История русской культуры начинается с того момента, когда впервые понятие «Русь» стадо применяться по отношению к народу. Поскольку на самом деле это всегда древнее, чем первое письменное упоминание, как, скажем, возникновение города всегда раньше первого упоминания о нем в летописи, то можно, не абсолютизируя конкретную дату, сказать, что русская культура существует с начала IX в., т. е. насчитывает 12 веков. Возникла она, конечно, не на пустом месте и с момента своего становления уже имела в себе все то, что входило в славянскую культуру.

В настоящее время среди ученых существуют разноречивые мнения относительно того, с какого исторического периода мы имеем право говорить о прото-, пра- и собственно славянах. Б.А. Рыбаков первые сведения о праславянах связывает с тшинецкой культурой (XV–XII вв. до н. э.), располагавшейся на огромной территории от Одера до Днепра. Именно тшпнецкая культура стала первым этапом жизни праславянских племен.

Речь идет о трипольской земледельческой культуре индоевропейского массива населения, раскинувшейся на территории от нижнего Дуная до среднего Днепра. Расцвет ее приходится на конец IV тыс. — начало III тыс. до н. э. В тшинецкой культуре встречается изображение солнца и косых линий дождя, характерных для трипольской культуры, что и дает основания утверждать преемственность праславян от носителей трипольской культуры. Поскольку в данный период господствовало мифологическое отношение к природе, оно было свойственно и праславянам. В настоящее время выяснены не только основные особенности мифологического мышления праславян, соответствующие в существенных моментах общим закономерностям мифологического мышления, но вырисовывается эволюция такого мышления, что позволяет лучше выявить специфику славянского, а затем и русского отношения к природе.

Культ берегинь и упырей, появившийся в мезолите (с XII–X до V тыс. до н. э.), в трипольской культуре сменяется культом рожаниц, в патриархате заменившимся культом Рода. Характерен для трипольской культуры и культ двух лосих — Небесных Хозяек Мира, подательниц небесной влаги, что является отголоском общей для всех народов стадии мезолитически-неолитического охотничьего быта. Поскольку о появлении праславян можно говорить, начиная со II тыс. до н. э., следует, предположив, что некоторая часть трипольских племен оказалась субстратом обособившихся праславян, отнести данные культы к ним.

Для мифологического сознания единство человека и окружающей среды выражается: а) в персонификации всей природы в виде единого божества с дополняющей его иерархией богов; б) в представлении о вечном воспроизводстве (возвращении) существующего положения. Оба эти свойства находят в различных мифологических культурах. Б.А. Рыбаков проследил, как культ солнца и дождя в качестве главных стихий природы выразился в трипольской культуре в виде гигантского лика, олицетворяющего всю природу и представляющего собой объект почитания. У единого божества Вселенной очи изображали в виде двух солнц, брови — дождевыми полосами, ручки сосуда, на котором изображалось божество, воспринимались как уши. Из поклонения единому божеству Роду Рыбаков выводит однокоренность таких разных в современном значении слов, как природа, народ, родина, урожай, рожь. Само название этого божества как бы подтверждает мысль о тесном взаимоотношении слово- и мифотворчества.

Существуют разнообразные точки зрения на происхождение мифов. Не потеряло своего значения и объяснение, данное в середине XIX в. А.Н. Афанасьевым. Он выводил мифологию из особенностей образования языка и словотворчества. Творчество языка, которое постепенно иссякает и предается забвению, продолжается в новом виде творчества — мифологии. Единство языка и природы, которое можно назвать языковым, переходит в единство мифологическое. Светила небесные, отмечал Афанасьев, уже не только в переносном, поэтическом смысле именуются «очами неба», но и в самом деле представляются народному уму под этим живым образом. Здесь выстраивается цепочка: первая сигнальная система → слово → миф. И соответственно непосредственное единство с природой → языковое → мифологическое. Конечно, связь эта не линейна и не однозначна. Все стадии единства формируются на основе некоторых общих для них компонентов и определенных существенных моментов, имевших место на предыдущих стадиях. Так, мифологическое единство объединяет языковое и трудовое (важное для всех стадий развития человека), поскольку содержит в себе и языковой, и трудовой аспекты. На каждом последующем этапе появляются новые звенья. Так, в мифе большое значение имеют особенности психологии народа и его своеобразных представлений о жизни и смерти, которые не следуют всегда явно из наличного языка.

В своем обширном труде «Поэтические воззрения славян на природу» А.Н. Афанасьев высказал мысль о том, что создание языка сопровождалось сочувственным созерцанием природы, которое постепенно ослабевало, когда перестала чувствоваться потребность в новом творчестве (имеется в виду творчество языка). При переходе от языкового единства к мифологическому сочувственное созерцание природы дополняется все более полно осознаваемой любовью к ней, которая, впрочем, присутствует и на стадии языкового единства, что заметно, например, в Ригведе. При этом любовь понимается не только как специфически человеческое свойство. В соответствии с характерной для мифологической стадии мышления параллелью между природой (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) сопоставления идут не только в плане уподобления внешнего облика человека явлениям природы («В горней части его [Космоса] яко на небеси светила солнце и луна, гром, ветер, сице и в человеке во главе очи, и глас, и дыхание, и мгновение ока — яко молния»[4]), но и в плане его душевного состояния и поведения. Любовь приобретает поэтому космическое значение и уподобляется теплоте огня (ср. выражение пламя страсти), весеннему брачному соитию неба и земли.

Важно, что человек в своем мифологическом мышлении воспринимал природу как живое существо, одушевляя и одухотворяя ее. Отголоски этого находим в языке (солнце всходит и заходит и т. д.). Последнее, по-видимому, подтверждает идею, что при самом начале творческого создания языка силам природы придавался личностный характер. Таким образом, языковому единству человека с природой также присуще одушевление и одухотворение природы.

А.Н. Афанасьев объяснял всеобщее обожествление неодушевленных предметов внушением метафорического языка. Спецификой мифологического единства является также целостность, попытка представить человека и природу, их взаимодействие в космическом масштабе. Как отмечает М.А. Некрасова, «уподобление вещи живому существу не только наделяло образ значительностью, но и воплощало связь природы — человека — Космоса». Эта целостность и персонифицировалась в виде единого божества, что характерно для многих культур. По мнению Б.А. Рыбакова, аналогом единого божества трипольской культуры является космическая богиня Адити — прародительница мира, описанная в Ригведе. О поразительном сходстве религии восточных славян с первоначальной религией арийских племен писал и С.М. Соловьев, отмечая, однако, отсутствие в первой следов героического элемента, так сильно развивающего антропоморфизм.

Порой специфику язычества видят в многобожии и считают, что этим подрывается понятие о боге как средоточии единства. Однако, хотя богов и было много, один из них (Зевс, Род) мог быть главным в пантеоне и как бы ядром единства. Род как небесный бог, находящийся в воздухе, управляющий тучами и вдувающий жизнь во все живое, есть конкретное выражение единства человека и природы в языческое время. Он творец и человечества (народ), и воды (родник), и всего, что получает человек (урожай), и природы в целом. В этом образе и в самом имени его зафиксировалось представление о едином творческом начале, создающем все сущее, включая и человека. Таким образом, специфика скорее не в многобожии, а в одухотворении природы; при этом бог рассматривается в качестве порождающего начала (само название Рода — свидетельство тому). Как считает А.Н. Афанасьев, языческая мифология начинается с единобожия, но единственно вследствие отсутствия анализа: божеством является неделимая природа.

Вторая важнейшая для мифологии идея — о вечности единства человека и природы (которое понималось именно как вечно повторяющееся, а не как развивающийся во времени процесс) и его вечного воспроизводства (но не исторического возвращения к себе, как оно имеет место в христианском эсхатологизме или в философии Гегеля) — выражалась в представлении о непрерывности бега Времени, что изображалось повторением одних и тех же фигур на дошедших до нас сосудах.

Эволюция представлений шла по пути наслаивания новых форм на старые. В трипольской культуре сосуществуют два пласта:

• уходящий в прошлое пласт охотничьих верований, представленный двумя небесными лосями на ритуальной гадательной посуде, и

• вытесняющий его пласт земледельческих представлений, когда на бытовых сосудах «во весь размах небесного пространства, от земли до „верхнего неба“ с запасами дождевой воды, трипольские художники рисовали два огромных лика богинь мира, с глазами, изображенными как солнце, — трансформация древних охотничьих рожаниц в земледельческих рожаниц, помогавших рождению урожая хлебов» (Б.А. Рыбаков).

Берегини, которые упоминаются, в частности, в «Слове Иоанна Златоуста» («А друзии огневи (молятся) и камению, и рекам, и источникам, и берегыням»[6]), дошли до наших дней в форме русалок, в болгарском фольклоре в форме вил — красивых крылатых дев, заботящихся о посевах и о дожде для нив. Связь русалок и берегинь с водой этимологически обосновывается словами роса и берег. Не случайно, видимо, и слово береза, обозначающее священное для славян дерево, имеет один корень с берегом и берегинями. Зарождение или, по крайней мере, сохранение такого культа на территории, занятой славянами, может быть объяснено огромным значением, которое имела вода и реки для древних обитателей Великой русской равнины.

По мнению Б.А. Рыбакова, в этом наиболее архаичном мифологическом пласте «природа дифференцируется не по таким категориям, как рощения и источники, солнце и луна, огонь и молния, а только по принципу отношения к человеку: злые вампиры, которых нужно отгонять и задабривать жертвами, и добрые берегини, которым тоже нужно „класть требы“, и не только в качестве благодарности, но и для того, чтобы они проявили активно свою благожелательность к человеку»[7].

Дифференцирование отдельных сил и явлений природы и их последующий синтез в божестве, названном Родом, — так, по-видимому, развивалось мифологическое отношение к природе у древних славян. Б.А. Рыбаков не исключает, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь и что культ двух (?) рожаниц предшествовал исторически культу единого Рода. Культы сменяются («и ти [славяне] начаша требы класти роду и рожаницам, преже Перуна, бога их, а преже того, клали требу упирем и берегыням»[8]), но не исчезают, а остаются в народной памяти.

Развитие мифологических представлений тесно связано с формированием взглядов на строение мира. В трипольской культуре он был трехъярусным:

• нижний ярус — земля, почва;

• средний — видимый мир людей, включая видимое небо;

• верхний — «верхнее небо», небеса.

Но уже в фатьяновской культуре — одной из культур протославян, которая существовала в период от конца III тыс. до середины II тыс. до н. э., к этим трем ярусам добавляется четвертый — подземный мир, куда вечером закатывается солнце. Подобная геоцентрическая идея встречается на погребальных сосудах фатьяновской культуры, но отсюда еще далеко до космогонических мифов о Земле, стоящей на трех китах.

Из религиозных представлений для раннего этапа праславянской жизни характерен культ предков, проявлявшийся в курганных и простых захоронениях: комплекс аграрных обрядов, связанных в дальнейшем со Святовитом или Дажьбогом, скотоводческий культ, который впоследствии будет связан с Велесом, и культ домашнего огнища — Сварожича.

Второй этап жизни праславянский племен охватывает время от белогрудовско-чернолесской культуры (XI–VII вв. до н. э.) до конца скифского периода (примерно до III в. до н. э.). Именно к этому периоду могут быть приурочены мифы о боге неба Свароге и боге солнца Дажьбоге, поскольку именно при Свароге с небес упали кузнечные клещи и «поча люди оружье ковати» (время данной культуры — рубеж бронзового и железного веков) и именно в это время устанавливается патриархальный моногамный брак (миф об установлении моногамии Сварогом). В киевской летописи упоминается, что египтяне нарекли Гефеста Сварогом, а его сын Дажьбог — Царь Солнца.

В это же время представление, характерное для тшинецко-комаровской культуры о превращении покойника в неродившегося эмбриона, о чем можно судить по скорченным погребениям (такой «круговорот душ» должен был, по Рыбакову, содействовать взаимопониманию человека и природы), уступило место сожжению трупов на костре, что, возможно, связано с обособлением в человеческом сознании образа души и развитием представлений о загробном мире, а также захоронению покойника в его естественном распрямленном виде, в чем угадывается идея спящего («усопшего») человека, который должен проснуться в том обличье, в котором «уснул». Обычай сжигания на кострах просуществовал до принятия христианства.

К концу бронзового века относится и зарождение культа гор как новой формы культа неба и властителя неба, который, в свою очередь, трансформировался с оформлением государственности Киевской Руси в культ Перуна, и появление так называемого громового знака — шестилепестковой розетки или колеса с шестью спицами. Такие знаки сохранились до наших дней. К этому же времени относятся находки зольников как мест ритуальных костров, говорящие о солнечном культе.

Русские летописи называют богов, культ которых учредил князь Владимир в 980 г. Это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс (божество Солнца как светила), Симаргл (священный крылатый пес, сохраняющий семена и посевы) и богиня плодородия Макошь. Кроме того, упоминаются Велес, Сварог, Род и рожаницы. Позже стали известны Лада — богиня брака, и Леля — богиня весенней возрождающейся природы (дочь Лады?). Согласно Рыбакову, Лада и Леля соответствуют рожаницам. Н.М. Карамзин говорит о Ладо, боге согласия и благополучия. Празднуя его, пели и плясали, взявшись за руки. Мужские божества Рыбаков подразделяет на несколько групп: Сварог и сварожичи (Дажьбог, Сварожич и Святовит); божества плодородия — Род, Велес (бог богатства и скотоводства), Яровит и Ярило; отдельно Перун.

По мнению Б.А. Рыбакова, Велес в земледельческую эпоху трансформировался из косматого покровителя удачной охоты первобытных охотников в покровителя скота, а о его важности говорит тот факт, что «Волос — скотий бог» всегда стоял рядом с Перуном в клятвах.

«Аще ли от тих самех нрежереченных не охраним: да имеем клятву от бога, в его же веруем, в Перуна и в Волоса, скотья бога, и да будем золоти, яко золото, и словом оружьем да исечены будем»[9].

В «Слове о полку Игореве» Боян называется Велесовым внуком, из чего С.М. Соловьев заключает, что и поэты находились под особым покровительством этого бога (ср. вития — песнотворец и витьство — колдовство).

Мифологическому отношению к природе присуще также непосредственное обожествление природных явлений. Н.М. Карамзин отмечал, что кроме идолов немецкие славяне, подобно дунайским, обожали еще реки, озера, источники, леса и приносили жертвы невидимым их гениям. У него же читаем о том, что «у многих народов славянских были заповедные рощи, где никогда стук секиры не раздавался и где самые злейшие враги не дерзали вступить в бой между собою. Лес города Ретры считался священным. Жители штетинские поклонялись ореховому дереву, при коем находился особенный жрец, и дубу. А юлинские — богу, обитавшему в дереве обсеченном, и весной плясали вокруг его с некоторыми торжественными обрядами. Славяне в России также молились деревам, особенно же дупловатым, обвязывая их ветви убрусами или платами».

Обожествление природных явлений распространялось на загробный мир, способствуя развитию представлений о его похожести на наш мир. В основе таких экстраполяций было чувство целостности всего мироздания.

«Обращаясь к первоначальному миросозерцанию славянского парода, — писал А.П. Щапов, — мы примечаем из сохранившихся преданий, что первым проявлением природной впечатлительности и восприимчивости славянской натуры было именно это общее, смутное, ужасающее чувство единства сил природы. Оно было вместе с тем и первым актом естественно-религиозного творчества духа народного»[10].

Целостное чувство природы было неразрывно связано с единством различных форм отношения человека к ней. Без первого — как предпосылки преимущественно чувственной — не стало бы и второго, поскольку отсутствие восприятия природы как целостности не дало бы возможности свести все разнообразие форм отношения к ней в мифологизированное единство мироздания.

Языческое отношение к природе вошло в плоть и кровь народной культуры и существовало до XX в., сказываясь на взаимодействии человека с природой (особенно в деревне). Оно оказало огромное влияние на искусство Древней Руси и на практическое отношение к природе.

Культуры прото- и праславян представлены в табл. 1.

Таблица 1. Культуры прото- и праславян.

По утверждению Н.А. Афанасьева, «миф есть древнейшая поэзия», а сам человек «был поэтом». В поэзии продолжает жить то единство человека с природой, которого может уже не быть в реальной практике. Именно с этого разрыва между теорией и практикой начинается собственно поэтическое отношение к природе, которое теряет свое непосредственное космическое измерение (хотя порой и возвращается к нему) и становится тем, что называется лирикой. Таким образом, целесообразно различать поэтическое отношение к природе в широком смысле слова, которое присуще культуре и на стадии образования языка, и на стадии мифологического единства с природой, и в узком смысле применительно к сфере искусства, хотя последнее конечно же связано с мифологией и словотворчеством.

Известные наскальные изображения, позволяющие говорить о возникновении искусства, относятся к эпохе верхнего палеолита. Здесь нет смысла подробно анализировать причины генезиса искусства, однако некоторые интересные соображения можно привести. В палеолитическом искусстве привлекают внимание мифологические моменты, например изображение колдуна в маске оленя с ветвистыми рогами, нацарапанное в центре пещеры «Три брата» в Пиренеях.

Возможность такого производственного переряживания определялась, по-видимому, характерным свойством нервной системы животных и особенно гоминид — имитатогенностью, склонностью к имитированию поведения других существ, что в большой степени свойственно современным обезьянам. Последнее важно для различных форм единства человека с животным миром. Таким образом, магия выводится Рыбаковым из практически-производственных задач древнего человека, а искусство, становление которого тесно связано с магией, есть основания выводить из потребностей магии или представлять как некое компенсирующее средство. По-видимому, для древнего человека, как, впрочем, и для современного, значение имели и та, и другая функции искусства.

Искусство нацелено на выполнение практических задач и в то же время идеально, оно и отражает, и воображает. Что является стимулом к этому? По мнению Б.Ф. Поршнева, древнейшие палеолитические изображения могут быть рассмотрены в аспекте обхода или возмещения запрета прикосновения. Зарождение собственно образов, по Поршневу, есть попытка сбросить нервное бремя галлюцинаций от запрета нормальных реакций на чувственное раздражение, который следует из появления частной собственности, т. е. социально обусловлено.

Расширяя эту мысль, можно сказать, что искусство есть своеобразная форма реакции на недостижение, особого рода компенсация практически-материального действия, способствующая уравновешиванию человека с миром, гармонизации психофизиологических и социальных процессов личности. Этим объясняется его важнейшее значение для всей системы взаимоотношений человека и природы. Соединяясь с представлением о симпатическом сходстве, одним из основных в магии, оно почиталось как имеющее конкретный практически-материальный смысл и готовящее к преобразованию мира. Так, изображение пронзенных стрелами животных считалось помогающим на охоте, а изображение дождя — способным вызвать дождь. Взаимопроникновение магии и искусства основывалось на тождестве функций, которые они выполняли в первобытном обществе.

Мифологическое единство с природой было единством поэзии и практического познания. Как отмечает А.Н. Афанасьев, «религия была поэзией и заключала в себе всю мудрость, всю массу сведений первобытного человека о природе». В свою очередь, особенно на ранних стадиях поэтического творчества — в сказках и былинах, мифология занимает весьма существенное место. Сказки, вообще говоря, и представляют собой обломки мифов и, стало быть, прежнего мифологического единства человека с природой (через антропоморфизм, аниматизм).

А.Н. Афанасьев на многочисленных примерах раскрыл связь сказок, былин и поэзии с мифологией. Он называл древнего славянина поэтом, который «жадно всматривался в картины обновляющейся природы, с трепетом ожидал восхода солнца и долго засматривался на старые, но девственные леса». И первые его наблюдения, первые опыты ума, религия и познание «составляли одно целое, были проникнуты одним пластическим духом поэзии». Мифологическая основа сказок обосновывается Афанасьевым постоянством на огромных пространствах и во времени сходных сюжетов. Поэтому следует признать, что «сказки создались на мотивах, лежащих в основе древнейших воззрений арийского народа на природу». По всей вероятности, уже в эту давнюю арийскую эпоху и были выработаны главные типы сказочного эпоса. То, что сказки — не простые аллегории, а выражение древнего единства человека и природы, доказывает доселе сохранившийся обряд ряжения.

Предмет многих сказок — разнообразные явления всей одушевленной природы. В сказке чудесное неразрывно связано с тем, что сама природа воспринималась в своих существеннейших моментах как чудесное. Поэтизация этого чудесного восприятия и воплощалась в сказках.

Вместе с фольклорными произведениями человек впитывал в себя с детских лет любовь к окружавшему его родному миру. В.А. Сухомлинский писал, что развитие человека, не испытавшего в детстве воздействия сказки, неполноценно. А полноценна ли жизнь взрослого человека, не испытывающего состояния духовного подъема, не встающего на борьбу за высокие нравственные («сказочные») принципы?

Для сказок характерно сочувственное отношение героя — носителя высоких нравственных принципов — ко всему живому. Когда героиня «Аленького цветочка» спешит вовремя вернуться к чудовищу, она знает, что видеть его снова будет непереносимо, но не может допустить мысли о его смерти. Постоянный мотив русских сказок — помощь добрых людей природе и ответная забота природы об этих людях, когда им угрожает опасность («Гуси-лебеди», «Синеглазка» и др.). Этот мотив настраивает на заботу и любовь к природе, и, вероятно, он действовал на всем протяжении русской истории. Как отмечает М.А. Некрасова, «в фольклоре природа всегда выразитель Красоты, Добра, она слита с нравственным миром. Поэтому природа выступает как критерий человеческих ценностей».

Следует отметить, что сказки в их первоначальном варианте не создавались для того, чтобы выразить какие-либо моральные установления. Чем древнее сказка, тем спутаннее ее этическое кредо, что служит еще одним подтверждением ее первоначально мифологического содержания. Лишь потом, в эпоху разрыва поэзии и практики, сказки демифологизируются и одновременно морализируются. На этой основе создается чисто поэтический жанр — басня.

Природа в сказке — активное действующее лицо сюжета, а не просто место действия и окружающая среда: она помогает герою, сочувствует ему, сопереживает вместе с ним или, наоборот, активно противодействует. Большое значение природа как символ имеет в народной лирической песне, расширяя ее содержание и выводя его за рамки индивидуальных чувств и переживаний. Сложнее положение с былинами, в которых на первом плане присутствует исторический и чисто человеческий мотив. Однако и здесь, хотя и в более опосредованной форме, можно выделить природную основу.

Например, известное сказание о богатыре Никите Кожемяке, запрягшем змея в соху весом 300 пудов и проложившем борозду до самого моря, отражает уподобление земного небесному. Змеи мифологически выступали как демонические представители громовых туч, с которыми вел вечные, нескончаемые битвы молниеносный Перун. Это же уподобление земного небесному находим и в языке (пахать сокореннó пахнуть).

Отметим и такую форму поэтического отношения к природе, как произведения, приуроченные к определенным поэтическим праздникам (например, колядки, рифмованные заговоры). Здесь все мифологически значимо и в то время имеет свое особое поэтическое звучание. Вполне понятно, почему русские символисты конца XIX в. обратили внимание на произведения подобного рода и находили в них отражение утраченного единства человека с природой.

Существенным моментом поэтического отношения к природе было представление о мире как красивом и гармоничном, что нашло свое выражение в наименовании его «белым светом», аналогично тому, как древние греки назвали Вселенную космосом (греч. kosmos — порядок и прекрасное). «Белый свет» был одновременно и Вселенной — местом вселения, обитания, поскольку сам мир понимался практически, т. е., как мир, заселенный человеком. Как отмечает Д.С. Лихачев, древнерусское искусство «преодолевает окружающую человека косность, расстояния между людьми, мирит его с окружающим миром. Оно — доброе». Через добро русский человек стремился к миру с природой.

Рассматривать поэтическое отношение к природе прежде иных форм дает основания не только большая разработанность этой темы применительно к начальным векам русской истории, но и свидетельства самих исторических памятников. О славянских гуслярах известно с VI в. (сообщение византийского историка Феофилакта).

Миролюбие славян, зафиксированное историческими источниками, по-видимому, сопровождалось и их миролюбием по отношению к природе, что проявилось в фольклоре.

Рассмотрим вопрос о причинах и следствиях выбора определенной территории для поселения. Необыкновенному плодородию берегов Днепра приписывает С.М. Соловьев то, что земледельческие народы шли с запада на эти места навстречу кочевым ордам. Природа страны обусловила их постоянную борьбу с кочевниками, которые занимали привольные для них земли в низовьях Волги, Дона и Днепра. Главная борьба была именно с кочевниками, потому что вне степи места было много для всех. Литовская область, покрытая болотами и лесами, служила естественной границей с Западом. Внутри области расселения славяне занимали места сухие и хлебородные, в то время как, скажем, угро-финские племена — низкие, болотистые. Там же, где не оказывалось удобного для сельского хозяйства места, условия обитания привели к развитию торговли, плотницкого дела (в Новгороде), строительного мастерства, различных ремесел (в Пскове) и т. д.

Еще Геродот отмечал, говоря о племенах, в число которых, по-видимому, входили и праславяне, что они ведут образ жизни, какой указала им природа страны. Вопрос о том, какое отношение скифы, невры и некоторые другие из упоминаемых древними историками народов имеют к славянам, дискуссионный. Многие исследователи считают, что славяне генетически связаны с оседлым земледельческим населением лесостепной полосы, которое Геродот называет скифами-пахарями и скифами-земледельцами. В праславянскую общность включают и упоминаемых Геродотом невров, а некоторые и будинов. При этом имя будинов сопоставляется с именем упоминаемых Тацитом венедов, которые, согласно Иорнанду, разделялись на славян и антов. Собственно славяне известны с IV в. н. э. (табл. 2).

Таблица 2. Упоминания о ранней истории славян.

Однообразие природных условий на огромной территории России ослабляло областные привязанности, вело народонаселение обширной равнины к однообразным занятиям, а последнее производило однообразие в обычаях, нравах и верованиях, благоприятное для расселения впоследствии по всей стране, что очертило огромную государственную область. В.О. Ключевский добавляет, что однообразие формы поверхности делает климатические переходы с севера к югу и с запада к востоку более мягкими, что также благоприятствует расселению. Схожесть географических условий способствовала формированию сходных мифологических сказаний, а стало быть, сходству культурных основ населения, проживающего на данной территории, и, таким образом, подготовила возможность образования в дальнейшем единого государства. По мнению В.О. Ключевского, Россия — это «переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой, но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию». Особенно отмечается им «деятельное участие азиатских ветров».

Таким образом, русский национальный характер имеет в своей основе два начала — европейское, преимущественно рациональное, и азиатское, преимущественно чувственное. Недаром орел на российском гербе имеет две головы, одна из которых повернута на Запад, а другая — на Восток. Если «умом Россию не понять», то, возможно, это относится к одному уму в его обособленности, но можно понять европейским умом, дополненным азиатскими чувствами. Вопрос, поставленный Ф.И. Тютчевым, остается открытым.

В однообразии природы центральной русской равнины Геродота удивили только реки, «величайшие и многочисленные». Кстати, само название Русь некоторые авторы выводят из названия реки Рось и даже из названия воды (ср. роса, русалка). Иноземных путешественников поражало также обилие лесов. Отсюда понятно, почему так сильна была на Руси вера в водяных и леших. Проникновение в глубь страны шло по водным путям. По большим рекам распространялось население, так что они не меньше однообразия равнины способствовали расселению но всей территории. Переплетение бассейнов рек при нешироких и пологих водоразделах облегчало колонизацию страны и препятствовало областной обособленности. Водные пути способствовали не только расселению, но и закабалению, поскольку по ним шли князья с дружинами для обложения данью и сбора войска. Отдельные речные системы формировали княжества, а границы областей шли по волокам.

По мнению С.М. Соловьева, главные торговые города древней Руси — Новгород, Киев, Смоленск, Полоцк — обязаны были своей торговлей и своим богатством природному положению, удобствам водных путей сообщения. Специфика водных систем определила в какой-то мере и центр русской государственности. Как считает С.М. Соловьев, историческое деление русской государственной области на части обусловливается отдельными речными системами. Ясно, что «величина каждой части будет соответствовать величине своей речной области: чем область Волги больше всех других рек, тем область Московского государства должна быть больше всех остальных частей России, а естественно меньшим частям примыкать к большей». Киевская Русь не смогла стать государственным ядром для России из-за близости к степи, хотя она и лучшая относительно климата и качества почвы. Московия же смогла, потому что это «страна источников», откуда берут свое начало все те большие реки, вниз по которым распространялась государственная область. Природа центрального московского пространства не так плодородна, но «побуждает к труду и вознаграждает за него; а известно, как подобные природные обстоятельства благоприятствуют основанию и развитию гражданских обществ и промышленности», — заключает С.М. Соловьев.

При той широте природы и свободе не нужна еще высокая степень организованности, как тогда, когда люди живут скученно, и поэтому сами люди меньше организованы, у них больше потребность во внешней организации жизни. Природно-обусловленная черта русского национального характера — низкая степень внутренней организованности — сильно влияла на разных этапах истории на русскую общественную жизнь. Специфика религиозного мышления, а также зарождающейся государственности сказалась в отражении природы в древних летописях, в которых мы встречаем элементы языческой культуры, новые традиции христианства и причудливые переплетения того и другого. Когда начинаешь знакомство с летописями, то первое, что бросается в глаза, — скудость сведений о природе. Летописи заполнены в основном описаниями отношений князей между собой и с подданными. Природа — в лучшем случае фон, на котором происходят волнующие летописца события.

В летописях природа встречается в двух основных случаях:

1) когда упоминаются экстраординарные чудесные и значительные природные события, имеющие отношение к жизни людей и воспринимаемые как символы;

2) когда речь идет об обстановке, в которой происходят важные с точки зрения официальной историографии события.

Говоря о сообщениях первого рода, следует указать, что, по существу, все природное воспринималось в языческое время как дивное (дивное переводится как дикое) и как таковое преимущественно вызывало интерес. В христианстве это сложным образом переплелось с верой в чудо. В чудеса верили и чудес ждали, быть может, потому, что само существование человека и мира почиталось чудом. Интерес к чудесному во многом определялся тем, что в нем находили свободную волю Бога. Действительно, если видеть в явлениях природы не естественные законы, а «свободное дело живого существа», то внимание должно привлекать все необычное (чем необычнее, тем свободнее действие Бога). В этом находило отражение присущее тому времени отношение человека к природе. Чудное больше достойно любви и свидетельствует о ней: «Кто влюблен, тот очарован» (А.Н. Афанасьев).

Необычные природные явления: затмения Солнца и Луны, землетрясения, наводнения, мор, засуха, буря, грозы, лютые морозы, саранча и т. д. — рассматривались как божьи знамения, чаще — худые, как наказание Божие (хорошие почти не упоминаются). «Каждое необыкновенное физическое явление предвещает что-нибудь необыкновенное в мире человеческом, нравственном» (С.М. Соловьев). В «Повести временных лет» читаем: «В этот год в Новгороде Волхов пять дней шел против течения; это знамение было не к добру: на четвертый год Всеслав сжег город»[14]. В числе необычных явлений в той же летописи упоминаются засухи. В годы засух нападали половцы, и это вкупе рассматривалось как кара господня, хотя дело, наверное, объяснялось проще: половцы нападали потому, что в засушливые годы им нечего было есть. В те же годы много людей умирало от различных болезней, что тоже объяснялось как кара господня — единственная всеобъемлющая причина.

Особенно большое значение придавалось небесным явлениям. «Ученик: новеждь ми о звезде Комите? Учитель: звезда Комита даст блистание от себя яко луч, егда царство премениться хощет и брани велицы на стране той; та же звезда Комита течет со прочими звездами, егда где божиим повелением явится и светит», — так объясняется в средневековом теолого-космологическом диалоге «Луцидариус», народной западной книге, переведенной и имевшей большое влияние на Руси[15].

Так как все в природе связано, то возможно гадание по птичьему полету, хотя церковь и осуждала это как пережиток язычества. Поскольку с природой связано представление о чуде (это неразрывно с ее обожествлением), то особенно чудесными и многозначительными кажутся природные явления в языческие праздники, которые приходятся на дни, кульминационные для природы (коляда, масленица, купала).

«Знамения на небе или на звездах, или солнцами, или птицами, или другим чем бывают не на добро; но эти знамения бывают па зло или на наступление войны или голода, или смерть предвещают», — таков общий итог обсуждения этой темы в «Повести временных лет»[16].

В Киевской летописи, охватывающей события с 1120 по 1200 г., природа упоминается в следующих случаях: «треслась земля», «было большое половодье», «большая буря», «огненный круг, летящий по небу», «снег глубокий, коням но брюхо». В летописи Псковской встречаем сообщения: «мраз силен, поби жита всюду, и бысть гладь золь по всей земли, яко же не бывал николи». В летописи Новгородской повествуется о таком событии и его влиянии на человека: «в то же лето на зиму бысть зима тепла, не бысть снега чересъ всю зиму, и не добыша люди хлеба, и бысть дорогое велика, туга велика и печаль людемъ».

Из описания природы второго рода в «Повести временных лет» встречаем: «бяще около града лес и бор велик, и бяху ловяща зверь». В связи с военными событиями упоминается рельеф местности, условия передвижения войск («стояла на льду вода по брюхо коням»). Указывается топография мест боев.

В многочисленных поучениях не находим упоминаний, касающихся отношения к природе. В «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина встречаем лишь отдельные сообщения о неурожаях, дождях, засухах, морозе, знамениях, разноцветных облаках на небе. Немного шире взаимоотношения человека и природы представлены у С.М. Соловьева и В.О. Ключевского.

К сожалению, о многих важных событиях и обстоятельствах, в которых отражены взаимоотношения человека и природы, исторические источники молчат. Ясно, например, что взаимодействие с природой в какой-то степени определяло национальную психологию и национальный характер. Отражение этой зависимости находим не в летописях, а в художественном творчестве, в том числе в фольклоре, очерках, публицистике и т. п. Приведем замечание Д.С. Лихачева: «Чувство воли соединилось с простором, с ничем не прегражденным пространством». Не отсюда ли, спрашивает М.А. Некрасова, вольный, нестесненный бег плавных линий в орнаменте в мягких силуэтах культурных форм?

В середине XI в., через 50 с лишним лет после принятия христианства на Руси, митрополит Иларион, первый русский, занявший высший церковный пост в нашей православной церкви (до этого его занимали греки, присланные из Константинополя), создает «Слово о законе и благодати» — первый письменный памятник русской литературы. Это далеко выходящее за рамки чисто церковной или исторической проблематики, пожалуй, первое в русской литературе самобытное философское произведение ставит и решает фундаментальные жизненные проблемы, обосновывая их религиозными аргументами. Силу своего красноречия Иларион обращает против закона и в защиту благодати. Можно думать, что имеются в виду законы Моисея, как они сформулированы в Библии, но на самом деле мысли Илариона идут гораздо дальше. Иларион толкует понятие закона весьма расширительно, и оно предстает олицетворением всего, что заключают в себе внешние предписания.

По аналогии Илариона так же следует относиться и к закону. С рождением Иисуса Христа время закона прошло и наступило время благодати, ниспосылаемой человеку свыше. Закон отошел, когда явилась благодать, как отошел лунный свет, когда явилось солнце: «И кончилась ночная стужа от солнечной теплоты, согревшей землю». Иларион подчеркивает, что именно знавшие закон распяли Христа, хотя это относится скорее не к закону, а к его исполнению. Ослепленные оцепенением законности «свои» (т. е. иудеи) не приняли Христа. «Ты же, — хвалит Иларион православного человека, — ни закона, ни пророков не читав, распятому поклонился». Стало быть, знание закона может даже помешать, вводя в заблуждение. «Что общего у тени с истиной?» — восклицает Иларион. Закон и назван словом стънъ, имеющим значения: тень, стена, призрак, подобие, неправда.

В обоснование своей точки зрения Иларион ссылается на Евангелие, приводя цитаты, которые работают на его мысль. Концепция закона как чего-то внешне накладываемого и гнетущего выражена Иларионом в сильных, энергичных выражениях. В этом памятнике вполне ясно выразилось и пренебрежение к закону как таковому, и нетерпеливое желание в одночасье провозгласить и достигнуть божественной благодати. Вместо того чтобы представить закон как первую и необходимую стадию благодати, к чему склонялась традиционная трактовка ветхозаветных текстов, основывающаяся на словах из Нагорной проповеди: «не нарушить (имеется в виду закон. — А.Г.) пришел Я, но исполнить», Иларион, воспевая обретенную или обретаемую благодать, отрицает закон как рабство. Парадокс, однако, состоит в том, что отказ от закона как обязательного для всех принуждения делает человека еще более зависимым и ведет к рабству, ничем не ограниченному, в то время как благодать остается лишь декларируемой, потусторонней по отношению к реальной жизни идеей. Продолжая аналогию Илариона, можно сказать, что Сарра еще не родила, а уже заставляет мужа выгнать рабыню с сыном, делая тем самым проблематичным обретение Авраамом потомства. Это пренебрежительное отношение к закону как к внешне накладываемому предписанию отвечало чему-то очень глубокому в русском национальном характере и могло служить теоретическим оправданием того, что закон никогда не рассматривался всерьез в качестве атрибута общественной жизни на Руси, оправдывая известную эпиграмму Б.Н. Алмазова:

Теперь перенесемся почти через тысячелетие и заглянем в книгу В.И. Ленина «Государство и революция», написанную в августе 1917 г. и являющуюся главным его трудом по государственно-правовым вопросам. «Всякое государство несвободно и ненародно», — пишет Ленин, подчеркивая слово всякое и частицы не. Ленин со ссылкой на Маркса и Энгельса доказывает, что государство — не средство взаимосогласования интересов различных социальных групп, а продукт непримиримости классовых противоречий и орган подавления; сила, стоящая над обществом и все более отчуждающая себя от него. Отсюда вывод: «пролетариату нужно… государство… устроенное так, чтобы оно немедленно начало отмирать». Какова в этом случае роль права и закона? Это всего лишь атрибуты пройденного этапа развития человечества, от которых чем скорее отказаться, тем лучше. «Демократическая республика есть наилучшая возможная политическая оболочка капитализма». Значит, коль скоро уничтожается капитализм, — долой демократическую республику и да здравствует диктатура пролетариата! «Всеобщее избирательное право — орудие господства буржуазии». Значит, долой всеобщее избирательное право — да и право вообще! Все то, для чего ранее существовало государство и право, будет выполняться теперь «без особого аппарата, простой организацией вооруженных масс» с «простотой и легкостью». В демократической республике действуют лишь формальные принципы права, но нет реальной демократии (форма здесь сопоставляется не с содержанием, как можно было бы ожидать, а с реальностью, и третируется). Вообще право — лишь надстройка над экономическим базисом, подчиняющаяся ему. Ленин уснащает свою работу многочисленными цитатами и выписками из сочинений Маркса и Энгельса, но выводы, к которым он приходит, были совсем не обязательными для защищавшего государство немецкого марксиста Каутского. В последних своих статьях Ленин писал о необходимости перемены «всей точки зрения нашей на социализм», но, предвидя опасность бюрократизации и раскола партии, предлагал ввести «побольше передовых рабочих в ЦК», рассчитывая не на правовой механизм, а на людей, «за которых можно ручаться, что они ни слова не возьмут на веру, ни слова не скажут против совести…»

Хотя Иларион в своих утверждениях основывался на религиозном, а Ленин — на атеистическом вероучении, в их текстах за различным понятийным аппаратом обнаруживается нечто фундаментально общее. А именно: желание, перепрыгнув через необходимые этапы, быстрее достичь цели, каковой для Илариона было осуществление на Земле христианской заповеди любви, сулившее небесную благодать, а для Ленина — построение коммунизма, обещавшее рай на Земле. Иларион и Ленин выдвинули религиозный и социальный аргументы против права, однако использование столь различных по содержанию соображений для обоснования по сути одного и того же, свидетельствует, что в основе была детерминанта национальная. И у Илариона, и у Ленина чувствуется твердая уверенность в том, что благодать (небесная и земная) не сегодня-завтра наступит, и здесь присутствует своя правда духа. Идеи «Третьего Рима», мессианские чаяния всегда падали в России на благодатную почву, ну а где-то там функционирующие парламенты вполне можно было соединить через союз и со словом бордель (это уже Лев Толстой).

Какой можно сделать вывод из сопоставления двух текстов, разделенных почти тысячелетием? Если существуют явно сходные по сути высказывания, сделанные совершенно разными по своему происхождению, образованию и убеждениям людьми, жившими в различных социально-экономических формациях и культурных условиях, то, стало быть, есть в этих людях нечто общее. Чем оно определяется? Прежде всего национальными особенностями характера, тем общим в нем, что дает возможность нации сохраняться и воспроизводиться, несмотря на вызовы внешней среды. Действительно, приходят и уходят завоеватели, меняются социальные и экономические условия жизни, а нация продолжает существовать в течение тысяч лет, пока воспроизводятся особенности национального характера. Сегодня трудно предвидеть изменения, потому что для этого надо учитывать еще несуществующие факторы, но если присутствует постоянство в чем-либо на протяжении тысячи лет, то можно сделать вывод, что оно сохранится и в дальнейшем.

Конечно, в культуре всегда найдутся случайно выбранные два произведения, близкие по духу. Однако процитированные работы, определившие направления русского православия и русского коммунизма, оказали огромное влияние на всю нацию. Этого бы не произошло, если бы они не были созвучны русской душе. Основной источник наших представлений о национальном характере помимо эмпирических наблюдений и природных аналогий — его проявление в духовной культуре, в первую очередь в фундаментальных произведениях, в которых воплотилась народная душа и в которых ставятся и решаются основополагающие вопросы существования данного этноса и его будущего.

Национальным характером можно назвать типичный для данной нации способ поведения.

Именно национальный характер формирует экономическую структуру общества, его идеи и идеалы, выуживая из всего многообразия форм те, которые его устраивают. Национальный характер более устойчив, чем экономическая и политическая структуры. За тысячу лет неоднократно менялись экономические уклады и политические устройства, а национальная душа оставалась все той же. Национальный характер существует столько, сколько существует сама нация. Не экономика и политика создают его, а он создает экономический уклад и политическое устройство. Национальный характер проявляется как в поведении большинства представителей данной нации, так и в их мышлении. Причем в мышлении сходство обнаруживается не в поверхностном идеологическом слое, а в глубинных структурах духа.

Рассуждения о национальном характере в недавнее время были закрытой темой, поскольку считалось, что главные различия между людьми лежат в иной плоскости — классовой. Еще одна причина закрытости данной темы заключалась в том, что она оказалась в фокусе интереса националистических сил, старавшихся доказать, что именно их нация самая достойная в мире. На самом же деле выявление специфики национального характера совсем не обязательно должно вести к представлениям, согласно которым одна нация лучше другой. Каждая нация имеет уникальный набор характеристик, которые сами по себе нравственно нейтральны, хотя и дают следствия, приобретающие определенную этическую окрашенность. Так, известное русское долготерпение не хорошо и не плохо в сравнении, скажем, с присущей «южным» нациям импульсивностью. Однако крайние формы проявления этого свойства: исключительная выносливость, с одной стороны, и невосприимчивость к внешнему воздействию («хоть кол на голове теши») — с другой, уже имеют определенную нравственную окраску. Русский человек не лучше и не хуже других, он просто иной, чем представитель Запада или Востока.

Какие же существенные черты русской души можно вывести из сопоставления взглядов Илариона и Ленина?

• Русский человек не удовлетворяется нормальной, «законной» жизнью, при которой все вынуждены подчиняться общепринятым установлениям, являющимся результатом социального компромисса. Он стремится перейти к некоему идеальному состоянию всеобщего счастья для всех, при котором интересы людей полностью гармонируют между собой и с обществом в целом.

• Переход этот есть результат не упорной повседневной работы в течение длительного времени, а следствие спонтанно снисходящей божественной благодати или действия объективных законов общественного развития, которые пробивают себе путь через человека (аналогом того и другого вместе является сказочное «по щучьему велению») и до осознания которых он может подняться, реализуя их в своей деятельности.

Один из родоначальников классической русской литературы С.Т. Аксаков начинает свою «Семейную хронику» словами: «Тесно стало моему дедушке жить в Симбирской губернии…» Примерно в то же время М.Ю. Лермонтов в «Молитве» просил прощения у Бога за то, что «мир земной мне тесен». Тесно русскому человеку из-за его широты. «Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», — говорит герой Ф.М. Достоевского Дмитрий Карамазов. Естественной причиной широты русского характера является само русское пространство, широта Великой русской равнины. Это объяснение может показаться неправдоподобно упрощенным, если не основываться на принципе единства человека и природы.

Роль природных условий в формировании русского национального характера подчеркивалась всегда. Географ В.А. Анучин в книге «Географический фактор в развитии общества» (М., 1982) писал: «Географические просторы… играли своеобразную, но всегда значительную роль и в истории России». Тогда и слова Гоголя: «Что пророчит сей необъятный простор, здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца?» — будут восприниматься вполне нормально. Тогда и пресловутую лень, диалектическим дополнением которой является выносливость, можно будет объяснить «климатом, допускавшим полноценное занятие сельскохозяйственными работами в продолжение всего четырех-пяти, максимум (в самых южный районах) шести месяцев», — пишет В.В. Кожинов. Между тем в основных странах Запада этот сельскохозяйственный сезон длился восемь-девять месяцев. «Краткость периода основной деятельности (она длилась, в сущности, менее трети года: от „Ирины Рассадницы“, 5 мая по старому стилю, до „третьего Спаса“ — 16 августа, „дожинок“) способствовала „бродяжничеству“… русского народа, а, с другой стороны, порождала привычку к недолгому, но крайнему напряжению сил», — заключает Кожинов.

Широта русского национального характера — такое же объективное свойство, как ширина Волги или площадь Великой русской равнины. Как к этому относиться — вопрос ценностный. Дмитрий Карамазов считал, что «надо бы сузить», а кто-то другой, напротив, склонен этим восхищаться. Впрочем, один и тот же человек способен одновременно восхищаться тираном и считать себя анархистом, мечтать о сильной руке и жаждать свободы.

«Русский человек — дитя пространства, человек свободы и воли», — утверждает современный писатель Владимир Личутин. Поэтому сильная власть в России необходима для сохранения нации. «Я хвалю самодержавие, а не либеральные идеи; т. е. хвалю печь зимою в северном климате», — писал Н.М. Карамзин. Сам русский человек, чтобы преодолеть свое стремление к воле, имеет смирение и долготерпение. Это связано с климатом. Для жизни на Севере необходимо терпение. Надо терпеть долгую зиму и невзгоды. Ландшафт и климат России объясняют широту, долготерпение, смирение, выносливость, лень, способность на невероятное усилие в короткий период, неприхотливость, соборность (одному не выжить). Все основные качества русского характера объясняются условиями его существования.

Широта связана с непривязанностью к быту, дому, обществу: «Тип странника так характерен для России… Странник — самый свободный человек на земле… Величие русского народа и призванность его к высшей жизни сосредоточены в типе странника. Россия фантастическая страна духовного опьянения… страна самозванцев и пугачевщины — страна мятежная и жуткая в своей стихийности»[18].

В русской литературе распространены тип «лишнего человека» и просто пьяницы. Пьянство на всех уровнях общественной лестницы выступает как выход из пределов этого мира. Бомж — тот же «очарованный странник» в современном виде. Нынешнее искусство так же готово опоэтизировать его, как Н.С. Лесков.

Стремление к бесконечному в русском национальном характере хорошо охарактеризовал В.Г. Белинский: «Без стремления к бесконечному нет жизни, нет развития, нет прогресса». Н.О. Лосский говорил о жажде бесконечной широты жизни. По В.В. Кожинову, «русские — это даже как бы и не „предмет“, а „стихия“». Противоречивость, пренебрежение к закону, жажда разрушения, пьянство связаны с широтой характера.

В знаменитой русской жалости к преступникам — то же одобрение национальной широты. Преступник переступает запрет, выходит «за флажки», говоря по-философски трансцендирует себя и общество. Блаженный Августин в «Исповеди» мучился из-за того, что в детстве залез в чужой сад за грушами. Раскольников переживает из-за того, что не может совершить преступления, и в конце концов признается, что именно «хотел убить». В современной России профессия киллера до недавнего времени была одной из самых престижных. Несмотря на то что большинство преступлений не расследуется и не раскрывается, в тюрьмах пребывает около 1 млн. человек. В несколько раз больше количество охраняющих порядок в различных государственных и частных конторах. Численность внутренних войск сравнима с численностью армии.

Русский человек покоряется дисциплине, и поэтому им легко управлять. Но у него нет внутреннего чувства порядка, и потому, когда внешние вожжи ослабевают, он не может поддерживать дисциплину сам. В этом и сила русского государства и его слабость.

С широтой связано и отсутствие меры, умеренности, нежелание удовлетворяться не только серединой, но и одним каким-либо направлением в течение долгого времени. То строили коммунизм, то вдруг пожелали вернуться к капитализму. «В человеческой душе, — писал К.Д. Бальмонт, — два начала: чувство меры и чувство внемерного, чувство безмерного». В русской душе второе явно преобладает. «У нас нет середины: либо в рыло, либо ручку пожалуйте!» — заметил М.Е. Салтыков-Щедрин. «Русский дух не знает середины: либо все, либо ничего — вот его девиз» (это уже С.Л. Франк). Со всех сторон говорят о важности чувства меры и золотой середины: Конфуций на Востоке, Аристотель — на Юге, Гегель — на Западе. Но эти философские веяния разбиваются о стихийные утесы русского национального характера. Золотой середине умеренных народов противостоит русская безмерность, и государственный гнет в России — это попытка ограничить русское стремление превзойти все допустимые пределы.

От широты идут такие характеристики, как целостность и двойственность. Широта сохранившаяся дает целостность, а широта треснувшая ведет к двойственности. Россия — страна крайностей, полярностей, но эти крайности и создают широту. Полярность, о которой писал Бердяев, и есть результат широты русского национального характера, в которую укладываются действия, противоположные по своей направленности. Такие свойства, как русская лень и способность на невероятно мощное трудовое усилие в краткий промежуток времени, — с виду противоположности, но они хорошо сочетаются даже в одном человеке. Вспомним описание Печорина в «Герое нашего времени». А былинный Илья Муромец, 33 года пролежавший на печи и потом победивший всех врагов?!

Из широты идут неэгоизм русского человека и его соборность. «Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами», — писал П.Я. Чаадаев. Отсюда и самокритика, которую Н.И. Скатов называет истинной сутью русского искусства, вплоть до отказа от своего, национального (только в России есть западники).

«Идеалы русской литературы… были „запредельны“, — подытоживает Н.И. Скатов, — располагались за… всеми возможными видимыми горизонтами, за, так сказать, обозримой историей». В.В. Кожинов добавляет: «Беспредельность идеала неразрывно связана с „беспощадностью самосуда“». С самоосуждением связано и беспримерное своеобразие самого древнего эпоса Руси — «Слова о полку Игореве». Это произведение не о победном сражении и даже не о героической гибели, а о трагическом посрамлении героя.

«По природе ты удобоизменчив… Природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла», — сказал Св. Макарий Великий, подвижник IV в., один из основоположников монашества. По-видимому, нет более изменчивого человека, чем русский. И с этим связаны те достижения русской культуры, которые названы ее «золотым веком». Здесь не только широта, но и глубина — глубина духа и глубина бездны. В целом, можно сказать, что пространство русской души очень большое, и отсюда все ее достоинства и пороки, достижения (в том числе духовные) и упущения.

Широта в духовном смысле охарактеризована Н.А. Бердяевым как «безграничная свобода духа». На философском языке широта означает способность к трансцендированию, преодолению сложившихся форм и границ. Подобная нацеленность стимулирует самопожертвование — ориентацию на то, чтобы отдать, а не взять, необходимую для творчества; максимализм, без которого не одолеешь трудных препятствий. Но она также связана со слабостью формы, о которой писал Бердяев и которая проистекает из нацеленности на то, чтобы превзойти, а не построить; с недостаточным рационализмом, осмотрительностью, осторожностью, которые ограничивают тягу к трансцендированию. От недостатка рационализма проистекает и невозможность понять Россию умом. Логика плохо сочетается с широтой, а рациональность — с ориентацией на «авось». Но нам ближе именно русский национальный характер. Поэтому Иванушка-дурачок, выражающий его, в русских сказках всегда будет оказываться умнее своих расчетливых братьев.

Скажем подробнее о других важных свойствах русского национального характера, связанных с широтой.

• Максимализм как стремление к быстрейшему достижению идеала и нацеленность на него проявился, в частности, у Илариона и Ленина.

Н.О. Лосский называет стремление к идеалу «исканием абсолютного добра». Само название «Святая Русь» свидетельствует о жажде идеала. В этой тяге к идеальному русский народ действительно народ-богоносец. С других позиций близко к этому и утверждение, что «Россия похожа на лабораторию Бога, в которой он ставит над нами эксперимент» (Павел Лунгин). Об этом же читаем у П.Я. Чаадаева, который считал, что русский народ находится вне истории и вне времени. Это верно в смысле стремления перескочить через историю и время в безвременность и вечность идеала. Все надо сделать мгновенно или, по крайней мере, в исторически кратчайший срок. «Самые невозможные вещи осуществляются у нас с невероятной быстротой», — удивлялся А.И. Герцен. Тут сказывается и способность к концентрации сил как дополнение и противовес к впадению в крайности, свойственному русскому человеку. Присуще это и русской интеллигенции, которая в «лучшей, героической своей части стремилась к свободе и правде, невместимой ни в какую государственность» (Н.А. Бердяев).

Сытая, умеренно-размеренная жизнь не для русского. Вдохновленный каким-либо идеалом он может трудиться в десятки, сотни раз интенсивнее, чем обычно, а без идеала работает через пень-колоду. Как связаны со стремлением к идеалу набившие оскомину пассивность, леность, созерцательность русского человека? Над этим стоит думать, если не согласиться с Карсавиным, что «исконная, органическая пассивность стоит в связи с устремленностью к абсолютному, которое как-то отчетливее воспринимается сквозь дымку дремы, окутывающей конкретную действительность». Русского человека прельщает все, выходящее за рамки, как ведущее к идеалу. Русский не любит закон как элемент нормальной жизни. Ему нужен идеал. Нравственные установки оправдываются им только абсолютным и сами по себе не имеют смысла («если Бога нет, то все дозволено»). Но если нет абсолютного, «утрачивают всякий смысл нормы нравственности и права, ибо вне отношения к абсолютному для русского человека ничего не существует», — заключает Л.П. Карсавин[23].

Некоторые остерегающие голоса не принимались в расчет. «Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи евангельской проповеди на земном шаре…» — писал К.Н. Леонтьев в статье «О всемирной любви» (1880). «Но идеал останется всегда идеалом: человечество может приближаться к нему, никогда до него не достигая» (Э. Гартман). В этом истоки трагедии русского человека. Его стремлению не суждено сбыться; остаются тоска, печаль, пьянство и озлобленность. Поэтому в русском человеке не только Китеж, но и Инония, ведь только в одной русской душе могут ужиться такие противоречия. «Я ничего не знаю более жуткого, чем это соединение вполне искренней набожности с природным тяготением к преступлению», — писал А.И. Куприн.

Русский — человек крайностей. Это проявляется в антиномичности свойств русской души, лежащих в отличие от четырех основных, которые могут и не осознаваться, на поверхности душевной жизни: терпеливость — импульсивность, пассивность — энтузиазм, доверчивость — настороженность, лень — одержимость в труде. Этот ряд, который легко можно продолжить, дал основания Г.П. Федотову говорить о двух разных типах русских людей. Индивиды могут, конечно, отличаться своими идеалами, оправдывая восклицание Дмитрия Карамазова о широте русского человека. Общим, однако, является нацеленность на идеал как глубинный мотив поведения русского человека.

В.В. Кожинов отмечал характерный для русских экстремизм. Однако то, что все народы, жившие в составе России, сохранились, говорит об отсутствии у русских агрессивного начала.

• Мессианство — другая фундаментальная черта русского характера, тесно связанная с максимализмом. Это вера в то, что наиболее способным к обретению земной или небесной благодати является именно русский человек: то ли потому, что вера его наиболее истинна, то ли оттого, что принадлежит он передовому слою общества. Говоря о связи стремления к идеалу с мессианством, Н.А. Бердяев замечал: «Русский мессианизм опирается прежде всего на русское странничество, скитальчество и искание… на русских — града своего не имеющих, града грядущего взыскующих».

Мессианского человека, к которому он относит первых христиан и большинство славян, Вальтер Шубарт противопоставляет человеку прометеевскому, т. е. западному.

В этом направлении шли русская религиозная философия, русский космизм, да и русская атеистическая философия.

Предупреждают, что мессианство опасно превознесением собственной нации, но, как заметил Альбер Камю: «Всякое самопожертвование — мессианство». Самопожертвование есть высшая степень нравственности.

Е.Н. Трубецкой считал, что не следует отождествлять русскую идею с одной из ее конкретных форм — православием, как делали славянофилы, хотя именно в стремлении русского православия к идеалу причина этого смешения. Как подчеркивал Н.А. Бердяев, одно из отличий русского православия в том, что оно сосредоточено на эсхатологии, на стремлении к Царству Божию. Заявив о крахе христианского мессианства, Трубецкой недооценил того, что национальный дух скорее откажется от своей формы, чем от сущностных черт. И вот мессианство воспрянуло в новом виде — как всемирная миссия русского пролетариата, которую Трубецкой, делая в 1912 г. доклад «Старый и новый мессианизм», не заметил. Он возражал против объявления русского «всечеловеком», представления о том, что вселенское и истинно русское — одно и то же, как думали Ф.М. Достоевский и В.С. Соловьев. Но для этого есть основания: стремление к всеобщему благу — свойство русского национального характера.

• Всечеловечность. Полученной свыше благодатью русский человек не удовлетворяется в одиночку. Он несет ее всем людям, блюдя интересы других как свои собственные. Только во вселенской соборности русский человек может ощущать полное счастье. Убежденность в том, что именно Россия призвана принести счастье всему миру, пронизывала русских христианских подвижников типа Стефана Пермского и русских летчиков, сражавшихся в небе Испании в 1936 г. «Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу, это принадлежит строению его национального духа», — писал Н.А. Бердяев.

В знаменитой «Пушкинской речи» Ф.М. Достоевский впервые сформулировал эту черту русского национального характера: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только… стать братом всех людей, „всечеловеком“, если хотите». Во «всемирной отзывчивости», о которой говорил Достоевский, проявляется тяга русского человека к счастью всех людей.

Русский мучается всеми страстями мира, потому что он выше его личных страстей. Отсюда «мировая скорбь» А.П. Чехова и русская печаль, за которую Фридрих Ницше отдавал все западное довольство.

Всечеловечность как национальная черта не тождественна космополитизму как отрыву от народной почвы. Во всемирной отзывчивости, писал Ф.М. Достоевский, выразилась наиболее национальная русская сила Пушкина, «выразилась именно народность его поэзии… Ибо что такое сила духа русской народности, как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?»

Считалось, что благодаря всечеловечности русские спасут мир. Но почему не рассмотреть другую возможность: из-за своей всечеловечности русские сами погибнут. Сейчас это вполне вероятный исход, учитывая современные демографические тенденции.

• Самопожертвование. Вера в возможность всеобщего счастья и нацеленность на него, убежденность в том, что именно Россия приведет к нему весь мир, порождали готовность к неимоверным усилиям для достижения этой цели.

Склонность к самопожертвованию Н.А. Бердяев связывал с женственностью русской души: «Пассивная, рецептивная женственность в отношении к государственной власти — так характерна для русского народа и русской истории… Русская безгосударственность — не завоевание себе свободы, а отдание себя, свобода от активности»[28]. В рамках самопожертвования находится и то, что Вячеслав Иванов писал о свойственной русской интеллигенции любви к нисхождению.

Сутью русского интеллигента (а первый русский интеллигент, по Бердяеву, А.Н. Радищев) был талант сострадания, а не высокий интеллект, как следовало бы думать, талант понимать и сочувствовать страданиям других.

Народ русский, продолжает В.И. Иванов, готов умереть, потому что жаждет воскресения. «Оттого (характерный признак нашей религиозности) в одной России Светлое Воскресение — поистине праздник праздников и торжество торжеств»[30]. Осуществлением идеала и страданием во имя его России близко христианство. В.И. Иванов выразил русскую идею скорее поэтически, чем логически, но не менее точно, чем В.С. Соловьев.

Русский человек убог — не только в смысле бедной жизни, но и в том смысле, что живет у Бога; не для себя, а для Бога, не думая ни о собственном материальном преуспеянии, достоинстве и правах личности, ни о рациональном устройстве общества, забывая себя для других и прежде всего для идеала. Самопожертвование — составная часть любви, которую И.А. Ильин считал отличительной чертой русской идеи, а предмет любви и есть идеал.

Самопожертвование как психологическая черта может рассматриваться и положительно, и отрицательно, ибо «всякое достоинство условливает собою и какой-нибудь недостаток». Эта черта этически нейтральна, но может приводить к различным следствиям. В болезненном состоянии человека она ведет к мазохизму, и не зря Захер-Мазох сделал главного героя своего нашумевшего романа «Венера в мехах» славянином, а Зигмунд Фрейд заключил о склонности русских к мазохизму. В нравственно возвышенном состоянии самопожертвование ведет к подвижничеству и юродству, чем прославилось православие, и к революционному и трудовому энтузиазму, возгоревшемуся в советское время.

Славянофилы говорили о смирении, терпении и любви, присущей русским. Смирение и терпение проявляются в способности к самопожертвованию ради великой цели. Отдача себя этой цели и есть любовь в своем высшем измерении. По И.А. Ильину, русская идея утверждает, что главное в жизни — любовь, и эту идею русско-славянская душа восприняла исторически от христианства. Любовь есть основная духовно-творческая сила русской души и русской истории. Цивилизирующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) сами по себе русскому мало свойственны, полагал он.

Можно считать, что любовь есть более или менее случайное событие в жизни отдельного человека. Но, как справедливо полагал Эрих Фромм, любовь — это черта характера, установка, ориентация характера личности, определяющая отношение личности к миру в целом, а не к одному лишь «объекту» любви. Стало быть, она может в большей или меньшей степени быть присуща данному человеку и данному народу.

«Любовь, — подчеркивает Фромм, — величайшее и труднейшее из достижений человечества». Склонность к любви и способность любить больше связаны с женским началом, еще и этим объясняется название русской души женственной. Любовь — свойство не закона, а благодати. «Святая Русь» — потому, что Бог есть любовь, а любовь — не рассуждающая, а жертвующая собой, — свойство русской души. Кто не видит этой любви, тот замечает лишь рабство, покорность, долготерпение, которые тоже связаны с самопожертвованием.

Жить для других — на грани человеческих возможностей. Трудно находиться с другими в идеальном взаимодействии. Отсюда неуживчивость, бескомпромиссность, злость и недовольство собой. В наших претензиях к другим — не желание выгоды для себя, а оскорбленное представление о справедливости. Чтобы жить для других, нужна великая идея, идеальная и всеобщая. Однако всеобщее имеет опасность впадения в тоталитарное, а идеальное заставляет пренебрегать материальными условиями жизни.

В русском человеке в отличие от западного меньше земного и нет ориентации на собственную личность. Нет ее и на Востоке. В чем же специфика русского характера? Как существуют фундаментальные отличия западного и восточного подхода к миру[31], так есть и специфика России. От Запада ее отличает отсутствие упора на права личности, свободу и собственность, от Востока — отсутствие стремления раствориться во всеобщем — потустороннем или посюстороннем (Едином или государстве). В отличие от индийца русскому нужно блаженство на Земле, но в отличие от китайца он менее склонен к устройству иерархии в социальном смысле, более мистичен и запределен. Русский далек как от внеземной мистики индийцев, так и от социальной стабильности китайцев. Он терпелив до бесконечности, но жаждет осуществления идеала в этой жизни и немедленно.

Талант любви (И.А. Ильин), тяга к правде как к истине-справедливости (Н.А. Михайловский) и печаль-тоска по идеальному (герои пьес А.П. Чехова все куда-то рвутся, сами толком не зная зачем: «В Москву, в Москву!..»), способность к любым жертвам ради осуществления идеала, вера в то, что идеал осуществим в России и весь мир можно преобразовать в соответствии с ним, — этот сплав качеств определяет русский характер. Конечно, конкретные душевные свойства могут быть антиномичны, но структура характера должна быть достаточно четкой, чтобы ее можно было выявить. Под внешними противоположностями душевных свойств находятся устойчивые субстанциональные характеристики. Меняется их духовное выражение — набор рациональных положений, которые эволюционируют, но сами остаются неизменными в течение всего времени существования нации. Такой основной чертой русского национального характера, как представляется, является широта, из которой следуют максимализм, мессианство, всечеловечность, самопожертвование. Все они тесно связаны между собой, образуя каркас национального характера. Из широты следует всечеловечность, из всечеловечности — мессианство, из мессианства — максимализм, из максимализма — самопожертвование. В дальнейшем мы увидим, как эти черты проявлялись в русской культуре на всех этапах ее развития.

Итак, основные особенности русского национального характера вытекают из природных условий и исходной мифологии и влияют на культуру. Природа, мифология и национальный характер — вот три основы русской культуры, зависимые друг от друга. В свою очередь, сама культура влияет и на национальный характер и, как теперь видим, на окружающую природу.

Эта временнáя широта имеет значение и для русской культуры, в которой возможны, с одной стороны, Н.Ф. Федоров с идеей патрофикации (воскрешения отцов), а с другой — «человек в футляре». Это еще один дополнительный источник конфликта. Если у нас нет монолита, то плюрализм мнений достигает такого разброса, что люди не могут договориться между собой ни о чем. Отсюда обоснование цензуры и отсутствия гласности. В то же время широта русского человека ведет к тому, что «Россия — страна безграничной свободы духа» (Н.А. Бердяев).

Широта русского национального характера определяет особые культурные возможности, связанные с синтезом. Культура в целом — продукт синтеза, и чем выше синтетические возможности, тем больших высот может достичь культура. Русские — народ не европейский и не азиатский, а евразийский, который синтезирует в русской культуре оба эти элемента. Широта как свойство национального характера в культуре переходит в синтез.

Объединяющий потенциал русской нации, «сверхнации», как называет ее В.В. Кожинов, очень большой, и от реализации его в культуре во многом зависит будущее России и мира.

Страна способна играть великую роль в мире до тех пор, пока большинство ее населения или, по крайней мере, деятельные люди вдохновлены великой идеей, преобразующей мир. Такая идея может воплощаться или не воплощаться в жизнь, быть близка или далека от реальности, истинна или ложна, но она должна быть, поскольку этого требует разумная природа человека. Это относится ко всем великим нациям, но в особенности к тем, для которых материальное преуспеяние никогда не было главной целью, а вечные духовные вопросы томили и мучили всегда. Русская нация относится именно к таким.

Легко согласиться с поэтом, что умом Россию не понять, но специфика мышления заключается именно в осмыслении жизни нации. Если не суждено полностью понять духовный путь России, то можно хотя бы проследить его историю и, исходя из этого, сделать предположительные выводы о вероятном будущем.

Духовный путь нации — путь осуществления ее основной идеи. П.Я. Чаадаев писал, что Петр I нашел у себя дома только лист белой бумаги. Ни один человек и ни один народ таковым не бывает. В России, но словам Чаадаева, «каждая новая идея почти всегда заимствована», но она модифицировалась в соответствии с русским национальным характером. Отрицание национального характера, души и духа равносильно отрицанию нации как таковой.

Сравнение взглядов Илариона и Ленина показывает, что, рассмотрев идеологически крайние взгляды, разделенные огромным промежутком времени, можно подобную субстанцию выделить и сформулировать. Однако этого будет недостаточно для обоснования сделанных выводов. Предстоит проследить, как основные характерные черты проявляли себя в развитии нации и какое место они занимали в истории народа.

В историческом плане впервые о русской идее можно говорить в связи с созданием монахом Филофеем в первой половине XVI в. концепции «Москва — Третий Рим». Она идеологически помогла становлению великого государства Российского, но суть ее была бы неправильно понята, если бы свелась только к созданию русской империи. Последнее было средством, целью же являлось сообщение всему человечеству света православного христианства в его русском понимании: «Восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы — вот в чем русская идея»[33].

С социальной точки зрения христианство характеризовалось на момент своего становления как религия рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных. С победой христианства этот момент отступил на второй план. Принятие христианства на Руси рассматривалось как «завершающий акт в создании идеологической надстройки феодального общества у славян»[34]. Но это еще не объясняет, почему в качестве идеологии из нескольких соперничающих религий было выбрано именно православие. Слов князя Владимира «на Руси есть веселие нити» и великолепия византийской службы для этого далеко не достаточно. Православие было выбрано потому, что отвечало фундаментальным особенностям русского национального характера, прежде всего давало надежду на обретение благодати, столь ценимой на Руси. Жертвенность подвига Христа и вселенский характер христианства тоже имели немалое значение.

В «Слове о законе и благодати», которое имеет не меньшее значение для выявления свойств русского национального характера, чем «Слово о полку Игореве», дается такая сравнительная характеристика иудеев и христиан:

Нехристианские народы, как иудеи в трактовке Илариона, самоутверждаются, русские люди, как христиане, — спасаются. Самоутверждение распространяется только на данный народ, спасение — на все. В процитированных строчках содержатся главные особенности русского национального характера: во-первых, ориентация не на самоутверждение в этом мире, а на спасение в будущем веке (который наступит не сегодня-завтра); во-вторых, радение не о земном, а о небесном и, в-третьих, не только для близких, но для всех.

Не следует думать, что православие подошло к особенностям русского характера как один к одному. Оно просто было ближе русскому, чем другие религии, и понималось и принималось им именно в том смысле, в каком писал Иларион. Это понимание соответствовало русской душе: «Славянофильский идеал — при всем своем сознательном христианстве, — писал Г.П. Федотов, — весьма сильно пропитан… языческими переживаниями славянской психеи». Наше православие — не византийское, а русское христианство, компромисс между славянским язычеством и византийским православием. Работа Г.П. Федотова «Стихи духовные» (1935) подтверждает это.

Нечеловеческих сил стоило православным подвижникам и русским первопроходцам духовное и материальное освоение огромного пространства. Но они оказались способны осуществить это, а затем государство использовало их труды и включало новые оправославленные земли в свой состав. Лучшие здания на Руси — церкви, и не для себя строились они, а для Бога, и нес в церковь верующий последнюю копеечку. Русское православие оказалось способно объединить население России, и именно оно дало возможность преодолеть страшное Смутное время начала XVII в. Минин и Пожарский боролись не только за освобождение Родины, но и за спасение от иноверцев-латинян.

Идея «Третьего Рима» выражала вселенский характер русского православия. Отметим три основные черты концепции Филофея, который, кстати, не первый ее сформулировал (первенство здесь не за Россией):

• несокрушимая вера в истинность христианской религии именно в ее православном варианте;

• стремление сообщить свет этой веры всему миру;

• мессианское убеждение, что России это удастся.

1. Афанасьев А.Н. Древо жизни / А.Н. Афанасьев. — М., 1982.

2. Кожинов В.В. О русском национальном сознании: Избранные статьи о наиболее актуальных вопросах Российского государства/ В.В. Кожинов. — М., 2002.

3. Лихачев Д.С. Заметки о русском / Д.С. Лихачев. — М., 1981.

4. Некрасова М.А. Народное искусство как часть культуры / М.А. Некрасова. — М., 1983.

5. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории / Б.Ф. Поршнев. — М., 1974.

6. Русская душа. Тысяча лет отечественного любомудрия. — М., 1994.

7. Русская идея: сб. ст. — М., 1992.

8. Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: в 2 т. — М., 1994.

9. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. — М., 1981.

10. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. 1-15/С.М. Соловьев. — М., 1959–1966.

11. Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия / А.П. Щапов // Щапов А.П. Соч. т. 1. СПб., 1906.

Широко известна легенда из «Повести временных лет» о призвании варягов и начале русской государственности в 862 г. Современные историки относят образование русского государства к более раннему времени (VIII в.). Полагают, что оно зародилось в двух центрах: в Киеве, основанном, по летописной легенде «Повести временных лет», Кием, которого теперь склонны считать действительно существовавшим историческим лицом, и в городе Ладога на берегу Ладожского озера. В тот же период появилось и слово Русь для обозначения жителей громадной территории европейской части Великой русской равнины, на которой сформировалось русское государство. Первое упоминание этого слова в отношении к целому народу находим в Византийской хронике за 852 г. Это первая русская дата, с нее можно уверенно говорить о русском народе. Русское государство к этому времени уже существовало, и в его организации большую роль сыграли те, кого называли русскими. Киевская Русь уже к середине X в. занимала громадную территорию Восточной Европы от причерноморских степей до правобережья Западной Двины. Соответственно с этого периода можно говорить и о русской культуре, хотя, конечно, возникла она не на пустом месте, а представляет собой продолжение мифологической (или, как говорили раньше, языческой) древнеславянской культуры. Корни славянской культуры уходят в глубь времен, к первым векам нашей эры, и есть смысл называть ее древнеславянской. Русская же культура, возникшая в IX в. из славянской, будет уже культурой средневековой.

Первый этан развития русской культуры был синкретическим, поскольку в нем слиты воедино обрядовое действо, слово, музыка и танец. К моменту создания русского государства отдельные отрасли культуры стали обособляться друг от друга, и это совпало с заменой прежних языческих представлений на религиозные, христианские. Хотя эта замена, опять-таки согласно легенде, произошла по решению князя Владимира в 988 г., на самом деле здесь речь идет об утверждении христианства в качестве господствующей религии в русском государстве. Однако проникновение христианства на Руси началось гораздо раньше, например, известно, что бабушка князя Владимира княгиня Ольга была христианкой. В русском обществе прежние мифологические и новые религиозные представления сосуществовали в течение нескольких веков, их взаимодействие и борьба определили основной вектор развития русской культуры. Это были две господствующие отрасли русской культуры, а если добавить к ним искусство, то вместе они и составили основное поле русской духовной культуры.

В зависимости от используемых средств можно выделить словесные, живописные и музыкальные виды культуры. Словесная культура стала письменной после того, как христианский подвижник из греческого города Солуни Кирилл изобрел славянскую грамоту, а затем вместе со своим братом Мефодием распространил ее в славянских землях.

Значение языка для культуры трудно переоценить. Современные исследования показывают огромную роль языка в жизни общества. Через язык открывается бытие. «Обретение языка не значит обретения некоего второго бытия», — утверждает X.Г. Гадамер. В самом языке и обретается бытие.

Язык сопоставляется с духом народа: «Язык есть как бы внешнее явление духа народов, — их язык есть их дух, и их дух есть их язык» (Г.Г. Шпет) В русском языке присутствует та целостность, которая существует в русской душе. Всем памятна ода И.С. Тургенева «великому, могучему, правдивому и свободному русскому языку». Подтверждая единство языка и народа, Тургенев писал: «нельзя верить, чтобы такой язык не был дан великому народу».

Исключительно велика роль письменности для языка. Рассуждая о значении «Кирилло-Мефодиевского дела», Г.В. Флоровский пишет: «Это было становление и образование самого „славянского“ языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преобразование самой стихии славянской мысли и слова, славянского „логоса“, самой души народа». Флоровский утверждает, что «решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие византийской культуры»[36]. Доказательством этому утверждению служит тот факт, что широко употребляемые слова имеют исконно религиозный смысл. Так, спасибо происходит от спаси Бог, убогий — от у Бога, богатый — имеющий в себе Бога. Первоначальный смысл выветрился, а слова остались, порой с противоположным значением. В случаях, где этимология не столь ясна, исконный религиозный смысл может иметь место (ср. свет и свят). В других случаях слова происходят от обозначения чувств, имеющих важное значение в религии (пожалуйста от пожалей, прощайте от простите). Ранее, в гл. 1, уже обращалось внимание на религиозное происхождение слов: род, родной, родник, урожай от имени славянского бога Рода; хорошо — от имени бога Хорса.

Древняя летопись сообщает о событии тысячелетней давности, определившем путь России на века вперед. Ко двору великого киевского князя Владимира приходили проповедники, и каждый рассказывал о своей религии: иудейской, магометанской, христианской. В исламе Владимиру не понравился запрет на вино; в иудействе — то, что Бог в гневе своем на них расточил Иудею по чуждым им землям. «Как же вы иных учите, а сами отвергнуты Богом и рассеяны? — воскликнул Владимир. — Или и нам того же хотите?» Католичество было им отвергнуто, когда посланцы Папы на вопрос, в чем заповедь ваша, ответили: «Пост по силе; если кто пьет или ест, то все это во славу Божию». А вот вера греческого (православного) исповедания, которая укреплялась в Киеве со времен Аскольда и Дира, была признана Владимиром наилучшей и удовлетворяющей всем главным потребностям души человеческой. К этому прибавилось впечатление послов от красоты византийского богослужения.

После крещения в столице началось истребление кумиров: одни были изрублены, другие сожжены. Главного из них, Перуна, привязали к конскому хвосту, били тростями и свергли с горы в Днепр.

То, что выбор этот сохранился на 1000 лет, свидетельствует о его правильности. Как пишет летописец, Владимир ответил магометанам: «Руси есть веселие пити», а стало быть, он заботился о том, чтобы религия подходила особенностям русской жизни. И великолепие богослужения соответствовало потребностям народа.

Заслуга Владимира, конечно, не только в выборе самой эстетичной религии и потрафлении русскому человеку. Не будучи воинственным и проповедующим национальную исключительность, православие ставило во главу угла любовь, смирение, самопожертвование, богоявленность, осознание собственной греховности и возможности обретения скорой благодати. Все эти свойства жили в русской душе, что дало основания Ф.М. Тютчеву написать такие строки:

С.М. Соловьев, объясняя, почему чувственное представление будущей жизни исламскими проповедниками не понравилось русским, писал: «В душе самого простого человека есть сознание, что тот свет не может быть похож на этот». Князь Владимир выбрал самую строгую из религий и не ошибся: она больше всего подошла русскому национальному характеру.

Выбор религии — самый драматичный момент в культуре Киевской Руси. Но христианство пришло на Русь закономерно. В 869 г. христианство приняла Дунайская Болгария. В X в. христианизация постепенно захватила Чехию, Венгрию, Польшу (здесь в конце концов победило не православие, а католичество). На очереди была Киевская Русь. То, что выбирали из трех религий, тоже закономерно, так как Русь окружали страны, исповедовавшие эти религии. Византия и большинство восточноевропейских стран исповедовали христианство (почти все православие); Хазария исповедовала иудаизм; Персия — ислам, который оттуда проник на Кавказ и в Волжскую Булгарию. Выбор, по существу, был предопределен, хотя, по легенде, главным оказалось содержание религии, а не ареал ее распространения. Это, вообще говоря, понятно, имея в виду цели летописцев и сложные отношения между принятым христианством и коренным язычеством Руси. В летописи нужно было подчеркнуть сущностное преимущество христианства.

Была и политическая причина: монотеистическая религия больше подходила централизованному государству, чем языческий политеизм. В культурном плане важно, что введение христианства влекло за собой приобщение к славянской письменности и византийской культуре, к более высоким нравственным ценностям. Как Западная Европа переняла культуру Древнего Рима, так и Русь много получила в культурном отношении от Византии, которая в X в. была, строго говоря, единственной подлинно цивилизованной страной во всем христианском мире. После крещения Руси она вошла в «сынóвьи» (по выражению А. Тойнби) отношения с эллинским обществом, у которого к этому времени уже был один «сын» — западное общество. Христианство «воплотилось в духовное тело языческой Руси» (И.Р. Шафаревич).

Как отмечает П.Н. Милюков, принятие христианства вызвало в русских людях огромный духовный подъем, подлинное одушевление. Но и после 988 г. процесс синтеза язычества и православия, начавшийся на 100 лет ранее, продолжался в течение нескольких столетий. В X в. в особенности, но частично и в IX в., когда появляются первые христиане на Руси, происходит синтез древнеславянской мифологической культуры, идущей от арийской общности, с христианской православной культурой, пришедшей из Византии и Болгарии. Своеобразие средневековой русской культуры и заключается в этом синтезе.

Обычно художественная литература Киевской Руси представлена в антологиях под названием древнерусской, но поскольку речь идет о произведениях IX в. и более поздних, это уже, строго говоря, средневековая литература. К настоящей древности можно отнести сказки, которые представляют собой как бы осколки мифов, и песни, но уже былины, созданные, как полагают, в IX–X вв., являются произведениями Средних веков.

Художественную литературу можно подразделить на устную, или фольклор (англ, folklore, букв. — народная мудрость, народное знание), и письменную. Фольклор появился до письменности, но письменность, возникнув, не сразу проникла в толщу народной жизни, а постепенно, и все это время фольклор существовал наряду с письменной литературой. Фольклор подразделяют на три большие группы, имеющие свой жанр и стилистические особенности: 1) сказки; 2) песни; 3) былины, синтезирующие в себе словесное и музыкальное начало. Отдельно можно говорить о малых формах фольклора — пословицах, поговорках, загадках, заговорах и т. д. Поскольку сказки и песни создавались ранее былин, то соответственно можно выделить два крупных этапа в развитии фольклора. Сказки относят к детству народа и читают их самым маленьким, песни — к юности и зрелым годам. Былины же воплощают в себе историческую память народа.

По мнению крупнейшего отечественного ученого А.Н. Веселовского, фольклор, народное творчество в целом представляет собой синкретическое явление, в котором воедино слиты и поэзия, и музыка, и обряд, и в какой-то мере стихия самого народного быта. В то же время в рамках конкретных видов искусства вычленяют и рассматривают отдельно словесные, музыкальные и обрядовые составляющие народного творчества. В данном параграфе речь пойдет преимущественно о словесных составляющих фольклора.

Сказки. Все помнят слова А.С. Пушкина: «Что за прелесть эти сказки! Каждая из них представляет собой поэму». Сказки, которые рассказывала Пушкину в детстве няня Арина Родионовна, считаются одной из предпосылок его творчества, и, таким образом, ниточка от сказок тянется в «золотой век» русской культуры. «Скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается». Сказка противопоставляется настоящему действию, да и само содержание сказки существенно отличается от реальности. Связано это с мифологическими основами сказок, которые постепенно, по мере потери мифологией лидирующих позиций в культуре, заменялись реальными событиями, превращая сказку в рассказ.

В сказках присутствует особый ритм, узловыми моментами которого являются повторы. Обычно их бывает три — магическое число, но может быть и больше. Так, в «Репке» модифицированных повторов пять — по числу героев. В сказках выражаются глубинные свойства национального характера. В той же «Репке» общее дело осуществляется совместным действием всех, и не только людей, но и домашних, а также не совсем домашних животных — собаки Жучки и мышки.

Можно ли из сказок-выдумок, которые служат для развлечения детей, делать серьезные выводы? При нынешнем легкомысленном отношении к сказкам такой вопрос вполне резонен. Но если воспринимать сказки как дошедшие до нас остатки мифов, когда-то определявших отношение к жизни наших далеких предков, такой подход будет оправдан. А.С. Пушкин писал: «Сказка — ложь! Да в ней намек! Добрым молодцам урок» (добрым в смысле вдумчивым, внимательным, рассудительным).

К сказкам примыкают другие виды фольклора, с которыми мы знакомимся в юные годы:

— колыбельные песни;

— пестушки (песенки и стишки, которыми сопровождают первые сознательные движения ребенка, например «потягушеньки»);

— потешки (песенки и стишки к первым играм ребенка с пальцами, ручками и ножками, например «ладушки-ладушки!»);

— заклички (детские песенные обращения к солнцу, радуге, дождю, птицам, например «дождик-дождик, пуще»);

— приговорки (словесные обращения к улитке, жучкам и прочим животным, например «божья коровка, черная головка»);

— прибаутки («Дон-дон-дон! Загорелся кошкин дом»);

— небылицы («Стучит, брячит на улице, Фома едет на курице»);

— считалки («Аты-баты — шли солдаты»);

— игры;

— скороговорки;

— загадки;

— гадания.

Письменная литература на Руси существует с IX в., т. е. со времени создания славянской письменности. Есть данные, что славянская письменность создана Кириллом не на пустом месте и что существовали «черты и крюки», которыми писали славяне до IX в. Скорее всего так и было, но никаких убедительных подтверждающих это свидетельств не обнаружено и вопрос остается дискуссионным. Найдены берестяные грамоты в Новгороде, датированные IX–XI вв., но первое обнаруженное подлинно художественное произведение — «Слово о полку Игореве» написано не ранее конца XII в., поскольку описывает поход князя Игоря в 1185 г. В самом этом произведении есть ссылки на творения Бояна, но их следов отыскать не удалось. Тем не менее, существуют основания считать, что письменная художественная литература зародилась в IX в., а Боян — историческое лицо, жившее в XI в. Основанием для такого предположения является тот факт, что уже в IX–X вв. в Киевской Руси создавались былины, которые вполне могли быть записаны в то время.

Итак, хотя письменные документы имелись на Руси от начала X в., собственно литература как вид искусства возникла в 80-е гг. X в. одновременно с принятием христианства. Наиболее ранние из дошедших до нас письменных произведений русской литературы относятся к XI в. Древнейшие из известных литературных памятников — «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Илариона, жития святых мучеников Бориса и Глеба и преподобного Феодосия, первоначальная летопись и др.

Связь русской литературы с фольклором и ее особенности. На первом этапе русской литературы ее сближает с фольклором слабое развитие чувства авторской собственности. Так как литературное произведение распространялось путем переписывания, писцы считали себя вправе вносить поправки, изменения, сокращения или, наоборот, расширяли текст. В ответ на новые исторические реалии возникали новые редакции. Авторы большинства произведений, в том числе и самого выдающегося памятника «Слова о полку Игореве», остались неизвестными. Как и в фольклоре, в средневековой литературе отсутствует желание поразить художественной новизной. Автор строго следует традициям «литературного этикета», но в его рамках имеет место импровизация. Литературе присущ средневековый историзм: в большинстве случаев художественное обобщение строится на основе единичного конкретного исторического факта. Разрыв между событием и первым литературным произведением о нем редко бывает велик. Историзм средневековой русской литературы тесно связан с ее гражданственностью и патриотизмом. Свой труд писатель рассматривал как служение родной стране.

Каждый из русских писателей в какой-то мере пророк, обличитель, просветитель. Ему присуще чувство ответственности за свою деятельность, понимание своего высокого призвания, перешедшее затем в литературу Нового времени.

Летописание. Первая из русских летописей — «Повесть временных лет», по мнению большинства исследователей, начала создаваться младшими современниками Ярослава Мудрого (прежде всего преподобным Никоном Великим) через два-три десятилетия после его кончины, т. е. во второй половине XI в. Название летописи «Повесть временных [т. е. прошедших] лет» отражает ее построение, поскольку каждая летописная статья посвящена одному году и начинается словами: «В лето…» Древнейший дошедший до нас летописный свод создан предположительно около 1113 г., однако у него были прототипы. Летописание как жанр, в основе которого лежат устные исторические предания, возникло, по-видимому, еще в первой половине XI в. В 60-70-е гг. XI в. монах Киево-Печерского монастыря Никон на основе прежнего создает новый вариант, в котором повествование принимает форму погодных (т. е. построенных по годам) статей, чем русские летописи принципиально отличаются от византийских хроник. В данном варианте появляется легенда о призвании варягов. Около 1095 г. создается новый летописный свод, который затем был переработан Нестором и дошел до нас в окончательном варианте.

Русская живопись в течение многих веков была подчинена религиозным целям и существовала в виде фресок и иконописи.

Смысл иконы, по Трубецкому, это смысл, которым жила русская старина. Вся тайна древних иконописных красок в «святом горении России». Иконописное искусство глубоко символично. Древнерусская иконопись, древнерусский храм в целом дает ответ на вопрос о смысле жизни. Это идея и идеал мирообъемлющего храма, в который «должны войти все человечество, ангелы и вся низшая тварь». В русской иконе соединяются две противоположности — аскетизма и радости, и это оказывается возможным, потому что именно через аскетический подвиг достигается высшая радость.

В иконах есть архитектурный центр, как он есть в храме в целом: Спаситель, Богоматерь, София — Премудрость Божия. Архитектурный центр особенно характерен для специфически русских иконных сюжетов («Покров Святой Богородицы», «О Тебе радуется») и выражает то, что «индивидуальная жизнь подчиняется общему соборному плану».

Помимо взятых из Византии на Руси появились свои иконографические типы (например, Бориса и Глеба), оригинальные многофигурные композиции («Покров Богоматери», «Собор Богоматери», «О Тебе радуется, обрадованная, всякая тварь»). В этих новых композициях ярко выступает соборное начало, отсутствующее в византийской иконе и соответствующее русскому национальному характеру.

Отличительной особенностью русской иконописи является «теплота чувства». Человеческое лицо получает высшее одухотворение и смысл. По словам В.Н. Лазарева, лики становятся менее аскетичными и суровыми, более мягкими и открытыми, усиливается интенсивность чистого цвета за счет уменьшения количества тональных оттенков, силуэт приобретает бóльшую замкнутость и четкость. Нервная красочная лепка с помощью резких бликов уступает место ровным красочным плоскостям с едва приметными движками (бликами из чистых белил). Для русской живописи характерна гармонизация физической и духовной красоты образов, что дало основания назвать их калокагатийными. Греческое калокагатия (kalos kai hagatos — букв, «прекрасный и хороший», «красивый и добрый») означает «прекрасноблагость», т. е. единство эстетического и этического, красоты и добра. Калокагатийный дух позволил Д.С. Лихачеву стиль монументального историзма назвать «своей античностью».

В русской иконе, считает В.Н. Лазарев, есть пафос расстояния, отделяющего небо от земли, есть сознание умозрительности запечатленных событий и вещей. Фигуры кажутся скользящими вдоль плоскости иконы, а не уходящими вглубь.

Древнейшие русские иконы — новгородские. Самая древняя из сохранившихся — икона «Апостолы Петр и Павел» из Софии Новгородской (XI в.). К XII в. относятся два изображения Георгия, второе из них, в настоящее время находящееся в Успенском соборе Московского кремля, — самое древнее из хорошо сохранившихся. Предположительно этот образ, как и первый, находился в Георгиевском соборе Юрьева монастыря под Новгородом и вместе с другими новгородскими святынями был вывезен Иваном Грозным. Святой Георгий стал символом Москвы. Из того же монастыря икона «Устюжское Благовещение». Если сюда прибавить икону «Спаса Нерукотворного» с «Поклонением кресту» на обороте и образ ангела, в котором необыкновенная одухотворенность сочетается с русской печалью, то это и будет все сохранившееся от IX–XII вв.

Помимо иконописи в первой половине XI в. самобытная живопись Киевской Руси присутствует в росписи Софии Киевской, где она явилась составной частью храма, как то нередко бывало в средневековом искусстве. Это мозаика, которой заполнен купол, арки и апсида, и фрески, которыми расписана остальная часть храма. Среди интересных фресковых работ XII в. следует отметить росписи Софии Новгородской (1045–1052), Спасо-Преображенского собора Мирожского монастыря в Пскове (ок. 1156), Дмитровского собора во Владимире, церкви Спаса Преображения на Нередице (1199). Великолепная роспись церкви Спаса на Нередице, к сожалению, погибла в Великую отечественную войну.

О древней иконописи южнорусских городов (Киев, Чернигов) мы почти ничего не знаем. Известен только один киевский иконописец — Алипий Печерский, монах Киево-Печерского монастыря, живший в XII в. Ему приписывают поразительной красоты икону Богоматери «Великая Панагия» (или «Ярославская Оранта»).

С XII в. в Новгороде и Пскове начинается эмансипация русской иконы от византийской. Формируются местные стили, прежде всего новгородский, который особенно ярко выражен в нередицких фресках, а также в росписях соборов Пскова и Ладоги. Отличительными чертами новгородского стиля, который стал первым оригинальным стилем русской живописи, В.Н. Лазарев считает полнокровность, реализм, наивность (разномасштабность фигур, их идолоподобная неподвижность и т. п.). В новгородской иконописи предпочтение отдается яркой и чистой краске по сравнению с темными красками и полутонами византийских изображений.

Образцом для русских иконописцев послужила «Владимирская Богоматерь» — византийская икона XII в., наполненная глубиной и сосредоточенностью скорбного чувства Богоматери. По свидетельству А.И. Анисимова, первые русские иконы лишены неисчерпаемо глубокого психологизма Владимирской иконы, но в них есть искренность непосредственности и вытекающее из нее чувство интимности, которое сообщает русской иконе особый характер душевной теплоты. От сумрачного колорита и относительно объемной трактовки византийской школы русская икона пошла к плоскостным силуэтам и яркому цвету.

Иконы XI–XIII вв. выделяются своей монументальностью и особой торжественностью. С самого начала русская икона была гораздо монументальнее византийской, намного превосходя ее размерами, и отличалась более обобщенным и лаконичным художественным строем (упрощение силуэта и оплощение формы). Плавная линия и яркий цвет — вот что сделало икону русской. Как утверждает В.Н. Лазарев, в византийской живописи не приходится встречаться с этой силуэтностью, и мы склонны думать, что она составляет национальное достояние нашего искусства.

Своеобразие русской иконописи особенно проявилось в образе «Богоматерь Знамение» (до 1169) и написанной на ее оборотной стороне иконе «Апостол Петр и мученица Наталия». Их характеризуют свободная манера письма, интимность образов и русские черты ликов.

Иконопись рассматривалась на Руси как самое совершенное из искусств. Это способствовало тому, что она достигла небывалых высот. К поведению иконописцев предъявлялись исключительные требования, соответственно престиж их был необычайно высок. Русские иконы подкупают неподражаемым оттенком нравственной чистоты. Для русского художника «икона должна была быть возвышенной по своему строю, должна была парить над чувственной действительностью, и ее образы должны были воплощать высокие идеалы чистой и нравственной жизни» (В.Н. Лазарев).

Скульптура на Руси в отличие от живописи не получила широкого распространения. Это связано с отношением к ней православной церкви. На VII Вселенском соборе во исполнение заповеди «не сотвори себе кумира» было запрещено употребление скульптурных изображений. Там же высказано мнение, что «иконы создаются не творчеством художника, а законом и преданием православной церкви; изобретение и установление [типов] принадлежит святым отцам, а художнику остается только техника». Живопись стала в православии ведущим видом изобразительного искусства.

Самые ранние памятники скульптуры Киевской Руси относятся к началу XI в. и представляют собой монументальные рельефы из Киево-Печерского и Михайловского Златоверхого монастырей. Скульптура с самого начала существовала в рамках целого — храма — как его элемент. По мнению Г.К. Вагнера, резная каменная плита из Киево-Печерского монастыря с изображением борьбы Геракла со львом прекрасно передает героический дух эпохи «Повести временных лет» с ее главной идеей о единстве Русской земли. В искусстве это и дало стиль монументального историзма.

Особенно сложным скульптурным декором, сохранившимся до наших дней, обладает Дмитровский храм во Владимире (1194–1197). Во Владимиро-Суздальском княжестве скульптура впервые заполнила все стены храмов и проникла внутрь, а не ограничилась фасадами, как в Киевской, Черниговской и Галичской архитектуре. Эта особенность скульптуры Владимиро-Суздальского княжества, появившись в XII в., пресеклась нашествием монголов и никогда позже не возродилась в таком объеме. Его не знала и Византия, но нечто подобное характерно для романского стиля в Западной Европе.

Г.К. Вагнер полагал, что владимиро-суздальская скульптура отражает народное богословие раннего средневековья, проникнутое языческими мотивами (сочетание растительных, зооморфных и антропоморфных форм в орнаменте, изображение древа жизни и т. п.). Он делает общий вывод о том, что главные эстетические ценности язычества — «чувство единения с природой, поэтика природы, поэтика художественного творчества — сохранились и стали живительной силой нового искусства». Другую трактовку дает Е.Н. Трубецкой, но с ней мы познакомимся далее.

На территории России скульптура получила широкое развитие только на Севере, где поклонялись деревянным скульптурным «богам» как идолам, и на Западе под влиянием католичества, после вхождения украинских и белорусских земель в состав Польши.

О том, что культура отражает природу, известно давно. Особенно наглядно это видно в архитектуре. По мнению П.Н. Милюкова, крестьянин, приспособляя к местным условиям устройство своей деревенской избы, конечно, вовсе не думает о том, что создает этим особый национальный тип постройки. Между тем «не без основания эта самая деревенская изба считается некоторыми исследователями за прототип русского национального зодчества», так как в стране лесов самобытный архитектурный стиль должен был создаться прежде всего в сфере деревянных построек. Самым главным архитектурным сооружением средневековой Руси был, конечно, храм.

Древнерусский храм был для человека «небом на земле». Атмосфера храма призвана была духовно наполнить человека. Для этого предназначались и живопись, и музыка, и богослужение в целом. Созерцание монументальных храмов Киева, Новгорода, Пскова, Владимира дает столь желанное ощущение покоя и уверенности.

Довольно быстро, почти сразу же появляется русская форма купола — луковица (на рисунках древних русских рукописей XII в). Ее можно найти в местной деревянной архитектуре Руси. Форма луковицы напоминает свечу, зажженную перед образом во время молитвы. Прообразом луковицы являлась бочка — своеобразная форма крыши с заостренным верхом, средняя часть которой дополнялась «пучиной» (выпуклостью). Такая форма способствовала быстрому скатыванию влаги и, таким образом, предохраняла крышу от гниения. Тем самым форма определялась климатическими условиями. Впоследствии выполнение этой задачи предопределило возникновение шатровой главы. Из бочки появились и русские кокошники. Как отмечал П.Н. Милюков, в приземистой, низенькой форме новгородских церквей, в их покрытии двускатной крышей на каждой из четырех сторон куба, заменившей фронтонное покрытие южного храма, нельзя не видеть влияния местного климата и деревянной архитектуры. Таким образом, здесь уже дают себя знать черты, приобретенные церковным зодчеством в России.

Основной формой в русском деревянном зодчестве был сруб, каждый ряд которого составлял венец. Строили быстро. Так называемые обыденные церкви рубились за один день. Применялись хвойные (сосна, лиственница, ель) или лиственные породы деревьев (из дуба построены Софийский собор в Новгороде в 989 г. и Успенский собор в Ростове в 998 г.). До середины X в. строительство на Руси велось исключительно из дерева, но его недолговечность и горючесть привели к тому, что наиболее важные городские сооружения — стены, башни, храмы — стали строить из камня. Первые данные о каменных оградах Киева относятся к 1037 г., а Старой Ладоги — к 1116 г. Древнейшее каменное сооружение — Десятинная церковь Успения Богородицы в Киеве, построенная в X в. Следующим был Спасо-Преображенский собор в Чернигове (начало строительства — 1036), за ним последовали Софийские соборы Киева и Новгорода.

Для понимания архитектуры Киевской Руси важно отметить, что с самого начала строительства храмов имел место плодотворный синтез нескольких компонентов.

Основная архитектурная структура храмов, называемая крестово-купольной, с прямоугольником в основании и одним или несколькими куполами, взята из Византии, но данная форма была и у киевского языческого капища.

На Руси музыка издревле сопровождала языческие обряды и различные виды деятельности человека. С созданием русского государства светская музыка подразделяется на княжескую и народную. Во время княжеских пиров (воспоминания о них сохранили былины) звучали величальные песни в честь князей и дружины. В Киевской Руси широкое распространение получили героические песни-славы. Их пели при встрече князей, возвращавшихся из походов; при восхождении на княжеский престол и т. д. В основе русской музыкальной культуры лежат простые напевы фольклора и культового пения — распевно произнесенное слово. Церковный напев отвергает любой намек на танцевальность ритма, в нем преобладает слитность мелодического движения, создается ощущение непрерывного потока, плавности, парения. Музыка, связанная с богослужениями, которую можно назвать «богослужением в звуках», согласно учению Псевдо-Дионисия Ареопагита (V–VI вв.), является отзвуком небесного пения ангелов, коих пророки услышали духовным слухом и передали людям. Задача музыканта — постижение и воспроизведение «небесных песнопений».

Средневековая церковная музыка составляла часть того единства, которое объединялось религией как лидирующей отраслью культуры и включало в себя также зодчество, живопись, скульптуру и литературу. П.А. Флоренский называл богослужение «музыкальной драмой». Единство музыки и слова, характерное для русской культуры, берет свое начало в религиозном синтезе отраслей и видов культуры. Церковное пение стало развиваться одновременно с принятием христианства. Наряду со священниками из Византии прибывали «доместики» — регенты церковных хоров. Принцип церковного пения: Бога следует воспевать не голосом, а сердцем, чтобы не голос поющего, а слова доставляли удовольствие. Петь поэтому надо просто и сдержанно, без излишней экспрессии, одноголосно, в унисон, не громко, возвышаясь к Богу в чистоте духа. Василий Кесарийский выразил это так: «Пусть язык твой поет, а ум прилежно размышляет над смыслом песнопения».

Основу средневекового русского музыкального канона заложил византийский обряд и так называемая система осьмогласия (от старославянского осьм — восемь). Каждый из восьми гласов имел свои тексты и напевы. Каноничной была и ладовая организация песнопений, представляющая собой стройное чередование тонов и полутонов. Как отмечает Г.К. Вагнер, хронологический порядок возникновения богослужебных жанров — псалмы, тропари, кондаки, стихиры, ирмосы, каноны — шел от поэзии древнееврейских псалмов через средневековую византийскую гимнографию, отразившую эволюцию идей христианской церкви, к южнославянской и древнерусской гимнографии, связанной с претворением национальных традиций.

Жанр псалмов идет от ветхозаветного царя Давида. Псалмами начиналась любая служба. Группы псалмов образовывали циклы — кафизмы (1/20 часть Псалтыри). Большая часть Всенощного бдения заполнена чтением и пением псалмов. Значительна их роль и в литургии.

Важнейшие виды византийских церковных песнопений — тропарь, кондак и канон. Тропарь — краткое молитвенное песнопение, вставлявшееся при чтении псалмов после каждого стиха. Тропари делились по месту в богослужении на богородичные, в которых воспевалась Богоматерь, кафизмы, во время исполнения которых разрешалось сидеть, и т. п. Стихира — вид тропаря, посвященного христианским святым, праздникам, событиям церковной и государственной жизни.

В VI в. возникает кондак — многострофное произведение, все строфы которого строились по одному образцу (ирмосу) и исполнялись на тот же самый напев, варьировавший от строфы к строфе. На рубеже VII–VIII вв. возник канон. Он состоит из девяти песен (од), каждая из которых включает несколько тропарей. Наиболее значительная разница между кондаком и каноном заключается в возрастающей роли и большем разнообразии музыки в новом поэтическом жанре. По характеристике С.С. Аверинцева, канон отличается от кондака торжественной статичностью, медлительной витиеватостью. Каждая из девяти песен канона содержит зачин — ирмос — и ряд тропарей (два-три, реже больше). Повторение ирмоса после окончания канона или отдельной его песни, когда певцы двух клиросов сходились на середине храма, получило название катавасии.

Средневековому певческому искусству, как литературе и изобразительному искусству, присущ циклизм. Годовой календарный богослужебный цикл, песнопения которого повторяются через год, отражен в таких певческих книгах, как Стихирари месячные, Минеи, Праздники, Трезвоны. Существует и недельный цикл, в котором каждый день недели отмечен специальным песнопением, а также суточный цикл. Сутки начинали отсчитывать с вечера. Суточный служебный круг начинался вечерней, затем следует полунощница, заутреня, часы (1, 3, 6, 9-й) и литургия (обедня).

Монументальность и величие средневековой музыки соединяются со скромными выразительными средствами. Средневековая церковная музыка принципиально монодическая (одноголосая), унисонная, что характерно для всего христианского Средневековья как на Востоке, так и на Западе. Пение было либо силлабическим, когда одному слогу соответствовал один звук мелодии, либо более или менее мелизматическим, в котором отдельные слоги текста растягиваются иногда до больших мелодических построений и общая длительность напева достигает весьма значительных размеров.

С XI по XIV в. на Руси существовало два певческих стиля — кондакарный и знаменный.

• Сольное — кондакарное — пение было разновидностью мелизматического стиля. Кондакарной нотацией записывались песнопения преимущественно торжественного, праздничного характера. Они более сложные, и соответственно более сложна их запись. Кондакарная нотация характеризуется значительным числом специальных знаков. Как пишет Ю.В. Келдыш, с чисто внешней стороны эти особые знаки кондакарной нотации характеризуются обилием витиеватых извилистых линий, порой даже вычурностью рисунка, в отличие от четкого прямого письма ранних знаменных рукописей. Древнейшая нотация кондакарного пения до сих пор не расшифрована.

Кондакарная нотация была самой сложной среди немалого числа систем записи и к тому же лишена достаточной ясности и определенности. Кондакарное пение вышло из употребления к XIV в. из-за сложности исполнения и записи, но отдельные его элементы сохранились в ряду позднейших форм мелизматического пения.

• Основной — знаменный — распев средневековой Руси называется так потому, что записывался знаками (от старославянского знамя — знак). Это хоровой и преимущественно речитативный распев. Знаменная нотация является особым местным вариантом палеовизантийской нотации, созданным в X–XII вв. В основе византийского стихосложения лежал так называемый акцентный стих, определявшийся числом и расположением ударений в строке при непостоянном количестве безударных слогов. Русские переводчики старались сохранить расстановку ударений оригинала. Но русский язык отличается от греческого, как и строй народной песни. Особый стиль музыкальной нотации отражает иной стиль музыки. Результатом взаимодействия традиционной народной песни с новыми христианскими распевами и явился знаменный распев — величественное творение древнерусских музыкантов, обладающее поразительной внутренней мощью, эпической силой и строгостью. Как основу славянского алфавита составили греческие буквы, так основу средневековой русской музыкальной письменности составили греческие знаки безлинейного музыкального письма.

Самая ранняя русская певческая рукопись датируется концом XI или началом XII в. В ранних певческих рукописях было 16 знамен (знаков), из них три важнейшие и определяющие: стопица, крюк и статья. Все знамена «единогласностепенные», т. е. каждое из них обозначает только один звук. Любопытны названия знамен: «крюк простой», «крюк мрачный», «статья простая», «статья закрытая», «наук со статьей», «стрела простая», «чашка», «палка», «голубчик борзый», «скамеица», «крыж».

В более позднее время знаменная нотация получила название крюковой по имени одного из главных ее знаков. Расстановка музыкальных знаков всегда соотносилась со словами. Крюки предназначались только для записи духовной музыки, причем лишь одного стиля, поэтому название знаменный в достаточной степени характеризовало данный распев.

Церковь была единственной обладательницей музыкальной письменности и средств обучения музыке. Знамена предназначались только для записи церковных песнопений. Сама система этого письма связана с чисто вокальным одноголосным строем ранней христианской музыки и основывалась на тесной связи напева с текстом. Церковное пение в рамках одноголосной традиции оставалось в России до второй половины XVII в. единственным видом письменного музыкального искусства. С развитием многоголосия потребовалась новая система, которая позволила точно фиксировать высоту и длительность звуков вне зависимости от слова.

Основная масса произведений искусства оставалась анонимной. При переписке текст подвергался изменениям и произведение становилось продуктом коллективного творчества. Индивидуальное авторство зафиксировано лишь в XVI в. Все основные жанры церковного музыкального искусства опирались на образцы. «Средневековый композитор имел дело с установившейся суммой мелодических формул, которые он соединял и комбинировал, следуя определенным правилам и предписаниям. Формулой мог стать и целый, законченный напев». Так называемое пение на подобен, особенно широко распространенное в первые века русского певческого искусства, заключалось в том, что некоторые из принятых в церковном обиходе напевов становились образцами для распевания различных богослужебных текстов. Мелодическая формула, служившая основной структурной единицей знаменного распева, получила название попевки. Подобнов было немного (около 40), и они устойчиво сохранялись с XII по XVII в.

Творчество в области церковной музыки началось на Руси с XI в. Оно отразило все важнейшие события русской истории. Создавались певческие циклы в честь русских святых, новых церковных праздников, побед и поражений на бранном поле. К XVI в. певческие циклы русского происхождения становятся господствующими.

Пение в восточно-христианской церкви не имеет инструментального сопровождения, как не имела его и древняя католическая монодия — григорианский хорал. Музыкальные инструменты отвергались раннехристианскими богословами как воинственные, а сам человек рассматривался как мирный музыкальный инструмент. На музыкальные инструменты церковь смотрела косо, связывая их с язычеством. Выделялись «высокие» и «низкие» инструменты. Так, труба относилась к привилегированным инструментам, поскольку призывала воинов на бой, вселяла мужество и бесстрашие. Как символ духовной доблести труба противопоставлялась сопели и гуслям, хотя известно сравнение гуслей с десятью заповедями Ветхого Завета.

Народные артисты — скоморохи — использовали гусли, флейты, трубы, цимбалы, орган. Из смычковых инструментов использовались гудок и смык, из ударных — бубны, накры (небольшие литавры). Сопели и свирели обозначали один инструмент, он же дудка (ныне свирелью называют двухствольную свистковую флейту). Слово сопель могло быть обобщающим названием деревянных духовых инструментов. Трубами назывались также рога (рожки), сделанные из рогов животных или из бересты. Встречается упоминание цевницы — многоствольной флейты, или флейты Пана. К весьма отдаленному времени можно отнести происхождение погремушек, трещоток, колокольчиков.

Господствующей отраслью культуры Киевской Руси была религия, что соответствовало времени (так было в Средние века и на Западе, и на Востоке) и специфике русского национального характера. Сквозь христианские и более древние языческие представления пробивалась русская философская мысль, обслуживавшая религиозные потребности (общеизвестно изречение, что в Средние века философия была служанкой религии), порой становясь в оппозицию к ним.

Специфическими чертами русской философии следует считать:

• онтологизм, в том смысле, что приоритет отдается целостному функционированию человека в мире, а познание является частью общего отношения к действительности;

• панморализм, в том смысле, что русская философия больше всего занята темой о человеке, его судьбе и путях, о смысле и цели истории;

• чрезвычайное внимание к проблемам историософии и эсхатологии. Последнее В.В. Зеньковский обосновывает интересом к утопиям и стремлением обрести социальный идеал. Панморализм русской философии, который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, Зеньковский подтверждает ссылкой на «субъективный метод» русского мыслителя народнического толка Н.К. Михайловского и его анализ понятия «правда» в русском языке.

В этой черте русской философии, так же как в онтологизме, заключается тот идеал целостности, в котором B.В. Зеньковский видит одно из главных вдохновений русской философской мысли. За редкими исключениями русские философы ищут именно «целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа».

Первое русское письменное произведение «Слово о законе и благодати» можно считать не только религиозным, но и философским, поскольку обобщения, присутствующие в нем, далеко выходят за рамки собственно религиозных проблем. То, что оно принадлежит митрополиту, не препятствует его определению в качестве философского. В Средние века многие философские произведения написаны религиозными деятелями, к которым относятся и два самых выдающихся философа Средневековья — Августин Блаженный и Фома Аквинский. Главная рассмотренная в «Слове» проблема — о соотношении закона и благодати — существенно философская. По мнению В.В. Кожинова, Иларион выразил не собственно христианскую, но русскую идею — именно ту, которая почти через тысячелетие воплотилась в «Пушкинской речи» Достоевского. Имеется в виду идея всечеловечности русского мышления.

О «Слове» — наиболее значительном религиозно-философском произведении Киевской Руси — говорилось ранее. Обратимся к другому примечательному памятнику философской мысли, показывающему, как наши предки решали проблему происхождения и функционирования мироздания, — Палее Толковой, или «Книге бытия небеси и земли», представляющей собой «своеобразную энциклопедию как богословских знаний, так и средневековых представлений об устройстве мироздания»[55]. Она создана в XI–XII вв., и здесь через освященные христианством представления прорывается специфически русский взгляд.

Русская культура, по крайней мере официальная и направляемая государством, находилась под влиянием православия с того момента, как оно было провозглашено государственной религией. Положительное культурное воздействие религии заключается не только в творческом развитии богословия, но и в укреплении нравственного климата в обществе, что оказало большое влияние на все сферы культуры. Возникла православная культура как таковая, имеющая глубокие корни, прежде всего в византийской христианской культуре, которая, в свою очередь, связана с культурой античной. Православная литургия представляет собой трансформацию древнегреческой трагедии. Выше прослежена связь с византийской культурой в русской литературе, живописи, архитектуре, музыке. Как пишет Г.В. Флоровский, столкнулись византийская «сухость» и славянская «мягкость». Результатом стала русская православная культура.

Важный момент — разделение христианской церкви на православную и католическую в 1054 г., после чего православие начало самостоятельное развитие, что сказалось и на русском православии. Примерно в то же время оно стало постепенно освобождаться от влияния Византии (первый киевский митрополит из русских — Иларион — с 1052 г.).

Другой источник русской православной культуры — древняя языческая культура, на смену которой и должно было прийти православие. Следует отметить, что русское христианство во многом заимствовало языческое восприятие мира. Конечно, имеется в виду, что в феодальную эпоху отражение этого мира в мире потустороннем представлялось в виде жесткой иерархии во главе с Богом и служащими ему ангелами.

Яркое проявление синтеза мифологии и православия — святые как покровители природных стихий. Языческий бог Волос трансформировался в покровителя скота Власия. Илья-пророк, который ездит по небу на огненной колеснице и проливает дождь на землю, занял место Перуна — бога грозовых туч, грома и молнии. Компромисс между христианством и язычеством хорошо виден на примере совмещения языческого праздника Купалы с христианским празднованием рождества Иоанна Предтечи 23 июня в день летнего равноденствия. Праздник зимнего солнцестояния, поворота солнца на лето, который в языческие времена назывался Колядою (отсюда коляды, колядование), соединился с днем святого Спиридония — покровителя плодородия земли.

Под влиянием христианства меняются характеры богатырей: материальная сила в них уходит на второй план, вперед выходит сила духовная. Однако символическое миропонимание, подчеркивает П.А. Флоренский, не допускает просто внешнего пребывания в явлении без некоторого соответствия этого явления духовной силе, его ведущей, и «если Ангел воды блюдет именно водную стихию, то это значит, что он сам не чужд некоторой водности, в духовном смысле».

Особенно тесно соприкасается христианство с язычеством в очень распространенной на Руси апокрифической литературе. Так, в космогоническом «Стихе о Голубиной книге» читаем[60]:

В другом древнерусском апокрифическом литературном памятнике, составленном в форме вопросов и ответов от имени святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, — «Беседе трех святителей» — читаем: «святитель Григорий рече: „от коликих частей сотворен бысть Адам?“ Василий рече: „от осьми частей: от земли тело, от моря кровь, от солнца очи, от камени кости, от облака мысли, от огня теплота, от ветра дыхание, от света… дух“»[61].

Творят в апокрифической литературе и Бог, и Сатана, но между ними есть как бы разделение труда. Сатана создает мошек, гадов, горы и т. д. Бог творит высшее и прекрасное, приводит мироздание в порядок и гармонию. В апокрифах, т. е. в произведениях, не вошедших в каноническую христианскую литературу, синтез православной и языческой мысли проявился в наибольшей степени.

По мере укрепления христианства становились многочисленными новые слои населения — священники, монахи. Именно в Киевской Руси появился тип православного подвижника. Его усилиями создавались монастыри, и не только в центре Руси (главный — Киево-Печерский в стольном граде Киеве) и в крупных городах — Новгороде, Пскове и др., но и на далеких окраинах. Преподобным Сергием и Германом Валаамскими в XII в. был основан Валаамский Спасо-Преображенский монастырь на острове Валаам в северозападной части Ладожского озера. Спасо-Преображенский монастырь часто подвергался нападениям, так как обитель расположена на границе новгородских и шведских владений. Несмотря на набеги шведов, разорявших и сжигавших монастырь дотла, всякий раз обитель заново восстанавливалась, становясь все величественнее и краше.

Специфически русское явление — юродство. На Руси юродивые появились еще в XI в. Первый из них — Исаакий Печерский (ум. 1090), как повествуется в Киево-Печерском патерике, стал юродствовать и начал глумиться то над игуменом, то над кем-нибудь из братии, то над мирянами, так что иные даже били его. Несколько десятков юродивых причислены православной церковью к лику святых. Среди них Авраамий Смоленский, Василий Блаженный, Иоанн — Большой Колпак, Михаил Клопский, Никола Псковский, Прокопий Устюжский.

Внедрению христианства помогало и то обстоятельство, что в христианской религии был примат морального и социального начала, который присущ русскому национальному характеру и воплотился в русской философии. Как отмечает В.В. Зеньковский, «в основе русского восприятия христианства с самого начала был преувеличенный аскетизм и скрытое в нем гнушение миром». Нежелание ограничивать себя этим миром коренилось в русском национальном характере. Неудивительно, что оно было усвоено из христианского мировоззрения в первую очередь и наиболее сильно. Не замыкаться в этом мире, но и не стремиться покинуть его ради мира другого (как свойственно Востоку), а одновременно пребывать в двух мирах. В основе русского аскетизма, полагает Зеньковский, лежит не негативный, а положительный момент. Это средство и путь к преображению и освящению мира. Не случайно именно праздник Пасхи как торжества света над тьмой получил исключительное место в богослужебной жизни русской Церкви. И нигде, даже на православном Востоке, этот праздник не празднуется так, как в России, подчеркивал Н.В. Гоголь.

Такое мироощущение, когда за эмпирической реальностью видится иная реальность, иерархически более высокая, Зеньковский назвал мистическим реализмом.

Максимализм присущ русской душе, но христианство еще более укрепило это свойство. То же можно сказать и о целостности. Таким образом, фундаментальные основы русского национального характера способствовали тому, что христианство в его православном варианте стало главным элементом русской культуры.

1. Вагнер Г.К. Искусство Древней Руси / Г.К. Вагнер, Т.Ф. Владышевская. — М., 1993.

2. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. / В.В. Зеньковский. — т. 1. — ч. 1. — Л., 1991.

3. Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати (любое издание).

4. История русской архитектуры: учебник для вузов / В.И. Пилявский, Т.А. Славина, А.А. Тиц и др. — СПб., 1994.

5. История русской литературы XI–XVII вв. / под ред. Д.С. Лихачева. — М., 1975.

6. Келдыш Ю.В. История русской музыки: в 10 т. / Ю.В. Келдыш. — т. 1. — М., 1983.

7. Кожинов В.В. История Руси и русского слова / В.В. Кожинов. — М., 2001.

8. Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века / В.Н. Лазарев. — М., 1983.

9. Литература Древней Руси: хрестоматия. — М., 1990.

10. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. / П.Н. Милюков. — М., 1994–1995. — т. 2. — ч. II.

11. Русский фольклор. — М., 1986.

12. Сказание о начале славянской письменности. — М., 1981.

13. Слово о полку Игореве: [вступит, ст. и подготовка текста Д.С. Лихачева]. — М., 1985.

14. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. 1-15 / С.М. Соловьев. — М., 1959–1966. — Кн. 1.

15. Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе / Е.Н. Трубецкой. — Новосибирск, 1991.

16. Флоренский П.А. Из богословского наследия / П.А. Флоренский // Богословские труды. — т. XVII. — М., 1977.

17. Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия / А.П. Щапов // Щапов А.П. Соч.: в 3 т. — т. 1. — СПб., 1906.

«Слово о полку Игореве» было крупнейшим достижением художественной литературы Киевской Руси, но в это время (конец XII в.) значение Киева стало постепенно уменьшаться по сравнению с городами и княжествами, находящимися в глубине России, куда перемещались с юга наиболее энергичные слои населения. Нельзя назвать какой-то один момент, в который Киевская Русь переходит во Владимиро-Суздальскую. Имел место довольно длительный процесс, в ходе которого Киевское княжество уступало лидирующие позиции Владимирскому, имевшему потенциально гораздо больше ресурсов для дальнейшего развития. Процесс этот начался еще во второй половине XII в. при Андрее Боголюбском, который, завладев киевским престолом, пожелал остаться во Владимире, куда и перенес великое княжение. С тех пор значение Киевской Руси стало убывать, а значение Владимиро-Суздальской (по двум наиболее крупным городам региона) расти. В «Слове о полку Игореве» киевский князь Святослав и владимирский князь Всеволод выступают как два самых сильных князя, способных оградить Русь от половцев. При Всеволоде Юрьевиче Владимир становится неформальной столицей Руси. Завершился этот длительный процесс окончательной победой Владимирского княжества в первой половине XIII в.

В это же время происходит завоевание Руси монголами, которые не дошли лишь до северных русских городов — Новгорода и Пскова. Начиная с первой половины XIII в. наиболее значительные произведения, помимо Новгорода и Пскова, создаются именно во Владимиро-Суздальской Руси. Прежде всего, это произведения о героическом сопротивлении русских княжеств монгольским завоевателям. Основной в литературе XIII в. предстает патриотическая тема, вызванная борьбой с захватчиками. С нее и начинается второй этап средневековой русской культуры.

В различных отраслях культуры и видах искусства процесс культурного перехода от Киевской Руси к Владимиро-Суздальской также занял довольно длительное время. «Слово о полку Игореве», написанное примерно в 1186–1187 гг., относится к культуре Киевской Руси, но уже храм Покрова на Нерли (1165) может быть отнесен — хотя бы по месту сооружения — к культуре Владимиро-Суздальской Руси. В качестве условной точки раздела мы выбираем рубеж XII–XIII вв.

Сравнивая произведения Владимиро-Суздальской Руси с творениями Киевской Руси, видим, что они не отличаются ни языком, ни основным содержанием и тематикой, ни стилистическими особенностями. Это подтверждает вывод, что культура Владимиро-Суздальской Руси создавалась выходцами из Киевской Руси. Лишь потом (но не ранее XIV в.) в связи с подпаданием части русских земель под власть польского и литовского государства началось обособление великорусской культуры от малорусской и белорусской культур. Появились современные русский, украинский и белорусский языки. При этом русский язык испытал влияние угро-финских и монгольских наречий, украинский — польского, белорусский — литовского, а в юго-западной Руси, вошедшей в состав Австрии, — других славянских и немецкого языков. Но фундаментальная преемственность культур Киевской и Владимиро-Суздальской Руси несомненна.

Культура Владимиро-Суздальской Руси начала развиваться в то время, когда уже была создана русская нация, которую ждало тяжелое испытание: с Востока пришли монголы и, воспользовавшись слабостью Руси, на нее усилилось давление с Запада. Различные внешние источники воздействия привели к тому, что на втором этапе развития русская нация разделилась на три части — великорусскую, южнорусскую и белорусскую. Лидирующее положение в культуре перешло к великорусской народности, которая испытала меньшее культурное давление, несмотря на монгольское иго, чем южнорусская и белорусская, вошедшие в состав польско-литовского княжества. Ее лидирующее положение утвердилось еще до монгольского нашествия в ходе внутреннего развития России, но внешние обстоятельства действовали в том же направлении.

Монгольское нашествие нанесло огромный урон русской культуре и резко замедлило развитие Руси, особенно в тех направлениях, которые требовали финансовых вложений. Многие города Северо-Восточной и Южной Руси были разрушены или сожжены. Погибли памятники архитектуры, произведения ремесленного и изобразительного искусства, книги. Поголовно уничтожалось население тех городов, которые оказывали сопротивление. Всех ремесленников уводили в Орду, в результате многие ремесла прекратили свое существование. На время остановилось всякое каменное строительство. Первая каменная церковь после захвата Руси была построена в не подвергшемся разорению Новгороде в самом конце XIII в.

В 1299 г. митрополит Максим перенес церковную кафедру из Киева во Владимир, тем самым религиозный центр также переместился на восток. В конце XIII — начале XIV в. в число наиболее сильных в Северо-Восточной Руси выдвигается Московское княжество. Его основным соперником в борьбе за великокняжеский владимирский стол становится Тверское княжество. В 1325 г. при московском князе Иване Даниловиче Калите (внуке Александра Невского) митрополит всея Руси Петр (ум. 1326) переехал из Владимира в Москву, что способствовало возвышению Московского княжества над всеми остальными. С этого времени Москву можно считать церковной столицей Руси. Следующий важный период — деятельность внука Ивана Калиты Дмитрия Донского, возглавившего русские войска на Куликовом поле. С исторической победы над Мамаем главная роль Москвы в развитии русской культуры становится несомненной. С этим же совпало начало русского Предвозрождения. Во второй половине XV в. образовалось единое Русское государство во главе с Москвой. В XVI в. оно продолжало укрепляться.

В первой половине XIV в. лучшая часть исконной российской территории — почти вся Украина и Белоруссия — была захвачена Великим княжеством Литовским. Вслед за Люблинской унией 1569 г., упразднившей автономию Литвы, западнорусское население (формирующееся украинское и белорусское) стало подвергаться окатоличиванию.

Развитие культуры Владимиро-Суздальской и Московской Руси можно разделить на три периода:

1) собственно средневековый, продолжавший культуру Киевской Руси (первая половина XIII в.);

2) подготовка Предвозрождения (вторая половина XIII–XIV в.);

3) Предвозрождение (XV–XVI вв.), золотой век русской иконописи. Затем наступает русское Возрождение, о котором речь пойдет в следующей главе.

Летописание. В данный период широкое распространение получило местное летописание, которое началось еще в XII в. и продолжалось в дальнейшем, переходя во все большее количество княжеств. Каждое местное летописание вплоть до XVI в. начинается с «Повести временных лет», чем поддерживается сознание единства Руси. До нашествия Батыя во Владимире велось великокняжеское летописание, которое затем перешло в Ростов. Существование рязанского летописания подтверждается тем, что рассказ о нашествии Батыя на Русь почти все летописные своды начинают с Рязани. Впоследствии рязанское летописание легло в основу «Повести о разорении Рязани Батыем». Из южных летописей наиболее известна Галицко-Волынская, созданная в самом западном княжестве Руси. Она состоит из более раннего «Летописца Даниила Галицкого», посвященного обстоятельствам княжения галицкого князя Даниила, и более поздней «Волынской летописи», составленной как единое произведение в 90-е гг. XIII в. Областные летописи отличаются местными чертами, в одних случаях продолжая более древние традиции общерусского (киевского) и местного летописания, в других — внося что-то новое. Каждой летописи в большей или меньшей степени присуще стремление осветить события, которые имеют отношение не только к данной области, данному княжеству, но и ко всей Русской земле.

В XIV в. продолжается летописание в Новгороде, возникают новые летописные центры в Пскове, Твери, Москве.

Первый свод тверской летописи составлен в 1305 г., когда тверской князь Михаил Ярославич получил великокняжеский стол во Владимире, став великим князем всея Руси. В состав этой летописи входит «Повесть о Шевкале», рассказывающая о восстании 1327 г. в Твери против ханского баскака Чол-хана (Шевкала, Щелкана), в результате чего он был убит вместе со всеми пришедшими с ним ордынцами. Этой повести соответствует историческая песня «О Щелкане Дудентьевиче», созданная вскоре после описываемых событий. В обоих произведениях героем, восставшим против ордынцев, выступает народ.

В 1377 г. в Суздальско-Нижегородском княжестве монахом Лаврентием создается летописный свод — Лаврентьевская летопись. Она включила в себя «Повесть временных лет», «Поучение Владимира Мономаха» и другие тексты. Общая патриотическая направленность летописи особенно примечательна, так как она создается в канун Куликовской битвы.

В XV в. центром летописания становится Москва. К 1470-м гг. относятся первые дошедшие до нас летописные своды великих московских князей. Со временем московское летописание приобретает общерусский характер. Местные летописания постепенно прекращают свое существование по мере присоединения отдельных княжеств к Москве (в 70-е гг. XV в. — новгородское, в 80-е — тверское, в начале XVI в. — псковское).

В XVI в. разнообразные летописные своды сменяет единая общерусская великокняжеская (потом царская) летопись. Все записи приобретают единообразный официальный характер. В середине XVI в. создается «Степенная книга» — общий летописный свод, в котором история России предстает в форме житий князей. Жизнь каждого из них представляется в виде «степени» (ступени) восходящей в небо «лестницы». Все русские князья, включая Ивана Грозного, при котором и была составлена «Степенная книга», описываются как исполненные «богоугодных добродетелей» святые люди.

Поучительно-житийная литература. В произведениях, написанных в период монгольского ига, постоянно подчеркивается мысль, что иго — это божья кара, обрушившаяся на Русь за грехи людей. Только покаяние, нравственное самоусовершенствование, как пишет в своих произведениях епископ владимирский Серапион, могут спасти русский народ. «Слова» Серапиона продолжают направление, которое шло от Илариона к Кириллу Туровскому.

Наиболее известным житием той поры является «Повесть о житии Александра Невского» (с 1236 по 1251 — князь Новгородский, с 1256 вплоть до кончины в 1263 — великий князь Владимирский). Главные деяния Александра в бытность его князем Новгородским — разгром шведских рыцарей в устье Ижоры, за что он был прозван Невским, и Ледовое побоище, которое он устроил немецким рыцарям на Чудском озере. Став великим князем Владимирским, Александр проявил себя умелым дипломатом, при нем монголы не нападали на русскую землю. Умер он, возвращаясь из очередной поездки в Орду, а по некоторым данным, был там отравлен.

«Повесть о житии Александра Невского» композиционно и стилистически сходна с «Летописцем Даниила Галицкого», что лишний раз говорит о единстве культур Киевской и Владимиро-Суздальской Руси. К обоим произведениям предположительно имел отношение тогдашний митрополит Кирилл. «Повесть» соединяет в себе черты жития и воинского повествования. В характеристике Александра Невского подчеркиваются его церковные добродетели: тих, приветлив, кроток, смирен, «по образу Божию есть». В то же время он величествен и прекрасен внешне, мужественный и непобедимый полководец, стремительный, самоотверженный и беспощадный в боевых действиях. Объединение в одном повествовании религиозного и светского планов — стилистическая особенность «Повести». Это идеал правителя и воина и одновременно святой, один из самых известных на Руси.

Особой лиричностью проникнута последняя часть «Повести», в которой говорится о поездке Александра к хану с целью добиться освобождения русских от обязанности входить в монгольские войска, что широко применялось монголами по отношению к подвластным им народам. Александру удалось добиться этого, но на обратном пути его ждала смерть. Автор приводит слова митрополита Кирилла: «Закатилось солнце земли Суздальской!» Далее идет рассказ о чуде во время погребения Александра, когда покойник простер длань и взял у митрополита духовную грамоту, которую тот хотел вложить в его руку. Соединение воинской доблести с евангельскими добродетелями присутствует во фразах, которые произносит Александр Невский: «Не в силе Бог, а в правде» и «Кто с мечом к нам пойдет, от меча и погибнет».

Во второй половине XIII в. создано и «Житие Михаила Черниговского». Оно посвящено трагической гибели в Орде Черниговского князя, отказавшегося совершить по христианским убеждениям ритуальный обряд прохождения между горящими кострами и казненного за это вместе с его боярином Федором. Смерть за веру стала основанием для канонизации Михаила Черниговского.

Подготовка Предвозрождения проявилась в том, что произведения культуры становятся более эмоциональными, в них сильнее проступает личность. Эпическая грандиозность дополняется своеобразной «монументальной эмоциональностью».

На псковской земле в начале XIV в. создается «Сказание о Довмонте», литовском князе, бежавшем со своей родины и успешно действовавшем в обороне Пскова против Литвы и немецких рыцарей. За свои воинские подвиги после смерти он был признан псковским святым. В «Сказании» Довмонт, обращаясь к псковичам перед сражением, произносит фразу, которую часто говорили русские князья, начиная с Владимира Мономаха: «Кто стар, тот отец, а кто млад, тот брат».

С точки зрения русского национального характера, интерес представляет «Послание архиепископа новгородского Василия ко владыке тверскому Феодору о рае», в котором архиепископ Василий обосновывает наличие рая на земле в настоящее время. В подтверждение автор приводит цитаты из Священного Писания и святоотеческих текстов, собственные впечатления от Иерусалима, а также свидетельства мореходов-новгородцев, которые видели на горах композицию на церковные темы — Деисус — и слышали ликующее пение.

Крупнейшим писателем конца XIV — начала XV в. был монах Епифаний Премудрый, прозванный так за свою начитанность и литературное мастерство. Епифаний Премудрый определяет характер писательского труда как «плетение словес». Ему принадлежат два жития — «Житие Стефана Пермского» и «Житие Сергия Радонежского». Первое произведение посвящено великому православному подвижнику Стефану, просветителю Пермской земли, который создал письменность для местного населения, повторив тем самым подвиг Кирилла и Мефодия. Сергий Радонежский, живший в то же время, что и Стефан Пермский, — самый известный из русских святых, и соответственно его житие стало одним из наиболее популярных на Руси. Оно построено по всем канонам жанра и одновременно проникнуто особым лиризмом. Стиль Епифания Премудрого определяется как экспрессивно-эмоциональный.

В XVI в. московские богословы под руководством митрополита Макария взялись за создание многотомного свода житий святых Русской православной церкви и сказаний о праздниках — «Великие Минеи [месяцы) Четьи [читаемые]», т. е. помесячные тома для чтения, в которых материал располагается по месяцам. Макарьевские «Четьи Минеи» не были завершены, и эту работу 200 лет спустя закончил св. Димитрий, митрополит Ростовский.

В XVI в. создаются произведения, призванные обосновать права московских князей на управление единым централизованным государством. К числу таковых относится «Послание о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы, в котором излагается легенда о происхождении правящей на Руси великокняжеской династии от римского императора Августа и о подтверждении ее династических прав «Мономаховом венцом», якобы полученным Киевским князем Владимиром Мономахом от византийского императора. Тогда-то внук Ивана III и был объявлен соправителем деда и коронован «шапкой Мономаха». Так впервые появилась корона, которой впоследствии стали венчаться русские государи.

В дополнение к объяснению происхождения самодержавия была обоснована цель правления. Она сформулирована в концепции «Москва — Третий Рим» старца Псковско-Печерского монастыря Филофея. В его «Послании на звездочетцев» подвергается критике весь католический мир, в том числе первый и «второй Рим» (Константинополь), которые впали в ересь и перестали быть центрами христианства. На смену им приходит Русское царство — «Третий Рим»: «Два… Рима пали, третий стоит, а четвертому не быти». «Послание» написано в 1524 г., а в 1547 г. великий князь Иван IV (будущий Грозный) был коронован «шапкой Мономаха» и провозглашен царем всея Руси. Духовным центром всего христианства, единственной православной страной, уцелевшей в мире, утратившем истинную веру, Русь начали рассматривать сразу же после завоевания Византии турками в 1453 г., но основой официальной идеологии данная концепция стала лишь в середине XVI в.

Тогда же создано произведение, определившее систему норм домашней жизни, — «Домострой». Вторая, наиболее известная редакция «Домостроя» связана с именем близкого к Ивану Грозному священника Сильвестра. Книга состоит из поучений рачительному хозяину, главе дома, имеющему семью и слуг, его жене и детям. «Домострой» ратует за суровость и строгость внутреннего быта, бережливость, рукоделие и осторожность в общении с внешним миром. По мнению Г.В. Флоровского, «Домострой» был скорее «партийной программой» или проектом, примерным и идеализированным заданием, своего рода утопией, и менее всего позволительно видеть в нем бытовую картину, изображение с натуры. Это книга не описательная, а дидактическая, и в ней очерчивается теоретический идеал, а не изображается повседневная действительность.

Если к «Домострою» и «Великим Четьи Минеям» добавить «Стоглав», регламентирующий основные нормы церковного культа и обрядности на Руси, то четко видна тенденция взять под государственный контроль поведение населения, что соотносится с политикой Ивана Грозного.

Художественная литература. В XIII в. главным содержанием художественных произведений становится повествование о монгольском нашествии. В литературе нашли отражение основные этапы борьбы с захватчиками. «Повесть о битве на Калке» рассказывает о первом столкновении с монголами в 1223 г., «Слово о погибели Русской земли» — о нашествии Батыя в 1237–1240 гг., «Повесть о разорении Рязани Батыем» — об обстоятельствах захвата Батыем Рязанского княжества и т. д.

Иконопись — главное достижение средневековой культуры Владимиро-Суздальской и Московской Руси. Расцвет иконописного искусства по времени совпал с началом итальянского Возрождения, но русская иконопись исходила в основном из византийских образцов, хотя уже в XIV в. ряд типов Богоматери (Страстная, Умиление, Млекопитательница), возможно, был итальянского происхождения. С XIII в. можно различить национальные особенности в иконописи:

• во-первых, возрастающая склонность к употреблению ярких чистых красок в отличие от икон домонгольского периода, отличавшихся известной сумрачностью;

• во-вторых, переход к прямой линии в связи с усилением плоскостности изображения.

Окончательно национальный характер русской иконы оформился в середине XIV в. Местные школы иконного письма различаются по составу красок и их компоновке. Колорит является наиболее характерной чертой стиля, позволяющей классифицировать иконы по школам. В начале XIII в. начинает складываться новгородская школа с ее лаконичностью и живостью образов; энергичной, свободной манерой письма, чистой и яркой цветовой гаммой. От начала XIII в. сохранились новгородские иконы «Успение» и «Богоматерь Умиление». «Николай Чудотворец» середины XIII в. отличается такой графической проработкой формы, которая чужда византийской иконописи. Под 1294 г. упоминается икона «Никола Липенский», впервые имеющая своего автора — Алексу Петрова. Здесь Николай утратил суровость фанатичного отца церкви и превратился в доброго русского святителя, готового оказать скорую помощь всем страждущим. Первыми владимирскими иконами являются два Деисуса, относящиеся к концу XII — началу XIII в. В начале XIII в. создается иконописная школа в Ярославле с более свободной и смелой манерой письма и более открытым цветом. В иконах этой школы сильнее проступают русские черты. Они ярче и жизнерадостнее по краскам. Ярославские художники обнаруживают особую любовь к украшением — столь ценимому на Руси узорочью. Иконы этой школы отличает мечтательность, скромность, эмоциональность и душевная теплота. Чем дальше от Византии по месту и времени, тем больше своеобразие икон.

В русской иконописи XIV–XV вв. было три крупные школы — новгородская, псковская и московская.

• Для новгородской школы характерно противопоставление красного и белого. Новгородцам присуща внутренняя просветленность и особая мягкость ликов. Такого выражения мягкой человечности, отмечает В.Н. Лазарев, художник достигает с помощью певучего цвета с интенсивными ударами драгоценной ляпис-лазури и с помощью умелого использования плавных, округлых линий, в которых нет ничего жесткого и стремительного.

Три главных памятника восточно-суздальской Руси — Успенский и Дмитровский соборы и церковь Покрова на Нерли созданы в XII в. и о них уже говорилось в предыдущей главе. Они поражают своей стройностью, изысканностью и изяществом, тонкими пропорциями и причудливыми узорными сплетениями. Начиная с Дмитровского собора, эта линия продолжилась в соборе Рождества Богородицы в Суздале (1222–1225) и Георгиевском соборе в Юрьеве-Польском (1230–1234), который можно назвать «заключительным аккордом белокаменной симфонии владимиро-суздальских каменосечцев» (Г.К. Вагнер). В лучших творениях владимирских мастеров декоративное начало начинает преобладать над скульптурным. Они вносят в культовые произведения светское, политическое содержание.

Нашествие монголов приостановило развитие русской архитектуры. Оборвалась блестящая нить владимиро-суздальского зодчества, угасла черниговская школа, замерла художественная жизнь Киева и Смоленска, но достигнутые их безвестными строителями успехи не пропали даром. Они преломлялись в творчестве новгородских и псковских каменных дел мастеров и во многом были возрождены строителями Москвы.

В тяжелые времена монгольского ига преобладающим типом культового здания становится небольшой четырехстолпный одноглавый храм. В Новгороде, Пскове и Москве в XIV в. утверждается тип кубического одноглавого храма с подвышением сводов с расчетом произвести впечатление уравновешенной пирамиды, в чем нельзя не усматривать ренессансный момент, который проявился также в чистоте линий, тонкой профилировке, масштабной ориентации на человеческую фигуру.

В первой половине XIV в. возрождается монументальное каменное строительство. В Новгороде построен Спасо-Преображенский собор Мирожского монастыря, а в Псковском кремле — близкий по архитектуре, но более масштабный Троицкий собор (1365–1367). Строитель собора псковский мастер Кирилл создал систему ступенчато-повышенных подпружных арок, позволивших понизить весь объем храма и соорудить вокруг барабана кокошники (прием, получивший распространение на всей Руси). Вместе с разновеликими пределами это создало живописную уравновешенную группу объемов. Так сложилась псковская архитектурная школа, характеризующаяся живописной пластичностью белых церквей и монументальностью форм, крупных и цельных, со скупым декором. Псковские мастера применяли орнамент из чередующихся полос треугольных и прямоугольных впадин, увенчанных скромным арочным пояском. Эта «каменная кайма», подобная народному рукоделию, в течения двух веков выступала своеобразным автографом псковских зодчих.

Псковских мастеров приглашают в Москву, и они вносят свой вклад в формирование общерусской архитектуры. При Иване Калите в Москве строятся Успенский собор — место погребения митрополитов (1326), колокольня Иоанна Лествичника, выполнявшая роль дозорной башни (1329), и Архангельский собор — усыпальница великих князей (1333). Так образовалась Соборная площадь Московского Кремля. В 1425–1427 гг. строится Спасский собор Андроникова монастыря, в замысле которого возможно участвовал Андрей Рублев, проведший в этом монастыре последние годы и погребенный в нем. В основу решения собора положена схема четырехстолпного храма с пониженными угловыми ячейками, как в псковском Троицком соборе. Его динамичные, устремленные ввысь килевидные формы, ритмически чередуясь, словно подхватывают стройную главу.

В 1476 г. в обители Сергия Радонежского артель псковских зодчих строит церковь в новом для Москвы материале — кирпиче. Глава этого храма размещена под объемом звонницы (тип церкви «под звоны» или «под колоколы»), что усиливает динамику композиции, более стремительно развивающейся вверх. Праздничности облика способствовало включение изразцов с узором трилистника в облицовку храма. Духовская церковь — одна из немногих церквей «под колоколы», которая сохранилась и позволяет представить этот редкий тип русских храмов, получивших свое образное завершение в конце XVII в. В 1522 г. начинается строительство Троицкого собора Троице-Сергиевой обители как усыпальницы Сергия Радонежского.

Придворно-княжеский жанр, образцом которого служит церковь Покрова на Нерли, господствовал в архитектуре Руси вплоть до XV в., когда началось возвышение Московского царства. В конце XV в., когда Русь сбросила монгольское иго, возродился соборно-епископский жанр (точнее, государственно-соборный), и это началось именно в Москве. С созданием единого русского государства строится каменный московский кремль (конец XV — начало XVI в.).

В XV–XVI вв. отдельные сюжеты героического былинного эпоса объединяются вокруг наделенного легендарными чертами образа князя Владимира Святого. Наряду с былинным эпосом в XV в. складывается новый жанр исторических песен, воспроизводящих подлинные события. Герои исторической песни — реально существующие лица. Самый ранний цикл исторических песен связан с событиями царствования Ивана Грозного. Это песни о взятии Казани, завоевании Сибири Ермаком, о некоторых сторонах личной жизни «грозного царя». Единичные их записи появляются в XVII в., а систематическое собирание относится к XIX в. Представителями светской музыкальной традиции на протяжении всего русского средневековья оставались скоморохи, которых особенно много было в Новгороде.

Северорусские сказители исполняли исторические песни в той же полуречитативной манере, как и былины. В других районах (например, у донских казаков) существовала и более распевная манера исполнения исторических песен, сближающая их по мелодическому складу с протяжной лирической песней, возникшей примерно в то же время, что и историческая. В отличие от обрядового фольклора, сохранившегося в близких формах у всех восточнославянских народов, великорусская лирическая протяжная песня отличалась от украинской и белорусской. Ее формирование проходило одновременно со становлением великорусской народности.

Лирическая песня существует во множестве вариантов при переходе из одной местности в другую. Русская песня — протяжная и широкая, как русский характер. «Унылая» и «грустная» — по определению А.С. Пушкина; «тоскливая» и «рыдающая» — по словам Н.В. Гоголя. В русской песне Гоголю слышалась «сверкающая, чудная, незнакомая земле даль». Он считал песню «народной историей, живой, яркой, исполненной красок, истины, обнажающей всю жизнь народа». В.В. Стасов писал: «Нигде народная песня не играла и не играет такой роли, как в нашем народе, нигде она не сохранилась в таком богатстве, силе и разнообразии, как у нас… Русский народ — один из самых музыкальных во всем мире. Он славился этим с глубокой древности».

В протяжной лирической песне с ее широтой дыхания и свободой мелодического развития многие деятели культуры, начиная с А.Н. Радищева, находили особенно яркое и правдивое отражение души русского народа. «Протяжная песня представляет собой вершину развития русской крестьянской народно-песенной традиции» (Ю.В. Келдыш). От песни тянется ниточка к романсу, в котором слова и мелодия одинаково важны, а затем к русской музыкальной драме.

Как отмечает В.В. Кожинов, русская песня представляет собой, в сущности, слияние, органическое единство трех искусств — музыки, искусства слова и, в известной мере, театра, ибо певец, так или иначе, создает определенный образ человека. Именно в этих трех видах искусства русская культура в XIX в. достигнет небывалых высот. На этом основании песню называют «средоточием и незыблемой основой отечественной культуры». Настоящий творец «творит песню именно здесь и сейчас». В истинном пении всегда присутствует творчество в собственном смысле, и присутствует оно не где-то «за песней», а в ней самой: в интонировании слов, модуляциях голоса, перебоях ритма и т. д.

Самым почитаемым в Московской Руси голосом был бас. В конце XII — начале XIII в. в разных русских землях уже существовали видные мастера церковного пения, чьи имена были известны и окружены почетом. Образуются певческие школы, из которых крупнейшей является новгородская, внесшая огромный вклад в развитие общерусской певческой традиции.

В XIV в. кондакарную нотацию сменила крюковая. Пение называли также строчным — от системы записи: голоса записывались по строкам поочередно красным и черным цветом, один над другим, и складывались в разноцветную партитуру. Преобладание сплошной мелодии сменилось речитативом, чтением нараспев.

Особенно интенсивно церковно-певческое искусство начинает развиваться в конце XV — начале XVI в. после завершения процесса образования единого русского государства. В XV–XVI вв. достиг расцвета знаменный распев, выработавший самостоятельные, глубоко оригинальные формы, отмеченные печатью яркого национального своеобразия. Развитие знаменного распева иногда подразделяют на три периода в зависимости от произношения текста (Ю.В. Келдыш):

• период старого истинноречия (XI–XIV вв.), когда певческие тексты находились в соответствии с живой речью;

• период раздельноречия (с конца XV до середины XVII в.);

• период нового истинноречия (с 1650-х гг.).

Главной отраслью средневековой культуры во Владимиро-Суздальской Руси и Московском государстве, так же как в Киевской Руси, была религия. Монахи уходили в монастыри, спасаясь от монгольского ига, и там возгорался огонь православия, который потом соединился с возросшей государственной мощью. Именно в это время возродилась русская иконопись. Язычество как религия, как культ, пишет Г.К. Вагнер, изживалось медленно, но главные его эстетические ценности — чувство единения с природой, поэтика природы, поэтика художественного творчества — сохранились и стали живительной силой нового искусства.

В 1299 г. кафедра русских митрополитов была перенесена из Киева во Владимир, а еще через четверть века, в 1326 г., из Владимира в Москву, что предопределило последующее политическое возвышение Московского княжества. На московской земле родился самый выдающийся русский святой.

На Западе в Средние века философия была «служанкой» теологии. В России у нее существовала своя специфика: меньше внимания уделялось онтологическим и гносеологическим проблемам, больше — проблемам социальным, историософским, антропологическим. В качестве основных рассматривались вопросы о соотношении церкви и государства и значении России в мире.

Русскому мышлению присуще острое сознание греховности мира, а русское иночество давало недосягаемые образцы духовной силы, чистоты сердца и свободы от мира.

В монастырях закладывалась национальная идеология. В основе ее, по Зеньковскому, был мистический реализм как учение о двойственности строения мирового (и исторического) бытия. Теократическая идея развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной властью священной миссии. «Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть — в этом вся „тайна“ власти, ее связь с мистической сферой», — полагает Зеньковский. Именно поэтому церковная мысль занята построением национальной идеологии.

Ярким поборником священного служения царя был Иосиф Волоцкий: «Царь по своей природе подобен всякому человеку, а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». С этим соглашался Иван Грозный и этим обосновывал он свою самодержавную власть в письмах к Курбскому. Учение о царской власти как форме церковного служения называется цезарепапизмом. Церковь призвана помогать в этом царю, на чем основан принцип печалования, т. е. заступничества церкви перед царем.

Возвеличивание царской власти стимулировалось мистическим пониманием истории как подготовки к Царству Божию. Это же использовалось для обоснования прав церкви на имущество — во имя выполнения ее социальных задач. Идеалом для Иосифа Волоцкого было «своего рода хождение в народ», в чем он предвосхищает русскую интеллигенцию, начиная со времен А.Н. Радищева, и народничество XIX в. Как царь служит делу церкви, так и церковь служит государству. В вопросе о том, как служить, имело место различие между иосифлянами и нестяжателями, о чем говорилось выше.

В 1453 г. нал Константинополь и «померкло солнце благочестия». Вскоре Русь свергла монгольское иго и центр православия переместился в Москву, что зафиксировано в концепции «Москва — Третий Рим». Это религиозная, а не политическая концепция, но из нее были сделаны в том числе и политические выводы. Генезис идеи Москвы как «Третьего Рима» восходит к библейским пророчествам. Пророк Даниил провозгласил, что во дни четвертых царств «Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно». Для византийских писателей это было царство Римское. Но Константинополь пал, и в русском церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным» является именно русское царство. Тогда же возникла легенда о Белом клобуке, в которой говорится об избрании свыше русской церкви для хранения истины Христовой. На это наложилось эсхатологическое ожидание конца света в 1492 г. Стоять до конца мира и суждено было русскому государству как сохранившему христианскую веру во всей ее чистоте.

Вполне уместно тут оказалось зародившееся в XVI в. представление о святой Руси. В концепции «Москва — Третий Рим» имеет место отождествление русской реальности со «святой Русью». Основанием для этого служит тот факт, что Москва после падения Константинополя осталась единственным в мире большим православным государством.

Идеологическая борьба Византии с варварами, захватившими Рим, сменилась борьбой Европы с Россией. По словам Арнольда Тойнби, это спор за первородство. Тойнби выводит данное противостояние издалека. Греки, оккупированные Римом, отомстили ему, сначала покорив его духовно, а затем создав основу для построения Восточной Римской империи, которая противопоставила себя разгромленному варварами первому Риму. В основе противоборства лежит желание быть «избранным» народом вместо Израиля, который тоже не отказался от своих претензий. Иудаизм, католичество, православие, ислам борются между собой за близость к Богу.

Идеологема Москвы как «Третьего Рима» определила маршруты русского православного подвижничества, а также путь русского государства. То, что «четвертому Риму не бывать», означает веру в достижение полноты истины, хранимой в Московском государстве. Но вслед за тем Москва увидела опричнину.

В русской философско-антропологической мысли XV–XVI вв. возникают первые ростки представления о «естественных правах», присущих каждому человеку от рождения. Проводится мысль о свободе, дарованной Богом всем людям. Князь Андрей Курбский в полемике с Иваном Грозным обвиняет его в том, что тот «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Те же мысли у Матвея Башкина: «Христос всех братией называет, а у нас кабалы». Известный публицист Иван Пересветов писал: «Бог человека сотворил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом».

1. Вагнер Г.К. Искусство Древней Руси / Г.К. Вагнер, Т.Ф. Владышевская. — М., 1993.

2. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. / В.В. Зеньковский. — т. 1. — ч. 1. — Л., 1991.

3. История русской литературы XI–XVII вв. / под ред. Д.С. Лихачева. — М., 1975.

4. Келдыш Ю.В. История русской музыки: в 10 т. / Ю.В. Келдыш. — т. 1. — М., 1983.

5. Ключевский В.О. Благодатный воспитатель русского народного духа [речь В.О. Ключевского, произнесенная 26 сент. 1892 г. в память Преп. Сергия Радонежского]. — М., 2001.

6. Кожинов В.В. Великое творчество. Великая победа / В.В. Кожинов. — М., 1999.

7. Кожинов В.В. О русском национальном сознании / В.В. Кожинов. — М., 2000.

8. Лазарев В.Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI века / В.Н. Лазарев. — М., 1983.

9. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. / П.Н. Милюков. — М., 1994–1995. — т. 2. — ч. II.

10. Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе / Е.Н. Трубецкой. — Новосибирск, 1991.

11. Флоровский Г.В. Пути русского богословия / Г.В. Флоровский. — Вильнюс. 1991.

В XVII в. расширяются контакты России с западными странами, в том числе с государствами Юго-Восточной Европы, благодаря чему в Россию пребывает все больше иностранцев. Формируется первое «окно в Европу». Это был век расширения Русского государства во все стороны. На западе — воссоединение с Украиной, на юге — присоединение области Войска Донского, на востоке — присоединение Сибири, на севере — освоение районов, близких к Северному Ледовитому океану. Спокойное накопление мощи прерывалось бунтами: крестьянским под руководством Степана Разина, медным и в конце века стрелецким, связанным с борьбой за власть. Эти бунты не были такими страшными, как Смутное время, и царской власти удавалось их быстро подавлять. С присоединением Казанского и Астраханского ханств, Украины и Сибири Русь становится Россией, а жители ее уже могут быть названы россиянами, поскольку в состав России в большом количестве входит и нерусское население. Впрочем, русские всегда выступали в России как государствообразующая нация.

Период с конца XVII столетия до золотого века русской культуры (XIX в.) называют русским Возрождением, находя в русской культуре этого времени наиболее характерные черты эпохи Возрождения: двуединый процесс национального самосознания и одновременно приобщения к мировой культуре (В.В. Кожинов).

Такое понимание русского Возрождения хорошо вписывается в контекст общевозрожденческого движения. Возрождение возникло на юге Италии в XIV в. (Данте, Боккаччо, Петрарка). На север Европы — во Францию, Испанию, Англию оно пришло в XVI — начале XVII в. Еще дальше в Россию Возрождение пришло в XVII–XVIII вв. под непосредственным влиянием петровских реформ. Оно возникло не сразу на всей территории, а последовательно шло с запада и, начавшись в южной России, к концу XVII в. достигло центра. Многие деятели Возрождения в Великороссии были выходцами с Украины и Белоруссии, куда Возрождение пришло раньше. Это соответствует общему движению Возрождения, которое, возникнув в Италии, затем двигалось на север и на восток. И если в Западной Европе Возрождение кончилось в XVII в., переходя в следующем веке в эпоху Просвещения, то в России Возрождение окончательно утверждается в XVIII в., соединяясь с Просвещением. Реформы Петра I были подготовлены в XVII в., когда произошло присоединение Малороссии, укрепились отношения с западными странами, и в Москве появилась обширная Немецкая слобода, которая произвела на жившего по соседству в Измайлове мальчика — будущего российского императора — огромное впечатление. Те культурные изменения, которые произошли в России в XVII в. и перешли во многом благодаря Петру в XVIII в., подготовили в дальнейшем золотой век русской культуры.

Эпоха Возрождения характеризуется в первую очередь становлением самодостаточной личности. В России, где не было развитого гражданского общества и торжества закона, это привело к становлению специфически русского явления — интеллигенции. Для эпохи Возрождения характерно обособление и увеличение веса светского искусства. То же происходит и в России: возникают светская литература и архитектура, парсуна в живописи. В Европе с эпохи Возрождения начинается развитие капитализма и становление нации. В России в эпоху Возрождения также начинается зарождение капиталистических отношений и становление национального самосознания, чему способствовали и внутренние причины.

В начале XVII в. Россия испытала губительный социальный и государственный кризис, в результате которого остро встал вопрос о соотношении государства и народа. В Смутное время царской власти или вообще не было, или она переходила из рук в руки нескольких конкурентов. В подобных условиях неизбежно возникал вопрос о том, что делать населению, кому служить и служить ли вообще. Те, кто не желал никому служить, пополняли шайки разбойников, которые, увеличиваясь в объеме, доходили до масштаба народного восстания против государства как такового и всей высшей элиты и установленных ею порядков. В качестве примера можно привести восстание под руководством Ивана Болотникова. Такую же функцию ниспровергателей существующих порядков выполняли казаки, роль которых на Руси в Смутное время резко возросла. Сторонники порядка выбирали себе одного из претендентов на престол: Лжедимитрия I, Лжедимитрия II, Василия Шуйского, польского царевича Владислава, польского короля Сигизмунда. Но были и те, кто осознал в условиях отсутствия твердой власти, что помимо дилеммы: не служить вообще или служить одному из претендентов на трон — существует альтернатива: служить родной стране, отечеству, русской земле. Это способствовало росту национального самосознания, пониманию того, что есть единая нация и единая страна, которую должен защищать каждый. Рост национального самосознания привел к возникновению освободительного движения под руководством Козьмы Минина и князя Дмитрия Пожарского. Национальное самосознание было важно и в культурном отношении. Оно способствовало не только возрождению государства, но и русскому Возрождению в духовном смысле. На вершине русского Возрождения оно привело к созданию особого социального слоя — интеллигенции, призванной сыграть огромную роль в развитии России в последующие века.

Главный момент, отличающий русское Возрождение, как и Возрождение вообще, — усиление индивидуального личностного начала, которое проявляется во всех изображаемых событиях и произведениях. Происходит «открытие характера», внутреннего мира человека. Люди уже не делятся на абсолютно добрых или злых. Они становятся многообразными и изменчивыми, как разнообразен и изменчив окружающий мир. «Не бывает же убо никто беспорочен в житии своем» — говорится в хронографе 1617 г. Основу ренессансной лирики, по В.В. Кожинову, составляет единство личностного и национального. В эпоху Возрождения появляются нравственность, личный внутренний мир, личность в полном смысле этого слова.

Главные признаки русского Возрождения: появление новых видов и отраслей культуры — поэзии, парсуны, московского барокко, партесного пения, философии. В формальном смысле появляется авторство.

Но вот человек вспомнил, что он создан по образу и подобию Бога, и решил возродить в себе божественный образ. Это и есть подлинное Возрождение, которое началось в XVII в. с украинского философа Григория Сковороды, а наибольшего развития достигло в конце XVIII в. у А.Н. Радищева в его «Путешествии из Петербурга в Москву». Без русского Возрождения не было бы золотого века русской культуры.

В середине XVII в. возникло движение ревнителей благочестия, которые предлагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни. Социальный элемент сближал это движение с европейской Реформацией. Но «боголюбцы» стремились к оцерковлению всего русского быта, в то время как Реформация двигалась в направлении обмирщения религиозной жизни. Из кружка «боголюбцев» вышли будущий патриарх Никон и главный его противник протопоп Аввакум. Когда Никон стал патриархом, он провел реформу русской церкви с целью приближения ее богослужения к обрядовой традиции других православных государств. Тех, кто не принял реформу Никона и придерживался в религиозной практике прежних правил и обычаев, стали называть старообрядцами. От четверти до трети населения сохранило верность древней традиции. Старообрядцы считали, что ничего в святоотеческих книгах исправлять не надо; напротив, во всех других странах все должно быть изменено в соответствии с правилами русской церкви.

Церковная реформа, разделившая народ на ново- и старообрядцев, была связана с тем, что, по мнению Никона, после воссоединения Украины с Россией и в предвидении дальнейшего расширения русских земель, следовало готовиться к созданию вселенской православной империи под эгидой русского государства. Различия между русским и греческим обрядами казались Никону препятствием к этому. Он решил унифицировать обряд, взяв за основу греческую практику, которая, кстати сказать, была введена на Украине и в Белоруссии. Реформа облегчила культурную ассимиляцию Великороссии и соединенных с нею других ветвей единой русской нации. Она также усилила влияние на Великороссию Украины, в которую возрожденческие тенденции проникли раньше.

В свое время культура распространилась из Киева на центральную Россию, теперь, в эпоху Возрождения, можно было говорить о второй волне влияния. В XVII в. было основано целое общежитие малороссийских ученых монахов в Андреевском монастыре, основанном в 1648 г. на берегу Москвы-реки близ Воробьевых гор (назван по находящейся в нем церкви Андрея Стратилата). Именно эти монахи приняли активное участие в переводе и исправлении богослужебных книг, в развитии просветительского и книжного дела в России. При монастыре была образована школа. В 1764 г. монастырь был упразднен.

Петр I, по словам А. Тойнби, «всколыхнувший нечеловеческим усилием всю Россию», ответил на польско-литовское давление, достигшее пика в Смутное время, когда поляки оккупировали и два года (с 1610 по 1612) удерживали Москву. Преобразования Петра I в культурном отношении не были переворотом в полном смысле слова. Европейский Ренессанс достиг пределов русского государства еще до рождения Петра, а первый театральный спектакль в России прошел в год его рождения. После Смутного времени на Печатном дворе (единственной тогда русской типографии) и в московских приказах (особенно в Посольском, имеющем дело с иностранцами) образовался круг людей, для которых литературная работа стала основной профессией. Это была как бы протоинтеллигенция, в конце русского Возрождения ставшая полноценной интеллигенцией.

До Петра русский Ренессанс был в основном словесным, гуманитарным, Петр же придал ему практическую направленность. Поэтический «музей слов» Симеона Полоцкого дополняется Кунсткамерой, реальным музеем монстров и курьезов. При Петре были созданы флот, общедоступный театр, Академия наук, парки и парковая скульптура. Произошла секуляризация культуры. Петровские преобразования в культурном отношении ценны тем, что дали возможность развиваться русскому Возрождению в полном объеме. Главное культурное событие русской империи — появление интеллигента.

Хотя интеллигенция в полной мере сформировалась только в XIX в. с выходом на арену разночинцев, начало ее породил указ Петра III от 1762 г., по которому дворянство освобождалось от обязательной государственной службы. Тем самым из среды дворянства теперь могли выделяться свободные образованные люди, не являющиеся ни воинами, ни чиновниками. Они и создавали интеллигентские кружки. В интеллигенте соединились европейская образованность с русской сострадательностью и отзывчивостью. Недаром слово «интеллигенция» во всех словарях обозначается как специфически русское. Первым русским интеллигентом, по словам Н.А. Бердяева, был А.Н. Радищев, без которого не было бы великой русской литературы (а если выйти за рамки культуры, то, может быть, и русских революционеров тоже). Ф.М. Достоевский писал, что все мы (имея в виду писателей второй половины XIX в.) вышли из «Шинели» Гоголя. Но из чего вышла (была сшита) гоголевская «шинель»? Той боли за простого человека не могло бы возникнуть, если бы до Гоголя не было «Путешествия из Петербурга в Москву». Так что вся русская литература XIX в. — от Н.М. Карамзина до Л.Н. Толстого — это следствие «Путешествия» Радищева. Или, если сказать иначе, «Путешествие» Радищева и великая русская литература имеют один источник, коренящийся в специфически русской интеллигентности, — таланте сострадания и сочувствия к человеку как таковому. Таким образом, русская интеллигенция, в которой соединились европейская образованность с русским сочувствием, стала источником великой русской литературы XIX–XX вв.

Термин «интеллигенция» (лат. intelligentia, intellegentia — понимание, познавательная сила, знание), включенный в литературный обиход писателем П.Д. Боборыкиным в 1860-е гг., из русского перешел в другие языки. Стало быть, он обозначает российское явление — наличие большого числа образованных людей, находящихся в оппозиции к государственной власти (никто не причислит к интеллигенции Бенкендорфа). Интеллигенция в России — это посредница между государством и народом в условиях, когда нет самостоятельных законодательных учреждений и не действует закон как таковой. Русский человек внутренне свободен. Его свобода идет от широты Великой русской равнины. Уже при Ярославе Мудром Русь территориально превосходила всю Западную Европу. Чтобы внедрить необходимую организацию на таком обширном пространстве, требуется давление сверху, государственный авторитаризм. Но тогда становится необходим посредник, заменяющий отсутствующие социальные институты, — его роль и выполняет интеллигенция. Первым, кто открыто осуществил эту функцию, был А.Н. Радищев.

Смутное время показало слабость русского государства. Необходимость сопротивляться давлению Запада привела к русскому Возрождению и достойному ответу Петра I. Русские взяли у Запада то, что им было нужно для победы над ним, и реванш Петра I состоялся. Энергии Петра хватило на два века, а затем, после поражения в Крымской и Японской войнах, понадобился новый ответ на вызов. В диалектике внутренней свободы русского человека и внешней его организации таится разгадка того парадокса, о котором писал Н.А. Бердяев: «Почему самый безгосударственный народ создал такую огромную и могущественную государственность?»[75]

Интеллигенция появилась под влиянием секуляризации литературы и, в свою очередь, способствовала ей. Как русскому человеку интеллигенту свойственна широта, как представителю тонкого культурного слоя интеллигенции — сострадание. Вот две основные черты русского интеллигента.

Начавшись с А.Н. Радищева, про которого Екатерина II сказала: «Это бунтовщик, хуже Пугачева», но который революционером не был, русская интеллигенция способствовала революции 1905 г., что ей поставили в вину «веховцы», а затем и революции 1917 г.

Если раньше литературным творчеством занимались главным образом ученые монахи, то теперь, в эпоху русского Возрождения, за перо берутся представители разных сословий. Ликвидируется разрыв между устной словесностью и письменностью, в рукописную книгу проникают фольклорные тексты. От первой половины XVII в. до нас дошли старинные образцы раешного стиха, древнейший сборник заговоров, первые списки устно-поэтического «Сказания о киевских богатырях» и песни о Гришке Отрепьеве.

В Смутное время не было цензуры, поэтому писатель мог свободно размышлять и изображать то, что он хочет. Появляется жанр видений, в которых рассказывалось о том, как кому-то что-то привиделось. Главным образом это были видения духовного содержания, по которым пытались определить будущее. Некоторые традиционные жанры существенно менялись. Так, грамота, первоначально представлявшая собой некое информационное сообщение, приказ или запрет, т. е. являвшаяся деловым, канцелярским жанром, в Смутное время, когда грамоты рассылались в огромном количестве с целью привлечения на свою сторону населения, становилась произведением красноречия, ораторского искусства.

До середины XVII в. литературным языком на Руси был старославянский (на который в Средние века также опирались литературные языки Болгарии, Македонии, Хорватии, Сербии, Моравии и т. д.). Только с середины XVII в., что видно в сочинениях Аввакума и бытовых повестях того времени, начинается формирование русского литературного языка, и этот процесс продолжается всю эпоху Возрождения вплоть до А.С. Пушкина. Источником русского литературного языка был язык старославянский, разговорный и фольклорный. В XVIII в. сказки, былины и особенно народные песни из устных становятся письменными, а из письменных — печатными.

В.К. Тредиаковский создал в литературе «высокий штиль» на основе языка священных книг:

«Высокий штиль» — язык трагедии, поэмы и оды. М.В. Ломоносов создал концепцию трех стилей — высокого, среднего и низкого. Чуть позже Н.М. Карамзин заявил, что высокий слог должен отличаться не словами или фразами, а содержанием, мыслями, чувствованиями.

В дополнение и на смену летописанию в XVII в. пришло историческое повествование — значительные по объему произведения, посвященные какому-либо важному историческому событию. Здесь, прежде всего, следует отметить исторические повести о Смутном времени, в особенности «Сказание» Авраамия Палицына, келаря Троице-Сергиева монастыря.

Исторические повести начинают создаваться не только в центре, но и в других регионах России, в том числе в присоединенных областях — в Сибири, на Дону. Дьяком войска Донского Ф.И. Порошиным в 1642 г. была написана «Повесть об Азовском осадном селении», посвященная взятию казаками турецкой крепости Азов и ее героической обороне. Особенностью этого произведения является то, что в нем как бы чередуются канцелярский и фольклорный стили. Как некогда Максим Грек, Федор Порошин был сослан в Сибирь, куда начали ссылать еще в ту далекую пору, непосредственно следовавшую за присоединением Сибири к России.

Житийно-биографические повести. Особенностью русского Возрождения стал интерес к человеческой личности как таковой. Даже царь характеризуется личными чертами. Появляются повести о простых людях, например «Повесть об Ульянии Осоргиной», написанная в 1620-1630-е гг. Хотя в повести использованы все стереотипы житийного жанра, перед нами предстает жизнь частного благочестивого человека, который, умирая говорит: «Слава Богу всех ради, в руки твои, Господи, предаю дух мой, аминь». Повесть написана сыном Ульянии, и это не традиционное житие, а жизнеописание, биография с элементами семейной хроники. Среди добрых дел, которые необходимы для спасения души, на первое место автор ставит повседневные и неустанные труды Ульянии, из-за которых ей некогда даже ходить в церковь. И все же автор явно рассчитывает на канонизацию Ульянии. Основная мысль «Повести об Ульянии» — «спасение в миру», в семье, в родственной любви, в кротости и благочестии. Идеей «спасения в миру» одушевлялась деятельность «боголюбцев» — Ивана Неронова, протопопа Аввакума и др. Эта идея, близкая протестантской этике Западной Европы, в конечном счете способствовала секуляризации литературы как одной из основных черт Возрождения.

В XVIII в. любимым чтением сделалось «Житие Алексия», человека Божия, в котором соединилась польза для души с «умилением».

Поэзия. Стихотворные жанры изначально развивались в фольклоре, поскольку в устной речи текст часто связан с напевом. В древнерусской письменности стих, т. е. текст, членимый на соизмеримые отрезки, встречается не часто. Влияние сказового стиха чувствуется в «Сказании о законе и благодати», «Слове о полку Игореве» и других выдающихся памятниках русской литературы, поэтому они могут рассматриваться как пограничные между прозой и стихом. В «плетении словес» в XIV–XVI вв. также встречаются ритмичные, наподобие орнамента, движения и повторения сходно звучащих слов. В богослужении ритмичность встречается в гимнографии. К началу XVI в. на основе гимнографической традиции появляется внебогослужебная лирика — «стихи покаянные, слезны и умиленны, чтобы душа пришла к покаянию». Такого рода стихи не декламировались, а распевались, как в гимнографии. В XVII в., как уже отмечалось, в письменность начинают проникать фольклор и как его часть — устная народная поэзия. Одной из ее форм был раешник — скоморошье балагурство, подчеркнутое рифмой.

В первом десятилетии XVII в. возникает стихотворчество как противостоящая и прозе, и ритмической прозе, и гимнографии форма художественной речи. Здесь, как и во всем русском Возрождении, существенным было воздействие с Запада на Украину и Белоруссию. В то время искусство «сочинять вирши» уже входило в программу образцового воспитания шляхтича, а Смутное время усилило воздействие Польши не только на Украину, но и на Великороссию. С конца XVI в. в украинских и белорусских книгах применялись две системы стихосложения: равносложный (изосиллабизм) и неравносложный стих (относительный силлабизм), в обоих случаях с обязательной парной рифмой. Для великорусской поэзии первой половины XVII в. характерен неравносложный стих с парной рифмой — так называемое двоестрочное согласие. Стихотворство той поры получило название «приказной школы», так как ограничивалось кругом протоинтеллигенции. Это были служивые люди, занимавшие различные должности в приказах. Нацеленность на остроумие, под которым понималось умение находить ассоциативные связи, роднило их с господствующим в Европе в XVII в. стилем барокко. Отсюда тянется ниточка к первому российскому сатирику, предшественнику А.П. Сумарокова и Д.И. Фонвизина, автору знаменитых сатир Антиоху Кантемиру (1708–1744), который ввел в обиход слово «гражданин».

Особняком стоит «Повесть о Горе-Злочастии», которая сложена тоническим стихом без рифм. Ее прототипами были народные песни о горе и книжные «покаянные» стихи. Основной в повести выступает тема судьбы, причем судьбы индивидуальной, являющейся результатом выбора самого человека. Герой повести выбирает «злую часть», злую долю, которая персонифицируется в образе Горя. Этот выбор он сделал, став пьяницей и затем бросив невесту. Результатом нарушения божественных заповедей стало то, что Горе повсюду следует за ним и ведет к гибели:

Герой страдает от собственного падения. И в финале повести, когда он затворяется в монастыре, «Горе у святых ворот оставается, к молотцу впредь не привяжетца!» Автор повести сочувствует падшему герою. Это новая, гуманистическая черта, созвучная Возрождению.

Во второй половине XVII в. появляется авторская поэзия. Ее представляют выходец из Белоруссии Симеон Полоцкий (1629–1680), а также его московские последователи:

• Сильвестр Медведев (1641–1691);

• Карион Истомин (сер. XVII в. — 1717 или 1722).

Иконописцы со всей России доставлялись в Москву, так что ко второй половине XVII в. образовалась школа московских «государевых изографов». В ней устанавливается единообразный эклектический стиль. Усиливается западное («фряжское») влияние — немецкое, позже нидерландско-фламандское, с которым боролся Аввакум, приписывая замысел писать святых «будто живых» своему противнику Никону. Появляется в русской живописи в последней четверти XVII в. и трехмерное пространство — одна из особенностей русского Возрождения (у итальянцев, родоначальников Ренессанса, это произошло на рубеже XII–XIV вв.).

В XVII в. живописцы начали писать портреты светских людей — парсуны (искаженное персона в значении особа, лат. persona — личность, лицо). Парсуна — яркое проявление русского Возрождения в живописи, соответствующая тому, чем отличалось Возрождение от предшествующей средневековой живописи в Европе. Первые парсуны появились во второй четверти XVII в. Это были изображения царя Федора Иоанновича, боярина Скопина-Шуйского и др. В начале XVIII в. портретная живопись достигает своего расцвета в творчестве Андрея Матвеева (1701–1739) и Ивана Никитина (ок. 1690–1742).

Все жанры постепенно теряли свои высокие эстетико-калокагатийные качества и наполнялись историко-бытовым содержанием. Помимо портретного жанра в моду входили пейзажный, бытовой и жанр натюрморта. Возникает стремление к более точному отражению природы и быта. Повторялось то живописное овладение вещами, которое происходило в европейском Ренессансе. Стиль русской живописи XVII в. определяется как декоративно-новеллистический с элементами наивного реализма.

Наиболее известный живописец XVII в. — Симон Ушаков (1626–1686), который заведовал убранством и ремонтом Московского и Коломенского дворцов царя Алексея Михайловича. Среди русских художников XVIII в. следует отметить:

• Алексея Антропова (1716–1795), писавшего строго официальные парадные портреты важных придворных дам;

• крепостного Ивана Аргунова (1727–1802), который изображал как знатных господ, так и крестьян;

• Михаила Шибанова (вторая половина XVIII в.), в произведениях которого просматриваются мотивы будущих передвижников;

• Дмитрия Левицкого (1735–1822), писавшего и парадные, и камерные портреты;

• Федора Рокотова (1735–1808), создателя одухотворенных образов А.П. Струйской (1772), Е.В. Санти (1785) и др.;

• Владимира Боровиковского (1757–1825), чей портрет М.И. Лопухиной (1797), пожалуй, лучшая русская картина XVIII в. Это первая «знакомая незнакомка», за которой последуют незнакомки Ивана Крамского и Александра Блока.

Московское барокко. В 1635–1636 гг. в Московском Кремле возводится по типу деревянного хоромного зодчества каменный трехэтажный Теремной дворец. Его первый этаж имел хозяйственное значение. На втором, главном этаже находились царские покои: анфилада комнат в составе приемной, гостиной, кабинета, опочивальни монарха, к которой примыкала маленькая домовая молельня. Третий этаж состоял из большого терема, который располагался на плоской кровле — гульбище. Резные белокаменные наличники и порталы были расписаны яркими красками, строгие горизонтали карнизов оживлялись сверкавшими на солнце изразцами. Конек терема обогащался прорезным золоченым гребнем. О Теремном дворце можно судить по сохранившимся палатам царя и царицы в Саввино-Сторожевском монастыре под Звенигородом (сер. XVII в.). Об украшениях дворца дают представление резные наличники и белокаменные порталы церкви Троицы в Никитниках близ Кремля (1628–1653). Ковровый растительный орнамент с вкомпонованными в него изображениями птиц напоминает о каменных скульптурных поэмах владимиро-суздальских мастеров и фольклорных образах.

К середине XVII в. каменные жилые строения уже не были редкостью в Москве. Среди немногочисленных уцелевших построек этого времени — палаты думного дьяка Аверкия Кириллова (1657), соединенные переходом с церковью Николы в Берсеневе (1656–1657). Это пример городской усадьбы знатных служилых людей.

Интересы торговли потребовали строительства гостиных дворов. В центре торговой жизни Москвы — Китай-городе — сооружается новый Гостиный двор (1661–1665). С 1667 по 1684 г. строится гостиный двор в Архангельске — городе, который был единственными в то время «морскими воротами» России. «Ансамбль в Архангельске знаменует начало формирования в городах административно-торговых центров. Усиление государственной власти в ответ на народные бунты и восстания, крестьянскую войну под предводительством Степана Разина (1670–1671) вынуждало самодержавие строить в городах съезжие избы, воеводские и приказные палаты. Расширение административных функций привело к необходимости строительства в Московском Кремле нового здания Приказов (1675–1680)»[80].

В грандиозном архитектурном проекте «Нового Иерусалима» (1656–1685), осуществленном патриархом Никоном, воплотились притязания Москвы на роль «Третьего Рима». Это была попытка создать новый центр православия, основанная на идее главенства русской церкви. Под Москвой было выбрано место, топографически напоминавшее Святую землю, и на ней возведен Новоиерусалимский монастырь. Его главный собор — Воскресенский — включил в себя аналоги основных христианских святынь: Голгофы, Иерусалимского храма Гроба Господня, места обретения Животворящего Креста. Воскресенский собор имел шатровое возвышение, которое вскоре рухнуло и впоследствии было возобновлено в дереве по проекту Ф.Б. Растрелли. Собор Новоиерусалимского монастыря лишен аскетичности и суровости каменных плоскостей своего прототипа, в его облике как бы материализованы мечты о райской красоте, светлой, счастливой жизни; его непревзойденное изразцовое убранство наполнено земным содержанием.

В XVII в. русская средневековая музыкальная культура — каноническое монодическое знаменное пение — столкнулась с западноевропейским партесным (от лат. partes — части, музыкальные партии, голоса) многоголосием, усиливающим светское начало. Данное противостояние осложнилось церковным расколом: старообрядцы были против новой музыки, видя в ней влияние католицизма.

Родина многоголосного хорового пения — Италия и Германия, но в Россию оно было завезено из Польши через Украину. На Украине оно появилось в начале XVII в. В быстром усовершенствовании церковного пения обнаружился подъем народного духа. Русское Возрождение способствовало освобождению Украины от польско-литовского гнета и ее стремлению к воссоединению с Россией.

В Киеве действовала певческая школа Киево-Братского монастыря, основанная известным украинским просветителем Лазарем Барановичем. Певцы, присланные оттуда в Великороссию в 1650-е гг., распространяли новые распевы. Ранее, в 1640-х гг., новгородцы впервые стали осваивать киевскую нотацию и новый стиль партесного многоголосия западного образца. Посредниками при усвоении западной музыкальной новизны до конца XVIII в. служили малороссийские певчие. В русских народных песнях многоголосие уже существовало, что помогало попыткам дополнения традиционного унисонного пения другими голосами. Возникло так называемое троестрочное пение: «путь», или основную мелодию, давал средний голос, верхний и нижний голоса служили для «сопровождения».

Стали получать распространение киевский, болгарский и греческий распевы. Главное их свойство, в отличие от знаменного распева, — строфичность, т. е. многократное повторение мелодии строфы с разным текстом (как в народной песне).

В XVII в. созданы труды, обобщавшие различные теоретические системы. Монахом Кирилло-Белозерского монастыря Христофором в 1604 г. написана азбука «Ключ знаменной». На Украине в то время трудился известный теоретик и композитор Николай Павлович Дилецкий (ок. 1630 — ок. 1680), выходец из Киева, учившийся в Вильнюсе и Польше. В 1681 г. Дилецкий выпустил «Мусикийскую грамматику» — одновременно и пособие по обучению музыкальной грамоте, и практическое руководство но композиции, в котором излагались правила гармонии, контрапункта и новые понятия о тональности, метре, ритме, ладах и т. п. В своем сочинении Дилецкий советовал композиторам сочинять музыку «про запас», без текста (правило атексталис), «когда есть фантазия». Данные фантазии могли быть началом свободного творчества первых русских композиторов. Дилецкий был назначен директором певческой капеллы царя Федора Алексеевича и перевел свою книгу с польского на русский. Из последователей данной школы выделился наиболее известный русский композитор XVII в. Василий Титов.

Тогда же в Россию пришли псалмы — духовные песни, текстами для которых служили поэтические переложения псалмов Давида, и канты (от лат. kantus — пение), род духовной лирики. Канты были религиозными и светскими. Светские канты делились на викториальные, воспевавшие победы (с припевом: «виват! виват!»), морализующие, философские, любовные. Канты и псалмы быстро вошли в народную среду, получив определение народного барокко.

Создается жанр духовного хорового концерта (лат. concerto — состязаюсь). Дилецкий первоначально называл концертом ансамбль, обычно трехголосный. Термин «концерт» Дилецкий определяет как «борение гласов», противопоставление голосов выделенной группы солистов и всего хора. Концерты делятся на части. Наиболее типичны трехчастные концерты. Главные голоса — бас, выполняющий роль мелодической линии, и тенор — ведущий мелодический голос; дополнительные голоса — дискант и альт. Вместе эти четыре партии образуют гармоничную четырехголосную композицию, в которой все, в отличие от знаменного пения, согласуется. Бас имел преимущество перед тенором.

Наиболее типичный состав хора в конце XVII — начале XVIII в. 12-голосный. Музыка эпохи барокко открыла дорогу светским жанрам: опере, инструментальной музыке.

В XVII в. в России вводится нотолинейная запись, названная киевской нотацией, поскольку была завезена в Москву киевскими певцами. Она чрезвычайно упростила запись древних напевов, с ее помощью впредь записывались все новые напевы.

В XVII–XVIII вв. появляются профессиональные авторы. Как отмечает П.Н. Милюков, первые наши композиторы происходят из низших слоев общества. Их произведения приводят на сцену русскую песню и даже бытовые обряды. В свободном художественном претворении русской песни находит свое выражение национальный колорит. Среди наиболее известных композиторов XVIII в. выделяются Е.И. Фомин (1761–1800), чья опера «Орфей» стала крупным достижением русской музыкальной культуры, Д.С. Бортнянский (1751–1825) и др.

В конце XVIII в. фольклористы начали собирать русские народные песни (Н.А. Львов, двоюродный брат директора придворной капеллы Ф.Н. Львова), частью напечатанные в 1790 г.

До XVII в. на Руси не существовало театра. Его заменяли народные обряды — проводы масленицы, колядование с участием ряженых, свадьбы. В роли артистов выступали скоморохи — плясуны, акробаты, музыканты, кукольники и т. п. Театр — феномен эпохи Возрождения. Светские представления отрывались от храмового действа и возвращались к своим языческим (мифологическим) истокам. В качестве религиозной основы театра можно назвать средневековые мистерии. В России такую роль выполняло пещное действо.

Русский профессиональный театр возник как придворный театр. Первые «комедийные действа» были устроены при царе Алексее Михайловиче лютеранским пастором Грегори, который стал основателем придворного театра и обучал «комедийному делу» русских, набранных по государеву указу. Было поставлено несколько пьес на религиозные сюжеты и балет «Орфей». В спектаклях играли иноземцы из Немецкой слободы и русские в основном из числа молодых подьячих Посольского приказа. В театре звучала инструментальная музыка, дотоле не признанная в официальной культуре как не удовлетворяющая церковным канонам. На сцене пели и плясали. Создавались живые декорации с линейной перспективой, что также было новым в русском искусстве. Театр переносил прошлое в настоящее, творил художественную иллюзию жизни. Это соответствовало барочному принципу «жизнь — сцена, люди — актеры». Государева «потеха» стала не просто развлечением, но и школой. Театр выполнял роль «зерцала», в котором зритель узнавал и познавал самого себя.

Сложился и школьный театр при Славяно-греко-латинской академии, спектакли которого ставились по праздникам. Пьесы писались преподавателями, а роли исполнялись учащимися. Появились первые подлинно талантливые пьесы, например «Ростовское действо» Димитрия Ростовского (1651–1709), который стоит у истоков русской драматургии.

В 1702 г. по распоряжению Петра I был создан публичный общедоступный театр, для которого в Москве на Красной площади было построено специальное здание — «Комедиальная храмина». Возникли первые театральные труппы в столицах и провинции. В Петербурге в 1730-е гг. открылся официальный театр. В 1740-е гг. был создан школьный театр при Шляхетском кадетском корпусе, в котором, в частности, ставились пьесы А.П. Сумарокова. В 1750 г. в Ярославле известный актер Федор Волков (1729–1763) основал первый провинциальный публичный театр с русскими актерами, художниками, музыкантами. В 1752 г. труппа театра переехала в Петербург. Так возник первый постоянный профессиональный государственный публичный театр (с 1832 г. Александринский). Директором его стал А.П. Сумароков, а ведущим актером Ф.Г. Волков. В 1779 г. известный русский актер И.А. Дмитриевский (игравший в театре Волкова в Ярославле) создает частный театр на Царицыном лугу (Марсово поле), в котором впервые были поставлены пьесы Д.И. Фонвизина. Год спустя в Москве открылся Петровский театр, в котором игрались как драматические, так и оперные и балетные спектакли.

Балет, прославивший Россию во всем мире, вначале представлял собой отдельные танцевальные номера в антрактах драматических и оперных спектаклей. Для подготовки балетной труппы в 1738 г. была основана танцевальная школа. Елизавета Петровна, взойдя на престол в 1741 г., издала указ об учреждении в Петербурге русской балетной труппы. Отсюда берет начало слава русского балета.

Особенностью России стал крепостной театр — частные дворянские театры с труппой из крепостных. Наиболее известен театр Шереметевых, в котором играла прославленная русская актриса Прасковья Жемчугова. Крепостные театры стали основой русской провинциальной сцены.

Во второй половине XVIII в. в театр пришел массовый зритель. Постепенно театр становился все более важным элементом духовной культуры.

Два основных религиозных события русского Возрождения — церковный раскол и новые секты, истоки которых коренятся в религиозной борьбе с ересью жидовствующих и противоборстве иосифлян и нестяжателей. Русская церковь, которая утвердила свою независимость от константинопольского патриарха в XVI в., уже в XVII в. оказалась способна повести за собой другие православные церкви. Однако для этого желательно было приблизиться к ним по форме, что и осуществила официальная церковь посредством церковной реформы, вызвав недовольство сторонников древнего благочестия.

Целая эпоха в жизни западнорусской церкви и культуры связана с именем Петра Симеоновича Могилы.

В период русского Возрождения философия, как другие отрасли культуры, претерпела существенные изменения, прежде всего под влиянием западной философской мысли. Воздействие опять-таки шло через Украину, соответственно выдающимся философом русского Возрождения стал украинский мыслитель Г.С. Сковорода.

Во второй половине XVII в. в российской педагогике широкое распространение получила концепция семи свободных искусств — грамматики, диалектики, риторики, арифметики, геометрии, музыки и астрономии. В 1687 г. открылась в Москве Славяно-греко-латинская академия, ставшая первым высшим учебным заведением России. В ней учились А.Д. Кантемир, В.К. Тредиаковский, М.В. Ломоносов. Преподавателей в нее вызывали из Греции. Оттуда же было выписано много книг. В 1814 г. это учебное заведение было преобразовано в Московскую духовную академию и переведено в Троице-Сергиеву Лавру.

В области образования огромны заслуги Петра I. Им основаны Морская академия, навигационная и медицинская школы, артиллерийские и инженерные училища, Кадетский корпус, математические школы, до полусотни начальных цифирных школ в губернских и уездных городах и столько же гарнизонных для солдатских детей. Школа математических и навигационных наук разместилась в Сухаревой башне. В верхнем ярусе башни была оборудована первая в России астрономическая обсерватория, в которой проводил наблюдения Яков Брюс.

Из учебников наибольшей популярностью пользовались арифметика Леонтия Магницкого, изданная по повелению Петра I в 1703 г., и грамматика Мелетия Смотрицкого, неоднократно переиздававшаяся в России в XVII — начале XVIII в.

Первый научный музей России — Кунсткамера, открытая в 1718 г. в Петербурге. В 1725 г. основана Императорская Академия наук с гимназией и университетом при ней. Сложилась славная когорта ученых, изучавших страну, ее земли и народы (Г.Ф. Миллер, В. Беринг, С.И. Челюскин, Д.Я. и X.П. Лаптевы и др.). Делает первые шаги русская историческая наука (В.Н. Татищев).

В 1755 г. открывается Московский университет, в настоящее время главное учебное заведение России. Основателем МГУ был выдающийся ученый, сын крестьянина-помора, М.В. Ломоносов.

1. Вагнер Г.К. Искусство Древней Руси / Г.К. Вагнер, Т.Ф. Владышевская. — М., 1993.

2. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. / В.В. Зеньковский. — т. 1. — ч. 1. — Л., 1991.

3. Житие протопопа Аввакума им самим написанное. — М., 1997.

4. История русской архитектуры: учебник для вузов / В.И. Пилявский, Т.А. Славина, А.А. Тиц и др. — СПб., 1994.

5. История русской литературы XI–XVII вв. / под ред. Д.С. Лихачева. — М., 1975.

6. Келдыш Ю.В. История русской музыки: в 10 т. / Ю.В. Келдыш. — т. 1. — М., 1983.

7. Кожинов В.В. История Руси и русского слова / В.В. Кожинов. — М., 2001.

8. Кожинов В.В. Победы и беды России / В.В. Кожинов. — М., 2002.

9. Литература Древней Руси: хрестоматия / сост. Л. А. Дмитриев; под. ред. Д.С. Лихачева. — М., 1990.

10. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. / П.Н. Милюков. — М., 1994–1995. — т. 2. — ч. II.

11. Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву / A.Н. Радищев. — М., 1989.

12. Русский фольклор. — М., 1986.

13. Хрестоматия по истории России: в 4 т. / сост. И.В. Бабич, B.Н. Захаров, И.Е. Уколова. — М., 2001. — т. 2.: XVII — начало XVIII вв. — Кн. I.

Если предшествующий период русской культуры — Возрождение — явление общеевропейское, то золотой век специфичен для России. Что привело к нему?

• Во-первых, Россия в полном объеме восприняла православную византийскую культуру и соединила ее с предшествующей языческой культурой древних славян.

• Во-вторых, в относительно короткое время в концентрированном виде Россия овладела культурными богатствами Европы, от итальянского Ренессанса и до эпохи Просвещения.

• В-третьих, находясь в пространстве между Западом и Востоком, Россия смогла воспринять богатство восточных культур, начиная от персидской и кончая культурами Индии и Китая. Все это привело к небывалому всплеску русской культуры, равного которому не было до сих пор.

Литература больше всего сделала для русского национального самосознания, и оно само в наибольшей степени проявилось именно в художественной литературе, а не, скажем, в философии, на что есть свои причины, коренящиеся в русском менталитете. Великая русская классическая литература — это духовный свет, который позволяет найти правильные ориентиры в мире.

В каком смысле можно называть русскую литературу XIX в. классической? Это не означает приверженность определенному направлению в искусстве — классицизму. По мнению П.Н. Милюкова, классическими в этом смысле могут быть названы в истории всех литератур те периоды, когда национальное творчество достигло независимого и наиболее полного своего проявления. Классическое выступает в каждой национальной культуре как мера, образец, идеал. Классический стиль в русской литературе создал А.С. Пушкин. Раскрывая секреты своего творчества, он подчеркивал: «Истинный вкус состоит не в безотчетном отвержении такого-то слова, такого-то оборота, но в чувстве соразмерности и сообразности». Это отметил и Л.Н. Толстой. По его словам, у Пушкина «гармоническая правильность распределения предметов доведена до совершенства… анализировать этого нельзя, но это чувствуется и усваивается».

Поэзия. В первом десятилетии XIX в. отцвел сентиментализм и на смену ему пришел его непосредственный продолжатель — романтизм, в частности в виде байронизма. Евгения Онегина сравнивали с романтическим героем Джорджа Байрона — Чайльд-Гарольдом. Романтики называли поэта бессознательным творцом, как и природу. Истинный поэт — орудие Бога или творческой силы природы (см., например, пушкинское стихотворение «Пророк»). Рассуждения сентиментализма о двух мирах — возвышенном (идеальном) и реальном — сменились романтической концепцией соединения двух миров. При этом отмечался приоритет мира идеального, а впоследствии (в реализме) и приоритет мира реального. Влияние романтизма — господствующего направления в мировой литературе первой четверти XIX в., особенно в поэзии, — испытал Василий Андреевич Жуковский (1783–1852), что видно прежде всего в его балладах (например, в «Светлане»). Вместе с Жуковским основы романтизма и русской лирики в целом закладывал Константин Николаевич Батюшков (1787–1855). Романтиком в ранних своих произведениях был и А.С. Пушкин.

Различные виды искусства XIX в. испытывали на себе сильное влияние главенствующей в то время литературы. Например, русская живопись пошла не за законодательницей моды — парижской живописью, а за русской литературой, к которой максимально приблизили живопись передвижники. Литература воздействовала на живопись в большей степени, чем та на нее, так что живопись стала литературной. Об этом как о негативном явлении писал Владимир Солоухин в «Письмах из Русского музея». В конце века русская живопись спохватилась, устремилась вслед за парижской и даже попыталась обогнать ее в начале следующего века.

В русской живописи XIX в. существовали три основных течения:

• романтизм;

• классицизм;

• реализм.

Архитектура золотого века — это Исаакиевский собор, Храм Христа Спасителя, Храм Спаса на Крови, это руст московских особняков с мезонином, возникших, как грибы, после пожара 1812 г., петербургские доходные дома. Это берущие пример со столиц губернские и уездные города, в которых взращиваются таланты, переезжающие затем в столицы.

Петербургский ампир. При Александре I классицизм сменился ампиром с его колоссальными размерами. От увлечения античной Грецией переходят к преклонению перед Римом. В эпоху ампира в России выполнены такие грандиозные проекты, которые не могли осуществиться нигде в Европе, даже во Франции при Наполеоне. Это здание фондовой биржи и ростральные колонны, образовавшие ансамбль стрелки Васильевского острова (Ж. Тома де Томон, 1805–1810), Исаакиевский собор (А.А. Монферран, 1817–1857) и т. п. В.П. Стасов (1769–1848) создал ансамбль Марсова поля, построив на нем здание Павловских казарм (1817–1819), а также Конюшенной площади, на которой он перестроил здание Конюшенного двора (1817–1823).

В эпоху классицизма строились круглые в плане церкви, поскольку круг воплощал единство, бесконечную сущность, однородность и справедливость Бога. В качестве примера можно привести Свято-Троицкий собор Измайловского полка (В.П. Стасов, 1827–1835), Казанский собор (А.Н. Воронихин, 1801–1811). А.Н. Воронихин (1750–1814) соорудил в Казанском соборе первый купол на основе металлических конструкций.

В 1806–1823 гг. по проекту А.Д. Захарова (1761–1811) в стиле ампир перестраивается Адмиралтейство с башней и шпилем в центре. Возводится Триумфальная арка на Петергофской дороге (Нарвские ворота; Д. Кваренги, 1814), Триумфальные ворота у Московской заставы (В.П. Стасов, 1833–1838).

Развитие железнодорожного транспорта сопровождалось строительством вокзалов: Николаевского (Московского), Петергофского (Балтийского) и др. Один из первых российских вокзалов (в Павловске, А.И. Штакеншнейдер) был одновременно и концертным залом. Отсюда и само слово «вокзал», происходящее от англ. vauxhall («воксхолл»), т. е. зал для пения.

Гармоничны не только ансамбли площадей, но и улиц. Так, на Невском проспекте башня Николаевского вокзала является «репликой» башни Городской думы, а особняк Белосельских-Белозерских построен с учетом архитектуры неподалеку расположенного Строгановского дворца.

В первой четверти XIX в. создание великолепных классицистических ансамблей полностью закончило формирование центра Петербурга. Завершил александрийский стиль ампира и петербургский период архитектуры К.И. Росси.

Музыка золотого века продолжает лучшее, что было в средневековой музыке, а именно: единство мелодии и текста, проявившееся и в малой форме — романсе, и в большой форме — народной драме М.П. Мусоргского.

Романс — специфически русское явление, возникшее из русской песни в конце XVIII — начале XIX в. Это короткое лирическое произведение с незамысловатым сюжетом, в нем слова первоначальны и не менее важны, чем музыка, которая создается, как правило, позже. «Творителем нового рода» — русского романса — называют Осипа Антоновича Козловского (1754–1831), автора «Российских песен» (1795–1796). Его торжественный полонез «Гром победы раздавайся» на слова Г.Р. Державина, впервые исполненный в 1791 г., долгое время выполнял функции национального гимна Российской империи.

Так возникает романс. Наибольшую известность приобрели романсы П. П. Булахова (1822–1885), А.Л. Гурилева (1803–1858), «Соловей» А.А. Алябьева[111] (1787–1851), романсы на стихи А.С. Пушкина, А.К. Толстого, Ф.И. Тютчева. Авторы слов и музыки, как правило, известны. Их имена могут быть ничем не примечательны, и сами слова, а зачастую и музыка, тривиальны. Но синтез музыки и слов дает выдающийся результат, и творец оказывается гением единственного музыкального текста. Это не обязательно так, но вполне возможно.

В XIX в. — веке историзма — началось собирание русских песен. Одним из первых подготовлено и издано собрание П.В. Киреевского, в которое внесли свою лепту различные деятели русской культуры.

В отношении церковной музыки представляет интерес высказывание А. де Кюстина, в целом критически настроенного по отношению к России.

Кардинальный прогресс наметился в светской музыке. В 1802 г. открывается Филармоническое общество. Образуется музыкальная среда и растет престиж композиторов. Начинается классический период в истории русской музыки. Лучшим композитором и создателем опер считался Алексей Николаевич Верстовский (1799–1862), до тех пор пока не появилась опера «Жизнь за царя» М.И. Глинки.

Театр во многом следовал общим тенденциям развития русского искусства. В начале XIX в. в нем господствовали классицизм, сентиментализм, романтизм. В репертуаре преобладали трагедии на антично-мифологические и исторические сюжеты. «Единодержавною царицей трагической сцены», как назвал ее А.С. Пушкин, была Екатерина Семеновна Семенова (1786–1849). Среди актерских качеств Семеновой выделяли драматический темперамент, силу воображения, живое чувство, умение слиться с образом, зажить его жизнью.

Постепенно все большее место на сцене стала занимать комедия с присущими ей юмором и сатирой. В этом жанре попробовал себя и будущий баснописец И.А. Крылов. Добавилось и нечто новое — возникший на французской почве водевиль. До нашего времени дошли такие произведения этого жанра, как «Лев Гурыч Синичкин, или Провинциальная дебютантка» Д.Т. Ленского (1805–1860).

А.С. Пушкин так охарактеризовал в «Евгении Онегине» атмосферу театра первой половины XIX в.:

С постановками пьес «Горе от ума» А.С. Грибоедова (1831) и «Ревизора» Н.В. Гоголя (1836) в театре утверждается реализм. В XIX в. среди драматических театров выделялись:

• Александринский театр в Петербурге (открыт в 1832 г.), в котором впервые поставлен «Ревизор»;

• Малый театр в Москве (открыт в 1824 г.), который называли «домом Островского» и «вторым московским университетом».

XIX столетие — время деятельности Серафима Саровского, второго но значению и известности святого в русской истории после Сергия Радонежского. В любом русском православном храме вы обязательно увидите иконы Сергия Радонежского и Серафима Саровского.

О русской философии в профессиональном смысле слова можно говорить с XIX в., хотя философские проблемы ставились еще митрополитом Иларионом. В XIX в. русские философы встают в один ряд с европейскими мыслителями. Программа развития оригинальной русской философии, основанной на православии, целостности, вселенскости, сформулирована в середине века И.В. Киреевским (1806–1856).

В середине XIX в. произошел второй, после церковного, светский раскол общественного сознания. Вызов бросил своим «Философическим письмом» Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), ему ответил Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Это был раскол на западников и славянофилов, для преодоления которого (да и то на время) потребовалось обращение к культуре Запада и созданной в ее лоне коммунистической идеологии, победившей в России в начале XX в.

Чаадаев и в более явном виде его последователи утверждали, что существует универсальный путь развития цивилизации, и на нем впереди находится Запад, а Россия безнадежно отстала. Если бы не огромные размеры России, утверждал Чаадаев, о нас бы никто не знал. Почти одновременно с опубликованием первого «Философического письма» Чаадаева появился беспощадно-обличительный «Ревизор» Н.В. Гоголя. Можно сказать, что Чаадаев выступил в роли «ревизора» России. Здесь проявилась самокритическая функция русской культуры, которая продолжалась все XIX столетие и, в свою очередь, подверглась критике в сборнике «Вехи» в начале XX в.

Тем не менее, развиваясь своим особым путем, Россия многого добилась. Объяснить причины этого попытался Хомяков, в частности, с помощью понятия соборности. Учение Хомякова о соборности выросло из факта повышенной склонности к объединению, свойственной русским людям и вызванной более тяжелыми климатическими условиями, в которых жили славяне по сравнению с жителями Запада. Русскую соборность Хомяков противопоставил западному индивидуализму. Соборность как свободное объединение личностей предпочтительнее разобщенности индивидов. Данное противопоставление тем более имеет смысл, если считать, что индивидуализм строится на духовной идентичности и различии интересов.

Указанное обстоятельство подчеркивали экзистенциалисты, когда критиковали духовную идентичность людей, введя понятие «Man». При духовной идентичности и различии интересов индивидуализм сводится к эгоизму, тогда как соборность предполагает альтруизм. Если же личности духовно разнообразны, то вытекающий отсюда индивидуализм эволюционно оправдан, особенно по сравнению с коллективизмом, стирающим духовные различия. Идеальная соборность предполагает духовное разнообразие, а также общезначимую цель, к которой все свободно стремятся. Некоторые ограничения духовного разнообразия (они неизбежны) можно оправдать достижением общезначимой цели. Если же данные ограничения превосходят меру, то соборность превращается в коммунальность, препятствующую развитию личности. В действительности может иметь место стайность, или, как говорил Глеб Успенский, «сплошность».

От этих наблюдений Г.И. Успенского ниточка ведет к «Бесам» Ф.М. Достоевского и далее к декадентству русской литературы конца XIX — начала XX в. с его «мелкими бесами». Однообразие, по Успенскому, есть плод одинакового действия «власти земли» на крестьян. Крестьянская община, однако, разлагается под влиянием вторгнувшихся сюда денег, «греховодника капитала». И горький вывод Успенского: «С вами не сольешься, а сопьешься!»

Славянофилы выступали за народность. «Одинокость человека есть его бессилие, и тот, кто оторвался от своего народа, тот создал вокруг себя пустыню», — утверждал Хомяков. Русский народ они определяли как негосударственный.

Это так, если принять дополнение Д.С. Мережковского: «Кажется иногда, что в России нет вовсе революций, а есть только бунт — вечный бунт вечных рабов», «бессмысленный и беспощадный», как определил его изучавший историю пугачевского движения А.С. Пушкин.

Попытка отделить страну от государства, народ от правителей, духовную жизнь от политической небезопасна. «Если вы не занимаетесь политикой, то политика займется вами», — вот истина, которая остается в силе. Если жестко разделить нравственность и политику, то последняя будет препятствовать обособленному нравственному существованию. Признав оправданной неограниченную власть государства, трудно сохранить независимость духа, совести, мысли.

Согласно идее позднего славянофильства любовь и милосердие, определяющие нравственную позицию русского народа, служат залогом духовного преобразования человечества. «Внутреннее величие — вот что должно быть первою главною целью народа и, конечно, правительства» — писал Аксаков. Чаадаев утверждал, что «наша вселенская миссия началась». Разница между славянофилами и западниками в том, что у первых преобладает обостренное чувство Родины. Вторые могут любить свободу (либералы), жалеть людей (революционные демократы), но критически-рациональное мышление у них превалирует над всем остальным.

На русскую философию большое влияние оказала немецкая классическая философия. Георг Гегель близок русскому духу своей целостностью (понятие Абсолютной Идеи) и своей диалектикой, основанной на единстве противоположностей. Еще ближе русскому духу менее рациональный Ф. В. Шеллинг. Поставивший целостность во главу угла русской философии И.В. Киреевский не осуществил свою программу, но ее выполняли, каждый своим оригинальным способом, В.С. Соловьев и Н.Ф. Федоров. От соборности через модное в социологии понятие солидарности философия пришла к идее всеединства В.С. Соловьева и к «общему делу» Н.Ф. Федорова.

XIX столетие — золотой век и для русской науки. Хотя наука универсальна, в ней тоже проявляются особенности национального характера. Так целостность, присущая русскому духу, свойственна и русской науке. Благодаря ей созданы и учение о почвах В.В. Докучаева, и периодическая система химических элементов Д.И. Менделеева.

1. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. / В.В. Зеньковский. — т. 1. — ч. 1. — Л., 1991.

2. История русской архитектуры: учебник для вузов / В.И. Пилявский, Т.А. Славина, А.А. Тиц и др. — СПб., 1994.

3. Келдыш Ю.В. История русской музыки: в 10 т. / Ю.В. Келдыш. — т. 1. — М., 1983.

4. Кожинов В.В. Великое творчество. Великая победа / В.В. Кожинов. — М., 1999.

5. Кожинов В.В. О русском национальном сознании / В.В. Кожинов. — М., 2000.

6. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. / П.Н. Милюков. — М., 1994–1995. — т. 2. — ч. II.

7. Мороз А.Г. Три века русской сцены / А.Г. Мороз. — М., 1978.

8. Панарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма / А.С. Панарин. — М., 2005.

9. Три века русской поэзии. — М., 1986.

Золотой век русской культуры — следствие небывалого в истории синтеза культуры Античности, Средневековья и Нового времени. Этот синтез послужил основой советской культуры и создания новой исторической общности — советского народа. Советский период был позитивным в истории русской культуры. В золотой век она достигла вершины, и дальнейшее развитие могло заключаться в распространении ее на другие народы, что и было сделано в советское время. В итоге культуры народов, входивших в состав СССР, достигли своего расцвета. Именно советское время помогло сформироваться выдающимся деятелям национальных культур. Один из многих примеров — писатель Чингиз Айтматов. Золотой век русской культуры помог ему подняться до художественных и философских вершин, которых он достиг в «Буранном полустанке» и других романах.

Национальная русская культура перешла на интернациональный уровень с созданием уникального государства — СССР, в каждой из республик которого существовала максимально возможная в едином государстве автономия вплоть до отделения. Русская цивилизация послужила основой советской цивилизации — первой попытке создания глобальной цивилизации, которая за 70 лет существования не раскрыла всех своих потенций. Советский человек как новый тип личности не сформировался — для этого нужны не годы и не десятилетия, а столетия. Можно сказать, что был проведен эксперимент по созданию единой наднациональной общности — советского народа с единой советской культурой на основе русской культуры, часть представителей которой, к сожалению, после революции 1917 г. оказалась за рубежом.

О советской культуре можно говорить в том смысле, что в данный период русская культура развивалась в тесной взаимосвязи с культурами других народов СССР. Советская культура была объявлена социалистической по содержанию и национальной по форме, что предполагало влияние государственной коммунистической идеологии на все отрасли и виды культуры и развитие национальных особенностей культур различных народов в составе СССР в рамках общей судьбы. Чтобы это произошло, русская культура должна была пожертвовать собой в стремлении создать новую общность людей без войн и эксплуатации. Это была еще одна попытка путем самопожертвования осуществить идеал сразу в полном объеме на всей земле.

У представителей русской культуры давно зрело убеждение, что нужно что-то менять. Так считали не только футурист Владимир Маяковский, но и декадент Дмитрий Мережковский с его проектами «нового христианства» и увлечением теософией и антропософией, и символист Александр Блок, призывавший «слушать музыку революции». Интеллигенция и ее идолы разрушили веру в правоту русского государства и духовно подготовили революцию, которая совершилась в 1917 г., приведя к неожиданным для большинства из них результатам. Без интеллигенции и ее активности были бы невозможны марксистская революция в России и последующий социалистический эксперимент. Интеллигенция стала движущей силой революции и ее преобразований.

Революционный порыв писатель Юрий Трифонов в романе о русском революционном движении второй половины XIX в. определил как «нетерпение» (так назывался его роман). О революции 1917 г. Борис Пастернак писал как о «Великой Русской Революции, обессмертившей Россию», которая «естественно вытекала из всего русского многотрудного и святого духовного прошлого» и «наполнила смыслом и созиданием текущее столетие». Идею «Святой Руси» сменила идея коммунистической России.

Русский идеал — царство Божие на Земле. Вот почему оказалась соблазнительной коммунистическая идеология, которая фактически это и предлагала (правда, без Бога). Все основные черты русского национального характера присутствуют в русском православии, что дало возможность отождествить с ним русскую идею. Но они же есть и в атеистическом русском коммунизме.

Можно возразить, что коммунизм был навязанной русскому народу западной доктриной. Однако присущие русской душе всемирная отзывчивость, мессианство и готовность к самопожертвованию обнаруживаются в большевизме. У русского марксизма те же источники, что и у большинства направлений, развивавшихся русской интеллигенцией XIX в., — немецкая философия, французский социализм, английская политэкономия. Идеи марксизма упали на благодатную почву. Как христианство модифицировалось в мессианское русское православие, так социалистическое учение воплотилось в мессианский большевизм. Коммунизм — это русская модификация марксизма, несущая в себе основные особенности русского национального характера, ранее нашедшие выражение в мессианском православии. Об аналогии между «Третьим Римом» и третьим Интернационалом писал Н.А. Бердяев. О «новом человеке» и о том, что «кто не работает, тот не ест», можно прочитать и в Библии, и в коммунистическом «символе веры». Как православие должно было по идее господствовать на Земле до Страшного суда, так и большевизм — до полного построения рая на Земле.

Марксизм соответствовал русскому духу своей тотальностью и тягой к справедливости. Именно в России с ее максимализмом свершилась самая радикальная революция, отрицавшая религию, государство, собственность и национальность. Большевикам удалось соединить западнические и славянофильские идеи, подтверждая предвидение П.Я. Чаадаева о том, что русская мысль способна к «могучему порыву, который должен… перенести нас одним скачком туда, куда другие народы могли придти лишь путем неслыханных усилий». Отчасти правы оказались и западники, и славянофилы: индустриализм развивался в России, но своим особым путем. Что такое наша «коммунальность», как ее назвал А.А. Зиновьев, как не безрелигиозная соборность? Коллективизация 1920-1930-х гг. была возвращением к общине, которую хотел ликвидировать П.А. Столыпин, но иной, огосударствленной.

С середины XIX в. просветители и педагоги вели борьбу за введение всеобщего начального образования. Этому способствовала деятельность церковно-приходских школ, но полностью задача была решена лишь в советское время (так называемая культурная революция). Давая людям грамоту, культурная революция приобщала массы к культуре (до революции в России было всего 180 гимназий). Советский период приобщил к культуре национальные окраины СССР. Власть уничтожала многое из прошлого, но для строительства новой культуры нужна была новая элита, и она сформировалась в эпоху всеобщей грамотности, действуя в тех рамках, которые предоставляла ей власть или которые она смогла отвоевать у власти.

Всечеловечность сказалась не только в русской литературе, но и в русском коммунизме. Всечеловечность русского национального характера выразил Ф.М. Достоевский словами, «что лишь одному только русскому дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить все многоразличие национальностей и снять все противоречия их». Это назначение и пытались реализовать в Советском Союзе, создавая из сотен национальностей советский народ. Советская культура была новым этапом в развитии русской культуры и продолжала то, что было ранее присуще русской культуре. Без того синтеза, который создала великая русская культура XIX в., не могла бы возникнуть советская культура. Распространение этого синтеза на новые регионы коснулось достаточно широких слоев, что обеспечило его более высокий уровень. Культура стала монументальной в гораздо большей степени, чем в средневековой Руси.

Культура в СССР была, пожалуй, наиболее оппозиционно настроена к власти. Как определил Михаил Булгаков, писатель «всегда будет в оппозиции к политике, пока сама политика будет в оппозиции к культуре». Русская культура пережила три раскола:

• церковный (на ново- и старообрядцев) в XVII в.;

• светский идеологический (на западников и славянофилов) в XIX в.;

• светский государственный в XX в.

Поэзия. В начале XX в. в России выросла плеяда выдающихся поэтов. Этот прорыв аналогичен внезапному появлению поэтов пушкинской поры, и поскольку тот период получил название золотого века, то данный назвали серебряным. Если поэты золотого века были «солнцем» русской культуры, светившим ясно и не терявшим силы и блеска, даже когда небо покрывалось тучами, то на поэтах серебряного века лежит неизбывная печать тревоги, заставляющей вспомнить мерцающий свет Луны. Приближались грозные события, и поэты интуитивно предчувствовали их. Темы были те же самые — любовь, жизнь, смерть, но их освещение стало принципиально иным.

Постараемся разобраться в новом букете имен и направлений. Из XIX в. перешел символизм, о котором говорилось в предыдущей главе. Федор Тютчев, но выражению Валерия Брюсова, в беглых зарницах, загорающихся над землею, усматривал взор каких-то «грозных зениц». Символисты, подхватив это предчувствие, стали относить гармонию только к потустороннему. Александр Блок развивал концепцию природы как одного из воплощений «духа музыки», а Владимир Соловьев в стихотворении «Бескрылый дух…» писал:

Вслед за поэтом и философом В.С. Соловьевым, провозгласившим, что все зримое лишь отблеск инобытия, идею о том, что искусство — символ иных миров, и смысл его в том, чтобы показать эти другие миры, развивал Вячеслав Иванович Иванов (1866–1949), вошедший в поэзию сборником «Кормчие звезды» (1903). Иванов стал знаменем и теоретиком символизма, переходящего в мифотворчество. Его квартира в Петербурге, получившая название «башни Иванова», стала излюбленным местом встречи литераторов в основном символистского толка. После Октябрьской революции Иванов уехал сначала в Баку, а в 1924 г. эмигрировал в Италию.

Рядом с Ивановым во «второй волне» символизма стоял Александр Блок.

Большое значение в начале XX в. имела деятельность художественного объединения «Мир искусства», с которой связаны модерн и ретроспективные направления в искусстве. На рубеже веков группа художников объединилась вокруг журнала «Мир искусства», издававшегося в 1898–1902 гг. В академизме они видели условность и неискренность, но были далеки и от господствовавшего в предыдущем поколении реализма. Мирискусники стремились уйти от злобы дня в историю, к истокам русского национального искусства (И.Э. Грабарь, Н.К. Рерих и др.). В России традиционна склонность к яркому колориту, и для мирискусников она особенно характерна (русское красота однокоренно с красный). От этого направления идут декораторы Александр Яковлевич Головин (1863–1936), Леон Бакст (Лев Самойлович Розенберг; 1866–1924), Александр Николаевич Бенуа (1870–1960), Иван Яковлевич Билибин (1876–1942), Сергей Юрьевич Судейкин (1882–1946), которые перенесли живопись на подмостки театра и затем в этом виде в рамках дягилевских «Русских сезонов» покорили Европу.

В 1905 г. Сергей Павлович Дягилев (1872–1929) организовал выставку русского портрета в Таврическом дворце в Санкт-Петербурге. По свидетельству Игоря Эммануиловича Грабаря (1871–1960), эта выставка «была событием всемирного значения, ибо выявила множество художников и скульпторов, дотоле неизвестных, притом столько же русских, сколько и европейских»[125]. С ней перекликается аналогичная выставка русского портрета, организованная через полвека в Москве, которая тоже открыла немало провинциальных художников XVII–XIX вв., например устремленного в будущее Ефима Васильевича Честнякова (1874–1962).

В 1906 г. открылась знаменитая «Выставка русского искусства» в Париже, устроенная Дягилевым. В 1907 г. Дягилев познакомил парижан с русской музыкой («Исторические концерты»), а с 1909 г. начались прославленные на весь мир сезоны «Русского балета», единственная в своем роде феерия русского балета, развертывавшаяся в течение 20 лет до самой смерти Дягилева.

«Мир искусства» можно назвать первой ласточкой русского авангарда. Вслед за ним идут такие направления, как «Бубновый валет» и «Ослиный хвост», даже своими названиями намеренно порывающие с классикой и нацеленные на эпатаж.

Начало «Бубновому валету» было положено одноименной выставкой, состоявшейся в Москве в декабре 1910 — январе 1911 г. В общество «Бубновый валет» входили художники:

• Петр Петрович Кончаловский (1876–1956);

• Илья Иванович Машков (1881–1944);

• Аристарх Васильевич Лентулов (1882–1943);

• Александр Васильевич Куприн (1880–1960);

• Василий Васильевич Рождественский (1884–1963);

• Роберт Рафаилович Фальк (1886–1958);

• Михаил Федорович Ларионов (1881–1964);

• Наталья Сергеевна Гончарова (1881–1962);

• будущий футурист Давид Давидович Бурлюк (1882–1967).

На третьем съезде архитекторов, состоявшемся в 1900 г., в речи А.И. Бернадацци была поставлена задача, важная не только для архитектуры, но и для культуры в целом: «Возрастающим проявлением человечности должна стать забота о народе, для него теперь и надо строить. Стоит задача создания если не стиля, то новых типов зданий для всенародного пользования, что можно достигнуть демократизмом всей нашей жизни и средствами техники. Эти два начала, очевидно, и должны лечь в основу современной архитектуры»[130]. Главные стили первой половины XX в.:

• модерн;

• неорусский;

• неоклассицизм;

• неоренессанс;

• конструктивизм.

Новые направления в музыке начала XX в. — импрессионизм и экспрессионизм — поддержал в России Александр Николаевич Скрябин (1871–1915). Бунтарю-одиночке пришлось выдержать нелегкую борьбу с господствовавшим тогда реализмом. С юных лет его мучили роковые вопросы мирозданья. В то же время он верил в свою миссию. Творца Скрябин уподоблял Богу и сам принимал титаническую позу. В своем творчестве он стремился к синтезу искусств. Скрябин — создатель светомузыки, ставящий звук в соответствие с цветом. Он собирался написать грандиозную «Мистерию», и его «Прометей», «Божественная поэма», «Экстаз» представляют собой наброски к ней. По словам П.Н. Милюкова, музыка в больших оркестровых произведениях Скрябина превращается в «магические, заклинательные формулы», а «звуковые ласки» — в средства приведения психики в экстатическое состояние путем непосредственного действия на психофизиологическую сферу.

На рубеже веков на театральной сцене выступали Мария Николаевна Ермолова в Малом театре в Москве и Вера Федоровна Комиссаржевская (1864–1910) в Петербурге, основавшая в 1904 г. свой театр.

14 октября 1898 г. открыта новая страница русского театра — свой первый спектакль показал Московский художественно-общедоступный театр (с 1903 г. МХТ, ныне МХАТ), созданный К.С. Станиславским и В.И. Немировичем-Данченко (1858–1943).

В 1903 г. Николай II провозгласил свободу совести. Указом от 4 апреля 1905 г. старообрядцы получили одинаковые права с католиками и протестантами и право именоваться именно старообрядцами, а не раскольниками. После Февральской революции полную фактическую свободу получили сектанты, к которым после Октябрьской революции власти стали относиться даже лучше, чем к основной массе верующих.

Казалось бы, церковь стояла твердо и нерушимо, но хотя, по официальным данным, количество православных, а также монашествующих и послушников росло, количество белого духовенства и монастырей уменьшалось. По сравнению с общим ростом численности населения (с 16 млн. человек в 1738 г. до 72 млн. в 1890 г.) количество религиозных учреждений и духовенства непрерывно и резко падало.

Этому процессу способствовало законодательство, в частности закон от 1869 г., направленный на уменьшение причта. Из 50 млн. православных причащались и исповедовались только 35 млн., остальные считались православными по большей части формально. В какой-то мере это объясняет то, что произошло после революции 1917 г.

Церковь не ответила стремлению русской религиозной философии к ее обновлению. Она оставалась неизменной в быстро меняющемся мире. По словам П.Н. Милюкова, «церковь была призвана к воспитанию народных масс в духе официального православия в церковно-приходских школах». Но где нет постепенной эволюции, там грозит резкий переход. Пассивно-охранительная тенденция церкви вела к ее кризису. «Революция застала русскую церковь врасплох».

После Февральской революции закон от 17 июля 1917 г. признал полную религиозную свободу. Церковно-приходские школы передавались в ведомство Министерства народного просвещения. Через пять дней после Октябрьской революции Собором русской православной церкви (небольшим перевесом голосов) было принято решение о восстановлении патриаршества в России. Первый патриарх XX в. был выбран из трех по жребию (как в 1634 г.). Им стал митрополит Тихон (в миру В.И. Белавин; 1865–1925).

4 декабря 1917 г. большевики национализировали вместе с другими церковные и монастырские земли. Через две недели у церкви была отнята функция регистрации рождений и браков. В ответ новый патриарх назвал большевиков «извергами рода человеческого» и «заклинал верных чад церкви не вступать в какое-либо общение с ними». 21 января 1918 г. в Петербурге состоялся крестный ход против захвата большевиками Александро-Невской лавры, в котором участвовало несколько сотен тысяч верующих. Аналогичный крестный ход прошел через неделю в Москве. В ответ большевики 23 января 1918 г. издали декрет «О свободе совести и о религиозных общинах», получивший затем заглавие «Отделение церкви от государства и школы от церкви». В июле 1918 г. декрет был конституционно закреплен. Начался период государственного атеизма.

Собор русской православной церкви в своем решении назвал принявших декрет «безбожными, не русскими и не православными» и призвал народ сплотиться вокруг храмов и монастырских обителей для защиты попираемой святыни. Отмечалось, что «даже татары больше уважали нашу святую веру, чем наши теперешние законодатели», которые превращают Русь Святую «в землю антихристову». Вывод такой: «Лучше кровь свою пролить и удостоиться венца мученического, чем допустить веру православную врагам на поругание». Эпиграфом послания 13 октября 1918 г. патриарх Тихон берет слова: «Все, взявшие меч, от меча погибнут». В 1921 г. в Сремских Карловицах (Сербия) состоялся съезд епископов, священников и мирян, эмигрировавших из России, призвавший к восстановлению монархии. Церковные противники патриарха в России — «обновленцы» («живая церковь»), наоборот, стремились к сотрудничеству с новой властью.

23 февраля 1922 г. вышло правительственное распоряжение об изъятии в течение месяца всех не необходимых, непосредственно для целей культа ценностей и о передаче их на нужды голодающих. Патриарх был арестован, а власть в церкви захватили «обновленцы». В принятой ими платформе утверждалось, что мир эволюционировал Божьей волей, но посредством естественных законов. Бог есть Бог любви, а не грозный Судия. Спасение должно достигаться путем добросовестного выполнения общественных обязанностей, налагаемых жизнью. В целом это христианско-социалистическая программа не без влияния протестантизма и науки. «Обновленцы» утверждали, что коммунистическое государство стремится к осуществлению тех же целей, что и Евангелие. Созванный в 1923 г. Собор, в котором большинство не без помощи новой власти составили сторонники «живой церкви», объявил анафему, наложенную на советское правительство, недействительной и лишил патриарха Тихона священства и монашества. Восстановление патриаршества Собор объявил контрреволюционным актом, постановил закрыть монастыри, заменив их коммунистическими братствами.

После смерти находившегося под домашним арестом в Донском монастыре в Москве патриарха Тихона назначенный им местоблюститель Сергий подтвердил желание церкви быть лояльной к советской власти. После этого представители зарубежной русской церкви объявили себя независимыми от Московской патриархии. П.Н. Милюков в 1930 г. сделал вывод, вполне к настоящему времени оправдавшийся: «Всего вероятнее, что православная церковь переживет революцию, ни в чем не изменившись».

В годы Великой отечественной войны церковь оказала существенную помощь фронту. В 1943 г. было восстановлено патриаршество. Церковь выжила в период страшных гонений и к концу века вернула себе утраченное влияние и почти все материальные ценности, которые отобрали у нее за годы Советской власти.

В XX в. переходят все те богословские проблемы, которые возникла в предыдущем столетии. Большое значение имела обобщающая книга священника Георгия Васильевича Флоровского (1893–1979) «Пути русского богословия» (1937). Автор вновь подчеркнул роль византийской традиции в русской церкви.

Таким образом, творчество сопоставляется с религиозностью. Действительно, путь творчества есть путь преодоления мира.

Важным достижением русского богословия была дальнейшая разработка Сергеем Николаевичем Булгаковым (1871–1944) софиологии, т. е. учения о Софии как творческом начале. Николай Бердяев в работе «Смысл истории» сделал вывод на основе русской революции о наступлении решающего этапа борьбы между силами добра и зла, предшествующего Апокалипсису.

Начавшие печататься в XIX в. русские философы перешли в век XX. Крупнейшие из них — Н.А. Бердяев и П.А. Флоренский.

В русской культуре XX в. лидирующая роль перешла от религии и искусства к науке, в связи с тем высоким местом, которое наука заняла в мире, и отсутствием препятствий для ее развития в СССР (если не считать негативного отношения к генетике и кибернетике). Широта, заявленная в русской культуре, в XX в. привела к тому, что Россия первой вышла в космос, создав космическую цивилизацию. Наука в советское время имела ценность не сама по себе, а отдельными, практически важными частями — физика, космонавтика. Высоко ставились естественные науки, но не гуманитарные. Избирательное отношение к науке определялось традиционной подозрительностью к рациональным отраслям, не поколебленной марксистским учением. Когда идеологические догмы оказались отброшены, науке в целом, несмотря на даруемые ею материальные блага, пришлось нелегко.

Крупным ученым начала века был И. П. Павлов, продолжатель русской школы рефлексологии, Нобелевский лауреат (1904).

1. Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. / В.В. Зеньковский. — т. 1. — ч. 1. — Л., 1991.

2. История русской архитектуры: учебник для вузов / В.И. Пилявский, Т.А. Славина, А.А. Тиц и др. — СПб., 1994.

3. Келдыш Ю.В. История русской музыки: в 10 т. / Ю.В. Келдыш. — т. 1. — М., 1983.

4. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. / П.Н. Милюков. — М., 1994–1995. — т. 2. — ч. II.

5. Мороз А.Г. Три века русской сцены / А.Г. Мороз. — М., 1978..

6. Панарин А.С. Русская культура перед вызовом постмодернизма / А.С. Панарин. — М., 2005.

7. Рябцев Ю.С. Хрестоматия по истории русской культуры: Первая половина XX в. / Ю.С. Рябцев. — М., 2003.

8. Три века русской поэзии. — М., 1986.