Речь идет не о кризисе истории (объективного исторического процесса, который в тот или иной период может протекать весьма противоречиво), а о кризисе исторической науки. Сегодня стало очевидным, что огромный эмпирический и теоретический материал, накопленный этой наукой, нуждается в переосмыслении, в новом методологическом подходе. Он должен дать не только иную, более эффективную теорию классификации полученного к настоящему времени знания, но и быть применимым к расширяющемуся знанию на обозримую перспективу. Эта задача, безусловно, актуальна для современной исторической науки. Прагматика современных исследований настоятельно требует ее решения, иначе историческая наука начинает распадаться на дисциплины, не связанные между собой не только единой методологией, но не укладывающиеся в единую научную парадигму. Очевидным сигналом кризиса становится распад научного сообщества историков на множество субгрупп, каждая из которых по-своему определяет историческую науку, и говорит на своем теоретическом языке.

Любой кризис ставит серьезные вопросы, которые требуют ответа. Кризис будет преодолен не столько конвенционально, то есть фактом признания большинством членов научного сообщества некоей методологии, дающей удовлетворительные ответы на проблемные вопросы, а ее эффективностью, практической применимостью, объективностью, прогностичностью. По сути, новая методология должна быть научной в том смысле, в каком в настоящее время понимается теоретическое знание, обладающее отмеченными характеристиками.

Набор главных вопросов в принципе известен. Он касается:

• онтологии, то есть реальности мира, порождающей историю;

• гносеологии, как возможности познания мира в историческом развитии;

• методологии как обосновании теоретического и, возможно, научного познания истории как объективного процесса;

• праксиологии как осмыслении истории в ее главном качестве — деятельности человека;

• аксиологии как влияние ценностного содержания этого качества — человека — на объективный исторический процесс.

Предваряя все дальнейшие рассуждения, обозначим то представление об истории, которое сложилось к настоящему времени.

Люди живут в регламенте настоящего времени (здесь и сейчас), но настоящее для обыденного сознания — это мгновение между прошлым и будущим, рождающее ностальгию и несущее опасение встречи с будущим. Устоявшееся обыденное сознание консервативно. Оно тяготеет к сложившимся стереотипам. Тяжело переносит неопределенность завтрашнего дня. Использует принцип: «Сегодня плохо, но я выжил. А завтра может будет еще и хуже. Посему пусть все остается как есть». Ситуация для обыденного сознания усугубляется в условиях переходных периодов, когда реальность характеризуется повышенной динамичностью, сменой доминанты сложившихся объективных условий в пользу субъективного фактора; когда власть оказывается в руках непредсказуемых личностей в диапазоне от святых до авантюристов, от демиургов до дестроеров, от здоровых до больных, от умных до откровенных дураков. Все это рождает социальную напряженность тех, кто оказывается заложником власти. Это большинство и оно испытывает психическую напряженность, которая завершается, как правило, «массовой патологией идентичности». Эта патология проявляется в нежелании идентифицировать себя со своим Отечеством. Понятие «Родина» теряет свой первоначальный смысл. Неопределенность будущего изматывает. Ситуация усугубляется, когда проекты будущего подменяются прожектами, когда прошлое либо игнорируется, либо интерпретируется под знаком субъективности. В этих условиях обращение к философии истории крайне актуально, ибо позволяет преодолевать аберрации, как при реконструкции прошлого, так и его интерпретации.

История изначально воспринимается как Учитель жизни, о чем свидетельствует наличие в ней авторитетов от Тацита до Полибия, от Плутарха до Фукидида, от Геродота до Овидия. Однако как самостоятельная область знания, принципиально отличная от философии и естествознания, история рассматривается только в конце XVI века.

В качестве объекта исследования история рассматривает прошлое время человечества, а в качестве предмета — деятельность человека и его отношение к миру через взаимосвязь, взаимодействие и взаимообусловленность во времени, которые в каждом случае носят конкретный характер.

Этимология термина «история» имеет древнегреческие корни и означает «узнавание подлинности событий». В римской историографии акцент на узнавание факта сменяется «повествованием о факте». В эпоху Возрождения продолжается терминологическая эволюция термина «история» в сторону «установления истины факта».

Становление истории проходит под знаком классификации знания о мире по предмету и методу. Первый принадлежит Платону, а второй — Аристотелю. В своем сочинении «Государство» Платон составил список семи дисциплин для будущих руководителей государства. Это чтение, словесность и диалектика, арифметика и геометрия, астрономия и музыка. Последующее время адаптировало платоновский список «изящных искусств». С двенадцатого века он является базовым основанием европейской программы университетского образования на философском факультете. Успешно проучившись на философском факультете, студенты получали возможность профессиональной подготовки на факультетах права, медицины и богословия. Эта система образования просуществовала в Европе до XVII века.

За платоновским списком «изящных искусств» просматривалась триада:

• диалектика как учение о познании мира;

• физика как чувственное восприятие мира;

• этика как наука о нравственном отношении человека к миру.

Позже, диалектика трансформируется в логику, а физика — в историю природы и историю людей. Только XIX век «подарил» нам подлинную классификацию наук о природе и наук о духе, культуре и обществе, когда в обиход вошло понятие естественных и социальных (общественных) наук, когда выделяется история как наука о реализованных возможностях или фактах. История обретает статус «быть средой, условием развития гуманитарного знания» (См.: Фуко М. Слова и вещи или археология гуманитарных наук. СПб., 1994).

Центральной фигурой истории выступает «человек, который не знает, что он такое, но он знает, что не знает этого и это его мучает» (См.: Шелер М. Человек и история. М., 1993). Вероятно поэтому, человек как субъект истории в последующее время был замещен историей способов производства, историей общественно-экономических формаций, историей классовой борьбы. Только в конце XX века можно констатировать возвращение человека как общественного существа в историографию социальной истории, его включенность в историческую антропологию, в историю повседневности, микро и макро историю.

Если родоначальником классификации знания по предмету выступает Платон, то по методу — Аристотель. Великий Стагирит классифицирует знание о мире по целевому назначению и средствам познания. Умственную деятельность он делит на теоретическую, практическую и творческую:

• теоретическая деятельность находит свое выражение в логике, физике и метафизике;

• практическая деятельность включает: этику, экономику и политику;

• творческая деятельность предполагает такие формы, как поэтика, риторика и искусство.

Теоретическая деятельность осуществляется под знаком доминанты разума. Практическая деятельность опирается на память, а творческая деятельность — на воображение. Эта схема обретает особую популярность в XII веке, когда складывается университетское образование в Европе.

Дальнейшее развитие аристотелевского наследия обеспечил Фрэнсис Бэкон, классифицируя науки разума, науки памяти и науки воображения. Науки разума представлены философией и физикой, науки памяти — историей, а науки воображения — искусством и поэзией. Поскольку предметом науки памяти выступают природа, человек и Бог, то им соответствуют и подразделение на естественную историю, гражданскую историю и священную историю (См.: Бэкон Ф. Великое восстановление наук// Сочинения Т.1. — М., 1977).

Классификация Фрэнсиса Бэкона позволила истории заявить о себе исключительно в статусе «фактографии» или «описательной науки». Введенное И. Гердером понятие «историцизма» отредактировало дискуссию об истории как описательной науке и истории как социологии. История заявила о себе как вспомогательное, предпосылочное знание. По Гердеру сам человек есть та история, которая говорит о себе через многообразие его деятельности (См.: Гердер И. Г. Идея к философии истории человечества. — М., 1977).

Фундаментальное обоснование «историцизма» Гердера принадлежит Гегелю, энциклопедисту немецкой классической философии. С точки зрения немецкого мыслителя историцизм предполагает два основополагающих принципа:

• Признание субстанциональности истории, ядро которой составляет разум, обладающий неограниченной мощью;

• Утверждение целостности исторического процесса и его целесообразности, а стало быть, и наличия в истории смысла.

Несколько позже принципы историцизма адаптирует философия марксизма, изменив термин «историцизм» на «историзм». Историзм рассматривал социальную действительность как деятельность, которая проявляется в определенном пространстве и осуществляется во времени, демонстрируя свою протяженность и длительность. Развитие этой действительности определяется уровнем развития производительных сил и характером производственных отношений, а в конечном итоге состоянием классовой борьбы.

К. Поппер выступил с отрицанием объективных законов исторического процесса. Обозвав всю социальную философию марксизма «историцизмом» и он усомнился в способностях теоретической истории осуществлять социальное прогнозирование (См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1, 2. — М., 1992).

Наряду с обоснованием «историцизма» прорабатывается идея разделения мира природы и мира деятельности человека. С этой идеей выступил В. Дильтей. В своей работе «Введение в науки о духе» он разделяет мир природы и мир деятельности человека, сформулировав в первом случае необходимость метода объяснения, а во втором случае — целесообразность метода понимания. Такой подход позволил представителю неокантианства Г. Риккерту отстаивать не только классификацию наук на науки о законах развития природы и науки о событиях, но и обосновать необходимость освоения этих событий через аксиологическую интерпретацию (См.: Риккерт. Г. Философия истории. — К., 1998).

Понятие ценностей и ценностных ориентиров принципиально разводит естествознание и историю, что не исключает ее принадлежности к науке в качестве особой отрасли научного знания, принципиально отличной от политики и права, искусства и религии, морали и философии. Существенным аргументом в пользу разъединения науки о природе и науки о человеческой деятельности явилось рассмотрение истории как науки о времени.

С Античности сложилась традиция различать два образа времени: «Эон» и «Хронос» — вечность и время. Несколько позже Плотин, а вслед за ним А. Августин рассматривают время как жизнь души, а вечность как истоки времени. В условиях Средневековья оппозиция «вечность — время» обретает форму проблемы отношения Бога к сотворенному миру. Для Античности, в условиях парадигмы космоцентризма, есть только настоящее время. Процесс мироздания, как движение от хаоса к порядку, взрывается новым накоплением хаоса, что накладывает свою печать на жизнь человека. Он включен в настоящее время «здесь и только сейчас», что и определяет его потребности. Они носят в основном характер витальных. Ситуация усугубляется еще и тем, что бытие человека жестко вмонтировано в бытие общины (полиса). Человек часть целого. Мыслители определяют человека как двуногое животное, в лучшем случае — как полисное (общественное) животное. Такая характеристика косвенно свидетельствует о приоритете витальных потребностей. Античный человек как часть целого демонстрирует «волю к жизни». Воля к власти над обстоятельствами и воля к власти над собой — это удел меньшинства. Эта воля заявляет о себе как возможность человека обрести новое качество с претензией на целостность, самостоятельность и индивидуальность. Осуществление этой возможности станет реальностью только в эпоху Возрождения.

Человека Античности и общество Античности можно оценивать как протосостояние личности и общества. Другими словами, это личность и общество в их становлении. Исчерпав свои возможности, Античность уступает место Средневековью, которое не без оснований можно рассматривать как «юность» европейской цивилизации как время утверждения историчности человека и становления истории человечества. Становление и развитие Средневековья осуществляется в рамках парадигмы теоцентризма, которая делит время на прошлое, настоящее и будущее.

В своей «Исповеди» А. Августин отмечает, что все три времени существуют в душе и нигде больше. Настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание (См.: Августин А. Исповедь. М., 1991).

Свои размышления о вечности и времени оставил и Фома Аквинский. В своей работе «Суммы теологий» он отмечает, что время, в отличие от вечности, имеет свое начало и свой конец. Но главное различие в том, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения. Усилиями мыслителя вечность заявляет о себе как пространство, а время сохраняет свой статус. Для пространства характерен атрибут протяженности, для времени — атрибут длительности. Со временем Фома Аквинский связывает память о прошедшем, понимание настоящего и предвидение будущего (См.: Фома Аквинский. Суммы теологий// Антология мировой философии. Т.1. М., 1969, часть вторая с. 824–857).

Складывается устойчивая традиция рассматривать время через его атрибут длительности. Идею длительности времени успешно развивают Рене Декарт, Бенедикт Спиноза и Готфрид Лейбниц. Решая проблему взаимосвязи вечности и времени, Исаак Ньютон вводит понятие абсолютного и относительного времени, предложив идею двух мыслительных образов времени: время как абсолютная характеристика бытия мира и время как конкретная длительность процессов бытия в мире. Что касается пространства, то в философии И. Ньютона оно рассматривается как самостоятельная субстанция, существующая до явлений бытия в мире и независимо от них. Развивая идею Демокрита, И. Ньютон пытается обосновать концепцию субстанциональности пространства, рассматривая его в качестве своеобразного «терминала», в котором размещены явления, события мира. Их можно изъять из этого терминала, а свойства пространства, его характер останется прежним.

По мере вытеснения натурфилософии философией человека, традиция мыслительных образов времени получает дополнительное развитие. Наряду с объективным временем явлений мира констатируется факт восприятия времени нашим сознанием, оформляется объективированное время. Благодаря объективированному времени, по необходимости, можно пережить в нашем сознании (мышлении) объективное время неоднократно (См.: Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего сознания, времени.// Собрание сочинений. М., 1994, т. 1).

А в целом, время рассматривается как абсолютная характеристика осуществления «бытия мира» и как относительная характеристика осуществления «бытия в мире». Поскольку каждый уровень бытия в мире имеет свой специфический способ существования, свою форму проявления и свою форму осуществления, то проблема освоения истории как событий прошлого вызвала к жизни необходимость дополнить философскую концепцию длительности времени физическими характеристиками, когда можно говорить о статическом или динамическом времени, гомогенном или гетерогенном, дискретном или континуальном, каузально нейтральном или каузально эффективном времени.

Динамическая характеристика времени ориентирует исследователя на констатацию настоящего времени. Статическое — характеризует прошлое в результате и является своеобразной «рамкой» для того настоящего, которое протекает в процессах.

Гомогенная (количественная) характеристика времени претендует на меру движения бытия в мире, гетерогенная (качественная) — констатирует границы настоящего, прошлого и будущего.

Дискретность характеризует непрерывную делимость времени на мгновения, а континуальность — динамическую непрерывность смены настоящего прошлым и наступлением будущего.

Каузальная нейтральность констатирует независимость течения времени от его содержания, а каузальная эффективность демонстрирует превращение наших представлений о сложившейся системе в фактор ее развития или разрушения.

За этими характеристиками времени просматривается оппозиция объективного бытия мира и объективированного времени бытия в мире на уровне представлений нашего сознания. В первую «колонку» попадают статическое, гомогенное, дискретное и каузально нейтральное время, а во вторую — динамическое, гетерогенное, континуальное, и каузально эффективное время. Характеристики второго порядка для историка имеют операциональный характер. Благодаря этим характеристикам, социальное время, в отличие от астрономического, заявляет о себе в различных измерениях. Оно демонстрирует свой объективированный характер и свою субъективность. Последнюю образно выразил В. Шекспир в комедии «Как вам это понравится». О скорости течения времени ведут речь персонажи комедии Розалинда и Орландо.

Итак, чтобы иметь устойчивое представление о формах исторического процесса, следует принять во внимание аксиому о том, что любое движение есть изменение бытия в мире, но не всякое изменение есть развитие.

Исторический процесс отчасти может быть связан с изменениями циклического характера, но его онтологические основания определяются способностью к развитию. Через линейность, а не цикличность исторический процесс демонстрирует взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего в форме прогрессивных или регрессивных типов исторических изменений.

Прогрессивные изменения демонстрируют исключительное превосходство настоящего над прошлым и выражают надежду, что будущее превзойдет настоящее и будет более совершенным, чем прошлое.

Регрессивные изменения демонстрируют ситуацию до наоборот. Они свидетельствуют о накоплении «хаоса», который ставит под угрозу меру порядка (космоса).

Что касается циклических изменений, то они имеют ограниченный диапазон своего проявления, периодически повторяясь в неизменной последовательности, сохраняя свою практическую значимость в форме статической предсказуемости.

Прогресс и регресс несут возможность аксиологической интерпретации, оставляя открытым вопрос об адекватности шкалы ценностных ориентиров исторического времени. Последняя в каждую эпоху нуждается в своей «инвентаризации», когда существенно изменяется взаимосвязь единичного и общего, личности и общества, части и целого.

Отмеченные три типа исторического процесса в форме условного прогресса и регресса, а также циклических изменений существуют как на уровне обыденного сознания, так и в общественно-научном знании. Этот вывод подтверждается рассмотрением концепций историософского осмысления прошлого через призму «лучше или хуже», где просматривается линейность прогрессивных и регрессивных изменений с включениями циклических.

В эпоху Античности, где космос сменяет хаос и наоборот, доминирует циклический тип исторического процесса, но и там есть своя линейная направленность качественной спирали развития, иногда в обратную сторону. Гесиод в своей работе «Труды и дни» рассматривает развитие Античности как движение общества от «золотого к железному веку», полагая, что все лучшее осталось в прошлом. Такая оценка развития наиболее характерна для общества переходного периода, где даже худшее прошлое кажется лучшим перед неопределенностью будущего. Угасание древнего мира воспроизводило гесиодовскую регрессию в «Метаморфозах» Овидия Назона (См.: Овидий. Метаморфозы. — М., 1977), демонстрировало доминанту консерватизма обыденного сознания.

В Античности, которая сильна своим целым, а не частью, история предстает как история общества с возможностью стать историей человека в постклассическом периоде и таковой она становится уже в эпоху Средневековья, где отношения жесткой взаимосвязи части и целого, индивида и общины уступают место отношению человека с Богом. Индивид обретает статус индивидуальности с ориентиром на историчность. Существенно изменяется отношение части и целого. Часть заявляет о своей претензии на целостность и самодостаточность, что и проявляется через индивидуальность, которая независимо от общества выстраивает свои отношения с Богом.

Новая эпоха демонстрирует историчность в форме линейной направленности от сотворения мира до Страшного суда, утверждая страх перед будущим в ожидании воздаяния за жизнь на Земле (См.: Аврелий Августин. Исповедь. — М., 1991.).

Эсхатологический финализм Средневековья в форме Страшного Суда преодолевается в Новое время, которое заявило о себе через эпоху Возрождения как время индустриального общества, как оппозиция и преодоление традиционного общества, как время надежд, связанных с совершенствованием человеческого разума.

Рассмотренные типы исторического процесса позволяют сделать вывод о том, что формы проявления исторического процесса обретают свою специфику, свою аксиологическую интерпретацию. Историософия заявляет о себе не как освоение исторического процесса становления общества как субстанции бытия в мире (Аристотель), человека в его отношении с Богом (А. Августин), а как история общества и личности этого общества.

Общество складывается на базе индустриального способа производства в процессе взаимосвязи, взаимодействия и взаимообусловленности людей в условиях тройной фетишизации «товара, денег и капитала», порождающего отчуждение человека от всего, от всех и от самого себя и превращение человека в одномерное существо с претензией на бунт (См.: работы Г. Маркузе, М. Хайдеггера, А. Камю).

Историософия этого периода обращается к разуму. Складывается модель антропологического типа — «Homo sapiens». Под этим углом и следует рассматривать учения Ф. Бэкона, Дж. Локка, Т. Гоббса. Этому служат и «Новые размышления об истории» Вольтера (1744); «Последовательные успехи человеческого разума» Тюрго (1750). «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» Ж. Кондорсе (1794). Формируется методология рационализма, которая обеспечила деление истории на иррациональное регрессивное прошлое и рациональное прогрессивное будущее, связанное с успехами разума в ипостаси саморазвития (См.: Философию И. Канта, И. Фихте и Г. Гегеля). За историей сохранялась обязанность показать через прошлое процесс возникновения настоящего, не касаясь будущего, ибо неизвестно каким оно окажется.

Идея прогресса стала своеобразной верой и даже догмой, инструментом обоснования определенной идеологии общественной жизни. Прогресс оправдывал любые средства, если он инициировал надежду на лучшее будущее. Идея прогресса заложила основание идеи эволюции в биосфере и социосфере (См.: Ч. Дарвин и Г. Спенсер). Место антропоцентризма занимает европоцентризм. С ним связывают надежды, проецируют будущее человечества. Европа заявляет о себе как законодатель моды социума, как эталон для всего мира.

Идея общественного прогресса через европоцентризм имела не только своих апологетов, но и своих критиков. В литературе — это Ф.М. Достоевский, Э. Золя и Б. Шоу; в философии С. Кьеркегор, Ф. Ницше, О. Шпенглер, Н.А. Бердяев, Р. Арон и др.

XX век развеял веру в прогресс. Техногенная цивилизация не только развенчала все иллюзии, но и породила страх обыденного сознания. Критика идеи общественного прогресса переросла в обоснование необходимости существенной редакции исторической мысли, вступившей в новый век и новое тысячелетие. Для этого нужна исследовательская практика новых форм исторического процесса, которые складываются в наше непростое время всеобщего ускорения, в котором личность теряет свою целостность, дегуманизируется. Все это актуализирует проблему прэктов исторического времени.

В историософских построениях прошлое рассматривается как ориентир для будущего, а будущее как фактор реконструкции прошлого и даже его редакции, интерпретации. Первая зависимость будущего от прошлого относительно простая. Вторая предполагает достаточно сложное отношение времени прошлого и будущего.

Моделирование будущего исключено в парадигме космоцентризма, нет его и в парадигме теоцентризма. Оно заявляет о своей актуальности только в Новое время, где будущее как цель проходит свое становление под знаком неопределенности, ибо будущее по Гегелю предмет не знания, а предмет надежд и страхов обыденного сознания.

Рациональность Нового времени, ставка на разум и логику, на идею исторического прогресса и принцип исторического детерминизма породили многообразие моделей будущего. Эти модели можно условно разделить на утопии и прогнозы.

Утопии, в свою очередь, делятся по привязанности к месту или времени. Например, «Утопия» Т. Мора; «Город солнца» Т. Кампанеллы; «Новая Атлантида» Ф. Бэкона; Программа КПСС 1961 г.

Утопия — это подробное структурно-организованное описание воображаемого общества (См.: Утопии от «Государства» Платона, где был расписан рациональный регламент жизни людей, до Программы КПСС, где утверждалось, что нынешнее поколение будет жить при коммунизме (См.: Программа КПСС. М., 1961 г.).

Для утопии характерны очевидное природное неравенство людей и одновременно претензия на гармонию их отношений. И тем не менее, социальный потенциал утопий достаточно высок, ибо ориентирован на формирование определенного идеала, как ценностного ориентира для будущего. Отсутствие утопий или засилье антиутопий создает проблему дефицита идеала, беспредел критики и разгул стихии. Стержнем утопии является идея справедливости и надежды, а основополагающим принципом — ее практическая неосуществимость, ибо осуществленный идеал есть идол с полной мерой заложничества.

Что касается прогнозов — проектов, то это несколько другая форма размышления о будущем, которая находит свое выражение в пролонгации идеи общественного прогресса из прошлого через настоящее в будущее. Синтез идеи прогресса и веры в формате уверенности создавали социально-психологическую базу для осуществления любых замыслов, не выходящих за границы этого синтеза, даже если они «пахнут» 1000-летним Рейхом или бесклассовым обществом коммунизма.

С другой стороны, новая техника и новые технологии обеспечили ускорение такой силы, что поставили под сомнение опыт старших поколений. И уже не родители учат своих детей, а наоборот (См.: Шлезингер А. М. Циклы американской истории. — М., 1992.).

На смену пророчеств апостолов церкви пришел прогноз с его рационально-нейтральным смыслом, не исключающим политическую ангажированность. Дисциплинарная матрица прогноза принимает во внимание:

• противоречие между организмом и средой обитания;

• конфликт как апогей противоречия;

• реакцию сторон;

• вытеснение примитивных форм;

• иерархию значимости существующих форм;

• становление — развитие — результат.

Изучение будущего обрело статус «футурологии». Особым спросом пользовались прогнозы в условиях научно-технической революции. Это время 60-70-х годов XX века. Среди составителей прогнозов были свои оптимисты: Г. Кан, Р. Арон, Ж. Фурастье, З. Бжезинский и свои пессимисты: О. Тоффлер, Ф. Полак, Дж. Форрестор, Дж. Медоуз и др.

Но XXI век показал, что и те, и другие ошибались, ибо за основу прогноза брали сомнительную идею общественного прогресса. Новые концепции геополитики поставили под сомнение линейное прогрессивное развитие. Развитие постоянно перепрограммируется с учетом новых реалий. Еще вчера, из десяти девять футурологов прогнозировали, что XXI век будет веком вестернизации по-американски. Один из десяти прогнозировал, что XXI век будет веком Китая. Но он может стать и веком объединенной Европы. Не исключены и другие прогнозы со ставкой на международный терроризм.

Авангард прошлого свято верил, что человечество идет в своем развитии, следуя определенной линейности от менее совершенного к более совершенному состоянию. Поставангард верит, что человечество развивается в разных направлениях. Действительно, вряд ли есть смысл третий мир рассматривать исключительно через призму европоцентризма. У него своя культура и свои возможности.

Среди прогнозов будущего выживания условно выделяют три группы:

• неоконсервативные;

• технологические;

• экологические.

Этим прогнозам соответствуют и модели будущего. В первом случае, это ставка на синтез науки и техники; во втором, — на благоразумие человека и рациональную экономику; в третьем, делается ставка на экологическую этику.

Если историография занимается прошлым, то историософия (философия истории) ориентирована на осмысление проблем настоящего и будущего через призму прошлого. Отсюда претензии на построение модели «Всемирной истории», которая является основанием для философского осмысления сегодняшних реалий.

Построение модели «Всемирной истории» основано на необходимости выделить основное ядро событий, как базу привязки всех остальных сюжетов. В качестве такого ядра в прошлом выделялись Греция, Рим, христианский мир, народы «осевого времени», а сегодня Америка (См.: З. Бжезинский «Выбор»; «Великая шахматная доска», Ф. Фукуяма «Конец истории»). Всемирная история предстает как соотношение ядра и периферии, выражение их взаимосвязи и взаимообусловленности.

Первая модель «Всемирной истории» была предложена Св. Августином. Ее ядро — христианский мир. Ее линейная развертка — три периода: естественное состояние, Ветхий завет и время от воплощения Христа до Страшного Суда.

Затем была история «вечного» Рима. В условиях Нового времени «ядро» всемирной истории изящно трансформировалось в принцип «европоцентризма», а основу деления истории на 10 эпох составил прогресс человеческого разума (Ж. Кондорсе); или понимание истории как саморазвития мирового разума (Г. Гегель), или истории как смены общественно-экономических формаций (К. Маркс). Несколько иначе, но по тому же принципу построена «Всемирная история» К. Ясперса, где выделены: доистория, эпоха великих культур древности, эпоха «осевого времени» и эпоха «науки и техники», которая начинается в Европе с XVIII века.

Появились и другие концепции «Всемирной истории». Скроены они по тем же меркам — принципам, но отличаются по основаниям «ядра». Данилевского и Шпенглера интересует культура; Августина, Тойнби и Бердяева — религия; Вико — политическое устройство общества; Гегеля — государство; Смита — экономика; Ясперса, Тоффлера — уровень научно — технического прогресса.

Суть пренебрежительного отношения к схеме «Всемирной истории» изложил великолепный методолог историософии Р. Дж. Коллингвуд. Он отмечал, что ценность каждой модели (концепции) «Всемирной истории» равна нулю, ибо они не способны открывать исторические истины, не «установленные» свидетельствами. Любая модель «Всемирной истории» — это своеобразное вероучение или претензия на развлекательную ценность в жизни усталого историка (См.: Коллингвуд. Идея истории. — М., 1980. - с. 253).

Заявление жесткое, но в нем есть определенная истина. Хотя далеко и не вся, так как Р. Дж. Коллингвуд предал забвению соотношение и взаимосвязь целого и части, всемирной истории и региональных историй. Даже если целое определяет только вектор развития, то оно уже оправдано, ибо выполняет роль компаса, горизонта. Целое задает структурную организованность абсолютных характеристик бытия и форм его проявления и осуществления — исторического пространства и времени. Без этого «джентльменского набора» исчезает смысл и значение истории для регионального развития. Наступает хаос, беспредел; имеет место не жизнь, а выживание, где история трансформируется в средство политических сомнительных целей.

Чтобы хаос получил свою меру космоса (порядка), региональное развитие должно иметь в лице «Всемирной истории» свой эталон. Но этот регулятивный идеал имеет свои недостатки:

• авторскую субъективность;

• ограниченность своей эпохи;

• уровень освоения исторического сознания и т. д.

И все же он нужен, кстати как и исторически ограниченная практика, которая является критерием истины. Ничего другого человечество не придумало, соединив чувственное и рациональное познание, а также практику. Модель «Всемирной истории» демонстрирует открытость и многоаспектность. Каждый архитектор — участник этого творчества внес свой вклад в строительство этой модели. И сегодня, в условиях критики, нигилизма, максимализма и лихорадочного поиска на ответ «куда идти», нужны не разборки по вопросу кто «круче» или «прямее», а сравнительный анализ наработанного опыта — концепций, вычленения позитивного и нахождение истины «своей жемчужины зерна» (И.А. Крылов), а также подготовки новой модели «Всемирной истории», которая через освоение прошлого и осмысление настоящего, подсказывает пути, дороги к будущему.

Стержнем «Всемирной истории» является единое хронологическое время. Оно является способом структурной организации времени как для целого, так и для отдельных его частей. Гомогенность и необратимость хронологического времени предполагают, что все произошедшие события как-то взаимосвязаны. Через «Всемирную историю» прошлое, как результат, обеспечивает осмысление регионального, современного в статусе процесса и указывает на знаки своей востребованности в будущем как рефлексии должного на уровне синтеза человеческого фактора и объективных условий его проявления и осуществления.

Принципиальный вопрос методологии истории — это вопрос о том, как изучать исчезнувшие объекты прошлого, когда отсутствует возможность наблюдать, когда исследователь испытывает дефицит информации (знает часть, но не ведает о целом). Экстраполяция целого на часть, как правило, дорога к истине, но еще не истина. Что касается экстраполяции части на целое, то это, как правило, прямая дорога к заблуждению.

Есть ли выход из положения «поиска черной кошки в темном помещении, не исключая ее отсутствия вообще»? — похоже, что есть, но только один, в форме дисциплинарных отношений, контактов истории с социальными и гуманитарными науками. При этом следует помнить, что заимствование чужого опыта чревато нарушением правил игры с посредником в системе гносеологического отношения, когда субъект исследования может оказаться заложником посредника. Все разговоры о селективном подходе к чужой информации идут от лукавого, ибо обманывается тот, кто желает обмануться, «скользя» по легкому пути и наивно веря в идею «общего информационного рынка» общественных наук.

Интеграция не только не исключает, а предполагает дифференциацию и специализацию каждой из составляющих этот информационный рынок. История не исключение, а особое правило. Ее объект это не социальное, а историческое время, и ее предмет не процессы настоящего, а «со — бытие» прошлого в системе отношения человека к миру.

И тем не менее, можно искать и находить, говорить и обосновывать коммуникации истории и экономики; истории и политики; истории и социологии; истории и психологии; истории и географии. В результате этих коммуникаций и сложилась «новая социальная история» Марка Блока и Люсьена Февра — микроистория детства, семьи, врачевания; микроистория реконструкции сельских общин и малых городов, а также история территориальных пространств, социальных движений; история ойкумены. Не все так просто на этом пути коллективных усилий. Здесь есть свои находки, есть и потери. Только добротная методологическая культура может обеспечить приумножение находок и профилактировать потери. Но прежде чем перейти к вопросу о методологии философии истории, с целью определения ее возможностей, следует уточнить объект и предмет философии истории, рассмотрев «историческое» как особый вид бытия в мире, а также выявив основную идею философии истории, ее принципы и категории. Этому вопросу посвящена третья глава учебника.

Историк, как правило, занимается реконструкцией образа исторической действительности по своему разумению, точнее по своему вкусу, что находит свое выражение в различной комбинаторике фактов и их интерпретации. Что касается философов, то они в пределах определенной картины мира открывают образы исторической действительности, устанавливают законы её развития. За приоритетный ориентир на логику развития приходится расплачиваться мерой абстрагирования и формализации, потерей уникального и неповторимого. Кроме того, философская картина мира каждой эпохи формирует свою парадигму — «дисциплинарную матрицу» освоения мира, которая имеет свой угол познания и свои возможности, свое правило и свои исключения, свое концептуальное видение.

И историк, и философ — это люди и им ничего не чуждо, в том числе и те идолы сознания, извращения и заблуждения, которые скрупулезно воспроизвел Фрэнсис Бэкон в своем учении о призраках нашего сознания (См.: Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М., 1978, с 18–33).

И историк, и философ могут демонстрировать способность к фантазии, увлеченность эффектом спора ради спора и пустословием (См.: Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. Там же, с. 104–116). Поскольку философ, изучая прошлое в целом или его фрагменты, склонен к обобщениям, к формализму и схематизму, то отмеченная способность к аномалиям у него выше, чем у историка. Зато историк больше подвержен опасности оказаться заложником своей субъективности через принадлежность к определенной стране, определенной социо-культурной среде, определенному мировоззрению, определенной религии. Сумма этих определенных состояний создает субъективную призму восприятия исторического события и его оценку. Уже Публий Корнелий Тацит обращает внимание на факт исчезновения из истории объективной позиции. По его мнению, одни искажают исторические события из желания польстить властителю, заявляя о своей готовности переписать историю с учетом «чего изволите». Другие искажают историю из ненависти к правителю. Если лесть несет на себе отвратительную печать сервильности, то коварство выступает под личиной любви к истине, но таковой не является. Тацит не анализирует. Он просто фиксирует, но его наблюдения достойны внимания (См.: Тацит К. Сочинения в 2-х т. — Л., Наука, 1969).

Крайностей в освоении исторического события можно избежать, обратившись к философии истории. Она помогает пройти «по лезвию бритвы», упреждая схематизм и профилактируя субъективность, развенчивая «формализм» философа и критикуя «всеядность» историка. Чтобы уяснить возможности философии истории, следует уточнить ее объект и предмет, а также ее эволюцию.

Как уже было отмечено, термин «философия истории» в обиход ввел Вольтер в то время, когда его современники полагали, что жизнь человека или жизнь любого народа есть всего лишь отражение определенных климатических или географических условий среды обитания (См.: Монтескье Ш. О духе законов, Избранные произведения. — М., 1955). Несмотря на то, что эпоха Просвещения создала стандарты рационального мышления, она еще далека до обоснования вывода о том, что человек творец истории. Духовный мир человека, его дуализм рациональности и иррациональности станут объектом пристального внимания одного из представителей немецкой классической философии И. Канта, плохо понятого современниками.

История как наука воспринимается только в том случае, если она развивается по канонам естественных наук. Только в XX веке складывается принципиальное отличие объекта гуманитарного знания (гуманистики) от того, с чем привыкли иметь дело естествоиспытатели.

Объект исторического знания заявил о своей уникальности, которая исключает какие-либо повторы или эксперименты, ибо располагает своей логикой развития событий. Но эти цели находятся в прямой зависимости от представления о мире, которое складывается у историка в зависимости от его мировоззрения. Само мировоззрение исследователя, как системы взглядов на мир и на место человека в этом мире, а также его отношение к миру может складываться в диапазоне от стихийного формирования на уровне обыденного сознания до рационального формирования на уровне теоретического сознания, где роль базового фактора выполняет философское мировоззрение и его производные (прикладные) формы: политическое и правовое, этическое и эстетическое, а также научное. Мировоззрение обыденного сознания тяготеет к феноменальному уровню постижения прошлого, а мировоззрение теоретического сознания выводит историка на сущностный уровень освоения прошлого, что существенно редактирует его субъективность как в вопросе постижения прошлого, так и его аксиологической интерпретации.

Объектом истории является эмпирическое прошлое, а предметом — историческое время в конкретных формах его проявления. Объектом философии истории выступает социо-культурный мир, явленный в историческом сознании, а ее предметом — опредмеченное состояние исторической памяти с ориентиром на вскрытие предельных оснований прошлого, рассмотрение исторического как особого бытия в мире, принципиально иного по сравнению с другими уровнями организации мира.

Другими словами, если историка волнует прошлое как факт деятельности людей, которые делали историю, то исследователя философии интересует вопрос как делали люди свою историю вчера и как ее делают сегодня, принимая во внимание или игнорируя связь прошлого и настоящего, наличие или отсутствие вектора в будущее.

Философию истории волнуют «вечные» проблемы человеческой жизни, поиск и реконструкция ответов на вопросы, что думали люди об общей природе мира; какими были их представления о мире других народов; имела ли место преемственность и адаптация чужого социо-культурного опыта и т. д. В результате выстраивается философско-историческая картина мира, определяется место в ней человечества. Оформляется дискурс общего представления о мире и о месте человека в мире. Складывается система ценностных ориентиров. Оформляется та заданность, которая обеспечивает исследование конкретного объекта в условиях конкретного времени. Конкретизация события на сущностном уровне позволяет преодолеть заблуждение о том, что «вещи мира» могут сказать о прошлом больше чем люди.

Ложный приоритет «вещей мира» приводит к тому, что исследователь считывает историческое прошлое превратно. Вначале у него свидетельствуют результаты, после — средства, затем условия и, наконец, сами процессы деятельности и жизнедеятельности людей, вызвавшие к жизни конкретное историческое событие.

Ход исследования исторических событий оказывается противоположным естественной логике истории. Формируется видение истории в обратной проекции, когда жизнедеятельность людей открывается только через её результаты, тогда как результаты зависят от стечения обстоятельств, реальных условий и наличных факторов. Это и создает методологическую коллизию трудно преодолимую в исследовательской практике.

Учитывая смысл человеческой деятельности (поступков), двигаясь от людей к вещам; от человека через вещи (текст, памятники культуры, орудия труда и быта) к другому человеку, вскрывая весь спектр межличностных отношений, появляется возможность выстроить адекватное представление об устройстве конкретного социального бытия, где общественное производство производит не только вещи (товар, материальные и духовные блага, отношения), но и человека как определенный тип личности конкретного общества, как определенное состояние идентифицированных реальных общественных отношений в диапазоне от политических до религиозных, включая правовые, этические, эстетические, философские и научные; формируется чело своего века, складывается личность конкретного общества и конкретной эпохи.

Философия истории формирует ту методологическую культуру, которая преодолевает бинарное мышление. Бинарное мышление выстраивается в соответствии с формальной логикой соподчинения по схеме «если, то». В результате диктата формы объяснение фактов, события выстраивается через подчинение другому. Природа подчиняется культуре, индивидуальное — социальному, субъективное — объективному, личность — обществу. Но в действительности, эта взаимосвязь носит достаточно сложный характер, что не исключает, а даже предполагает смену доминанты, когда уже культура находится в зависимости от состояния природы, а личность при определенных условиях определяет вектор социальной реальности, обеспечивая ее развитие или её деформацию.

Эпоха Просвещения (XVIII век) заложила основания философии истории. Ее объектом стал исторический замер человеческого бытия, а ее предметом стали представления о «цели» и «смысле» истории, ее связи с гуманитарными и естественными науками.

И объект, и предмет философии истории делают ее важнейшим фактором формирования того мировоззрения, которое позволяет увидеть возможные пути общественного развития, и, может быть, избежать трагических ошибок, формируя свое отношение к миру.

Особый статус философии истории объясняется тем, что она исследует развитие социума, единство и многообразие исторического процесса; рассматривает проблемы социального детерминизма; устанавливает истинность или вероятность исторических фактов и событий. Все это и позволяет рассматривать философию истории в качестве «логики развития общества».

Благодаря философии истории, уже в XIX веке складывается представление об истории как процессе, в основе которого лежат определенные тенденции (Гегель, Маркс, Дильтей, Виндельбанд, Рикерт и др.). За этими тенденциями скрывались законы развития общества, специфика которых определялась единством рационального и иррационального в жизнедеятельности человека. Человек вышел из природы, и в поисках себя он демонстрирует свою незавершенность и неудовлетворенность. Своей жизнедеятельностью он задает специфику проявления всеобщих законов мироздания и определяет принципиальное отличие законов развития общества от законов развития природы.

Эта «аксиома» имела свою собственную историю. В своих лекциях по философии истории Гегель отвергал саму возможность подчинения гуманитарной мысли естественно-научной. В гуманитарной мысли, основанной на абстрактных идеях, он видит стержень представлений об историческом процессе. Но он ссужает рамки истории до политической истории. К. Маркс существенно расширяет эти рамки за счет включения проблем экономической истории. Но Маркс не акцентирует внимание на взаимосвязь духовной жизни общества и экономики. Более того, он рассматривает духовную жизнь общества в качестве одного из следствий экономической жизни.

Вторая половина XIX века в философии истории характеризуется утверждением идей позитивизма. Позитивизм толкует историю как эмпирическую науку, которая всего лишь регистрирует факты, а философию истории рассматривает как средство установления закономерностей в этом банке данных. Поскольку «закон развития» трактовался упрощенно, без определения специфики развития общества и развития природы, то возник феномен возврата к взглядам эпохи Просвещения на представление об истории как набору фактов, связанных лишь хронологической последовательностью.

И только XX век обозначил усиленное внимание к истории через проблему человека в культуре. Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер, Н.А. Бердяев и А. Тойнби, К. Ясперс и другие выстраивают концепции постижения истории через анализ социо-культурного пространства, где осуществляется жизнедеятельность человека как единство проявления его рациональности и иррациональности. В своей работе о «смысле истории» Н.А. Бердяев утверждает, что основная проблема истории, ее предмет исследования — это судьба человека и человечества. Философ размышляет о «тайне истории» как о тайне жизни отдельного человека или целого народа.

Этот экскурс в становление и развитие термина «философия истории» демонстрирует, как по-разному трактуется не только философия истории, ее объект и предмет, но и сама история, ее смысл и назначение. За всем этим стоит поиск меры соотношения и взаимосвязи организации (управления) и самоорганизации (самоуправления), за этим стоит подлинный объект философии истории.

Объект философии истории включает представление о том, что есть история; каковы побудительные причины исторического процесса и степень его предсказуемости; роль и место в истории духовной жизни общества; взаимосвязь рационального и иррационального в жизнедеятельности человека, который творит историю человечества, преследуя свои интересы; взаимосвязь личности и общества, индивидуального и коллективного; формирование коллективного сознания, коллективной воли, коллективного согласия и коллективного действия. Ответ на эти вопросы обеспечивает возможные варианты будущего, определение тенденций развития.

Если действие законов развития природы можно просчитать практически однозначно, то этого нельзя сделать в отношении законов развития общества, где состояние единства объективного и субъективного находится в зависимости от воли людей. Осуществление воли не только на уровне «единичного», но и на уровне «коллективного» чревато непредсказуемостью. И только уроки истории могут ослабить пресс неопределенности и помочь найти оптимальный вариант дальнейшего развития в форме процесса самоорганизации, осваивая «историческое» как особый вид «бытия в мире».

Философская проблема бытия мира возникает в процессе освоения природы. Мыслители античности ищут то основание, которое высвечивает все многообразие мира, является предпосылкой познания конкретных его состояний, обеспечивает освоение их сущности. «Осевое время» становления человеческой цивилизации и каждая историческая эпоха внесли свой вклад в осмысление и проработку идеи бытия мира, что позволяет сегодня говорить о бытии мира и бытии в мире; об уровнях структурной организации бытия мира; о способе существования, форме проявления и форме осуществления бытия в мире.

Для мыслителей Древней Индии первоначалом мира выступает Брахман — «священная сила». Брахман все созидает, все поддерживает и все сохраняет. Для мыслителей Древнего Китая таким первоначалом является Дао как «мать всех вещей». Дао есть начало и завершение всего сущего в мире.

И в том, и другом случае первоначало хранит свою неопределенность. Это смущает мыслителей Древней Греции, которые с позиции рациональности делают попытки вступить в диалог с этим первоначалом через систему гносеологического отношения субъекта к объекту, рассмотреть первоначало как объект исследования, расшифровать его неопределенность и установить его сущность. Первоначало предстает как высшая абстракция, как некое «нечто», о котором можно сказать только то, что оно есть и оно существует. В этом смысле бытие мира является онтологической характеристикой мира и исходным понятием гносеологии. Констатация факта бытия мира и его абсолютных характеристик позволяют в конкретном случае выделить его виды и уровни организации; рассмотреть способ существования, форму проявления и форму осуществления бытия в мире. И таковыми являются движение, пространство и время.

За этими характеристиками просматривается гносеологическая проблема соотношения общего и единичного, бесконечного и конечного, а также трудность выразить эту бесконечность с точки зрения чувственного восприятия и логического осмысления человека, сохраняющего свой статус одного из уровней бытия мира, но заявляющего о претензии познать все бытие мира.

Аристотель делает попытку решить заявленную проблему. Он вводит понятие активной формы и пассивной материи, единство которых и составляет действительность мира. Но поскольку это единство предполагает наличие своей причины, то Аристотель в качестве таковой называет Бога. Бог выступает в качестве перводвигателя. Этот перводвигатель обеспечивает не только взаимосвязь формы и материи, но и придает этому единству движение. Движение в свою очередь выступает способом существования конкретного единства, которое проявляется через свое пространство и осуществляется в свое время.

Каждая последующая эпоха вносила свой вклад в решение проблемы осмысления бытия мира и бытия в мире, рассматривая соотношение общего и единичного, взаимосвязь бесконечного и конечного.

Средневековье выделяет бытие творящее (Бог) и бытие сотворенное (тленный мир), разделяя явление и сущность, возможность и действительность.

В эпоху Нового времени теологическое прочтение проблемы бытия мира и бытия в мире заменяется физическим. Складывается традиция рассматривать бытие мира как субстанцию в противоположность чувственно воспринимаемому бытию в мире. В соответствии с общей направленностью той или другой философской концепцией рассматривается существование либо одной субстанции (монизм), либо двух (дуализм), либо множества субстанций (плюрализм). Но уже Д. Юм, один из авторитетных мыслителей, внесших вклад в осмысление и решение проблем методологии и гносеологии, выразил сомнение в целесообразности учения о субстанции как прообразе бытия мира. Он предлагает рассматривать субстанцию исключительно в качестве гипотетической ассоциации целостного восприятия мира.

Это дало повод мыслителям эпохи Просвещения заменить неопределенную субстанцию понятием «материя». Материя определялась через сознание. Она отождествлялась с физической реальностью, а ее движение ограничивалось только механической формой. Признавая факт развития мира, мыслители эпохи Просвещения не объяснили причину его развития и не определили механизм этого развития.

Это сделали представители немецкой классической философии, но с позиции тождества бытия и мышления в пределах парадигмы панрационализма и панлогизма. В методологическом и гносеологическом плане это был существенный шаг в осмыслении проблемы взаимосвязи бытия мира и бытия в мире. Привычное понимание субстанции как метафизической неопределенности или материи как физической реальности подменялось понятием абсолютной идеи или мирового разума, способных, в процессе развития, демонстрировать формы своего отчуждения. Определенные (овеществленные, объективированные) формы этого отчуждения представали как бытие в мире или как продукт деятельности Духа (сознания), способного не только отражать бытие мира, но и творить уровни бытия в мире.

Абсолютизация возможностей сознания, панрационализм в онтологии и панлогизм в гносеологии очень скоро станут объектом критики самых различных философских направлений в условиях второй половины XIX и почти всего XX века, когда теория рациональности на практике трансформировалась в «формальную рациональность» со всеми ее издержками. Тотальное отрицание рациональности затормозило дальнейшее осмысление и решение онтологической проблемы взаимосвязи бесконечного и конечного, но не устранило ее. Проблема ждет своих исследователей, располагающих не только средствами критики, но и конструктивными предложениями.

Частным случаем заявленной проблемы является вопрос об «историческом» как особом уровне бытия в мире. Интерес к осмыслению и объяснению исторического имеет собственную историю. Заявив о себе еще в Античности, историческое сохраняет свою актуальность и сегодня. Человек, проживший свою жизнь без знания истории, обладает опытом только своего поколения, опытом своей краткой жизни. Человек, познавший историю, обладает опытом человечества. Эта истина носит характер аксиомы. Она не требует доказательств, если бы не одно «но», как развести достоверное и правдоподобное, как в истории отделить «зерно от плевел».

«Историческое» и на уровне сознания, и на уровне опредмеченной памяти проходит по реестру субъективной реальности как базового основания искусственной природы в форме единства культуры и цивилизации.

В опредмеченном состоянии можно фиксировать конкретную деятельность людей в рамках определенного способа производства как способа существования исторической реальности.

В опредмеченном состоянии жизнедеятельности людей можно выявить пространство как форму проявления исторического. И таковым является фиксированное в результатах единство культуры и цивилизации — конкретное историческое социо-культурное пространство.

И, наконец, в опредмеченном состоянии жизнедеятельности людей можно установить их время как форму осуществления исторического. И таковым является конкретное историческое время.

Таким образом, специфика опредмеченного состояния прошлого на уровне способа его существования, формы проявления и формы осуществления обусловливает особый статус исторического как одного из видов бытия в мире. И этот статус определяет особенности освоения и постижения исторического, требует соответствующей методологии.

«Историческое» как особый вид бытия в мире не приемлет методологию субъективного подхода. С точки зрения субъективного подхода — историческое есть творческая конструкция историка, содержание и формы которой определяются целью и задачами исследователя. Историк может в ворохе фактов прошлого выявить уникальную фигуру и через нее отследить и оценить историческое. А может рассмотреть прошлое по аналогии с природой. Не исключается вариант, когда исследователь подрабатывает историческое с учетом современной ему политической конъюнктуры или социального заказа представить историю такой, как она кому-то выгодна.

С точки зрения объективного подхода — «историческое» есть особый вид бытия в мире. И его надо принимать таким, каким оно есть. Пример такого подхода оставил Г. Гегель в своем философском наследии (См.: Г.В. Гегель. Лекции по философии истории. Санкт-Петербург, Наука., 1993). По Гегелю «историческое» имеет несколько измерений. Во-первых, — это объективный процесс становления и развития первоначальной истории. Во-вторых, это рефлексия истории. В-третьих, это философско-историческое освоение прошлого.

На I этапе фиксируются эмпирические события. Примером того может быть история Геродота и Фукидида, Плутарха и Тацита. Этот этап свидетельствует о том, что каждый историк «заражен» духом своей эпохи, а поэтому он еще не может вычленить историческое как особый вид бытия в мире, ибо он сам включен в это бытие прямо и непосредственно. Он чело своего века и поэтому историческое хранит свою тайну.

На II этапе осуществляется историческая реконструкция с позиции иной эпохи, через ценностные ориентиры этой другой эпохи, через субъективность историка. И в этом случае историческое сохраняет свою неопределенность. Более того, исследовательское поле захламляется аберрациями исследователя. В конечном итоге получается все что угодно, только не адекватный образ исторического.

И только на III этапе уже в рамках философии истории появляется возможность проникнуть в сущность исторического и представить исторический процесс как особое бытие, проявляющееся в пространстве и развивающееся во времени; как то целое, которое имеет свою логику становления, свое объективное противоречие как источник развития, свой механизм развития и свою перспективу. Но чтобы выполнить свое назначение, философии истории пришлось пройти путь от протофилософии до философии истории как рациональной формы освоения прошлого.

По Гегелю, только философия истории обеспечивает адекватное знание исторического, демонстрируя совпадение онтологии и эпистемологии, исторического и логического. Только через философию истории историческое заявляет о себе как осуществление человека в сфере духа (в области сознания), с демонстрацией перехода человека из «царства необходимости в царство свободы», из состояния предыстории в состояние истории и с подготовкой выхода в постисторию.

Все многообразие подходов к осмыслению исторического можно свести либо к разработке всеохватывающих концепций с претензией определить субъект истории, вычленить движущие силы истории, уяснить ее смысл и назначение, либо к поиску оптимальных способов объяснения исторических событий.

Поиск оптимальных способов объяснения истории человечества свидетельствует о том, что, несмотря на многообразие концепций, их объединяют общие основания:

• все концепции сложились в рамках рационального освоения взаимосвязи бытия мира и бытия в мире, но в пределах той философской парадигмы, которая была очередным ответом на очередной исторический вызов. И в этом смысле каждая концепция несет на себе печать своей парадигмы;

• все известные концепции ориентированы на раскрытие смысла истории и ее назначения. И это обстоятельство позволяет выстраивать их рядоположность;

• все концепции ограничены возможностями своего времени, уровнем теории и практики, состоянием методологической культуры. И это обстоятельство также их роднит.

Сохраняет свою актуальность и проблема поиска оптимальных способов объяснения исторических событий в связи со спецификой исторического знания и его принципиальным отличием от естественнонаучного.

Все это обусловливает особые задачи, стоящие перед философией истории. Она обязана:

• изучать опыт осмысления истории, представленный в наиболее авторитетных концепциях;

• уяснять специфику социального познания и особенности исторического познания;

• обеспечивать интерпретацию факторов гипотетического объяснения истории и выявлять возможности перевода объяснения в теоретическое обоснование;

• рассматривать основания вариативного подхода к истории, что позволяет видеть историю не только в ретроспективе, но и в перспективе, обеспечивая ее востребованность для осмысления вероятного будущего.

Осуществление этих обязательств и обеспечивает востребованность философии истории.

Термин «история» имеет два значения: событие прошлого и его отражение (представление) в форме исторического знания в работах историков. Социальная значимость истории заключается в том, что она призвана расширять поле «социальной памяти» и редактировать «историческое сознание» общества. Если социальная память обеспечивает возможность интерпретации настоящего через прошлое, то историческое сознание ориентировано на формирование психологической установки на отношение к настоящему через призму прошлого, обеспечивая акт идентификации людей или закладывая основания «массовой патологии идентичности». Посему, и в первом, и во втором случае исследование исторического, как особого уровня бытия в мире, должно проходить под знаком критики на достоверность. Только достоверное «историческое» позволяет вырабатывать оптимальное чувство идентичности и адекватно оценивать направление развития общества в настоящее время.

Историческое сознание общества было всегда. Можно оспаривать только меру достоверности исторического как источника формирования исторического сознания. Что касается исторического сознания историков-исследователей, то похоже оно сложилось только в XIX веке усилиями мыслителей эпохи Просвещения и, в первую очередь, трудами И. Гердера.

Принцип «историцизма», сформулированный и обоснованный И. Гердером, ориентирует на восприятие самоценности любой эпохи, которая представляет собой уникальное творение человеческого разума. Поскольку это культура «человека», то историку-исследователю не нужно ее ни улучшать, ни ухудшать. Он должен понять и принять любую эпоху, любое «историческое поле», не навязывая ему свои ценности.

Первую демонстрацию «историцизма» в объяснении исторического как особого уровня бытия в мире осуществил профессор Берлинского университета Леопольд фон Ранке. Он видел свою задачу в том, чтобы «показать как все происходило на самом деле» (wie es eigentlich gewesen), реконструировав состояние среды и менталитет людей прошлого. Это первый шаг к поиску ответа на вопрос: почему люди поступали так, а не иначе. И чтобы этот поиск был успешным, историк обязан поставить себя на место тех людей, смотреть на мир их глазами и оценивать мир через их шкалу ценностей.

Историческое сознание исследователя (историка) покоится на трех принципах.

1. Суть первого заключается в установлении подлинного различия настоящего и прошлого, отдавая себе отчет, что историческое — это особый уровень бытия в мире, который отличается от современного бытия в мире. И это отличие, в первую очередь, касается ценностных ориентиров как базового стержня определенного мировоззрения.

2. Суть второго принципа состоит в расшифровке контекста исторического события, учитывая, что предмет исследования нельзя вырывать из общего, целого. К примеру, для исследователя семейная история — это не столько генеалогия семьи, сколько место ее в конкретном обществе.

3. Суть третьего принципа заключается в понимании истории как процесса в пределах взаимосвязи, взаимодействия и взаимообусловленности с другими явлениями конкретного пространства и времени.

Эти три принципа обеспечивают необходимость установить различие настоящего и прошлого; расшифровать контекст и рассматривать прошлое как процесс, что позволяет уяснить возможности перехода и механизм перехода из прошлого в настоящее, уяснив ценности прошлого и осознав, что настоящее в определенном смысле есть продукт прошлого.

Но этот механизм перехода из ситуации «тогда» в состояние «теперь» чреват аберрациями в различных формах. Это может быть некритическое (апологетическое) отношение к традициям, ностальгия по прошлому образу жизни и привычным ценностным ориентирам или абсолютная вера в прогресс, рождающая самоуверенность и чувство превосходства настоящего над прошлым. Эти и другие аберрации являются косвенным свидетельством необходимости научного исторического познания.

В целом, отмеченные принципы историзма обеспечивают базу данных практического применения историческим сознанием опыта прошлого без претензии на универсальный ключ разрешения проблем современности. Воссоздание исторического прошлого как особого уровня бытия в мире имеет ценность как предпосылка к его объяснению. Знание прошлого помогает уяснить настоящее и определенным образом предвидеть будущее. Посему история как наука должна холить и лелеять культуру исторического сознания, которое обеспечивает способность и мудрость адекватно оценивать настоящее (современность).

Философию истории «историческое» интересует как особый уровень бытия в мире, как объект познания, ибо история это особая реальность прошлого и одновременно наука об этой реальности. Если историк имеет дело с историческими фактами, то философия истории обращена, в первую очередь, к историческому сознанию. Ее интересует не столько историческое (это прерогатива историка), сколько процесс познания и объяснения прошлого в рамках исследовательской деятельности. И здесь таится опасность трансформации философии истории в историческую эпистемологию.

Как историософия, философия истории обязана сохранять за собой статус онтологии, ориентированной на вскрытие предельных оснований исследуемого события, освоение его метафизики с надеждой выработать предпосылочное знание общего, в котором нуждается историк, работающий с эмпирической реальностью единичного. Только в границах онтологического знания возможен диалог философии истории и истории, когда ответы на вопросы «чем было прошлое до нас и без нас» существенно дополняются ответами «чем является это прошлое для нас и в связи с нами».

Для профессионального историка интерес к прошлому носит сугубо теоретический характер. Для представителя философии истории знание о прошлом обретает практическое значение, ибо прошлое заявляет о себе как условие настоящего и предпосылка будущего. И в этом случае, на первое место выдвигается уже не историческое знание, а историческое сознание с ориентиром на творчество исторического бытия. Поэтому для философии истории историческое существует не как факт, а как ценность исторического бытия.

Если мы в истории никто, то и история для нас ничто. Но в действительности мы живем в истории, и она является для нас ценностью, которая выражается в так называемых идеях истории. Эти идеи и являются для профессионального историка критерием истины результатов его исследования.

Поэтому задача задач философии истории заключается в поиске этой идеи в историческом сознании. Идеи развития, прогресса, конца истории не являются продуктом философского воображения. Они возникают изначально стихийно как господствующее умонастроение определенной эпохи и только затем получают свою прописку и оформление в философских текстах. Прав был Гегель, когда неоднократно подчеркивал, что птица мудрости совершает свой полет в сумерках, постфактум фиксируя «что есть что».

Каждая эпоха задает свой канон умонастроений в диапазоне от оптимизма до пессимизма. И эти умонастроения являются исходным материалом для философского анализа, обобщения и вычисления той основополагающей идеи, которая и определяет направленность исторического развития.

Общеизвестно, что историю творят люди, а познание процесса этого творчества является предметом истории как науки. Но история, ограниченная прошлым, еще не есть вся история. Для философии истории главная драма истории не в прошлом, а в настоящем, которое отслеживается через отношение с прошлым, ибо история делается «здесь и сейчас». Прошлое становится историческим уровнем бытия в мире постольку, поскольку оно связано с настоящим. Разрыв настоящего, прошлого и будущего скорее условный, чем безусловный.

Для знания прошлых событий достаточно усилий истории как науки, а для осмысления нашего существования в истории необходимо философское творчество по выработке (вычленению) основополагающих идей истории (См.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980).

Достоинство философии истории заключается в том, что она пытается увидеть в истории не беспорядочное нагромождение событий, фактов, имен, а внутренний смысл, логику истории, обеспечивающих возможность связать в единое целое настоящее, прошлое и будущее. Принимая во внимание проблематичный характер времени как абсолютной характеристики бытия мира и относительной характеристики на уровне бытия в мире, есть необходимость поразмышлять и над проблемой синкретичности исторического времени. Историческое время заявляет о себе как время единства настоящего прошедшего, настоящего настоящего и настоящего будущего, которое, в отличие от любого другого времени, существует только в опыте исследователя, что создает дополнительные трудности освоения исторического.

А в целом, в XX веке сложилась точка зрения, что историческое это особый вид бытия в мире, который имеет свой способ существования, а также свои формы проявления и осуществления, что делает «историческое» самодостаточным объектом исследовательской практики.

Если история через настоящее смотрит в прошлое, то философия истории через метафизику «исторического» смотрит в будущее, критикуя сущее и рефлексируя должное. Философия истории не абсолютизирует знание единичного. Она исследует взаимосвязь единичного и всеобщего, вычленяя в единичном отражение всеобщего; рассматривая единичное (конкретное) как фрагмент мироздания, где прослеживается своя мера порядка и хаоса. Такой подход востребует необходимость рассматривать историю человечества, находить в ней место региональной истории, не абсолютизируя значение последней.

Определив сущность «исторического», можно установить те границы, в которых история существует как то, что изменяется, но не погибает. Одновременно можно установить пределы, в которых человек действует, не разрушая своими поступками историю и сохраняя за собой статус быть существом историческим, быть субъектом истории.

Для провиденциальной концепции XIX века присуща убежденность в «автоматизме» истории. Если история не демонстрирует направление к лучшему, то, во всяком случае, она гарантированно осуществляется — таково было убеждение мыслителей этой эпохи. Основу провиденциальной концепции составляла идея, что при всех условиях связь между поколениями никогда не прерывается, что всегда сохраняется определенный элемент преемственности. Преемственность обеспечивается определенными социальными механизмами: состоянием культуры, способом производства материальных и духовных благ, уровнем воспитания и образования, в силу чего общественный процесс приобретает черты исторического процесса, в котором идет накопление опыта, материальных и духовных ценностей (См.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. — СПб., 1994).

Каждое новое поколение осуществляет механизм наследования, в ходе которого осуществляется не только передача знаний и опыта, но и нечто большее. Это «нечто» обеспечивает непрерывность истории.

Сам процесс формирования человека немыслим без восприятия прошлого. Его не понять без опыта, передаваемого через общение со старшим поколением. Без этого опыта новое поколение может решать проблемы простого воспроизводства, но оно не в состоянии обеспечить более высокий уровень освоения мира, а стало быть, и решать проблему своего расширенного воспроизводства.

Каждое поколение значительный объем информации воспринимает из прошлого в готовом виде. Такое восприятие осуществляется в процессе совместной деятельности людей и не зависит от сознательной ориентации индивида.

Обнаружив зависимость настоящего от прошлого, философия XIX века обосновала вывод относительной обеспеченности истории как процесса преемственности поколений. Этому процессу сопутствует определенные явления. Одно из них — это социальная амнезия. Опыт XX столетия демонстрирует, что в ряде случаев общество может страдать утратой исторической памяти, так же как это происходит с отдельным человеком. Амнезия больше чем простое забывание. Забывший может помнить о том, что он знал, а потом забыл, ибо сам факт прежнего знания не уходит из памяти. Что касается амнезии, то она связана с забвением самого факта прежнего знания. Страдающий амнезией не осознает своей забывчивости. Социальная амнезия означает, что из истории порой выпадают целые пласты информации о прошлой жизнедеятельности людей. Общество утрачивает ту или иную часть своего наследия и при этом не осознает своей утраты. Тем самым происходит разрыв исторической связи настоящего с прошлым, нарушается преемственность.

В связи с явлением социальной амнезии следует обратить внимание на факт, сыгравший исключительную по своим отрицательным последствиям роль в судьбе отечественной культуры. Речь идет о высылке в 1922 году большой группы интеллигенции и, прежде всего гуманитарной. Труды высланных, как и репрессированных замалчивались или упоминались через призму негативной оценки. В библиотеках они проходили по реестру «ДСП» (для служебного пользования) и для рядового читателя оставались недоступными.

Нынешняя Украина с трудом преодолевает последствия «выпадения» культурного наследия, которое с полным основанием может быть признано одним из самых трагических примеров социальной амнезии.

Второе явление связано с проблемой глубинных механизмов цивилизации, ее сохранности. Катастрофы XX века по своим последствиям оказались столь разрушительными, что заставили многих мыслителей по-новому взглянуть на процесс мирового развития. Если военное противоборство предшествующих веков в силу его локальности и относительной незначительности последствий могло быть истолкованы Г. Гегелем в качестве своеобразной платы за прогресс, то применительно к первой и второй мировым войнам XX века такое истолкование выглядело бы кощунством. Реальностью стала угроза человечеству, что ставит под сомнение концепцию гарантированного осуществления истории. Реальная угроза человечеству требует иного взгляда не только на историю XX века, но и на историю вообще. Актуализируется вопрос о том, что есть история, если она не процесс, который осуществляется сам по себе.

В прошлом, как и сегодня, жили и творили конкретные люди. Они совершали вполне определенные поступки, реализуя собственную индивидуальность с ориентиром на осуществление своих интересов. Точно также как и отдельные лица, целые народы обнаруживают в истории свою индивидуальность. Если попытаться убрать из истории жизнь с ее индивидуальными особенностями, то можно получить голую схему (абстракцию), но не историю. Демонстрация отрицания истории оборачивается самоотрицанием (См.: Философия истории: Антология. — М., 1995).

В истории есть нечто священное. Нужно попытаться понять прошлое человечества как свое собственное. Только тогда можно преодолеть в себе самом пустоту уединенности и обрести богатство мировой исторической жизни в себе, в своей собственной личности, ощутить всю сопричастность к истории и свою сродность с историей.

Такой подход позволяет определить сущность «исторического» как внутреннее приобщение судьбы личности и каждого поколения к судьбам истории, как живое отношение между поколениями, их взаимосвязь, как духовное общение. Нерушимость исторического процесса покоится на способности людей к взаимодействию, взаимопониманию, коммуникации между представителями разных эпох, поколений, культур. Там, где отсутствует внутреннее приобщение судьбы личности и каждого поколения к судьбам истории, там осуществимость истории как преемственного процесса будет поставлена под угрозу. Там нужна не история, как взгляд из прошлого в будущее через настоящее, а осуществление принципа «здесь и только сейчас» с ценностным ориентиром «после нас хоть потоп».

Сущность исторического раскрывается через понятия, фиксирующие связь каждого человека с тремя измерениями исторического времени: прошлым, настоящим и будущим. Это духовное родство и братство поколений, а также мера ответственности не только за сегодняшний день, но и за то будущее, знаки которого прослеживаются в прошлом, а осуществляются в настоящем.

Во-первых, в истории осуществляется духовное родство поколений. Это осознание того, что мы в ответе за доставшееся нам от предков наследие, за мир, собственную честь и достоинство в этом мире. История предстает не как коммуникация, а как осмысленное общение, сменяющих друг друга поколений. Вне осознания духовного родства личность перестает быть полноценной. Она превращается в манкурта, в Ивана, не помнящего своего родства.

Во-вторых, история представлена духовным братством. Это братство понимается как идея общей ответственности людей за мир, в котором они живут, и выступает как идея всечеловеческого единства. Эта идея в прежние времена чаще всего воспринималась как благое пожелание. Сегодня — это актуальная необходимость. Осознание целесообразности человеческого братства есть императив, обязательное условие выживания человечества. В свете возможной ядерной или экологической катастрофы, понятие духовного братства отнюдь не равнозначно утопической надежде на устранение различий между людьми, различий между народами или утопии установления полного тождества интересов. Братство предполагает не устранение различий, а умение считаться с интересами других людей, не рассматривая «другого» как средство осуществления своих интересов.

В-третьих, обращенность к будущему фиксируется мерой ответственности. Будущее будет оценивать настоящее за тот образец жизни, который нынешнее поколение утверждает своей судьбой. Вычленяя смысл жизни, определяя цель и образ жизни, люди выбирают способ и характер воздействия на судьбы будущих поколений.

Поставив судьбы людей в непосредственную зависимость от хода истории, XX век обострил чувство исторического, сопричастие с ним; актуализировал вопрос о единстве истории и ее границах.

Единство людей возникает на основе единства планеты и общности во времени. Народы, населяющие планету, долгое время существовали параллельно, ничего не зная друг о друге, а подчас и не подозревая о существовании других. Все это продолжалось до тех пор пока не наступило время сознательной взаимосвязи всех со всеми и общение заявило о себе в реальном его свершении. Основу этой взаимосвязи, в первую очередь, составили рыночные отношения, натуральный обмен результатами своей деятельности. Так начиналась история человечества, которую можно определить как взаимный обмен в границах коммуникаций.

В ходе истории складывались империи, которые на время усиливали коммуникации между людьми в пределах своих границ. Затем эти империи распадались, и связи людей порывались. Так народы Египта и Китая на время изолировались от внешнего мира. Однако стены изоляции в конечном итоге были разрушены.

За последние пять столетий Европа, реализуя принцип европоценризма, втянула весь мир в орбиту своих интересов, распространяя свою цивилизацию и заимствуя у других цивилизаций то, чем она не располагала. Европа сделала единство мира осознанным, а общение длительным и надежным. Это общение продемонстрировало, что люди все время сближаются, что в процессе единения создается единство первоначально в сознании, а потом и в деятельности людей (См.: Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. — М., 1980).

Но одно совместное пребывание людей на заселенной ими планете еще не составляет их единства. В претензии постигнуть единство истории отражается стремление исторического знания обрести свой последний смысл. При изучении истории в философском аспекте всегда ставится вопрос о единстве, благодаря которому человечество заявляет о своей целостности. Люди заселили планету, но были разбросаны по ее поверхности и ничего не знали друг о друге, демонстрируя многообразие жизни и языков. Поэтому тот, кто мыслил себя в рамках мировой истории, создавал единство мира ценою собственных ограничений. Так в Китае сложилась Срединная империя, а в Европе — Западный мир. Все что находилось вне этого единства, рассматривалось как существование варваров, первобытных народов, которые могут быть предметом этнографии, но не истории. Единство рассматривалось через выражение тенденций, в соответствии с которой все известные и неизвестные народы мира будут постепенно приобщаться к одной культуре и будут введены в сферу единого жизненного устройства.

Проблема единства истории человечества предполагает определение и границ этой истории. История человечества — это содержание незначительной части жизни на планете, которая «ничто» по сравнению с историей растительного и животного мира. Известная история человечества в шесть тысяч лет, в свою очередь, составляет незначительный интервал по сравнению с доисторической эпохой человеческого существования, которое измерялось сотнями тысячелетий. Как справедливо отмечает К. Ясперс, основным фактом нашего существования является наша предполагаемая изолированность в космосе. В безмолвии мироздания лишь мы являемся разумными и способными к общению существами. Похоже, что космос нечто бесконечно превышающее то, что доступно нашему исследованию, нечто бесконечно более глубокое, чем то, что открывается нам. Изолированность в космосе и составляет реальную границу истории человечества (См.: К. Ясперс Смысл и назначение истории. — М., 1991).

«Историческое», как составляющая онтологии и как объект эпистемологии имеет свою систему координат, которая позволяет опознать «историческое» и адекватно его представить. Эта система включает основную идею, принципы и категории. Центральной идеей философии истории является идея развития как осуществление определенного смысла. Чтобы оценить значимость заявленной идеи, следует развести два понятия «изменение» и «развитие».

Если движение можно рассматривать как абсолютную характеристику бытия мира, способ существования структурно организованных уровней бытия в мире, то любое изменение можно рассматривать как модификацию движения в многообразии своего проявления.

Уже на уровне повседневности можно фиксировать непрерывное изменение всего и всех. Изменчивость мира не подлежит сомнению и гераклитовский принцип «все течет, все изменяется» по-прежнему остается житейской констатацией этого факта. В привычном для нас окружении исчезают одни признаки и появляются другие, и ты начинаешь осознавать, что перед тобой тот же мир, и уже другой, ибо действительно «нельзя войти в одну и ту же реку дважды». Изменение является базовым основанием движения как способа бытия мира, которое проявляется в различных его модификациях на уровне микро, макро и мегамира, включая явленные и неявленные формы. Это может быть взаимодействие частиц, атомов, молекул, а могут быть химические, физические процессы. Это могут быть механические перемещения объектов косной природы или активность живой природы в форме поведения, а может быть деятельность людей или жизнедеятельность отдельного человека в форме его поступков.

В любом случае, это будет изменение местоположения объекта, приобретение или утрата им каких-либо признаков или свойств.

Традиционно различают три типа изменений:

1. Изменение имеет место, но объект сохраняет свое качество;

2. Объект изменяется существенным образом, но проходит определенное время и он возвращается в исходное состояние;

3. Изменение имеет место, в результате чего объект обретает новое качество.

В первом случае мы имеем изменения количественного характера. Во втором случае — циклические изменения. А в третьем — изменение, которое по своей сути равно развитию.

Развитие — это направленное, закономерное изменение, которое неотвратимо ведет к новому качеству.

Для развития характерны: трансформация структуры, необратимый характер, определенная направленность, момент преемственности, закономерное нарушение меры старого качества.

Отправной точкой отсчета для философии истории является не любое изменение, а только то, которое тождественно развитию. Такой подход дает возможность, рассматривая «историческое», установить источник развития; выявить механизм развития и определить направленность развития. Чтобы реализовать заявленные цели, методология философии истории располагает своим особым инструментарием. Это категории: «становление» и «ставшее» в форме отчуждения (опредмеченного состояния), а также «деятельность». В своем единстве они образуют категориальный каркас «исторического», создают дисциплинарную матрицу исследования.

«Становление» — это переход от одной определенности бытия к другой в процессе формирования нового качества. В философию истории эта категория пришла из философии, где она заявила о себе еще в античности как активное начало, которое превращает возможность в действительность. В философии Средневековья это начало обретает статус интенции, способной при определенных условиях активизировать сознание, придать ему направленный характер. Позже эта категория прорабатывается в философии Г. Лейбница, Ф. Шеллинга и особенно в философской системе Г. Гегеля, где она обретает статус перехода «абсолютной идеи» из состояния неопределенности в свою противоположность.

В современной философии категория «становление» обеспечивает отличие развития от простого изменения, процесса от результата. Эта категория характеризует необратимость развития, его направленность. В этом заключается методологическое значение этой категории.

«Ставшее» — это уже фиксированный результат перехода от одной определенности бытия к другой, когда речь идет уже не о процессе, а о результате; когда можно констатировать новое качество единства объективных условий и субъективного фактора той деятельности людей, которая образует «со-бытие» истории. В категории «ставшего» просматривается четыре взаимосвязанных вида воплощения или опредмечивания.

Во-первых, это переход от одной определенности бытия к другой, от старого качества к новому.

Во-вторых, это «диалог» наличных условий и реального субъективного фактора, в ходе которого осуществляется объективация субъективного (опредмечивание) и субъективизация объективного (распредмечивание).

В-третьих, это овеществление интеллектуальной активности и физических усилий в результате общественной деятельности людей.

В-четвертых, в результате этой деятельности складывается событие, как та объективная реальность, которая, обретая самостоятельность, может выходить за рамки контроля участников события. Другими словами, опредмечивание еще не отчуждение, но первый шаг к нему.

Когда люди становятся заложником события, тогда включается механизм персонификации общественных отношений и деперсонификации людей. В этих условиях человек превращается в одномерное существо. Он востребуется только в качестве общественной функции в рамках сложившегося события. И в этом случае естественный процесс опредмечивания трансформируется в отчуждение. Событие превращается в силу, господствующую над людьми.

Через призму философских категорий «общее и единичное» можно ответить на вопрос, где опредмечивание еще не тождественно отчуждению. Через категории «форма и содержание» расшифровывается состояние новой определенности.

Ответив на вопрос как срабатывает механизм опредмечивания — отчуждения, можно ответить и на вопрос — почему этот механизм действует так, а не иначе. Решение этого вопроса обеспечивается такими парными философскими категориями как «необходимость и случайность», «возможность и действительность», «причина и следствие», а также через учет вероятности как неопределенности ситуации в диапазоне от возможного до действительного, от локального до тотального. Благодаря этим категориям историческое событие поддается и постижению, и адекватной интерпретации; преодолевается субъективность исследователя и возможность аберраций.

Что касается «деятельности», то эта категория философии истории имеет особое значение для освоения исторического прошлого. Она обеспечивает способ существования исторического как особого бытия в мире, задает ему смысл и определяет его значение.

Понятие «деятельность» сродни понятиям «движение», «активность», «поведение». Если движение является способом бытия мира, активность — условием жизни, а поведение животных — способом их существования, то деятельность людей в форме конкретных поступков можно определить как способ бытия людей, способ освоения мира и осуществления интересов людей; удовлетворения их потребностей.

Деятельность как категория социальной (практической) философии имеет целевой характер. Она предполагает возможность самокорректировки. В ней заложена тенденция к совершенству. Она изначально ориентирована на познание и преобразование мира.

Человек становится субъектом деятельности благодаря активности, факторами которой выступают интересы (потребности). Единицей деятельности являются поступки. Поскольку потребности и интересы можно классифицировать по различным основаниям, то открывается впечатляющая картина возможностей «деятельности» как одной из категорий философии истории наряду с категориями, «становление» и «ставшее». Благодаря расшифровке деятельности, историческое событие обретает конкретное содержание. Поскольку общество как определенный уровень бытия в мире является аналогом бытия мира, то в нем можно обнаружить все виды бытийной реальности, включая объективную, субъективную и трансцендентную, что позволяет вести речь о различных видах деятельности, выделяя деятельность как познание и самопознание; как освоение и преобразование мира; как глубинное, невербальное общение и приобщение к вечному и бесконечному.

Все виды деятельности являются составляющими развития общества и человека в обществе, где конкретная форма общественного сознания предполагает наличие определенного социального института, определенной формы общественных отношений и определенной формы деятельности.

Будучи всеохватывающей и всепроникающей, деятельность обеспечивает событие, наполняет «историческое» конкретным содержанием. Через категорию деятельности можно в историческом событии расшифровать его смысл, определить его значение, выявить знаки будущего.

Благодаря отмеченным категориям, развитие исторического события демонстрирует свою начальную фазу «становление», а затем и состояние «ставшего», заявляя о себе как результат в форме опредмеченного состояния исторической памяти.

Идея развития «исторического» базируется на аксиоме изначального несовершенства объекта истории, который нуждается в преодолении своей неполноценности. Но смущает не столько неопределенный характер этой аксиомы, сколько ее критерии, которые апеллируют к мировой истории, требуют выхода за привычные рамки эмпирического материала региональной истории. Ситуация усугубляется еще и тем, что историческое развитие нельзя воспринимать по аналогии развития в естествознании. Естественные науки имеют дело с законами развития природы, а историк — с проявлениями ограниченной или неограниченной свободы субъектов социальной активности. Поэтому историк должен четко придерживаться следующих принципов учения о развитии:

• определить объект развития, который подвергается последующей философской рефлексии;

• вскрыть источник, мотив и стимулы развития конкретного объекта;

• исследовать механизм развития, перехода количественных изменений в качественные;

• выявить перспективы развития через представление о цели развития, направлении и идеале развития.

Ответив на вопрос, что есть история, каков ее объект и предмет, можно оценить специфику исторического познания и рассмотреть особенности методологии философии истории. Это особенно важно, если учесть замечание известного методолога философии истории Робина Джорджа Коллингвуда о том, что среднестатистический историк до конца XIX — начала XX века пребывал в статусе компилятора, был человеком ножниц и клея. Его задача заключалась в том, чтобы знать, а что сказали «авторитеты» по заявленному вопросу (См.: Коллингвуд Р. Д. Идея истории. — М.,1980. — С.367).

Еще более выразительную оценку «творчества» историка дает французский писатель Анатоль Франс. В своем романе «Остров пингвинов» он отмечает, что писать историю дело чрезвычайно трудное. Никогда не знаешь, как все происходило, и чем больше документов, тем больше затруднений для историка. Когда сохранилось только одно-единственное свидетельство о некоем факте, он устанавливается нами без особых колебаний. Нерешительность возникает лишь при наличии двух или более свидетельств о каком-либо событии, так как они всегда противоречат одно другому и не поддаются согласованию.

Конечно, предпочтение того или иного исторического свидетельства всем остальным покоится нередко на прочной «научной основе». Но она никогда не бывает настолько прочна, чтобы противостоять нашим страстям, нашим предрассудкам и нашим интересам или препятствовать проявлениям легкомыслия, свойственного всем серьезным людям. Вот почему мы постоянно изображаем события либо пристрастно, либо слишком вольно, не без основания полагая, что только буква обладает достоверностью и определенностью (15 сентября 1915 г.) (См.: Франс А. Собрание сочинений, т. 3 — М.,1984).

Литературный шарж не перечеркивает достоинства исследовательской деятельности историка, а лишь подчеркивает специфику его профессионального творчества, поднимает и актуализирует проблему методологии истории, которая имеет собственную историю.

Первые шаги становления методологии истории уходят в то далекое прошлое, когда мифология вытесняется из истории. Труды Геродота, которого Гегель назвал «родоначальником истории» является демонстрацией истории как рациональной реконструкции прошлого с ориентиром на узнавание и утверждение правды через повествование, и объяснение событий, не ограничиваясь их описанием и не впадая «в гнев или в пристрастие».

Концептуальное постижение прошлого с позиции рациональности позволило отчасти профилактировать способность истории к фантазии и пустословию, а также увлеченность эффектом спора ради спора (См.: Бэкон Фрэнсис. О достоинстве и приумножении наук // Сочинения в 2-х т., т. 1 — М., 1977 — с. 104–116). Свое сочинение английский мыслитель опубликовал в 1623 году, заложив основания для формирования методологической культуры философии истории с ориентиром на взаимосвязь мировой и региональной истории, целого и части, общего и единичного.

История по Бэкону — это «наставница истины» и она ничего общего не должна иметь с извращениями и заблуждениями. По Бэкону три вида извращений дискредитируют исследовательскую практику (См.: Бэкон Ф. Указанное сочинение. — с. 104–111).

Первый вид представляет собой «погоню за словами и их благозвучностью». Второй вид Ф. Бэкон называет «сутяжной утонченностью или излишними ухищрениями в споре» за счет новой терминологии при сохранении ставки на догматизм. Третий вид извращения состоит в замене истины ложью либо преднамеренно, либо через заблуждение. Ф. Бэкон рассматривает наиболее характерные заблуждения от «неумеренного стремления к крайностям» до отклонения от исследовательской цели, включая абсолютное сомнение, преждевременное превращение гипотезы в теорию, использование метода поучающего, а не открывающего истину, некритическое отношение к авторитетам и т. д.

В соответствии с памятью, воображением и рассудком Ф. Бэкон выделяет историю, поэзию и философию. В свою очередь, история подразделяется на «естественную и гражданскую». В естественной рассматриваются явления природы, а в гражданской — события человеческой деятельности. Подчеркивая значение истории, английский мыслитель отмечает, что «всякое объяснение, которое не основывается на примерах и памяти, неизбежно оказывается во власти случайности и произвола» (См.: Бэкон Ф. Указанное сочинение. — с. 160). Отмечает мыслитель и зависимость историка от объема информации. «Кто стремиться охватить как можно больше самых разнообразных фактов и событий, мало-помалу перестает заботиться о точности получаемых сведений…» (с. 164).

С точки зрения английского мыслителя эффективным средством профилактики заблуждений истории выступает философия (метафизика). Она существенно сокращает путь освоения истины, принимая во внимание тезис о том, что «жизнь коротка, а путь искусства долог». Философия учит историка принимать во внимание те «идолы», которые довлеют над его сознанием. «Идолы рода» находят свое основание в самой природе человека, в ее ограниченности. Посему можно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. «Идолы пещеры» суть заблуждения отдельного человека, которые ослабляют и искажают свет истины. «Идолы площади» находят свое выражение в пустословии, которое насилует разум и ведет людей к бессмысленным спорам и толкованиям. И наконец, «идолы театра» порождены слепой верой в авторитеты и их доктрины.

Рассматривая, эти идолы (призраки) сознания, Ф. Бэкон рекомендует помнить о том, что ум исследователя «уподабливается неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде». Исследователь скорее верит в истину того, что предпочитает увидеть, ибо его разум несет на себе печать его воли и пристрастий. Слова зачастую говорят не о том, что есть вещь, а о том, какое она имеет значение для человека; и наконец, исследователю не следует забывать, что любая доктрина, как правило, задает канон представления о мире, а не дарит истину мира, ибо «истина — дочь времени, а не авторитета» (См.: Ф. Бэкон Новый органон// Cox/ в 2 т., - М., - с. 18–46).

Мыслитель делает основополагающий вывод о том, что философия, опираясь на рассудок, должна преодолевать означенные извращения, заблуждения, идолы сознания и помогать истории обрести истину событий прошлого.

В 1637 г., спустя 14 лет после появления в свет работы Ф. Бэкона «О достоинстве и приумножении наук», Р. Декарт (1596–1650) издает свой труд «Рассуждение о методе». Эту работу не без основания рассматривают в качестве стержня его философии. Повод к этому дал сам Декарт, первоначально назвав ее «проектом всеобщей науки».

Исходная посылка Р. Декарта диктуется необходимостью изучить все возможные науки, «даже ложные и исполненные суеверий, чтобы познать их истинную ценность и предохранить себя от их обмана». А чтобы изучение достигло поставленных цели необходимо неукоснительно соблюдать четыре правила:

1. за истину можно принять только то, что представляется ясно и отчетливо, исключая какие-либо сомнения;

2. каждую проблему надо делить на составляющие, насколько это возможно и нужно для лучшего их понимания;

3. придерживаться определенного порядка мышления, начиная с простого и восходя постепенно к познанию более сложного;

4. обзор усвоения неизвестного должен исключать какие-либо упущения.

Последовательность усвоения неизвестного должна быть безусловной, а не условной.

Адаптировав через М. Монтеня идею античного скептицизма, Р. Декарт рассматривает скептицизм как эффективное средство неприятия догматической самовлюбленности тех исследователей, которые не приемлют принцип сомнения. Но при этом, самого Р. Декарта смущает то обстоятельство, что скептицизм подрывал уверенность в возможность обрести достоверное знание, утверждая лишь достижимость относительных истин, которые хороши, но только в конкретных ситуациях.

Такой вывод смущает Р. Декарта, ибо он ограничивает возможность получить абсолютное, достоверное знание. И тем не менее, эту возможность можно существенно расширить, сделав ставку на два фактора: наработанный опыт прошлого, без которого невозможно никакое знание, и творческая деятельность по его осмыслению, которая проясняет, анализирует и обобщает все многообразие опыта. Разновидностью творческой деятельности выступает эксперимент. Этот целенаправленный опыт дает ответы на конкретные вопросы. Эксперимент хорошо себя зарекомендовал в методологии эмпиризма Фрэнсиса Бэкона.

И в «Рассуждениях о методе», и в «Правилах для руководства ума» Декарт благожелательно отзывается об индуктивной методологии Бэкона, но усматривает в ней лишь способность обеспечить первичное, предпосылочное знание, которое нуждается в рационалистической обработке. Средством такой обработки может быть только интеллектуальная деятельность с ориентиром на востребованость математики. В правилах и теоремах математики, — полагает Декарт, — интеллектуальная деятельность получает строгие формулировки. Математика позволяет совершенствовать аналитические приемы познавательной деятельности человека.

Р. Декарт предлагает свои «Правила для руководства ума», основу которых составляет Mathesis universalis — «всеобщая математика», ориентированная на обретение тех знаний, «в которых невозможно сомневаться» и отвергающая вероятное знание, как недостойное какого-либо доверия.

По убеждению Декарта, люди обычно ошибаются не столько в восприятии событий прошлого, сколько в их осмыслении. Осмысление фактов необходимо осуществлять исключительно на путях дедукции, фактически совпадающей с правилами Mathesis universalis. Дедукция обеспечивает те аналитические приемы мышления, без которых наука лишается права быть наукой.

Осуществление дедукции предполагает востребованность интеллектуальной интуиции. Декартовская интуиция не тождественна «пристальному всматриванию» (Античность), не равна и «сверхчувственному свету» (Средневековье). Под интуицией Декарт подразумевает не зыбкое свидетельство чувств, и не обманчивое суждение неправильного слагающего воображения, а понимание (conseptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума (См.: Декарт Р. Правила для руководства ума //Декарт Р. Сочинения в 2 т., Т. 1. — М.,1989. — с. 84).

Другими словами, интуиция, по Декарту, не чувственное и не сверчуственное знание, а знание умственное, интеллектуальное. Движение мысли осуществляется от простого к сложному. Отправляясь от интуиции, дедукция в событиях прошлого обнаруживает цепь звеньев, связанных друг с другом определенной зависимостью. Влияние этих зависимостей демонстрирует плодотворность интуитивных истин, их противоположность иррациональным псевдоистинам.

От интуиции как, от непосредственного знания, дедукцию отличает опосредованность. Выведение новых истин в процессе формирования адекватного представления о событиях дней минувших требует особого искусства и творческих усилий, напряжение памяти. Если в дедуктивной цепи потеряно хотя бы одно звено, то рушится вся цепь и искомый вывод вполне может стать очередным заблуждением.

Как уже было отмечено, Р. Декарт адаптировал монтеневский скептицизм, как средство профилактики не только догматизма, но и достоверности полученного знания. Но Декарт отдает себе отчет, что абсолютный скептицизм обеспечивает дорогу к «агностицизму».

В «Правилах для руководства ума» Декарт заявляет о необходимости поиска путей, способов ограничения скептицизма, определения его разумной меры, и рассматривает эту проблему в «Размышлениях о первой философии». Он ограничивает скептицизм решением задачи очищения ума от предрассудков. Пределом сомнения является сам факт сомнения как проявление исследовательской мысли. Сомневающийся мыслит, — следовательно, живет, существует. Для него сомнение — это средство, а не цель. Так рождается знаменитое умозаключение Декарта — Coqito ergo sum. Опираясь на эту сходную для всех интуиций истину, Декарт включает в первую философию (метафизику) математическую достоверность, которая, выступая связующим звеном общего и единичного, обеспечивает в единичном открытие особенного, уникального. В этом и проявляется методологическое значение декартовского рационализма и возможность его востребованности в философии истории, которая ориентирована не только на критику сущего через анализ прошлого, но и проектирование будущего через интеллектуальную расшифровку тех знаков прошлого, которые определяют возможное будущее.

Джамбаттиста Вико (1668–1744) автор сочинения «Основания новой науки об общей природе наций». Он был одним из первых мыслителей, кто вступил в полемику с Р. Декартом о возможности познания прошлого. Вико не разделяет тезис Декарта о том, что история — это не наука.

Судьба Дж. Вико — это удел тех, кто обгоняет своё время. Он провозвестник. Этим объясняется непонимание его концепции и даже глумление над его идеями на уровне современников, но обретение славы и адекватной оценки у потомков. Время Вико — это время фанатизма, интриг и взаимных обвинений в итальянском обществе, которое предало забвению свою эпоху Возрождения. В этих условиях Дж. Вико предлагает читателю основание новой науки — философию истории, где рассматривается сущность истории и периодизация исторического процесса на базе теории «круговорота».

Первый тезис сочинения Вико заключается в том, что постольку мир природы есть творение Бога, то для людей он сохраняет тайну. Но поскольку мир общества есть продукт деятельности людей, то суть его вполне познаваема. Сущность мира общества воплощена в единстве человека, истории и культуры.

Таким образом, история — это наука о деятельности людей, в ходе которой воплощается замысел Бога. Основу деятельности составляют чувства и воображение, воля и память людей, а потом уже их рациональность. Дж. Вико иронически относится к декартовскому рационализму, полагая, что рациональность «великих» уступает мудрости простых людей, подлинных творцов истории. В истории он выделяет три эпохи: время богов, героев и людей. Время богов характеризуется властью авторитета, основу которого составляют мифы. Время героев отмечено становлением авторитета власти в лице института государства. Время людей — это демократическая республика или монархия с ориентиром на осуществление гражданского долга.

Типология исторических эпох раскрывается через типологию культур. В первом случае это проявление Бога, во втором — силы, неограниченной ни моралью, ни религией, а в третьем — силы права, за которой стоит человеческий разум. Каждая культура формирует свой менталитет как систему ценностей и его проявление в ментальности людей на уровне их ценностных ориентиров.

Достигнутое состояние сменяется стадией упадка, степень которого зависит от уровня зрелости. Чем выше уровень культуры, тем длительнее и глубже ее распад. Смена эпох обусловлена конфликтом «отцов и детей» и возможностями его разрешения на пути от варварства к цивилизации, от цивилизации к «новому» варварству. По сути эта идея не нова. Она содержится уже в Библии, где Экклезиаст отмечает: «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовек».

Цель истории заключается в сохранении памяти, ибо смысл истории — в круговороте причины и следствия.

Свою полемику с Рене Декартом Дж. Вико построил на отрицании двух фундаментальных положений философии Р. Декарта: понимании истины и скептицизма. Декартовское понимание истины как очевидности обеспечивает сугубо психологический, субъективный критерий. «Если я считаю свою идею ясной и очевидной, — отмечает Вико, — то это свидетельствует о моей вере в эту идею, но вовсе не является гарантом истины. В противном случае, любая идея может претендовать на истину, если она несет самоочевидность».

Дж. Вико предлагает свое понимание истины через связку «verum (истинное) и factum (сделанное)». Наука может быть только о том, что «можно сделать или воспроизвести». Критерий истины не в нашей субъективности или очевидности, а в делании. Сделать нечто — значит достичь подлинной ясности и отчетливости на путях познания. Наука об артефактах (фактах произведенных, а не только мыслимых) доступна только homo faber (человеку созидающему). Факт и фактор-делатель являются условием и приютом истины. Сделанное и истинное — это одно и то же. Другими словами, познаваемое то, что может быть познающим. И в этом смысле история, как прошлая деятельность людей, вполне доступна познанию. Институты общества, производство, торговля, войны, обычаи, язык — все это дело рук людей и ума человеческого. Этот мир надлежит исследовать. Поднимая один пласт за другим, можно достичь знания не менее точного и ясного, чем геометрия и математика. Речь идет о науке, похожей и вместе с тем превосходящей геометрию. Имя этой науки — история (См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — Л., 1940. — 640 с.).

С позиции своего понимания истины Дж. Вико преодолевает и декартовский скептицизм, который рассматривался как предпосылка исторического познания. Вико исключает первоначальное сомнение исследователя в самом существовании объекта исследования. Для него нет принципиального различия между тем, что сделано и тем, что делается, ибо и прошлое, и настоящее есть результат деятельности людей, в основе которой лежит логическая связка «verum и factum».

Во времена Дж. Вико история не числилась в штате серьезных наук. Классификация наук по Бэкону была предана забвению вместе с его методологией эмпиризма. История воспринималась как эмпирическое основание морали. Вопреки сложившимся представлениям, Вико формулирует положение о том, что если история еще не наука, то она обязана стать ею. Гражданский мир сотворен людьми, а потому он более другой реальности научно объясним. Но это возможно лишь после отказа от неверных методологических предубеждений.

История историков Вико так же не удовлетворяет, как и история философов. Бесконечные противоречия, сомнительные интерпретации исторических трактатов Вико называет «национальным чувством» и «ученой спесью». В реконструкциях исторических событий Геродота, Тацита, Полибия и др. он видит «излишества сыновней любви к родине».

Более поздних историков упрекает в буквализме, в некритическом прочтении древних текстов, в отсутствии корректной интерпретации исторических документов. «Концептуальным анахронизмом» называет Вико устоявшуюся привычку распространять на отдаленные эпохи представления, сложившиеся в условиях современности. Утрата исторического времени, как и преувеличение возможностей рационализма — типичные ошибки многих историков.

В то же время следует отметить и тот факт, что, критикуя «историзм» философов и историков, Дж. Вико выделяет четыре авторитета, которые обеспечили становление и развитие его взглядов на историю как науку.

Это Платон — теоретик мудрости универсальной и конкретной. Он видел в метафизике абстрактные реальности более реальными, чем телесные, уже потому, что они творят все прочее во времени. Одной из таких реальностей является идеальная справедливость.

Поскольку кроме идеальной справедливости есть еще и конкретная история справедливости, то здесь на помощь Вико приходит Тацит, который показывает человека таким, каков он есть, как этот человек в мире бесконечных и беспорядочных событий проявляет практическую мудрость.

Творчество Платона и Тацита стало для Вико вехами реконструкции истории, где государства и народы восходят к своему зениту, а затем вступают в фазу заката (декаданса). Если Платон выступает теоретиком вечной мудрости, а Тацит — практической искушенности, то Ф. Бэкон для Дж. Вико — это единство теории и практики. Четвертым авторитетом Вико стал Гуго Гроций, который в работе «О нраве войны и мира» сформулировал положение о плодотворности союза философии и науки, где первая демонстрирует учение об истинном, а вторая является средством получения точного знания.

Опираясь на идеи отмеченных авторитетов и исследовав обширный исторический материал, Дж. Вико приходит к выводу о тождественном характере отдельных периодов истории, которые проходят разные народы (См.: Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л., 1940, - с. 91, 285, 377). А это уже основание для заключения о корректности аналогии периодов социальной жизни.

Это открытие указывало на закономерную повторяемость исторического процесса. Кроме того, оно обеспечивало возможность применения метода исторической ретроспективы. В истории правит не случай, как полагали Эпикур, Т. Гоббс, Н. Макиавелли, а «factum», о чем гениально догадывались стоики и Б. Спиноза.

Случай не может объяснить порядок, медленно, но верно утверждающийся. Правда, и свобода необъяснима только фактом. Человек вариативен, он всегда может выбрать иной путь. Поэтому Вико предпочитает вести речь об «участии в вечной идеи», где стыкуется вечная мудрость и практическая искушенность. Через это единство вечная идея (идеальная справедливость) заявляет о себе становлением и развитием цивилизации. И ничто не остается надолго, не будучи выражением фундаментальных ценностей человеческой жизни.

История не дает объяснений, почему мораль основана на общественном мнении, право на силе, а социальность возникает из утилитарности. Вико полагает необходимость допущения предсуществования определенных ценностных ориентиров.

Что касается истории, то она свидетельствует о том, что традиции создает лишь то, с чем реальный человек срастается как со своим. Поэтому исследователь прошлого, если он ориентирован на обретение истины, не имеет права рассматривать факты вне человека, как и человека вне исторических сюжетов, виновником которых он стал.

Идеальный проект освоения истории ориентирован на триединство:

— установление и осмысление «вечной идеи» как определенной суммы ценностей;

— определение меры адаптации этих идей человеком, реализующим единство теории и практики, вечной мудрости и житейской искушенности;

— реконструкция события на уровне становления и ставшего, включая рождение и смену эпох, творцами которых являются люди.

История созревает не вопреки человеку, а потому что она «прорастает» в его потребностях, делая их предметом неусыпных бдений и усилий. То, что природа человека социальна — этот тезис не нуждается в доказательстве, а вот утверждение, что природа человека абсолютно добродетельна, сомнительно. Человек не добр и не зол, хотя ему присуще себялюбие и властолюбие, жадность и стремление к выгоде. И только провидение наставляет его на истинный путь, побуждает к милосердию, добру и справедливости.

В итоге, практическая искушенность, закрепленная в языке и вечная мудрость, выраженная в философии, обеспечивают историческую картину мира, в которой Дж. Вико выявляет три основные эпохи. Это время Богов, Героев и Людей. Каждая эпоха располагает своей природой, демонстрирует свою форму и свое содержание: политику и право, мораль и искусство, систему управления и свой язык.

Время Богов — это состояние дикости и безудержной звериной свободы. Обладая слабым рассудком, но богатой фантазией, люди создали языческую религию, обуздавшую их дикость, приняли власть авторитета, объединившего жреческую и монархическую власть, открыли для себя естественное право. Первой мудростью язычников был миф как регламент жизни общества, и его история.

В эпоху Героев семья как форма выражения власти авторитета разрастается, принимая под свое покровительство представителей других народов и племен. Представители власти авторитета стали князьями рода человеческого. Но обращение благородных с плебеями вело к коллизиям, которые отчасти разрешались усилиями государства в форме аристократической республики. Естественное право рассматривалось как право силы, ограниченной усилиями религии. Язык этой эпохи был языком «героических знаков» — гербов.

Эпоха Людей начинается, когда плебеи уясняют, что по своей человеческой природе они равны благородным. Это повод для создания гражданского сословия. В результате смешения естественного права и гражданского права возникли народные республики со своим законодательством. Народные республики, уничтожив власть авторитета, сделали первый шаг к собственному уничтожению. На место народной республики пришла анархия — худшая из всех тираний, ибо демонстрировала разнузданную свободу, ничем не отличающуюся о первобытной звериной свободы эпохи Богов. В результате анархии народ возвращается в первоначальное состояние дикости.

Все три формы общественного состояния в реальной истории народов представлены в форме различных модификаций, что не перечеркивает общий сценарий.

С точки зрения Дж. Вико движение от одной эпохи к другой не является движением по кругу. Это состояние спирали со своей амплитудой колебания. Чем выше подъем, тем глубже падение. И тому примеры Греции, Рима, Европы.

Причина этого Возвращения коренится в природе человека. Преследуя свои интересы, человек может дойти до звериного состояния, и в этом проявляется его воля. Хотя эта же воля может подвигнуть человека к установлению более высокого социального порядка. Сила воли такова, что люди могут не только задержать развитие, но и повернуть его вспять. В начале, люди довольствуются только необходимым, затем обращают внимание на полезное; замечают удобное; развлекаются наслаждением; развращаются роскошью; безумствуют, растрачивая свой потенциал.

Природе человека соответствует и природа нации. Сначала она жестока, затем сурова, мягка, утончена и, наконец, распущена. Поскольку, как было отмечено выше, сущность человека, а стало быть, и нации особая, поэтому нет смысла переносить законы природы на человека и общество, как это делает философия Просвещения.

История — творение человека, но правда и то, что она творение Бога. Хотя люди создали свой гражданский мир, но создали его так, как того хотел Разум, на их разум непохожий, иногда им вопреки и всегда сверх полагаемых ими целей. Каковы же отношения между этими зодчими (творцами) истории? Отвечая на этот вопрос, Дж. Вико отмежевывается как от социального детерминизма, так и от чудотворного провиденциализма.

Под Провидением он понимает платоновский проект идеальной истории как суммы метафизических ценностей добра и справедливости, сакральности жизни и мира. Что касается людей, то они несут в себе способность и меру адаптации этих ценностей, участия через единство «verum (истинное) и factum (сделанное)». Идеалы не во власти людей. Человек не владеет ими. Они владеют человеком. Человек делает больше чем понимает, и очень часто не понимает, что же он сделал.

Будучи посредником своих намерений, он далеко не всегда видит их идеальную проекцию. С точки зрения Вико, идеалы — это мост от Бога к человеку, от вечности к текущему моменту. Это коммуникативная связь бесконечного и конечного, трансцендентного и исторического. И эту связь, а также зависимость и формы ее осуществления конкретизирует история.

История не однолинейна. Это не прогресс Просвещения, где нет места ошибкам, победе зла, декадансу. Разуму не уготован триумф раз и навсегда. Постоянно присутствует риск нового варварства и еще более изощренного насилия. История не доказывает, а наказывает. Человек, отрезанный от метафизических ценностей, впадает в кризис. Но и на краю гибели идеальный проект вечной мудрости подобно «Фонарю Диогена» освещает путь спасения.

Исследуя опыт освоения (постижения) истории, Дж. Вико указывает четыре источника ошибок исторического познания:

— идеализация прошлого;

— тщеславие наций с претензией преувеличивать значение своей истории;

— тщеславие ученого, полагающего что прошлое руководствовалось той шкалой ценностей, которой владеет он;

— ученическая преемственность сложившихся представлений, а также некритическое отношение к чужому опыту (См.: Вико Дж. Указ. Соч. — с. 73–74, 77).

Но Вико не ограничивается только указанием на возможные ошибки. Он попытался обосновать и ряд методов постижения истории, способов ее объяснения. Особое место в этом ряду занимают:

— реконструкция духовной жизни и анализ основных идей;

— познание прошлого через настоящее;

— анализ языка и его возможностей;

— анализ взаимосвязи «порядка идей и порядка вещей»;

— анализ единства «verum и factum» (См.: Указ. соч. — с. 80, 86, 88, 108, 119–120, 134).

Подводя итоги, можно сказать что Дж. Вико — рационалист, но не картезианской школы. Его тип мышления тяготеет к эмпирической традиции, у истоков которой стоят Ф. Бэкон, Т. Гоббс и Дж. Локк. С точки зрения Вико, разум не дан человеку в готовом и завершенном виде. Он является следствием развития человека и культуры его народа.

Дж. Вико, пожалуй, был один из первых мыслителей, кто сделал попытку увидеть в истории единство «вечной мудрости и практической искушенности», которое вполне постижимо через взаимосвязь «verum (истинное) и factum (сделанное)». Реальность истории по Вико является условием и гарантом истории как науки. Полемика Дж. Вико и поиск новой аргументации против декартовского тезиса о ненаучности истории были поддержаны английским мыслителем Д. Юмом.

Философское наследие Дэвида Юма (1711–1776) впечатляет, но еще более впечатляет его желание осмыслить процесс исторического познания. Его интерес к философии на определенном этапе уступает место интересу к истории. С 1752 по 1762 год он работал над «Историей Великобритании». Этот капитальный труд вызвал не только дискуссии, но и принес ему лавры оригинального историка. В течение целого столетия работа Юма оставалась самой читаемой из «историй Англии». Она оставалась авторитетным источником и в XX веке. Уинстон Черчилль говорил, что «История Великобритании» Д. Юма была настольной книгой его юности.

Такое внимание и высокая оценка обусловлены тем, что Д. Юм подвел под историческое познание свои теоретические выводы, изложенные в «Опыте о человеческом разуме», «Трактате о человеческой природе», «Исследованиях о принципах нравственности» и др. работах. Поворот Д. Юма от философии к истории, от теории к практике чем-то напоминает обращение Платона к социальной проблематике.

Переработав наследие Сократа и создав свою философскую систему, античный мыслитель с позиции своей теории предложил идеальную модель государства и законов как один из ответов на исторический вызов в условиях перехода общества к новому состоянию, когда шкала ценностей парадигмы космоцентризма уже не претендует на инструмент оптимального регламента в системе «природа — общество — человек».

Что касается Д. Юма, то его творчество приходится на время закрепления оснований индустриального общества и расставания с ценностями традиционного общества. Стало быть, его увлечение историческим познанием обусловлено не столько личными мотивами, сколько ориентиром на осуществление общественной потребности.

Прежде чем осуществить исследование истории Великобритании, Д. Юм обращается к методологическим проблемам освоения и объяснения истории. Его не устраивает декартовский тезис о том, что история не наука, или это своеобразное «бегство от реальности». Как и Дж. Вико, Д. Юм вступает в полемику с Р. Декартом. Он анализирует методологическую позицию Р. Декарта и делает попытку опровержения его взглядов.

Во-первых, история демонстрирует определенную повторяемость, которая проявляется в схожести исторических ситуаций и единообразии поведения людей в этих ситуациях (См.: Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М., Прогресс, 1995. — с. 111–112).

Во-вторых, историческое знание имеет свой критерий проверки на достоверность. Если исторический факт противоречит возможностям природы человека, то это свидетельствует о его недостоверности (См.: Юм Д. Указ. соч. — с. 113–114).

В-третьих, сравнительный анализ познавательных возможностей истории и естествознания свидетельствует об их приблизительном тождестве. Законы, определяющие ход исторических событий, демонстрируют такую же необходимость, что и законы природы. Содержание этих законов историк раскрывает через исследование эмпирического опыта. Этого же принципа придерживается и естествоиспытатель, изучая законы природы (См.: Юм Д. Указ. соч. — с. 117–124).

В-четвертых, взаимосвязь возможности и необходимости, причины и следствия в истории проявляется также как и в природе. Различие носит чисто формальный характер (См.: Юм Д. Указ. соч. — с. 124–126).

Проводя параллели между законами истории и природы, Д. Юм делает вывод о том, что история является наукой. Конечно, этот вывод несет печать декларативности. Он еще требует своего обоснования через констатацию таких атрибутов методологии как объект и предмет исследования. Этот вывод не подкреплен вычленением специфических принципов познания и выработкой определенной системы категорий. Еще предстоит провести сравнительный анализ истории и естествознания через призму общего, единичного и особенного. Все это еще предстоит, но сделано главное. В полемике с философским наследием Р. Декарта Д. Юм сформулировал тезис об истории как науке и средствами своего времени и своих способностей он постарался этот тезис обосновать.

Благодаря усилиям Дж. Вико и Д. Юма история, как определенная сумма знаний о прошлом, заявила о себе как наука.

Последующий разброс мнений в отношении субъекта исторического процесса и его движущих сил, вектора и смысла истории свидетельствуют об отсутствии достаточных методологических оснований, сопряженных с ответом на вопрос, что есть история человечества и наделена ли она смыслом, имеет ли она для исследователя операциональное значение или это разновидность «бабушкиных сказок для внуков» (См.: Болингброк Г… Письма об изучении и пользе истории. — М.,1978. — с. 45–46).

«Письма об изучении и пользе истории» Г. Сент-Джона Болингброка (1678–1787) являются памятником исторической мысли первой половины XVIII века. До сих пор продолжаются споры, кто кому обязан идеями в области философии и методологии истории, Вольтер Болингброку или наоборот Болингброк Вольтеру, с именем которого в обиход вошло словосочетание «философия истории». Главная ценность «Писем» в том, что Болингброк, опираясь на последовательный рационализм и демонстрируя религиозный скептицизм, обращается к проблеме методологической культуры, актуализировав вопрос о методе освоения истории.

Фрэнсис Бэкон и Рене Декарт заложили основания поиска «естественного закона» и установления истины в области «неорганической и органической природы». Сложилось устойчивое убеждение, что все проявления жизнедеятельности человека от экономической до религиозной, включая политическую и правовую, этическую и эстетическую, попадают под действие «универсального закона природы», являются частью естественного порядка явлений мира. Отсюда желание исследовать общественную природу человека, установить ее истину и тем самым завершить процесс освоения мироздания усилиями человеческого разума.

В концепции Болингброка прослеживаются две тенденции. Одна объясняет историю волюнтаризмом «актеров», а вторая ориентирована на поиск «естественного» закона истории. Рассмотрев все аспекты деятельности человека, Болингброк с позиции Дж. Локка, делает вывод о том, что жить по закону природы для человека означает моральную обязанность во имя себялюбия — жить в обществе себе подобных. Естественный закон создает предпосылки объединения людей в общество. Первая фаза реализации этих предпосылок связана с естественным образованием и эволюцией семьи, а после и государства. Вторая фаза заявляет о себе становлением гражданского общества, которое является результатом сознательных актов. Вторая фаза обусловливает необходимость исследовательской практики, поиска ответа на вопрос, каким должен быть метод освоения прошлого, чтобы история приносила максимальную пользу, ибо «опыт освещает настоящее, а настоящее позволяет нам предсказывать будущее. История имеет дело с прошлым, а зная о том, что было, мы можем лучше судить о том, что есть» (Болингброк. Указ. соч. — с. 28).

Г. Болингброк отмечает различное отношение людей к истории. Для одних она забава, для других — средство заполнения пустого ума массой поверхностных фактов, для третьих — ремесло, для четвертых — жизнь по созданию научных систем, которые кажутся реальными, а в действительности являются всего лишь видимостью. И чтобы разрушить чары, нужно вернутся к началу, исследовав основания истории как той науки, которой следует поклониться с порога, ибо любовь человека к истории, — это любовь к самому себе.

С точки зрения Болингброка историю следует писать философски, не загромождая повествование излишними деталями, представляя ее ход на смысловом уровне; оценивать поступки вершителей истории в соответствии с эталоном добра и зла, почерпнутым не изнутри, а привнесенным человеческим разумом из истории мироздания. Второе положение было выдержанно в духе сложившейся традиции Просвещения рассматривать приоритетность абстрактного разума.

Отдавая должное субъективной стороне истории, Болингброк различает и ее объективную сторону, где «событийный ряд» носит характер не случайности, а закономерности. Извлечение этих закономерностей и составляет суть философского подхода к истории, придает истории особую значимость, ибо правильно воспринятое прошлое — есть лучшее средство для самопознания. Если доминирует не объективная, а субъективная сторона истории, тогда история из средства самопознания превращается в орудие политики, в инструмент манипулирования.

Таким образом «Письма об изучении и пользе истории» — это трактат с претензией на стройность и последовательность, на вычленение проблемы и обстоятельное ее решение. Жанр писем предполагает повторы и отступления, а также размышления, лишенные однозначности; и наконец, предложения читателю вступить в диалог.

Болингброк предпочитает развлекательной истории историю как науку, но его лично больше занимает искусство повествования, чем достоверность его. В одном случае он советует изучать историю Нового времени на том основании, что древние периоды истории не подъемны из-за скудости источников. В другом — он отрицает полезность изучения древней истории, ибо там уже все процессы завершены и не представляют интереса. В одном месте история объявляется фундаментом социального познания, а в другом — фоном для здравого смысла. Сплошь и рядом тезис о претензии истории быть школой политики оборачивается незримым утверждением тезиса об истории как средстве политики. Не следует забывать политическое прошлое мыслителя. Оказавшись в стороне от политики, Болингброк через «Письма» обращается к отпрыскам английской знати с надеждой, что они станут мудрыми вершителями национальной истории, если эрудитской истории предпочтут философию истории.

Исполняя своеобразный гимн истории, Г. Болингброк отмечает, что мы рождаемся слишком поздно, чтобы видеть начало, и умираем слишком рано, чтобы видеть завершение многих явлений, а посему мы можем восполнить личный опыт, только опираясь на исторический опыт предшествующих поколений. История раздвигает пространство и удлиняет время.

Настоящая история — это философия, которая дает ориентиры как следует себя вести в частной и публичной жизни на основе наработанного опыта. Попытка объяснить новые обстоятельства исключительно прошлым опытом бесперспективна, ибо реальные причины и следствия прошлого уже прекратили свое существование. Но, не принимая во внимание прошлый опыт, люди обречены все начинать с нуля, выходить на дорогу проб и ошибок. Связующим звеном прошлого и настоящего выступают общие принципы разума и правила добродетели, которые сохраняют свою неизменность также, как и принципы изначального равенства всех людей и равноценности всех народов.

Все это выдержано в духе просветительской философии, которая профилактирует сомнительное чувство чьего-либо превосходства, но сохраняет «неисторичность» человека, его субстанциалистическую интерпретацию, фиксирующую в человеке то, что, безусловно, всегда и везде, то, что присуще человеку изначально.

С точки зрения Генри Сент-Джонса лорда Болингброка, история — кладезь социального опыта человечества, освоение которого делает нас мудрыми и полезными гражданами, а также «просто хорошими людьми». Зная о том, что было, мы можем лучше судить о том, что есть. Если же изучение истории не делает нас более мудрыми, полезными гражданами, равно как и лучшими людьми, то это занятие бесполезное.

Поскольку история — это наука поиска, ответа на вопрос о содержании и мотивах деятельности людей, совершенной в прошлом, а каждая эпоха демонстрирует специфику этой деятельности, то актуальность вопроса о развитии методологии истории носит непреходящий характер. Только через единство метафизики (философии) и истории, через взаимосвязь общего и единичного раскрывается специфика исторической деятельности, а также рассматривается та ее особенность, которая несет на себе знаки будущего.

Если методология истории в условиях эпохи становления Нового времени была ориентирована на освоение специфики переходного периода от традиционного к индустриальному обществу, то последующее ее развитие было обусловлено особенностями становления и развития индустриального общества, где ставка на рациональность обретала свою противоположность и находила свое выражение в иррациональности. Производство материальных и духовных ценностей трансформировалось в производство товара, денег и капитала. Бюрократия, как инструмент обеспечения регламента жизнедеятельности общества, инверсировала в систему самообеспечения. Приоритет культуры уступил место цивилизации. Некрофилия потеснила биофилию. Решая дилемму иметь или быть, личность индустриального общества предпочла первое.

В этих условиях история востребуется не только как открытие истины событий давно минувших дней, но и как интерпретация фактических данных через их оценку. Эта процедура заявила о своей необходимости в границах самопознания людей в эпоху Нового времени.

Трудно представить развитие методологии истории без того вклада, который внесла немецкая классическая философия, но предпосылку этого вклада подготовили мыслители эпохи Просвещения. Картезианский рационализм, ориентированный на движение от разума к природе, сменяется рационализмом, восходившим от природы к разуму. Мыслители эпохи Просвещения выдвигают и обосновывают тезис о том, что природа порождает разум людей, а посему назначение «разумных людей» заключается в необходимости следовать «естественному порядку». Порядок гарантировал возможность адекватного представления исторического прошлого и задавал принципы всеобщей причинно-следственной связи и принцип обусловленности происходящего, неизменной и естественной природой человека. Эти два принципа и объяснили статус истории как науки, заложили не декларированные, а реальное обоснование философии истории. Историософия ориентировала исследовательскую практику на анализ прошлых событий и установление в многообразии фактов прошлого определенных закономерностей. Эти закономерности выступали своеобразным основанием объяснения причин и последовательности исторических событий, а также прогноза их последствий. Все многообразие прошлого рассматривалось и оценивалось в русле движения общества к более совершенному, разумному состоянию через выяснение причин, что способствует этому движению, а что тормозит. Так складывалась практика философии истории.

Субъектом истории выступает не отдельный человек, не особый народ, а все человечество. Поэтому философия истории является инструментом осмысления исторического процесса, средством формирования истории как отрасли научного знания.

Свой вклад в развитие философии истории внес Шарль Монтескье (1689–1755). Свой трактат «О духе законов» он готовил в течение двадцати лет. «Духом» закона Монтескье называет отношение закона к той действительности, где он проявляет себя в форме закономерности.

Законы общества принципиально отличаются от законов природы. Их действие в обществе обусловлено физическими и моральными причинами. Среди физических причин особое место занимает географический фактор: состояние ойкумены (климат, сырье, энергоисточники). Моральные причины заявляют о себе с развитием цивилизации. Это состояние политического режима, традиций, религии и т. д. На определенном этапе моральные причины, детерминированные географическими условиями, становятся решающим фактором общественного развития. Другими словами, физические причины предопределяют, а моральные определяют состояние и перспективу общества. Критерием перспективы развития общества является свобода как право человека делать все, что дозволено законами, обеспечивающими регламент жизни людей.

Своей работой Ш. Монтескье заложил традицию науки об обществе и его законах. Все, что существует, имеет свои законы. Стало быть, установление законов, действующих в обществе, позволяет увидеть в исторических событиях проявление необходимости. Установление этой необходимости и является условием осмысления прошлого и обоснования будущего.

Предложенная схема освоения прошлого и определения перспективы рождала надежду на самый короткий путь к успеху. Но на этом пути исследователя ждал человек, как актуальная проблема. Ш. Монтескье, вслед за Р. Декартом, подчеркивает особый статус человека. Как существо физическое, человек подчиняется законам природы. Как существо, наделенное волей, он может определенным образом влиять на среду своего обитания, вызывая изменения, абсолютно непредсказуемые для других. «Как существо физическое, — отмечает французский мыслитель, — человек подобно всем телам управляется неизменными законами; как существо, одаренное умом, он беспрестанно нарушает законы, установленные Богом, и изменяет те, которые сам установил. Человек должен руководить собой. Однако, он существо ограниченное; как всякое смертное существо, он становится жертвой неведенья и заблуждения и нередко утрачивает те слабые познания, которые ему удалось приобрести, а как существо чувствующее, он находится во власти тысячи страстей». (См.: Монтескье Ш. О духе законов// Избр. произв. М., 1955. — с. 49). Монтескье делает вывод о необходимости достаточно жестких норм социальной регуляции жизнедеятельности людей, целесообразности религии и философии как своеобразного посредника мироздания (природы) и общества. Если религия через веру указывает человеку на органическую связь и единство законов развития мироздания и человека, то философия через рациональность открывает факторы, обусловливающие жизнь разных народов. Это факторы «климата, почвы, рельефа», а также противоречивой природы самого человека. Они составляют переменную величину и накладывают свою неизгладимую печать на историю конкретного народа. Но это не повод для вывода об уникальности и неповторимости отдельных историй, а вывод о необходимости в каждом конкретном и единственном случае искать общее. Этим общим по Монтескье являются «естественные законы мироздания», которые в развитии каждого народа имеют свои формы проявления. Исследование этих форм, систематизация и обобщение позволяют построить идеальную модель правления, которая наиболее полно соответствует «законам природы», а посему способствует достижению людьми совершенства и на уровне их жизнедеятельности, и на уровне жизни общества.

В методологию истории внес свой вклад и Франсуа Мари Аруэ, больше известный под псевдонимом Вольтер (1694–1778). В своих «Опытах о нравах и духе народов», а также в «Философии истории» он рекомендует подвергнуть критическому анализу прошлое, очистив его от заблуждений и ложных мнений. В исторических событиях следует вскрывать подлинные причинно-следственные связи. История, — отмечает Вольтер, — это не бесполезная наука о событиях и датах, которая ограничивается тем, что выясняет, когда умер такой-то человек; не наука, сообщающая одни только справочные сведенья, которые обременяют память, не просвещая ума. История — это наука, которая, изучая нравы, обнаруживает ошибку за ошибкой, предрассудок за предрассудком. Она показывает нам последствия человеческих страстей, свидетельствует о том, какие бедствия причиняет невежество или превратно понятая ученость, и, в особенности, прослеживает успехи искусства на протяжении веков, ознаменованных ужасающими столкновениями держав и крушением государств (См., Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и рассуждения /сост. В.Я. Бахмутский. — М., 1974. — с. 99).

Реконструируя опыт прошлых поколений, история призвана «научить нас правам и обязанностям», возбудить «в глубине наших сердец негодование против лжи, невежества, фанатизма, тирании». Другими словами, история имеет просветительский и поучительный характер. Но история может реализовать этот характер только через философию истории, предметом которой являются сложившиеся «мнения людей».

По Вольтеру «мнения людей правят миром». Мнения людей — это не форма выражения интересов отдельных лиц, а те взгляды, которые, становясь идейным основанием деятельности людей, существенно изменяют и мир природы, и мир общества. В результате философской рефлексии жизненного опыта людей выкристализовываются идеи, как базовые основания идеологии общества. На базе идеологии складываются ценностные ориентиры мировоззрения, которые определяют отношение людей к миру. «Мнения», образующие идеологию, могут быть ложными и тогда выступают источником социальных коллизий и всяческих бед. Основу истинных мнений составляют не измышления, а идеи, которые выводятся из опыта и это является прерогативой философии истории. Эти идеи составляют базовое основание тех мнений, которые правят миром. Подлинная история — это не «история королей, а история людей» (См.: Артамонов С.Д. Вольтер и его век. — М., 1980. — с. 87–89).

Но поскольку людей организуют короли, то философия истории должна воспитывать мудрого правителя. Своей деятельностью мудрый правитель приблизит грядущее царство разума как конечную цель человечества. Похоже, и сам Вольтер хотел стать философом у трона прусского короля Фридриха II, увлечь его планами социальных реформ и сделать из него гражданина на троне. Этим надеждам не суждено было осуществится. Однако мыслитель с оптимизмом смотрел в будущее.

Для Вольтера история имела значение только как человеческий опыт, который должен учить потомков на роковых ошибках предков. И в этом смысле, история это наука создания нового общества. Само же историческое повествование, как полагал Вольтер, искусство, требующее особого таланта. Искусство хорошо писать историю дается немногим. Существует много рецептов, но мало настоящих мастеров (См.: Вольтер. Избр. произв., - М., 1947. — с. 456).

Апогеем (высшим расцветом) философии истории Просвещения стала идея исторического прогресса как прогресса человеческого разума, который заявляет о своей возможности к бесконечному совершенствованию. Испытывая на себе влияние среды, разум демонстрирует способность изменять как природную, так и социальную среду.

Одним из первых мыслителей, который рассматривал прогресс человеческого разума как важнейший закон развития истории был Анн Роббер Тюрго (1721–1781). В своей работе «Рассуждения о всеобщей истории» Тюрго рассматривает в качестве объекта истории не монарха или народ, а человечество как таковое. При любых потрясениях человеческий род «остается всегда неизменным, как морская вода во время бури, и всегда шествует к своему совершенствованию» (См.: Тюрго А. Рассуждения о всеобщей истории. // Избрн. философ. произв. — М., 1937. — с. 78).

Гарантом сохранения человеческого рода выступает разум человека. В своем развитии человеческий разум проходит ряд этапов от простого наблюдения до абстрактно-логического мышления, когда с помощью определенных процедур можно вывести умозаключение. Сточки зрения французского мыслителя, история человечества есть не что иное, как постоянное развитие и совершенствование разума в форме научно-технического прогресса.

Высшего расцвета разум человека достигает в условиях становления философии, искусства и науки, когда означенные формы общественного сознания заявили о себе как особые формы освоения и преобразования мира. Поэтому всемирная история — это история успехов человеческого разума, преодолевающего противостояние истины и заблуждения.

Этот тезис обосновывает и Жан Антуан Кондорсе (1743–1794) в своей работе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». Прогресс разума осуществляется в исторически конкретных эпохах. Таких эпох Кондорсе насчитывает девять. Первая эпоха — это время становления человеческого общества через формирование института семьи, а последняя — эпоха Нового времени, визитной карточкой которой является интенсивное развитие философии. Философия разрабатывает ту методологию, которая позволяет уяснить общие истины и преодолеть противоречия между современным состоянием человеческого рода и его младенчеством, когда он был погружен в заблуждения и предрассудки (См., Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. — М., 1936. — с. 55–94).

Каждая ступень развития человеческого разума не просто приближает его к идеалам, а известном смысле создает его, опираясь на предшествующую стадию. Будущее складывается не как произвольная игра разума, а как результат его исторического развития. Концепция развития разума, развивающегося во времени, заявила о своей привлекательности и пригодности для всех народов, независимо от формы и уровня их культуры. Но ставка на разум и вывод о возможности человеческого фактора активно влиять на изменения среды обитания привели к неожиданной потере тождества «естественного» и «общественного». Общественное, заявив о себе как сфера проявления и осуществления свободы человека, обрело новое тождество, но уже с «историческим». Такой поворот потребовал и новой методологии. На это требование первым отозвался Иоганн Гердер (1744–1803).

Произведения французских мыслителей носили целевой характер. Они формировали идеологию буржуазного общества. Этим объясняется их публицистичность и определенная декларативность. Что касается немецких мыслителей, то их внимание было сосредоточено на проблемах национального объединения страны, решение которых требовало основательной мировоззренческой и методологической проработки отношения к прошлому. Примером таких усилий можно рассматривать «Идеи к философии истории человечества». Эту работу подготовил Иоганн Готфрид Гердер (1744–1808). В ней он стремится осмыслить историю человечества в целом, определить непреложные законы развития общества, подобно тем, что действуют в природе. Историю человечества он включает в рамки генезиса природы. Развитию природы Гердер посвящает первые пять книг «Идей к философии истории», где он постоянно подчеркивает идею взаимосвязи человека и животных. Животные для человека являются «меньшими братьями, но не средством».

Человек — «наивысшая возможность земного устройства», ибо он связывает царство природы и царство гуманности. Истоки гуманности заложены в самой природе. Не существует добродетели или влечения в человеческом сердце, — отмечает И. Гердер, — подобие которых здесь и там не проявлялось бы в мире животных (См.: Гердер И.Г. Идеи к философии истории. — М., 1977).

Царство гуманности предполагает развитие сущностных сил человека, совершенствование разума и востребованность нравственности. Оно создает прецедент истории, наполняет прошлое конкретным содержанием, человеческой жизнедеятельности, где высокое соседствует с низким.

По Гердеру, человек — это высшее творение, которое замыкает цепь природного созидательства. Он первый «вольноотпущенник», наделенный разумом и свободой выбора. В нем два начала: животное и духовное. Человекоподобие только предпосылка гуманности, которая может стать реальностью только в результате целенаправленных усилий, ориентированных на благо. Но эти усилия возможны только через общение. И средством общения является язык. Язык больше чем печать разума. Это сама история как «бракосочетание Идеи и Языка». С помощью языка закрепляется знание, совершаются ритуалы, сохраняет дееспособность память. Язык представляет душу культуры. И если исследователь рассматривает состояние и возможности культуры, то для осуществления поставленной цели, он должен в качестве объекта анализа рассматривать язык. Через язык, как средство образования и воспитания, культура делает человека человеком и тем самым творит историю, которая заявляет о себе как история культуры, а философия истории — как философия культурно-исторического процесса.

В философии Гердера место изначально данной человеческой природы с ориентиром на благо занимает культура. По своему происхождению и содержанию культура историческая. Созданная людьми, изменчивая во времени и многообразная в пространстве, культура заявляет о себе как фактор образования и воспитания людей, как стержень истории.

Сформулировав принцип историзма культуры, И Гердер отмечает ее многообразие. Общечеловеческое в культуре не одинаковость, а самоценность ее составляющих. Общечеловеческое — это совокупная ценность, в которой объединены различные формы и варианты, каждый из которых одновременно демонстрирует меру несовершенства и самоценности. Из этого следует вывод, что цель истории — это полнота существования в той степени и в тех формах, какие возможны в конкретном месте и в данный момент. Другими словами, исследователь обязан в качестве аксиомы принять положение о том, что нет линейности в развитии всемирной истории, не существует и ее однонаправленности. Не предполагает она и формирование исторической модели по образу и подобию Европы.

Гердеровский историзм акцентирует внимание на многообразии и вариативности исторического процесса, на его необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний отдельных культур. История у Гердера это не полет стрелы, выпущенной из лука, а арена непрекращающихся изменений, демонстрация многовариантного процесса, в ходе которого люди (народы) осуществляют все что могут и хотят в рамках своего культурного творчества.

Гердер обращает внимание на противоречивость исторического процесса, ибо история человечества — это история культуры с ее «поворотами», находками и потерями. Общий закон мироздания — превращение хаоса в порядок, который взрывается общим хаосом — действует и в истории человечества.

Формой проявления общего закона является действие закона максимума сил. Этот максимум и определяет историческую меру восхождения разных народов на разные исторические ступени развития человечества.

Анализ творческого наследия И. Гердера свидетельствует, что он осуществил не эмпирическое, а философско-историческое исследование. Его интересуют не столько факты, сколько уроки истории. Двигаясь от античности к Новому времени и избегая идеализации как предвзятости, И. Гердер рассматривает развитие человеческого рода, его историю, через призму гуманности. Если люди нарушают эту общечеловеческую, базовую ценность, то они должны винить только себя.

Только через гуманность, осуществляя право человека на жизнь, свободу и справедливость, человечество может продолжить эволюцию природы, дополнить естественным образом историю природы, историей становления и развития человечества с ориентиром на достижения более совершенного состояния. Немецкий мыслитель проявляет удивительную последовательность в обосновании закона восходящих сил и закона господствующей формы, которые обеспечивают развитие природы и общества, реализуя принцип дополнительности.

На появление первой части «Идей…» отрицательно отозвался кенингсберский отшельник И. Кант, не видя в них ничего кроме легкомысленной дерзости и желания порассуждать о реальных проблемах, но на уровне фантазии. По мнению Канта, книга не содержит того, что обещает ее автор в названии.

Публикация второй части вызвала уже благожелательный отклик. Кант упрекнул автора «Идей» только в излишнем пристрастии к метафоричности, которая не может заменить строгую научность. Задумавшись над поставленными Гердером проблемами, И. Кант в 1784 году подготовил свой труд под названием: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане».

В объяснениях истории человечества и у ученика, и у учителя много общего. Это признание законосообразности истории и ее телеологичности (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 232–234 и Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч.: В 6-и т. Т. 6. — М.: Мысль, 1965. — с. 5–6); рассмотрение человека как природного существа и указание на природную обусловленность истории человечества (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 94–99, 103–113 и Кант И. Указ. соч. — с. 5–14); требование сочетать исторический и философский подходы объяснения событий прошлого (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 234 и Кант И. Указ. соч. — с. 91); идея доминирования европейского вклада в развитие человечества (См.: Гердер И. Указ. соч. — с. 116, 310–314 и Кант И. Указ. соч. — с. 21–22).

Вместе с тем, точка зрения И. Канта на ряд вопросов существенно отличается от позиции И. Гердера. Если для Гердера история общества есть продолжение истории природы, ее производное, то Кант историю общества рассматривает как историю развития человеческой свободы. «Природа хотела, — пишет И. Кант, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом» (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 9–10). Свобода человека — это то, что принципиально отличает его от животного и от своей животности (природы).

Если для И. Гердера цель истории заключается в достижении каждым человеком счастья и обретения человечности, то для И. Канта цель истории в установлении всеобщего правового гражданского состояния (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 12–13).

Если И. Гердер выдвигает положение о плюрализме природы человеческого рода, которое является не продуктом истории, а ее предпосылкой, то И. Кант, разделяя общую традицию Просвещения о неизменности и вечности природы человека, подчеркивает субстанциализм человеческого «Я» (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 5–7). Но такая точка зрения оставляла открытым вопрос, почему человеческое общество находится в развитии, а не пребывает во внеисторическом состоянии?

Размышляя над этим вопросом, Кант приходит к выводу о том, что в человеческой природе заложено единство рационального и иррационального. Формами проявления иррационального являются зависть и ненависть, тщеславие и корыстолюбие, гордыня и т. д. Эти формы ставят под сомнение возможность мирного и стабильного общества, ибо являются источником антагонизма.

Но не только в обществе, а и в сознании каждого человека происходит борьба двух мотивов: социального, зовущего к миру и согласию, и антисоциального, проявляющегося в стремлении к господству и насилию над другими. Борьба этих мотивов побуждает людей разрушать социальную систему, в которой они живут (См.: Кант И. Указ. соч. — с. 12).

По Канту, объектом развития в ходе исторического процесса выступает рациональность (интеллект, этические и эстетические чувства, нравственная свобода), а средством этого развития выступает иррациональность человека (эгоизм, страсти, невежество). Другими словами, история общества — это история развития Духа, которое осуществляется по законам природы, демонстрируя особое, специфическое продолжение истории природы.

Поскольку И. Гердер плохо вписывался в общую магистральную линию немецкой классической философии с ориентиром на единство панрационализма и панлогизма, то он был предан забвению, правда, не абсолютно. О работе Гердера знали, знают и будут знать, ибо, по словам Н. В. Гоголя, «Гердер — один из величайших зодчих мировой истории».

Своими идеями к философии истории человечества И. Гердер заложил основание принципа «историцизма». Речь шла об обосновании нового способа восприятия и теоретического постижения реальности, исходя из того, что вся реальность мира по своей сущности исторична.

Формирование принципа историцизма подготавливалось всей предшествующей философской мыслью, но его оформление было подлинной революцией, «коперниканским переворотом» в духовной жизни. Историцизму суждено было стать неотъемлемой частью европейской культуры, стать базисом мышления. В рамках освоения мира средствами существующих форм познания, история заявила о себе в статусе обязательной пропедевтики. Отныне трудно представить политику, право, мораль, искусство, философию, религию и любую отрасль научного знания без своей истории. Обретая исторически ориентированный характер, все существующие формы освоения мира заявили о новых возможностях видения мира и его интерпретации. Принцип историцизма потребовал принимать во внимание становление и развитие объекта познания, а также осваивать мир через призму гуманности как цели истории. Благодаря принципу историцизма существенно актуализировался вопрос о смысле и назначении истории.

Подкупает императивный характер гуманности, но вызывает сомнение пути и средства ее осуществления. Вероятно, это одна из основных причин, которая вызвала последующую критику гердеровского принципа «историцизма».

Необходимо отметить и методологические усилия И. Фихте (1762–1814), а также Ф. Шеллинга (1775–1854). Эти мыслители рассматривали историю человечества как единое целое. Ход всемирной истории, ее события демонстрируют необходимую связь, ибо каждая эпоха закономерно возникает и приходит на место предшествующей, реализуя принцип исторической необходимости. Постигая эту необходимость, человек обретает свободу и заявляет о себе в качестве субъекта исторического процесса. Эти идеи единства и развития, свободы и необходимости во всемирной истории воспринимаются и оцениваются немецкими мыслителями, как реализация идеала совершенствования. Процесс всемирного исторического развития есть вечное стремление к этому идеалу.

Г. Гегель (1770–1831) в лице своих предшественников и современников имел основательную базу для создания той философии, которую не без основания рассматривают как вершину классической рациональности. «Разум правит миром» — таков рефрен его философии, в том числе и «Лекций по философии истории», подготовленных накануне его смерти в 1831.

Гегель полагал, что творческая, безграничная мощь сознания есть косвенное свидетельство, что сущностью мира, его субстанцией является безличный мировой разум, который в процессе своего развития порождает все многообразие действительности и через нее заявляет о себе в определенных формах.

Гегель отдает себе отчет, что классический субстациализм неисторичен. Эмпирическое воспринимается как реальность, но эта реальность проходит по реестру быть ниже вечного. Сложившаяся традиция, развивая формулу Спинозы: «существование меняется, но сущности остаются неизменными», принижала историческое и одновременно выпячивала внеисторическую субстанцию. Внеисторическое рассматривалось как «естественное», «разумное», «должное», которому соответствует или не соответствует историческое как объект анализа и критики. Внеисторическое обретает статус рационального, выводимое из философских принципов, а историческое рассматривается исключительно как эмпирическое, источником которого являются факты.

Уже И. Кант отмечал издержки попыток сконструировать историю исходя из представления о ее целях, без обращения к фактам. Нужно было преодолеть искусственное противоречие между субстанцией истории и субъектом истории. Эту задачу и решает Г. Гегель, превратив субстанцию в субъект. Процесс превращения субстанции, наделенной абсолютными характеристиками способа существования, форм проявления и осуществления, в реальный субъект бытия в мире, обретал закономерность. Через свое самосознание и самоорганизацию субстанция становится субъектом.

По Гегелю, субстанция как абсолютная идея бытия мира проходит несколько этапов своего развития. Первоначально она проходит стадию чистого мышления и в форме «понятия» обретает свое инобытие в природе. Природа породила мыслящий дух в форме «субъективного», «объективного» и «абсолютного». На уровне абсолютного духа идея бытия мира, как первоначальное состояние субстанции, обретает о себе полное и завершенное знание.

В логическую конструкцию объективного духа, которая включает право, мораль и нравственность, а последняя включает институты семьи, гражданского общества и государства, Гегель вводит всемирную историю как завершение развития объективного духа, за которым следует переход в состояние абсолютного духа. Что касается философии истории, то она есть осмысление пространственных форм проявления объективного и абсолютного духа, а также их форм осуществления во времени.

Исходной методологической посылкой философии Гегеля является принцип тождества мышления и бытия. Рассматривая историю как проявление рациональности, мышление обнаруживает себя в истории, осуществляя процесс самопознания. Разумное в истории не лежит на поверхности. Оно может быть обнаружено только мыслью. Той мыслью, которая располагает критерием отделения существенного от несущественного, разумного от неразумного. И в этом смысле, философия истории призвана рассмотреть ход всемирной истории, обеспечив его анализ и выводы, доказательность и оценку.

Послегегелевская философия предприняла попытку перечеркнуть опыт философских абстракций, предпочитая поиску сущности повествование о существовании, с апелляцией к «жизни», понятой в многообразии ее проявления. История заявила о себе понятием, аккумулирующим процессуальность жизни, ее изменчивость.

Если Гегель обосновал идею развития мирового исторического процесса как социально исторического осуществления абсолютной идеи (мирового разума), то Робин Джордж Коллингвуд (1889–1943), преодолевая позитивизм истории, утверждает свою позицию через афоризм «факты ничто, а их интерпретация все». Фактором, привлекающим внимание философа, является не прошлое само по себе, и не мысль историка о нем, но то и другое в их взаимном отношении, ибо мысль в ее отношении к своему объекту — уже не просто мысль, а знание (См.: Р. Дж. Коллингвуд. Идея истории. — М., 1980. — с. 6).

Для Коллингвуда история не наука, ибо исторические процессы нельзя рассматривать как природные процессы, ограничиваясь фактом последовательности событий. Факт (событие) отражает физическую сторону явления, а действие — мыслительную. Для естествоиспытателя природа всегда только явление, данное сознанию разумного наблюдателя, в то время как события истории больше чем объект созерцания. Историк смотрит не на них, а через них, пытаясь расшифровать их содержание. Проникая во внутреннюю сторону событий, историк делает нечто такое, что не обязан и не может делать естествоиспытатель. В этом смысле задача историка более сложна, чем задача натуралиста (См.: Указ. соч. — с. 204). Объектом, подлежащим открытию для историка, является не просто событие, а мысль о нем. После того, как историк установил факты, он не включается в дальнейший процесс исследования их причин. Если он знает, что произошло, то он уже знает, почему это произошло (См.: Указ. соч. Там же).

По мнению Дж. Коллингвуда, естествознание изучает внешний мир и делает открытия благодаря наблюдениям и экспериментам. А история и философия существуют для человеческого самопознания. Рассматривая генезис «идеи истории», прослеживая особенность ее методологии, начиная с гегелевского противопоставления исторического процесса естественно-научному, Коллингвуд отмечает, что история как наука о человеческой природе была изначально ложной попыткой установить истину, а ложной ее сделала аналогия с естествознанием (См.: Коллингвуд Р. Дж. Указ. соч. — с. 199).

История — это особая форма мысли, располагающая своей методологией, которая принципиально отлична от естественнонаучной. Коллингвуд определяет историю как особую исследовательскую практику, задача которой — изучать события, недоступные методологии эмпиризма, исключающие непосредственное наблюдение, эксперимент. Эти события исследуются на базе методологии рационализма, средствами дедукции.

Реконструкция прошлого происходит исключительно только в мышлении. Проходя свои этапы через понятие, суждение и умозаключение, мысль о событии реализует единство исторического и логического. Историческое дарит «фактуру», а логическое реперные точки ее анализа. Другими словами, вся история есть история мысли. И Коллингвуд делает окончательный вывод о том, что «вся история — воспроизведение мысли прошлого в собственном сознании историка» (См.: Указ. соч. — с. 205).

Рассматривая историю как воспроизведение прошлого опыта в мысли, Коллингвуд расшифровывает предмет истории. Для того, чтобы любой конкретный акт мысли стал предметом истории, — отмечает Коллингвуд, — ему необходимо быть не только актом мысли, но актом рефлексивной мысли, т. е. актом, осуществляя который, мы осознаем это. Он делается тем, что он есть… в силу этого осознания. Усилие совершить данный акт должны быть чем-то большим, чем просто сознательным усилием. Оно должно быть рефлексивным усилием. Рефлексивная деятельность — деятельность, в которой мы знаем наперед, что пытаемся сделать, так что когда мы имеем результат этой деятельности, мы можем судить о ее завершенности по соответствию этого результата тому стандарту или критерию, который определял наше первоначальное представление о нем. Рефлексивный акт, поэтому оказывается таким актом, который мы в состоянии совершить, зная заранее, как его совершить (См.: Указ. соч. — с. 295). И далее Коллингвуд отмечает, что неотъемлемым атрибутом рефлексивного акта является план или идея, которые мы создаем мысленно до начала осуществления самого акта. Эта идея выступает в качестве цели исследования и его критерия. А осуществив задуманный акт, исследователь сверяет через идею, что получилось и что предполагалось.

Поскольку рефлексивные акты имеют целенаправленный характер и могут быть определены как вид целесообразной деятельности, то только они и составляют подлинный предмет истории (См.: Указ. соч. — с. 296).

В качестве примера Коллингвуд приводит политику, которая демонстрирует целенаправленное действие. «Политик — человек, проводящий определенную политику. Его политика есть некий план действий, продуманный заранее, до начала практической реализации, а его успех как политика пропорционален его успеху в проведении данной политики. Конечно, его политика не предшествует его действиям в том смысле, что она определяется раз и навсегда до их начала; она развивается по мере их осуществления. Но на каждой стадии его действий идея предшествует ее реализации. Если бы можно было бы сказать о ком-нибудь, что он действовал без всякой идеи о вероятных результатах своих действий, проводил в жизнь первую мысль, пришедшую ему в голову, а потом просто ждал последствий, то такой человек не был бы политиком, а его действия означали бы вторжение в политическую жизнь слепых и иррациональных сил». (См.: Указ. соч. — с. 296).

Уточняя предмет истории, Коллингвуд заостряет внимание на том, что всякое целенаправленное действие состоит из двух этапов. На первом ставится цель. Это теоретическая деятельность, или акт чистой мысли; на втором — практическая деятельность, или акт осуществления мысли. Несмотря на то, что теоретическая деятельность определяет практическую деятельность, теоретическая недооценивается, ибо она не обеспечивает прозрачность будущего результата.

Такой подход повлиял на теорию и практику историографии. Сложилось ложное представление о том, что в качестве предмета истории выступает исключительно практическая деятельность людей. И как отмечает Коллингвуд, этого заблуждения не избежал и Гегель, считая предметом исторической науки практическую жизнь общества и государства, проявление объективного духа в действиях и институтах. Тогда как проблема предмета истории тесно сопряжена с вопросом «для чего нужна история?».

На этот вопрос у Коллингвуда следует однозначный ответ: история нужна для человеческого самопознания. «Человеку важно познать самого себе, причем под познанием самого себя понимается не только познание его личных особенностей, его отличий от других людей, но и познание им своей человеческой природы.

Познание самого себя означает:

во-первых, познание сущности человека вообще;

во-вторых, познание типа человека, к которому Вы принадлежите;

в-третьих, познание того, чем являетесь Вы и никто другой.

Познание самого себя означает познание того, что Вы в состоянии сделать, а так как никто не может знать этого, не пытаясь действовать, то единственный ключ к ответу на вопрос, что может сделать человек, лежит в его прошлых действиях. Ценность истории и заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, и тем самым — что он собой представляет». (См.: Указ. соч. — с. 13–14).

Родовая сущность позволяет единичному человеку познать свое прошлое и определить будущее.

Общую ценность истории составляет историческое сознание, которое можно определить как рациональность исторического опыта. Человек обладает способностью использовать опыт других людей, и этой способностью он обладает потому, что он рационален. Эта рациональность обеспечивает и целесообразность, и востребованность истории, как демонстрацию саморазвития разума. В этом смысле, исторический процесс является по существу логическим развертыванием мысли во времени. Проникновение в суть исторических событий, опосредованное переживание этого опыта, и формирует историческое сознание человека, с ориентиром на созидание мыслимой картины прошлого.

Обосновывая ценность исторического сознания, Коллингвуд формулирует тезис о том, что «мысль существует только в историческом процессе, а исторический процесс является историческим лишь в той мере, в какой он познается нами как процесс мысли. Другими словами, самопознание разума не является случайным. Оно входит в его суть. Вот почему историческое знание — не роскошь, не простое развлечение досужего ума, которому он придается в минуты, свободные от более насущных занятий, но его первая обязанность, выполнение которой важно для сохранения… самого разума» (См.: Указ. соч. — с. 217).

Без определенного познания самого себя, знание человеком всего остального несовершенно, ибо познание чего бы то ни было без осознания процесса этого познания дарит нам только полузнание. Осознавать, что я знаю, значит познавать самого себя. Самопознание желательно и важно для человека не только ради него самого, но и как условие, без которого невозможно критически оценить и надежно обосновать другое знание, знание других (См.: Указ. соч. — с. 195–196). Чем более развита рациональность на индивидуальном уровне, тем выше ступень исторического самосознания на коллективном уровне. Чем более разумен человек, тем более он свободен. Чем более свободно общество, тем более высокое место оно занимает. И средством социального успеха является, в первую очередь, история. Но с точки зрения Р.Дж. Коллингвуда она сохраняет проблемный характер.

Во-первых, методы исторического исследования сложились под влиянием тех методов, которые обеспечили успех не обществознания, а естествознания. Несомненно, статистические данные могут быть полезны для историка, но они ничего не дают ему до тех пор, пока он с их помощью не выявит мысль, стоящую за этими фактами, до тех пор пока не откроет и не оценит идею этих фактов.

Во-вторых, трансформация субстанции в реальность неизменной природы человека с претензией на эталон для развития общества создает для исследовательской практики порочный логический круг, ибо в этом случае игнорируется реальное единство рационального и иррационального в границах человеческой жизнедеятельности.

Эти и другие проблемы создают определенные трудности на пути исторического самопознания, но не ставят под сомнение его значение как условие полноценной жизни людей.

Коллингвуд много усилий приложил к тому, чтобы освободить историю от позитивизма, но как адепт гегелевской концепции человека, он не смог преодолеть разрыв между сущностью и существованием человека. Поэтому обращение к человеку у английского мыслителя несет печать декларативности.

Последующие события Первой мировой войны продемонстрировали приоритет иррациональности над рациональностью. Единство рационального и иррационального, величие и ничтожество человека становятся предметом «Новой исторической школы — Анналов». Представители этой школы рассматривают не теоретического, а практического человека в качестве главного фактора истории.

Новая школа положила начало исторической антропологии и заполнила методологический вакуум при рассмотрении вопросов истории повседневности. Она дала историку возможность не только оценить свое влияние на формирование мировоззрения тех, кто решает проблемы самопознания через историческое сознание, но и уяснить меру ответственности за свою историю. Основоположники этой школы Марк Блок и Люсьен Февр сформулировали ряд принципов, которые обеспечили возможность освоения истории как исторической антропологии. Среди этих принципов особое место занимает принцип активной позиции исследователя по отношению к задачам науки, к предмету исследования и к историческим источникам. Тезис о «тотальности» изучения человека в многообразии его отношения к миру породил «проблемную» историю. Приоритет объекта, характерный для позитивистской ориентации, уступил место субъекту. Если позитивизм утверждал, что без «источников нет истории», то основоположники новой школы заявляли о том, что «истории нет без историка».

Концепция «тотальной истории» значительно расширила предмет истории. Отныне история ориентирована на изучение «многообразия социально-антропологических связей» с ориентиром на постижение коллективного неосознанного участия.

Марк Блок заостряет внимание на том, что исследовательская практика научилась расчленять реальность на ее составляющие и не постигла необходимости собирать целое из частей. Освоение этого искусства возвращает историю в лоно науки, которая исследует не аморфное прошлое, не абстрактного человека, а человека социального. Такой подход оправдывает необходимость истории и обеспечивает ее целесообразность. История выходит за рамки описания всевозможных фактов прошлого. Она становится наукой о человеческих обществах (См.: Марк Блок. Апология истории или ремесло историка. — М., 1973).

Эта заявка не приемлет определения истории как науки о прошлом. Она ориентирована на того социального человека, который имеет не только прошлое, но располагает настоящим и живет надеждой на будущее (См.: Указ. соч. — с. 1719). История — это не только наука о социальном человеке, а наука о социальном человеке во времени (См.: Указ. соч.- с. 19–20). Поскольку социальный человек — это человек дела, то, стало быть, отправной точкой исследовательской практики являются истоки. Но попытка исследовать истоки упирается в необходимость демаркации границ прошлого и настоящего, современного и несовременного (См.: Указ. соч. — с. 23–25).

Остается открытым и вопрос вектора познания. На что должен ориентироваться исследователь: понять настоящее с помощью прошлого или понять прошлое с помощью настоящего? Насколько оправдан вывод о том, что неудавшиеся социальные формы или устаревшая техника — бесполезны для понимания настоящего? А можно ли игнорировать современность, постигая прошлое? Может быть прав тот, кто сказал: «Будь я антикваром, я смотрел бы только старину. Но я историк. Поэтому я люблю жизнь, люблю настоящее» (См.: Указ. соч. — с. 27).

Поднимает М. Блок и проблему отношения историка и источника. Имеет ли право историк следовать тем свидетельствам, которые явно упрощают и искажают действительность? Выбирая между фактографом и проблемным мышлением, Блок выбирает второе (См.: Указ. соч. — с. 181). В «диалоге» с прошлым историк не имеет права идти на поводу объекта познания. Он обязан найти средства, с помощью которых мог бы заставить прошлое рассказать о себе то, о чем прямо не сообщают источники. В этом проявляется активная позиция исследователя. Но и в этом случае возникает проблема. Как установить меру — границу возможного, где исследователь — «следователь» не превращается в исследователя — «обвинителя», реализуя свое право не только на фактографию, но и на интерпретацию факта? Как пройти по «лезвию бритвы» между доверием и сомнением, когда речь идет о потаенных пластах исторического сознания?

В поисках ответа «новые историки» обращаются к концепции К. Леви-Строса, пытаясь найти глубинную связь исторической антропологии и структурной антропологии. Структурализм ориентировал на вскрытие той бессознательной праструктуры человека, которая существует сама по себе, вне человеческого самосознания, и которая «засвечивает» единство рационального и иррационального в поведении людей. Это был тот новаторский шаг, который помогал исследователю, разделяющего позицию исторической антропологии, выявлять общее и определять коллективные детерминанты. Эти детерминанты прямо не осознаются индивидом, но повелевают и управляют его поведением, особенно на уровне консолидированного субъекта социальной активности. Той социальной активности, которая, в конечном счете, обретает характер просоциальной, асоциальной или антисоциальной направленности.

Во времена М. Блока структурализм исторической антропологии помогал увидеть и уяснить трансформацию добропорядочного француза в предателя или защитника своего Отечества. Сегодня эта новаторская методология истории ориентирована на освоение потаенного исторического сознания, как ближайшего прошлого, так и того динамизма общества переходного периода, где сегодняшний день сменяет вчерашний, а вчерашний уже проходит по реестру исторического прошлого. Эта методология требует отказа от упрощенного объяснения прошлого, ибо требует изучать глубинные императивы, управляющие мыслями и поступками людей.

В условиях общества переходного периода исторический процесс превращается в ту реальность, которая определяется действием законов коллективного неосознанного. Экономический и социально-политический детерминизм дополняется детерминизмом архетипов сознания. В этих условиях существенно увеличивается исследовательское поле. Но стремление расширить объективную исследовательскую базу за счёт бессознательного провоцирует историка-исследователя на проявление крайних форм субъективизма. Он не должен забывать, что он не фактограф и не «фотограф», а исследователь и интерпретатор.

Своё исследование историк начинает с осознания проблемы. Если следовать духу исторической антропологии, то это «осознание» изначально несёт печать субъективности, ибо историк видит проблему из своего времени и своего социо-культурного пространства, а стало быть, привносит в осознание проблемы и конструирование оценок. К этому можно добавить и то, что историк «вопрошает», а памятник культуры «отвечает». Поскольку объект интереса сохраняет свою неопределённость, то набор конкретных вопросов ещё не гарант, что их сумма и направленность «заставят» объект вступить в диалог с исследователем и раскрыть свою тайну. Кроме того, в поставленных вопросах, явно или не явно таится надежда на тот ответ, который ждёт исследователь.

Такое положение ставит под сомнение статус истории как науки. И только принципы, идеи и категории, соответствующая методология философии истории «редактируют» место историка в познавательном процессе, ориентируют его на открытие взаимосвязи общего и единичного, на исследование предельных оснований единичного и установление в объекте исследования того особенного, уникального, которое присуще только ему и которое не зависит ни от представления историка, ни от его пристрастий.

Целесообразность философии истории и её собственной методологии усиливается на порядок через анализ прошлого и формирование образа прошлого. Дело в том, что образ исторического прошлого изначально заявляет о себе как априорное представление исследователя о том, что было. Общая картина прошлого создаётся исследователем в соответствии с моделью (идеальным типом объекта, основание которой составляет предзнание или «внеисточниковое знание». Это предзнание обеспечивается общей подготовкой историка, уровнем его культуры, его пристрастиями, мерой профпригодности, ментальностью, состоянием среды обитания и даже состоянием здоровья историка. Этот набор детерминантов, определяющих предзнание, превращает внеисточниковое знание в фактор, конкурирующий с историографией и фактографией.

Как только предзнание превращается в определяющий фактор, место исторического источника занимает виртуальный объект исследования с готовностью отвечать на поставленные вопросы и рассказывать о себе то, что хотел бы услышать историк.

Когда исторический источник не может заявить о собственных причинах, продемонстрировать внутреннюю логику своего развития, тогда исчезает возможность полноценного диалога историка с прошлым. Тогда место исследования занимает повествование с ориентиром не на открытие прошлого, а на вольное или невольное выполнение определённого социального заказа на представление о прошлом. На этом пути заслон может обеспечить только философия истории.

Приумножая и закрепляя наработанный опыт в области методологии философия истории, обеспечивает историку возможность принимать полноценное и ответственное участие в «боях» за историю в условиях общества переходного периода, которое характеризуется неопределённостью и плохой предсказуемостью.

История переживает действительно трудное время, но это время её Ренессанса, когда она может подтвердить, что история — это сфера памяти, а историческая память — отправная точка отсчёта познания и самопознания. Только подлинное знание прошлого позволяет уяснить преходящий характер устаревших форм настоящего и предвидеть новые социальные формы будущего. Прошлое несёт в себе «знаки» будущего. Их расшифровка и является подлинным предметом философии истории. Через знаки будущего в прошлом, философия истории обеспечивает вектор надежды из прошлого в будущее через настоящее. При этом настоящее не рассматривается как подготовительный этап будущего. За ним сохраняется статус самоценности. Такой подход существенно редактирует вопрос о смысле и значении истории, тот вопрос, который был поставлен практически во всех известных концепциях постижения истории и решался он с позиции одной из форм рациональности.

На границе между модернизмом и постмодернизмом складывается кризис исторической науки. Объем исторического знания достиг таких размеров, что историки перестали понимать друг друга. Отсутствует четкое определение предмета науки, нет ясной, общепринятой, научной методологии, нет даже единства в понимании собственного инструментария исследования — методов и методик. Кризис начал осознаваться еще в первой четверти XX века, а в его последней четверти как бы были проставлены все точки над «а». Значительные усилия по разрешению кризиса предприняли: «новая историческая наука» (Марк Блок, Люсьен Февр); историческая антропология (Ж. Ле Гофф); микроистория (Карл Гинзбург, Джованни Леви); история повседневности (Фернан Бродель); история частной жизни; теория тропов (Хейден Уайт); историческая герменевтика; теория «мест исторической памяти» (П. Нор).

И все же приходится констатировать, что несмотря на эти усилия кризис в исторической науке не исчез. Историки перестали видеть перспективу и это не смотря на то, что перед историей открывается удивительное будущее. У нее колоссальные возможности, но при условии, что она как теоретическое знание будет последовательно идти по направлению к науке, к историографии. Индивидуализация культурных миров в исторической антропологии или история частной жизни вскрывают общие механизмы формирования социума, социальные механизмы воспроизводства семьи, репликации культуры безотносительно к ее уникальности. Такой вектор рассуждения эвристичен, так как ставит новые, архисложные задачи. Но история науки свидетельствует, что она способна находить решения даже на самые невероятно трудные из них.

Трудно согласиться с теми, кто пытается обосновать невозможность понимания общественного исторического развития на основании включенности в этот процесс человеческой воли. Это действительно сделать крайне сложно, но эти аргументы не опровергают такой возможности. Другими словами, они не носят характера принципиальной невозможности в виду ограниченности объективными законами.

Однако вернемся к достижениям исторической науки. При всей их внушительности они так и не смогли помочь истории преодолеть кризис. «Постмодернистский вызов» и так называемый «лингвистический поворот» окончательно потрясли историческую науку в ее основаниях.

Обычно возникновение постмодернизма связывают с социальными потрясениями, с которыми столкнулась Европа, в частности Франция, в конце 60-х годов XX века. Студенческие волнения, вскрыли проблему потери социального смысла. Возникшее интеллектуальное движение постаралось осмыслить происходящее и обнаружило интересный феномен в форме «постмодернистического вызова». Суть этого вызова заключается в особых принципах получения информации об исторической реальности.

Развитие науки доказывает, что социально-гуманитарное знание рано или поздно, по мере своего развития приобщается к принципам наук о природе и строится по ее методологическим канонам. Такой подход имеет определенную цель и полностью себя оправдает в ноосферной концепции Всемирной истории.

Первый методологический тезис: существует только одно общее понимание науки в рамках исторически сложившейся современной научной парадигмы. В настоящее время наука — это рациональное, систематизированное, объективированное и верифицируемое знание, формирующееся синергетически и обладающее прогностической характеристикой. Любой другой свод умозаключений не отвечающий этим характеристикам может быть знанием, но не обязательно научным.

Первый тезис обусловливает заявку второго методологического тезиса: специфической научной методологии для гуманитарного и социального научного знания от личной от методологии точных наук и естествознания не существует.

Два очень простых и ясных тезиса отнюдь не противоречат сложившейся философской, методологической и научной традициям. Они только вносят ясность в наши рассуждения. Философы творите свои концепции разрешения проблемных ситуаций с учетом ваших возможностей. Но как только вы начинаете творить логику, вы уже играете на поле науки. Как только вы начинаете строить научную методологию — вы уже ограничены в своих умозрениях и обязаны соблюдать принципы научности. Это безусловно относится и к философии истории.

Еще два научных методологических тезиса. Собственно они известны, один более, другой менее. Проблема в том, что методология исторически обусловлена. Суть третьего тезиса: принцип дополнительности является сущностной характеристикой современного научного знания.

И четвертый тезис — это «теорема» о неполноте любой научной теории: невозможно построить научную теорию, которая объясняла бы все феномены средствами этой теории. Всегда найдется конструкт или феномен необъяснимый этими средствами.

Почему важно отметить эти два тезиса? Потому что они объясняют многое и отвечают оппонентам, которые тут же навешивают ярлык позитивизма, как только делается попытка создать научную теорию гуманитарного или социального знания.

Но чем принципиально отличается предлагаемый подход от позитивизма О. Конта с его законом трех стадий, когда всякая отрасль наших познаний должна пройти через три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или абстрактное; наконец, состояние научное или позитивное — окончательное состояние всякого знания. Как известно по О. Конту предметом социальной физики (социологии) является обнаружение естественных и непреложных законов прогресса цивилизации — таких же необходимых, как закон всемирного тяготения. Пока отметим здесь только то, что сегодня крайне неверно думать, что в самых фундаментальных науках, таких как математика или физика, есть раз и навсегда «истинные» фундаментальные законы. Они соответствуют историческому времени и соответствующей научной парадигме, подвергаются переосмыслению в связи с новыми достижениями науки, которые изменяют саму парадигму.

И здесь возникает закономерный вопрос: А как же изменится сама эта парадигма, если она так зорко стоит на страже своих критериев? Вопрос крайне сложный. Он из серии вопросов о демаркации науки и ненауки. Как известно К. Поппер попытался ответить на этот вопрос, но и его решение нельзя считать окончательным. Последнего ответа, закрывающего проблему, по всей видимости, не существует. Наука в своих основаниях и на своих границах открыта для диффузии из вне. Эта ее открытость духу времени лишает ее возможности раз и навсегда построить свое величественное здание. Оно все время перестраивается и достраивается (см.: тезис о неполноте). Иногда эта вечная перестройка требует даже замены фундаментальных блоков.

Может сложиться превратное представление, что позитивный вклад в развитие описанной методологии внесли только естественные науки. Это далеко не так. Сама смена научных парадигм происходила тогда, когда создавался соответствующий социо-культурный, в широком смысле, контекст. А он подготавливался всем спектром интеллектуальных достижений, в которых самой науке могла принадлежать скромная роль. По крайней мере, так было вплоть до двадцатого века, когда наука превратилась в движущийся локомотив развития общества. Сегодня — это уже бесспорно — наука и высокие технологии задают новые параметры этого развития. И мы наблюдаем как социо-культурная составляющая общества и даже социо-политическая не поспевают за темпом этих изменений.

В своей работе «Контрреволюция науки» Ф.А. Хайек прилагает значительные усилия, чтобы опровергнуть О. Конта. Возникает вопрос: если позитивизм вопиюще ошибочен, то зачем нужна столь многословная аргументация? По всей видимости, он еще в чем-то пугающе успешен.

Ф.А. Хайек рассматривает следующие методологические особенности науки: «объективизм», «коллективизм» и «историцизм». И противопоставляет им «субъективизм», «индивидуализм» и теоретический характер сложившихся общественных дисциплин. Вряд ли стоит здесь детально опровергать аргументацию Ф.А. Хайека по той простой причине, что все его рассуждения касаются методологии конца девятнадцатого — начала двадцатого века. Позиция современной методологии в значительной степени откорректирована и дополнена новыми достижениями, которые тезисно отмечены выше.

Сегодня никто не толкует историческую реконструкцию с той прямолинейностью, с которой представляет «историцизм» Ф.А. Хайек. Он доводит его логически до абсурдного утверждения, что мы в принципе не в состоянии познать прошлое, так как не в состоянии его полностью воспроизвести. Так же «успешно» он разбивает научный объективизм и коллективизм в социальных науках, опровергая саму возможность существования понятий о социальных целостностях. Принципиальной новизны в такой аргументации нет. Об этом уже сказано достаточно много после Виндельбанда и Риккерта с их разделением наук о природе и наук о культуре, с рассуждениями о номотетическом (генерализирующем) и идеографическом (индивидуализирующем) методах этих наук. Заметим, что эпигонам так и не удалось внести что-либо конструктивное в методологию науки исходя из этих начальных условий. На Виндельбанда и Риккерта часто ссылались, но наука развивалась безотносительно к их методологическим постулатам.

Вся запоздалая аргументация Ф.А. Хайека успешна против позитивизма О. Конта, сциентистской методологической экспансии первой половины двадцатого века. Современная методология науки знает свои пределы, она осознает принципиальную невозможность объяснения наукой всего человеческого опыта исключительно с помощью известных нам элементов.

Редукционизм как методологический принцип, тоже оказался не универсальным. На это не претендует и современная методология. Ее требования скромнее. Если некая теория позиционирует себя как научное знание, то она должна соответствовать тем критериям научности, которые приняты в настоящее время в научном сообществе. Не удивительно, что Ф.А. Хайек при критике сциентизма, как методологической научной экспансии, ссылается на то, что никто из выдающихся ученых его не придерживается, а только некая безликая масса бихевиористов, которые по внешнему поведению людей стараются открыть законы социального поведения. Последнее по Ф.А. Хайеку в принципе невозможно.

Во-первых, сам факт такой аргументации говорит о том, что Ф.А. Хайек имеет дело с критикой методологии той науки, которая еще не стала доминирующим общественным феноменом, то есть с методологией науки рубежа позапрошлого и прошлого веков. Именно для такой науки характерно движение от открытий одного выдающегося ученого до открытий другого. Современная наука осуществляется еще и научными коллективами, где само открытие может быть сделано усилиями множества ученых. Конечно, это не отменяет факта индивидуального таланта. Следует обратить внимание на новое качество функционирования и развития науки.

Во-вторых, сегодня трудно переоценить тот вклад в развитие науки, который внесли те же бихевиористы своими экспериментами в социологии, психологии, политологии и в других науках. Ими выявлены те закономерности, наличие которых так упорно отвергаются в гуманитарных и социальных науках. Но методология бихевиоризма также не оказалась всеобъемлющей. Методологический принцип неполноты теории это вполне адекватно объясняет.

Поэтому возвращение к О. Конту и критика в его лице позитивизма-сциентизма вполне оправдана. Единственно чего нельзя делать оставаться там, в прошлом, и переносить его слабости на современную науку и ее методологию. Конечно, нельзя отказать в праве на существование ни одной области человеческой интеллектуальной деятельности. Однако не каждую такую область можно называть научной. Поэтому последний тезис: нет двух типов наук и научности, есть только одна общая научная парадигма, т. е. единое представление о том, что есть научное знание в данных конкретных исторических условиях. В этом утверждении нет даже намека на научную экспансию в гуманистику, а только вежливое предупреждение любому знанию. Претензия на научность должна быть обоснована принятием ее критериев.

Отмеченное касается не только гуманистики, но и гуманитарных и социальных наук. Для ясности предыдущих и последующих рассуждений определим гуманистику как совокупность знаний и исследований о человеке, его жизнедеятельности и ее результатах. Такое знание может быть даже теоретическим, а не только нарративным. Но оно не научно, а если становится научным, то, очевидно, что попадает в разделы какой-нибудь конкретной гуманитарной или социальной науки, а при определенных условиях может стать новой наукой.

Отмеченное положение, безусловно, вызовет возражение. Трудно признать недоразвитость своей области знания. Однако, нет ничего унизительного в том, что некоторая область знания проходит стадию становления. К таким областям можно, как это ни странно, отнести и историю.

Отмеченные рассуждения позволяют прояснить поиск ответа на вопрос — как возможна современная философия истории не только как рациональное, но и научное знание.

С одной стороны, она выступает в том же качестве как философия любой конкретной науки. Ее задача описывать и анализировать исследовательскую программу и объяснять приемы работы исследователя, в частности, историка. С другой, там, где она рефлексирует над самой историей событий, историческим процессом, она смыкается с социальной философией. Но только тогда, когда она становится методологией истории, она приобретает параметры научности, то есть превращается в научное знание с его рациональностью, объективностью, способностью выявлять закономерности, верифицируемостью. Она превращается в самоорганизующуюся синергетическую целостность.

Там где философия истории рассматривается не как методология истории, а как философское осмысление проблемы социального бытия, она превращается в социальную философию. А там, где она как методология уходит в область рассмотрения конкретных теоретических конструктов исторического знания она становится теоретической историей. И ответы на приведенные выше классические вопросы надо искать в разных сегментах знания об истории.

Такой подход к пониманию философии истории почти полностью совпадает с рассуждениями Н.С. Розова о том, что Философия истории с необходимостью должна опираться на науку историю. Встает вопрос, на какую науку историю следует опираться? Традиционная наука истории (историография) — это, прежде всего, эмпирическая история, центром внимания которой является достоверное знание о фактах. Разрыв пространственных, временных, социальных, логических масштабов между философией истории и эмпирической историей настолько велик, что появляется необходимость в среднем промежуточном звене. И это звено имеется. Здесь речь идет об истории «больших длительностей» (longue duree, Ф. Бродель), выявлении универсальных законов в истории (К. Гемпель), системном и кибернетическом подходах к истории (Л. фон Берталанфи, К. Боулдинг, Е. Ласло), анализе исторических систем, мировых систем (И. Валлерстайн, А.Г. Франк, К. Чейз-Данн, Т. Холл), синтезе истории, социологии, политической науки (М. Вебер, Э. Дюркгейм, Ч. Тилли, М. Манн, Д. Широ, Р. Коллинз), макросоциологии и теории социальной эволюции, включающей в качестве центрального аспекта большие исторические закономерности (М. Харрис, Г. Ленски, с. Сандерсон), новых недогматичных, неидеологизированных версиях «исторического материализма» (И. Дьяконов). Всю совокупность направлений, характерных применением научной логики теоретических понятий и гипотез, моделей и теорий к выявлению закономерностей исторического развития в относительно крупных социально-пространственных и временных масштабах, можно без натяжки называть теоретической историей. (См.: Розов Н.С. Рациональная философия истории: ценности, сферы бытия и динамические стратегии. — Новосибирск, 1998. См.: russia-in-www.narod.ru). Далее Н.С. Розов отмечает, что «образ теоретической истории видится, с одной стороны, как необходимое звено, соединяющее философию истории и традиционную эмпирическую историю, с другой — как синтез разнородных парадигм социального и исторического знания» (Там же).

Но теоретическую историю можно построить и по образцам естественнонаучного знания. Другое дело, что вполне допускается — границы методологии современного научного знания открыты, они могут изменяться, расширяться включать в себя новые методологические принципы, и даже новое понимание старых понятий, в частности, понятия закона. И в этом ничего удивительного нет. Наука уже проходила через нечто подобное и способна снова пройти — обогащаясь и становясь более адекватной познаваемой реальностью и более эффективной в своих практических положениях не только своей естественнонаучной частью, но и социально-гуманитарной. Научные достижения экономики, социологии, психологии и даже историографии сегодня впечатляющие и это только начало пути. Наиболее явные и очевидные применения такого научного знания — это управление и манипуляция огромными массами людей, например, в период избирательных кампаний и не только.

Любую конкретную науку, в том числе историю, можно строить на базе разных методологий, но они должны удовлетворять определенным требованиям: внутренней целостности и непротиворечивости, эвристичности, практической подтверждаемости, прагматичности.

Методология любой науки, в том числе и философии истории, понимаемая как методология истории должна ответить на вопросы онтологии, о теоретическом инструментарии, о методах исследования, о критерии научности полученного знания, об истине, о законах.

Среди принципов современной методологии можно отметить:

• вероятностный характер теорий и концептов;

• теории и концепты возникают в ходе исследования действительности, что придает им динамизм (смена одной теории другой по схеме: вызов — ответ; аберрация целей, то есть постоянная их корректировка);

• нельзя построить одну общую и целостную теорию;

• принцип неполноты;

• принцип неопределенности;

• принцип фрагментарности;

• принцип открытости;

• принцип несводимости к элементарным началам;

• принцип плюрализма (право пользоваться всем, что может оказать помощь в исследовании).

К этим принципам современной методологии примыкают и общенаучные принципы: верифицируемости (это шире эмпирической проверяемости) и фальсифицируемости (принципиальной опровержимости).

Философия как форма (способ) духовного освоения мира с ориентиром на вскрытие предельных оснований его бытия изначально заявила о своей рациональности. Эта апелляция к разуму обеспечила философии возможность быть оппонентом обыденного сознания, которое, в основном, довольствуется верой и ограничивается феноменальным представлением о мире.

Становление рациональности как особого типа мышления сопряжено с «осевым временем», когда в жизни общества попадают под сомнения ценностные ориентиры и традиции, идеалы и принципы, когда складывается новый исторический вызов, настоятельно требующий адекватного ответа. Благодаря рациональности, философия истории заявляет о себе как критика сущего и рефлексия должного, как самосознание определенной исторической эпохи. Но этот «Фонарь Диогена» не есть раз и навсегда принятое средство освоения мира, инструмент познания исторического. Феномен рациональности имеет собственную историю своего становления и развития.

Рациональность эволюционирует от проторациональности на уровне античности до классической, когда она демонстрирует гуманистическое освоение мира в целом (человек выступает мерой всех вещей мира), затем трансформируется в неклассическую в эпоху Нового времени, где разум рассматривается как средство освоения мира, а позже она инверсирует в постклассическую, где разум выступает в качестве саморазвивающейся субстанции мира и, наконец, через критику «формальной рациональности» и апелляцию к гуманистическим традициям она заявляет о себе в форме постнеклассической рациональности.

Первый тип рациональности сложился в античности, когда были сформулированы антропологические принципы освоения мира, предложена идея самопознания, идея меры, были разработаны логико-методологические процедуры познания и выработан понятийно-категориальный аппарат (См.: философию софистов, Сократа, Платона, Аристотеля). Рациональность античности, подготовив парадигму космоцентризма, сама стала ее продуктом, воплощением единства разума, добра и красоты, гармонии, порядка и справедливости. Но при всех достоинствах космоцентризм препятствовал рассмотрению человеческой истории как особой сферы бытия, принципиально отличной от природы. История человеческого рода, как и судьба человека (микрокосмоса) оказывались в прямой зависимости от процессов, протекающих в макрокосмосе, непреложными атрибутами которого оставались вечность и неизменность, ибо естественным состоянием мира с позиции космоцентризма является круговорот, вечное возвращение, предполагающее бесконечное повторение того, что уже было. Для человеческого детства — это был оптимальный вариант освоения мира и закрепление итогов первого опыта через его повторение.

Первый тип рациональности (классический), с одной стороны, выступал как мышление с ориентацией на освоение бытия мира, поиск его оснований, а, с другой стороны, он демонстрировал разумность мира и логический порядок бытия в мире.

Второй тип рациональности (неклассический) складывается в Новое время. Приоритетами этой рациональности выступает не мироздание, не взаимосвязь бесконечного и конечного через отношение бытия мира и бытия в мире, а методология научного познания мира. Складываются два смысловых употребления термина «рациональность». Первый обозначает область логических исследований процедуры получения знания, когда логическое и рациональное отождествляется и реализуется в формах: «понятие», «суждение» и «умозаключение». Второй — сферу философского исследования науки, где устанавливается мера эффективности исследовательской процедуры в соответствии с определенным идеалом. Но и в первом и во втором случае разум рассматривается как средство освоения мира.

Третий тип рациональности (постклассический) складывается в рамках немецкой философии, которая заявила о себе в форме «панрационализма» и «панлогизма». Если классическая рациональность античности рассматривала проблему самопознания и демонстрировала разумность мира, которая в условиях Средневековья обретает форму творения и самопознания природы, а неклассическая рациональность Нового времени рассматривает разум как средство научного освоения мира, то постклассическая рациональность немецкой философии и особенно философии Гегеля демонстрирует разум как субстанцию мира в ее развитии и отчуждении в опредмеченных формах бытия, где логика развития мира совпадает с логикой освоения и преобразования мира. Но последующее признание конструктивной роли бессознательного в обустройстве человечества, инверсия панрационализма теории в формальную рациональность практики, равную социальной иррациональности привели к осознанию ограниченности разума, определению его пределов. Этому содействовал и основательный анализ природы научных революций, исследования механизма социо-культурной и социально-экономической обусловленности научного освоения мира, преодоление устаревших моделей научного познания (См.: работы известных методологов науки Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабенда, К. Поппера, С. Тулмина, М. Фуко и др.). Все это привело к тому, что в XX веке складывается новая рациональность, которая заявляет о себе как постнекласичесская рациональность.

Четвертый тип рациональности ставит под сомнение тождество логики и разума, рациональности и научности. Этот тип рациональности апеллирует к гуманности через критику научного цинизма, через критику абсолютизма науки, и утверждает необходимость поиска социо-культурной обусловленности науки. Наука должна осознать, что она средство, а не самоценность.

Предпосылками этого типа рациональности явилось положение о неустойчивости окружающего нас мира, а также идея конструктивного хаоса, порождающего многообразие человеческих миров, функционирование которых обеспечивается не столько всеобщими, сколько региональными законами.

С точки зрения новой рациональности любое событие социальной действительности имеет три временных измерения: свое прошлое, настоящее и будущее. Отправной точкой отсчета познания выступает не аксиома (основная характеристика второго типа рациональности), а «метафора».

Так сложился переход от постклассической рациональности к постнеклассической. И каждый тип рациональности накладывал свою печать на становление и развитие философии истории, предметом которой выступает «историческое» как особый уровень бытия в мире. И в каждом случае складываются свои концепции постижения истории и свои способы ее объяснения.

XX век подтвердил опасность мифа о всесилии человеческого разума. Только сегодня становится понятным, а стало быть, и приемлемым кантовское пожелание смирить гордыню разума. Место вопроса «что ты можешь» занимает проблема «кому это нужно». Актуализируется проблема будущего человечества, напрямую связанная с решением глобальных проблем, которые возникли, в том числе и по вине науки.

За такими предостережениями следует и предложение переосмыслить философию истории, не забывая, что она имеет дело с предельными основаниями бытия человечества, с проблемами его развития на уровне становления и ставшего.

Философия истории имеет дело со способом духовного освоения мира через призму таких парных категорий как бесконечное и конечное, добро и зло, прекрасное и безобразное, земное и небесное, настоящее и будущее, смерть и бессмертие, истина и заблуждение, прогресс и регресс и т. д. Такой подход позволяет философии истории решать проблему осмысления предельных оснований «исторического» и интерпретации исторического сознания в его динамике, когда прошлое, настоящее и будущее заявляют о своей рядоположенности. Но практически все от меченные категории проходят по реестру «метафизики», ибо они ориентированы на реальность, которая не располагает своей протяженностью и длительностью, что существенно усугубляет историческую практику, вызывает определенные сомнения.

И если предметом философии выступает метасистема «природа — общество — человек» в целом, на уровне ее предельных оснований, то предметом философии истории на уровне освоения «исторического» выступают принципы отношения человека к миру, позволяющие ему адекватно осознать свое природное, социальное окружение и самого себя, связав прошлое, настоящее и будущее.

Долгое время философия истории носила региональную форму своего выражения, в основе которой лежал «европо» или «азиоцентризм». Статус аксиомы этой необходимости приобрел лейтмотив Р. Киплинга о том, что «Запад и Восток никогда не поймут друг друга». Хотя были и приятные исключения. В.С. Соловьев в своей концепции «Великого синтеза» философии, науки и религии мечтал соединить западный академизм и восточную мудрость.

Осознание того, что философско-исторический процесс имеет не региональный, а глобальный характер, с трудом пробивает себе дорогу, но пробивает. Этому содействует сложившаяся концепция глобализации процессов мира. И, похоже, что XXI век уже расстанется с идеей региональной философии истории и обретет понимание того, что философия истории вненациональна, внерелигиозна, внеполитична. Она общечеловеческая. Суть философско-исторического мышления заключается в том, чтобы, оттолкнувшись от предельных оснований бытия в мире, осмыслить настоящее, реконструировать прошлое и определиться со своим будущим, отдавая себе отчет, что сложившаяся система «природа — общество — человек» довольно сложное образование, где каждый элемент развивается по своим законам, демонстрируя статус системы в метасистеме. Более того, любая случайность объективного или субъективного характера создает точку бифуркации (коллизию) любого элемента системы, что полагает многовекторное разрешение сложившегося кризиса. И выбран будет один вектор из многообразия возможного, а все предшествующее развитие превратится в строительный материал этого вектора. В конечном итоге, это может привести к существенной редакции направленности дальнейшего развития системы. Но такое положение не только, не перечеркивает значимость философии истории для дальнейшего развития человечества, а наоборот актуализирует ее значение.

До середины XIX века философия истории претендовала на объяснение истории регионального развития человечества через абстрактные схемы, идейные мотивы. В середине XX века развернулась критика спекулятивной философии истории, которая объясняла реальность, принимая в качестве исходной посылки умозрительные построения картины мира, с ориентиром на торжество субстанции, где «метафизика» истории не оставляла места для «физики» истории. В ходе критики сложились два подхода рассмотрения истории человечества. Один подход предлагал исследовать историю человечества исключительно как процесс деятельности людей, как диалог сложившихся объективных условий и наличного субъективного фактора.

Другой подход предлагал рассматривать историю исключительно как результат деятельности, фиксируемый в культуре, в ее опредмеченном, овеществленном и отчужденном от людей состоянии.

Во втором случае историческая реальность предстает как сумма документов, вещественных следов и памятников человеческой деятельности. Но в этой ситуации теория попадает в зависимость от эмпирических методов чувственного уровня освоения исторического, ибо во внимание принимаются документы, фрагменты определенного прошлого, вещдоки, но не люди. Появилось расхожее мнение, что вещи могут «сказать» больше, чем люди. В действительности эмпирический факт далеко не всегда имеет основание для экстраполяции на все целое, а тем более на открытие определенной закономерности развития человечества. К этому следует добавить и то, что из поля зрения научного исторического познания «выпали» проблемы, характеризующие историю как социальный процесс, который имеет свою специфику по сравнению с процессами, протекающими в природе.

Попытка преодолеть метафизику обернулась сближением истории с физикой, когда жизнь людей воспринимается исключительно по логике вещей. Наметился сдвиг исследовательского поиска от метафизических схем к эмпирическим фактам. Натуралистическая (естественно-научная) ориентация позитивизма редуцировала историю до предметной наблюдаемости, что обеспечило выделение в истории областей археологии и этнографии, социальной и культурной антропологии. Были сформулированы гипотезы о происхождении человека. Но это своеобразный «позитив» позитивизма обернулся потерей возможности вырабатывать предпосылочное знание целого (общего) для теории истории. Проблему мировой истории позитивизм объявляет псевдопроблемой. История редуцируется до уровня региональной.

Несколько позже этнология, социология и неофрейдизм выявили те аспекты человеческого бытия, которые проходят по реестру ненаблюдаемой социальной деятельности, но выступают мощным фактором развития социального мира, вызывая изменения как на уровне коллективной, так и личной жизни. И эти изменения столь существенны, что их нельзя не принимать во внимание. Натуралистическая (естественнонаучная) ориентация исторического позитивизма потерпела фиаско, предпочитая делать ставку на следствие и игнорировать причину. Изучение прошлого проходило по схеме: результат, средства, условия; деятельность людей. За кадром оставалось отношение людей к миру, к системе «природа, — общество, — человек».

Отношение к вещам и отношение к другим может быть явленным или скрытым. Но именно отношение и является ключевым в истории. Место исторического (научного) факта должно занять «со-бытие», где научное гносеологическое отношение в системе «субъект-объект» уступает место философско-историческому отношению «субъект-субъект», что влечет за собой необходимость иной методологии, других методов освоения истории, ориентированных не на «логику вещей», а на «логику поступков».

Поступок, как единица деятельности человека, может быть простым или сложным, сознательным или бессознательным, но именно поступок, а не вещи скрывает подлинный мотив и цель отношения человека к миру. Через расшифровку деятельности в конкретных отношениях, «со-бытие», как определенная совокупность общественных отношений, вступает в диалог с исследователям и открывает ему свое содержание, демонстрирует свою сущность.

Исследователю исторического прошлого не следует забывать, что тот или другой способ производства обеспечивает не только товар-вещи, но и человека. А этот человек, будучи «продуктом» конкретного способа производства и челом своего века, всегда остается уникальным и неповторимым. И эту уникальность он демонстрирует через свое отношение к миру… В одних и тех же условиях один решает дилемму, что «лучше: ужасный конец или ужас без конца», а другой в тех же условиях чувствует себя достаточно комфортно. Но и от первого и второго, а не от вещей зависит содержание региональной истории.

От людей и их жизнедеятельности зависит какой путь изберет, в конечном итоге, мировая история, какие средства она востребует на свое осуществление. И на этом пути, несомненно, появятся и новые факты, и новые «вещдоки» в том числе и для будущих историков натуралистической (естественно-научной) ориентации. Другими словами, в процессе освоения «исторического» речь идет не о приоритетах, а о разумном соотношении «метафизики» и «физики» в плане осуществления принципа дополнительности, когда решается проблема общего и единичного, целого и части.

Современная философия истории основывается на полилоге рациональности, в котором участвуют философия и культурология, политология и социология, мифология и религиоведение и т. п. При всей разноплановости их дискурсов, их объединяет взаимоопределенность и взаимодополнительность. Приоритетной ценностью становится осознание полифоничности концепций философии истории. Старые схемы и догмы, мифологемы и утопии теряют свою ценность на фоне становления нового сообщества людей. Глобализация современной жизни и интернационализация культуры обусловливают необходимость осознать и принять иные ценности, адаптировав чужой опыт. Все это порождает потребность в новых мировоззренческих ориентирах, способных обеспечить преемственность поколений и переход к новым, более совершенным формам бытия.

Для философии истории «историческое» не является самоочевидным, оно требует значительных усилий, направленных на формирование условий диалога «исторического» и его исследователя. И одно из важнейших условий заключается в том, что ключевые лица истории следует оценивать по условиям времени и обстоятельств, в которых они пребывали, а не примеряя их деяния к условиям сегодняшнего дня.

Не менее важным условием становления и функционирования современной философии истории является осмысление и принятие положения о том, что исторический процесс имеет не региональный, а глобальный характер.

История — это всегда реконструкция, более легкая на уровне следствия, более трудная на уровне причины. Первый путь еще не гарант истины, ибо одно и тоже следствие может быть результатом разных причин. Второй путь так же не исключает возможность заблуждения. Но эти заблуждения отчасти можно профилактировать, совершенствуя методологию философии истории, делая «событие» прозрачным на сколько это возможно, замещая логику «вещей» логикой «поступка», а может быть в силу необходимости реализуя и принцип дополнительности.

Философия истории может востребовать через «событие» процесс жизнедеятельности людей, рассмотреть движущую силу истории. Она может вскрыть проблемность, публичность и неопределенность человеческого поступка, и тогда в рамках процессуальной картины бытия общества деятельность людей предстает как проблемно-смысловое поле, где процессуальное и фактическое соединяется через мир поступка, единого и неповторимого, осязаемого и мыслимого. И этот поступок совершается во взаимосвязанном и взаимозависимом мире.

Это наиболее оптимальный путь расшифровки исторического события в мире, который предпочел региональности глобальность, как условие новой цивилизации, идущей на смену цивилизации, рожденной в эпоху модерна. Какой будет новая цивилизация — это один из вопросов компетентности философии истории, когда она заявляет о своей способности быть футурологией, обеспечивая осмысление вектора будущего с учетом прошлого..

Вопрос о новой цивилизации сопряжен с трудностями появления еще одной движущей силы истории — коммуникации, которая успешно конкурирует с такой движущей силой истории как производство. Если в условиях индустриального общества способ производства как единство конкретных производительных сил общества и соответствующих им производственных отношений обусловливал состояние общественного и индивидуального сознания, то в условиях становления информационного общества ситуация существенно изменяется. Важным является не только что производит общество, но и как оно воспроизводит себя в системе общественных отношений. В связи с этим возникает необходимость существенной редакции понятия «рациональность».

В сферу современного понимания рациональности включается все, что обеспечивает достижение цели. Это и то, что «вчера» таковым не являлось. К примеру, миф, религия и обыденное сознание. История больше не мыслится как предзаданный процесс. Она суть способ существования, проявления и осуществления всех явлений и процессов мира, центром пересечения которых выступает человек в многообразии своих отношений с миром. Поскольку для человека история — это основание поиска смысла его жизни, то философия истории и должна обеспечить ему эту возможность, расшифровав содержание и ценность этих отношений.

Особая потребность в философии истории возникает в эпоху постмодерна, когда обрушилась старая шкала ценностей, а новая еще не сложилась, что обернулось утратой жизненных ориентаций в мире, где рациональное и иррациональное, добро и зло, истина и ложь легко конвертируются. В этих условиях человек, как никогда раньше, нуждается в отправной точке отсчета своего становления и развития. И в этом ему может помочь философская рефлексия исторического процесса в лице философии истории, которая опирается на новую рациональность. Для определения новой рациональности становится важным не столько логическая непротиворечивость (визитная карточка классической рациональности), сколько наличие смысла и цели, которые всегда ценностны в своей основе. Но при этом признаками рациональности остаются познаваемость, т. е. доступность пониманию, обоснованность, ясность и категориальная приемлемость. Изменение взгляда на рациональность влечет за собой переосмысление природы иррационального, которое можно сегодня классифицировать по следующим основаниям:

• принципиально непостижимое — (природа божественного);

• дорациональное — (не осмысленное, но подлежащее рефлексии);

• внерациональное — (не контролируемое человеком, бессознательное);

• инорациональное — (то, что отличается от принятых стандартов);

• иррациональное — (то, что приводит к бессмысленной трате сил).

Из пяти (!) позиций, вторая, третья и четвертая при определенных условиях могут пополнить «банк» рационального, существенно уточнив понятие новой рациональности как особого типа мышления в условиях XXI века.

С позиции новой рациональности философия истории XXI века и пытается ответить на вопросы:

— что такое история, какова ее сущность, имеет ли она свой смысл, располагает ли она своими универсальными законами, кто является ее субъектом, и, наконец, каково место и роль человека в истории?

— Может ли человек постигнуть историю, и если да, то каким образом. Доступна ли она его разуму?

— Какой способ бытия «исторического», каковы формы его проявления и осуществления?

Разнообразие ответов на эти вопросы и порождает разнообразие философско-исторических концепций постижения истории, в которых есть свои объективные основания, своя мера субъективности и своя рациональность, обусловленная конкретным временем и его возможностями.

Решая проблему взаимосвязи региональной и мировой истории, рассматривая соотношение единичного и общего, части и целого в каждом конкретном историческом событии, историк может и обязан профилактировать свою субъективность. Для этого ему следует востребовать основную идею философии истории, ее категории и опираться на принципы взаимосвязи, взаимодействия и взаимообусловленности элементов, составляющих конкретное событие. Методология философии истории позволит ему отследить событие на уровне его становления и ставшего, оценить его опредмеченное состояние и значимость для настоящего и будущего.

Понять остроту проблем, стоящих перед философским осмыслением истории, можно лишь обратившись к их истокам, рассмотрев путь их эволюции. Предпосылкой формирования всеобъемлющего концептуального постижения истории являются её архетипы в форме мифологического и религиозного образа.

Мифология представляет собой особый тип мироориентации с претензией вырабатывать не только соответствующие способы взаимодействия с миром, но и различные формы воздействия на мир. Заговоры, обряды и ритуалы предполагали достижение желаемых результатов.

Мифологическое мировоззрение характеризуется, прежде всего, взаимосвязью, взаимозависимостью и взаимопревращением в системе «природа — общество — человек». Оно выступает фактором социализации человека, обеспечивая системную упорядоченность — тотем; организуя ойкумену (заселенное пространство); создавая пантеон (место для богов); формируя культуру страха, ритуала и табу. Формой общности людей выступает община на основе кровного родства. Это родство она проецировала на весь окружающий мир, реализуя принцип тотального «генетизма». Чем и объясняется факт размытости границ между природным и социальным, индивидуальным и общественным, физическим и духовным, словом и делом, а также факт инверсии человека в животное, растение, камень и обратно. Представление о реальности и сама реальность в культуре мифа воспринимаются как некое тождество.

Вера в тотем, анимизм, гилозоизм, фетишизм породила обыденное сознание с его ориентиром на освоение принципов взаимосвязи, взаимодействия и взаимообусловленности. Реализация этих принципов через обряды и ритуалы обеспечивала переход от хаоса к космосу, от стихии к порядку, где мир представал упорядоченным, целостным, очеловеченным.

«Очеловечивание» осуществлялось в двух ипостасях. В процессе эмпирической (профанной) деятельности и опосредованно через пантеон — место духов предков, впоследствии богов. Через священную (сакральную) деятельность богов происходило творение космоса из хаоса.

Мифическая картина мира оформила первую парадигму, ориентированную на передачу социального опыта от поколения к поколению. Суть этого опыта заключалась в обеспечении равновесия системы «природа — общество — человек». Эта система предстает в своей синкретичности (нерасчлененности). Миф принципиально социален, ибо нацелен на поддержание установленного порядка и применения санкций в случае его нарушения.

Карл Хюбнер в своей работе «Истина мифа», как и А.Ф. Лосев в «Философии истории античности» убедительно доказывают рациональное основание мифа, в силу чего миф служил надежным ориентиром в мире, обеспечивая «тело» и «душу» первой общности людей.

Движение от хаоса к космосу задает историческому времени характер линейности, а несовершенство социального космоса порождает мифологему «золотого века» с ярко выраженной ретроспективной ориентацией (См.: мифологию Древнего Китая, Древней Индии, Древней Эллады). Деградация космоса ставится в зависимость от нравственного состояния общества (См.: дидактический эпос Гесиода «Труды и дни» в переводе Вересаева, где Гесиод повествует о 5 (!) веках (эпохах) человеческой истории от золотого до железного, где неправедные деяния людей привели к тому, что богини Совесть и Правосудие оставили их).

Мифы периода становления письменной культуры носят эсхатологический характер. Они повествуют о вселенском пожаре или потопе, но и то и другое не означает гибель мира. Вселенские катаклизмы ведут к возрождению и обновлению, к очищению мира от «порчи». Место хаоса занимает космос как мера упорядоченности и организованности.

Но миф — это не только далекое прошлое. Он является составной частью мировоззрения в любую эпоху. Простота и образность мифа, его синкретизм и этическая нагруженность помогают на индивидуальном уровне преодолевать принципиальную ограниченность сознания, достойно встречать одиночество и переживать отчуждение, находить оптимальную для собственного понимания модель объяснения происходящих событий, обретать выдуманную, но удобную почву под ногами со своей мерой понятий свой-чужой, добро и зло, прекрасное и безобразное. Это обеспечивает возможность сформировать взгляд на историю, в которой не происходит ничего нового, где время обратимо и «это пройдет», ибо «ничто не ново под Луной» в условиях, когда меняется только форма, а содержание сохраняется.

Однако мифологизация истории на индивидуальном уровне влечет за собой не только упрощение, схематизм, но и рождает фатальность, пассивность, нечувствительность к происходящим событиям, а стало быть, и безответственность за судьбу мира. Не следует забывать, что мир — это не только Вселенная, это и мир нашего окружения, семья, среда обитания, рабочий коллектив. Стало быть, мифологизация истории — это не только позитив, но и издержки, которые негативно сказывались на судьбе человечества.

Для мифологического мировоззрения характерна вера в абсолютную трансцендентность. Другими словами, мифологическое мировоззрение порождает внеличностное, внесоциокультурное начало, которое определяет судьбу бытия в мире, в том числе и судьбу бытия человека, его историю. В результате человеческая деятельность попадает в зависимость от этого начала. Это начало выступает как первопричина. Первоначало диктует вечно повторяющуюся схему, которая включает: рождение — расцвет (золотой век) — истощение (деградацию) — катастрофу (вселенский пожар или потоп) — возрождение — расцвет — деградацию — катастрофу, и т. д. Катастрофа — это не конец, а начало. И в этом смысле апокатастасиса не следует бояться, ибо он есть естественное восстановление разрушенной гармонии мира. Апокатастасис есть утверждение вечности над временем, Эона над Хроносом, возвращение на круги своя (в исходное положение).

Общий пафос мифотворчества — это внесение в природную и социальную сферу порядка, который обеспечивал переход от хаоса к космосу, устанавливал равновесие между природой и культурой, помогал разрешить противоречие жизни и смерти. Антиномия жизни и смерти снималась мифологическим представлением о загробной жизни, содержание которой определялось мерой соблюдения норм поведения при жизни.

Таким образом, миф принципиально не только социален, но и рационален так как ориентирован на объяснение и санкционирование установленного порядка. Другое дело, что рациональность мифа особая. При всей похожести на другие формы рациональности, она похожа только на себя. Мифологическому времени соответствовал и мифологический историзм, который можно определить как «сменяющуюся неизменность», обеспечивающую передачу социального опыта от поколения к поколению. Деградация космоса и нарастание хаоса ставится в зависимость от нравственного состояния в системе «природа — общество — человек».

В целом, мифологизация истории демонстрировала ее упрощение и схематизм, покой и веру, что «и это пройдет», фатализм и пассивность, а стало быть, и безответственность за свое отношение к миру.

Если миф можно рассматривать в качестве первой ступеньки постижения истории, то религия как производное мифа претендует быть еще одной ступенькой освоения человеческой истории человечества.

Возникновение единобожия (монотеизма) внесло существенную редакцию в толкование времени и, соответственно, в понимание истории человечества.

Место безличного космоса, равнодушного к человеку, занимает Всевышний, для которого нет ничего важнее собственного творения и таковым является человек. Поэтому Бог постоянно вмешивается в дела человеческие, управляет ходом истории. В отличие от мифологического представления, религиозный образ истории обретает характер необратимого линейного процесса. Необратимость времени, уникальность каждого момента означает конец мифологическому «вечному возвращению», повышает ценность истории, ибо речь идет об испытании людей на пути их спасения. Спасение возможно благодаря усилиям души, которая «обязана трудиться», т. е. стремиться к Богу, преодолевая тяготы земного бытия.

Первоначально апофатическая богословская концепция заявляет о том, что сущность Бога недоступна человеческому разуму, но она может открыться прямо и непосредственно в форме озарения, ибо божественной милости озарения удостаиваются не «знающие», а «верующие» — чистосердечные, ведущие праведный образ жизни.

Христианство сформировало первую концепцию всемирной истории. Таковой является история единого человеческого рода, произошедшего от Адама и Евы, но утратившего свое естественное единство вследствие грехопадения. С тех пор миру Божиему противостоит мир земной, который несет на себе печать грехопадения. Мир земной тленный, ибо подвержен порокам.

За несовершенство и зло земного мира отвечает человек, и только человек. Искупление «первородного греха» и является условием «возвращения» человека к исходному состоянию райского блаженства.

Всемирная история предстает как история деяний Господа. Она включает: Творение — Воплощение Христа — Второе пришествие — конец Тысячелетнего Царства. На этом пути каждый временной интервал (прошлое, настоящее и будущее) заявляет о своей самодостаточности.

В своей монографии «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревич подчеркивает, что «наличие этих опорных точек во времени с необычайной силой „распрямляет“ время, „растягивает“ в линию и вместе с тем создает напряженную связь времен, сообщает истории стройный и единственно возможный в рамках этого мировоззрения план ее развертывания» (См: монографию М., 1984., с. 121).

Отныне история приобретает телеологический (целеполагающий) характер. Линейность и необратимость, а также «конец времен» все расставляют на свое место, выносят справедливый приговор каждому «по делам его», делают историю особо значимой в жизни человека, побуждают его стремиться к спасению.

В отличие от мифологического (синкретического) образа истории с ориентиром на циклы природы и ритмы Вселенной, религиозный образ истории, расщепив время на прошлое, настоящее и будущее, заявляет о своей значимости. Властно вторгаясь в жизнь человека, религиозный образ истории заставляет его определиться со смыслом жизни, и сделать выбор своего образа жизни. Идея апокатастасиса сменяется идеей апокалипсиса — вселенской катастрофы природы и общества, как представительства земного мира.

Что касается «светской истории», то она практически не рассматривается в «священной истории», но постоянно соприкасается с ней и поэтому обретает свой смысл. Никому не дано постичь всю полноту Божественного замысла, который реализуется в конкретных исторических событиях, но долг каждого узреть в них «волю Божью» и содействовать плану «конечного спасения», а стало быть, и своего спасения, ибо человек не безличная частица космоса, а высшее творение Бога. Идея личного спасения органически связана со спасением человеческого рода, а индивидуальная судьба с судьбой всего человечества.

Религиозная картина мира подготовила парадигму теоцентризма. Мировая история предстала как история деяний Господа, где прошлое, настоящее и будущее заявили о своей самодостаточности. Время вытянулось в одну линию, сообщив истории план её развертывания от начала к концу.

Первая хронология мировой истории принадлежит Евсевию Кесарийскому. Он разделил историю всех народов на два периода — «до рождества Христова» и «после рождества Христова», указав на кульминационный момент исторических событий — Воплощение Господа.

Но со всей полнотой христианская «идея истории» нашла свое отражение только в наследии Августина Аврелия (354–430), свидетеля угасания Рима — вечной империи.

Интерес Августина Аврелия к истории был вызван не столько падением Рима в 410 году, сколько последующей полемикой вокруг объяснения причин этого события. Одни объясняли падение Рима местью языческих богов за то, что римляне приняли христианство. Другие видели в этом событии предвестие конца человеческой истории. Августин не разделяет эти оценки. В падении Рима он видит закономерный характер, когда «низшее» (государство) заявило о своем желании быть выше «высшего» (церкви).

Августин разрабатывает концепцию исторического процесса в форме учения о двух «градах»: земном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе и на любви к Богу. История человечества мыслится как процесс, конечной целью которого является достижение «вечного мира в Боге», когда «церковь воинствующая» превратится в «церковь торжествующую».

Человечество в своем развитии проходит ряд стадий от младенчества до глубокой старости, реализуя историческое время. Время возникает из вечности (Зона) вместе с актом божественного творения, а затем распадается на три периода — прошлое, настоящее и будущее. Прошлое — это память, будущее — надежда и только настоящее — есть реальность. А если так, то история есть актуальное бытие настоящего, из которого по необходимости можно мысленно переноситься то в прошлое, то в будущее. Поскольку время имеет начало, то оно должно иметь и свое завершение. Отсюда историческое время по Августину эсхатологично. Оно, демонстрируя борьбу и победу добра над злом, несет исключительно моральный смысл и заявку на линейный характер.

Человеческой истории Августин противопоставил священную историю. История предстала как борьба между градом земным, государством этого мира, с одной стороны и градом Божьим, государством Бога — с другой. В этом великом противостоянии государства мирского и государства божественного заключается таинственная основа и смысл истории, которая одновременно является историей борьбы святого и светского.

Происхождение двух сообществ относится к началу времен, когда падение возгордившихся ангелов, наделенных смешанной природой, привело к тому, что наряду с государством Божьим появилось государство дьявола. Адам, который одновременно принадлежал к божественному и к светскому, своим первым грехом повторил грех гордыни падших ангелов, и среди людей возникло земное (светское) государство как полная противоположность государству божественному.

Первыми представителями этих государств-антагонистов были, с одной стороны, праведник Авель, с другой — братоубийца Каин. Затем соответственно Израиль и языческие народы, град Бога Иерусалим и град дьявола Вавилон, и, наконец, на последнем этапе истории — католическая церковь и Рим (Новый Вавилон).

По своей сути град Божий и град земной принципиально отличаются друг от друга.

• У них различны господин и управитель. У первого — Бог, у второго — боги и демоны.

• У них различные граждане. В первом — избранные праведники, исповедующие единого истинного Бога, во втором — отверженные почитатели богов и себялюбцы.

• У них различные позиции. У первого — опирающаяся на смирение любовь к Богу, доведенная до презрения к себе, у второго — основанная на гордыне любовь к себе, доведенная до презрения к Богу.

Проводя своеобразный сравнительный анализ Божьего и светского града Августин пишет: «Два града созданы двумя видами любви: град земной — любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу, доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, последний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а величайшая слава другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою голову, второй же говорит своему Богу: „Ты, Господи… слава моя, и Ты возносишь голову мою“. В одном господствует похоть, руководящая и правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в лице своего правителя — превозносит собственную силу; второй же говорит своему Богу: „Возлюблю Тебя, Господи, крепость мою“.

Даже мудрые в первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела и души, или того и другого вместе. Те же из них, кто смогли познать Бога, и не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмышленое их сердце, называя себя мудрыми (то есть, превозносясь в своей гордыне и похваляясь своей мудростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся. Именно к почитанию идолов этого рода пришли они — и вожди, и ведомые — и поклонялись, и служили твари вместо Творца, который благословен во веки, аминь. В другом же граде вся человеческая мудрость — в благочестии, в почитании истинных Богов, в ожидании как награды не только общества святых, но и ангелов; да будет Бог все во всем.

Оба града имеют своих посланников на небе. Это восставшие ангелы и те, ангелы, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин светского государства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Первый правдою самою определен к вечному проклятию, второй — к спасению» (См.: Августин Аврелий. Исповедь. М., Республика, 1992. - 332 с.).

История предстает перед нами в свете, принципиально ином, который родился в представлении греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события маркируют бег исторического времени.

Во-первых, это первородный грех со всеми вытекающими последствиями. Под его знаком идет становление исторического времени.

Во-вторых, это ожидание прихода Спасителя. Оно проходит под знаком жизнедеятельности людей с ориентиром на меру ответственности за свою жизнь.

В-третьих, это воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома — Церкви, когда человек в лице церкви обретает посредника в своем отношении к Богу.

По Августину Бог не только Творец-Демиург, но и Учредитель времени. В своей «Исповеди» Аврелий Августин размышляет, что есть время, отдавая себе отчет, что это очень трудный вопрос. Если бы ничего не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничего не приходило, не было бы будущего времени; если бы ничего не было, не было бы настоящего времени. А как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое.

С точки зрения Аврелия Августина, строго говоря, нет трех времен, а есть настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Из этого следует, что время существует только в опыте человека, в переживании событий душой человека.

По Августину душа человека есть вместилище и мера времени. Она измеряет прошлое с помощью памяти, настоящее в акте созерцания, будущее в процессе ожидания. Душа способна вырываться из потоков времени и соприкасаться с вечностью.

Для человека, пребывающего в тленном мире, время становится средством спасения. Время позволяет даже последнему грешнику раскаяться, направить свою любовь к Богу и стать гражданином Града Христа. Царство Божие с приходом Христа и его искупительной жертвой уже существует, но окончательно не установилось, оставаясь конечной целью и человека, и человечества. Судный день неизбежен. «Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего „ветхого“ человека переменить на „нового“. Народ нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти» (См.: Аврелий Августин. Об истинной религии).

Воскрешение праведных предполагает преобразование их плоти, которая подчинится духу и станет «духовной», ибо человек есть существо духовное.

Аврелий Августин выделяет в мировой истории 6 эпох: «От сотворения Адама до потопа; от потопа до Авраама; от Авраама до царя Давида; от Давида до вавилонского пленения; от вавилонского пленения до рождения Христова; от рождения Христова до конца света».

Что касается истории эмпирической (светской, профанной), то она обретает смысл только через события «священной» истории, которая несет в себе Божественный промысел. Другими словами, смысл истории по Августину заключается в победном шествии христианства во всемирном масштабе, в установлении «Града Божия». Августин не только выстраивает периодизацию светской истории, но и поднимает проблему становления человеческой личности. Творцом истории является Бог. План её становления, развития и конца известен только Богу. Цель истории — торжество добра и увеличение числа тех, кого Августин называет гражданами Града Божьего.

Вместе с тем, в философии Августина можно видеть ряд несогласованных положений. Он пытается объяснить историю людей, не вникая в содержание их деятельности. Его заключения носят характер априори. Он знает заранее, что должно быть и что будет, если люди отклоняются от заданного пути.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) с пониманием относился к увлеченности философским субстанциализмом, но оценивал его критически. Для того чтобы субстанция выполнила свое назначение быть исходной категорией философии и истории в ней следует вычленить способность к самодвижению. Она должна заявить о себе не в качестве объекта, а в статусе субъекта, демонстрирующего саморазвитие. Без этого философский субстанциализм обречен быть худшей копией теологизма, где в качестве субстанции выступает Бог.

Гегелю импонирует позиция И. Канта объяснять всемирную историю как историю духа. С точки зрения Гегеля именно идея «является водителем народов и мира, и именно дух, его разумная и необходимая воля, руководил и руководит ходом мировых событий» (См.: Гегель Г. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 1993. - с. 64).

В философии Гегеля субстанция (абсолютная идея) в своем развитии проходит стадии чистого мышления в форме осмысления бытия, сущности и понятия, а затем, свободно отчуждает себя (опредмечивается) в формах собственного инобытия, первоначально в природе, а затем в «субъективном», «объективном» и «абсолютном» духе, обретая о себе полное и завершенное знание. Для Гегеля не существует проблемы, как развести природу и дух народа. Для него, то и другое лишь «инобытие идеи». Различие между тем и другим в том, что «всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому, как идея, как природа, как общество проявляются в пространстве» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 119).

Каждая из обозначенных форм инобытия демонстрирует целостность процесса развития абсолютной идеи (субстанции) в теории, за которой на практике просматриваются формы саморазвивающейся системы «природа-общество-человек». Посему философия истории есть осмысление пространственно-временных проявлений духа, в первую очередь, «объективного» через мораль, право и политику в форме семьи, гражданского общества и государства и, во вторую очередь, «абсолютного» через искусство, религию и философию.

Если объектом философии истории, по Гегелю, выступают проявления «духа», то ее предметом является свобода в ее осуществление через бытие в мире и познание духом этой свободы через его опредмеченные формы. Свобода есть проявление сознания в процессе самопознания. В основе такого вывода лежит тезис о том, что действительность мира и его история имеют единое онтологическое основание — мышление, которое тождественно бытию мира. И в этом смысле реальность мира и его история разумны и тождественны.

Понятие свободы лежит в основе гегелевской периодизации всемирной истории, по которой выделение восточного, античного и германского миров базируется на мере осознания свободы социальным субъектом (свободен один, свободны некоторые, свободны все) (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 71–72, 147152). Но, рассматривая свободу как основание периодизации истории, Гегель признает господство в истории объективной закономерности, которая прокладывает дорогу независимо от желания отдельных лиц. Так проявляется «хитрость мирового разума», который использует индивидуальные интересы людей для достижения своих целей (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 84–85), ибо подлинным субъектом истории выступает «особый дух народа», выражающий его сознание и хотение, его политический строй, право и мораль, искусство, науку и философию (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 101–112).

Прогресс внутри народа обеспечивается через борьбу рационального и иррационального, общего и единичного, целого и части, а прогресс во всемирной истории обеспечивается через противоборство «отдельных народных духов». Рассматривая проблему прогресса как развитие к более совершенному состоянию, Гегель касается и вопроса о критериях прогресса. Его не устраивает предложение Ф. Вольтера рассматривать в качестве критерия образование. Он отметает и предложение И. Канта рассматривать в качестве критерия прогресса нравственность. Свою позицию Гегель объясняет тем, что «всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой применима моральность и образование» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 114–115). Критерием прогресса истории, по Гегелю, является мера осознания народом своей свободы, готовность осуществить свою волю, выполнить свое историческое назначение в соответствии с «хитростью» мирового разума.

Разводя историю как объективную реальность и историографию, как описание этой реальности, Гегель выделяет три вида историографии. К первому виду относится так называемая первоначальная история, где «дух автора и дух тех действий, о которых он повествует, тождественны» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 57–58). Примером такой историографии может быть история Тацита, Фукидида и др.

Ко второму виду историографии Гегель относит рефлексивную историю, изложение которой «возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа» (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 59). Примером может быть «История Великобритании» Д. Юма.

Третий вид историографии представляет философия истории. Она понимается не как философские размышления по поводу истории, а как сама история, которая стоит выше эмпирической истории. Последнее обеспечивает возможность понять эмпирические факты и объяснить их причину (См.: Гегель Г. Указ. соч. — с. 57, 63).

Анализ первоначальной и рефлексивной истории позволил Гегелю выйти на уровень методологических проблем исторического познания и сделать ряд предложений методического характера.

Во-первых, излагать исторические события следует так, будто исследователь сам является их очевидцем.

Во-вторых, язык персонажей прошлого нужно не улучшать и не ухудшать, а реконструировать, чтобы не потерять его информационную ценность.

В-третьих, следует максимально приблизиться к духу изучаемых фактов, опираясь только на достоверные источники и язык этих источников.

Каждое из предложений имеет свою «ахиллесову пяту». Поэтому их осуществление требует от исследователя неуклонно следовать принципу объективности истины, которая равна субстанции и не имеет ничего общего с бессодержательными и случайными «мелочами времени и лиц».

По Гегелю, философия истории должна осваивать историческое в форме эмпирического материала первоначальной и рефлексивной истории, не забывая о тождестве бытия и мышления, а стало быть, и разумности истории.

Все случайное, иррациональное, «гнилое» остается за предметом философии истории, ибо нельзя разумно познавать то, в чем разума нет. Но разумное в истории не лежит на её поверхности. Оно должно быть открыто мышлением, которое ориентируется на критерии, отделяющие разумное от неразумного, существенное от несущественного, сущность от её проявления.

Анализируя известные сочинения, проходящие по реестру «философия истории», Гегель вычленял:

• историю деяний;

• теорию и методологию исторического познания;

• философское осмысление истории;

• философские размышления о самой философии истории.

Гегель был один из первых философов истории, кто показал, что на смену универсума, составленному из вещей, их атрибутов и модусов, пришел мир процессов и событий, в которых нет ничего вечного и неизменного.

Своей философией истории Гегель закрепил принцип историзма И. Гердера и утвердил всеобщность исторического применительно ко всему сущему. «Историческое» обрело статус отправной точки отсчета освоения процессуально изменчивого бытия в мире. «Историческое» как факт, что у человека, общества и культуры есть история, очевидно, но существуют расхождения по вопросу содержания, меры и значимости исторического.

В философии субстанциализма историческое принимается во внимание как нечто несущественное, как то, что составляет феноменальный мир, за которым пребывает вечная сущность его. Историческое становится проблемой в условиях, когда признается историчность сущности мира, когда она рассматривается через становление, ставшее и отчуждение. Когда историческое выступает в статусе развития, как показал это Гегель в своей философии истории, отождествив сущность с историей, приравняв историческое и логическое. Причем, «историческое» рассматривается как осуществленная сущность, а логическое как «визитная карточка» сущности.

Такой подход ведет к переосмыслению самого термина «история». История уже не воспринимается как сказание о прошлом, как объективный образ субъективного выражения. Место временных фактов, фиксирующих изменчивость бытия в мире, занимает утверждение необратимости исторического процесса, уникальности каждого его состояния, укорененности этих состояний в историческом времени.

В философии истории Гегеля рассматривается возможность отказа от сложившегося стереотипа, что история — это знание только о прошлом. Отныне она несла в себе ориентир на постижение современности в её историчности. В истории возник вектор будущего. Историческая проективность оказалась даже важнее, чем обусловленность настоящего прошлым.

Заявка о том, что все в мире исторично привела к замене субстанции на исторический процесс. Исторический процесс заявил о претензии быть «скрепами» прошлого, настоящего и будущего, демонстрируя процессуальность и результат, развитие и новое качество необратимого характера. В этих условиях история заняла место, ранее принадлежащее субстанции. Отказ от субстанции означал и отказ от субстанциалистской интерпретации природы человека, сущность которого существовала бы до истории и в ходе истории, сохраняя свою неизменность. Сущность человека заявила, что она такая, какой она формируется и складывается в историческом процессе. Другими словами, сущность человека исторична.

Дальнейшая эволюция философского историзма имела своих оппонентов. Г. Риккерт, один из основателей аксиологии, считал опровержение историзма чуть ли не главным делом своей жизни. Он усматривал в гегелевском историзме ряд антиномий, а «ахиллесову пяту» историзма видел в его релятивизме. Повод для этого давали сами апологеты принципа «историцизма». Исторический релятивизм стал объектом критики и для К. Поппера. Он опровергает «миф концептуального каркаса», утверждающего историчность и относительность всех ценностных и гносеологических критериев. (См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. — с. 558–575).

Но вместо опровергаемого мифа получился еще один миф о гегелевском историческом релятивизме. Поскольку релятивизм есть утверждение относительности и отрицание абсолютности, то в этом смысле Гегель не релятивист. Он, скорее представитель «исторического абсолютизма», демонстрирующий способность вывести «абсолютное» из исторически относительного, поскольку безусловное и универсальное не только существуют в исторически преходящем, но в нем и складываются.

Определившись с историей и «историческим», Гегель рассмотрел и проблему смысла истории. И эту проблему он исследует как рационалист, как «классик» философии. Последнее означает, что философские проблемы он разрабатывает философскими средствами, независимо от своих пристрастий, в том числе и религиозных.

Философия Нового времени в качестве приоритетного объекта философского анализа рассматривает природу, исключая какие-либо разговоры о ее целесообразности. Ф. Бэкон, Т. Гоббс и др. рассматривали версию о цели в природе как попытку эскалации антропоморфизма, как проекцию человека на мир природы.

Последующий вывод философии Просвещения о тождестве законов развития природы и общества исключал необходимость поиска смысла в гражданской истории, хотя и высказывалась мысль о том, что «история — это деятельность людей, преследующих свои цели». Но вскоре была отмечена неправомерность переноса индивидуального опыта на общество в целом.

Историк может задаться вопросом, какой смысл имели исторические поступки и события для их участников в соотнесении с их целями, но философы не имеют права утверждать, будто это и есть смысл истории, тем более что сами участники событий вряд ли декларировали намерения «делать историю». Даже совокупность смыслов всех поступков не есть смысл истории, тем более что цель и результат исторических действий, как правило, не совпадают. И в этом проявляется особая закономерность. Но эту закономерность еще предстояло открыть.

Философия истории открыла «историческое бессознательное», когда люди «не ведают, что творят». По Канту, люди, реализуя свои цели, движутся к неведомой им исторической цели, которая, если бы стала им известна, вряд ли бы их заинтересовала.

Эта же мысль, но в развернутом и обоснованном виде, предстает на страницах философии истории Гегеля, где раскрывается механизм деятельности мирового духа и проявляется «хитрость мирового разума». В результате этой «хитрости» и смысл, и значение истории оказывается недоступно ее участникам. Каждый человек преследует свою цель, пытаясь осуществить свои интересы, реализовать свои потребности, а в конечном итоге получается нечто иное, чем он предполагал.

Признание несоответствия целей с результатами в истории, несоизмеримости намерений участников направлению истории создало предпосылки искать смысл истории исходя не из поставленных целей, не из «начала» действий по их осуществлению, а из «конца» истории. Это обусловлено еще и тем, что «целое» истории её участнику в опыте не дано. Только философия познает то, что есть. А то, что есть, есть разум, не приемлющий субъективно-должное, а предпочитающий онтологическую форму объективно-должного.

В истории, по Гегелю, нет различия между сущим и должным. В истории свершается то, что и должно было произойти необходимым образом.

В тождестве «объективно-должного» и «сущего» заложено основание для оправдания действительности. Это то, что называют «историческим консерватизмом» Гегеля.

Но абстрактное тождество «должного» и «сущего» не исключает напряжения конкретного сущего и его должного на каждой ступени исторического процесса. Через процессуальность и историческую конкретность Гегель «историзировал» отношение сущего и должного.

Каждая ступень исторического процесса соотносится не с абстрактным должным в форме идеала, а со своим «историческим должным».

Общая конструкция философии Гегеля телеологична. Цель поставлена в конец всемирной истории. Осуществляя саму себя в историческом процессе, цель выступает деятельным началом истории, её движущей силой и ее… концом.

Всё существовавшее и существующее в истории обретает смысл только в соотнесении с целью — как с конечной целью истории, так и с историческими целями каждой её ступени.

Телеологичен и механизм перехода от одной исторической ступени к другой. Дух народа гибнет и народ сходит с исторической сцены потому, что он уже реализовал свое предназначение, осуществил свою историческую цель. Всё, что не несет в себе воплощения исторической цели, лишено исторического смысла.

Историческая цель принадлежит субстанциальному разуму, но и ему первоначально она дана лишь в форме бессознательного стремления. Только в «исторически конкретном бытии» цель обретает осознанный смысл.

В системе абсолютного идеализма философии Гегеля с его категориями «субстанция — субъект», «логическое — историческое» — иначе и быть не могло. Гегелевская онтологизация мышления в форме «понятия» для нас воспринимается как пережиток метафизического идеализма, но для Гегеля это далеко не так. Раз нет «понятия» в реальности, то нет и философии истории в наших «понятиях». По Гегелю, объяснить историю можно «только из неё самой», не редуцируя историю до единичных фактов и событий. Целостность истории не может быть дана нам в опыте в виде факта, тем более что история человечества не завершена.

Гегель отдавал себе отчет, что с устранением из философии истории «трансцендентального» в любой его форме — (субстанциализм, телеологизм, финализм) — история исчезает, рассыпается на отдельные факты, события. Она утрачивает свою целостность и единство, цель и смысл. Исчезает и необходимость в философии истории, ценность которой не ограничивается статусом теории и методологии исторических исследований. Задача философии истории заключается в том, чтобы постичь, обнаружить уже существующий смысл истории и объяснить его.

Для Гегеля существование исторического целого не подлежало сомнению. Мировой дух (разум) с необходимостью познает и осознает свою свободу и в этом заключен смысл всей истории. Содержание истории оправдывается как момент целого, его составляющая.

То, что история есть завершенное целое, для Гегеля важнее вопроса о конце истории и времени его осуществления. Важно знать, не когда наступит конец истории, а каков он есть, постигая целостность истории, хотя эмпирически история еще не осуществилась в своей конкретной форме. Занятие это довольно сложное, но вполне реально, если принять во внимание все условия осуществления истории.

По Гегелю, ни одна философия не могла охватить смысл истории, ибо философия, как и другие формы освоения мира, не может стоять выше своей эпохи. Она может постичь смысл только частично и то, в стадии завершения эпохи, в её «сумерках». Для того чтобы охватить смысл всемирной истории в целом, необходимо стать вне объекта исторической реальности. Это возможно только через философию истории.

Гегель сделал попытку осмыслить историческое воплощение духа в наличном бытии общества, а историю «объективного» духа понять с позиции «абсолютного» духа в форме искусства, религии и философии. Философия в ипостаси метафизики претендует на статус вечности и права быть вне истории и над историей, ибо ориентирована на вскрытие предельных оснований мира, осмысления взаимосвязи бесконечного и конечного, общего и единичного, бытия мира и бытия в мире.

Такая позиция вызывала критику со стороны «исторической школы», которая отвергала телеологию и представление о предопределенном конце истории. Но упразднение телеологии тут же повлекло открытие того, что рассматривать историю в качестве целого можно лишь применительно к тому периоду, который несет на себе печать прошлого. История как бы прерывается в точке современности, исключая возможность постичь эту современность как составляющую общего исторического процесса. Предполагалось, что в отношении прошлого все, включая его «смыслы», завершилось, определилось, устоялось. Но при этом сохранилось предположение, что будущие исследователи в качестве объекта и предмета исследования будут иметь иное прошлое, с другим его завершением. Такой подход включал механизм релятивизации истории. Замена объективной телеологии телеологией субъективной означала либо возврат к просветительскому варианту концепции целерациональной деятельности, ограниченной выявлением сознательных целей, мотивов и смыслов участников прошлых событий, либо — порождение субъективизма исследователя, реконструировавшего прошлое и оценивающего его по своему усмотрению (разумению). В этом случае открывалась возможность иметь столько же «Историй», сколько и историков.

Радикально «исторический объективизм» и вульгарный субъективизм будет преодолен только в XX веке экзистенциальной философией К. Ясперса и М. Хайдеггера. Постклассическая философия пересматривает прежнюю методологию, отвергая универсальность «субъект-объектного отношения», обосновав положение о возможности исследователя выйти за пределы гносеологического отношения и обрести статус нейтрального наблюдателя.

Гегелевской философии истории присущ исторический оптимизм. Он основывается на идее «разум правит миром». С изъятием этой идеи под сомнение попадала бы вся конструкция истории. История предстала бы как время бессмысленных жертв и преступлений, страданий и скорби, как «гнилое существование», лишенное всякого смысла. Только при допущении разумности всемирной истории, как считал Гегель, исчезнет иллюзия господства в мире безумия. Это не означает, что Гегель смотрел на всемирную историю исключительно через розовые очки. Напротив, история не мыслится им без пороков и насилия.

Там, где нет исторического зла, там нет и истории. Ее не было до грехопадения, ее не будет в осуществленном всемирно-историческом разуме. Гегель принимает замечания Ж.Ж. Руссо о том, что наиболее счастливы те народы, которые имеют минимальную историю. Ну, а для тех, кто попал в историю, актуализируется вопрос, как жить и выживать в той проблемной ситуации, которая именуется историей. Научная трезвость и добросовестность Гегеля была своеобразным иммунитетом субъективно-должного в истории. Историю следует принимать таковой, какая она есть, не подправляя и не подчищая, не вкладывая в нее моральный императив.

Главными мотивами деятельности людей, по Гегелю, являются эгоизм и своекорыстие, без каких-либо ограничений. Человеческие поступки следует понимать, а не проклинать. Задача историка: понять, как было на самом деле, и лишь потом судить.

Для Гегеля понять — значит выразить в логике понятий объект интереса и объяснить его необходимость, не задаваясь целью оправдать или заклеймить.

Люди, народы с их интересами и деятельностью есть всего лишь средство и материал мирового духа, который не ведает о каких-либо моральных ограничениях.

Вероятно, Гегель осознавал уязвимость своей морально-нравственной позиции, а потому в Введении к «Философии истории» он оговаривает, что у каждого из нас есть нечто, что не может быть средством ни при каких обстоятельствах. Это божественное начало жизни человека, его воля и совесть. Они обеспечивают самоценность человека, а потому не могут быть средством даже для мирового духа. И, тем не менее, история существует не для людей, а, напротив, они существуют для истории, для государства. Это не поза Гегеля, а его устоявшаяся позиция государственника, универсалиста, классического философа с ориентиром на субстанциализм в форме мирового разума; с ориентиром на приоритет целого над частью.

Таким образом, история, по Гегелю, слагается из действий людей, преследующих свои цели. Способом своего бытия они производят те следствия, которых даже не подозревали. Но эти следствия и есть собственные цели Мирового разума, который обеспечивает духовное содержание истории. Поэтому философия истории рассматривает не события (оболочку Мирового разума), а их духовное содержание как проявление и отчуждение Мирового разума во времени и пространстве. И целью всемирной истории является самопознание Мирового разума через усилия конкретных народов, которые реализуют себя в границах становления, развития и ставшего в определенных формах своего бытия. В каждый период истории Мировой разум «выбирает» для реализации своих целей определенный народ и тех личностей народа, которые своей деятельностью воплощают смысл эпохи.

Люди могут и не знать, что они делают. Они преследуют свои цели. Александр Македонский стремился реализовать свои амбиции и прервать цепь побед Персии, а в результате он распространил греческую культуру и выполнил предначертание Мирового разума. Он умирает в молодости от малярии, ибо он сделал свое дело. Он больше не нужен истории. Наполеон выполнил свое историческое предназначение и умирает в ссылке. Отсюда следует вывод о том, что незаурядная личность — это посредник между целью Мирового разума и человеческими планами бытия, воплощение исторической необходимости. Сила этого посредника не только в его уме, но и в его страсти, ибо «ничто великое в мире не совершалось без страсти». Преследуя свои интересы, люди делают больше, чем намеревались. Они реализуют закономерности истории, не осознавая этого. Их цели, ум и страсти выступают движущей силой истории.

Что касается Мирового разума, то он руководит людьми опосредованно, не ущемляя их свободы. Мировой разум, подобно учителю, не насилует волю детей, а позволяет им в игровой ситуации делать то, что задумал учитель в начале урока, а детям казалось, что они предоставлены сами себе. Философия истории должна примирить человека с миром, обеспечив понимание истории. Познавая мир, можно уяснить и его недостатки. Отрицательный опыт перестает быть отрицательным, если люди из прошлого извлекают определенный урок, постигают закономерности проявления Мирового разума как закона развития общества и его истории.

После Гегеля философия истории переживает кризис, который принимает форму критических возражений и сомнений по поводу гегелевского системного проекта «философии мировой истории», а также по поводу пользы истории вообще. И, тем не менее, история, благодаря усилиям немецкого мыслителя, заявила о своей претензии быть важнейшим измерением человеческого существования, быть специфической сферой жизнепроявления общественного человека, быть средством механизма социализации человека, базой утверждения его в качестве персоны.

В таком понимании истории уже заложен ее смысл.

Философия Гегеля оказала существенное влияние на становление философии марксизма. Не случайно классики марксизма К. Маркс (1818–1883), Ф. Энгельс (1820–1895) проходят по реестру младогегельянцев. Состоявшись, философия марксизма решала теоретические проблемы освоения и объяснения истории с иных мировоззренческих и методологических позиций. Философия марксизма была ориентирована на то, чтобы сделать общество человечным, а человека общественным.

Основной тезис материалистического понимания истории Карл Маркс заявил в предисловии к работе «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот — их общественное бытие определяет их сознание». Производство определяет социальную структуру общества людей, находящихся в различных отношениях собственности к предмету и средствам труда, а также к полученным результатам. Социальная структура самоорганизуется по горизонтали, но управляется вертикалью власти в лице государства. Порядок жизни, задаваемый отношениями «гражданского общества» и обеспечиваемый государством закрепляется через всю палитру отношений — от политических до религиозных, и генерируется сознанием людей, вступающих в эти отношения в пределах от политического до религиозного сознания, включая правовое, этическое и эстетическое, философское и научное. Другими словами, с производства товаров и услуг начинается вся история человеческого общества. Чтобы люди могли жить, они должны иметь пищу и питье, жилище и одежду. Что касается коллизий истории, то их основу составляет соответствие или несоответствие производственных отношений уровню и характеру производительных сил конкретного способа производства благ, необходимых для удовлетворения потребностей людей. Состояние производства определяет состояние общественных отношений, состояние людей, больших и малых социальных образований в обществе, их индивидуальное сознание, а не наоборот.

Отсюда следует вывод о том, что история — не следствие случайности, не плод дел великих личностей или влияние сверхъестественных сил. История — это творчество всей человеческой деятельности, которая осуществляется в соответствии с действием определенных законов.

Период трансформационных процессов в странах постсоветского пространства обеспечил негативное отношение к философии марксизма как к идеологии строителей коммунистического общества. При таком подходе марксизм воспринимается как единое целое, без выделения составляющих его частей, что исключает адекватную оценку философии марксизма.

Составляющими частями марксизма являются философия, политэкономия и теория научного коммунизма. Философия опиралась на немецкую классическую философию, а также философию Просвещения, которые представляли собой высший этап развития философии Нового времени. Политэкономия марксизма развивалась на основе английской классической политэкономии, которая также вполне заслуженно получила название «классической». Опираясь на классические источники, и философия, и политэкономия марксизма добились ощутимых результатов в освоении целого ряда актуальных проблем современности.

Что касается третьей части — научного коммунизма, то он складывался на основе целого ряда утопических социально-политических концепций, заимствовав из них их главный недостаток — «утопизм». Критика утопизма не без критической заангажированности переросла в апологетику утопизма. И этому процессу не смогли воспрепятствовать изречения типа «марксизм не догма, а руководство к действию», «социализм не утопия, а наука» и т. д.

Одним из главных достижений философии марксизма явилась разработка концепции материалистического понимания исторического процесса. Вслед за Гегелем, классики марксизма сделали попытку объяснить историю, исходя из ее саморазвития, обусловленного объективными законами, раскрывающими определяющую роль материальных факторов в становлении и развитии общественной жизни.

Марксизм обосновал общую логику развития исторического процесса; предложил собственную методологию исследования; открыл и сформулировал ряд законов развития общества, послуживших базой для объяснения и предсказания многих социальных явлений.

Убежденные в приоритете экономики, Маркс и Энгельс противопоставили, модной по тем временам концепции плюрализма факторов общественного развития, концепцию материалистического понимания истории. Во «Введении. К критике политической экономии» Маркс подчеркивает: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли независящие, отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается политическая и юридическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 13 — М., с. 6–7).

По Марксу история общества предстает как история способов производства, в которых заложены источники общественного развития.

Определенную роль играют производительные силы конкретного способа производства, что находит свое отражение в законе соответствия производственных отношений уровню и характеру развития производительных сил. Общество развивается, пока производственные отношения соответствуют производительным силам. Когда же они из формы развития производительных сил превращаются в их оковы, возникает необходимость замены старого способа производства более прогрессивным, с новыми производительными силами и новыми производственными отношениями.

В процессе общественного производства материальных благ, духовных ценностей, общечеловеческих отношений и определенного типа личности, люди, вступая в производственные отношения, создают малые или большие социальные образования, которые отличаются по их месту в системе производства, по их отношению к средствам производства, по способу получения и размерам общественного дохода. Поскольку за «экономическими отношениями» каждого общества проявляются интересы различных социальных образований, то история общества предстает как история борьбы классов: рабов и рабовладельцев, крепостных и помещиков, рабочих и капиталистов.

Выделение экономических отношений в качестве определяющих позволило вскрыть объективные закономерности возникновения и развития социальных организмов и построить свою теорию всемирной истории человечества. Общество с соответствующим ему способом производства, Маркс называл общественно-экономической формацией. Пяти типам способов производства, с присущей в каждом случае своей особой взаимосвязью производственных отношений и производительных сил, соответствует по Марксу пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная, античная, феодальная, капиталистическая, коммунистическая. Каждая из них характеризуется своей мерой зависимости от природы; своим уровнем развития производительных сил.

Переход от одной общественно-экономической формации к другой осуществляется в ходе социальных революций. Когда производственные отношения из формы развития производительных сил превращаются в их оковы, тогда общественное бытие изменяет общественное сознание и подготавливает его к новым ценностям нового бытия. Возникает феномен «низы не хотят жить по старому, верхи не могут управлять по-старому».

Этот переход от одной общественно-экономической формации к другой носит характер диалектического отрицания (Маркс еще раз подтверждает свой статус младогегельянца). Диалектическое отрицание обеспечивает преемственность старого и нового качества, а также общую направленность развития. В этом процессе достаточно четко просматриваются:

— источник развития, в качестве которого выступает противоречие между реальностью старого и возможностью нового качества;

— механизм развития в форме количественно-качественных изменений в пределах меры, а затем ее нарушением;

— замещение старого качества новым, в результате чего явление обретает свое инобытие.

В духе классического рационализма К. Маркс продемонстрировал действие всеобщих законов развития бытия мира и специфику их проявления на примере развития общества как одного из уровней бытия в мире, предложив свою концепцию материалистического понимания истории, как истории смены общественно-экономических формаций.

Предложенная картина всемирной истории впечатляет, но она изобилует недостатками, на которые справедливо указывается во многих современных публикациях (См.: Клямкин И. М. Марксизм и сталинизм // Драма обновления. — М., Прогресс, 1990. — с. 280–304; Кравченко И.И. Политика, наука и утопия // Указ. соч. — с. 305–329; Социализм между прошлым и будущим. — М., Прогресс, 1989. — 424 с., Умер ли марксизм? (Материалы дискуссии) // Вопросы философии. М.: 1990, № 10. — с. 19–51 и др.).

Во-первых, это необоснованность вывода о том, что коммунизм является последней точкой в истории развития общества.

Во-вторых, спорность суждений о пролетариате как спасителе цивилизации.

В-третьих, некорректность вывода о существовании в обществе только двух классов: эксплуататорского и эксплуатируемого.

В-четвертых, ложная идея насильственного переустройства мира.

В-пятых, отрицание общечеловеческих ценностей.

В-шестых, приоритет социального над человеческим.

В-седьмых, потребительское отношение к природе и человеку, рассматривая их как средство общечеловеческого прогресса.

Кроме того, Маркс подчинил сознание бытию, хотя в одних и тех же условиях бытия люди ведут себя по-разному. Их поступки определяются индивидуальным сознанием, избирательной способностью, в основе которой лежит определенная комбинация ценностей, носителем которых выступает не общество, а индивид в обществе.

И, наконец, история мыслится в марксизме как линейное, поступательное движение от менее совершенного к более совершенному состоянию. Критерий прогресса — уровень и характер производительных сил. Конечная цель неотвратима. Это коммунизм как переход от предыстории к подлинной истории, где реализуется лозунг «от каждого по способностям и каждому по потребностям», где осуществляется «скачок из царства необходимости в царство свободы».

Похоже, что молодой Маркс был ближе к истине, когда рассматривал коммунизм как горизонт для ориентира, как идеальное царство земное по аналогии с царством небесным (См.: Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42 — с. 110–120). Позже, автор «Манифеста коммунистической партии» обеспечит инверсию идеи коммунизма в социальный проект. Из идеала идея коммунизма трансформировалась в политического идола, и ее первым заложником стал автор.

В силу отмеченных просчетов, концепция материалистического понимания истории столкнулась с такими проблемами, как выявление духовных факторов мотивации человеческих поступков; соединение несоединимого, а именно, истины и партийности, которые трансформировалась в апологетику пролетариата; определение места социализма в иерархии общественно-экономических формаций.

Научный подход в границах любого исследования предполагает выявление ошибок и их последующее устранение. Но в марксизме этот естественный процесс не нашел своего места, ибо концепция материалистического понимания истории была канонизирована и выведена за рамки критики. Это стало результатом превращения оригинальной и перспективной концепции в фактор политической борьбы и последующей партийно-государственной монополии на интерпретацию ее основных положений.

На сегодня синергетическая концепция развития сложноорганизованных систем только косвенно подтверждает очередной утопизм телеологического характера с ориентиром на финал «по ту сторону материального производства». Но из этого резюме следует, что формула «марксизм не догма, а руководство к действию» сомнительна, хотя сам марксизм и его концепция материалистического понимания истории бесценна, ибо дает возможность проводить сравнительный анализ с другими концепциями и осуществлять дальнейший поиск в русле философии истории.

В двадцатые годы XX столетия реакцией на натурализм позитивизма, материализм марксизма и субъективизм «философии жизни» было возрождение концепций универсализма и объективизма. Складывается направление «неореализма» С. Александера, Д. Уайтхеда, В.И. Вернадского и др.

Философия истории заменяется философской космологией с ориентиром на «творческую эволюцию» космоса, который в своем развитии проходит ряд стадий от неорганики к органике, от психического к социальному.

«Творческая эволюция» трактовалась как «эмерджентная» — созидающая эффект внезапного возникновения, непредсказуемого и логически не выводимого, рождения нового качества — эмерджента.

В космологической версии развития мира человек лишался преимущества ценности, претензии на субстанцию. Постклассическая философия расстается с любым проявлением субстанциализма. У Александера — это новый эмерджент, у Уайтхеда — это «точка» пространства со способностью чувствовать. Но этот радикализм приводил в смущение, а посему более привлекательной оказалась концепция космогенеза В.И. Вернадского, рассматривающая историю космоса как процесс саморазвития от биологических до социо-культурных форм, от косной материи до ноосферы.

Эту идею В.И. Вернадского разделял и Пьер Тейяр де Шарден (1881–1955). Занимаясь проблемами палеоантропологии как биолог, он перешагнул ее границы. Т. де Шардена занимают философские проблемы человека. Его интересует природа человека, его происхождение, смысл бытия биологического и одновременно сознательного существования.

Профессия Тейяра де Шардена звала в прошлое, а в мыслях его волновала проблема будущего человека. Этому способствовали не только добротная подготовка по естествознанию и философии в колледже и семинарии иезуитского ордена, но и знакомство с работой Анри Бергсона «Творческая эволюция» (1912 г.)

Свою знаменитую рукопись «Феномен человека» Т. де Шарден подготовил в Китае, в период с 1937 по 1946 год. Вернувшись во Францию, он получил запрет не только на издание книги, но и на чтение лекций, ибо определял Иисуса Христа как «принцип универсальной жизненности», как высшую форму пантеизма. В 1951 году Т. де Шарден переезжает в США, работает в экспедициях Южной и Восточной Африки. Умер 10 апреля 1955 года. Посмертная публикация наследия Т. де Шардена вызвала резкую критику со стороны философии неотомизма. Этьен Жильсон усмотрел в работах Шардена «фальсификацию веры», а Жак Маритен — «подмену христианской теологии гегелевской теогонией».

С позиции общей эволюции Т. де Шардена развитие мира включает три этапа:

• преджизнь как состояние интенсивного геологического изменения;

• жизнь — как состояние биосферы и ее экспансия;

• мысль — как сферу разума, через которую человечеству открывается «сверхжизнь» универсума, представленного точкой Омега.

Движение от этапа к этапу подчинено закону «направленного усложнения», как «линии прогресса жизни» с ориентиром на формирование сознания в процессе «гоминизации», когда биологическое трансформируется в «феномен человека» и человек заявляет о себе как ключ универсума, центр мира.

История человечества начинается не с появлением неандертальца, а с появлением человека разумного в период неолита, когда складывается организованный социум, что способствовало становлению «коллективной памяти» и формированию доминанты психического фактора по отношению к соматическому. Феномен человека предстает как «введение к объяснению развития мира», как процесс переплетения объекта и субъекта в акте взаимопознания и преобразования, ибо человек — это ось и вершина эволюции.

Становление и развитие наций, государств, империй — весь этот драматический спектакль, называемый человеческой историей, с точки зрения Т. де Шардена является всего лишь продолжением органического развития жизни и потому является «естественной историей». Будущее мира разыгрывалось на Востоке, но «отсутствие стремления к обновлению» привело к затуханию очага эволюции в Китае. Индия также «сникла», увлекшись «метафизикой» единства брахмана и тмана, что исключало интенцию творческой эволюции. Поэтому «ведущая ось антропогенеза» сместилась на Запад, где «развивающееся человечество поглощает последние остатки неолитической мозаики», демонстрируя эру пробуждения рефлексии — самопознания. Это в свою очередь не только ускоряет процесс эволюции гуманизации, но и придает ей характер рациональности. Она «осознает самое себя», обеспечивая процесс «энергетической концентрации сознания», «сращивание мыслящих душ», «взаимооплодотворение наций и народов» на стадии ноосферы, которая есть становление «сверхжизни».

Вершиной эволюции является сверхличностная точка — Омега, в которой собирается все сознание. Не растворяя индивидуальное сознание в процессе конвергенции, точка — Омега заявляет о себе как «центр гармонизированной сложности». Устремленные к Омеге наши души, преодолевая смерть, освобождаются от материальной оболочки. Сохраняя свое сознание, они включаются в процесс конвергенции Духа Земли, демонстрируя конец света. «Конец света, отмечает Т. де Шарден, — это внутренний возврат к себе ноосферы…, отделение сознания, достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы иметь возможность обрести покой в Боге — Омеге».

В концепции Т. де Шардена процесс космогенеза предстает как эволюция от косной природы до человека, от деятельности которого зависят темпы прогресса, понимаемого как рост сознания, как фактора совершенствования человечества. Феномен человека перерастает в феномен человечества, преодолевающий все перегородки между людьми. Гарантом космогенеза является наличие Бога — Омеги. (В этом смысле философия Т. де Шардена свидетельствует о преемственности с идеями Вольтера, Дидро, а через них и с воззрениями Спинозы, а еще раньше, с представлениями Декарта и Паскаля о неделимости субстанции. Философия Т. де Шардена является модификацией принципа деизма, который активно «эксплуатировался» философией Нового времени, особенно философией Просвещения. Последняя принимала необходимость и целесообразность идеала, эталона, дисциплинарной матрицы «абсолютного добра» в лице Бога.

Особое внимание Т. де Шарден придает науке. С позиции рационализма, наука обязана познать все то, что вокруг нас и позади нас.

Что касается будущего, — то это прерогатива религии с ее ориентиром на сверхрациональную интуицию, с ее верой в духовное единство человечества.

Идея Т. де Шардена о том, что наука и религия есть две фазы единого процесса познания, демонстрировала жизненность философии Фомы Аквинского. Идея персонификации универсума в точке — Омега как центре концентрации сознания, превращала Бога в некий метафизический принцип развития мира, признавала за ним онтологический статус.

В целом же история по Т. де Шардену, — это декорация космического спектакля под названием «Конвергенция сознания» или «процесс формирования ноосферы» (См.: Т. Де Шарден «Феномен человека». — М., 1987).

Преодолевая традиционный раскол бытия мира на две субстанции: идеальную и материальную, божественную и земную, Т. де Шарден принимает в качестве аксиомы положение о всеобщей одушевленности материи. Материи мира присуща «радиальная энергия» (См.: Т. де Шарден. Феномен человека. — М., 1987. — с. 73).

Мир находится в состоянии развития от низшего состояния к высшему, от простого к сложному. Эта закономерность приводит к возникновению мысли как высшей формы в развитии мира. Субъектом мысли выступает человек, который в процессе своей жизнедеятельности создает особую сферу — сферу духа как основание ноосферы Земли наряду с биосферой, атмосферой. В результате процесса гоминизации образуется «мыслящий пласт Земли» со своими возможностями самоорганизации и самоуправления. Если Т. де Шарден сделал первый шаг в формировании ноосферной концепции философии истории, то следующий шаг осуществил В.И. Вернадский, усилиями которого философия истории обрела способность «читать знаки будущего» в прошлом и выстраивать реперные точки будущего через взаимосвязь мировой и региональной истории, через расшифровку смысла и значения истории, отдавая отчет, в том, что философия — это эпоха, схваченная в мысли, а история — это то историческое время, которое несет в себе позитивный и негативный опыт прошлых поколений, подтверждая истину о том, что кто предупрежден, тот уже вооружен.

Грядущий синтез сознания можно затормозить, но нельзя его остановить. Конец истории неотвратим. Телеологизм — принципиальное отличие исторической концепции Т. де Шардена, который верит, что в будущем человека ждет не простое продолжение жизни, а сверх жизнь и чтобы представить эту высшую форму бытия, а также реализовать ее, надо мыслить и идти дальше в направлении, где линии эволюции обретают максимум своей цельности и определенности.

Практика осуществления капиталистического способа производства поставила под сомнение формулу Гегеля: «Что разумно, то действительно». Красивые заявки на осуществление Свободы, Равенства, Братства потерпели фиаско. Соприкосновение теории рациональности с практикой продемонстрировало инверсию рациональности в иррациональность, стыдливо прикрытой формулировкой о «формальной рациональности».

Формальная рациональность заявила о себе во всех сферах жизни общества. Она наложила свою печать на политику и право, мораль и искусство, философию, науку, и религию.

Приоритет формы над содержанием явился следствием экономического отчуждения, природу которого раскрыл К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42.).

Вследствие отчуждения, бюрократия трансформировалась в бюрократизм; наука стала своеобразной интеллектуальной игрой; право — волей господствующего класса, возведенной в закон. В искусстве и религии победил формализм. Коснулся он философии, наложил свою печать и на историю.

С другой стороны, развитие естественных и гуманитарных наук, обусловленное потребностями общественного производства способствовало распространению идей эволюционизма и проявлению интереса к природе бессознательного.

Общество заявило о себе как сложный организм, нуждающийся в своем исследовании. Ответом было становление и бурное развитие социологии, тем более что этнография накопила значительный материал, свидетельствующий о социо-культурном многообразии мира, который не вписывался в просветительскую «лестницу прогресса».

Оппонентами постклассического рационализма выступил иррационализм «философии жизни» А. Шопенгауэра (1788–1860) и философия экзистенциализма — с. Кьеркегора (1813–1855).

А. Шопенгауэр выдвинул и обосновал тезис о том, что «миром правит не разум, а слепая, безудержная воля, проявление которой приносит человеку только страдания» (См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2-х т. — М., 1993). На уровне организма воля заявляет о себе как воля к жизни, а на уровне общества — как воля к власти над другими. Причем воля обретает согласованный характер. Это воля анонимного большинства, которое задает правила игры для отдельного взятого человека.

Вслед за Шопенгауэром с. Кьеркегор поднимает проблему заложничества. Он обращает внимание, что конкретный человек оказался заложником «анонимных сил». Человеческое существование, постоянно рождающее сомнение и страх, не поддается осмыслению с позиции абстрактной сущности гегелевского человека (См.: Кьеркегор с. Страх и трепет. — М., 1990).

Под постклассический рационализм заложил свою «мину замедленного действия» и И. Кант, поставив вопрос о возможностях познания мира и обосновав ответ о границах чистого разума (См.: Кант И. Критика чистого разума).

Свое дело сделали философия позитивизма и прагматизма, где разум рассматривается не как всеобщий принцип мироздания или универсальная способность человека, а всего лишь как инструментарий логического освоения мира, средство доказательности в науке.

Однако, несмотря на противостояние рационализма и иррационализма граница между ними не была абсолютной. А поскольку и тот, и другой основывались на общих фундаментальных принципах, то речь шла о смене типа рациональности, когда постклассическая рациональность уступает место постнеклассической.

Постнеклассическая рациональность ориентирована не на поиск сущности объективного мира, а на познание феноменов этого мира, данных человеку в его опыте (чувственном, интеллектуальном, интуитивном).

Следствием утверждения принципов феноменализма и субъективизма явился отказ от поиска универсальных (всеобщих законов развития природы, общества) и обращение к установлению фактов связей и отношений на феноменальном уровне. Требование «изучать мир как он есть», уступило место поиску ответа на вопрос, «а что он представляет для нас», «какое значение для человека он несет в себе».

Утрачивая позиции объективного наблюдателя, человек помещался в проблемную реальность, которая автоматически уже несла на себе печать его интереса и, в свою очередь, пересматривала принципы познания, его методологию.

Произошла переориентация с онтологических проблем на гносеологические, где основной становится проблема не вскрытия предельных оснований бытия, а поиска методов исследования, отвечающих поставленным целям. Интеллектуальный характер познания предпочел абсолютной истине истину относительную, пригодную для того или другого класса объектов. Релятивизм истины повлек признание исторической обусловленности человеческого познания, существенно отредактировав последующий ряд концепций, объясняющих общий ход истории человечества.

В своей философии Огюст Конт (1798–1857) отказался от изучения «умопостигаемых сущностей», сконцентрировав внимание на поиске метода, который должен обеспечить получение полезного знания. С точки зрения О. Конта разум — естественный путеводитель, прокладывающий дорогу не в мир абстракций, а в мир явлений, изучение которых подтверждает их относительность, ибо этот мир находится в зависимости от обстоятельств, нашей организации, нашего положения.

О. Конта, как бывшего секретаря Анри Сен-Симона (О. Конту ≈ 20–25 лет), больше всего интересует общество, его порядок и состояние развития. Науку о развитии общества Конт первоначально называет «социальной физикой», подчеркивая единство уровней мира природы и общества, их тождество. Но вскоре он вводит в оборот термин «социология».

Предметом социологии выступает не просто общество, а общество как система, структурные элементы которой определенным образом взаимосвязаны. Общество тяготеет к порядку, но порядок всего лишь идеал. В реальности стабильность общества постоянно нарушается. Общество демонстрирует социальные коллизии, требующие значительных усилий по их преодолению. Но чтобы их успешно преодолевать, надо их знать. Исторический процесс Конт рассматривает как прогрессивное прямолинейное движение, подчиняющееся неизменным законам, которые аналогичны законам природы. Отсюда задача социологии заключается в познании этих законов, в исследовании динамики общественного развития с ориентиром на объяснение причинно-следственных связей между событиями. Последовательно протекающие состояния человечества социология схватывает методом исторического сравнения.

Эти состояния позволяют выделить три исторические эпохи — три этапа развития общества, в основе которого лежит определенная взаимосвязь материального, духовного и нравственного, представленных государством, церковью и семьей.

Первый этап теологический. Его «визитной карточкой» выступает религиозное мировоззрение. По времени он охватывает период от первобытного общества до XIII века после Рождества Христова и делится на три стадии:

• время фетишизма, политеизма, время войн, рабства, насилия;

• время монотеизма (становления и утверждения христианства как мировой религии), гуманизации общественного развития, культ человеческого в человеке;

• время становления и развития философии, ибо, без появления особого слоя людей умственной деятельности, общество не может состояться.

Второй этап — метафизический. Это время с XIII по XVIII век, переход от теологического этапа к позитивному. Метафизика сильна критикой устаревшего порядка. Она подготовила идеи Реформации и Французской революции. Но она же оказалась и источником философского скептицизма, политической анархии и аморализма.

Третий этап позитивный. Это время с XVIII века по настоящее время. Конт полагает, что, это время победоносного шествия индустриализма на базе науки. Распространение позитивного мировоззрения содействует свободе личной деятельности, развитию «интеллектуальности», обеспечивает гармонию всех сфер общественного производства. Такое общество становится высшим достижением человечества.

Все три стадии развития общества есть не что иное как проявление основного закона истории как закона развития «человеческого духа» с определенной мерой объяснения этого развития. Так, теологической стадии развития соответствует «фиктивный способ» пояснения истории. Метафизическая стадия характеризуется «абстрактным способом» объяснения. Позитивной стадии развития общества присуще рациональное объяснение истории с ориентиром на «установление законов явлений».

Ход истории представляет собой закономерное восхождение человеческого духа по этим стадиям. Движущей силой истории выступают идеи. «Идеи правят миром и преобразуют его» (См.: Вайнштейн О.А. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в XIX–XX вв. — Л., 1979. — с. 9).

О. Конт полагает, что разработанная им «позитивная философия истории» есть особая религия — «религия человечества». Служителями (священниками) «позитивистской церкви» по Конту должны быть ученые и художники. Их идеи и их слово должно обеспечить социальную стабильность и порядок, гармонию и солидарность всего общества.

Идея новой религии человечества в первой половине XIX века висела буквально в воздухе. Если Конт в качестве «религии человечества» рассматривает науку, то Л. Фейербах — любовь. Но претензии создать новую религию человечества для всех народов и на все времена оказались очередной утопией.

Свою реконструкцию истории общества О. Конт рассматривает как «позитивную теорию общественного прогресса», понимая прогресс как поступательное движение общества к порядку, не ограничиваясь только нравственным совершенством.

Понятие «прогресс» у О. Конта имеет несколько значений:

• «материальный» — улучшает условия жизни людей;

• «интеллектуальный» — развивает абстрактное мышление;

• «физический» — совершенствует человеческую природу;

• «нравственный» — формирует культуру солидарности и справедливости, участия и милосердия.

Основной фактор прогресса — разум, интеллектуальная эволюция которого стала базой эволюции всего человечества и его истории. Все остальное — почва, климат, расовая и социальная демография являются второстепенными факторами прогресса. В целом исторический прогресс — это прогресс социальности, источником которой является разум, а не потребности «живота».

Рассматривая концепцию Огюста Конта можно сделать выводы.

• Налицо вся та же печать особой рациональности, узнаваемый схематизм и финализм (конец истории).

• Процесс смены этапов истории «логически необходим», но эта необходимость задает не только начало, но и конец истории. Кроме того конструкция идеального «позитивного», читай индустриального общества на практике обернулось идолом (См.: А. Тоффлер. Футурошок. — СПб., 1997).

• Постклассическая рациональность шла от сущности к ее проявлению на уровне человека. Что касается постнеклассической рациональности, то она демонстрирует прямо — противоположный подход, утверждая приоритет антропологизма. Подтверждением этому и является положение О. Конта, о том, что в структурном отношении стадии развития человеческого разума и стадии социального развития совпадают со стадиями индивидуального развития, и последнее выступает источником первого и второго. «Каждый может вспомнить, — отмечает О. Конт, как он воспринимал мир через детство, юность, зрелость и идентифицировал на каждом уровне свою „теологичность“, „метафизичность“ и „научность“ (позитивность)».

• Одним из факторов прогресса О. Конт рассматривает… смерть, которая постоянно требует обновления движущих сил развития общественной жизни, ибо социальный организм подчиняется тем же условиям, что и индивидуальный организм. Увеличение продолжительности жизни может существенно тормозить прогресс. Человек — служитель прогресса. В его летальности заложена постоянная возможность ротации общества, появление новых технологий, новых смыслов.

• Несмотря на то значение, которое придается законам в теории О. Конта, законы общественного развития не получили той однозначности, которая присуща для законов естественных наук. Конт «растворяет» их в историческом повествовании. «В наших позитивных объяснениях, — отмечает Конт, — мы не страшимся указывать причины, производящие явления…. но мы ограничиваемся тем, что точно анализируем условия, в которых явления происходят и связываем их друг с другом естественными отношениями последовательности и подобия» (См.: Конт О. Курс позитивной философии // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. — М., 1971. — с. 559). В соответствии с этим история познает не сущность, а только феномены.

Если для Чарльза Дарвина теория Мальтуса послужила основанием для объяснения эволюции видов: выживают приспособившиеся. Г. Спенсер (1820–1903) идет дальше. Он отдаёт себе отчет в том, что дебаты по концепции эволюции мира не завершены ни на эпистемологическом уровне, ни на этическом, ни на уровне наших представлений о человеке, ибо мир сохраняет свою тайну, а человек — свою загадку. Он видит свою задачу в том, чтобы выявить различие эволюции на уровне животного мира и социума, определить и обосновать специфику социальной эволюции.

Общество, по Спенсеру, не условное название определенного числа индивидов, а особый феномен с присущей ему спецификой бытия, который сохраняет себя в течение ряда поколений и претендует на особый статус быть организмом. Но этот организм имеет и определённое сходство с биологическим организмом. И тот, и другой проходит своё становление и развитие, в ходе которого усложняется его структура, совершенствуются функции. Организм как целое в течение определенного времени сохраняет свою целостность и претензию на самодостаточность.

Различие социального и биологического организма в том, что в биологическом организме часть и целое демонстрируют абсолютную взаимосвязь. Часть не может существовать без целого, чего не скажешь о социальном организме, где часть автономна по отношению к целому. Эта автономия обеспечивается сознанием на индивидуальном уровне. Наконец, в биологическом организме часть существует ради целого, а в социальном — наоборот.

Биологический и социальный организм, как и всё другое во Вселенной находятся в состоянии процесса эволюции, в ходе которой осуществляется «перераспределение материи и движения» (См.: Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. — Киев, 1998. — с. 1408).

В обществе закон эволюции находит свое специфическое выражение, которое обусловлено факторами:

• неравенства людей;

• усилением социального неравенства.

Неравенство закрепляется на уровне больших и малых социальных образований, что исключает возвращение к первоначальной гомогенности рода.

Из простого организма общество становится сложным образованием. История свидетельствует, что общество начинается как военное, а завершается как индустриальное. Если для военного общества характерны экспансия и защита территории, жесткие санкции и ограничение свободы в условиях доминанты вертикали власти, то для индустриального характерно производство и обмен товарами (услугами), гражданский договор, на страже которого стоит государство. В первом случае речь идёт о прямом господстве и подчинении, а во втором случае — о конкуренции и партнерстве в системе горизонтальных (коммуникативных) отношений, где растёт, а не перераспределяется объем общественного богатства. В результате выживают и процветают слабейшие, что, в свою очередь, ведет к угасанию, деградации и разложению индустриального общества.

Герберту Спенсеру удалось создать свою систему «синтетической философии», которая привлекла к себе внимание.

В духе методологии эмпиризма Г. Спенсер заявляет о том, что реальность, как она есть в действительности, непостижима, ибо в опыте мы имеем дело с символами реальности как продуктом нашего сознания. Поэтому наше знание о мире — относительно. Но накопленный опыт свидетельствует, что первопричиной всего существующего является «Неведомая Сила», которая обеспечивает «материю мира» и его движение.

Опираясь на это положение, Г. Спенсер строит свою концепцию эволюции природы, общества, человека. В самом общем виде эволюция мира представляет собой процесс интеграции материи и одновременно процесс ее дифференциации. Между этими процессами устанавливается состояние динамического равновесия, которое обеспечивает адаптацию сложившейся системы к условиям существования и закрепления обретенного качества. Нарастание процесса дифференциации системы ведет к усугублению специализации её частей. Нарастание процесса интеграции приводит к гармонии частей целого. Взаимосвязь процессов дифференциации и интеграции обеспечивает эволюцию системы, её состояние прогресса, со своей спецификой на уровне природы, общества, человека.

В отличие от О. Конта, для которого индивид вне общества «абстракция», Г. Спенсер полагает, что «жизнь целого принципиально иная, чем жизнь составляющих его единиц, хотя и образуется ими». Общество существует для индивида. Более того, развитие общества зависит от самоосуществления личности.

Неизбежность эволюции имеет силу «естественного закона», что не исключает, а даже предполагает специфику его проявления. Если обстоятельства изменяются, то рано или поздно изменяется и тип системы. Акцент на обстоятельства, благоприятствующие или препятствующие эволюции (прогрессу) свидетельствуют о действии объективных и субъективных факторов. Обстоятельства могут быть такой силы, что система не только теряет перспективу, но может вернуться к изначальным структурам. Но из этого не следует, что процесс развития системы, особенно социальной можно ускорить волевыми усилиями. «Как нельзя сократить путь от детства до зрелости, избежав нудный процесс всхода и медленного роста ростков, так нельзя ждать, чтобы из низших социальных форм сразу образовались высшие без серии небольших последовательных модификаций».

Эволюция предполагает факторы преемственности, но прогресс может быть двух типов:

• обеспечивает устойчивость системы;

• способствует изменению системы.

Эволюция как прогресс не имеет линейного характера. Она находится в зависимости от условий развития системы: от факторов, ускоряющих или тормозящих развитие; обеспечивающих стабильность системы или ее изменение.

Рассматривая общество как развивающуюся систему, Г. Спенсер выделяет два типа структурной организации. Первый тип организации Спенсер называет «военным», ибо он основан на принуждении и абсолютном авторитете власти. Второй тип организации мыслитель называет «промышленным», ибо там формируются горизонтальные коммуникативные отношения естественной кооперации. Для второго типа характерно правило: «ты не должен делать это», а не императив: «ты обязан это делать».

С точки зрения Спенсера, история Европы — это история трансформации общества «военного» типа в общество «промышленного» типа. В первом случае люди существуют для государства, во втором — государство существует для людей. Согласно Закону постоянства силы, неуничтожимости материи и непрерывности движения, достигнутая гармония и равновесие системы автоматически прекращает действие механизма эволюции и включает механизм диссолюции (разложения), в ходе которого на гибель обречена органическая и социальная жизнь. Но это не конец сценария, а новое начало запуска механизма эволюции. Другими словами, существует циклическая модель развития мира, где речь идет не о повторении прошлого, а о структурной «реконструкции» мира как системы и т. д. до бесконечности.

Таким образом, история в концепции Г. Спенсера предстает как высшая фаза эволюции мира на уровне социума, который подчиняется универсальным «естественным» законам, но имеет свою специфику их проявления.

Поскольку движущей силой эволюции выступает «неведомая Сила организации материи и движения», то направление истории лишено предопределенности.

Представление о социальной эволюции как двуединстве процесса прогресса и регресса исключало традиционный финализм истории. Кроме того, эволюция снимала необходимость революционных изменений (См.: философию марксизма). Она актуализировала момент преемственности.

По Спенсеру эволюция носит кумулятивный характер. Она не отбрасывает старый материал, а реорганизует его. Человек общества вправе вступать в диалог — кооперацию или игнорировать их, если они ставят под сомнение осуществление его интересов. Механизмом эффективной адаптации к среде обитания является конкуренция и партнерство. Эти качества социального человека заложены самой природой эволюции. Соревновательный характер и чувство партнерства имеют не только отношения людей, но и отношения целых народов. Все отмеченное выше составляет достоинство концепции Герберта Спенсера. Что касается погрешностей его концепции, то они проявляются:

• в недостаточном разграничении биологического и социального;

• роль человека ограничена только возможностями приспосабливаться к условиям среды;

• в абсолют возведен принцип преемственности, что порождает скрытую форму предопределенности и формирует сверхоптимизм в то, что силой эволюции будет построено совершенное общество справедливости, где каждый индивид реализует свое счастье.

Интерпретация Гербертом Спенсером истории в духе эволюционизма, почерпнутого из биологии, а также замена Огюстом Контом философии истории социологией подверглись резкой критике со стороны неокантианцев.

В своей речи при вступлении в должность ректора Страсбургского университета Вильгельм Виндельбанд (1848–1915) предложил развести историю и естествознание не по предмету исследования, а по методу. Номотетический метод обеспечивает установление общих законов развития природы. Идеографический метод позволяет установить только особенное, выявить специфическое в отдельных событиях истории.

Первый ориентирован на вскрытие связей между фактами и установление общих законов развития природы, что является прерогативой естествознания. Второй ориентирован на определение ценности однократного события, что составляет прерогативу истории.

С точки зрения мыслителя вся предшествующая философия истории опиралась на номотетический метод познания, игнорируя идеографический метод освоения исторических событий на предмет установления их непреходящей ценности, что и породило непреодолимые трудности для философии истории, обеспечило «фиктивное» или «абстрактное», но не «научное» объяснение исторических событий.

Идеи В. Виндельбанда систематизирует и развивает Генрих Риккерт (1863–1936). Унаследовав от И. Канта идею активности сознания, Риккерт отказался от идеи трансцендентной «вещи в себе». «Бытие всякой действительности» Г. Риккерт рассматривает как «бытие в сознании», не мучаясь и не гадая, какой она (действительность) есть на самом деле. Это связано с тем, что:

• наука, приступая к исследованию, уже имеет дело с донаучными понятиями, которые она использует в процессе исследования;

• имея перед собой многообразие мира, человек упрощает это многообразие явлений в логических понятиях, редуцируя историческое до логического.

Абсолютный идеализм Гегеля стал традиционным объектом критики постнеклассической философии. Исключение явил Робин Джордж Коллингвуд (1883–1943), автор известного произведения «Идея истории». Он один из защитников рационализма, но его гегельянство менее всего ортодоксально. В нем нет отталкивающей современного человека догматики абсолютного идеализма. Коллингвуд делает попытку переосмыслить некоторые идеи Гегеля, сохраняя их позитивный характер.

По Коллингвуду в истории всё уникально и неповторимо. События истории имеют внешнюю форму и внутреннее содержание. Первое — это материализованное явление, второе — мысль. Задача историка заключается в том, чтобы проникнуть в замысел «исторического», ибо история — это, прежде всего, история мысли и единственным субъектом исторического процесса выступает мыслящий человек.

На место метафизического мирового духа гегелевской философии Коллингвуд ставит «дух человеческий», основной способностью которого является самопознание. Самопознание исторично. Оно расшифровывает мысли, фиксированные в индивидуальных действиях, поступках.

Из этого следует:

• историка интересует только «событие», случившееся во времени и выражающее мысль, а не любые поступки;

• историческое знание — это воспроизведение прошлого в настоящем;

• объект исторического знания — это живой опыт, который историк должен пережить в своем уме;

• размышлять об особенностях исторического познания может лишь тот, кто вовлечен в исследование прошлого, освоил для этого соответствующую процедуру и научился ее применять, кто овладел секретами профессии историка.

Только так можно достичь не отражения прошлого, а его понимания, постижения и объяснение «исторического».

Если историк хочет узнать, что хотел сказать Платон в своем «Государстве», он должен продумать платоновские мысли, воспроизвести их в контексте собственного знания и уже после дать им оценку, восхищаться или критиковать, одобрять или осуждать. Но при этом, он должен принять во внимание, что благодаря внутренней полисемии и метафоричности языка текст Платона, как и любой другой текст, приобретает автономное пространство смысла, которое больше не связано с авторской интенцией. Как заметил один из авторитетных мыслителей, специализирующийся в области герменевтики, Поль Рикер: «текст ныне говорит сейчас намного больше, чем хотел сказать автор» (См.: Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. - Cambridge, 1981).

Р. Коллингвуд отдает себе отчет, что понимание — акт рациональный, но формы проявления «человеческого духа» включают и иррациональное, не участвующее в исторической жизни, но всегда сопровождающее её. Понимание — это первый шаг к обеспечению объяснения. Другими словами, между освоением истории и ее объяснением определенное место принадлежит пониманию.

С позиции концепции понимания, историк мыслит не фактами и не периодами. Поскольку «историческое» не объять и не загнать в схему, то он может мыслить только проблемами.

Определив проблему, набросав эскиз научного поиска, историк воспроизводит прошлое в собственном познании и раскрывает его смысл. Из этого следует, что историческое познание одновременно субъективно и объективно.

Субъективным оно является потому, что от начала и до конца — это наш акт мышления. Чужая мысль включается в нашу и мыслится нами. Объективным историческое познание является потому, что сохраняет статус объекта познания, несмотря на воссоздание и переосмысление чужой мысли.

Поскольку речь идет о мыслях, а не о чувствах, то в них всегда есть нечто общее и это рациональное общее доступно пониманию. Но доступность носит характер всего лишь возможности. Это означает, что далеко не всякий историк и не всегда сможет воспроизвести «общее». И дело не в его подготовке, особом видении и так далее. Чтобы исторический объект мог воскреснуть в уме историка, чтобы лучшие чужие мысли стали нашими, необходимо особое расположение — симпатия, наличие сходного опыта. При этом не следует забывать о том, что историк при любом раскладе всегда является человеком своего времени. Обладая автономностью мышления, он может изменить свое отношение к тем мыслям прошлого, которые еще вчера казались ему близкими, но новые обстоятельства обеспечили их переоценку. Кроме того, любая реконструкция «исторического», а тем более его интерпретация всегда имеет статус гипотезы, а не теории.

Таким образом, историческое познание, по Коллингвуду, отличается от простого воспроизводства прошлого. Оно «конструирует» историю и интерпретирует ее, понимает и переосмысливает в акте рефлексии, проявляя свободу мысли. Свобода мысли состоит в ее непредзаданности, креативности, что не означает произвола, ибо в своей рациональной деятельности историк руководствуется ситуацией, обусловленной собственными мыслями и мыслями других людей.

Своеобразно понимает Р. Коллингвуд и исторический прогресс. Он полагает, что заблуждения многих историков заключаются в том, что они на ту или другую эпоху наклеивают ярлыки «плохой» или «хорошей» и в этом видят состояние прогресса или регресса. Тогда как «визитной карточкой» исторического прогресса является процесс накопления решенных проблем. Поэтому прогресс возможен в области экономики, политики, права, науки, философии и даже религии, но не возможен в области искусства и морали, поскольку произведения искусства и нормы морали являются результатом нерефлексивного опыта.

Раскрывая механизм понимания, Коллингвуд вступает в сферу герменевтики. Познание прошлого предстает в его концепции как переосмысление событий прошлого с позиции настоящего, что исключает чистое воспроизведение событий. Лакуна между прошлым и настоящим заполняется воображением историка. Воображение историка не произвольная фантазия, а креативная деятельность, имеющая свою логику. И эта логика, в первую очередь, ориентирована на реконструкции интенции «исторического» за которой стоят теория и практика людей, процесс и результат их жизнедеятельности. Сознание историка проективно, поскольку обладает способностью предварительно выстроить план, сформулировать руководящую идею и направить исследование в неопределенность.

Коллингвуд подчеркивает, что никто не гарантирован от ошибок и заблуждений, ибо историк переносится в другое время на «крыльях собственного воображения». Но свобода историка не произвол. Она ограничена уже самой историчностью, рамками исследуемого проблемного поля. И Коллингвуд делает вывод о необходимости совпадения исторического сознания с историческим бытием, ибо «исторический процесс сам по себе является процессом мысли и существует постольку, поскольку индивидуальные субъекты, составляющие части его, сознают себя таковыми». В конечном итоге история оказывается «самопознанием разума».

Не все бесспорно в концепции понимания Р. Дж. Коллингвуда, но подкупает его интеллектуальная честность, его позиция отстоять рациональность исторической науки.

Фридрих Ницше (1844–1900) жил в условиях болезненного процесса объединения Германии, осуществление которого требовало радикальных перемен. Только немногие, в том числе и Ницше, разделяли необходимость этих перемен. А в целом, немецкая интеллигенция была против реформ, которые могли бы разрушить сложившуюся духовную жизнь всемирно известных философов и писателей, поэтов и музыкантов. Вероятно, этим отчасти можно объяснить причину, почему мир духовной жизни с пристрастием наблюдал за деятельностью молодого профессора, а затем отвернулся от незаурядного мыслителя. Ницше оказался в одиночестве, заплатив безумием за непокорность своей вопрошающей мысли, за предложение нестандартных ответов на «вечные» вопросы бытия человека и бытия общества.

В возрасте восемнадцати лет Ф. Ницше подготовил два философских эссе: «Рок и история» и «Свобода воли и рок», в которых уже содержались основные идеи его будущих сочинений.

Наблюдая период подъема немецкой истории, Ницше публикует работу «О пользе и вреде истории для жизни». Он не против истории, но он против преклонения перед историей как слепой силой фактов, которая способна разрушить человеческую жизнь, сделать человека своим заложником. История не только благо, но и зло. Это бремя, которое отягощает память и мешает жить здесь и сейчас.

Ницше различает три вида истории: монументальную, антикварную и критическую.

Монументальная история дарит примеры величественного и возвышенного. Она учит тому, что если «великое» однажды существовало, то, при необходимости, его можно повторить. Такая история нужна как собрание образцов. Но приоритетность этого вида истории ведет к искажению прошлого. Все, кроме ярких фактов и впечатляющих событий, предается забвению.

Антикварная история помогает хранить и почитать прошлое. По своей природе эта история консервативна. Она способна сохранять жизнь, а не порождать ее. Кроме того, антикварная история культивирует мир определенного народа и пренебрежение к культуре других народов.

Ницше импонирует критическая история, основу которой составляет тезис: «всякое прошлое достойно осуждения». Но такой подход таит опасность потерять чувство меры или ограничиться условным пониманием того, что хорошо и что плохо.

По Ницше, все виды истории могут быть востребованы по необходимости. Но, при любом раскладе, история как прошлое не должна деформировать настоящее и довлеть над будущим, ибо она не только воодушевляет, но и подавляет «слепой силой фактов», мощь которых может раздавить не только слабого, но и сильного человека, деформируя его сознание, заставляя жить по чужим образцам. Поэтому от истории нужно брать только то, что требуется для осуществления настоящего.

История нужна для жизни, но не для уклонения от жизни или оправдания своих слабостей. Если она не обслуживает жизнь, тогда она создает условия для ее угасания и даже гибели. История должна присутствовать в настоящем, но не угнетать его.

По мысли Ницше, человек в своей жизни ориентирован на счастье. Но для обретения счастья необходима способность к забвению. По-настоящему испытывают «счастье» только животные и дети. Первые не знают, что это такое, а вторые еще не поднялись до уровня, на котором начинают задавать эти вопросы. И для первых, и для вторых естественным состоянием является их «неисторичность». А меру счастья и определяет неисторичность момента. Дар забывать — не меньший, чем дар помнить. Поэтому искусству забвения надо учиться, отдавая себе отчет в том, что человек «навсегда прикован к прошлому», которое «пригибает его вниз или отклоняет в сторону». Искусство забвения — это абсолютная сосредоточенность на текущем моменте. Такая концентрация внимания на проблемах настоящего и является условием их успешного решения.

Без прошлого можно худо-хорошо жить, но нельзя жить без возможности забыть прошлое хотя бы на время. Другими словами, отсутствие забвения то же состояние, которое нам «дарит» и бессонница или постоянное пережевывание жвачки (событий прошлого), что в конечном итоге приводит к гибели отдельного человека или целого народа. То, что нельзя подчинить себе, то следует надежно забыть для своего же блага.

Ф. Ницше соглашается, что история обеспечивает основу для осмысления настоящего, но ничего хорошего не получается, когда из нее пытаются сделать будущее. Средства против «исторической болезни» Ницше видит в неисторическом и надисторическом. Неисторическое — это способность забывать прошлое и жить внутри своего горизонта, а надисторическое — это те силы искусства и религии, которые придают бытию характер вечного и неизменного.

По Ницше, в начале следует научиться жить, освоив способность видеть в истории добро и зло, пользу и вред, а затем постигать историю, рассматривая прошлое в монументальном, антикварном или критическом виде и не забывая, что история должна служить жизни, а не жизнь обязана прислуживать истории. Истинная история и жизнь взаимозависимы.

Фридрих Ницше воспринимал свою эпоху как трагическое время переоценки всех «великих ценностей и идеалов», которое сопровождалось «радикальным нигилизмом» на волне убеждения в абсолютной несостоятельности мира, в его «видимости, соблазняющих даже рассудительных».

Основанием нигилизма Ницше считает кризис христианской морали с её любовью к ближнему. В условиях «формальной» рациональности она обретает собственную противоположность, рождая чувство отвращения к фальши. Вторая причина нигилизма заключается в человеке. Он уже не является абсолютной ценностью. Человек измельчал, демонстрируя статус средства, а не самоценности. Процветает посредственность с характерным лицемерием. Бал правит «стадная добродетель», исключающая проявление индивидуальности.

Волна нигилизма порождает «напряжение культуры» как знака приближающейся катастрофы. Но нигилизм нужен и полезен для того, чтобы осуществить инвентаризацию ценностей, выявить новое и с новых позиций осмыслить прошлое, настоящее и грядущее.

Ф. Ницше ищет основание иерархии ценностей мира и видит его в признании, что «жизнь есть воля к власти» и в первую очередь над собой. Это стремление к самоопределению и утверждению своей индивидуальности, ибо человек — «центр силы», мера мира, инструмент его организации.

Вне человека мир — хаос, приобретающий смысл только в процессе ценностно-волевой деятельности человека. Роль разума второстепенна. Разум обобщает, усредняет, регистрирует, определяет, тогда, как воля к власти очеловечивает мир, делает его средой для человека. И мерой воли человека является свобода его духа, воля к власти, как постижение мира, так и самопостижение.

Из волюнтаризма Ф. Ницше следует, что не существует бытия как объективной и независимой от человека реальности, Есть только бытие «как жизнь в смысле дышать, желать, действовать». Есть бытие как постоянное становление, доступное пониманию в процессе интерпретации бесконечного толкования. Стало быть, все разговоры об историческом прогрессе не стоят «ломанного гроша». История предстает как процесс вечного становления, где периоды упадка воли к власти сменяются возрастанием воли к власти и наоборот. Через проекцию смены упадка и подъема в осуществлении воли к власти, Ф. Ницше рассматривает время XVI–XIX веков и делает вывод об «убывании жизненной силы», о пренебрежительном отношении к человеку как ценности, о нарастании нигилизма.

Нигилизм Ницше делит на «активный» и «усталый». Первый знак мощи духа, который находит себя в насилии и размышлении. Второй — знамение истощения духа, что проявляется через потерю веры в себя и через желание одеть «маску», используя механизм компенсации — алкоголь, наркотики, сиюминутные забавы.

Нигилизм создает социальную проблему в форме пороков и преступлений, отчуждения от всего и самого себя, но он необходим как условие жизненного роста. Он создает кризис, а кризис очищает и разрушает противоречия, обеспечивая предпосылки к оздоровлению и общества, и человека. Если процесс «очеловечивания» сможет преодолеть формы проявления нигилизма, то «восхождение жизни», рост «воли к власти» можно оценить как прогресс, выстраивание мира по меркам человека, которому не нужно больше обманывать и самообманываться, ибо он ощущает способность «постоять за себя» и самовыразиться.

Таким образом, философские воззрения Ф. Ницше основываются на принципе антропологизма волюнтаристического толка. Человек, существенной характеристикой которого является «воля к власти», единственное в мире существо, способное к осмыслению и истолкованию действительности, что равнозначно её созиданию. Воля к жизни автономна и ничем не обусловлена извне. Источник жизненной активности находится в самой воле. Очеловечивание мира тождественно конструированию его символов в форме субъективной реальности.

Пафос философии Ницше заключается в защите и утверждении субъективного, индивидуально-личностного начала в человеке. В акте волевой оценки человек пересотворяет мир по своему образу и подобию, создает мир для себя.

Поэтому понятие истории применимо только к человеку, который в процессе своей жизнедеятельности создает культурные ценности. Иными словами, история — это история культуры, чей смысл, направление, хронология определяется и осуществляется человеком, и где все уникально и неповторимо. История по Ницше, — это жизненный поток индивидуальностей, их деятельность, растворяющая необходимое в мире случайного.

Ницше не приемлет просветительскую концепцию истории как процесса «преодоления ошибок» на пути совершенствования человечества. Не разделяет он и гегелевский телеологизм истории, утверждавший приоритет разума. Не принимает он и оптимистический натурализм эволюционной концепции Г. Спенсера. Он протестует против иллюзии историцизма, идолопоклонства перед фактом. Факты сами по себе тупы. Осмысленность фактам придают интерпретации, что чревато чистым субъективизмом, где достоверность подменяется правдоподобием. Кто верит в силу факта, тот мало верит в себя, а кто не верит в себя, находится под влиянием государства или мнения большинства.

Претензия на рационализм истории — это только выражение человеческой потребности в смысле и порядке перед лицом хаоса. Люди не могут жить без непрерывной «фальсификации» мира. И эту фальсификацию они осуществляют через историю как средство надежды выжить и как инструмент оправдания своего подчас бессмысленного бытия.

Для Ницше история возможна только как проявление «жизненных сил» человека, периодически приходящего в состояние подъема или упадка. Причины «ритма» для Ницше загадка, которая не поддается разумному пониманию. Вполне возможно, что эту загадку Ницше разгадал Л. Чижевский в своей концепции о ритмах Вселенной.

Ф. Ницше сделал попытку обосновать закономерность становления нигилизма и необходимость переоценки ценностей в результате смены упадка подъемом «воли к власти». Между упадком и подъемом существует переходный период «обессмысливания», рождающий потребность и условия формирования новых смыслов. Сверхчеловек для Ницше — это философ, возвещающий о появлении человечества, способного стать «по ту сторону добра и зла». Среди худшего зла, от которого должно избавиться человечество — это поклонение государству. Ницше не разделяет гегелевскую симпатию к государству как к высшей форме развития мирового разума, которая обеспечивает структурную организацию общества, регламент жизнедеятельности людей. С точки зрения Ницше этот монстр (государство) дурно пахнет, как и все те, кто ему поклоняется. Подлинный человек начинается там, где заканчивается влияние государства. Культура и государство антагонисты. Посему историю следует осваивать и объяснять не через деятельность государства, а через развитие культуры. Ницше напомнил вновь, что мера всех вещей — сам человек, дающий бытие новым ценностям. Поэтому история есть не что иное как процесс «очеловечивания» мира с позиции антропоцентризма, который демонстрирует единство психики и сознания, воли и разума, сохраняя приоритет за волей.

Со времен Геродота идет спор о смысле и назначении истории, является ли она наукой или это особый вид искусства, которому покровительствует муза Клио. Установить все, «как оно было на самом деле» — задача, сопряженная с определенными трудностями. Она требует профессионального мастерства: умения критически работать с объектом познания, преодолевая свою «всеядность» и соблюдая меру субъективности, используя право на домысел.

Это мастерство опирается на методологию, которая ставит под сомнение то, что «факты сами говорят за себя». Она ориентирует историка на необходимость проникновения в нематериальную субстанцию человеческих замыслов. Эти замыслы (планы, надежды, цели) нельзя вычленить непосредственно из «остатков былого» (фрагментов событий прошлого). Справедливо говорят о том, что «чужая душа всегда потемки». Эти «потемки» многократно усиливаются при попытке заглянуть в «душу» события при отсутствии живых свидетелей. Способность проникать в нематериальную субстанцию замыслов выводит объяснение исторического прошлого за рамки науки, делает историю разновидностью искусства. Того искусства, которое позволяет историку осуществить психологическую «интервенцию» в личную жизнь Цезаря или Наполеона, Гитлера или Сталина, и обеспечить адекватное прочтение их замыслов. Другими словами, историк выступает и как представитель науки, используя ее методы для реконструкции прошлых событий на основании остатков былого, и как представитель искусства, способного проникнуть в замыслы исторических субъектов, творцов событий, чтобы их понять и адекватно оценить.

Суть понимания составляет психологическое проникновение во внутренний мир объекта познания через сохранившиеся знаки и символы, свидетельствующие о мотивах, целях и средства его деятельности. Это проникновение основано на интуитивной способности исследователя ставить себя на место «другого», сопереживать ему, осознавать и оценивать мотивы его поведения.

Психологическую интерпретацию немецкий философ Вильгельм Дильтей (1833–1911) назвал методом герменевтики. Этот метод работает там, где место субъектно-объектного отношения занимает отношение субъекта к субъекту, ориентированному на диалог, переживание и понимание другого. Метод герменевтики позволяет историку ставить и обсуждать вопросы, совершенно бессмысленные с позиции естественно-научного познания в границах субъектно-объектного отношения. В исследовательской практике на базе герменевтики исследователь «примеряет на себя» те импульсы, стимулы, которые определяют линию поведения объекта исследования; пытается сопереживать и понять его поступки. В этом смысле историк более похож не на ученого, а на одного из представителей искусства, скажем на дирижера, исполняющего со своим оркестром чужое произведение. Свобода его творческой деятельности ограничена партитурой музыкального произведения И. Баха или Д. Шостаковича, исключающую всякую «отсебятину». От его усилий зависит адекватное прочтение партитуры или предложение свободной импровизации, отдаленно напоминающей произведения Баха или Шостаковича.

Гарантом успешного понимания является то обстоятельство, что мир истории «рукотворный», и то, что создал один человек, может понять и другой, выступающий в качестве исследователя, если он способен пережить акт чужого творчества и войти с ним в «диалог», за которым стоит понимание, реконструкция прошлого, а также его оценка.

Философию Вильгельма Дильтея не без основания называют «Критикой исторического разума». Он не согласен с абстрактной философией истории Гегеля, основание которой представлено развитием абсолютной идеи (мирового разума) с претензией на субстанцию. Не приемлет Дильтей и позитивистскую редукцию исторического мира до уровня мира природы. Дильтеевская критика носит конструктивный характер. Основной тезис его философии заключается в том, что «история неотделима от жизни, а жизнь от истории». У жизни и истории есть смысл. Истоки этого смысла в человеке, но не в единичном, а в историческом, ибо человек есть существо историческое.

В. Дильтей развивает традиции немецкой классической школы, основу которой составляло учение И. Гердера о принципе «историцизма». Историцизм Гердера инициировал «историческое чувство», согласно которому история становится предусловием человеческого мышления, заявляет о претензии на «новый способ виденья жизни». Историцизм заменил статику динамикой. Отныне мир исследуется через «поток» истории, что привело к «вымыванию» устаревших идей философии Просвещения о неизменной человеческой природе; о панрационализме; о тождестве общества и природы; об абсолютных ценностях и т. д.

Вильгельма Дильтея интересует статус гуманитарных наук и их отличие от естественных. На примере истории он размышляет над эпистемологической проблемой: чем история является и чем она может быть. Все усилия он направляет на теоретическую и методологическую разработку рефлексивного историцизма, который не приемлет внеисторические ценности и абсолютные нормы.

Историцизм, по Дильтею, ориентирован исключительно на относительность всех явлений без какого-либо исключения, ибо историческое познание не может выйти за пределы жизни. Оправданием истории как одной из отраслей гуманитарной науки выступает сама жизнь.

Поскольку феномен жизни демонстрирует завидное постоянство как на уровне способа существования, так на уровне форм проявления и осуществления, то, с точки зрения Дильтея, это существенная аргументация для вывода о внутренней взаимосвязи жизни, жизненного опыта и истории опыта жизни. Другими словами, в процессе понимания жизнь понимает самое себя. Отсюда заключение о том, что человек (историк, исследователь) может понять то, что создано человеком. И на этом основании В. Дильтей заявляет свой первый эпистемологический тезис: исследователь истории в некотором смысле, является таким же, как и ее творец, ибо «то, что создано духом, может быть им и познано». Все то, на чем человек оставил печать своей жизнедеятельности, составляет предмет исследовательской практики историка, его понимание.

Средством понимания является метод герменевтики. Этот метод имеет дело не столько с текстом, сколько с творческим духом, воплощенный в тексте. Благодаря герменевтике целью гуманитарных наук стало понимание, тогда как естественные науки продолжают претендовать в своей исследовательской практике на объяснение.

Но Дильтей отдает себе отчет, что понимание без должного выражения не продуктивно. И он формулирует второй эпистемологический тезис. Познавательный акт демонстрирует состояние круга. «Необходимо уяснить смысл ключевых слов, чтобы понять предложение. Но мы должны уяснить смысл предложения, чтобы правильно понять ключевые слова». Другими словами, категориальная структура «часть-целое» является необходимой предпосылкой понимания и выражения постигнутого в истории как в одной из отраслей гуманитарного знания.

Формирует Дильтей и третий эпистемологический тезис. «Историк обязан рассматривать человека в двух ипостасях: В качестве субъекта и в качестве объекта». В качестве объекта рассматривается его состояние и поведение, которое обусловлено определенными условиями и факторами. В качестве субъекта, человека следует воспринимать как демиурга (творца) окружающей среды и как творение, которое само управляет своими действиями (поступками).

Двусмысленность бытия человека в ипостаси объекта и субъекта, заставляет Дильтея сформулировать и четвертый эпистемологический тезис. «Отсутствие абсолютных ценностей обусловливает возможность суверенизации человека». В духе Ф. Ницше Дильтей поднимает вопрос о неопределенности современного человека в условиях отсутствия абсолютных ценностей и цели жизни, без которых «проваливается» поиск ответа на вопрос о смысле жизни как оправдании своего бытия. Заявленный суверенитет, находясь по ту сторону добра и зла, прекрасного и безобразного, истины и лжи, инициировал трагедию XX века. Вероятно, этим можно объяснить причину антиисторицизма и критику историцизма в любых формах его проявления, которая развернулась во второй половине XX века и продолжается сегодня. С одной стороны, антиисторицизм предлагает необходимость возрождения интереса к общезначимости тех ценностей, которые проходят по реестру общечеловеческих ценностей и не без основания претендуют на абсолютный характер. Беда антиисторицизма заключается в том, что справедливо критикуя четвертый эпистемологический принцип философии В. Дильтея, он не заслужено перечеркнул философско-историческое значение первых трех тезисов.

Подводя итоги анализа философии истории Дильтея под знаком реабилитации его усилий, следует еще раз подчеркнуть особое значение «историцизма» немецкого мыслителя.

Для «историцизма» Дильтея характерна попытка заменить гегелевские абстрактные обобщения исторических событий их пониманием. История не является воплощением мирового духа. Она творение людей, выражение их человеческих намерений, мотивов, желаний, потребностей (интересов). Поэтому свою задачу В. Дильтей видел в критическом анализе возможностей, условий и оснований познания человеческой деятельности, раскрывая специфику исторических событий через призму различия природы и общества, где целесообразность человеческих поступков определяется ценностными ориентирами. Поэтому доминантой исторического разума выступает не столько познание и объяснение, сколько переживание и понимание. Субъектом познания, по Дильтею выступает человек, в жилах которого течет не «разжиженый флюид кантовсого разума», а кровь существа желающего, чувствующего, представляющего. И познать мы можем только то, что сотворено человеком. Поскольку природа создана Богом, то только он может обладать всей полнотой знания о ней. Поскольку история человечества есть продукт деятельности людей, то человеку (историку, исследователю) вполне под силу обрести полноту знания об этой истории.

Предметом истории по Дильтею выступают человеческие переживания, которые находят свое выражение в «жизненных откровениях». Переживание как сумма воли и чувств, побуждений и устремлений составляют жизнь человека в многообразии его отношений к миру. Причем жизнь каждого человека «творит сама из себя свой собственный мир». Из размышления над жизнью формируется жизненный опыт, как обобщение конкретных, уникальных событий. Но при всей уникальности жизненного опыта в нем есть нечто общее для всех. Это «нечто» включает понимание непрочности бытия, силы случая, угрозы смерти и так далее, а в своей сумме общее определяет значение смысла жизни в постоянно сменяющихся данных эмпирического опыта.

Жизненный опыт является основой формирования индивидуального мировоззрения, направленного на разрешение возникающих противоречий. Отправной точкой отсчета формирования индивидуального мировоззрения является его архетипы: религия, искусство и философия. Их востребованность осуществляется по необходимости. От философии человек ждёт дееспособного метода постижения прошлого, настоящего и будущего; метода легализации переживания и истолкования исторических событий, имеющих внешнюю и внутреннюю стороны. Внешняя сторона — это объективная реальность, не зависящая от воли человека и его сознания. Что касается внутренней стороны, то она представлена мотивами, побуждениями, интересами действующих людей. Это те неявленные параметры, от которых зависит конечный результат — событие. Это то, что делает историческое реальностью.

Философия В. Дильтея предложила в качестве освоения «внутренней стороны исторического события», — метод герменевтики. Этот метод обеспечивает возможность «вжиться», «пережить» жизненный опыт исторических деятелей, отредактировать свое мировоззрение и понять историю. С точки зрения Дильтея, это не так и трудно, ибо человек — существо историческое, как историчны и все «продукты» культуры общества и людей в обществе.

Поскольку мировоззрение есть целостная система взглядов на мир, основу которого составляет «определенная картина мира», то над этой картиной мира, адаптированной нашим сознанием, выстраивается своя шкала ценностей мира, оценка и понимание жизни, благодаря чему человеческая жизнь наделяется определенным смыслом.

Мировоззрение по Дильтею и есть подлинное начало творения истории. Поэтому всякое историческое исследование предполагает обращение к герменевтике — искусству толкования событий на основе «переживания» жизненного опыта ключевых личностей.

Обращаясь к религии, искусству и философии как автономным мировоззрениям, Дильтей отмечает, что между ними есть взаимодействие, но нет преемственности. Каждый тип мировоззрения строится на своей основе, имеет свои принципы. Факт различных типов мировоззрения объясняется различием их жизнеощущений, воспринимающих мир под своим углом.

Необходимость выявления общего в различных жизненных опытах, служит для В. Дильтея профилактикой релятивизма, почвой которого является признание безусловной ценности индивидуального, а стало быть, и неповторимого жизнеощущения. Осознание любого исторического события — это очередной шаг к освобождению человека. Его дух становится сувереном, демонстрируя независимость от догматики. Пережитая и понятая история открывает перед человеком все богатство мира.

Дильтей предлагает рассматривать историю как искусство толкования событий прошлого на основе «переживания» жизненного опыта ключевых личностей проникновения в смысл их деятельности, демонстрируя единство чувств и разума, ориентируясь на один из эпистемологических тезисов о том, что «то, что создано духом, может быть им и познано».

Увы, герменевтика как метод не является абсолютным средством исследовательской практики. Даже самый сильный ум далеко не всегда способен разобраться в мотивах собственного поведения. Что касается исследовательской практики этих мотивов, то ее результаты носят характер относительной достоверности. Можно спорить о мотивах революционной деятельности В.И. Ленина. Это может быть честолюбие, стремление к справедливости, желание проверить теорию марксизма на практике или отомстить за брата. А может быть это и то, и другое, и необозначенное третье. С помощью герменевтики мы можем получить версию об истине, но еще не гарантию истины.

Из этого следует, что не стоит переоценивать возможности герменевтики и сводить (редуцировать) историю до разновидности искусства. История, как свидетельствует ее предмет, выступает в двух ипостасях. Она является одной из отраслей научного знания, и не без основания выступает одной из разновидностей искусства. Стало быть, речь должна идти не только о противостоянии тех, кто в истории видит только науку, и тех, кто видит в ней только искусство, а работать в режиме осуществления принципа дополнительности, когда принимаются во внимание факты прошлой деятельности и мотивы, которые обеспечили эту деятельность. Только так можно уйти от соблазна свободной интерпретации фактов, не забывая, что из одних и тех же фактов можно построить памятники архитектуры или примитивные сооружения. Только единство фактов как результата определенной деятельности и мотивов этой деятельности может обеспечить адекватное прочтение события прошлого и его оценку, создавая возможность постичь объективную логику события, диалектику наличных условий и реальных факторов развития.

В условиях постнеклассической рациональности Данилевский Николай Яковлевич (1822–1885) сотворил труд «Россия и Европа», предложив нестандартный способ построения картины всемирной истории. Однонаправленному линейному процессу он противопоставил «веер перекрещивающихся линий развития культур», где каждая культура располагает своей системой ценностных ориентиров, а стало быть, имеет собственную историю и свою судьбу.

Стимулом к созданию концепции культурно-исторических типов была, обострившаяся после реформ 1861 г., дискуссия западников и славянофилов. Примыкая к славянофилам, Данилевский демонстрировал открытую неприязнь к тем, кто смотрел на жизнь через «европейские очки», стараясь уложить российскую действительность в нормы европейской жизни, основанной на нетерпимости и враждебности, насилии и колонизации. Опираясь на принципы естественной системы, Данилевский критикует теории, согласно которым народы развиваются по единому всемирно-историческому плану, проходят одни и те же фазы. Он предлагает классифицировать существующие народы по типам их развития. Основу типологии составляют пять (!) правил.

• Первое правило касается определения культурно-исторического типа, которое включает язык и свое уникальное сочетание различных видов деятельности, а так же духовную жизнь общества.

• Второе правило акцентирует внимание на политическую независимость и государственную самостоятельность народа.

• Третье правило гласит, что несмотря на возможность народа выработать собственные начала цивилизации, его опыт не передается народам других культурно-исторических типов, ибо это его и только его опыт жизни.

• Четвертое правило свидетельствует, что цивилизация достигает своего расцвета только в случае, когда народы одного исторического типа не поглощены политическим целым, а сохраняют относительную независимость.

• Если первые четыре правила имеют отношение к устройству культур, их взаимодействию, то пятое правило акцентирует внимание на специфическое, собственное развитие культур. В соответствии с этим правилом период становления культуры неопределенно продолжителен, но период «цветения и оплодотворения» относительно короткий. Это время «раз и навсегда истощает их жизненную силу». Прогресс сменяется застоем и естественным упадком. Угасание и закат цивилизаций имеют внутренние причины. Что касается внешних факторов, то они могут ускорять или тормозить этот процесс.

Таким образом, по Данилевскому, развитие человечества осуществляется через самобытные культурно-исторические типы. Их своеобразие обусловлено особенностями конкретного народа. Единая судьба человечества невозможна, ибо каждая культура имеет свое основание и свою направленность развития. Каждая культура имеет свою судьбу, свою систему ценностей, свою историю.

Установка на то, что каждый народ, имея право на свой путь развития, проходит свое становление, расцвет и угасание сближает Данилевского с Гердером и Гегелем.

Но Данилевский отрицает однонаправленность прогресса и возможность конца истории в форме единой общечеловеческой цивилизации с одним государством и одним правительством. На том основании, что общечеловеческое отдает «европоцентризмом». Кроме того, общечеловеческое обесценивает самобытность, превращая суверенные культуры в кирпичи сомнительного общечеловеческого строительства.

В книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» поставлены принципиальные вопросы. В ней рассматривается концепция культурно-исторических типов. Эта книга — замечательный памятник общественной мысли XIX века. Она сочетает в себе элементы естественнонаучного, этнографического и философского понимания культуры. В книге, не равноценной в отношении качества отдельных глав и страниц, необходимо различать три смысловых слоя, три плана рассмотрения одних и тех же проблем. Автор выступает как бы в трех лицах: рассерженный патриот-журналист, стоящий на страже имперских интересов России; беспристрастный, вдумчивый натуралист-обществовед и религиозный мыслитель. Он занимает, таким образом, три различных позиции. Этим объясняются многочисленные противоречия, натяжки, содержащиеся в книге, бурная полемика вокруг нее. Однако, все это не мешает, оценить книгу как значительное произведение, оригинальное по языку и манере мыслить, рассматривать и решать эпохальные вопросы.

Первый слой книги поверхностный и весьма тенденциозный. Его можно характеризовать как идейно-публицистический. Здесь книга предстает как острый политический памфлет, отвечающий на вопрос «почему Европа ненавидит Россию». Ответ на него дается в духе традиционного славянофильства. Утилитарности, эгоизма и «насильственности» европейского человека противопоставляются соборность, нравственность и бескорыстие русского характера. Данилевский постоянно полемизирует с европейским общественным мнением, говорит о реальных и мнимых пороках «гниющего Запада», обосновывает идею всеславянского союза во главе с Россией. С легкой руки философа и критика Н.Н. Страхова — защитника и пропагандиста идей Н.Я. Данилевского — его книга получила своеобразную визитную карточку в качестве «библии славянофильства».

Но в книге есть другой, более глубокий естественнонаучный слой, являющийся в сущности ее смысловым ядром. Это концепция культурно-исторических типов. Три причины, по словам Данилевского, вызвали ее к жизни:

• засилье традиционной просветительской концепции прогресса, требующей «однолинейного» построения истории, проникнутой духом «европоцентризма»;

• ложная трактовка соотношения национального и общечеловеческого, вызванная игнорированием наиболее ценных, рожденных национальным гением продуктов культуры;

• предрассудки в отношении того, что называют «Востоком» и «Западом», имея при этом в виду только культурные регионы. На самом деле, Россия и Европа, по Данилевскому, — это совершенно самостоятельные культурно-исторические организмы, взаимодействующие по тем же законам, по которым относятся друг к другу отдельные виды растений и животных.

И, наконец, на заднем плане его рассуждений вырисовывается, правда, едва лишь намеченный, третий, философско-исторический слой книги, где автор, вступая в противоречие с предыдущими заявками, восстанавливает единство человечества, логическую нить мировой истории, единую религию. Оказывается, что народы каждого культурно-исторического типа работают не только на себя. Результаты их труда включаются в мировую сокровищницу культуры. Смысл и исход мировых событий обусловлены не только законами естественной эволюции, но и «миродержавным Промыслом». Борьба Европы и России оказывается не межвидовой борьбой за существование, а продолжением общеисторического противоборства между «градом Земным» и «градом Божьим», и победит в ней — Россия, как носительница истинной православной религии и «синтезатор» всего лучшего, что было создано человечеством. Если «град Земной» является эталоном для Европы, то «град Божий» выступает идеалом для России.

Идеи Данилевского заняли весомое место в развитии мировой историографии. Они предвосхитили широко распространившееся с конца прошлого века в европейской науке представление об историческом процессе как о совокупности изолированных друг от друга локальных культур, проходящих ограниченные во времени и пространстве свои жизненные циклы.

Главной целью своих культурологических и историко-философских исследований Данилевский считает развенчание европоцентристских претензий, опирающихся на идею политического, экономического и культурного превосходства европейцев над другими народами мира.

Европа, по его мнению, предписывает зависимым от нее народам несвойственные им цели и задачи. Она расценивает любые проявления самобытного, не подчиняющегося ей национального развития как исторический пережиток, как нечто лишнее, мешающее осуществлению идеалов, которые рассматриваются как бесконечно превосходящие любые другие.

Сохранению этого сложившегося на протяжении десятилетий стереотипа способствует прямое или косвенное признание того, что история есть неуклонное шествие вперед, где одни народы обгоняют другие, и этот процесс связан с делением наций и народностей на совершенные и несовершенные.

Для того, чтобы уничтожить этот предрассудок, необходимо отрешиться в первую очередь от общепринятой классификации исторических явлений и событий по принципу отнесения их к периодам древней, средневековой и новой истории. Эта классификация изменяет реальный смысл истории. Она оставляет в тени, как якобы не стоящие внимания, целые регионы мира — Индию, Китай, Египет, на том основании, что они выпадают из схемы, нарушают стройность искусственной систематики, превратившей Европу в некий идеальный образец, достойный только подражания и поклонения.

Данилевский считает, что подобная историческая периодизация связана с нарушением основных принципов систематики, поскольку в основу ее положена идея временного синхронизма или одновременного сравнения государств и регионов, с целью выявления общих, характерных для данного периода тенденций и особенностей развития.

Сопоставляются не одинаковые, а различные ступени развития народов, ибо зарождаются, расцветают и дряхлеют они не одновременно. И на этом основании делается не имеющий ничего общего с реальностью вывод о превосходстве одних народов и неразвитости других.

Традиционное деление истории на периоды содержит в себе ошибочное смещение ступеней и типов развития. Вместо того чтобы проводить параллели между народами, для которых одна и та же эпоха имеет совершенно разное значение, (одни только начинают формироваться, другие, увенчанные плодами тысячелетнего развития, уже завершают свой жизненный цикл), а гораздо целесообразнее было бы выделять реальности культурно — исторических типов, т. е. самостоятельных, своеобразных пластов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития.

Как равнозначны и одинаково важны для сохранения природной гармонии разнообразные виды растительного и животного мира, так же эквивалентны всевозможные проявления человеческого духа, формы искусства, языки, порожденные тем или иным народом.

Ядром культурно-исторического типа выступает национальное начало, обладающее определенным запасом жизненной энергии и способностью к саморазвитию, вызванное к жизни божественной креативностью.

Связывая появление наций и народностей мира с действием сверхъестественной силы, Данилевский дает им более простое, обыденное определение: «…что такое национальность, как не накопившаяся через наследственность сумма физических, умственных и нравственных особенностей, составляющих характерные черты народных групп, которые накладывают свой отпечаток на их политическую, промышленную, художественную и научную деятельность и тем самым вносят элемент разнообразия в общую жизнь всего человечества и в сущности обусловливают возможность продолжительного прогресса». Нация способна постигать самое себя как целое, так же как личность осознает себя таковой в сравнении с другими личностями. Лишь сознанием людей, принявших стадии развития культуры как свою собственную историю, укрепляется национальная целостность.

По мнению Данилевского, как в природе, так и в истории царит пространственная и временная упорядоченность. Различные типы организации «не суть ступени развития в лестнице постоянного совершенствования существ (степени, так сказать, иерархически подчиненные одна другой), а совершенно различные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ разнообразие и совершенство форм».

Ни исследование природы, ни углубление в историю общества и религии не дает оснований для заключений о существовании закономерного перехода от менее совершенных форм к более совершенным, а лишь представляет опыт о множественности различных культурно-исторических типов.

Данилевский выступил с идеей обоснования «естественной системы истории», предложив считать главным основанием ее периодизации деление на обособленные, замкнутые национально-государственные образования, или культурно-исторические типы, с присущими им специфическими чертами в художественно-эстетической, нравственной, религиозной, экономической, социально-политической сферах.

Историю он интерпретировал как циклический процесс возникновения, расцвета и упадка, поочередно сменяющих друг друга разнообразных национальных культур. Таким образом, история становилась чередованием локальных, мало связанных друг с другом культурно-исторических типов, среди которых мыслитель выделяет: египетский; китайский; ассирийско-вавилонско-финикийский, халдейский или древне-семитический; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; ново-семитический или аравийский; романно-германский или европейский, а так же мексиканский и перуанский, не успевшие завершить свое развитие.

Данилевский отмечает, что помимо этих типов, подобных планетам, есть еще и «кометы», появляющиеся время от времени и потом надолго исчезающие. Это гунны, монголы, турки. Кроме того, есть еще космическая материя вроде «падающих звезд». Это племена без всякой роли и цели с назначением быть строительным материалом для других народов.

Данилевский сформулировал основные законы функционирования культурно-исторических типов, вытекающие из предложенной им системы. «Народы… рождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают». Развитие и изменение в рамках отдельных национальных образований, где прогресс, движение к своему совершенству вовсе не избавляет от последующей деградации и есть реальная история. Но историки, ослепленные «европоцентризмом», как бы не замечают этого трагизма, произвольно фиксируя и суммируя в единую преемственную линию моменты восхождения различных народов, забывая о периодах упадка и разрушения культур и считая их случайным, противоестественным вкраплением в фатальную прогрессивность.

Данилевский не исключает теоретической возможности одновременного зарождения, расцвета и падения всех земных цивилизаций, соответствующих «великим этнографическим группам». В том, что эта возможность не осуществилась, и народы сменяют друг друга на исторической арене, он не видит никакой закономерности, полагая, что конечные итоги истории в обоих случаях были бы почти одинаковыми. Различие между этими вариантами развития заключается только в том, что процесс последовательной смены культурно-историческими типами друг друга стал фактором продления человеческого цивилизованного бытия, т. к. «ни одна культура не может быть вечной, и если бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варварства распространилась бы над всей землей».

Согласно законам Данилевского, каждый народ проходит в своем развитии три состояния, которым соответствуют:

• «образовательный», неопределенно-длительный этнографический период;

• этап, характеризующийся построением государства, способного ограждать политическую независимость народа;

• «деятельный» период, когда накопленные в предшествующий период силы и возможности народа реализуются в создании самобытной цивилизации, но тем самым и исчерпывают себя.

В проведении этих принципов Данилевский не всегда последователен. Так, он признает, что свершившие свой, предписанный свыше цикл развития, и разложившиеся культурно-исторические типы могут вновь возродиться к исторической жизни, превратившись на какое-то время в этнографический материал, в ожидании, «пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их, с другими элементами в новый исторический организм, не пробудит к самостоятельной исторической жизни, в форме нового культурно-исторического типа».

Идея изолированности и непередаваемости начал одних типов другими также оказывается относительной в связи с признанием, что большинство цивилизаций, за исключением Индии и Китая, были преемственными. Подобные отступления нарушали строгость историко-философских рассуждений Данилевского. Но, тем не менее, систематизация исторических явлений по культурно-историческим типам давало возможность по-новому взглянуть на историю и реальности современного мира, обнаружить тенденции, ускользающие от внимания современных ему мыслителей, подвергнуть критике прямолинейно-утопические концепции истории.

Культурно-исторические типы, по мнению Данилевского, были созданы народами, заслуживающими право именоваться положительными деятелями истории. Каждый из них развил до высшей степени индивидуализации и совершенства свое самобытное национальное начало, и все они «содействовали многосторонности и проявления человеческого духа, в чем собственно и заключается прогресс» всего человечества.

Народы, в силу различных исторических причин не поднявшиеся до уровня культурно-созидающихся, Данилевский делил на две категории: «отрицательные деятели человечества или бичи божие», разрушающие остатки изживших себя цивилизаций, и племена, которым «не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия». Племена, представляющие собой простой «этнографический материал» истории — это народы, которые не жили самостоятельной исторической жизнью и не развивались до осознания ее необходимости. Они оказались в таких условиях, которые препятствовали формированию их как политически независимой нации. Судьба таких племен — быть ассимилированными другой «исторической» народностью, служить разнообразию ее проявлений, при необходимом условии обладания теми же правами личной гражданской и общественной свободы, которые имеются в распоряжении «формообразующей» национальности.

Существуют так же народы, апогей развития которых давно прошел. Их живая деятельность замерла в недрах, оставив лишь «животную жизнедеятельность», «растительную прозябаемость». Такие погибшие цивилизации также нисходят на уровень внешнеисторического бытия. Внешние вторжения, которым они уж не могут противиться, разлагают их на составные части, и они замирают в неподвижности в ожидании нового «образовательного» принципа.

Одним из основополагающих принципов в концепции Н.Я. Данилевского явился принцип предпочтения специфического, особенного общему, идея приоритета в истории национального над общечеловеческим. Это не означало, что он отвергал существование общечеловеческих ценностей, которые были для него факторами исторического развития. Он ставил перед собой цель осмыслить историю в ее специфике, отказавшись от традиции, где она совершалась по законам нравственной необходимости. Данилевский не порывал с религиозным мирообъяснением в плане признания божественного начала как первопричины эстетической гармонии Вселенной, но философия истории его была в значительной степени секуляризованной, ибо он не признавал идеи о моральном правлении Бога над миром.

Данилевский ограничивает сферу приложимости моральных категорий и оценок, когда анализирует политические и культурные взаимодействия, отказывается от применения понятий добра и зла в отношении реалий социокультурного бытия. Однако сие не следует считать издержками его мышления. Это лишь попытка, во многом определяемая сильным влиянием методологии позитивизма на обществознание второй половины 19 века, исключить момент субъективизма и найти какие-то объективные законы общественного развития. На этом пути Данилевский впадает в крайность. Увлекаясь биологизаторством он превращает историю из естественно-исторического в естественно-органический процесс. Но его поиски вовсе не лишены смысла. Они сопровождаются ценными находками. Каждая культура имеет свои циклы становления, развития и угасания. Такой подход свидетельствовал о нежелании разделять обанкротившийся принцип европоцентризма. Вероятно, этим объясняется популярность концепции Данилевского, которая и нашла свое развитие в творчестве О. Шпенглера и А. Тойнби.

Для Данилевского культурно-исторический тип — это форма исторической жизни, которая имеет право быть, как и любая форма биосферы.

Рассматривая историю отдельного типа культуры конкретного народа, можно определить этапы ее развития, констатировать их потенциал, прогнозировать перспективы. Чего нельзя сделать с мировой историей, которая не располагает своей эмпирической базой.

На долю каждой культуры могут выпасть три роли: положительная (естественная) жизнедеятельность самобытной культуры; разрушительная деятельность «бичей Божьих»; служение чужим целям в качестве этнографического строительного материала.

Каждый культурно-исторический тип в своем развитии подчиняется действию соответствующих законов. Данилевский объясняет пять. Все они обеспечивают канон развития культуры конкретного народа. Что касается всемирной истории и общечеловеческой цивилизации, то таковых нет. А если эти модели и существуют, то исключительно благодаря культурно-историческим типам и локальным цивилизациям, которые своей деятельностью подтверждают, что «короля делает свита». Культура каждого народа вносит свой уникальный вклад в сокровищницу всего человечества. Таким образом, история человечества, по Данилевскому, — это совокупность взаимодействующих культурно-исторических типов, где каждый тип имеет собственные фазы развития от рождения и до смерти. Период становления культуры продолжителен, культурное «плодоношение» кратковременно. Формы взаимодействия культурных типов реализуют такие понятия, как «колонизация», «прививка», «удобрение», «строительный материал».

Освальд Шпенглер (1880–1936) — немецкий философ и историк культуры, автор труда «Закат Европы». Эта работа принесла ему сенсационную славу пророка гибели западной цивилизации. Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была завершена в апреле 1917 года. В мгновение ока из безвестного отставного учителя О. Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921–1925 годах в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об его произведении.

В самой популярности «Заката Европы» таился некий парадокс, так как книга предназначалась для узкого круга читателей-интеллектуалов. Налет сенсационности породил множество искажений и недоразумений вокруг этого шедевра, цель которого, по словам самого автора, заключалась в том, чтобы «попытаться впервые предопределить историю».

«Закат Европы» открывается словами: «В этой книге будет сделана попытка определить историческое будущее». Судьбу Запада он определяет через противопоставление культуры и цивилизации. Как и Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер развенчивает принцип европоцентризма, отказавшись от идеи единой линии эволюции человечества, единого «всемирного» исторического процесса (См.: Шпенглер О. Закат Европы. — Т. 1. — М., 1993. — с. 133). Вместо монотонной картины линейного развития, законодателем моды на которую выступала Европа, Шпенглер видит множество культур с их характерными особенностями, где каждая культура впитывает из исторического опыта лишь то, что отвечает ее потребностям. А значит, она ничего не наследует из предшествующего опыта.

Каждая культура имеет свои фазы развития. Но когда она обретает форму цивилизации, то это свидетельствует, что культура реализовала свои цели и заявила о конце своего существования. Зарождение культур начинается тогда, когда из первобытного хаоса выделяется особый образ — прафеномен. Гибель культуры происходит после того, как этот образ реализовал свой потенциал в форме языка, морали, искусства, религии и возвратился в первичную стихию. Пример других культур показывает гибнущей Европе ее судьбу. Вопрос гибели цивилизованной Европы — это вопрос времени.

Появление первого тома «Заката Европы» вызвало небывалый ажиотаж. Автор сумел увидеть идейную ситуацию в Германии тех лет как никто другой. Однако чем больше становился успех книги у читателя, тем более ожесточались и нападки на нее. А пренебрежение Шпенглера авторитетами заставляло его критиков платить ему той же монетой. Работа над вторым томом «Заката Европы» была прервана в связи с революционными событиями в Германии. К тому же ожесточенная полемика вокруг книги заставила его еще раз продумать свою концепцию, и лишь в апреле 1922 года рукопись была завершена. Развернувшийся в 1929 году мировой экономический кризис подтвердил тревожные предчувствия Шпенглера, которые он высказал еще в апреле 1917 года.

Немецкий теоретик создает свой метод исследования истории, в рамках которого рассматривает культурные формации древности. На основе приводимых параллелей с современностью он пытается определить судьбу Запада. Во введении к своему творению О. Шпенглер говорит о важности аналогий, замечая при этом, что «техника сравнения еще не существует». Он утверждает, что в аналогиях скрыт корень, из которого только и можно извлечь оптимальное решение проблемы истории.

Но книга не исчерпывается попыткой переосмысления прошлого. В «Закате Европы» сформулирована оригинальная культуро-философская концепция автора, о которой до сих пор ведутся теоретические споры. Ключевыми понятиями этой концепции являются культура и цивилизация, которые немецкий мыслитель понимает нетрадиционно, вкладывая в эти два слова особый смысл. Его историко-культурная концепция строится на соотнесении и противопоставлении «культуры» и «цивилизации».

О. Шпенглер затрагивает и проблемы познания. Он полагает, что природу можно понять и объяснить с помощью постижения законов ее развития. Что касается истории, то ее состояние можно уяснить через сравнительный анализ образов-прафеноменов. Если природа есть воплощение возможного, то история — однажды происшедшего.

Сделанные Шпенглером выводы о неизбежной гибели Запада оспариваются многими исследователями его творчества. Его критикуют за чрезмерный пессимизм и недостаток фактического материала. Но никто не сомневается в ценности нового взгляда на мир и историю, который предложил Освальд Шпенглер.

Книга Шпенглера была больше чем исследование. Это была книга-пророчество. Автор не только изучает историю культуры, но и ставит вопрос, на который дает неутешительный ответ. И в этом качестве работа Шпенглера «Закат Европы» является предостережением потомкам.

Освальд Шпенглер ставит задачу развенчать принцип европоцентризма, с позиций которого история трактовалась достаточно продолжительное время и нередко трактуется до сих пор. Как Ф. Ницше и Н.Я. Данилевский, Шпенглер отказывается от концепции единого «всемирного» исторического процесса, единой линии эволюции человечества, проходящего последовательные этапы развития и оказывающегося при всех отклонениях, периодах застоя или упадка в целом поступательным движением, которое определяется как прогресс. По мнению Шпенглера, европоцентристская точка зрения приводит к тому, что любая из мировых культур, расценивается как находящаяся на низшей ступени. Схема «Древний мир — Средние века — Новое время» устанавливает чисто внешнее начало и конец там, где в более глубоком смысле нельзя говорить ни о начале, ни о конце. По этой схеме «страны Западной Европы являются покоящимся полюсом…, вокруг которого скромно вращаются мощные тысячелетия прошлого и далекие культуры мира».

Сторонники линейно-прогрессистских воззрений полагают человечество единым, а европейское общество наиболее важной его частью. При этом они находят возможность говорить о неисчерпаемых перспективах развития, прогнозируя будущее в рамках своих интересов. Преувеличенная значимость Европы соседствует с пренебрежительным отношением к другим культурам мира. Философ находит попросту смешным выражение «они никак не участвовали в построении всемирной истории». История для него складывается из судеб культур. Отрицая линейность развития, нельзя говорить о том, что одна культура важнее другой или хуже другой. Она всегда иная.

Однако, отрицая одну концепцию истории, необходимо построить другую. И Шпенглер выстраивает такую концепцию. Он выдвигает идею неких сообществ людей, наделенных общей ментальностью. Каждое из таких сообществ обладает определенным набором характерных черт. Этот набор немецкий философ называет особым стилем. Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно, только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, Шпенглер видит феномен множества мощных культур с первобытной силой, вырастающих из недр ойкумены. Нет линейной схемы, а есть ряд замкнутых в себе культур, каждая из которых возникает, развивается и умирает, оставляя свой след в общей паутине мировой истории.

Шпенглер называет культурами определенные общественные образования вместе с их характерными особенностями. Каждая нация, по его мнению, наделяет людей своей идеей, своими страстями, своей жизнью, и все культуры «строго привязаны на протяжении своего существования» к тем странам, которые послужили основой для их возникновения.

В истории человечества он выделяет 8 культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке. В качестве новой перспективной культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура.

Состояние культуры Шпенглер соотносит с цивилизацией. По Шпенглеру цивилизация — это больше чем ступень развития культуры, это форма ее выражения. Цивилизация является символом естественного угасания культуры. Немецкий мыслитель отмечает, что с наступлением цивилизации начинает преобладать массовая культура. Художественное и литературное творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту. В отличие от культуры, цивилизация демонстрирует механизм, лишенный души.

По аналогии с гибелью Римской империи, «Закат Европы» воспринимался как предсказание гибели западноевропейского общества. История, как известно, пока не подтвердила пророчеств Шпенглера, а новой «русско-сибирской» культуры, под которой подразумевалось так называемое социалистическое общество, еще не получилось. Но пока еще не свидетельствует в пользу никогда.

Освальд Шпенглер преодолевает «европоцентризм», признавая значимость всех культур без исключения. Те из них, которые нам кажутся несостоявшимися, не сумевшими реализовать свои цели, на самом деле стремились совсем к иному, чем представляется нам сегодня. Этот тезис немецкого мыслителя означает, что нет никакой прямолинейной преемственности в истории. Каждая культура впитывает из опыта прошлого лишь то, что отвечает ее внутренним потребностям, а значит, в определенном смысле она не наследует ничего.

На первое место немецкий философ выдвигает исследование характерных особенностей, стиля каждой конкретной культуры. И в этом исследовании особое значение получает вводимое Шпенглером понятие «прафеномен», за которым стоит чистое созерцание идей, а не познание их отчужденных форм. Под прафеноменом Шпенглер понимает идейную основу культуры, которую можно воспринять, но нельзя проанализировать, разложить на части.

Собственная «идея» каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее культуры, как ее понимал Гегель. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является душа культуры. Логика же, как впрочем, и искусство, наука, политика, всегда вторичны по отношению к этой душе. В шпенглеровском понимании культура — это символически выраженная система, в которой реализует себя соответствующая душа народа.

Для Шпенглера термин «душа культуры» есть яркое и в то же время точное выражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная «душа», реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований, ибо каждой культуре присущ свой язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа принадлежит этой культуре.

Шпенглер останавливается на рассмотрении трех исторических культур. Это античная, европейская и арабская культуры. Им соответствуют три «души»:

• аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело;

• фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и динамизм;

• магическая душа, выражающая постоянную дуэль между душой и телом.

Для Шпенглера все культуры равноправны. Каждая из них уникальна и не может быть оценена, а тем более осуждена с позиции другой культуры. Феномен других культур говорит на другом языке. Для других людей существуют другие истины. Для исследователя имеют силу либо все из них или ни одна из них. Сконцентрировав свое внимание не на логике, а на душе культуры, Шпенглер сумел подметить своеобразие европейской души гетевского Фауста. В своей мятежности она стремиться подчинить мир своей воле. Душу европейской культуры и западную душу Шпенглер называет «фаустовской», ибо она воплощает деятельное начало, превозмогающее бытие. Жить для европейского человека — это значит бороться, преодолевать и добиваться успеха.

Каждая культура имеет свою предопределенность жизни, определенный темп развития, свою направленность, свою судьбу. Шпенглер полагает, что каждая культура имеет не только свое искусство, но и свое собственное естествознание и даже свою уникальную природу. Каждой культуре присущ свой способ видения и познания мира и свой собственный тип истории, в которой созерцается и переживается общее и личное, внутреннее и внешнее, всемирно-историческое и биографическое, становление и развитие. Культуры рождаются, чтобы реализовать свои «душевные» силы, затем они угасают со старостью и уходят в небытие.

Идея завершаемости, гибели непосредственно вытекает из убежденности Шпенглера в неизбежности прохождения каждой культурой определенных стадий развития. Неминуемость, — и закономерное наступление, чередование этих стадий, — делает периоды развития всех культур абсолютно тождественными, а длительность фаз и срок существования самой культуры — отмеренными и нерушимыми. Зарождение культур по Шпенглеру происходит в тот момент, когда «из первобытно-душевного состояния человечества пробуждается и выделяется душа, некий образ из безобразного…» Эта душа закладывает основание уникальной культуры в границах конкретной ойкумены.

Гибель культуры происходит после того, как «эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, … и, таким образом, вновь возвратиться в первичную душевную стихию». «Когда цель достигнута и идея, т. е. все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются — она становиться цивилизацией».

Ранний период существования культуры — время поисков средств выражения; время определения, формулировки идей. «Чем более приближается культура к зрелости, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становиться ее окончательно утвердившийся язык форм… тем яснее становятся ее черты». Наконец, завершив все, что можно было сделать, «усталая, вялая и остывшая», душа «теряет радость бытия и стремится из тысячелетнего света обратно в потемки перводушевной мистики…».

Настоящая история, утверждает Шпенглер, — отягощена судьбой, но не законами. Поскольку каждая культура имеет свою душу и свою судьбу, то постижение культуры — дело трудное и до конца не возможное. История может быть понята только через переживание, путем интуитивного проникновения в формы исторического развития. По Шпенглеру «человечество» — это зоологический термин или понятие, лишенное как смысла, так и единой истории. Истории человечества Шпенглер противопоставил историю культур.

Исчерпав возможности, израсходовав жизненные силы, культура умирает. Формой её смерти выступает цивилизация, где доминирует репродуктивная деятельность и система «автопилота». Визитная карточка цивилизации представлена «мировым городом», обитателями которого являются космополиты, оторванные от традиций и живущие по принципу «всё продается — всё покупается». Деньги заменили им Бога и Отечество. Для них нет ничего ни святого, ни священного. А вот время смерти цивилизации никто не ведает, ибо судьба культуры, логика ее развития скрыта под покровом случайного, а стало быть непредвиденного. «Органические силы» убывают, наступает стадия истощения и последующей летальности. Симптомом заката и гибели цивилизации является потеря собственной шкалы ценностей, подмена подлинных ценностей квазиценностями.

О. Шпенглер объясняет мировую историю как движение по замкнутым циклам рождения и гибели культур, под которыми он понимал «замкнутое в себе явление, как тело и выражение души» (античной, египетской, индийской, вавилонской, китайской, западной и т. д.) (См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории Т. 1. Гештальт и действительность. М., 1993. — с. 157).

Каждая культура налагает на человеческий материал свою форму, и у каждой культуры имеется своя идея, свои страсти и собственная жизнь.

Такой подход позволил Шпенглеру сформулировать три важные для объяснения истории проблемы.

Суть первой, мыслитель называет «кругозором провинциала», когда исследователь пытается определить принцип построения всемирной истории на основании своей принадлежности к определенной культурной среде, когда исследователь отбрасывает многие события прошлого, которые либо отсутствовали в его культуре, либо занимают в ней второстепенное значение. Так, западные историки игнорируют тысячелетнюю историю Египта, а китайские историки умалчивают о крестовых походах и Ренессансе (См.: Шпенглер О. Указ. соч. — с. — 144–147).

Суть второй проблемы заключается в том, что географическая точка отсчета в периодизации всемирной истории весьма сомнительна. Ряд стран проходящих вчера по реестру европейских, не являются таковыми в настоящее время. Поэтому, вместо подразделения Европа — Азия, мыслитель предлагает схему Запада и Востока (См.: Шпенглер О. Указ. соч. — с. — 144–145).

И, наконец, суть третьей проблемы состоит в определении критерия истинности исторического познания. Апелляция к «собственному опыту», «внутреннему голосу», «мнению очевидцев», «разуму» возможна только для оценки событий своего времени и сомнительная во всех других случаях. Претензия на истину объяснения истории имеет смысл лишь в контексте конкретной истории (См.: Шпенглер О. Указ. соч. — с. 153–155).

Для объяснения истории Шпенглер вводит представление о двух формах космической необходимости: о причинности как судьбе организма и о причинности косной материи. Первая объясняет логику истории, вторая — логику развития природы.

Ключ к пониманию логики истории О. Шпенглер предлагает в главе книги «Закат Европы», которая называется «О смысле чисел». По его мнению, история, как саморазвитие культуры, становится реальностью, когда люди осознают значение исчисления, измерения, формирования образов мира. Если античность апеллирует к целому и конечному, то западное мышление тяготеет к понятию бесконечности.

В объяснении истории цивилизация трактуется как логическое развитие и завершение культуры. Главными признаками цивилизации выступают урбанизация и оппозиция центра и периферии. Духовную жизнь общества определяет город. Экономические и политические решения принимает центр. Но в городе нет народа, а есть только население, предавшее забвению обычаи традиционного общества. Борьба против традиций заканчивается немыслимым синтезом цивилизованной рассудочности с первобытными инстинктами выживания.

В целом, мировая история (насколько возможно ее восприятие) — это кругооборот самобытных и самодостаточных культур, не нуждающихся друг в друге, не зависящих друг от друга и смотрящих друг на друга исключительно через призму своих представлений, обусловленных системой собственных ценностей.

Картине всеобщего исторического развития человечества, немецкий мыслитель противопоставил «спектакль множества цивилизаций», рассматривая мировую историю как суммарную (совокупную) биографию культур, развитие которых завершается фазой цивилизации, устремленной к своей гибели. Неизбежность гибели любой цивилизации означает, что будущее Запада предопределено. Можно сожалеть об этом, но нельзя ничего изменить. «Органические силы» Запада убывают, близится стадия его угасания и летальности. Для Шпенглера не подлежит сомнению, что Запад давно превратился в цивилизацию, что его «фаустовская» душа, находится в стадии завершения. Над всем довлеет усталость и душевный надлом.

Ориентир на органические силы, акцент на душу культуры является косвенным свидетельством, что концепция освоения истории О. Шпенглера подготовлена в русле рациональности, но не классической. Впечатляет аналитика немецкого мыслителя, его желание докопаться до первопричин и выставить «диагноз» сложившемуся состоянию, но при этом отсутствуют конструктивные предложения по поиску выхода из тупика. Шпенглер демонстрирует позицию невмешательства в ход исторического процесса, полагая что он должен осуществляться так как он осуществляется.

Творчество Арнольда Тойнби (1889–1975) складывалось на фоне двух мировых войн. Но эти трагические события не привели Европу к закату, как предсказывал О. Шпенглер. Более того, XX век заявил о тенденциях глобализма, формирования мирового сообщества на базе принципов европоцентризма: индивидуализма и демократии, обеспечивающих «динамизм» в отличие от «статического» Востока.

В своей концепции, используя возможности эмпирического анализа, Арнольд Тойнби рассматривает циклический путь развития цивилизации, исследуя все ее стадии становления и развития.

Вслед за Н.Я. Данилевским и О. Шпенглером, английский мыслитель вместо картины всемирной истории с ориентиром движения от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному, видит картину множества культур, где у каждой культуры своя идея, свои страсти, свои обычаи и традиции, своя жизнь и своя смерть.

Концепция постижения истории А. Тойнби является одним из вариантов теории культурных циклов, опирающихся на идею о том, что история слагается из множества самостоятельных, слабо связанных друг с другом цивилизаций, каждая из которых проходит свой собственный путь от рождения до смерти. Но А. Тойнби религиозный мыслитель, разделяющий в философском дискурсе позицию деизма, что существенным образом сказывается на его видении истории, интерпретация ее цели и смысла.

По Тойнби, история дело рук Бога. Он осуществляет историю через жизнедеятельность человека и человечества. В основе истории лежит взаимодействие мирового закона — Божественного логоса и человечества. Деятельность последнего есть не что иное, как ответ на божественное вопрошание, выраженное в форме природного или иного вызова. Постигая историю, человечество постигает самого себя и в себе самом — Божественный закон и высшее предназначение. На поверхности история многообразна, но в глубине своей она едина и однонаправлена, ибо ориентирована на постижение Бога через самореализацию, самоосуществление и самовыражение человека. Этот единый путь ничего общего не имеет с желанием определенных политических сил построить единое человечество на базе ценностей западного общества.

Во-первых, это желание возводит в абсолют экономический и политический факторы. Во-вторых, оно исходит из ложной посылки о прямолинейности развития. В-третьих, оно абсолютизирует принцип «европоцентризма».

А. Тойнби полагает, что всякое общество является сложным и динамическим образованием эволюционного типа. В своем развитии оно обусловлено внутренними факторами и внешними условиями. И развитие общества зависит от комбинации факторов и условий, которые действуют как «вызов», заказывающий соответствующий «ответ». Если ответ успешный, общество обретает новое качество. Если ответ неадекватен, общество прекращает развитие и может погибнуть. Схема исторического процесса в режиме «вызов — ответ» противостоит фатализму Шпенглера с ориентацией, что всякая культура, исчерпав свои жизненные силы, трансформируется в цивилизацию, и это является началом конца культуры, ее летальностью.

С точки зрения А. Тойнби, цивилизация выступает единицей измерения исторического бытия, ибо она представляет собой… «общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы» (См.: Тойнби А. Постижение истории. М., 1990. — с. 40). Поэтому не культуры, а цивилизации должны рассматриваться историками. Цивилизации сопоставимы друг с другом. Ни одна из цивилизаций не охватывает всего человечества.

Шкала оснований, позволяющих классифицировать цивилизацию у Тойнби весьма подвижна, но два из них остаются стабильными. Это религия и формы ее организации, а также территориальность. «Вселенская церковь является основным признаком, позволяющим классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло» (См.: Тойнби А. Постижение истории. — М., 1996. — с. 64).

Проводя анализ истории, Тойнби выделяет двадцать одну цивилизацию, когда-либо существовавшую на Земле (эта цифра меняется по ходу книги). Особое внимание он уделяет западной христианской; православной христианской; исламской; дальневосточной и индуистской.

Между некоторыми из этих цивилизаций существуют родственные отношения, например, западная христианская и православная христианская. Находятся они друг с другом в «сестринских» отношениях, ибо происходят из одной культуры — эллинской цивилизации. Цивилизации взаимодействуют друг с другом и могут влиять друг на друга. Такая точка зрения в корне противоречит выводу О. Шпенглера, о том, что цивилизации являются замкнутыми в себе сущностями, не способными понять друг друга. Не приемлет Тойнби и концепцию «единства цивилизации», объясняя идею единства гипертрофированным чувством европоцентризма современных историков. Западные историки, по Тойнби, считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается унификация и по другим направлениям. Кроме того, они путают унификацию с единством, преувеличивая роль ситуации, исторически сложившейся совсем недавно и не позволяющей говорить о создании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом.

А. Тойнби в своей концепции рассматривает стадии жизненного цикла цивилизаций. Он полагает, что каждая цивилизация проходит на своем жизненном пути стадии возникновения, роста, надлома и разложения. Первые две стадии связаны с энергией «жизненного порыва», две последние — с истощением «жизненных сил». Развитие цивилизации определяется законом «вызова и ответа». Историческая ситуация в которую входят и человеческие, и природные факторы, ставит перед обществом неожиданную проблему, бросает ему вызов. Дальнейшее развитие общества зависит от его способности дать адекватный ответ на этот вызов. Все вызовы делятся на вызовы среды обитания и вызовы социальной действительности.

Существует пять типов исторических вызовов:

• суровый климат;

• новые земли;

• неожиданная экспансия со стороны внешнего человеческого фактора;

• постоянное внешнее давление и ущемление естественного развития.

Во всех этих случаях проявляет действие социальный закон, который укладывается в формулу «чем сильнее вызов, тем сильнее стимул». Однако, если вызов отличается крайней чрезмерностью, он не может быть эффективным стимулом.

Рост цивилизаций — дело, в первую очередь, творческих личностей. «Творческие личности, отмечает А. Тойнби, при любых условиях составляют в обществе меньшинство, но именно это меньшинство и вдыхает в социальную систему новую жизнь. В каждой растущей цивилизации, даже в периоды оживленного роста, огромная масса народа так и не выходит из состояния стагнации» (См.: Там же. — с. 213).

Первой стадией цивилизации является состояние зарождения — генезис. Цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества, либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, на которой цивилизация из зародыша развивается в полноценную социальную структуру. Во время роста цивилизацию постоянно подстерегает опасность перехода в стадию надлома, которая, как правило (но не обязательно!) сменяется стадией распада. Распавшись, цивилизация либо исчезает с лица Земли (египетская цивилизация, цивилизация инков), либо дает жизнь новым цивилизациям (эллинская цивилизация, породившая через вселенскую церковь западное и православное христианство).

Следует отметить, что в этом жизненном цикле нет той фатальной предопределенности развития, которая присутствует в цикле цивилизации Шпенглера. Если у Шпенглера цивилизация — это живой организм, который с необходимостью растет, созревает, увядает и, наконец, умирает, то Тойнби отходит от толкования цивилизации, как некой неделимой сущности, считая что «общество не является и не может быть ничем иным, кроме как посредником, с помощью которого отдельные люди взаимодействуют между собой. Личности, а не общества созидают человеческую историю».

Такая интерпретация общества позволяет ответить на вопрос о предопределенности развития. Если все индивидуумы, составляющие данное общество, смогут преодолеть надлом в душе, то и общество в целом может выбраться из стадии надлома. Надломы цивилизаций не могут быть результатом повторяющихся или поступательных действий сил, находящихся вне человеческого контроля. Процесс развития цивилизации обеспечивается в том случае, когда общество в целом отвечает на вызов и при этом не просто отвечает, но одновременно порождает другой вызов, требующий в свою очередь нового ответа. Процесс развития не прекращается, пока это повторяющееся движение утраты равновесия и восстановление его сохраняет свою силу. Отсюда следует, что Тойнби отвергает судьбу в вопросах развития цивилизации, считая, что последнее слово всегда остается за человеком.

Наиболее стимулирующее воздействие на систему оказывает вызов средней силы. Слабый вызов не может заставить систему перейти на качественно новый уровень, в то время как чрезмерно сильный вызов может просто-напросто ее разрушить.

Концепция А. Тойнби антропоцентрична в том смысле, что в ней обществу отводится место поля действия, а не носителя созидательной силы. Поэтому и вызовы предназначаются, прежде всего, людям. Тойнби разделяет позицию Анри Бергсона. По утверждению французского мыслителя развитие истории обеспечивается двойным усилием. Прежде всего, со стороны отдельных личностей, нацеленных на новаторский путь, и наряду с этим — всех остальных, готовых воспринять эту новацию и приспособиться к ней. Цивилизованным можно назвать лишь то общество, в котором эти встречные усилия слились воедино. В сущности, второе условие более трудно для исполнения. Наличие в обществе творческой личности — фактор необходимый и достаточный для зарождения процесса. Однако, для ответного движения нужны определенные условия, при которых творческая личность может увлечь за собой остальных.

Рассматривая механизм взаимодействия творческого меньшинства и пассивного большинства, Тойнби назвал этот механизм социальным подражанием. Социальное подражание — «мимесис» появляется у человека задолго до вступления общества в фазу развития. Его можно видеть и в обществах с примитивным укладом и в развитых цивилизациях. Однако, действие мимесиса в этих двух случаях прямо противоположно. В примитивных обществах мимесис, выражается в обычаях, подражании старейшине рода. Будучи направлен в прошлое, он гарантирует стабильность общества. Но при вступлении общества на путь цивилизации «мимесис» является связующим звеном между активными и пассивными его членами. Для успешного ответа на вызов необходимо наличие в обществе определенных факторов:

• должны присутствовать люди, способные понять вызов и дать на него ответ;

• большинство должно быть готово к принятию данного ответа, «созреть» для ответа.

Тойнби выделяет два пути возникновения цивилизаций: через мутацию примитивного общества и через отчуждение «пролетариата» от правящего меньшинства ранее существовавших цивилизаций. В обоих случаях А. Тойнби объясняет генезис с помощью концепции «Вызов — и — Ответ», отвергая при этом как расовые теории, постулирующие различную «государствообразующую» силу разных рас, так и благоприятные природные условия, якобы являющиеся залогом возникновения цивилизаций. Отмечая, что природные условия могут влиять на характер цивилизации, он, однако говорит, что для успешного зарождения необходимо появления вызова — стимула.

Как уже отмечалось, Тойнби выделяет пять основных стимулов, которые могут существенно повлиять на генезис цивилизации. Это стимул природной среды в форме «бесплодной земли» или «новой земли». Это может быть так же стимул «окружения» в форме внешнего удара, постоянного давления и ущемления.

Как видно из приведенного выше списка, стимулы могут быть как природными, так и социальными. Появление стимулирующего воздействия со стороны природы или окружающих народов способно вывести примитивное общество из стационарного состояния и заставить его развиваться. Обосновывая свой тезис, Тойнби анализирует жизнь различных цивилизаций и в каждом случае находит определенный стимул первого или второго порядка.

Приступая к анализу стадий роста цивилизации, Тойнби поднимает проблему критерия. Территориальные экспансии ни в коей мере не являются показателем развития цивилизации. Территориальное расширение обычно сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует скорее не о прогрессе цивилизации, а о ее регрессе. Захватывание чужих территорий зачастую говорит о неспособности общества справиться с внутренним вызовом. Общество, переживающее упадок, стремиться отодвинуть день и час своей кончины, направляя всю свою жизненную энергию на материальные проекты гигантского размаха, что есть не что иное, как стремление обмануть агонизирующее сознание, обреченное собственной некомпетентностью на гибель. Тойнби отказывается принимать в качестве признака роста степень власти общества над природой. Прогресс в технике и технологии зачастую вызван не общим развитием общества, а заказом военных, что свидетельствует опять же о надломе. Кроме того, технический прогресс может приводить к «идолизации» его как единственного критерия развития цивилизации и пренебрежению духовной сферой развития человека. О каком прогрессе может идти речь, если последние достижения науки используются для уничтожения себе подобных. Суть прогресса, по Тойнби, заключается в законе упрощения — этерефикации. Смысл этого закона заключается в том, что прогрессирующая система должна переходить к «энергиям все более и более элементарным, тонким и постигаемым лишь при помощи абстрактных категорий». Закон этерификации проявляет себя многозначно. Однако для Тойнби, как человека верующего, наиболее важна религиозная этерификация. Она проявляется в постепенном восхождении религии к богам со все более ясно очерченной личностью и определенными отношениями между собой, что означает, в конечном счете, оформление некой единой божественной личности. Это, в свою очередь, вызывает переход от внешнего к внутреннему представлению о Боге, переход религии от статики к динамике. Этерификация неизбежно ведет к «переносу поля действия» — переходу из макрокосма в микрокосм. Противоречие «Человек — Природа» постепенно превращается в противоречие, формой которого выступает борьба между классами, религиями, нациями. На уровне человека «рост» означает всю меньшую зависимость от физиологических потребностей и все прогрессирующее влияние нравственных проблем. «Рост означает, что растущая личность или цивилизация стремиться создать свое собственное окружение, породить своего собственного возмутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия. Иными словами, критерий роста — это прогрессивное движение в направлении самоопределения».

Считая микрокосм первичным фактором, А. Тойнби отмечает, что рост цивилизации обусловлен изменениями во внутреннем мире индивидуума. Но эти изменения могут произойти в душе не любого человека, а лишь у творческого меньшинства. Ответом на вызов в данном случае является переход личности на более высокий уровень развития. Однако подавляющая часть общества остается там же, где и была. Таким образом, возникает еще одно очень важное противоречие «меньшинство-большинство». Большинство может приблизиться к меньшинству через механизм «мимесиса». Однако нет никаких гарантий того, что это произойдет. Отсюда возникает опасность отрыва одной социальной группы от другой. С развитием цивилизации эта пропасть становится все шире и шире, что, в конце концов, может привести к надлому цивилизации: вызову, на который меньшинство уже не способно дать адекватного ответа.

В результате роста каждая цивилизация проходит свой уникальный путь развития. При этом опыт, полученный каждой цивилизацией, уникален. Этим Тойнби объясняет различие цивилизаций. Чем сильнее развита данная цивилизация, тем уникальней пройденный ею жизненный путь и тем больше непохожа она на другие цивилизации. По мере роста цивилизаций возникает их дифференциация, что сказывается на мировоззрении людей, культуре, искусстве. В отличие от О. Шпенглера, объясняющего различие цивилизаций (у Шпенглера — культур) различием «прафеноменов» — первичных символов, лежащих в основе каждой культуры, Тойнби усматривает изначальное внутреннее единство всех цивилизаций, различия которых вызваны неповторимостью жизненного пути каждой цивилизации. Многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах это искусственный феномен и он лишь маскирует внутреннее единство.

В отличие от Шпенглера, упрощенно рассматривающего рождение, рост, увядание и смерть культур по аналогу с животным организмом, Тойнби рассматривает общество как поле действия людей. Как уже было отмечено, процесс роста цивилизации есть постоянная борьба. С одной стороны, это взаимодействие между вызовами и творческим меньшинством, а с, другой стороны, это постоянное противоречие между меньшинством и косной массой большинства. Надлом может произойти по различным причинам. Возможно, что на очередной вызов активная часть просто не сможет дать адекватный ответ. Другая причина может таиться в природе мимесиса. Мимесис, направленный в будущее означает отказ от обычаев. Таким образом, система становится слабо сбалансированной и подверженной катаклизмам. Не имея достаточно четкого и однозначного ответа на вопрос о причинах надлома, Тойнби приводит большое количество примеров надломов, из которых можно вычленить несколько групп:

• Отказ большинства от мимесиса. Во время катаклизмов большинство может потерять веру в идеалы меньшинства и, не имея сдерживающих традиций, оказывается в «подвешенном» состоянии, что неизбежно ведет к хаосу.

• Ошибка меньшинства, выраженная в пассивности после ряда собственных побед. Общество с таким меньшинством существует до первого катаклизма, выводящего систему из «спящего» равновесия.

• Изоляция правящего меньшинства от общества и, как следствие, его вырождение.

• Идолопоклонничество — «интеллектуальное и морально ущербное и слепое обожествление части вместо целого, твари вместо Творца и времени вместо Вечности». В эту категорию попадает очень широкий спектр надломов. В частности, сюда попадает современная техногенная западная цивилизация, спартанская цивилизация, положившая себя на алтарь бога Войны.

Как видно, спектр опасностей, подстерегающих цивилизацию на пути ее развития, весьма широк. Однако наступление надлома и гибели не является неизбежным. Всегда есть шанс выхода из тупиковой ситуации.

Стадия распада, по Тойнби, является серией неудачных ответов на один и тот же вызов, который привел к надлому цивилизации. В социальном плане на стадии распада происходит расщепление общества на три составляющие:

1. Правящее меньшинство больше не является творческой силой общества, но усиленно цепляется за власть. С целью удержания власти оно создает свое государство.

2. Внутренний «пролетариат» не доверяет правящему меньшинству. Его ответной реакцией является создание вселенской церкви.

3. Внешний «пролетариат» проявляет себя в варварских набегах на ослабевшую цивилизацию.

В духовной сфере распад общества приводит к расколу в душе. Раскол в душах людей проявляется в самых разнообразных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности. По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям.

Разложение общества сопровождается полным распадом правящей верхушки и появлением нового творческого меньшинства, вышедшего из «пролетариата». Именно это меньшинство способно образовать новую цивилизацию. Единственный положительный выход — «преображение», то есть создание новой религии, опирающейся на принципиально иную систему ценностей, нежели разлагающаяся цивилизация. Созданная вселенская церковь является той «куколкой», из которой и возникнет в будущем новая цивилизация.

Достижения в технической и политической сферах отнюдь не сделали современное западное общество духовным. По сути, оно попало в капкан идолопоклонства, где место «идола» занимает все та же западная демократия. В секуляризованном западном мире XX века симптомы духовного отставания очевидны. Возрождение «Левиафана» стало религией, и каждый житель Запада внес в этот процесс свою лепту. Современный западный ренессанс племенной религии эллинистического мира противопоставил «идолопоклонство». Подчинив церковь государству, общество стало по сути неоязыческим. Как религиозный человек, Тойнби ищет спасение в мировой церкви, в религии как средстве примирения всех жителей Земли. Душа, озаренная высшей религией, может достигнуть большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая. Озарение душ светом высших религий и определяет духовный прогресс человека. Иными словами прогресс в истории — это все большее приближение человека к Богу (См.: Там же с. 441).

Таким образом, английский мыслитель обосновывает вывод о том, что история человечества — это божественная творческая сила в развитии, что ритмичность исторического процесса «вызов-ответ» высвобождает порыв социального роста, определяет его перспективу.

Реакция цивилизации (общества) на вызов многовариантна.

Во-первых, она определяется характером вызова, его внешними и внутренними аспектами. Внешние могут быть благоприятными и не благоприятными. Внутренние обусловлены противоречием конкретного общества, источником его развития.

Во-вторых, она определяется уровнем способности людей обеспечить достойный ответ. Источником социального действия выступает не все общество, а только отдельные индивиды или группа, проявляющие способность к творчеству. Творчество на уровне микрокосмоса обусловливает изменения в макрокосмосе, выступая фактором развития общества. Гении, сильные личности — это «дрожжи в общем котле человечества». Усилия «творческого меньшинства» неизбежно сталкивается с консерватизмом большинства. Если историческое меньшинство не сумело обеспечить адаптацию своих идей инертным большинством, то творческий порыв оказывается роковым. Общество «выбраковывает» представителей творческого меньшинства, объявляя их ненормальными или приговаривая к смерти. Если победоносному меньшинству удается преодолеть инертность и враждебность большинства, общество выходит в своем развитии на новый уровень с демонстрацией нового качества.

В-третьих, подтягивание инертного, консервативного большинства до уровня творческого меньшинства процесс болезненный, но возможный благодаря «мимесису» — социальному подражанию. Это свойство человеческой природы является результатом не столько вдохновения, сколько коллективного опыта.

Несмотря на своеобразие локальных цивилизаций, по мнению А. Тойнби есть общие законы генезиса, роста, надлома цивилизаций и их распада. На стадии генезиса, цивилизация может возникнуть либо в результате мутации примитивного общества, либо на развалинах «материнской» цивилизации. За стадией генезиса следует стадия роста, когда цивилизация развивается в полноценную социальную структуру. Но на стадии роста цивилизацию подстерегает опасность надлома, который, как правило, сменяется стадией распада. Распад цивилизации приводит к тому, что она либо исчезает (египетская, цивилизация инков), либо превращается в строительный материал для новых цивилизаций (эллинская цивилизация породила христианскую цивилизацию).

Выделив основные стадии развития цивилизации, А. Тойнби размышляет над вопросом о «моторе» цивилизации, о том, что заставляет примитивное общество, однажды проснуться и начать непрерывное развитие. В качестве фактора роста не может быть территориальная экспансия, ибо милитаризм надламывает цивилизацию, меняет её ориентацию с интенсивного развития на экстенсивное. Стремления отодвинуть время летальности, обмануть агонизирующее сознание тщетны. Не может быть фактором роста и технический прогресс. Необходимым условием роста может быть только тот вызов, который «диктует механизм непрерывного движения от „возмущения“ до восстановления равновесия». Иными словами, условие роста — это движение в сторону самоопределения.

Что касается критерия роста цивилизации, то таковым является «трансференция действия» то есть перенос результата усилий творческого меньшинства в сферу социо-культурных отношений, где оно адаптируется инертным большинством. Пройдя этап эмоциональных взрывов, романтических настроений, идеи в форме идеала обретают доступность и притягательность. Через «мимесис» большинство обращается в «новую веру», покой сменяется конфликтом, благополучие уступает ощущению неудовлетворенности, что выливается в социальную революцию с ориентиром на осуществление идеального проекта. Последующее примирение реального и идеального рождает чувство стабильности и иллюзию счастья. Но если революция не достигает цели, тогда торжествует реакция.

Рост цивилизации имеет пролонгацию, если повторяющееся движение утраты равновесия и его восстановления задаёт цепь вызовов и ответов. Чем длиннее эта цепь, тем сложнее и дифференцированнее становится общество, тем больше оно отличается от других обществ. Однако, потеря равновесия всегда рождает опасность надлома цивилизации. Если творческое меньшинство не сработало должным образом или подвел механизм «мимесиса», когда большинство не адаптировало предложенные идеи, тогда правящая элита прибегает к жесткому контролю, организуя репрессии по отношению к инакомыслящим. Широкое распространение получают настроения бессилия, неизбежности поражения, что оборачивается нравственным падением, когда обыватель включает механизм компенсации (пристрастие к алкоголю, наркотикам, сиюминутным утехам).

В этих условиях, как полагает А. Тойнби, существует два способа «взметнуть пыль на площадях и на исторической арене». Это путь насилия и путь добра. Насилие может быть реализовано в двух формах: архаизме и футуризме. «Архаизм» — это переход системы от динамики к статике, через организацию протеста против закона, совести, традиций и общественного мнения. Например, практика национал — фашизма в Германии; призыв к возвращению в природу и т. д. «Футуризм» предлагает от «мерзопакостной» реальности уйти в грезы, в лучезарные дали. Например, концепция немецкого романтизма Ф. Шиллера. И «архаизм» и «футуризм», несмотря на своих приверженцев и апологетов, лишены перспективы. Более продуктивен путь добра как преображения реальности, сохраняя преемственность с прошлым опытом.

Историческому фатализму О. Шпенглера Арнольд Тойнби противопоставил исторический оптимизм, который можно представить в схеме: «рост-спад-надлом-преображение-рост» и так далее.

И хотя не все цивилизации преодолели «надлом», принципиальная возможность выхода из кризиса есть у любого общества. Всё зависит от способности творческого меньшинства обеспечить должный ответ, а так же от способности большинства адаптировать идею ответа, стать субъектом социального действия по его осуществлению.

Отрицая принцип «европоцентризма», а вместе с ним и идею единого пути человечества, А. Тойнби не отбрасывает идею исторического прогресса. Прогресс истории не в развитии экономики, политики, техники, а в нравственном обновлении человека, а вместе с ним и мира. И гарантом этого обновления может быть только трансцендентная личность Бога, задающая планку высоты нравственных ценностей для каждого человека и требующая достойного ответа.

По Тойнби, история существует там, и только там, где есть время. Время есть поле, в котором и благодаря которому происходит смена состояний человеческого общества. Через смену этих состояний и проявляется содержание истории. Для историка эти состояния не только связаны, но и совмещены. В результате прошлое и настоящее оказываются реально сосуществующими. Древние называли историка «передатчиком времени», ибо он был не только хранителем времени, но и организатором условного исторического пространства. Особое внимание Тойнби отводит исторической памяти, как сфере накопления человеческого опыта и как средства упорядочения времени.

Тойнби воспринимает историческую жизнь общества в двух измерениях. Внутреннее измерение — есть выражение жизни конкретного общества. Внешнее измерение — есть выражение отношений между разными обществами. И в этом смысле, локальные цивилизации есть ни что иное, как вехи исторического времени, а не очаги, замкнутой в самой себе истории.

Каждое общество проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения во времени и пространстве, реализуя свой внутренний и внешний потенциал. Жизнеспособность каждого общества определяется не столько освоением чужого опыта, сколько уровнем развития духовного начала во всех сферах жизни общества, во всех видах человеческой деятельности. Развитие духовного начала переводит ситуацию «вызов — ответ» из внешней среды внутрь общества. Поскольку вызовы и ответы всегда носят конкретный характер, постольку каждая локальная цивилизация уникальна и неповторима. Слабый вызов не может вывести цивилизацию в новое качество, а чрезмерно сильный вызов может ее разрушить.

Концепция Тойнби поражает грандиозностью своего замысла охватить всю человеческую историю и по возможности объяснить все существовавшие и существующие цивилизации. Доступными средствами Арнольд Тойнби постарался показать, что история открыта для постижения. Человечество способно дать достойный ответ на вселенский вызов, что косвенно свидетельствует о смысле истории. Общая концепция постижения истории на уровне метаобъяснения «Вызов-Ответ» позволяет на рациональном уровне объяснить конкретные исторические события. А в целом, можно сделать вывод о том, что А. Тойнби в рамках постнеклассической рациональности подготовил оригинальную и перспективную концепцию постижения истории.

Философия истории не претендует на безупречность или пророчество, но предоставляет возможность понять и оценить ментальность XXI века, сохранить чувство оптимизма и адекватности в своих поступках. Его философия истории — это ориентир, как для творческого меньшинства, так и рутинного большинства.

Работа А. Тойнби представляет специфический интерес для историков, особенно та ее часть, где философ рассматривает проблему вдохновения историка, отвечает на вопросы: зачем люди изучают историю; чем обусловлена привлекательность фактов истории; какими качествами должен обладать историк и т. д.

И, наконец, концепция А. Тойнби ставит под сомнение сложившийся стереотип европейского (американского) потребителя. Суть этого стереотипа в утверждении абсолюта европейских ценностей. Все остальные ценности объясняются дикостью народов, до которых не дошел свет западной культуры. Но, критикуя претензию Европы на роль законодателя моды на Олимпе человеческого мира, А. Тойнби преодолевает заблуждения Н.Я. Данилевского, а также О. Шпенглера о непроницаемости друг для друга отдельных культур. Он считал, что интегратором всемирной истории выступают мировые религии (христианство, ислам, буддизм), которые и обеспечивают высшие ценностные ориентиры для человека. «Душа, озаренная высшей религией, может достичь большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая». Озарение душ светом высших религий определяет, по Тойнби, духовный прогресс всемирной истории, который на порядок выше научно-технического. Пока есть жизнь, есть надежда, что человек является хозяином своей судьбы, хотя бы отчасти, хотя бы в чем-то.

Если О. Шпенглер и А. Тойнби предлагают объяснение истории с позиции циклов развития культур, то Карл Ясперс (1883–1969) предпочитает подход, основанный на признании единого происхождения и единого пути развития всего человечества.

К. Ясперс с сомнением относится к установлению общих исторических закономерностей в изолированных друг от друга культурах там, где нет общих истоков (единого знаменателя). Не приемлет он и перенос на историческую реальность биологических сюжетов. Не разделяет Ясперс и марксистской концепции материалистического объяснения истории, противопоставляя приоритету экономики духовный стержень мирового исторического процесса.

В качестве исходного принципа концептуального постижения и объяснения истории немецкий мыслитель рассматривает установление смысла общественного развития, который задает конструкцию всей мировой истории, ее канон.

В истории становления и развития человечества К. Ясперс выделяет три последовательно сменяющие друг друга фазы: доистория, история и мировая история.

Длительный период доистории охватывает время становления человека — от возникновения языка и рас до оформления исторических культур. По сути дела речь идет о становлении ойкумены или заселенного пространства. «Здесь мы соприкасаемся с тайной человеческой сущности, как отмечает Ясперс, осознаем неповторимость существования человека на Земле, перед нами встает вопрос о нашей свободе, которая неизбежно должна быть связана с происхождения всех вещей и которую мы больше нигде в мире не встречаем» (См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991. — с. 120).

История охватывает события примерно пятитысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.

Мировая история начинается с оформления глобального единства мира, подготовленного эпохой великих географических открытий. В фазе становления истории развертывание великих культур, несмотря на ряд случайных соприкосновений, шло параллельно. Это были истории отдельных народов. В фазе мировой истории обнаруживаются единство целого, за пределы которого выйти уже невозможно. «Эта фаза — еще не историческая реальность, отмечает Ясперс, но предвосхищение грядущих возможностей, поэтому она не может быть предметом эмпирического исследования, а служит лишь материалом для наброска, в основу которого положено осознание настоящего и современной нам ситуации» (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 124).

Смысл истории человечества Ясперс раскрывает через «осевое время». Оно определяет целенаправленность и назначение истории, выступает ее истоками.

Похоже, что идею осевого времени К. Ясперс позаимствовал у Евсевия Кесарийского, которому принадлежит первая хронология мировой истории с ориентиром на два периода — «до рождества Христова» и «после рождества Христова». Но Ясперс полагает, что такая периодизация мировой истории является безусловной только для верующих христиан. «Между тем, — отмечает философ, — христианская вера — это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе не всякий христианин связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического истолкования действительного исторического процесса. Для христианина священная история отделяется по своему смысловому значению от светской истории».

«Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое… могло стать… некоей эмпирической основой для всех людей вообще, — что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э.» (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 32).

Ясперс обращает внимание на то, что в этот период происходит много необычного. В Китае усилиями Конфуция и Лао-Цзы складывается философия традиционного общества. В Индии формируется буддизм и особое отношение человека к миру через взаимосвязь его атмана (души) и Брахмы (священной силы мироздания). В Иране Заратустра учит, как жить в мире противостояния добра и зла. В Палестине пророки Илия, Исайя, Иеремия и другие учат, как жить и выжить в этом мире. Греция заявила о себе творчеством Гомера и Гесиода; Фалеса, Пифагора, Гераклита, Демокрита, Парменида, Сократа и Платона; Фукидида и Архимеда (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 32–33).

В пользу концепции «осевого времени» свидетельствуют следующие обстоятельства.

Во-первых, сложился человек того типа, который сохранился и по сей день.

Во-вторых, сформировались основы мировых религий, определяющих жизнь людей и сегодня.

В-третьих, были разработаны основные философские категории, к которым мы апеллируем и которыми оперируем, решая проблемы постижения и освоения мира.

В-четвертых, определился поворот к рациональному постижению мира, формированию общих представлений, общих понятий, как отправной точки отсчета познания единичного, конкретного.

В концептуальном объяснении К. Ясперса «осевое время» связывает человечество в единую мировую историю, задает направленность исторического развития, определяет историческое значение отдельных народов для человечества в целом.

В соответствии с осевым временем Карл Ясперс выстраивает и свою периодизацию истории. Он выделяет пять главных периодов исторического процесса:

• общие истоки человечества, сохраняющие свою трансцендентность (непознаваемость);

• протоистория или история становления общественного бытия, хранящая свою неопределенность по причине отсутствия документальных свидетельств;

• возникновение и развитие великих культур (шумеро-вавилонской, египетской, эгейской, китайской), где человек заявляет о своей духовной открытости миру;

• разрушение великих культур (империй античности), истоки которых датируются периодом 5 000 лет до н. э. и становление единой тенденции исторического развития;

• становление и развитие научно-технической эпохи, чье преобразующее последствие испытывает на себе современность (См.: Ясперс К. Указ. соч. — с. 52–96).

Пятый период заявил о себе новыми страницами мировой истории, которые вписали Америка, Европа, Россия; Ислам; Индия, Китай; Африка. В глаза бросается представительство разных оснований, но у автора «Смысла и назначения истории» есть своя логика, которая находит свое оправдание в современном противостоянии Севера и Юга, Запада и Востока, христианства и ислама.

Центром концептуального объяснения мировой истории у К. Ясперса является человек, в его исключительной неповторимости. Все другие реалии бытия человека находят свое историческое оправдание только через соотнесенность с человеком. Другими словами, Ясперс в своем концептуальном видении мировой истории опирается на принцип антропологизма, заменив бытие субстанции бытием человека.

История мира воспринимается как история человека. Все остальное является средством для его самовыражения и самоосуществления. Основу единения человечества Ясперс видит, прежде всего, в философской вере, одинаково значимой для всех людей и основывающейся не на откровении, а на опыте. От религиозной веры философская вера отличается тем, что в качестве своей предпосылки она нуждается в некоторой мере скептицизма, т. е. осознания, что есть такие вопросы, на которые нельзя дать рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и философская вера, что допускает существование такой реальности, знания о которой может выступать только в форме осознанного незнания. Скептицизм Ясперса обнаруживает границы знания, указывает не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое. Непостижимое составляет предмет незнания, а стало быть, и предмет философской веры. Незнание, по Ясперсу, выступает не столько как показатель бессилия человеческого ума, сколько свидетель наличия особого рода трансцендентного бытия.

Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного нельзя доказать с помощью положительных аргументов разума. Она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансцендентном, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Таким образом, скептическое незнание в позитивном аспекте есть знание о существовании трансцендентного.

Трансцендентное, по Ясперсу, это то, где вера и знание совпадают. Философская вера находится на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как «прафеномен» и религии, и науки, задавая базовое основание единого пути развития человечества, который нельзя ни доказать ни опровергнуть опираясь на возможности только науки.

Цель истории, и ее «скрытый смысл» К. Ясперс видит в достижении того единства, где все соотносимо и сопричастно друг с другом, где реальностью выступает взаимосвязь, взаимодействие и взаимообусловленность явлений мира. Зачастую в качестве цели истории воспринимается гуманизация человека, его величие, свобода. Но, с точки зрения немецкого мыслителя, — это скорее декларация цели, а не ее обоснованное представление, ибо сама цель истории исторична. Она ориентирована на достижение заявленного единства, но в каждую эпоху это единство будет уникальным и неповторимым по своему содержанию. Другими словами, единство как цель истории бесконечно возможное. Но, несмотря на свой статус неопределенности, только единство и гарантирует целостность истории. В противном случае, история распалась бы на случайные фрагменты прошлого.

«Осевое время» является духовным истоком человечества, базовым основанием его исторического бытия. Если человечество отречется от этой общности судьбы и веры, от общности высших духовных ценностей, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется. А это уже чревато экстремальными коллизиями: атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Поэтому постулат философской веры о единой истории для современного этапа развития человечества не роскошь, а жизненная необходимость.

Философия перестает быть делом только узких кружков аматоров или университетских курсов. Она обретает особую функцию — обеспечить духовное единство людей Земли. Философская вера должна создать интеллектуальный иммунитет против рационалистических утопий, претендующих на создание рая на земле, а в действительности разрушающих социо-культурные традиции и ввергающих в ад взаимного недоверия и братоубийственных войн тех, кто эти утопии пытается реализовать.

В методологическом плане отказ от идеи единой истории человечества ставит под сомнение возможность исторического познания. Но и единство истории хранит свой проблемный характер. Остается открытым вопрос как постигнуть это единство и обрести полноту знания о нем.

Согласно Ясперсу, человек творит и постигает историю. История ему нужна, ибо в этом мире он появляется слишком поздно, чтобы иметь знания о прошлом, и уходит в мир иной слишком рано, чтобы свидетельствовать о будущем. И только история, через философию истории, может отчасти компенсировать эту драму человеческого бытия. Но для этого необходимо отследить истоки истории, определить ее потенциал.

Поскольку человек является субъектом и одновременно объектом истории, то установить истоки истории, по К. Ясперсу, можно только проанализировав бытие человека. Этот анализ позволяет выделить три уровня бытия. Первый уровень — «непосредственное бытие» человека. Оно доступно чувственному восприятию. Второй уровень — «бытие человеческого сознания». На этом уровне идет раздвоение человека на субъект и объект истории. Третий уровень — «бытие духа», благодаря которому человек постигает смысл своей жизни, формирует образ жизни и определяет свое отношение к миру, становится субъектом истории.

Через все произведение немецкого мыслителя проходит идея спасения человека в условиях экономического и политического тоталитаризма и духовного упадка. Его мучает вопрос, как возродить в этих условиях гуманизм и сохранить за человеком статус человека, не допустив сползания в «царство черной злобы, которое не знает гуманности». И выход из тупика Карл Ясперс видит в наработанном опыте всемирной истории. История помогает не только осмыслить (понять) глубину кризиса, но и указывает на возможные пути его преодоления, опираясь на опыт человечества. Но свою миссию история может осуществить только через философию истории. Осознав свой смысл и свою значимость на уровне всемирной истории, история человечества демонстрирует, что она есть процесс, а ее результаты всего лишь промежуточные звенья этого процесса.

В отличие от концепции Данилевского, Шпенглера и Тойнби, К. Ясперс выдвигает и обосновывает тезис о едином происхождении человечества и его единой истории. Он вступает в полемику с К. Марксом, отстаивая приоритет духовного начала в истории, а в полемике с О. Шпенглером обосновывает единство истории в статусе Всемирной. Но поскольку история имеет свое начало и смысловое значение, то К. Ясперс возвращается к линейной схеме ее развития.

Суть ноосферной концепции Всемирной истории заключается в том, что история рассматривается как процесс становления социального человека как разумного существа, преобразующего биосферу Земли в ноосферу. Очевидно, предмет Всемирной истории надо определять как естественно-исторический процесс, как данную нам реальность «со-бытия» природы, человека и общества. Чтобы понять какие преимущества дает такое определение, не произойдет ли обеднение исторической науки в связи с такой характеристикой ее предметной области, необходимо развернуть это определение по нескольким параметрам.

Во-первых, в таком определении предметной области очень точно охарактеризована неразрывная взаимосвязь таких базовых составляющих как природа, человек и общество. И когда мы говорим об их «со-бытии», то имеем в виду, что всемирную историю, прежде всего, должен интересовать именно событийный ряд их взаимодействия. Сама предметная область есть объективная реальность, и она задает критерий отбора событий для всемирной истории. Это не описание всех событий вообще, а констатация взаимосвязи, которая продвигала человечество в освоении локальных географических, а затем и планетарных, а сейчас и космических пространств.

Во-вторых, концепция ноосферы задает базовые вехи истории. Схематично это выглядит следующим образом: косная материя — живая материя — разумная материя — ноосфера. Всемирную историю должна интересовать вся цепочка, а не только качественный переход от живой к разумной материи и развитие последней в процессе ноосферизации. Иначе теряется видение как ретроспективы, так и перспективы, теряется возможность аргументировать возможность универсальной закономерности.

Вспомним, как историки описывают процесс развития человеческого сообщества.

Ноосферное развитие определило особый статус науки как продукта деятельности социального человека и, вместе с тем, задало особую траекторию развития как науки, так и человечества. Во-первых, человечество стоит перед необходимостью создания целостной теории ноосферы. Различные аспекты ее активно создаются как в естественных (синергетика, генетика, биогеохимия и др.), так и в социальных науках (различные теории глобализации, устойчивого развития), В связи с этим не менее интересны поиски новых путей и форм преодоления политических международных кризисов, когда даже локальные войны уже рассматриваются под углом зрения международной безопасности и соблюдения прав человека. И хотя при этом учитывается государственный суверенитет, но его принципы уже приводятся в соответствие с базовыми цивилизационными и человеческими ценностям. Создание теории ноосферы — ноосферологии — первоочередная задача науки XXI века.

Она обязана выявить закономерности развития и взаимосоотнесенности косной, живой и разумной материй. Наиболее глубоко изучена первая из отмеченных. Новый горизонт в изучении второй — открыл В.И. Вернадский. Именно он осознал роль живых организмов в миграции химических элементов на Земле и создал науку биогеохимию, для которой жизнь выступает в несколько ином качестве, чем для биологии. «Перед грандиозностью геологических процессов исчезает организм, выступает их совокупность — живая материя». В отличие от биохимической миграции, порождаемой жизнедеятельностью всех иных биологических видов и форм жизни, человек влияет на эти процессы не только собственной жизнедеятельностью как определенного биологического вида, а, прежде всего, материально-преобразующей деятельностью. Биогеохимическая деятельность человека по своему объему и интенсивности во много раз превосходит миграцию, обусловленную собственно биологическими процессами. (Позднее А.Е. Ферсман назовет эту форму миграции химических элементов «техногенной».)

Другое положение теории ноосферы — вывод об относительной стабильности биосферы, что не отрицает эволюции и замены одних видов другими. Но биогеохимические проявления жизни остаются неизменными. Геохимическая неизменность биосферы сочетается с непрерывным эволюционным изменением форм жизни. Изменяемость и предельная устойчивость — две стороны существования биосферы. В качестве гипотезы можно предположить, что и в развитии разумной материи определенным образом сочетаются эти две, казалось взаимоисключающие возможности.

Еще более сложным видом организации материи является ее разумная форма. Именно в ее изучении научная мысль как объективированное знание о мире и роли человека в нем продвинулась пока не очень далеко. В ретроспекции можно выделить следующие формы эволюции разумной материи:

• биологическая (приматы, проточеловек);

• социальная (племя, род и далее вплоть до гражданского общества);

• культурная (символическое освоение мира человеком);

• экономическая (человек-собственник в экономическом взаимодействии с другими субъектами экономики);

• политическая (власть как идеальный институт продвижения интересов субъектов политики).

Эти формы не находятся в иерархической зависимости. Какие-то из них появились раньше, но какие-то позже. Находятся они в отношениях субординации и координации.

В целостности эти формы образуют разумную материю в ее развернутой деятельности. Лучшим примером может выступать человеческий мозг, как совокупность всех его нервных клеток и отделов, которая и обеспечивает нормальное его функционирование. У разных частей мозга разные функции, но все они важны и только их скоординированная деятельность и обеспечивает разумную деятельность человека.

Человечество как разумное вещество оформилось социально в сообщество и, развиваясь, в конце концов, оформилось и политически. Эволюция живого разумного вещества шло в этом направлении. Собственно вся история науки доказывает, что все шло именно так. Человечество начинает изучение природы, общества и себя с самых простых форм организации материи. Поэтому, как уже было отмечено, первыми возникают самые простейшие науки: математика, физика, химия, то есть естественнонаучный ряд наук. Позже складываются науки об обществе и почти одновременно науки о человеке, когда появляются такие дисциплины как социология и психология, чьи теории строятся как научные, с опорой на научный эксперимент и прогноз. Высшая форма организации разумной материи есть форма ее политической организации. Собственно политика как искусство управления руководит или точнее оплодотворяет современную экономику и культуру. Эта самая сложная форма организации материи и поэтому наука о ней появляется позже всех. Надо было дойти до понимания ее и методологически признать ее познаваемость. Вся разумная материя социально организуется (связи структурируются людьми и социальными группами), культурно насыщается (содержание осмысляется людьми и социо-культурными общностями), экономически обогащается (удовлетворяются материальные потребности людей) и политически управляется (механизм, оживляется людьми и политическими общностями — субъектами политики). В реальности все взаимосвязано сложнее, но в первом приближении такая модель может работать и прояснять хотя бы направление исследований, в том числе и в философии истории.

Становится очевидным, что современное развитие науки в обязательном порядке должно быть соотнесено с концепцией ноосферы, и, по всей видимости, ноосферология будет задавать базовые параметры ее развития.

Современное развитие учения о ноосфере В.И. Вернадского обращено к осознанию новых принципов управления качеством окружающей среды и экономическим развитием, неразрывной связи между социально-экономическим развитием и сохранением окружающей среды, невозможности решения экологических проблем изолировано, в отрыве от общего процесса социально-экономического развития. Поиск синтеза в решении экологических, социальных и экономических проблем стал ядром «Декларации Рио-92» и «Повестки дня на XXI век» — Глобального плана действий по переходу к устойчивому развитию, такому развитию, которое удовлетворяет потребности настоящего времени, но не ставит под угрозу способность будущих поколений удовлетворять свои собственные потребности. Понятие устойчивого долговременного развития включает в себя: политико-правовой, экономический, экологический, социальный, международный и информационный аспекты. Фактически речь идет о длительном, непрерывном, сбалансированном, ноосферном по В.И. Вернадскому развитии, согласованном с состоянием природы и ее законами о развитии, исключающем негативные воздействия на окружающую среду.

Каждое поколение сегодня заявляет о желании жить в условиях, которые характеризуются высоким качеством жизни людей (а стало быть, и окружающей человека среды) и требует сохранения потенциальной емкости экологических систем, обеспечивающих жизнь. При этом социально-устойчивое развитие, это такое развитие, при котором валовой экономический рост не должен выходить за пределы несущей способности (потенциальной емкости) территории и систем жизнеобеспечения.

Человечество приходит к необходимости обеспечить саморазвитие природных комплексов, нацеленных на формирование нооценозов — элементарных ячеек будущей ноосферы, естественные и техногенные элементы которых гармонично и пропорционально соорганизованы в систему организменного уровня целостности.

В настоящее время можно наблюдать активный процесс ноосферогенеза. Наиболее яркий и весомый аргумент, подтверждающий это явление — формирование сетевых сообществ. (См.: Дмитриев В.В. Современное развитие учения о ноосфере В.И. Вернадского // http://www.trinitas.ru/rus). По сути, возникает «ноосферная реальность». Природохозяйственный комплекс выступает деятельностным институтом, который преобразует биосферу в ноосферное состояние. Внутри этого комплекса и создается новый — ноосферный — тип организованности и собственно сама ноосферная реальность. Природнонароднохозяйственный комплекс на региональном уровне выступает в качестве объекта научного изучения той целостности, которая объединяется в понятие «ноосферная реальность». Вместе с тем это и объект научного управления данной реальностью, как некоторой формой ноосферной организованности. В отличие от экономической реальности, ноосферная реальность включает все проявления человеческой деятельности и культуры, а также науки. Ее формирует главная сила, преобразующая биосферу в ноосферу — социальный человек. (См.: А.Г. Назаров. Понятие ноосферной реальности // http://www.auditorium.ru/)

Небывалая ранее роль выпала на долю не только культуры, но и ее системовоспроизводящего механизма — образования. Причем имеется в виду все его виды и формы, начиная от репродуцирования новыми поколениями культуры повседневности, до ее институционализированных и неформальных организаций. Образование становится лидером ноосферного перехода, т. е. тем звеном, развивая которое, можно решить другие проблемы современного общества. Ноосферизация биосферы научной мыслью с необходимостью формулирует императив ноосферизации образования в XXI веке, который включает в себя как свои составные элементы — императивы экологизации, гуманизации, космизации, математизации образования. Образование, как система и основной механизм воспроизводства общественного интеллекта становится важнейшим механизмом ноосферогенеза и выживания человечества в XXI веков.

По сути, уже сегодня речь идет об умении оценивать и прогнозировать развитие социо(эко)систем, под которыми понимается: физико-географическая среда + биоценозы + население + экономика + культура. Такие системы представляют собой динамические саморазвивающиеся и саморегулирующиеся системы «человек — человеческое общество — природа». (См.: Дмитриев В.В. Современное развитие учения о ноосфере В.И. Вернадского // http://www.trinitas.ru/rus)

Содержательная сторона такого образования раскрывает в процессе обучения единство знания о целостности человека, общества и природы, доказывает прагматическую необходимость соблюдения законов этики как законов устойчивости динамической структуры этой целостности. На первый план выходит ноосферное образование, формирующее личность с ноосферными ценностями, новой этикой, деятельностью в русле ноосферного развития.

Рассмотрение феномена образования здесь крайне важно не только по перечисленным выше причинам, но и потому что это очень показательный пример как наиболее особенная, эксклюзивная часть любой культуры. Механизм ее формирования и воспроизводства оказывается втянут в глобализационные процессы. Специфичность культуры на уровне образовательной системы в значительной степени нивелируется. Уже на этом уровне мы можно говорить о взаимосогласующихся модулях различных систем. Образование, как и наука, начинает преодолевать национальные границы и строиться по единым стандартам.

Сегодня мы имеем не стройную научную теорию глобализации, а скорее некий дискурс на заданную тему, массив штудий относительно данного процесса. В нем наблюдается деление на секции: об информационном обществе, об устойчивом развитии, о мировой экономике, об образовании в эпоху глобализации и многое другое. Легко обнаруживается, что все это многообразие тем легко и естественным образом укладывается в ноосферологию как систему знаний. Эвристичность такого подхода очевидна. Ноосферология шире глобализационных штудий, которые, во-первых, фрагментарны, а, во-вторых, неполны. Глобализация всего лишь обозначение дискурса, ноосферология претензия науки изучать формирующуюся реальность как продукт человеческой жизнедеятельности в условиях среды своего обитания.

Представленный выше обзор можно было бы назвать естественно-историческим и этим в принципе закрыть тему, если бы не обозначенное выше неразрывность взаимодействия природы, человека, общества. Всемирная история невозможна вне ноосферного подхода, если она будет претендовать быть научной, а не очередной метатеорией в духе всех предыдущих метафизических нарративов.

Откуда такая самоуверенность? Постараемся ее обосновать, отвечая на классические вопросы философии истории с использованием современной методологии.

Онтология истории должна ответить на вопросы о движущих силах истории, механике и механизмах их действия, а также обосновать ее единство и многообразие. Описанная выше схема развертывания естественно-исторического процесса не требует каких-то метафизических предположений. Природа в своем развитии проходит этапы эволюции от косной материи к более организованной. Происходит это естественным путем. В точках бифуркации срабатывает синергетический принцип, когда, соединяясь в некоторую совокупность по природным законам, порождается новая целостность со свойствами, которыми не обладает ни один из ее составляющих элементов в отдельности. На определенном этапе развития природы одна из таких целостностей обнаружила принципиально новые качества, которые мы определяем сейчас как жизнь. Ее развитие по тем же синергетическим законам породило живые разумные существа. Они развивались, и все по тем же природным, объективным законам сформировались в человеческое общество.

Онтология Всемирной истории ориентирована на освоение оснований жизнедеятельности человеческого общества как определенной целостности, которая самосоздается и организуется естественным синергетическим образом, в чем и заключается механика этого процесса. Механизм, который при этом создала природа — это эволюция.

Конечно, сегодня эволюционная теория Дарвина требует пересмотра, но не столько в виду метафизичности ее оснований, сколько большего соответствия открытым эмпирическим закономерностям. Эта теория не более метафизична, чем основания современной физики или математики. Отсутствие критического эксперимента для эволюционной теории, не есть непреодолимое препятствие. Также как необходимость умертвить живую клетку для ее исследования не лишает нас возможности исследовать жизнедеятельность именно живой клетки. Во-первых, для эволюционной теории можно построить критический квазиэксперимент. Во-вторых, совокупность косвенных данных, в том числе, эмпирических и экспериментальных доказывает эффективность теории. Принцип версифицируемости может иметь различные модификации, отнюдь не сводящиеся к прямолинейности критического эксперимента. Теорию эволюции можно проверить генетическими опытами. Результаты этих экспериментов дают больше оснований утверждать, что дарвиновская теория требует уточнения, возможно, того же порядка, что и физика Ньютона физикой Эйнштейна. Между прочим, здесь прекрасно срабатывает другой упомянутый методологический принцип — принцип фальсификации теории.

Такой подход не оставляет никаких иллюзий по поводу естественнонаучной истории развития человечества, в известной степени, свободной от значимости конкретного исторического факта. Пример. В человеческих сообществах создавались разные математики: рационально-аксиоматическая — греческая и эмпирически-прикладная — индийская. Востребованной оказалась первая, так как она создала предпосылки возникновения европейской науки (как знания), ставшей впоследствии ключевой составляющей производительной силы человеческого общества. И для Всемирной истории важен этот исторический феномен, а история эмпирической индийской математики заслуживает всяческого изучения и исследования как феномен человеческой жизнедеятельности в рамках гуманистики и, собственно, в самой исторической науке настолько, насколько помогает понять и исследовать значимость европейской математики. Из всех «мутаций» математики человечество выбрало ту, которая открывала ему перспективу на пути эволюции как освоения и самоосвоения природы, человека и общества.

Гносеология истории. Это вопрос о познаваемости исторического процесса средствами истории как науки. Исторический процесс в представленной схематической форме принципиально познаваем как познаваема любая реальность. Другое дело, что природа этой реальности крайне сложная. Она социоприродна, ибо формируется разумной материей — социальным человеком. Сама эта «материя» возникла в рамках исторического времени эволюции планеты совсем недавно и занимает очень незначительный временной интервал. Только в начале прошлого века осознали этот факт, а в конце его поняли, что возникает новый мир — глобализованный. Имеющиеся научные инструменты пока недостаточны, чтобы научно исследовать эти явления и материю порождающую их. Но нет никаких методологических оснований сомневаться в принципиальной познаваемости современной исторической реальности и ее нынешнего состояния — ноосферной реальности. В гносеологическом плане интересен вопрос о смысле и цели истории. Ноосферная концепция дает ясный ответ. Весь смысл, если о таковом можно вообще говорить, заключается в том, что история человечества, взятого в своей тотальности как разумная материя, формирующая ноосферу, в этом самом формировании и заключается. Человек возник в результате эволюции естественным образом вполне закономерно как этап эволюции материи для формирования новой самоорганизующейся и самопознающей реальности — ноосферы. Это наблюдаемый факт и его надо принять и исследовать.

Очевидно, что первое, что само собой напрашивается для критики предлагаемой концепции — это обвинения в редукционизме. В частности, ее могут упрекнуть в том, что красочная история человечества вдруг сводится к естественной истории эволюции форм материи. Во-первых, все не так прямолинейно. Остается место политики, экономики, культуры в самых многообразных историях как уже описанных, так еще ожидающих описания пером историка. Но эта история не есть наука, а гуманистика. Она становится наукой, если проходит соответствующую сертификацию описанной выше методологией и соответствует исторически сложившейся в настоящее время научной парадигме. Во-вторых, она дает возможность определять осмысленные по-новому исторические исследовательские программы, то есть эвристична. На этом пути только и возможно получить прогностику научного уровня, а не только футурологию как своеобразную философию истории.

Перспектива развития идей В. Вернадского не в том, чтобы уйти в область гуманистики, а довести исследования в этой области до уровня подлинной научности. Например, современная меметика введением понятий мем и мемплексов — пытается исследовать эволюцию культуры и ее феноменов, в частности, религии. Наблюдается устойчивая тенденция поиска «гена» культуры. Можно сомневаться, что именно на этом пути научную мысль ждет успех, но ретроспектива развития человеческой цивилизации свидетельствует, что дорогу осилит идущий. При всем разнообразии народов, населяющих Землю в их даже очень разных культурах, политических и социальных формах организации есть определенные инварианты: иерархия власти и закономерности ее функционирования, социальная стратификация, механизм социализации и многое, многое другое. В этом плане экономика, при всей специфичности национальных рынков, демонстрирует больше очевидных закономерностей. И даже специфика потребителя национального рынка прекрасно описывается, например, теорией рационального выбора.

Роль философии, как и гуманистики в целом, в другом. Она открывает новые горизонты, позволяет человеческому разуму мыслить, как ему за-благорассудиться (очень удачное в этом контексте слово) здесь и сейчас. И рассуждения об отставании социальной и культурной составляющей от научной, совершенно некорректны с обозначенной точки зрения. В виду того, что они оценочны, можно предположить, что есть какая-то нормальная скорость такого развития. Все идет так, как оно идет объективно. Даже гениальные озарения выдающихся людей — соответствующие «мутации» человеческой мысли, случайные и стохастические могут быть исследованы соответствующим научным инструментарием.

Рассуждения о прогрессе человечества, начатые в эпоху Просвещения, сегодня приобретают иной смысл. Прогресс и его скорость измеримы по объективным процессам воздействия человечества на окружающую среду в направлении ее ноосферизации. Например, исчисление объема потребляемой энергии человечеством; расстояния продвижения технических устройств в космосе; скорости продвижения освоения мира в микро и мега направлениях; объем продуцирования информации; объем производства любых продуктов жизнедеятельности человечества, и все это соотнесенное ко времени. Как это не будет звучать странно, но даже объем мусора тоже есть показатель такого прогресса. Существует зависимость между улучшением условий жизни человека и как следствие его духовных потребностей (так как поднимается общая культура общества) от увеличения количества, продуцируемого обществом отходов. При этом не обязательно, чтобы это увеличение отходов негативно влияло на окружающую среду. На вызов общество находит ответ — соответствующую переработку отходов и новую культуру взаимодействия с окружающей средой, которая через систему образования и социальную рекламу внедряется в сознание людей, меняя их этические представления об отношении не только к животному миру, но и к природе в целом. Политики включают эти проблемы в свои программы, а потом и законодательно закрепляют соответствующие решения.

Редукционизм не срабатывает, в виду, сложности социо-культурных и политических феноменов. Необходимо будет не только доработать имеющиеся научные инструменты для их исследования, но, наверняка, создать новые. Движение в этом направлении тоже объективный процесс. Для этого не нужно кого-либо в чем-то убеждать, а достаточно непредвзятым взглядом посмотреть на расширение научного (именно научного) ядра гуманитарных и социальных наук. Это ядро создается по одним и тем же методологическим лекалам, что и науки естественного цикла.

Крайне необоснованным выглядит морализаторство по поводу сознательного изменения человеком природной среды, исходя из сомнительных допущений. Во-первых, утверждается, что пока мораль человечества не на должной высоте. Во-вторых, человечество в состоянии проектировать сознательное изменение социоприроды.

Оба утверждения бездоказательны, они объективно не императивны, а нормативны. Мы не столько можем так поступать, сколько хотим. Эти утверждения привносятся нашими сегодняшними ценностными установками. Допустимые в философии, они не допустимы в научном исследовании процесса ноосферизации. Идея Т. де Шардена, Р. Леруа и В.И. Вернадского, а является отражением процесса, реально протекающего в природе. Стало быть его можно научно исследовать. Вспомним представления людей эпохи индустриализации прошлого века. Существовала даже своя эстетика этого процесса. Теперь представим, что исходя из тех ценностных представлений о человеческой жизнедеятельности в окружающем мире, построим проект освоения Земли. Картина получается мрачной. Находясь в конце осуществления исторического времени, не стоит думать, что мы в конце времен и человечество как Демиург должно спасти мир. Задача разумной материи не уничтожить его. Вторая задача несколько отличается от первой. Она не проектирует светлое будущее и не навязывает осуществление своего проекта. Она решается объективным механизмом «вызов и ответ», эволюцией и синергетической самоорганизацией разумной материи.

Отмеченное выше первое утверждение может быть заменено на эвристичное, открывающее перспективу научного исследования: этические нормы, выработанные различными культурами, есть только часть культурного потенциала человечества. Они создаются как дополнительные и очень важные, необходимые регулирующие механизмы жизнедеятельности человечества. Второе утверждение также должно быть заменено на положение более адекватное выработанным научным знаниям. Человеческая жизнедеятельность синергетически вырабатывает ответы на складывающиеся социоприродные обстоятельства. Такое утверждение отнюдь не отрицает возможности проективной деятельности людей и даже ассоциированного человечества в целом, но оно снимает вопрос о метафизической, некой сакральной роли человечества, проектирующего и преобразующего универсум.

Заблуждением является тезис о том, что поскольку человек разумное существо, то он должен разумным образом влиять на окружающую среду. Разумность человека до сих пор проявлялась в том, что возникающие перед ним проблемы, в том числе создаваемые его не всегда разумной непредусмотрительной деятельностью, разрешались им рационально, т. е. с помощью такого инструмента как разум. Не исключено, что в будущем его способность к социоприродному проектированию достигнет такого уровня, что сведет ошибки его деятельности к минимуму, но вряд ли она вообще способна исключить их полностью. И это скорее принципиальное методологическое положение, вытекающее из сущности самой природы, которая оставляет за человеком и человечеством право на ошибку, как на «мутацию», как вызов разуму, чтобы он не дремал, а был в полной готовности к ответу.

В этом плане интересна книга П. Баофу «The Future of Human Civilization». В этом двухтомном труде делается попытка ответить на обсуждаемые нами философские вопросы. Книга относится к разряду тех, которые задумываются над главными вопросами: Кто мы и куда идем? Она ориентирована на поиск ответов на вопросы о смысле истории и ее назначении. Очевидно, что в динамично меняющемся мире эти вопросы не являются философскими спекуляциями, а жизненными императивами человеческой цивилизации.

В философии каждый предлагает свое видение решения отмеченных вопросов. И это уже предполагает, что на данном пути не найти единственно правильного ответа, которому будет следовать человечество. Такого рода исследования выполняют, по крайней мере, двоякую функцию. Во-первых, они время от времени фокусируют наше внимание на главном; во-вторых, заставляют обсуждать предложенный вариант ответа и тем самым здесь и сейчас прояснять для себя и вопросы, и возможные ответы. Новое поколение найдет их неполными, неадекватными новым реалиям, но этим поколениям, как и нам, будет от чего отталкиваться, так как есть точки отсчета, будь то «История цивилизации в Англии» Г.Т. Бокля или «Закат Европы» О. Шпенглера.

Такие книги «обречены» быть в какой-то степени энциклопедичными, так как заданный масштаб проблемы метатеоретический. Здесь теория есть мудрствование, умное осмысление мира. Поэтому она не верифицируема. В своей книге П. Баофу определяет тренды современной цивилизации. После того как Ницше объявил миру «Бог умер!» — наукой на время закрыли зияющую пустоту. Но прошло время нашей наивности, и если в эпоху модернизма раздавались голоса, указывающие на неадекватность замены, то в настоящий, наступивший постмодернистский период стало очевидно, что нужен адекватный времени ответ. У человечества ничего нет в качестве предложения для достойной замены науки. А то, что она неадекватна — становится все более очевидным (так считает П. Баофу). Наука бессильна ответить на трудные для человечества вопросы. Она не только подточила человеческие ценности и верования, но и свои собственные. Но если Бог умер и Наука бессильна, то где искать ответы? Если сейчас, как считает автор, просматриваются контуры пост-человека — клона, робота, киборга и т. п., то каким тогда может быть ответ, который откроет первые страницы новой эпохи.

Чтобы заглянуть в это будущее П. Баофу останавливается на проблемах модернизма и постмодернизма. Ему очень важно определить начальные условия своей крайне сложной задачи. Он строит модель, в которой главными параметрами человеческого существования выступают Истина (о знании), Святость (о религии), Добро (о морали), Справедливость (о правосудии), Повседневность (о народе) и Прекрасное/Возвышенное (об искусстве и литературе).

Истечение верований и ценностей произошло как в этом (Западном мире), так и в том (не-Западном мире). И если этот процесс довести до его логического конца, то оказывается надо разбираться с пост-человеческим сознанием в следующую эпоху. Но до этого П. Баофу старается разобраться в самом модернизме, который для него есть свободный дух капитализма и гегемонии. Автор утверждает, что проект модернизма может быть понят в контексте жестокой борьбы между мыслителями Просвещения и их противниками эпохи Романтизма после «смерти Бога», а капиталистическая трансформация после индустриальной революции еще более ужесточила эту борьбу и распространила ее за пределы западного мира.

Наступило время прекратить эту борьбу. Она теряет смысл. П. Баофу исследует развитие потребительской и технофильской культур и пытается показать, что современная жизнь в своей повседневности более комфортабельная, но, тем не менее, банальная, более изобильная, тем не менее дорогая. Автор находит убедительные аргументы для своего доказательства. Анализируя потребительскую культуру, он приходит к выводу о том, что она толерантна, но пустая; развлекательная, но тривиальная; образная, но психозная; свободная, но декадентская. Технофильская культура вызывает как практическое, так и психическое беспокойство. Технологическая сила оказывается настолько же конструктивной, насколько и деструктивной. Она не только открывает новые возможности, но и дестабилизирует человеческую психику. Размывается грань между символическим и образным, между органическим и механическим, что делает возможным появление пост-человека эпоху, которая сменяет время постмодернизма. Автор считает, что ответы постмодернизма по отмеченным вопросам такие же проблематичные, как и у модернизма. Интенсифицируется процесс тривиализации жизни. Её банальность усилится в эпоху, которая идет на смену постмодернизму. Но более печально, то, что она будет распространяться на весь мир, а не только западный.

Не утешительна ситуация и с наукой, считает П. Баофу. Исследования в области научной объективности крайне непрочны, так как, в конечном счете, в сути своей содержат наивную метафизику. От науки нам остается только ее критический дух.

В постмодернистскую эпоху с проблемами сталкивается и религия. Она маргинализируется в инструменталистском мире позднего капитализма. Но идея постсветского общества такой же миф постмодернизма, как идея свободного светского общества была мифом эпохи модерна.

Не лучшим образом обстоят дела и с искусством, которое претерпевает затяжной кризис. Искусство не может преодолеть стилистического эклектизма даже путем углубления в человеческие инстинкты и чувственность.

Есть проблема морали права, политики и философии. Modus vivendi либерализма нравственно дезориентирует людей. И невозможно решить вопрос путем придания статуса новой добродетели рациональному дискурсу в обществе. Разум не может заполнить эту нишу. Достижение справедливости оказывается невозможным в условиях модерна. В современном либеральном обществе незащищенные слои не в состоянии приобрести политическую власть. Она у тех, кто лучше организован, а значит лучше отстаивает свои интересы и более влиятелен. И все это за счет большинства. В этом плане постмодернистский дискурс оказывается несостоятельным как в интеллектуальном (в этике, политической философии), так и в институциональном плане.

П. Баофу задается вопросом, а может быть не существует справедливости, если справедливость одних становится несправедливостью для других и приходит к неутешительному выводу о том, что как модернистский, так и постмодернистский проект оказались несостоятельными, не нашли адекватных ответов на этот и другие вопросы.

Заключение книги крайне пессимистично. Отмеченные выше негативные процессы распространяются на весь мир и это представляет собой исторический тренд. Он ведет к пониманию того, что люди в конце времен лишаются всего, чем природа и общество их наделили. Они обречены уступить место постчеловеку.

П. Баофу также задается вопросом, а какие формы может принять грядущий постчеловек? Исходя из современных достижений космологии, кибернетики, искусственного интеллекта, генной инженерии и других наук и технологий это существо будет некоторой смесью киборга, гуманоида, супер клона, думающего робота, интеллектуального компьютера. Конечно, при условии, что до этого люди сами не уничтожат себя в ядерном Армагедоне или не погибнут в гигантской природной катастрофе.

В конце человеческого существования не будет ни Бога, ни Утешения. Не будет и горькой жалобы, так как люди эволюционируют в постлюдей не посредством естественного отбора, а в результате своих технологических достижений. И наступивший постчеловеческий мир будет знаменовать собой конец человеческой истории, то есть конец доминирования человека в мире. У автора не находится слов утешения людям и прогноз будущего человеческой цивилизации печален.

Самое главное в книге не этот прогноз. По его поводу можно возразить многое. Слишком далеко хочет заглянуть автор. Как невозможно увидеть при помощи галилеевского телескопа «черные дыры» вселенной, так и невозможно увидеть за горизонтом постмодернизма следующую эпоху. Постмодернизму еще не нашли адекватного имени, хотя и живем в нем. Как мы можем обозначить, а тем более понять свое будущее за не просматриваемом из нашего времени горизонтом? Книга П. Баофу интересна тем, что ее автор пытается заглянуть очень далеко, а выводы книги заставляют задуматся над вопросом, а что нас может ожидать в будущем и можно ли эти негативные возможности профилактировать.

Выход из неопределенности только через построение теоретической истории как науки. С одной стороны, это капитальный энциклопедический труд конца двадцатого и начала XXI века, пытающийся создать философию истории как футурологию. С другой стороны, он остается пока что, в пределах все той же философской парадигмы, заданной Просвещением. Он в поисках метатеории.

Анализ работы П. Баофу и приведенные выше рассуждения имели целью вернуться в область научного дискурса о возможностях процесса ноосферизации. Наука, как одна из главных составляющих духовной жизни общества, породила этот процесс и ускоряет его, создавая проблемные ситуации и решая их. Но наука — это только часть духовной жизни общества, ее своеобразный инструмент. А посему эффективность разрешения заявленных проблем и успешного развития процесса ноосферизации является не только прерогативой, но и обязанностью всего спектра духовной жизни от политики до религии, включая право, мораль, искусство и философию.

1. Предлагаемая ноосферная концепция трансформирует философию истории в базовое основание теоретической истории как науки с отмеченным выше методологическим базисом. Она концептуализирует историю вокруг идеи, которая является эмпирическим обобщением. Закономерность исторического процесса выявляется из эмпирии истории, а не привносится как некая схема, как абсолютный дух у Гегеля, или морфология культуры у Шпенглера, или осевое время у Ясперса…, или модель прогностического бытия у П. Баофу.

2. Глобальные процессы, протекающие сегодня в мире, происходят в ускоряющемся темпе, и мы имеем все возможности не только их отслеживать, но и прогнозировать в направлении ноосферизации реальности и проверять их эмпирически, экспериментально. Можно с достаточной степенью точности определять точки бифуркации, т. е. те точки роста человеческой цивилизации, в которых оно с необходимостью окажется, и объективно вынуждено будет находить ответы на вызовы глобализма. Например, истощение углеводородных запасов топлива на Земле, проблемы потепления и озоновых дыр и др. Очевидно, что эти точки бифуркации и найденные ответы на вызовы будут базовыми вехами, формирующими историю человеческой цивилизации, и они очень хорошо будут укладываться во Всемирную историю ноосферы.

Аксиология. Думать, что все можно полностью свести к науке, тезис абсолютно неверный. Однако на базе ноосферной философии истории можно построить такую теоретическую историю, которая будет научной. Она будет соответствовать критериям науки и строиться по ее правилам; соответствовать современным представлениям о науке.

Система человеческих ценностей, в том числе и исследователя, элиминируется из такой теоретической истории настолько, насколько ценности вообще могут быть выведены из научной теории. Но это отнюдь не значит, что они не имеют право на существование или они в какой-то степени ущербны. Значимость их колоссальна и еще до конца не постигнута. Этому препятствует необычная сложность феноменов культуры и человека, наделенного не только разумом, но и эмоциями. В нем невероятно сложным образом переплелись сознательное и бессознательное. Глобализация и более тесное сожительство людей на планете требует новой идеологии как новой системы ценностей. Формируясь как идеологический императив, она будет трансформировать систему личностных ценностей, изменяя их и превращая в императив нравственный.

Новые параметры такой идеологии уже задает ноосферная реальность и справедливо будет назвать ее — ноосферной идеологией. Суть ее отказ от иллюзии технократизма с императивом покорения природы. Ноосферная реальность фиксирует сущностное единство биосферы и человечества. И это главный тезис ноосферной идеологии.

Праксиология. Заслуга В.И.Вернадского в том, что, сформулировав основные законы существования биосферы, он не только заявил о том, что человечество в XX веке стало геологической силой, но практически прочертил ее политический вектор развития. Ученые должны связать свою работу с лучшей организацией человечества. Труды В.И.Вернадского способствовали пониманию того, что чем большими разрушительными силами овладевает человечество, тем совершеннее должны стать механизмы социального контроля над этими силами. Задача созидания ноосферы — это задача сегодняшнего дня. Ее решение связано с объединением усилий всего человечества, с утверждением новых ценностей сотрудничества и взаимосвязи всех народов мира.

А это, в свою очередь, требует изменить многие стереотипы поведения, механизмы экономики, социального и политического устройства. Высоко значимым событием следует считать принятие Хартии Земли на Генеральной Ассамблее ООН в 2002 году в Йоханнесбурге и позже её ратифицирование всеми государствами — членами ООН. Хартия Земли отражает ценности и принципы, отвечающие практическим проблемам людей в их повседневной жизни.

Люди по-разному представляют себе мир и свое место в нем, по-разному понимают меру своей ответственности за происходящее на планете, за ее будущее. С необходимостью возникнут некоторые универсалии в поведении и взглядах людей, поскольку Человечество взаимодействует с Природой как единое целое. Совокупность подобных универсалий и ляжет в основание ноосферной идеологии.

В.И. Вернадским была высказана и другая замечательная мысль. Человечество, ставшее в результате эволюции мощной геологической силой, объективно способно предотвратить самоуничтожение, даже получив уже в свои руки самое мощное оружие уничтожения. Эта объективная возможность может и не реализоваться. Не исключен и самый трагический финал человечества, его гибель в искусственном и природном катаклизме. Но, по всей видимости, природа снова будет самоорганизовываться естественным путем, пока где-то во Вселенной не возникнут новые условия формирования разумной материи, которая продвинется по пути своего осуществления. И этот природный процесс бесконечен. По крайней мере, нынешнее состояние науки не может отрицать такую гипотезу.

Все созданные человечеством универсальные ценности и многообразие культурных миров при всей их субъективности укладываются в русло базовых закономерностей эволюции форм материи на пути их усложнения и самоорганизации. И такая идеология, и человеческая культура в целом выступают как формы самоорганизации, саморегуляции, воспроизводства и развития разумной материи. Но повторимся: было бы чрезмерной экстраполяцией наделения человечества возможностями к сознательному глобальному переустройству мира. Для такого утверждения нет пока никаких научных оснований. Человеческие сообщества рационально и различным образом осваивают реальность. Эти сообщества даже могут прийти к необходимости выработать и согласовать совместно проект освоения мира. И тем не менее, сам этот проект будет ответом на объективные вызовы и корректироваться будут также этими вызовами. Поэтому реализуемый проект будет в значительной степени объективирован, и человечество будет занимать отведенную ему природой нишу в этом процессе; будет разумной материей, посредством которой эти объективные процессы реализуются. И вся человеческая история, свобода человека, и историческая необходимость развиваются в, обозначенной природой, рамках объективно протекающих процессов формирования ноосферы.

Конституция Земли, основанная на ноосферной идеологии, будет включать не только расширенный список действующих в настоящее время генеральных прав, свобод и обязанностей Человека, но и генеральные права, свободы и обязанности Человечества, как планетарной (космической) категории. И это отнюдь не прожектерство. В свое время была создана ООН и состоялся Нюрнбергский процесс как суд над преступлениями против человечества. Сегодня действует Международный трибунал. Движение в этом направлении началось, и оно будет вовлекать в свою орбиту все больше стран и народов.

Человек как часть человечества начал осознавать свою глобальную функцию, свои права и обязанности в составе человечества. От них нельзя избавиться, так как все люди оказались в едином геологическом, историческом, политическом, экономическом процессе. И эта связность усиливается с нарастающими темпами, демонстрируя новое содержание Всемирной истории.

В современной исторической науке понятие человеческой сущности еще не превратилось в объяснительное средство истории, как не стали в ней и ключевыми категории сущности и смысла истории. Такое положение обедняет историческую науку, снижает ее эвристический потенциал.

Сущность и смысл — в принципе совпадающие понятия. Но если сущность отождествляется с трудно определяемым содержанием явлений мира, ибо оно сопряжено с метафизикой, то смысл отождествляется со значением, которое несет на себе печать оценочного отношения. Только ориентация на человеческую сущность исторического процесса позволяет уяснить логику общественной жизни, ее смысл и перспективы. В противном случае история перестает быть Учителем жизни.

Способность человека и общества к развитию заложена в его родовых «сущностных силах», реализуя которые человек производит себя, свое бытие и свою сущность.

Историко-философский анализ феномена человека свидетельствует о том, что он рожден природой, своим становлением обязан обществу, а развитием только себе. Это единственное существо, способное выйти за свои пределы, взглянуть на себя со стороны, осуществить самоанализ и отредактировать свое отношение к миру. Человек в состоянии оттолкнуться от реального сущего, спроектировать идеальное должное своего «Я» и осуществить этот проект в процессе своей жизнедеятельности, заявив о себе как субъект и объект.

Человек постоянно заявляет о себе как существо вечной неудовлетворенности, что инициирует его проявления в самых различных ипостасях. Наделенный разумом, он способен осознать свое бытие как проблему. Более того, он обязан ее осмыслить и решить. Поскольку человек не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой, он должен восстановить эту гармонию на качественно ином уровне через свою историю и историю человечества. И, наконец, человек продолжает хранить свою загадку, инициируя множество версий своего происхождения (См.: Кальной И.И. Философия человека // Философия. — Симферополь, 2002. — с. 352–384).

Историко-философский анализ феномена человека позволяет поставить вопрос о сущности человека. Пришло время плодотворного соединения философского и естественнонаучного знания, чтобы на стыке общего и единичного (конкретного) обрести особенное; то специфическое, которое приоткрывает занавес над загадкой о сущности человека. Примером такого единства философского и естественнонаучного знания является философская антропология, возникшая в 20-х гг. нашего столетия. И хотя один из ее основоположников, М. Шелер, заявляет о принципиальной невозможности определить сущность человека, тем не менее, его работа «Положение человека в космосе», а также работа Г. Плеснера «Ступени органического и человек» заложили традицию поиска решения проблемы сущности человека через призму соотношения общего и единичного, метафизического и физического.

На сегодня философская антропология стремится систематизировать знание о человеке. Не заявляя абсолютных принципов, она ставит вопросы о смысле бытия человека и его сущности, рассматривая человека как творца и как творение, вскрывая онтологические основания его свободы и смысла жизни (См.: Марков Б.В. Философская антропология. — СПб., 1997; Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. — СПб., 1997.).

Вопрос о сущности и смысле бытия человека равен вопросу о сущности бытия мира. Отрицать сущность человека — это, значит, отрицать то основание, которое объединяет всех людей мира. Сущность человека напрямую связана с проблемой происхождения человека. Существует ряд версий происхождения человека, в диапазоне от божественного творения до результата эволюции природы в рамках действия закона естественного отбора. XX в. принял в качестве парадигмы концепцию эволюции. Поэтому актуальным является вопрос, чем отличается человек от высокоорганизованного животного; как человек прошел дорогу от животного до существа с претензией выполнить свое особое назначение в мире.

Человек существо пограничное. Он одновременно принадлежит к миру природному, духовному и социальному. Посему, в силу своей «эксцентричности» и в стремлении ее преодолеть, человек, в процессе своей жизнедеятельности, может вести себя в различном измерении, используя чужое «поведенческое амплуа». Генетическая программа поведения животного фиксируется в молекулах ДНК. Инструментом фиксации и трансляции программы поведения людей является язык, образное рациональное мышление. И то, и другое позволяет заменить генетическую конструкцию нормой, а наследственность — преемственностью через культуру. Биологическая популяция трансформировалась в социальную общность, когда сложилась ойкумена. Единство природных условий и человеческого фактора с его способностью создавать и использовать искусственные орудия труда обеспечило становление пракультуры, а после — и ее развитие. Культура и только культура оказалась исходным отличительным признаком формирования человека разумного.

Становление и развитие разумности стало возможным благодаря культуре мифа как культуре запретов и возмездия. Разумность сдерживала и контролировала природные влечения, инстинкты.

Благодаря разуму человек постигает тайны бытия, открывает законы мироздания, изобретет технику, осваивает природу и создает искусственную среду обитания.

Благодаря разуму у человека возникает различение добра и зла, прекрасного и безобразного, формируется эстетическое видение мира, складывается механизм волевой регуляции, оформляются и совершенствуются сущностные силы; оформляется вера в Бога, складывается память о прошлом и надежда на будущее.

Благодаря разуму человек осваивает искусство любить и ненавидеть, оценивать и судить, фантазировать и творить. Только разум компенсирует физическую слабость человека. Человек, как слабое биологическое существо, стал самой могущественной силой на Земле. Совокупная антропогенная деятельность многократно превышает геологические изменения.

Поэтому сущность человека заключается в его способности мыслить и постигать тайны бытия, находить свое место в мире. Эта сущность не является чем-то заданным, а как было уже отмечено, она созидается в каждой культуре по-своему. Стало быть, нет оснований говорить о врожденной агрессивности или, наоборот, о врожденной солидарности, ибо те природные задатки, которые без сомнения имеются у каждого человека, успешно подавляются или интенсифицируются усилиями конкретного общества. Люди должны были всему научиться и все что они умеют — это прежде всего продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, человеком становятся.

Культура мифа обеспечила переход от биологической популяции к человеческой (социальной) общности. Это был своеобразный «инкубационный» период становления человечества, где еще нет индивида, но уже есть протообщество, как общество в своем становлении (См.: Фрейзер Дж. Золотая ветвь. — М., 1983; Тайлор Э. Первобытная культура. — М., 1989; Гумилев Л.Н. Этносфера: история людей и история природы. — М., 1993.).

Общество — это не простая совокупность людей, находящихся во взаимосвязи и взаимодействии. Особенность человеческого общества заключается в его надбиологичности, ибо в его основании не функциональные дифференциации организма, а определенный способ производства на базе конкретной ойкумены. Культура задает направленность производства, а затем производство предопределяет регламент общественных отношений. Другими словами, общества нет там, где не состоялась культура, где отсутствуют надбиологические нормативные ценности, регулирующие поведение людей.

Культура — это специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, представленной в процессе и результатах труда, в системе общественных норм и учреждений, в материальных и духовных ценностях; в совокупности отношений людей к природе, между собой и к самим себе; оформляющей общество как социо-культурное образование.

В процессе производства, человек собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. И в этом смысле, производство является не просто отличительным, но и основополагающим признаком человека разумного. В рамках производства человек создает искусственную природу, становится общественным существом. Но это уже история становления человечества, а вот его предыстория остается такой же загадкой, как и возникновение жизни на Земле. Версий много, но достоверность их сомнительна, ибо исключается возможность их верификации, при сохранении загадки относительно истоков (антропологи продолжают искать недостающее звено в биологической эволюции от животного к человеку, а философы ломают голову, пытаясь осмыслить «скачок», который похоже имел место в процессе становления человека). С определенной мерой достоверности можно сделать вывод о том, что антропогенез (становление человека) и социогенез (становление общества) были звеньями одной цепи, временной интервал развития которой составил несколько миллионов лет.

Антропосоциогенез стал реальностью исключительно благодаря трудовой деятельности. Это еще не основание, чтобы сказать, что вначале было «Дело», а потом «Слово», но это повод, чтобы рассматривать труд в качестве основополагающего фактора становления человека.

Труд стал предпосылкой взаимодействия людей, их общения, заявив о себе как антропосоциогенетический фактор. Главным признаком труда является способность изготовлять и применять орудия, обеспечивая процесс производства благ, необходимых для удовлетворения потребностей человека. В орудиях труда и в навыках по их применению накапливаются и закрепляются знания, реализуется творческое начало человека. Но и труд мог стать реальностью только при наличии таких факторов социализации как язык, психика и сознание.

Язык, как информационно-знаковая система, не только хранил и передавал накопленный опыт, но и выступал фактором формирования производства, обеспечивая его социальность (взаимосвязь и взаимодействие людей).

Существенную роль в становлении и осуществлении антропосоциогенеза сыграли табу (нравственно-социальные запреты мифологического мировоззрения протообщества).

Нельзя не принимать во внимание и такой мощный фактор антропосоциогенеза, как семья. Пройдя длительный путь развития, она выступила ячейкой общества, регулируя свое воспроизводство и обеспечивая воспроизводство общества, демонстрируя здоровье и болезни общества.

Анализ факторов становления антропосоциогенеза свидетельствует о том, что трудовая деятельность является оптимальным способом бытия человека. Но эта деятельность может осуществляться только в системе определенных общественных отношений. Вне общества, вне общественных отношений говорить о человеке можно, но только на уровне абстракции.

Человек существо социальное и таковым оно является, будучи включенным в определенную систему общественных отношений. Вместе с тем, человек и существо природное, ибо выйдя из природы, человек сохраняет с ней связь как на уровне общества, так и на уровне индивида.

Наделенный разумностью, человек заявляет о себе и как существо духовное, способное постигать тайны бытия и соотносить знания о себе и знание о мире.

Человек заявляет о себе и как родовое существо. Его родовое начало обусловлено общечеловеческим генофондом и информационной памятью прошлых поколений.

И, наконец, человек, не без оснований, заявляет о себе как космическое существо. Его космическое начало представлено теми циклами и ритмами, которым следует Земля, Галактика, Вселенная и… человек.

Все пять начал в своем единстве создают неповторимую уникальность феномена человека, в которой переплавляются внутренние задатки и внешние факторы; где формируются его сущностные силы: воля, чувства, интеллект.

Преобразуя природу, человек преобразовал собственную природу. Он прошел длительный и сложный путь развития эволюции, который можно классифицировать по основаниям:

• человек как животное;

• человек как особое животное;

• человек как не животное;

• человек как существо с претензией на особое место в мире.

В своем становлении человек начинается как животное. В историко-философской традиции можно найти ряд определений человека как животного, в диапазоне «человек — это двуногое животное с мягкой мочкой уха, но без перьев» до «человек — это млекопитающее животное с затянутой фазой становления, что позволяет осваивать и усваивать чужой опыт».

Далее человек эволюционирует как особое животное, когда о нем можно сказать, что он эксцентричное, стыдящееся наготы, погребающее себя существо, одаренное разумом.

По мере эволюции человек обретает новое качество, когда о нем говорят как о существе, принципиально отличном от животного, отмечая его способность к этическому и эстетическому отношению к миру; указывая на его способность при необходимости быть по ту сторону выгоды, преодолевать волю к жизни; рефлексировать; творить себя и мир по канонам разума, добра и красоты.

Эти качества являются предпосылкой для осознания человеком особого положения в мире, когда он заявляет о своих претензиях, сохраняя при этом тайну своего происхождения. В этом случае речь идет о том, что природа создала человека как свое зеркало, с тем чтобы по необходимости смотреться в него и редактировать свое дальнейшее развитие. Человека рассматривают как посредника Бога на земле и как субъекта общего дела; как планетарное существо.

Все эти группы признаков прямо или косвенно подтверждают концепцию эволюции человека, не перечеркивая возможности объяснить природу человека на основе других версий, но подчеркивая необычайную сложность феномена человека, который может проявляться в самых различных аспектах и измерениях.

Рассмотрение антропосоциогенеза позволяет сделать некоторые выводы, дополняющие заключения историко-философского анализа.

Во-первых, человек как некая целостность, открытая миру, включает такие компоненты, как: уровень природного (биологического); уровень духовного; уровень социального (общественного); уровень родового (общечеловеческого) и уровень космического. В своем единстве эти уровни и обеспечивают сущность человека, особую и неповторимую, принципиально отличную от сущности других проявлений жизни на Земле.

Во-вторых, онтологическим основанием бытия человека являются его сущностные силы, его способность к целесообразной деятельности.

В-третьих, главное качество человека — его человеческое содержание. Это стыд и совесть; сострадание как солидарность; благоговение перед природой; принятие жизни как высшей ценности.

В-четвертых, человек принадлежит одновременно двум мирам: феноменальному и интеллигибельному. Он постоянно преодолевает свою феноменальность, создавая свой собственный лик и свое содержание на пути диалога и разрешения противоречий на уровне «Я» и «Я»; «Я» и «Ты»; «Я» и «Мы»; «Я» и «Они»; «Я» и «природа»; «Я» и «общество»; «Я» и «мир».

В-пятых, в поисках себя за пределами своей природы, человек использует игру и творчество. Он проектирует желаемый образ и идет на риск выбора, перечеркивая все другие возможные варианты.

В-шестых, человек живет в определенной культурной парадигме, которая задает определенную его направленность и вызывает определенные ассоциации.

В-седьмых, человек живет в состоянии принципиальной незавершенности. У него есть прошлое, настоящее и будущее. Выступая субъектом возможного, человек постоянно демонстрирует через свое бытие состояние неудовлетворенности, подчеркивая особый характер своего бытия как одного из уровней самоорганизации бытия мира.

Если способом бытия общества выступает суммарная деятельность людей, то способом бытия конкретной личности выступает конкретная жизнедеятельность в рамках определенного культурного пространства и в интервале своего социального времени. По содержанию деятельности и характеру ее осуществления можно судить о мере ответственности человека, его социальной ориентированности. Другими словами, в деятельности и через деятельность человек заявляет о своей самоценности, самовыражается и самоутверждается.

Необходимыми атрибутами деятельности являются: объект деятельности, цель, способ (метод, форма), средства и результаты деятельности.

Все компоненты взаимосвязаны и взаимообусловлены и находят свое выражение в поступке. Поступок — опредмеченная форма социальной активности субъекта, предполагающая меру ответственности, заложенной в самом человеке, в его мировоззренческих ориентирах.

Поступок человека в его аксиологической интерпретации органически связан с нравственностью и мерой человеческого в человеке. Последнее обусловлено не только социальным, но и природным, родовым, духовным и космическим началами. При всей устремленности в будущее, человек несет в себе потенциал всех прошлых поколений. Эта возможность уникальная, неповторимая и не подлежит техническому моделированию. Таким образом, интерпретация поступка снимает надуманную проблему о том, что человек рано или поздно уступит свое место машине и станет ее заложником. Даже самая умная машина лишена способности творчества по канонам Добра, Разума и Красоты.

Поступок, как единица деятельности, имеет свою обусловленность. Как правило, в качестве детерминации поступка выступают прямые или косвенные потребности и интересы субъекта деятельности.

Единство потребности и интереса инициирует социальную активность на уровне индивида, группы или общества. Социальная активность реализуется через механизм деятельности.

Механизм деятельности, будучи ориентированным на конкретный результат, предполагает осуществление целого ряда взаимосвязанных операций. Первый шаг подготовительного этапа связан с решением проблемы познания. Субъект деятельности заинтересован в получении исчерпывающего знания относительно объекта своей последующей деятельности, ибо от этого знания зависит степень осознания субъектом своих возможностей и способностей.

Второй шаг состоит в обосновании смысла деятельности, опираясь на шкалу ценностей субъекта о мире и о себе. Третий шаг заключается в том, что смысл деятельности, подпитанный совокупным знанием системы «субъект-объект», обеспечивает формирование идеального образа деятельности.

Идеал деятельности является предпосылкой проекта деятельности. Проект деятельности прямо и непосредственно связан с творчеством. Творчество предполагает создание нового, не имеющего аналогов. Новизна как основной признак свидетельствует о том, что настоящее творчество связано с ломкой стереотипов, сложившихся норм, традиций, представлений. Искусство и смелость творца в отличии от дестроера (разрушителя) состоит не столько в ломке сложившихся представлений, сколько в предвидении социальной значимости нового, принятии всей меры ответственности за свое творчество. Творчество имеет свои этапы: осмысление нестандартной, проблемной ситуации; предварительный поиск ее решения и выбор из множества версий гипотезы; проверка гипотезы и ее отбрасывание или подтверждение, используя при необходимости эмпирические и теоретические методы познания, а также опираясь на практику; материализация решения в форме, доступной для понимания (текст, чертеж, макет, график, сигнальный экземпляр).

Помимо заявленных этапов, творчество предполагает вдохновение, как определенный психологический настрой; способность к ассоциациям; веру в свои силы и надежду на искомый результат; интуицию, как озарение; определенный тип культуры с ориентацией на поиск нового; способность удивляться и сомневаться. Без этих компонентов или даже без одного из них вместо творчества можно получить его суррогат. Проект деятельности является непосредственным основанием для конкретизации цели деятельности, способа (метода) деятельности и выбора средств ее осуществления. На основе принятой цели, способа деятельности и средств ее обеспечения формулируются конкретные задачи и определяются сроки их выполнения. Задачи и установленное время являются отправной точкой для осуществления акта действия и получения искомого результата. Рассмотренный механизм деятельности характеризует не всякую, а только творческую деятельность. В границах репродуктивной деятельности с ориентиром на неукоснительное соблюдение принятых стандартов, пропедевтика деятельности ограничивается соотнесением знания в системе «субъект — объект» (я знаю что и как должен делать; я знаю свои возможности и способности делать это).

Помимо основного деления на творческую и репродуктивную деятельность (получение известного результата известными средствами) существуют и другие классификации деятельности. В качестве основания деления принимаются или реальность бытия объекта, или реальность бытия субъекта.

В первом случае возможно деление деятельности на материальную и духовную (деятельность как познание и преобразование; деятельность как познание и общение; деятельность как познание и освоение). Во втором случае возможно деление деятельности с учетом наличных форм общественного и индивидуального сознания (политическая деятельность, правовая, научная, эстетическая, нравственная, философская, религиозная).

Рассмотрение проблемы деятельности позволяет сделать вывод о том, что деятельность человека, выступая необходимым условием обеспечения его жизни, является гарантом смысла человеческого бытия; способом его существования и осуществления в определенном социо-культурном пространстве и историческом времени, подтверждая статус человека как субъекта, творца истории.

Рассмотрев становление и развитие концептуального постижения истории в границах классической и неклассической рациональности, можно определить круг исследовательских проблем.

Во-первых, как соотносятся развитие природы и общества?

Решение этого вопроса имеет собственную историю. Мыслители античности рассматривали природу и общество как единое целое. Философы эпохи Просвещения переносят законы развития природы на общество и его историю. Мыслители классической рациональности усматривают специфику исторического развития по сравнению с развитием природы. В каждом случае нарабатывался свой эмпирический опыт, формировалась своя концепция, складывался свой дискурс исследовательской практики с ориентиром на определенный результат.

Остается открытым вопрос, а существует ли цель исторического процесса. И в данном случае нет однозначного ответа, хотя подавляющее большинство исследователей убеждены, что такая цель существует. Но одни видят ее вне истории (Августин усматривает цель в установлении «Града Божия», а Гегель — в самопознании абсолютной идеи), другие усматривают цель в самой истории. По Гердеру цель исторического процесса заключена в стремлении людей к счастью, а по Канту — в установлении правового гражданского общества.

Свою проблемность движущие силы и тенденции развития истории. Рассмотрение этой проблемы составило ответы в диапазоне от человеческого фактора (Геродот, Демокрит, Гердер, Кант, Кондорсе) до объективных законов развития истории (Платон, Гегель, Маркс), включая божественную волю (А. Августин, Ф. Аквинский и др.).

В ряду заявленных проблем особое место занимает мера обусловленности истории. И в этом случае исследовательское наследие хранит достаточно широкий спектр ответов, которые можно свести к позициям:

• все предопределено и совершается по необходимости (Демокрит, А. Августин);

• люди свободны в выборе и осуществлении своих поступков (Кант);

• история есть единство свободы и осознанной необходимости (Спиноза, Гегель);

• история демонстрирует проявления «воли к власти» (Ницше).

Рассмотрение перечисленных проблем позволяло исследовать историю на предмет выявления оснований ее периодизации. И в этом случае исследовательское наследие хранит основания, в соответствии с которыми история подразделялась на отдельные периоды. Это форма государственности (Платон, Аристотель); естественный цикл жизни (Вико, Шпенглер); божественная предопределенность (А. Августин, Ф. Аквинский); степень развития человеческого разума (Вольтер, Кондорсе); мера свободы (Гегель); смена гегемонии народов (Данилевский); господствующее мировоззрение (Конт); развитие производительных сил и смена способа общественного производства (Маркс).

Перечисленные проблемы и далеко не полный перечень вариантов их решения тесно связаны с рассмотрением вопроса о сущности истории человечества, которая предстает как поступательный процесс осуществления творческих возможностей человека и реализации его потребностей (интересов). Отправной точкой отсчета этого процесса выступают люди, их человеческая природа, демонстрирующая эксцентричность, свое несовершенство и неудовлетворенность; противоречие между волей к жизни, волей к власти над другими и волей власти над собой; способность критически относиться к себе и к другим, а также рефлексировать желаемую действительность. Более того, люди не только начало, но и высшая ценность, «чело» исторического процесса. Но сплошь и рядом люди выступают не столько целью, сколько средством осуществления второстепенных целей. На феноменальном уровне история демонстрирует трансформацию цели в средство, рождая соответствующие аберрации обыденного сознания. К примеру, не власть для человека, а человек для власти; не производство для людей, а люди для обеспечения производства. И эту видимость (кажимость) обыденное сознание выдает за действительность, предавая забвению истину, что не «все то золото, что блестит».

Феноменальный уровень истории подкупает не только обыденное, но и теоретическое сознание, когда исследователи оказываются заложниками «очевидности» и пытаются обнаружить в историческом процессе в качестве цели все, что угодно, только не человека в его самоценности.

Жизнедеятельность человека как способ его бытия выступает предпосылкой деятельности социума в форме общественного производства.

Через сферы материального и духовного производства, воспроизводства общественных отношений и производства определенного типа личности, осуществляется способ бытия общества. В свою очередь этот способ бытия проявляется через социо-культурное пространство и осуществляется в границах исторического времени. Так складывается история человечества, заявляя о своей сущности через деятельность людей, в процессе которой они творят себя и свое бытие, которого ранее не было. Стало быть, они творят свою историю.

Поскольку люди творят свою историю, постольку и исторический процесс носит творческий характер. Создавая новые формы общественного бытия, новые объекты «второй (искусственной) природы», человечество вызывает к жизни и новые законы ее бытия. Историческая закономерность не рождается из случайных столкновений множества индивидуальных действий, а проявляется в них. При этом законы развития общества определяют только общее направление развития, допуская в рамках этого общего вектора множество вариантов, выбор и осуществление которых зависит от действия людей.

Исторический вызов как проявление исторической закономерности требует (ждет) адекватный ответ в форме определенной деятельности. Но эта форма всегда обеспечивается единством конкретных объективных условий и конкретного субъектного (человеческого) фактора. В этом единстве фактор никогда не станет решающим, если отсутствуют соответствующие условия, реальность которых не зависит от воли и желания людей. Попытка проигнорировать «правило» чревата неадекватным ответом на исторический вызов. Другими словами, форма проявления исторической закономерности зависит от характера и содержания деятельности людей. В этом и кроется объяснение, почему действие законов не определяет исторический процесс с абсолютной и фатальной необходимостью.

В обществе ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели. Однако цели, которые ставят перед собой люди, обусловлены объективными условиями их жизни и мерой переживания этих условий в форме психологической установки в диапазоне от готовности принять условия до готовности их преобразовать. Кроме того, эти цели редактируются согласованной волей большого или малого социального образования, его местом и ролью в системе общественного производства. Они становятся ориентирами жизнедеятельности людей. Деятельность общества в целом определяется волей господствующего страта. Этот страт придает своему интересу всеобщий характер, закрепляя свое экономическое положение политической властью, и оформляя свое господство в соответствующей идеологии.

Основное противоречие исторического процесса как источника развития — это противоречие между сущностью человека и ее историческими модификациями. В каждую историческую эпоху человеческая сущность обретает определенную форму своего проявления, демонстрируя фазы становления, развития и преодоления ограниченности собственной формы. Поэтому сущность истории как объективного процесса развития человечества состоит в постоянном преодолении своей исторической ограниченности и дальнейшем совершенствовании «сущностных» сил человека.

История человечества предстает не как простая смена поколений, а как процесс развития сущностных сил человека, о чем свидетельствует сравнительный анализ исторических эпох и практика конкретных обществ.

Каждый последующий шаг истории становится более эффективным, что и обусловливает ускоренное развитие человечества. Незаурядный мыслитель 20-го века Аурелио Печчеи в своей книге «Человеческие качества» отмечает, что «на протяжении десяти тысяч веков, прошедших с момента появления на земле Homo sapiens, развитие его шло очень медленно. Но постепенно он обосновался в нескольких наиболее удобных для жизни местах и начал завоевывать планету, становясь на мировой сцене звездой первой величины. Это продолжалось примерно последние сто веков, которые иногда называют „историческим периодом“ — временем, в течение которого можно проследить деяния человеческие. Надо было, однако, дождаться нынешнего столетия, а точнее, нескольких последних десятилетий — ничтожного мига на часах эволюции, — чтобы увидеть, как на крыльях научно-технической революции человек достиг полного расцвета своего могущества» (См.: Аурелио Печчеи Человеческие качества. — М., 1985. — с. 35).

Из этого следует, что уровень, объем и темпы истории — это, прежде всего, результат аккумулятивного развития сущностных сил человека, которые находят свое выражение в формах науки и техники, технологии и культуры в целом.

Историческая роль и место каждого поколения, смысл и образ жизни каждого индивида обусловлены мерой освоения и осуществления человеческой сущности. Чем богаче творческие возможности людей, чем содержательнее их бытие, тем основательнее исторический процесс.

Однако производительные силы общества находятся в зависимости от расхода физической и интеллектуальной энергии человека, ее последующего отчуждения в пользу общества как целого, что обусловливает воспроизводство традиционного противостояния личности и общества. Общественная жизнь и ее история представляется людям чем-то внешним, а может быть и чуждым, ибо феномен отчуждения, как правило, сопряжен с персонификацией общественных отношений и деперсонификацией человека, вступающего в систему этих отношений. Общественное воспринимается как навязанное из вне. И хотя люди преследуют свои собственные цели, деятельность общества сохраняет свою независимость. Смысл жизни людей определяется внешними обстоятельствами и факторами, привнесенными, как отмечал еще А. Смит, некой «невидимой рукой».

Все это затемняет сущность истории человечества, но не ставит ее под сомнение. История хранит и наращивает свой потенциал, осуществление которого и делает ее Учителем жизни. Вероятно, этим и определяется особый интерес исследователей к вопросу о смысле и назначении истории.

Проблема смысла истории — одна из стержневых проблем в философии истории. «Смысл» — это особая реальность, которая не имеет ни протяженности, ни длительности. Другими словами, она не располагает традиционными пространственно-временными параметрами. С точки зрения позитивизма, эта проблема не имеет права на свое существование, ибо она такая же надуманная, как проблема чести, совести, долга, счастья, справедливости и солидарности. Но вопрос о смысле истории — это вопрос о единстве человечества в контексте его развития от хаоса к космосу. Смысл истории имеет онтологическое основание, ибо задает не только единство человечества, но и выступает его духовными скрепами.

Исключите из жизни человека совесть, честь и долг, как составляющие человечность, и от человека останется только животное с ориентиром на удовлетворение витальных потребностей без оглядки на шкалу ценностей. Исключите из истории смысл и история, как связь времен и организатор социального пространства, прекратит свое существование, распавшись на фрагменты в форме региональных историй. Этим и объясняется необходимость поиска смысла средствами философии истории.

Для традиционной европейской культуры вопрос о смысле истории был по преимуществу вопросом об истоках зла и рассматривался прежде всего с позиции теологии (См.: Августин Аврелий. Исповедь). Однако средневековое мировоззрение, как рефлексия на противоречия духовной и светской жизни общества, рухнуло под натиском идей Ренессанса, Реформации и Просвещения. Освобожденный от религии XIX век, тем не менее, сохранил традиционное внимание к проблеме смысла истории как вопроса о причинах зла и человеческих страданиях, но переместил рассмотрение этого вопроса из области теологической в область антропологическую, а позже в область социальную.

Интерес к человеческим истокам характерен для творчества мыслителей XIX века — Гегеля и Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, Спенсера, Достоевского и Толстого. И, тем не менее, для мыслителей прошлого времени проблема обоснования смысла истории не имела той актуальности, которая присуща веку XX и нашему времени. Ибо история как таковая — со всеми ее срывами и злом — не казалась проблематичной в мире дифференциации, сосуществования различных цивилизаций, взаимовлияние которых было скорее условным, чем безусловным. Если традиционная культура Европы отождествляла идею смысла истории с идей Царства Божия, а XIX век отождествлял смысл истории с понятием Прогресса, то XX век знаменовал особый интерес к смыслу истории в условиях экономического и политического передела мира. Целостность и ценность истории в эпоху мировых войн, диктата, геноцида и экоцида стала для человеческого сознания актуальной проблемой.

Имеет ли история смысл? И если да, то как его отыскать в гуще варваризации как демонстрации бессмыслицы? Как преодолеть эту бессмыслицу и можно ли это сделать? Как обнаружить связь со всем тем творческим и духовным, что проявилось в исторической жизни человечества в прошлом, что иной раз проявляется в настоящем и что может проявиться и в будущем, если только у человечества есть будущее? Такова сквозная проблема, которую рассматривали мыслители различной философской ориентации XX века — Бенедетто Кроче, Анри Бергсон, Николай Бердяев, Питирим Сорокин, Робин Коллингвуд, Пьер Тейяр де Шарден, Хосе Ортеги-и-Гассета, Арнольд Тойнби, Пауль Тиллих, Альбер Камю, Карл Ясперс, Мираб Мамардашвили, Аурелио Печчеи, Олвин Тоффлер, Карл Поппер и многие другие.

По Н.А. Бердяеву (1874–1948), история — это свершение, имеющее свое начало и свой конец. Оно располагает внутренним смыслом. Определить смысл — то же самое, что установить должное отношение к прошлому и будущему. Это под силу только философии истории. Философия истории — есть «пророчество» о будущем и о прошлом, и ничем другим, кроме профетической, философия история и не может быть. С точки зрения Бердяева, профетической является не только философия истории Августина, но и Гегеля, Сен-Симона, Карла Маркса и многих других.

Человек есть существо историческое. История использует его в качестве средства осуществления нечеловеческих целей. И в этом смысле история есть преступление против человека. В своем становлении и развитии она демонстрирует античеловеческую мораль, ибо в ней господствует эгоизм, противостояние индивида и общества, войны между народами, насилие.

Критикуя теории прогресса, Н.А. Бердяев отмечает: «учение о прогрессе есть, прежде всего, совершенно ложное, не оправданное ни с научной, ни с философской, ни с моральной точки зрения, обоготворение будущего за счет настоящего и прошлого» (См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. — М., 1990 — с. 146). Учение о прогрессе предполагает, что задачи всемирной истории будут разрешены в будущем, что наступит какой-то момент, когда будет достигнуто совершенное состояние и в нем будут примирены все противоречия.

С учениями о прогрессе тесно связана и утопия земного рая, которая является извращением и искажением религиозной идеи о наступлении Царства Божия на земле. Утопия земного рая заключает в себе те же противоречия, которые присущи и учению о прогрессе. Утопия так же предполагает наступление совершенного состояния и разрешение всех проблем, которые несли и несут для человечества печать трагедии.

В действительности, «в истории нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого — есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества» (См.: Там же, с. 150).

Будущее, с точки зрения настоящего, не более реально, чем прошлое, и усилия мыслителей должны свершаться не во имя будущего, а во имя того вечного настоящего, в котором будущее и прошлое едины. Прошлого уже нет. Оно для нас существует только в памяти. Будущего еще нет, и неизвестно, будет ли оно. Но предполагается, что оно будет, и в будущем будут жить те, для которых настоящее готовит более совершенную жизнь. Это и рождает смысл поколениям настоящего. По Бердяеву, это один из самых печальных предрассудков религии, прогресса и утопии земного рая. Но этот предрассудок можно преодолеть, соединив звенья настоящего, прошлого и будущего, что позволит человечеству войти в истинное время — время вечности.

Обретение целостного времени позволит человечеству осмысленно выстраивать свои отношения к жизни перед лицом вечности и судом вечности. В этих условиях будущее оказывается не более реальным, чем прошлое, настоящее не более реальным, чем прошлое и будущее. Таким образом, история и ее смысл напрямую связаны с природой времени. Ко времени мы апеллируем, им оперируем, но, по большому счету, знаем о нем очень мало.

Если смотреть на исторический процесс с точки зрения разрешения задач внутри потока времени, то обязательно придем к результатам, рождающим пессимизм. В истории никогда ничего не удавалось. Никогда не осуществлялось то, что определялось в качестве цели. Целью французской революции было утверждение идеи братства, равенства и свободы. Но вместо заявленных идей люди получили новые формы неравенства и ненависти друг к другу. Не реализуются и цели социализма. Социализм не решает проблему освобождения труда. Напротив, он создает новую вражду между людьми, новую разобщенность и новые неслыханные формы угнетения.

Неудачи истории вовсе не означают, что история не имеет смысла. Все неудачи «исторического» являются следствием разорванности времени человека. По Бердяеву, неудача человека означает то, что он не поднялся над суетой земных страстей, хотя своей судьбой призван встать над ними, чтобы реализовать свой потенциал в вечном времени. Лишь перенеся центр тяжести в мир вечности, человек сможет преодолеть безобразное в пользу прекрасного и творить мир добра и красоты, реализуя свою подлинную свободу, не оглядываясь на принуждения и необходимость. Труден и трагичен путь свободы, потому что «нет ничего ответственнее и ничего более героического и страдальческого, чем путь свободы», которая своими корнями уходит в небытие. Но только на этом пути человек может противостоять злу, а история может обрести свой смысл, осознав свою конечность.

Если бы история была бесконечным процессом, «дурной» бесконечностью, то она не имела бы смысла. Трагедия времени была бы не разрешимой, а задача истории неосуществимой, потому что внутри исторического времени она и не может быть осуществлена. Судьба человека, которая лежит в основе истории, предполагает сверхисторическую цель, сверхисторический процесс, сверхисторическое разрешение судьбы истории, что возможно только в мире вечности, где прошлое, настоящее и будущее продемонстрируют свою синкретичность и заявят как единое целое. «Жить перед лицом вечности» означает жить перед лицом прошлых, нынешних и будущих поколений: поверять важнейший сюжеты своей жизни перед лицом всех предков и потомков, осуществлять ответственный выбор и принимать наиболее важные решения так, как будто находишься под пристальным взглядом всех поколений прошлого, настоящего и будущего. Жить перед лицом вечности означает также хранить и оберегать свое достоинство, дорожить самостоятельностью, не возводить в ранг жизни принципы конформизма (приспособленчества), но ориентироваться на диалог, компромисс и толерантность.

По Бердяеву история — есть, прежде всего, Судьба. И она должна быть осмыслена как трагическая судьба. Трагедия имеет свой последний, всеразрешающий акт, за которым следует катарсис (очищение). Неразрешимое в пределах истории разрешается за ее пределами. И это есть последний аргумент в пользу того, что история имеет смысл. История имеет свой высший смысл через включенность в мир вечного времени.

В своей философии истории Бердяев показал, что человек историчен. Он субъект (творец) истории, но сама история равнодушна к человеку, поскольку она работает на субъектов консолидированной социальной активности. Это государство, нации, религии и другие большие или малые социальные образования людей, использующих человека как средство, а не самоценность. Посему история преступна, античеловечна. В этом смысле логически выверенный апокалипсис как следствие движения от языческой культуры до культуры машинизированного мира — это не только откровение конца истории, но и откровение конца зла внутри истории. Зло, неразрешимое в пределах нашей истории, разрешается за пределами научно-технического прогресса и машинизированного мира. Торжество духа означает конец феноменальной истории и ее переход в качественно новый этап развития человечества, который исключает феномен «бегства от свободы» и обеспечивает торжество творчества как условие жизни, а не выживаемости.

Итак, конец истории — это не конец мира, а только переход его в иной, более совершенный, гуманистический цикл развития. Машинизированный мир как третья ипостась европейской истории, не имеет перспективы. Современные политика и право, мораль и искусство, наука и философия — все это «ненастоящая жизнь», поэтому конец бесчеловечной истории — это не конец жизни человеческой, а обретение ее подлинности, самоценности и самодостаточности на путях поиска достойного ответа на исторический вызов сегодняшнего дня.

Вопрос о смысле истории и ее назначении рассматривает Арнольд Тойнби (1889–1975). Для него — это вопрос о возможности сохранить и приумножить достоинства человека в потоке времени, о возможности человека осуществиться в соответствии с поставленными целями, отдавая себе отчет, что человек не хозяин истории, а только ответственный ее сопричастник. Исторические события проходят через внутренний мир человека, формируют его внутренний опыт. И в этом смысле история персоналистична. С другой стороны, история не подвластна человеческому произволу. Она имеет свою логику развития.

Но коль скоро отдельный человек принимает участие в преемственности поколений и коль скоро этой преемственностью определяется специфика истории, то для каждого человека всеобщая история становится его личной историей. Что касается всеобщей истории, то она есть сфера человеческой взаимосвязи, взаимодействия и взаимообусловленности в ее особом — временном, долговременном, многовековом — измерении. Анонимность подавляющего большинства участников исторического процесса не снимает вопроса о персоналистическом характере истории о ее человеческой одухотворенности. С точки зрения А. Тойнби, человеческое достоинство и общение между людьми нерасторжимы. Более того, без них нельзя постичь историю как процесс осознанной преемственности в ходе общения людей во времени.

Что касается смысла истории, то Тойнби определяет его как осуществление человеческого достоинства в преемственности исторического опыта людей. Процесс самоосуществления людей, формирование духовного мира человека через освоение мира ценностей и есть, по сути, процесс осуществления смысла истории. Процесс этот глубоко историчен, ибо мир ценностей не есть нечто вечное и неизменное. Он всегда в развитии. Да и процесс адаптации ценностей всегда уникален, персоналистичен. Акты милосердия, справедливости и солидарности, освещающие и освящающие коллективный человеческий опыт на века, в каждом случае глубоко индивидуальны, ибо всегда соотнесены с уникальностью психики, сознания и культуры каждого человека. Именно эта уникальность обогащает всечеловеческую жизнь и приумножает содержание Всемирной истории, делает ее оправданной.

Проблему смысла истории рассматривает и Карл Ясперс (1883–1969). По Ясперсу, где есть цель, там есть и смысл. А где есть смысл, там есть и определенный ценностный ориентир. Другими словами, ценностные ориентиры определяют смысл, а смысл обусловливает цель, как человека, так и человечества, ориентированных на разрешения противоречий между космосом и хаосом, между космосом и аномией (законом и беззаконием). К. Ясперс пытается найти истоки современности, восстановить разорванную связь времен, уяснить какие возможности для современности таит прошлое, понять смысл истории. Мыслителя не устраивает «биологизм» шпенглеровской концепции, не приемлет он и материалистическое понимание истории, где определяющая роль принадлежит экономическим факторам. Ему больше импонирует идея единства мирового исторического процесса и приоритет его «духовной составляющей», его онтология. Мировой исторический процесс К. Ясперс воспринимает не как вечный огонь Гераклита, который «мерами разгорается и мерами угасает», а как единую направленность развития человечества. И эту историческую ось следует принять в качестве аксиомы, ибо научно доказать единство исторического развития человечества и его направленность невозможно. Но это единство можно принять только через философскую веру.

То обстоятельство, что очаги духовной жизни возникли параллельно в разных, далеких друг от друга культурах, служит для немецкого мыслителя основанием особой философской веры в единство человечества, которое питается из единого трансцендентного источника. История носит священный характер. Хотя она происходит на земле, но ее истоки и смысл — неземные.

Концепция истории К. Ясперса — это постулат философской веры и допущение мирового разума. Он апологет рационализма и одновременно противник классической рациональности. Подобно Канту, Ясперс обосновывает необходимость веры и ограничения разума. С точки зрения немецкого мыслителя, вера более гуманна, чем разум. Люди, объединенные трансцендентной тайной «последнего незнания», исполнены естественного удивления и смирения, а не самоуверенности и фанатизма.

Если человечество отречется от идеи единства мирового исторического процесса, переступит через идею общности Судьбы, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется. И тогда история человечества может завершиться мировой катастрофой, атомным пожаром или экологической трагедией.

По Ясперсу история имеет не только цель, но и смысл. А где есть смысл, там есть и определенные ценностные ориентиры. Другими словами, ценностные ориентиры определяют смысл, а смысл обусловливает цель. Многообразие ценностных ориентиров обусловливает и многообразие целей. «Эти цели могут быть достигнуты в каждую эпоху, — отмечает Ясперс, — и действительно, в определенных границах они достигаются; постоянно теряясь и будучи потерянными, они обретаются вновь. Каждое поколение осуществляет их на свой манер» (См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1994. — с. 173–174). Целью выступает выработанный людьми идеал, реализации которого они должны настойчиво добиваться и который может остаться пустой мечтой, если люди не приложат максимальных усилий для его воплощения в жизнь.

В основе представления об истории как средстве реализации идеалов лежит идея самосоздающегося человечества. Его будущее определяется его жизнедеятельностью. История имеет ценность, а стало быть, она имеет и смысл, как установку на реализацию определенных идеалов. Достигая этой цели, история обретает иное русло, где исчезают реальные противоречия, выступающие в качестве источника развития источника. История заявляет о своем финале, который является одновременно и началом новой истории в контексте истории всего человечества. В ее основании лежит «осевое время».

Вопрос о смысле истории поднимает и Карл Поппер (1902–1994). Поскольку в истории нельзя избежать принятия исходной точки зрения, которая покоится на вере, то по логике вещей исследователя ждет самообман и утрата критического взгляда. Задача историка анализировать отдельные события и объяснять их причины, а не открывать законы общественного развития, ибо исторические факты не подлежат воспроизводству. Кроме того, они подобраны с учетом определенной точки зрения и соответствия некоторой сконструированной заранее теории, которую нельзя опровергнуть по причине отсутствия дополнительных фактов. По сути, исследователь располагает не теорией, а некоторой претензией на «общую интерпретацию», ценность которой весьма условна. Интерпретация всего лишь выражает определенную точку зрения. Мерой ее достоинства является способность объяснять факты истории, а также возможность на ее основе толковать проблемы современности.

Согласно К. Попперу, нет истории прошлого, а есть лишь различные его интерпретации. Каждое поколение вправе по-своему интерпретировать свое прошлое в поисках ответа на вопросы: куда мы идем, и что нам нужно делать. Поскольку нет истории «прошлого в том виде, „как оно действительно было“, а есть лишь его удачные или не очень удачные интерпретации, то нет и смысла истории» (См.: Имеет ли история какой-нибудь смысл? // Карл Поппер. Открытое общество и его враги. В 2-х т., Т 2. — М., 1992. — с. 298–322).

С точки зрения Карла Поппера, нет единой всемирной истории, а есть бесконечное множество «историй», связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политической власти, которая, по существу, является историей преступлений.

Реальная история человечества, если бы таковая была, должна была бы быть историей всех людей, а значит — историей всех человеческих надежд, борений и страданий. Такая реальная история не может быть написана. Приходится от чего-то отказываться, от чего-то абстрагироваться и, в конечном итоге, прийти к множеству историй и среди них — к истории международных преступлений и массовых убийств, которую и объявляют всемирной историей человечества (См.: Там же, с. 311–312).

Историю пишет не Бог и не «хитрость мирового разума». Историю пишут профессора под надзором генералов и диктаторов. Наша история великих и всемогущих есть, в лучшем случае, пустая комедия, где забыто несчетное множество людей, несмотря на то, что они — достойные и даже достойнейшие люди (См.: Там же, с. 319).

Люди должны искать свое оправдание в работе, а не в фиктивном «смысле истории». Что касается исторических интерпретаций истории, то каждое время через своих историков может придать (навязать) истории и цель, и смысл, а также взять на себя всю меру ответственности за их осуществление.

Анализируя точку зрения К. Поппера, можно сказать, что он выступает не против «историзма», как требования смотреть на вещи исторически, вскрывая их генезис и отслеживая развитие, а против «историцизма» — концепций с претензией на открытие объективных законов развития общества; на оправдание настоящего перед прошлым и будущим или подготовку концепций, ориентированных на выполнение определенного социального заказа.

Итак, четыре мыслителя XX века предложили свои размышления о смысле и назначении истории, оставив право людям XXI века вновь ставить и рассматривать этот вопрос через призму своего бытия, демонстрируя критику сущего и рефлексию должного.

XXI век, как время переходного периода от эпохи модерна в неизвестность, заставляет принять и обосновать тезис о том, что история — это Учитель жизни, связь с которым мы должны хранить, если не хотим бесследно исчезнуть, предварительно выродившись в манкуртов, Иванов непомнящих своего родства.

Смысл истории обретает еще одно измерение. Он вырастает из единства истории, из того, что Л.П. Карсавин в своей «Философии истории» называет «многоединством», а Н.А. Бердяев — «моноплюрализмом». Это то состояние, где все осмысленно соотносятся друг с другом, все сопричастны друг другу. Другими словами, это то состояние, где люди осознают свою взаимосвязь, взаимодействие и взаимообусловленность.

Смысл истории носит скрытый характер, но его можно расшифровать, уяснив цель истории. В качестве цели истории принято считать гуманизацию человека в исторических формах становления культуры и развития цивилизации. Поэтому каждый исторический этап истории демонстрирует свою цель.

• Утверждение приоритета целого над частью, в условиях развития общества от хаоса к космосу, составляет цель истории античного общества.

• Утверждение духовной сущности человека, в условиях теологического мировоззрения, составляет цель истории средневековья.

• Утверждение духовного творчества человека, через осуществление идеи свободного человека, — цель истории Нового времени.

И в каждом случае, демонстрируя свою цель, история подтверждала свою историчность. Цель истории каждой эпохи заявляет о себе как «рекерная тоска» общего смысла Всемирной истории, как ее промежуточное звено, которое в каждом случае демонстрирует свою преемственность с прошлым и выражает надежду относительно будущего. Все отмеченные цели превращались в субъективные факторы общественного развития, а те обретали свою подпитку в людях, способных расшифровать скрытый смысл цели и сделать его достоянием широких масс через Слово, просвещение и образование. Понятый смысл истории превращается в «руководство к действию».

Современная историческая наука, как мы уже отметили, переживает серьезнейший кризис. Делать вид, что его не существует и все образуется само собой, очень опасная иллюзия, как для самих профессиональных историков, так и для самого исторического знания. Критическая масса может достичь такой точки, когда и историки, и история будут отнесены к разделу политической пропаганды и не более того. Путь выхода из кризиса в построении методологии истории по образу методологии любого научного знания и ясного представления структуры исторической науки, где в центре расположено ядро методологии, которая со временем обеспечивает освоение «исторического», полученного на уровне теорий среднего уровня. Как бы не было тяжело сообществу историков, но они смогут преодолеть кризис при условии признания того, что значительная часть исторического знания — ненаучна. Она в лучшем случае относится к гуманистике, а то и просто к пропаганде. У философии истории расклад несколько иной. Два обстоятельства делают ее перспективы оптимистичными. Одно определяется ее природой, то есть невозможностью исчерпать философское знание как поиск ответов на реальные и возможные вызовы. Другое — связано с процессом глобализации, который по современному поставил вопрос о возможности и необходимости Всемирной истории. Эти два обстоятельства, по сути, являются главными условиями преодоления кризиса. Дело осталось за малым — предложить адекватную концепцию.

Две мировые войны заставили задуматься исследователей о судьбе человеческой цивилизации, а годы «холодной войны» и потенциальной ядерной угрозы уничтожения человечества только обострили этот интерес. Как нельзя кстати, оказался и объективный взрывной рост научного знания и его технологическая доступность. В это же время, где-то с середины пятидесятых годов прошлого столетия делается значительный рывок в достижениях социально-гуманитарных наук: археологии, палеонтологии, этнографии, лингвистики и др.

Рационалистический подход, который открыл новые перспективы в западной исследовательской традиции связан с именами корифеев системно-функционального подхода, увеченных достижениями кибернетики и самим духом 50-70-х годов: И. Пригожина, И. Валлерстайна, А.Г. Франка, Ч. Тилли, Р. Коллинза, Дж. Модельского, К. Чейз-Данна, Т. Холла, Д. Уилкинсона, Д. Широ, М. Манна, С. Сандерсона, Г. Снукса. В отечественной традиции можно отметить имена Н. Моисеева и С. Никанорова, историка И. Дьяконова, культуролога С. Аверинцева, А. Жолковского, В. Михайлова, С. Лурье, философов В. Степина, В. Лекторского, П. Гайденко, Ю. Давыдова и др. Методологические принципы их работ могут стать основой ядра исторической науки. А главный принцип их философии истории заключается в том, что она может быть только философией Всемирной истории, составными частями которой выступают частные истории разных цивилизаций и стран.

Новый взгляд на Всемирную историю начал складываться на экуменистической основе, и он проявился не только у самих историков, но и у социологов, философов. Значительно ранее он сложился у археологов, этнографов и лингвистов, чему способствовало становление этих областей знания в самостоятельные науки. Глобализация не только ускоряет этот процесс, но и требует достойных ответов. Современная Всемирная история пытается их дать и имеет возможность научно их обосновать в границах ноосферной концепции.

Воспользуемся замечательным обзором Джери Бентли научных исследований образов современной мировой истории. (Jerry H. Bentley. Образы мировой истории в научных исследованиях двадцатого столетия). Ему удалось свести в единый реестр значительное количество самых важных исследований в этой области, систематизировать и классифицировать их. Интерес философии истории стал фокусироваться на повторяющихся процессах, которые в ретроспективе и перспективе начали проявлять некоторые повторяющиеся закономерности, претендуя на статус законов. Процесс глобализации сделал такие исследования вполне научными, так как дает возможности верификации теорий. Исторические процессы ускорились, сравнительный метод открыл новые возможности построения квазиэкспериментальных условий и проверяемых квазиэкспериментов. Если дополнить эти процессы институциональными усилиями самих историков по созданию Мировой исторической Ассоциации, то станет ясно, что идет активный процесс поиска путей преодоления кризиса исторической науки.

Результаты второй мировой войны были настолько серьезными, что не могли оставить набиравшие мощь США безучастными к мировым процессам. В академических исследованиях это отразилось в том, что американскими социологами была создана концепция модернизации. С одной стороны, надо было осмыслить протекавшие в мире процессы, а с другой — найти модель развития для мира, исключавшую мировые войны. «Развитие» и «модернизация» становятся ключевыми понятиями в социальных теориях американских исследователей 50–60 гг. Дополненные сравнительным методом исследования, они пытаются осмыслить реалии мировой цивилизации. Начало модернизационному анализу положил В.В. Ростов в своей статье «Этапы экономического роста: Некоммунистический манифест» (1960 г.). Несмотря на то, что предметом исследования этой статьи, как и другой его работы «Как все начиналось: Происхождение современной экономики» была экономика, она содержала эвристический потенциал исследования для исторической науки. Последователи расширили предметную область исследования, включив в нее исторический анализ политических, социальных, культурных связей. Ключевая роль в этих исследованиях принадлежит Сирилу Э. Блэку. В своем труде «Динамика модернизации: Изучение в сравнительной истории» он показал процесс перехода традиционных обществ в современное состояние. Эти общества претерпевают различные виды трансформации: политическую, экономическую, интеллектуальную, психологическую. Сравнительные исследования различных стран, находящихся в процессе модернизации, или уже прошедшие его, позволяли отслеживать важную историческую составляющую. В частности, с. Э. Блэк дает краткое описание семи исторических образцов модернизационного процесса. Это направление было дополнено множеством работ по процессу модернизации в конкретных странах, таких как Россия, Япония, Турция и др. Модернизационный анализ, активно использующий исторический подход, имеет место в работах Райнхарда Бэндикса. В серии своих исследований «Национальное строительство и гражданство» и «Короли или люди: Сила и право управлять» — Р. Бэндикс осуществил сравнительный анализ модернизационных процессов на Западе и в Азии. В центре его внимания такие страны как Россия, Германия, Япония, Индия. Он исследует модернизацию как процесс политической национальной интеграции различных социальных общностей того или иного государства. В своем очерке «Пересмотренные традиция и современность» (1987 г.), оказавшим существенное влияние на научное сообщество, Р. Бэндикс показывает возможность различных путей модернизации и не обязательно по одной западной модели. Переход от традиции к современности вариативен.

Важность отмеченных работ в том, что в них осуществляется попытка осмыслить динамику современной мировой истории. В этих работах на первый план исследования выступают такие проблемы как индустриализация, урбанизация, взрывное развитие науки, технологии, коммуникации, массовый характер образования и др. То, как эти исследования осуществляются, не исчерпало своей актуальности и сегодня. Государственное бюджетирование и частное финансирование промышленности, науки, новых технологических направлений, системы коммуникаций, массового образования становится предметом исследования, отвечающим всем стандартам современного понимания научности. Эти исследования позволяют эффективно применять сравнительный метод и приходить к важным обобщениям относительно глобальных исторических процессов. Область теоретических спекуляций сужается, уступая место научному подходу. Перспективы и оптимизм этой школы претерпел некоторую трансформацию, которую мы не хотим называть кризисом, только потому, что реалии развития третьего мира, всплеск этноцентризма обнаружил слабые стороны теории, которая в значительной мере строилась на основе западной модели развития как образца, к которому должны были стремиться традиционные общества.

В работах E.L. Jones: «Европейское чудо: окружение, экономика и геополитика в истории Европы и Азии» и «Рост повторяется: Экономические изменения в мировой истории», рассматриваются новые возможности, которые таит в себе модернизационный подход.

Аберрация — заблуждение

Абсурд — нелепость, бессмыслица

Автономия — самоуправление

Актуальный — современный

Алогизм — противоречие

Амбивалентность — двойственность

Аналогия — умозаключение на основании сходства

Анархия — беспорядок, безвластие

Аннотация — краткое изложение

Антагонизм — непримиримое противоречие

Аномия — беззаконие

Антроподицея — оправдание и возвышение человека

Аподиктический — доказанный с логической неопровержимостью

Апатия — бесстрастие и безучастие

Апокалипсис — учение о конце света

Апокатастасис — возвращение на круги своя

Апология — защита, оправдание

Апория — непреодолимое противоречие

Апперцепция — осознанное восприятие

Артефакт — искусственное творение

Архе — первопричина

Архетип — прообраз, первый тип

Архаика — древность

Ассоциальный — пассивный и безразличный к обществу

Антисоциальный — враждебный обществу

Атараксия — душевное спокойствие

Атрибут — неотъемлемое качество субстанции

Афазия — неспособность понимать смысл

Аффект — эмоциональное, возбужденное состояние

Аутентичный — соответствующий чему-либо

Агностицизм — учение о принципиальной непознаваемости мира.

Аксиология — учение о ценностях бытия в мире.

Альтруизм — принцип бескорыстного служения, готовности к жертвоприношению.

Антиномия — положение, тезис и антитезис которого равно доказуемы.

Антропогенез — процесс формирования человека.

Антропосоциогенез — единый процесс становления общества и формирования человека в условиях их взаимосвязи.

Антропоцентризм — философское учение, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания.

Апостеори — знание, полученное в результате опыта.

Апофатическая теология — богословская концепция о принципиальной непознаваемости Бога.

Априори — знание, полученное до и независимо от опыта, но применимое к опыту.

Араньяки — тексты основных идей брахманизма в древнеиндийской философии.

Атман — духовная сущность, субстанция человека в древнеиндийской философии.

Ахимса — отказ от нанесения вреда всему живому. Этический принцип древнеиндийской философии.