). Ко вторым можно отнести в первую очередь космологический (запрет на регресс причин в бесконечность) и онтологический (выведение существования Всесовершенного Существа из его понятия).

Есть основания говорить о слабой, средней и сильных версиях индийского теизма, различие между которыми в том, что в первой версии Божество выступает лишь как учитель человечества и образ для медитации подвижника (классическая йога), во второй — как полуреальный создатель и промыслитель полуреального мира (адвайта-веданта), в третьей — как реальный демиург реального мира (ньяя-вайшешика). О ранних стадиях индийского теизма, хронологически предшествовавших положениям «Йога-сутр» см. [Шохин, 2008, с. 420–426].

О дифференциации типов религиозного мировоззрения (теизм, монизм, дуализм, политеизм, космический энергетизм с подвидами) как одной из основных задач философии религии см. [Шохин, 2010, с. 240–241].

В воспроизводимом здесь пассаже текста содержатся серьезные опечатки: на деле речь идет о диспозициях сознания и желаниях не Ишвара, а живых существ, которые «пробуждаются» у них Ишварой в начале каждого мирового периода (примеч. мое. — В.Ш.).

Правда, вероятно речь может идти уже об очень ранней примеси к нему панэнтеизма — распространеннейшей форме религиозного мировоззрения, в соответствии с которой Бог не творит мир извне, но сам является его «исходным материалом», в котором затем и самоосуществляется. На это указывает и замечание буддиста Арьядэвы (II–III вв.) о том, что ишваравадины рассматривают Ишвару и как источник рождения и как «место растворения» всех существ. См.: [Nakamura, 1983, p. 175].

Трактовка предметности философии религии как философской теологии подвергалась мною критике неоднократно. В частности, я отмечал, употребляя очень традиционный прием аргументации reductio ad absurdum, что аналогичное понимание предмета философии науки привело бы к тому, чтобы ее нагрузили и непосредственными проблемами физики, химии, математики, астрономии и т. д. наряду с изучением самого феномена науки, языка науки, научного сознания, научных революций и т. д., а философию образования — и написанием учебников по предметам, изучаемым в школе и в вузах вкупе с исследованием самого образовательного процесса и т. д. А также что, дабы не умножать сущностей без необходимости, эпистемически законным предметом философии религии должна быть сама многомерность «религиозного», в которой можно было бы различить религиозность как таковую, феномен религии как род и виды и экземпляры этого рода в качестве эмпирических религий. См., в частности: Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. c. 210–211, 213–214.

Как метко заключил Учитель из замечательной притчи «Расторжение брака», «немало на свете людей, которым так важно доказать бытие Божье, что они забывают о Боге. Слово Богу только и дела, что быть!.. Да что там, так бывает и в мелочах. Ты видел книголюбов, которым некогда читать, и филантропов, которым не до бедных. Это — самая незаметная из всех ловушек» (Льюис К.С. Письма Баламута. Расторжение брака. М., 2003. c. 148).

Весьма наглядный пример дает такой авторитетный аналитический теолог, как Стивен Дэвис, который в одной весьма известной монографии говорит преимущественно о классических аргументах в пользу существования Бога (arguments), но совокупно называет их «доказательствами» (proofs). При этом книга начинается, при утверждении о том, что «теистическое доказательство есть попытка доказать, посредством аргумента, что Бог существует», с вопрошания о том, что есть «доказательство» и что есть «аргумент», как кажется предполагающего, что это не одно и то же, но далее автор использует оба термина как синонимы (начиная уже с той же первой главы «Что такое теистическое доказательство?»), а главу «Другие теистические доказательства» (Other Theistic Proofs) спокойно завершает параграфом «Каламический космологический аргумент» (The Kalaam Cosmological Argument). См.: Davis S.T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997. P. 1–14, 150–155 et al. (русский перевод: Дэвис С.Т. Бог, разум и теистические доказательства / Пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2016).

О различении естественной и философской теологии и о метатеологической функции последней см. из последних публикаций: Шохин В.К. Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове // Вестн. ПСТГУ 2014. Сер. I. Богословие. Философия. № 6 (56). c. 60–63 (см. в настоящем изд.).

Так, иногда считается, что «доказательство есть поэтапное выведение заключения правильного аргумента из его посылок» (см. http://www.iep.utm.edu/argument/), т. е. что доказательство — это лишь детализированное и строгое умозаключение. В традиционной логике был взгляд, согласно которому следует различать доказательство в широком смысле и в узком: в первом смысле оно не отличается от умозаключения, во втором представляет собой «умозаключение об умозаключении» (например, доказательством в первом смысле будет выведение того, что бамбуки цветут колосками из того, что они — злаки, во втором — выведение того, что только что названное умозаключение верно). См.: Асмус В.Ф. Логика. М., 2014. c. 345–346. В настоящей статье исходным понятием также будет умозаключение, а под доказательствами будут пониматься такие умозаключения, которые обладают определенными качествами.

См.: URL: http://plato.stanford.edu/entries/teleological-arguments/#DedDesArgSch2 (дата обращения: 10.12.2015).

Философы школы ньяя отстаивали веками силлогизм, в соответствии с которым все природные вещи должны быть произведены Божеством-Ишварой, подобно тому как искусственные вещи производятся ремесленниками — вследствие того, что они имеют части, а все составное должно быть по определению кем-то произведено. На это индийские антитеисты (прежде всего буддисты) возражали, что произведенность всего составного сама еще нуждается в доказательстве (наяики возражали, что они не могут, в свою очередь доказать, что дело обстоит не так). Изложение всех витков этой дискуссии содержится в очень квалифицированной монографии: Vattanky J. Development of Nyaya Theism. New Delhi, 1993.

А именно, космологическое доказательство относится по его классификации к достаточным З-индуктивным доказательствам (таким, в котором посылки — в данном случае само существование мира — «увеличивают вероятность заключения»). См.: Суинберн Р. Существование Бога / Пер. М.О. Кедровой. М., 2014. c. 29, 206.

Эту аналогию предлагает один из ведущих теоретиков тонкой настройки Уильям Крейг. См.: Davis S. Op. cit. P. 111, 120.

Теорема, названная в честь английского священника и математика Томаса Байеса (1702–1761) — одна из базовых в теории вероятности. Она позволяет определить вероятность события А при условии, что произошло статистически взаимозависимое с ним событие В.

Govier T. A Practical Study of Argument. Belmont (CA), 2010.

The Myth of God Incarnate / Ed. by J. Hick. L., 1977. P. 3, 6 et al.

Как правильно писали С. Эванс и З. Мэнис, «если мы определим доказательство бытия Бога как умозаключение, которое является рационально убедительным для всех людей в здравом рассудке, тогда, как мы вскоре увидим, нельзя будет представить ни одно доказательство бытия Бога» (Эванс Ч.С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М., 2011. c. 59).

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. c. 376, 385.

Peirce C.S. Collected Papers. Vol. 5 / Ed. by C. Hartshorne, P. Weiss and A. Burks, Cambridge (MA), 1937. P. 172, 590.

URL: http://plato.stanford.edu/entries/abduction (дата обращения: 13.12.2015).

Одно из самых авторитетных исследований в этой области — очень краткая статья: Frankfurt H. Peirce’s Notion of Abduction // Journal of Philosophy. 1958. Vol. 55. P. 593–596. Франкфурт склонялся к тому, что Пирс прилагал к абдукции все-таки скорее функцию «адаптации» той или иной теории, чем формирования ее, что ближе к современному пониманию этого типа умозаключения.

См.: Davis S. Op. cit. 1997. P. 15. Но это общее место, в чем можно убедиться, просматривая не только монографии, но и справочные издания. См., к примеру, очень почтенный лексикон: The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford, 1995. P. 316.

Ведь постулирование и трансцендентных всем объектам опыта вещей-в-себе (которые не могут быть определены даже нумеричесески), и атрибуция им способности аффицировать сам этот опыт также является «перелетом», и введение трансцендентального нравственного субъекта, который должен как-то уживаться с субъектом эмпирическим, также есть «перелет». Первая из этих проблем была отмечена уже младшим современником Канта, проницательным Фридрихом Якоби (1743–1819), который отмечал, что без вещи-в-себе в кантовскую систему нельзя войти, а с ней нельзя в ней оставаться. См. об этом, в частности: Черняев С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М., 2010. c. 280–281.

Кратко ход рассуждения Ансельма можно записать следующим образом:

1) мы верим в то, что Бог есть то, больше чего себе нельзя представить (aliquid quo nihil maius cogitari possit);

2) и безумец, отрицающий Бога (Пс. 13:1), понимает это, а потому это содержится по крайней мере в его уме (in intellectu), даже если он не считает, что это существует реально;

3) но то, больше чего нельзя себе представить, было бы меньше самого себя, если бы не имелось также и вне ума;

4) следовательно то, больше чего себе нельзя представить, должно существовать и в уме и в действительности (Прослогион, гл. 2–3).

См. русский перевод соответствующих глав: Ансельм Кентерберийский. Соч. / Предисл., пер. и коммент. И.В. Купреевой. М., 1995. c. 128–129. Историки философии (Дитер Хенрих и другие), правда, различают, по крайней мере, две версии этого «доказательства», отмечая, что Лейбниц исходил из понятия не столько всесовершеннейшего существа (ens perfectissimum), сколько всенеобходимейшего (ens necessarium), но очевидно, что второе значение вполне вписывается в первое.

Суть этого «доказательства» в том, что, поскольку «прогресс» совершенств должен стремиться к максимуму, то должно быть наисовершеннейшее существо (самая простая модель: человек совершеннее животного, а Божество совершеннее человека). Интересно, что по структуре данное «доказательство» ближе всего к космологическому, так как и здесь учитывается нечто напоминающее регресс в бесконечность. Одними из первых это «доказательство» озвучили стоики.

Как верно отмечает В. Ред, осмысляя само обозначение Ансельмова обоснования, оно опирается «на фундаментальные понятия онтологии, а именно „сущее“, „существование“, „сущность“ (essentia), „совершенство“ (perfectio) или означающую то же самое „реальность“ (realitas), а также на фундаментальные онтологические постулаты». Цит. по: Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онтологического понятия Бога // Философия религии: альманах 2008–2009. М., 2010. c. 260.

Так, Цицерон в своем знаменитом трактате «О природе богов» влагает в уста философа-эпикурейца Веллия суждение о том, что богопочитание у самых различных народов должно свидетельствовать в пользу того, что нет такого племени или рода людей, у которого не было бы некоей антиципации (anticipatio) о богах и что сам Эпикур в сочинении «О критерии» называл это предвосхищением — prolepsis. - Cic. De nat. deor. I. 43. См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. c. 74.

Подразумевается его основное произведение «Наставление в христианской вере» Кн. 1, гл. 3.

«Первое доказательство называется физико-теологическим, второе — космологическим, а третье — онтологическим (курсив Канта. — В.Ш.). Других доказательств нет и быть не может». Хотя он употребляет выражение «называется», которое можно трактовать как ссылку на что-то уже известное, на деле Кант так позиционирует собственные терминологические изобретения, очень удачные. В другом месте он сам пишет о первом из перечисленных: «такое доказательство мы назовем (курсив мой. — В.Ш.) физико-теологическим» (Кант И. Указ. соч. c. 358, 374).

После только что процитированного перечисления трех «доказательств» (кроме которых якобы никаких других быть не может), Кант пишет уже в следующем абзаце: «Что же касается порядка, в котором следует рассматривать эти способы доказательства, то он прямо противоположен тому, какого придерживается постепенно обогащающийся разум и в каком мы их поставили выше» — на том основании, что онтологическое исходит из того, что он называет «трансцендентальным понятием» — понятием чистого (спекулятивного) разума, без добавления, если можно так выразиться, каких-либо «эмпирических примесей». Первичность онтологического обоснования по отношению к двум другим Кант отстаивает неоднократно и дальше, например, утверждая, что оно составляет в конечном счете «единственно возможное обоснование для доказательства» и что физико-теологическое опирается на космологическое точно так же, как то — на онтологическое (Там же. c. 376, 379).

Практически сейчас это уже общее место, но можно выделить, к примеру, очень известную антологию Ф. Куинна и Ч. Талиаферро, в которой соответствующие главы оформлены, и не только в названиях, как «онтологические аргументы», «космологические аргументы», «телеологические аргументы и аргументы от дизайна» (за которыми следуют «моральные аргументы» и «прагматические аргументы»). См.: A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P.L. Quinn and C. Taliaferro. Oxf., 1999. P. 323–359.

Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кантовском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы» (из общей серии «Философия: большие вопросы», основанной Джеймсом П. Стербой), где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта, и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований: 3+1). См.: Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden (MA), 1999. P. 61–149 (здесь пропоненты этих обоснований соседствуют с их оппонентами); Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M.Y. Stewart. Boston etc., 1996. P. 262–262.

«Это доказательство заслуживает, чтобы от нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает всё новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения. Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». То, что Кант отрицает за этим аргументом — так это его претензию на аподиктичность (см. выше, § 1), независимость от онтологического и способность доказать учение о творении из ничего (Кант И. Указ. соч. c. 375–377).

Достаточно отметить, что онтологический аргумент он безоговорочно приписывал Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» (Там же. С. 364), как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.

Космологический аргумент — почти ровесник телеологического, так как впервые также был обозначен у позднего Платона, в «Законах» (Leg. 893b-895b), тогда как онтологический появился полтора тысячелетия спустя.

См. его знаменитое изыскание «Онотологическое доказательство» (Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2014. c. 125–126).

Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены в издании: Ансельм Кентерберийский. Указ. соч. c. 147–165.

Среди последних я бы выделил уже цитированного Стивена Дэвиса, который уделяет «онтологическому доказательству» не только совершенно диспропорциональное по объему внимание в его сравнительно небольшой книге, посвященной всем признанным «доказательствам», и не только защищает его от оппонентов, но и измышляет и новую его форму, которую называет «Онтологическое доказательство № 2». См.: Davis S. Op. cit. P. 15–45, 139–144.

Аналитический теист: Антология Алвина Плантинги. c. 113.

Под предикатами в данном случае подразумеваются свойства Бога как личностного Абсолюта в виде всеведения, всемогущества и всеблагости, под атрибутами — Его «метафизические» свойства безначальности, неизменности, вездесущести и т. д.

К.-С. Льюис оживил это обоснование после достаточно длительного перерыва, представив его в качестве типичной аргументации от лучшего объяснения. А именно, он поэтапно продемонстрировал недостаточность объяснения чувства нравственного долженствования культурными факторами, действиями инстинктов, следствиями общественного договора и социальными потребностями. См.: Льюис К.С. Просто христианство / Пер. с англ. И. Череватой. М., 2005. c. 17–31.

См., к примеру: Moreland J.P. The Argument from Consciousness // The Blackwell Companion to Natural Theology / Ed. by W.L. Craig and J.P. Moreland. Oxf., 2009. P. 282–343.

Reppert V. The Argument from Reason // The Blackwell Companion to Natural Theology. P. 344–390.

Вначале Томмазо Кампанелла, а затем Декарт рассуждали методом исключения, что идея Бесконечного Существа не может происходить от опыта, в котором конечный субъект встречается только с конечными феноменами. Очевидно, что здесь много общего с декартовской концепцией врожденных идей, имеющей и платоновские истоки, но еще больше с ансельмовским умозаключением, исходящим из того, что у любого индивида должно быть изначальное представление о том, больше чего ничего нельзя помыслить (как своего рода «актуальной бесконечности»).

О значении и происхождении, а также о культурной значимости theoria см. классическое исследование: Picht G. Der Sinn und Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie // Idem. Wahrheit, Vernunft, Verantwortun: Philosophische Studien. Stuttgart, 1969. S. 108–134.

Кант подчеркивал с самого начала, что эти постулаты «не суть теоретические догматы, но предположения в необходимо практическом рассмотрении» (Kant I. Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Bd. V. B., 1908. S. 132).

Вспомним о том, что идея «чистого субъекта», онтологически отделимого от любых, могущих быть объективируемыми начал (в том числе и в самом человеке) вполне уживалась и с выражено антеистическими доктринами в самом широком диапазоне — от дуализма пуруши и пракрити в философии санкхья-йоги до дуализма для-себя-бытия и в-себе-бытия у Ж.-П. Сартра — и от теизма далекими, вроде концепций «предмета познания» у знаменитого неокантианца Г. Риккерта.

Об этом неплохо написано в «дайджесте» Ричарда Суинберна. См.: Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006. c. 100–107.

Великому духовному писателю Б. Паскалю с ним так же не повезло, как В. Набокову с «Лолитой», поскольку в обоих случаях писатели прославились тем, что значительно ниже лучшего из того, что они создали. Любопытно также, что вопреки общему представлению об уникальности паскалевского пари, очень близкая диалектическая модель встречается в одном из текстов Палийского канона («Аппаннака-сутта» Маджджхима-никаи), где Будда советует материалистам, отрицающим другой мир (паралока), сравнить преимущества и недостатки веры и, соответственно, неверия в него для этой жизни и будущей. Согласно этому «практическому аргументу», если другого мира и нет, то отрицающий его подвергнется осуждению людей в этой жизни (как человек дурного поведения и с ложными взглядами), а если другой мир есть, то неверующий в него потерпит двойное поражение: и здесь его осудят, и по смерти он «обретет печаль, дурное рождение, погибель и ад». Таким образом, от паскалевского аргумента буддийский отличается лишь конфигурацией: в нем обсуждается не блага от веры, а зло от неверия. См.: Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007. c. 334–335.

Во всяком случае мне не довелось еще встретиться с ними ни в одной антологии, хрестоматии, учебнике или лексиконе в границах англо-американской философии.

Ср.: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании / Пер. с фр. М.А. Энгельгарта. СПб., 1913. c. 290).

Индийский философ в своем субкомментарии к «Йога-сутрам» (комментарий на базовый комментарий к сутрам, принадлежавший некоему Вьясе), полемизирует с тонким абстрактным оппонентом (в образе мышления которого различимы черты и буддиста и мимансака), который, как кажется, ставит индийских теистов в очень сложное положение: если существование Божества-Ишвары «подпирается» для вас тем, что о нем свидетельствуют священные тексты, то чем тогда «подпираются» последние? Вачаспати без всякого смущения парирует тем, что признает «утвержденность» священных текстов в существовании Ишвары: «авторитетность мантр и медицинских текстов, составленных Ишварой, утверждается на основании [их] соответствия практике, которое, [в свою очередь, заключается] в их соответствии их назначению. Многообразные сочетания ингредиентов трав, [равно как] и соединения и исключения тех или иных слогов не могут быть осуществлены даже за тысячу лет посредством обычных источников знания». - цит. по: Шохин В.К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П.А. Гринцера / Ред. — сост. Н.Р. Лидова. М., 2008. c. 440. Смысл аргумента в том, что компетентность соответствующих текстов выводится из их эффективности (одних для этой жизни, других — также и для будущей), а эта эффективность не может быть реализована только человеческими способностями.

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. The Tradition of Nyāya-Vaiśeşikaup to Gangesa / Ed. by K.H. Potter. Delhi etc., 1977. P. 377. Правда, Джаянта в одной из позиций пытается свести свое видение к простому аргументу по аналогии в духе телеологического аргумента (все составное, вроде ткани, горшков и т. д. имеет «производителя», а потому его должны иметь и составленные из слогов тексты), но здесь он поддается общему направлению аргументации своей школы, которая делала всю ставку на силлогистическую экспозицию теологического аргумента.

Об этом писал очень яркий отечественный индолог В.С. Семенцов, отмечавший, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям» и адресатами «слышания» являются именно они, а не ведийские риши-поэты (Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М., 1981. c. 16–17).

На этот аргумент обратил внимание один из самых интересных богословов-апологетов синодального периода. См.: Глаголев С.С. Пособие к изучение основного богословия. Женские богословские курсы. М., 1912. c. 77.

Shokhin V.K. Methodological Pluralism and the Subject Matter of Philosophy of Religion // Knowledge, Action, Pluralism / Ed. by S.T. Kolodziejczyk and J. Salamon. Frankfurt a/M., 2014. P 328.

Речь идет о его известном антитеистическом аргументе от сокрытости Бога или от неверия, согласно которому если бы Бог существовал, то он, как любящий отец, не допустил бы, чтобы многие люди старались приобрести веру и умерли тем не менее неверующими. См. начальную версию этого аргумента (который он время от времени «дорабатывает»), в: Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press, 1993. P 83 (подробнее см. следующую статью настоящего издания).

Цит. по: Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. Милан; М., 1997. c. 30.

Plantinga A. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids (MI), Cambridge, 2015. P. 43–44.

Суинберн Р. Существование Бога. c. 441, 444.

То, что понимается под мемами, не совсем прозрачно, но в целом они походят на юнговские архетипы коллективного бессознательного.

Речь идет об отдельной монографии: Swinburne R. The Ressurection of God Incarnate. Oxf., 2003, где, после апелляции все к той же теореме Байеса также делается заключение о том, что принять факт Воскресения никак по крайней мере не менее рационально, чем отрицать его.

См.: Ioannes Calvinus. Institutio Christianae religionis Ч. I, гл. 3, § 1, 3.

Plantinga A. Op. cit. P. 121, 124–125.

Так, в частности, в статье «Иррационален ли натурализм?» он обратил внимание на то, что последовательный натуралистический эволюционизм не может делать последовательную заявку даже на собственную истинность, а потому сам Докинз, настаивающий на том, что Дарвин сделал атеизм интеллектуально убедительным, противостоит известной эволюционистке Патриции Чёрчленд, четко определившей, что эволюция мозга может обеспечивать организму только четыре функции — питание, спасение от преследователей, борьбу с соперниками и воспроизводство себе подобных. Производство же истины никак в эволюционистскую объяснительную программу не было вмонтировано (Аналитический теист: Антология Алвина Плантинги. c. 147–148).

Здесь он отчасти противоречит и самому Кальвину, поскольку основатель реформатской церкви, который в том же самом параграфе «Установлений христианской религии», где он пишет о «чувстве божественного», ссылается и на тот самый исторический аргумент о существовании Бога у «язычника Цицерона», который по всем статьям относится к абдуктивным рациональным умозаключениям (см. § 4).

Davis S. What Good Are Theistic Proofs? // Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by L. Pojman. Boston, 1987. P. 80–88.

Ibid. P. 88.

Используем лексику самих «четырех апокалиптических всадников» так называемого нового атеизма. Амбициозная книга Докинза под названием «The Greatest Show on Earth: the Evidence of Evolution» (2009) есть и в русском переводе (как и все прочие произведения «живого классика»). Об этом феномене см. нашу заметку: Шохин В.К. В чём всё-таки новизна «нового атеизма?» // Вестн. ПСТГУ Сер. 1. «Богословие. Философия. Религиоведение». 2016. № 3(65). c. 149–157.

Конфликт с рациональностью постигает эволюционистов и на гораздо более «коротких дистанциях». Так, например, широко раскручиваемые сейчас в масс-медиа победоносные опыты с одной африканской обезьяной, которая, оказывается, складывают числа в ряд быстрее человека, даже при допущении их достоверности, оставляют за кадром такую «мелочь», что сами эти опыты от начала до конца организованы одним только человеческим разумом и его техническими применениями. Поэтому вопрос одного христианского апологета, поставленный уже более 90 лет назад — почему эволюционистам, радующимся тому, что пещерный человек (как «промежуточное звено») рисовал оленей, не попытаться разыскать оленей, рисующих человека (Честертон Г.К. Вечный человек. Минск, 2014. c. 26), никак не потерял актуальности и сегодня. Это свидетельствует о том, что эволюция уже достоверно остановилась на мертвой точке в случае с самими эволюционистами.

К сожалению, здесь нет места для обсуждения очень интересного сюжета о месте веры в картине мира последовательных материалистов, «атеистической церкви» и «атеистической инквизиции» (когда они достигали власти), преследовании «вероотступников» (когда им кажется, что они от власти недалеко), культе основателей доктрин и о многом другом, раскрывающем дополнительные аспекты эпистемически весьма проблематичной неприязни к Богу как к несуществующему объекту (см. § 4).

Хотя о шекспировском вопросе написана целая литература, в качестве здравой оценки аргументов «антистратфордистов» можно рекомендовать сдержанное и ответственное историческое исследование: Брайсон Б. Шекспир // Весь мир — театр / Пер. с англ. А. Николаевской. М., 2014. c. 233–252.

О нетождественности этих доменов см. примеч. 79.

О невозможности этого опровержения см. предыдущую статью настоящего сборника «Обоснования существования Бога: к переосмыслению некоторых устоявшихся стереотипов».

Так, авторитетный специалист в этой области Айлин Баркер считает реалистическими предположения о наличии от 600 новых религиозных движениях в Великобритании, от 1500 до 2000 культов в Северной Америке, не опровергает «начисления» их у Г. Тернера в 10 тысяч по Африке и считает возможным добавить еще несколько тысяч по Азии и Южной Америке, Вест-Индии и Океании. См.: Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. СПб., 1997. c. 169–170. Даже если эти цифры приблизительны, они не становятся намного менее впечатляющими.

Употребляем лексику из саморекламы Джона Хика уже в его ранних публикациях. См., к примеру: Christianity and Other Religions / Ed. by J. Hick and B. Hebblethwaite. Glasgow, 1980. Р. 182; Hick J. On Conflicting Religious Truth-Claims // Religious Studies. 1983. Vol. 19. No. 4. P. 485–501. Халкидонский собор, по Хику, более всего повинен в том, что Иисусу был присвоен статус Богочеловека, который мешает диалогу религий (так как одна религия стала претендовать после него на содержание в себе полноты истины). Некоторые его единомышленники, правда, законно подкорректировали его, сделав ответственным за христианский эксклюзивизм св. Афанасия Александрийского и сожалея о том, что последнее слово не осталось за Арием, который своей христологией в большей мере открывал путь «религиозной толерантности». См., в частности: Coward H. Pluralism. Challenge to World Religions. Delhi, 1985. P 21.

В настоящей статье а-теизм употребляется как род нетеистических религиозно-философских направлений, а атеизм — как его наиболее известная разновидность, соответствующая отрицанию любых сверхприродных факторов в существовании мира.

Впервые эта формула, с атрибуцией Эпикуру, встречается у христианского богослова Лактанция (ок. 250–325): Lact. De ira 13, 19. Она, однако, вряд ли принадлежит знаменитому греческому атомисту, поскольку выражает попытку прямого опровержения религиозного монотеизма, которого в его эпоху в его культуре как такового не было. Несомненно, что эта логическая форма аргумента от зла (см. ниже) атрибутировалась таким образом потому, что ранние христианские авторы видели в эпикурействе основной рассадник безбожия в мире. Интересно, что и Юм не сомневался в том, что автором приятного ему вердикта был Эпикур. На деле близкий вариант этой формулы встречается уже только у Секста Эмпирика (II–III вв.) в «Пирроновых положениях» (III. 3.9-12). Подробнее об источниках Лактанция см.: Reinhold F.G. Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz. De ira dei 13.10–21 // Vigiliae Christianae. 1988. Vol. 42. S. 47–58.

По-другому эту же мысль выразили авторы одного из лучших (среди «нетехнических») изложений аналитической теологии, которые сравнили чисто эволюционистское объяснение мирового многообразия с объяснением того, что производство обуви обусловливается только работой соответствующей машины, без признания какого-либо участия в этом процессе устроителя самой машины: Эванс С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / Пер. Д. Кралечкина. М., 2011. c. 82–83.

Bentley R. Eight Sermons Preach’d at te Honourable Robert Boyle’s Lecture. The Fifth Edition. Cambridge, 1724. P. 190–191; Rousseau J.-J. Oevres completes. T. 2. P., 1835. P. 537. Впервые, однако, этот пример цитируется уже у Цицерона в трактате «О природе богов» (II.37) как аргумент стоиков против эпикурейцев.

Что же касается чисто спекулятивной гипотезы мультивселенной, которая призвана преодолеть удивительное «совпадение» физических констант, необходимых для условий появления жизни и разума на земле, то к ней вполне применима аналогия, предложенная известнейшим «вероотступником» из бывших атеистов Э. Флю. А именно, что данная гипотеза не в большей степени является «решающей», чем объяснение мальчиком с плохими оценками того, что он потерял свой дневник по той причине, что его съела не одна собака, а сотня собак. Говоря же всерьез, у множества вселенных должен быть «координатор», он же «менеджер», еще более искусный, чем у одной. Подробнее об этой теме см.: Flew A., Varghese R. There is a God. How the Worlds’s Most Notorious Atheist Changed His Mind. [N.Y.], 2007. P 116–121.

Plantinga A. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids (MI), Cambridge, 2015. P. 125.

Так, в «Законах» Платона Афинянин ведет следующую умозрительную беседу с оппонентами традиционной религии: «Или, может быть, тебя приводит в смущение зрелище того, как нечестивые люди доживают до глубокой старости и достигают предела своей жизни, оставляя детей своих, окруженных величайшими почестями? Может быть, ты видел все это, знал понаслышке или же, наконец, сам случайно был очевидцем многочисленных страшных и нечестивых поступков, с помощью которых многие люди низкого звания достигали почестей и даже тирании? Ясно, что, не желая из-за своего сродства с богами бросать им упрек, будто они виновники всего этого… ты признаешь их существование, но думаешь, что они свысока и с пренебрежением относятся к делам человеческим» (Leg. Х. 899е-900Ь) — Платон. Соч. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. c. 396.

В том, что я предпочитаю называть слабой версией учения о Божестве-Ишваре, он предстает только Учителем и Образцом для человечества, не вмешиваясь ни в какие космические процессы (классическая йога); в средней версии ишваравады он уже в них участвует, но только на уровне «практической истины», на каковом и сам мир также является реальным (адвайта-веданта); в той, которую я обозначаю как сильная, он выступает как полностью реальное мировое начало, действующее в совершенно реальном мире (ньяя-вайшешика), но лишенное суверенности. Подробнее об этой типологизации, как и о периодизации полемики индийских теистов с антетеистами (во главе с буддистами), см.: Шохин В.К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum: Studia poetica et orientalia. Сб. ст. в честь 80-летия П.А. Гринцера / Ред. — сост. Н.Р. Лидова. М., 2008. c. 409–433.

Ни одна другая религия не акцентирует с такой силой значение грехопадения первых людей и последствий этого для всего человечества и ни одна не придает аналогичной значимости воздействию на род человеческий падших ангелов. Сочетание же поврежденной человеческой воли с разрушительной волей инфернальных сил делает, согласно христианству (и только ему), греховность (а она считается основным, хотя и не единственным источником зла и страданий) такой бездной, из которой человек может выбраться только соединив свои усилия с превышающим возможности рационализации Искуплением мира через крестную жертву Самого Бога.

Как хорошо известно, в ответ на стенания Иова о своих незаслуженных страданиях Бог из бури вопрошает страдальца о том, где тот был, когда Он полагал основания земли при ликовании утренних звезд и ангельских сил, и завершает свой «экзамен» вопросами об устройстве тайн животного мира (Иов. 38:4-39:32). Смысл в том, что суд о Провидении в целом и о допущении страданий в частности не входит в те вопросы, с которыми человеку по силам справиться. Причины же того, почему одни нераскаянные грешники наказываются значительно больше других, а некоторые слепорожденные должны быть десятилетиями лишены высшего блага здоровых людей ради того, чтобы на них явились дела Божьи, никак не раскрываются, при том с той же подразумеваемой мотивацией — что людям причины этих попущений знать не дано (ср. Лк. 13:1–4 и Ин. 9:3). Задерживается мысль при рассуждении об индивидуальных страданиях и при встрече с весьма определенным вопросом Апостола Павла: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал»? (Рим. 9:20). Писанию не противоречит и Предание — прежде всего в превосходно известном эпизоде с преп. Антонием Великим (†356), которому на размышления о том, почему одни живут до глубокой старости, а другие умирают в детстве, одни богаты, а другие бедны, а главное, злодеи благоденствуют, а праведные угнетаются напастями, был глас: «Антоний! Внимай себе и не подвергай твоему исследованию судеб Божьих, потому что это — душевредно» (Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные Епископом Игнатием (Брянчаниновым). Брюссель, 1963. c. 38).

Нельзя не отметить, правда, что последнее время обращение к Писанию в связи с осмыслением зла в богосозданном мире намечается и в аналитической теологии. Так, кальвинистка Маргарэт Шустер прямо пишет о том, что разочарование в традиционной теодицее от «лучшего из миров» (бессильной для объяснения изобилия необъяснимых для рациональности страданий и катастроф) с необходимостью ведет к библейским указаниям на действие Провидения не на поверхности событий и состояний этого мира, а на глубине, не доступной пониманию их субъектов и современников. В этой связи она ссылается и на прямые указания, такие, как: Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель (Ис. 45:15) и на контекстные, например, на то, что все страдания праведного Иосифа получили «разгадку» в конце его служения братьям, когда их зло Бог обратил в их же благо. С Шустер, несомненно, можно в этом согласиться, равно как и в том, что само понятие теодицеи для теистического сознания не совсем корректно, так как Бог не нуждается в наших оправданиях, и уж если Ему нужно будет «оправдаться», то Он сделает это Сам — в конце времен (Schuster M. The Hidden Hand of God // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis / Ed. by C.P. Ruloff. Notre Dame, 2015. P. 321, 324, 317).

Mackie J. Evil and Omnipotence // Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M. Stewart. Boston, 1996. P. 333–344.

В статье «Манихеи» Бейль предлагает умозрительный диалог между философом Мелиссом, отстаивающим монотеизм, и Зороастром, отстаивающим дуализм, и от лица последнего соглашается с тем, что позиция Мелисса безупречна как аргументация a priori, но уязвима с точки зрения a posteriori — при столкновении с опытом. Зороастр ставит своему оппоненту на вид, что традиционное возражение теистов, согласно которому Бог не отвечает за зло в мире, поскольку создал человека благим, а тот исказил свое предназначение злоупотреблением своей свободной волей, встречает те препятствия, что если бы человек действительно был создан единым всеблагим Творцом, то был бы создан не только без дурных свойств, но даже и без склонностей к ним; что существо сотворенное не может по определению быть совершенно самовластным, а также что если всеведение Бога могло бы предвидеть, к каким последствиям может привести это злоупотребление человека и той свободой, на которую можно было бы при отмеченных условиях согласиться, то оно могло бы этому злоупотреблению и воспрепятствовать (Бейль П. Исторический и критический словарь. Т 1. М., 1968. c. 294–298). Очевидно, что с чисто логической точки зрения Бейлю можно предъявить только то, что предложенное им рассуждение отнюдь не является рассуждением a posteriori, так как никакого «опыта» о том, что произошло с первыми людьми во время грехопадения у нас быть не может. Правда, Бейль, в отличие от Макки, из своего аргумента от зла делал вывод не о несуществовании Бога, а о том, что соединение единобожия со злом может быть разрешено не разумом, но только верой. Аргументация Бейля оказала влияние и на Канта, который в своем специальном небольшом изыскании «О неудачах всех философских попыток [построения] теодицеи» (1791) также считал, что соединение понятий сотворенности человеческой воли и ее свободы, которое могло бы удовлетворительным образом объяснить зло, может быть доступно лишь для того, кто проник в устройство сверхчувственного (интеллигибельного) мира, на что вряд ли кто-то может претендовать (Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т 8. М., 1994. c. 148–149).

Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford, 1974. P. 164–196 (раздел «Бог, зло и метафизика свободы»). Интересно, что атеисты полемизируют с этой очень ранней книгой Плантинги до настоящего времени (подтверждая, вопреки желанию, что она хорошо попала в цель).

Так, он приводит такой остроумный пример, что если кто-то по всем рациональным признакам должен считаться, после всех поисков, утонувшим, но он каким-то, неведомым для других образом смог воспользоваться спасательным кругом, то умозаключение о его гибели будет хотя и безупречно обоснованным, но не «окончательным». Эта аналогия была, как мне кажется, и репликой на горячую дискуссию в аналитической эпистемологии того времени о соотношении обоснованности и истинности.

Именно Роу принадлежит сам термин Moore’s shift как интерпретация такой перестановки пропозиций, которая ведет к заключению, противоположному выдвинутому ранее. Речь идет о том, что Мур в ответ на силлогизм скептиков-идеалистов (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Я не могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я не могу быть уверен, что у меня есть тело) предложил его антискептическую «перегруппировку» (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Но я могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я могу быть уверен, что у меня есть тело).

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden, 1999. P. 157–164.

Draper P. Pain and Pleasure: an Evidential Problem for Theists // Ibid. P. 164–175.

Plantinga A. On Being Evidentially Challenged // Ibid. P. 176–189.

Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press. 1993. P. 83.

Но и «брюсовский идеал» оказался по плечу Шелленбергу: он занял нужные строчки, например, в Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: http://www.iep.utm.edu/atheism/#SH4f (дата обращения: 30.02.2016) хотя не попал еще в «достаточные строчки» Стэнфордской философской энциклопедии.

См.: Drange Th. Nonbelief and Evil. Amherst; N.Y., 1998; Idem. The Arguments From Evil and Nonbelief (2006). URL: http://mfidels.org/library/modern/Theodore_drange/aeanb.html (дата обращения: 30.02.2016).

Schellenberg J.L. The Hiddenness Argument Revisited (I) // Religious Studies. 2005. Vol. 41 (2). Р. 201–215.

URL: https://en.wikipedia.org/wiki/Argument_from_nonbelief (дата обращения: 27.02.2016).

Schellenberg J.L. The Epistemology of Modest Atheism // European Journal for Philosophy of Religion. 2015. Vol. 7. No. 1. P. 51–69.

Пути для религиозного развития человечества освещаются в его монографиях, посвященных вначале «скептической религии», а затем «экспериментальной религии». См.: Schellenberg J. The Will To Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca, 2009.

См.: Moser P. Cognitive Idolatry and Divine Hiding // Divine Hiddenness: New Essays / Ed. by D. Howard — Snyder and P. Moser. N.Y., 2001. P. 120–148.

Ответы его на возражения оппонентов систематизируются в публикации: Schellenberg J.L. Replies to My Colleagues // Religious Studies. 2013. Vol. 49. P. 257–285.

Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М., 2010. c. 260–269.

Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М.О. Кедровой. М., 2014. c. 352–353.

Poston T., Dougherty T.. Divine Hiddenness and the Nature of Belief // Religious Studies. 2007. Vol. 43. P. 183–198.

Так, мне не раз доводилось слышать от людей, которые якобы искренне хотели обрести веру, что их останавливали ее следствия, такие, например, как вытекающее из нее воцерковление, которому препятствовала бы для них необходимость быть в одной «тусовке» с искренне презираемыми ими «ничтожными» и «грязноватыми» людьми. Возникает простой вопрос: должен ли Бог (пусть даже и «шелленберговский») воспринимать таковое их стремление к вере сколько-нибудь всерьез?

Кант И. Указ. соч. c. 145–146.

Так, все события в жизни Иисуса, которые по меркам «нормального» сознания должны были быть по всем статьям широко «выложены» (Рождество, Сретение, Преображение, Вознесение), были достоянием лишь единичных свидетелей, тогда как «бесславие» (Голгофа и Вход в Иерусалим, призванный подчеркнуть будущий «позор») было всенародным, из чего следует, что Бог совсем не заинтересован в славе человеческой, когда она не совпадает с Его замыслами. Но непосредственно в связи с аргументом Шелленберга вспоминаются сами организаторы крестной казни, которые говорили: если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него (Мф. 27:42). Не хотели ли и они сказать, что если бы Он действительно соответствовал Своему званию, то должен был обеспечить даже их (ради их дальнейшего духовного совершенства) требуемыми ими признаками Своего божественного присутствия?..

Впервые опубликовано: Вестн. ПСТГУ. Сер I. «Богословие. Философия». 2014. Вып. 6 (56). c. 41–51.

Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1. «Богословие. Философия». 2014. Вып. 1 (51). c. 77.

Там же. c. 62.

Об этом свидетельствует, например, единственная глава, посвященная Св. Писанию в совсем недавно изданном и весьма авторитетном руководстве по философской теологии, в которой дается обзор теорий по природе Откровения как такового и богодухновенности Библии (см.: Дэвис С.Т. Откровение и богодухновенность // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост.: Т.П. Флинт, М.К. Рей; пер. В.В. Васильева. М., 2013. c. 66–98).

Достаточно указать не только на расхождение александрийской и антиохийской традиций, которые были представлены (несмотря на то что «чистых александрийцев» и «чистых антиохийцев» было не так много) и виднейшими Отцами Церкви, но и на открытую полемику между ними, о чем свидетельствует хотя бы жесткая оценка «буквалистов» у такого последовательнейшего «аллегориста», как свт. Григорий Нисский, во вступлении к «Истинному истолкованию Песни песней», и едкая ирония по поводу фантазирующего аллегоризма у его же брата свт. Василия Великого в «Гомилиях на Шестоднев» (тексты с переводами см. в антологии: Fiedrowicz M. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche. Wien, 1998. S. 109–111, 114–116). И это было вполне естественно, поскольку и Отцы Церкви руководствовались (вопреки желанию носителей инфантильного религиозного сознания) помимо «соборного разума» и разумом индивидуальным, так как были людьми творческими.

Поэтому, когда о. Иоанн Брек, один из «практикующих» православных герменевтистов (Свято-Владимирская семинария в Крествуде), пишет о современном «библейском возрождении» в православии и прощании с временами «подчиненности Писания церковному учению» под влиянием рецепции достижений западных библеистов, это пока еще относится только к зарубежному православию: у нас обходятся преимущественно немногочисленными перепечатками дореволюционных изданий (см.: Брек И., прот. Православие и Библия сегодня // Православие и Библия сегодня: Сб. ст. Киев, 2006. С. 253–254). Принципы современной православной экзегезы в контексте концепции θεωρία изложены в его монографии (см.: Breck J. The Power of the Word. N.Y., 1986).

Redaction Criticism — у Монтегю изучение работы автора текста с его материалами.

Advocacy Criticism — интерпретации текста в определенных классовых интересах, теологии освобождения, феминистском движении и т. д. Методам библейской герменевтики посвящена специальная монография автора, предлагающая последовательный исторический обзор интерпретаций Библии от древности до конституции II Ватиканского собора Dei Verbum: Montague G.T. Understanding the Bible. Mahwah (NJ), 1997.

Montague G.T. Hermeneutics, Biblical // New Catholic Encyclopedia. Detroit, 2003². Vol. 6. P. 794, 796.

Каравидопулос И. Введение в Новый Завет / Пер. свящ. М. Михайлова. М., 2010. c. 348–349.

Определенный путь к пониманию этой идеи (хотя и не на литературоведческом материале) начали прокладывать уже средневековые схоласты XIII–XIV вв., такие, например, как Генрих Гентский, Матфей из Акваспарты, а затем Петр Ауреоли и Иоанн Дунс Скот

Творческий период становления обсуждаемой литературоведческо-герменевтической теории представлен в сборнике статей, изданном Дж. Томпкинс (Reader-response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism / Ed. J.P. Tompkins. Baltimore, 1980).

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. c. 384–391.

Более того, он рекламировал свой «метод» и в религиозных терминах, например в терминах мессианизма.

Отсюда и неприемлемость того, что текст имеет предысторию в авторском замысле, намерениях, идеях и т. д., так как эта предыстория предполагает континуальность личности создателя текста.

Тревога была оправдана, поскольку тренд «теории читательского ответа» нашел свободный выход и в библеистику (см.: McKnight E.V. Mostmodem Use of the Bible. The Emergence of Reader-Oriented Criticism. Nashville, 1988).

В духовном измерении райских деревьев не сомневался не только последовательный аллегорист Григорий Нисский, но и очень умеренный Григорий Богослов, тогда как наиболее объемно «двойственность сада» была раскрыта у прп. Иоанна Дамаскина (Expositio Fidei II. 11; см. рус. пер.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2011. c. 171–172).

Об интенциональности иносказаний у евангелистов и отсутствии ее в оригеновской экзегезе см., в частности: Нестерова О.Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. c. 167–168.

Да и в связи с первым Заветом мертвость относилась к его законнической интерпретации, а не к его букве как таковой, что следует из слов Павлова Учителя: Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:18).

Текст фактически соответствует докладу, прочитанному на регулярном семинаре сектора философии религии Института философии РАН Scientiaedereligione 16.02.2016.

Впервые философия эта была проговорена Шеллингом во время частных диалогов в Штуттгарте в 1810 г. и в центре ее была поставлена концепция «становящегося Бога» и мира как развертывания его «саморождения» в качестве личностного первоначала из глубин его безличного хаотического существа. См.: Шеллинг Ф. Штуттгартские частные лекции / Предисл., пер. с нем. и коммент. П.В. Резвых) // Философия религии: Альманах 2008–2009 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2010. c. 326–396.

Об этом упоминается и в статье «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове» в настоящем издании.

Тут в первую очередь, конечно, бросается в глаза стандартный учебник по основному богословию А.И. Осипова «Путь разума в поисках истины», неоднократно переиздававшийся (в 2010 г. вышло шестое издание), самым ценным в котором следует считать цитаты из апологетов XIX столетия (преимущественно из В.Д. Кудрявцева-Платонова) и сильно уступающий по мысли первому опубликованному в России пособию по этому предмету архим. Августина (Гуляницкого), изданному в 1876 г. Однако и в многочисленных книжках А. Кураева, Александра Ткачева, статьях С. Худиева, значительно более грамотных, искать знакомства с современной западной апологетикой (а она весьма значительна) также невозможно.

Левинская И. Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий. Гл. I–III. М., 1999. c. 7.

В том, что это положение изменится, позволяет усомниться и обращение Патриарха Кирилла к делегатам Госдумы в 2015 г. за государственной помощью на церковную науку, что означает нежелание самой церкви тратиться на соответствующие расходы. Но при наличии и ограниченного финансирования богословской работы соответствующие гранты нередко направляются скорее на «актуальных лиц», чем на актуальные темы (правда, эта болезнь далеко не только богословская, но общероссийская).

Есть основания предполагать, что здесь он отчасти следует старинной патристической схеме, в соответствии с которой «трилогия Соломона» (Притчи — Экклезиаст — Песнь песней) соответствует трем основным философским дисциплинам, преподававшимся у платоников (этика — физика — эпоптика), которая впоследствии по-разному переносилась и на Евангелия, вплоть до преп. Максима Исповедника. Подробнее см.: Михайлов П.Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. Учеб. пособие. М., 2010. c. 10–15.

Толкование на святое Евангелие бл. Феофилакта Болгарского: в 2 т. Т. II: Толкование на Евангелие от Луки. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2008. c. 158–160.

Там же. c. 216. Здесь типичный случай того, как тайны Откровения разжижаются до благочестивой тривиальности. Но нельзя не видеть тут и элементов гносеомахии.

Там же. c. 223, 226.

Толкование на святое Евангелие бл. Феофилакта Болгарского: в 2 т. Т. II. c. 269.

Там же. c. 427.

В конечном счете эта филоновская установка восходит еще к пифагорейским принципам, в соответствии с которыми «„символы“ (или „акусмы“) понимались… как имеющие скрытый смысл высказывания Учителя и истолковывались этически, а потому и для Филона все без исключения высказывания Моисея были символами» (Матусова Е.Д. Филон Александрийский // Античная философия. Энцикл. слов. / Отв. ред. М.А. Солопова. М., 2008. c. 772.

На это обратил внимание еще проницательный оппонент неразумных аллегористов Евсевий Эмесский (ок. 300–360), близкий антиохийцам и отмеченный блаж. Иеронимом не только за всем известную образованность, но и за стремление следовать в толкованиях историческим фактам. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 104–105.

Мне здесь трудно избавиться от самых что ни на есть секулярных ассоциаций, вспоминая, например, как Татьяна Толстая где-то отмечала, что популярный малоформатный журнал Man’s Health годится для каждого читателя-мужчины, кроме как для того, у кого есть реальные проблемы со здоровьем — тут «любимый журнал» его безоговорочно предает, оставив без единого полезного совета.

См. статья «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове» настоящего издания.

Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет 16. Евангелие от Матфея 14–28. Тверь, 2007. c. 180.

Hierom. Ep. LIII. 7.

Simonetti M. Op. cit. P. 101.

Так, новейший исследователь наследия Иеронима А.Р. Фокин отмечает в толковании на Книгу Бытия наличие «подчас надуманных этимологий и чрезмерно аллегорических толкований», а в связи c толкованиями Захарии, Осии и Иоиля (написанными по просьбе и под влиянием Дидима Слепца) замечает, что они «выглядят достаточно туманно и обезображены излишним аллегоризмом» (Фокин А.Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. М., 2010. c. 73, 79).

Simonetti M. Op. cit. P. 82–83

Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861. c. 261–262.

Там же. Ч. 3. М., 1862. c. 1-10.

См.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. c. 186–208.

Это впечатляет и в связи с тем обстоятельством, что Григорий, в отличие от всех вышеперечисленных экзегетов, был женат, а потому мог достоверно знать, что женские глаза, зубы, волосы и прочие части имеют смысл не только аллегорический.

Simonetti M. Op. cit. P. 50.

Сошлюсь только на очень содержательную монографию: Нестерова О.Е. Al-legoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. c. 167–168 и др.

См.: Там же. c. 135–136.

Состязания в искусной аллегоризации сюжетов и персонажей ведийских гимнов, которые велись между учеными жрецами, возможно, уже в самом начале первой половины I тыс. до н. э. (если не раньше) и, вероятно, должны были не только украшать ведийский ритуал, но и делать его более «эффективным», имели специальное обозначение брахмодья.

Что, например, означало по Клименту, непосредственному учителю Оригена, библейское повествование о том, что Сарра, будучи до старости бесплодной, велела Аврааму сожительствовать со своей служанкой Агарью (Быт. 11:30, 16:1-16)? Оказывается, что философия (ее-то и символизирует как ни в чем не бывало Сарра) не может сама приносить плодов добродетели вере (ее символизирует Авраам), если вера не войдет предварительно в связь с мирской наукой (а это-то и есть Агарь) — Clem. Strom. I.3.30. И никто, конечно, кроме того, кому надо было надевать фиговый листочек на древнейшие нравы, не распознал бы, как Ориген, что в очень проблематичной для цивилизации истории Лота с его дочерьми (Быт. 20:30–37) Лот «иносказует» сам разум (особенно после сильнейшего подпития!), его трагически погибшая жена — плоть (хотя какая уж тут особенная «плоть» у той, что стала соляным столпом?!), а дочери — пороки тщеславия и гордыни (хотя какое уж тут тщеславие в попытке любыми способами продолжить род, спасая его от катастрофы?!) — Orig. In Gen. Hom. V 5.

Orig. De princ. IV. 2.4; IV. 11. Удивления достойно, каким образом Ориген, а за ним и его последователи на Востоке и Западе скрупулезно вычитывали эту триаду смыслов из вполне житейского: Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя (Пр. 22:20–21). Ср. De princ.IV.2.9 и Orig. In Io.X.18.110. По наблюдению составителя краткой, но очень обстоятельной антологии патристических герменевтических текстов М. Фидровича, Ориген, однако, все-таки еще не четко различал душевный и духовный смыслы Писаний, что придает его видению «восхождения по смыслам» больший динамизм чем его последователям (Fiedrowicz M. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche. Wien, 1998. S. 45, 53). Такой авторитетный историк патристической экзегезы, как Ч. Канненгиссер, видимо, оправдывая Оригена, также обращает внимание на то, что только в первом герменевтическом пассаже трактата «О началах» отстаивалась трехуровневая схема, а в других «параграфах» и в других экзегетических сочинениях речь идет лишь о буквальном и «более глубоком» смысле (Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. I. Leiden; Boston, 2004. P. 546). В том, что это позиция сознательно апологетическая, убеждают хотя бы приводимые ниже «органические сравнения» из трактата «О началах».

Orig. In Num. Hom. IX. 7.3–4. Это сравнение представляется едва ли не списанным с одной из органических презентаций образа философии у стоиков, где логика — скорлупа, белок — этика, желток — физика (Diog. Laert. VII. 40).

Orig. De Princ. IV. 2.5.

Правда, в толковании Песни песней он пошел дальше своего учителя, так как Ориген там все-таки допускал отношения и обычной невесты с обычным женихом. — Simonetti M. Op. cit. P. 44.

Речь идет о его самооскоплении вследствие самого буквального прочтения текста: есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19:12).

Ier. Ep. CXX. 12. При этом он ссылается, вслед за Оригеном и без малейшего обоснования, на тот же библейский пассаж о «троякой записи слов» (Притч. 22:20–21). Ему же он еще следует и в антропологическом обосновании трех смысловых ярусов.

loan. Cass. Conlat. XIV. 8.

Greg. Magn. Moral Ep. Ad Leonardum IV.

Lubac H. de. Exegese medieval. Les quatre senses de l’Ecriture. T. 1. P., 1959. P. 139–146.

Littera gesta docet, quid credis allegoria, Quid agis moralis, quo tendis anagogia

Помимо этого, согласно Рабану, история, аллегория, тропология и анагогия суть строительные функции, из которых первая закладывает фундамент, вторая возводит стены, четвертая кладет кровлю, а третья украшает его. См.: Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003. c. 22. Разумеется, в эпоху возведения средневековых соборов этот стиль «презентации» был гораздо убедительнее, чем оригеновские природные аналогии (см. выше).

См.: Krewitt U. Allegorese ausserchristlicher Texte II // Theologische Realenzyklopädie / Herausg. von G. Krause und G. Müller. Bd. II. B.; N.Y., 1978. S. 285.

Ibid. S. 289.

Библия в широком религиозном универсуме Климента была Откровением лишь для евреев, тогда как щедрый Бог дал Откровение и язычникам — уже не через закон, а через философию, да и вообще высокую поэзию. А потому что же ему могло помешать «вчитывать» прообразы Нового Завета в писания древних эллинов, по образцу ветхозаветной типологии? Педантичный александрийский схоларх и находил везде все, что ему было нужно, без труда и быстро: в «медотекущей речи» у Гомера указание на действие Слова Божьего, у Гомера, Орфея и Ксенократа — указание на Отца и Сына, у Пиндара — на одного Спасителя, у Еврипида — на Него же, у Платона — на всю Св. Троицу, а также на «осьмой день» (Clem. Paed. I. 6.11.89.1; Strom. V. 116.1–3; V. 137.1; V. 106.2).

Никак нельзя не отметить тех двойных стандартов в истории церкви, вследствие которых Григорию прощалось все, что никогда не забывалось Оригену. Разумеется, как и в случае с Оригеном, экзегетическое наследие свт. Григория Нисского александризмом не исчерпывается.

Достаточно вспомнить классический пример с буквальным толкованием дней творения как содержащих по 24 астрономических часа — при забвении того, что сами «дни» в нашем смысле появились только после четвертого «дня» — когда было сотворено солнце.

Об этом свидетельствует присутствие данной схемы в Католическом катехизисе 1992 г. (§ 115–118), в том числе и с цитированием мнемонического стиха Августина Датского, и артикул «Буквальное значение и духовный смысл» (37) в совсем недавнем Апостольском обращении «Слово Божье» Бенедикта XVI, где данный стих трактуется как выражение духовного смыслового триединства в виде веры, морали и эсхатологической перспективы, а стоящая за ним программа духовной экзегезы Писания как определенное балансирование доминантного в настоящее время историко-критического метода. — Послесинодальное Апостольское обращение Verbum Domini Святейшего отца Бенедикта XVI епископату, духовенству, лицам, посвященным Богу, и верным мирянам о слове Божием в жизни и миссии Церкви. М., 2011. c. 47–48.

Вспомним хотя бы о том, как разжижались грандиозные эсхатологические реалии Евангелия от Луки у Феофилакта (ненависть матерей и дочерей друг к другу как конфликт ума и чувств) или у Мефодия Олимпийского (пять дев разумных и неразумных трактовались как состояния органов чувств) или «эсхатология о прошлом» Книги Бытия у Оригена (несчастнейшая жена Лота как ненавистная экзегету плоть — в ее противопоставлении уму) и т. д.

См. к примеру: Прот. Иоанн Брек. Православие и Библия сегодня // Православие и Библия сегодня. Сборник статей. М., 2006. c. 272–283.

Начиная с основателя направления Диодора Тарсийского, который в прологе к толкованию Псалмов трактует образы Агари и Сарры как иносказания о Ветхом и Новом Заветах у Апостола Павла (Гал. 4:24) в качестве theoría. См.: Fiedrowicz M. Op. cit. S. 55.

Крэнфилд Ч. Евангелие от Марка. Комментарий к греческому тексту. Реф. Я.Г. Тестельца. М., 2004. c. 40.

Впервые автор этих строк услышал данную формулировку от своего покойного учителя — индолога В.С. Семенцова (1941–1986).

Fries J.F. Wissen, Glaube und Ahndung [1805] // Sämmtliche Schriften. Bd. III. Aalen, 1968. S. 64. Это понятие играет важную роль во всей психологической антропологии Фриза в качестве такой способности души, как религиозно-эстетическая интуиция. Ему также соответствует «чувство истины» (Wahrheitsgefühl). Рецепция этой антропологии в феноменологии религии Р. Отто общеизвестна. Cм.: Пылаев М.А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX в., М., 2011. c. 15–20. Понятие Ahndung появляется и раньше — уже в первой редакции «Речей о религии» Ф. Шлейермахера (1799). Позже, в 1810-е, в виде Ahnden, то же понятие появляется у оппонента Шеллинга К.-А. Эшенмайера. Очевидны его связи и с понятием внутреннего «чувства» как недискурсивной убежденности (das Gefühl) у Фридриха Якоби.

От лат. orans — «молящийся».

Нельзя не отметить, что дух этого типа истолкования присутствует в «насквозь тропологическом» Великом каноне преп. Андрея Критского (†740), для которого все библейские лица — образы и образцы богоугодной и богопротивной жизни и на которого несомненное влияние оказал дух экзегезы свт. Иоанна Златоуста.