Начальная летопись (в разных редакциях) приступает к повествованию о русской истории со знаменитых слов: «Повесть временных лет, откуда есть пошла Русская земля, и кто в ней почал первее княжити, и откуду Русская земля стала есть» (ср. ПВЛ. С. 7; БЛДР, т. 1. С. 62). Продолжение темы выглядит несколько обескураживающе: «По потопе трие сынове Ноеви разделиша землю, Сим, Хам, Афет». Речь идет не о Русской земле, а о всемирной библейской истории, космографии, описании разделения ойкумены между тремя сыновьями Ноя после потопа, когда восточные страны достались Симу, южные — Хаму, северные и западные — Иафету. Лишь в описании части Иафета летописец находит место для словен (славян), а затем для руси, обитающей еще на Варяжском море, на краю ойкумены.

Космографическое введение, не относящееся прямо к Русской земле, кажется «посторонним», тем более что и начинается оно с истории «по потопе», а не от Адама, как начиналось историческое сочинение, на которое ориентировался составитель ПВЛ, — Хроника Георгия Амартола.

Более уместным выглядит введение, предпосланное другому древнему летописному своду, повествующему о начальной истории Руси — Новгородской первой летописи (НПЛ), где речь сразу идет о центрах Русской земли — Новгороде и Киеве, приравниваемом к Риму и Александрии (см. главу II). Составитель НПЛ также пользовался данными византийской хронографии (как уже говорилось во Введении, для нее свойственно было соотнесение данных античной традиции с библейской); но космографии — разделения земли сыновьями Ноя — своей летописи не предпосылал. Что заставило составителя ПВЛ начать русскую историю с библейской, да еще не с самого Адама, а с потомков Ноя?

Знаменитый исследователь летописных сводов А. А. Шахматов выделил в тексте ПВЛ источник начального летописания, не дошедший до нас в виде отдельного произведения и получивший название «Сказание о преложении книг на словенский язык». «Сказание», очевидно, было составлено в Моравии и повествовало о моравской миссии Константина (Кирилла) и Мефодия, создателей славянской письменности (грамоты). Этому тексту, естественно, был присущ особый интерес к языкам разных народов, поэтому «Сказание» включало библейский рассказ о вавилонском столпотворении и смешении языков (Шахматов 1940. С. 90–91). В ПВЛ рассказ о столпотворении изложен на основании другого (апокрифического) текста (о чем пойдет речь далее), но рассказ о 72 языках, разделившихся с крушением башни, требовал упоминания словенского языка и был включен в кирилло-мефодиевское «Сказание». «От сих же 70 и 2 языку бысть язык словенескъ, от племени Афетова, нарци (норци), еже суть словене» (ПВЛ. С. 8).

Отождествление славян с нориками — жителями приальпийской римской провинции Норик (к западу от Паннонии)[36] на Дунае вызвала оживленную дискуссию. Немотивированность этого отождествления заставила лингвиста Е. А. Хелимского предложить конъектуру: один из отделившихся после вавилонского столпотворения языков — народов был «наречен словенами» (нарци — ‘то есть’) (Хелимский 2000. С. 333 и сл.; ср. Гиппиус 2002. С. 84–95). Действительно, сама летописная фраза не препятствует такой интерпретации: «нарци, еже суть словене». Однако, смысловой повтор — «нарци, еже суть», равно как и контекст космографического введения, заставляют вернуться к проблеме, поставленной еще В. Н. Татищевым (Татищев IV: 389). Новый ее аспект был выявлен О. Н. Трубачевым (Трубачев 2002. С. 333–334), обратившим внимание на латинскую эпитафию VI в. св. Мартину Турскому, уроженцу Паннонии, где перечисляются народы, сподобившиеся знамений чудес, явленных святым: это «аламанн, тюринг, паннонец, руг, склав, норец, сармат, датчанин, острогот, франк, бургунд, дак, алан» (Свод, т. 1: с. 358; ср. также Авенариус 1993. С. 21).

Сочетание имен Sclavus, Nara в эпитафии действительно совпадает с летописным. Сам метод идентификации летописцем места славян среди «дунайских» народов указывает, что летописцу мог быть известен источник, содержащий подобный список. Несколько выше отождествления словен с нориками летописец находит место для словен в перечне балканских стран и языков в части Афета, заимствованном из Хроники Георгия Амартола: «Япиронья (Эпир), Илюрик, Словене, Лухития, Анъдриокия» (ПВЛ. С. 7) и т. д.

Проблема в том, что заставило летописца дважды (подряд!) отождествлять или сопоставлять славян с разными реалиями. Географического противоречия в этом отождествлении нет: римская провинция Норик в Альпах входила в префектуру Иллирик (летописный Илюрик), как и провинция Паннония и др. Иллирийцами принято называть древнее индоевропейское население северо-запада Балканского полуострова и Адриатики (включая венетов — см. далее), которое подверглось воздействию кельтов, а затем, после римских завоеваний, было романизировано.

Что же касается различия в названиях, то среди балканских стран словене поименованы под своим именем, а среди 72 библейских языков — именем нарцы. Это различие существенно для ПВЛ и библейской традиции, которой следует летописец. Уже в библейской Таблице народов потомки Ноя упомянуты дважды: один раз — в генеалогическом смысле, другой — в «историко-географическом», по месту расселения (ср.: Петрухин, Раевский 2004. С. 251 и сл.). Переход к географическому «геристру» диктовался здесь образцом Хроники Амартола: ведь там речь шла не о народах, а об областях. Этноним «словене» в перечне потомков Иафета в летописи — очевидная вставка в перечень топонимов балканских областей — вслед за Аркадией, Эпиром и Иллириком: «Аркадъ, Япипронья, Илюрик, Словене, Лухития» (ПВЛ. С. 7).

Впрочем, генеалогические списки потомков Ноя и списки 72 народов, расселившихся после столпотворения, различались и в ранних хрониках, которые могли быть использованы «Сказанием о преложении книг на словенский язык». Так, в «Пасхальной хронике» анонимного автора VII в. норики упомянуты в списке 72 народов между жителями Паннонии и Далмации («Пасхальная хроника»: 111; ср. Шахматов 1940. С. 75; Ведюшкина 2003. С. 300–301). В «хронике» они не отождествлены со славянами — традиционная историография не помещала «пришельцев», только появившихся в Альпах, в устоявшиеся историографические схемы.

Противоположным был подход представителей кирилло-мефодиевской и летописной традиции: им необходимо было найти место славян среди народов мира, которым должно быть доступно Божье слово. Параллельно с летописцем этими поисками занимались древнерусские составители комментария к Ветхому Завету — Толковой Палеи. В Палее комментарий получили не только словене, но и другие народы, неведомые Библии. В «Афетове роду» помещались, в частности, под номером 1 «галати, иже суть варязи, 2 руми (ромеи-византийцы. — В. П.), иже суть грекы, 3 армени, 4 норици, иже суть словене» и т. д. В этом перечне нет географической последовательности — смысл списка в другом: четыре народа из списка — греки, «латина», армени, словене — имеют «грамоту» (письменность) (Водолазкин 2006. С. 899).

О варягах, упомянутых в Палее и получивших известность лишь в XI в., еще пойдет речь специально — сейчас вернемся к списку народов в упомянутой эпитафии Мартина: славянам и нарцам там предшествует упоминание ругов (Rugi), германского народа, пришедшего в Норик с Балтики (VI в.) (Томпсон 2003. С. 112–116; ср. Житие св. Северина: 61–64). Имя ругов в соответствии со средневековой традицией (по созвучию) в средние века было перенесено на Русь (рецидивы этой традиции привели к гипотезе об изначальной «дунайской руси» в историографии XIX–XX вв.). Славяне действительно заняли северные области Норика (между Альпами и Дунаем) к VI в. (Slawen in Deutschland. S.: 44–46). Возможно, там они столкнулись не только с германцами ругами, но и с местным романизированным кельтоиллирийским населением, которое именовалось нориками (Страбон, VII, I, 5; IV, VI, 9); равно как и с вольками-текстосагами, романизированными кельтами, занявшими в Германии Геркинский лес, который простирался от истоков Дуная до Дакии (Карпат — ср. Цезарь VI, 24–25). Существенно, что кельтский этноним Volcae (вольки) послужил основой для праславянского наименования соседних романизированных народов — волохов, влахов (см. далее).

Среднеевропейский регион был той контактной зоной, которая породила много этнонимических традиций. Еще Иордан отождествил готов с гетами — германцы-готы действительно заняли на Нижнем Дунае земли этих иллирийских племен, описанных еще Геродотом. Эта этимологическая традиция распространяется в европейской хронографии XI в., причем традиционные имена как раз «дунайских» народов используются для обозначения «новых» северных народов: датчанам (данам) приписывается имя иллирийцев-даков, норвежцам (Norwagenses) — имя нориков (Гене 2002. С. 203). Дунай — граница империи — оказывался «архетипическим» регионом не только для славян, но и для народов Балтики. Эти естественные рубежи играли важную роль в становлении самосознания народов Европы.

Со времени становления славистики (П. Шафарик) проблема этногенеза славян решалась на основе «прямолинейного» понимания одной фразы Иордана (VI в.): «от истока реки Вистулы на огромных пространствах обитает многочисленное племя венетов. Хотя теперь их названия меняются в зависимости от различных родов и мест обитания, преимущественно они все же называются славянами (склавенами) и антами» (Свод, т. 1. С. 107). Эта информация напрямую возводится к данным античных авторов (Плиния, Тацита, Птолемея) о венетах/венедах, населявших в I–II вв. Повисленье вплоть до Венедского залива (Птолемей: Свод, т. 1. С. 51) Сарматского океана, то есть Вислинского (?) залива Балтийского моря. Эти венеты и считаются предками антов и склавинов — славян, хотя ни с точки зрения исторической географии, ни с позиций исторической ономастики венеты античных авторов не могут однозначно претендовать на роль праславян.

Праславяне не могли обитать на море, так как в праславянском слово mor’e относилось скорее к пресноводным стоячим водоемам, болотистым местам (ср. ЭССЯ. Вып. 19. С. 227–230). Ср. характерное утверждение Иордана о том, что «болота и леса заменяют им (славянам) города» (Свод, т. 1. С. 107–109; Королюк 1985. С. 109–114), и распространенное мнение о том, что болотистый бассейн Припяти был ядром славянской прародины[37].

Еще больше проблем возникает с историей этнонима венеты/венеды, ибо славяне так себя не называли (ср. Свод, т. 1. С. 34; Трубачев 2002. С. 98). Это был этникон (условное наименование), характерный для античной историографии. Первоначально он обозначал (со времен Гомера) народ, переселившийся из Трои (!) на побережье Адриатики (см. обзор источников: Колосовская 1997). Имя этого «бродячего» народa было перенесено на другие «северные» этносы Европы и воспринято германоязычными народами, называющими славян Winden, Wenden и т. п. Может быть, от них был позаимствован прибалтийскими финнами (финск. venaje, эст. vene — «русский») и венграми (ср.: Попов 1973. С. 20–24; Хабургаев 1979. С. 97).

Вопрос в том, когда в разные финно-угорские языки попало это заимствование: во времена Тацита и Птолемея (эпоху прибалтийско-финской общности), которые помещали венетов рядом с фенами/финнами (саами?) в Прибалтике, или значительно позднее, после обретения венграми родины в Паннонии и во время немецкого натиска на Восток. Ср. «венетскую» топонимику и «вендов» Юго-Восточной Прибалтики в «Хронике» Генриха Латвийского (XIII в.) и т. п. (ср.: Седов 2002. С. 9–13; Свод, т. 1. С. 132).

Почему этникон венеты, не будучи самоназванием славян, надолго закрепился в ономастике Юго-Восточной Прибалтики и славянской «экзонимии»? Помимо общих соображений в области исторической ономастики (ср. употребление этнонимов скифы, сарматы и т. п. применительно к обитателям северных регионов античной ойкумены вне зависимости от их этноса), в историографии в последние годы активно обсуждается конкретная приуроченность этих этнонимов в позднеантичный период к началу и концу Янтарного пути. Он соединял в античности Венетию Адриатики с Прибалтикой (с Вентспилсом и р. Вента) и интенсивно использовался в первые века н. э. (ср.: Щукин 1998). При этом мифическая «янтарная» река Эридан, отождествленная ранними античными авторами с венетской рекой По, нашла прибалтийский аналог в реке Рудон (Радуния), что позволило перенести имя венетов в бассейн Вислы (ср.: Свод, т. 1. С. 34–35, 57).

Эти позднейшие книжные конструкции делают затруднительными поиски реальных центрально-европейских древностей венетов, что позволило бы объединить венетскую топонимику Адриатики и Прибалтики уже в доантичную эпоху. Ср. попытку увязать древнюю венетскую (иллирийскую?) языковую общность с лужицкой культурой позднего бронзового века (ср.: Хенсель 1988; Трубачев 2002. С. 26)[38]. Характерно, что Страбон отмечал в своей «Географии» (VII, 2, 4): «страны за Альбием (к востоку от Эльбы. — В. П.) у океана совершенно нам неведомы. Мы не знаем никого, кто бы ранее совершил плавание вдоль этих берегов к восточным странам, простирающимся до устья Каспийского моря; также и римляне еще не заходили по ту сторону Альбия; равным образом и сухим путем никто туда не путешествовал».

Более реалистична гипотеза, основанная на определенно датируемых археологических свидетельствах контактов между Римом и Юго-Восточной Прибалтикой. Выходцы из дунайских имперских провинций (Паннония, Норик, Реция) занесли на Балтику венетскую ономастику, приписав сам традиционный этникон балтийским торговцам янтарем (Щукин 1998; ср. Curta 2009), или, скорее, сами прибалтийские торговцы восприняли этот этникон на римском лимесе. Тогда этот этникон мог стать известным не только германцам, но и финнам Прибалтики.

М. Б. Щукин сравнил историю подобного рода «блуждающих» этниконов с распространением таких названий, какрусь, также связанным с трансконтинентальным водным путем «из варяг в греки» (ср. также рус. диал. варяг — розничный торговец и т. п.: Даль, т. 1. С. 166). Имя венеты в таком случае могло характеризовать не собственно этнос, а определенный образ жизни, который и описал Тацит: «венеты… обходят разбойничьими шайками все леса и горы между певкинами и фенами», подобно кочевникам сарматам, но по культуре ближе германцам, так как строят постоянные жилища и сражаются в пешем строю (Свод, т. 1. С. 39). Та же ситуация характеризует венетов Галлии эпохи галльских войн Цезаря: племена океанского побережья — морины, белги, ремы, нервии, венеты — не относились к народам между кельтами и германцами (ср.: Hachmann, Kossack, Kuhn 1962; Колосовская 1997: 110).

Вероятно, эта подвижность позволяла позднейшим авторам, в том числе составителю Певтингеровой карты (Свод, т. 1. С. 70–71), соотносить венедов с сарматами (венеды-сарматы) и дублировать сам этникон, помещая собственно венедов к востоку от венедов-сарматов на Нижнем Дунае. Та же античная традиция позволяет и археологам, опираясь на находки римских импортов, выделять конкретные «венедские» культурные ареалы (ср.: Щукин 1998; ср. Козак 2008 и др.) при общей и вполне естественной невыявленности тех памятников, которые определенно можно было бы соотносить с венедами/венетами — праславянами первой половины I тыс. н. э. «Блуждающий» этникон соответствовал самой этнокультурной ситуации эпохи переселения народов, передвижений не только культур (и этносов) в целом, но и отдельных культурных элементов, в том числе провинциально-римских импортов в лесную балто-славянскую зону (ср. Седов 2002. С. 97 и сл., 350–351; Щукин 2005). Этот переселенческий пафос оставался актуальным и для Иордана — недаром его упоминание славян начинается с характерной цитаты из библейской Таблицы народов (ср. эпиграф к главе): «теперь их названия меняются в зависимости от различных родов и мест обитания» (об этом пассаже еще пойдет речь в связи с текстологией «Повести временных лет»).

После выхода в свет «Свода древнейших письменных известий о славянах» (Свод, т. 1–2) последовательный сравнительно-исторический анализ этих известий, продемонстрировавший, в частности, то обстоятельство, что сведения Иордана о собственно венетах восходят к античным источникам и практически не содержат дополнительной информации, привел к еще большим ограничениям в области гипотез о славянском этногенезе. Тацит отличал венетов, певкинов и феннов от германцев и сарматов. Вслед за ним Иордан отнес к венетам те народы, которые населяли пространства между собственно Скифией и германцами, обозначив традиционным книжным этниконом новый современный ему этнос — славян (и антов) так же, как он именовал и собственно готов более архаичным иллирийским этнонимом — геты. В VII в. франкская «Хроника Фредегара», повествующая о конфликте франков со славянским «государством Само» на Дунае, говорит о славянах (Sclavi), именуемых винидами (Winidi: Свод, т. 2. С. 368–369): общим наименованием славян оказывается уже греко-латинский этникон склавы/склавины.

Выход именно славян, прозвавшихся «своим именем», а не оставшихся на периферии Европы венетов, на исторический рубеж — дунайскую границу Византии — в VI в. продемонстрировал сложение праславянской этноязыковой общности.

Начальная русская летопись — «Повесть временных лет», созданная в Киеве на рубеже XI и XII вв., опиралась на замечательный источник эпохи славянского (праславянского) единства — «Сказание о преложении книг на словенский язык». Оно было составлено учениками Кирилла и Мефодия, и положено в основу общеславянской истории в космографическом введении к русской летописи. Там славяне именовались древним общим (праславянским) самоназванием словене, которое они сохранили на протяжении всей своей истории, расселившись от Дуная, где основу этого имени сохранили словенцы и словаки, до Новгорода, где обитали ильменские словене.

Составитель летописи — монах Киево-Печерского монастыря, задавая главный для него вопрос о том, «откуда есть пошла Русская земля», не мог ограничиваться констатацией сложения конкретного этноса — «племенного» происхождения населения своей земли, конкретного локуса — центра (города — родного для летописца Киева) или региона (племени полян, живущих в Киевской земле), откуда этнос мог происходить. Так начинали историю своего народа польский и чешский латиноязычные хронисты: Козьма Пражский возводил Чехию и чехов к «культурному герою» по имени Чех; Галл Аноним начинал польскую историю с рассказа о первых князьях Гнезно — древней польской столицы.

Русскому летописцу начало истории было «задано» как общеславянское: Кирилл и Мефодий создавали язык для всех славян, а не только для мора-ван на Дунае — русский летописец осознавал это, ибо и сам пользовался письменным «словенским» языком и переведенными на этот язык книгами. Это были не только библейские книги, но и греческая «Хроника» Георгия Амартола. Однако ни в Библии (в «Таблице народов» мира), ни в греческой хронике, в том числе в космографическом введении, использованном летописцем, славяне не упоминались. История, свидетелем которой был сам летописец, обязывала его искать истоки славянства в древности: ведь славяне были таким же народом (по-древнерусски — «языком»), как греки или евреи, им также было известно Священное писание, переведенное Кириллом и Мефодием. Значит, они, как и другие народы, должны были получить свой язык после вавилонского столпотворения, и к ним, как и ко всем 72 народам мира, упоминаемым Библией, должен был прийти свой апостол. Об апостолах славян свидетельствовало уже «Сказание о преложении книг на словенский язык»: то были апостол язычников Павел и его ученик Андроник. Павел проповедовал в Македонии (родом из столицы Македонии Солуни — Фессалоник были Кирилл и Мефодий). Андроник стал епископом в Паннонии — римской провинции, которую колонизовали в начале своей истории славяне, а на рубеже IX и X вв. захватили венгры (летописные угры, см. в главе VI).

Опираясь на свои источники, летописец без труда мог найти место для начального периода истории славян на Дунае. Он обнаруживает это место для древних словен в перечне балканских стран и языков, заимствованном из Хроники Георгия Амартола: «Япиронья (Эпир), Илюрик, Словене, Лухития (Лихнид, впоследствии Охрид в Македонии, один из древних центров славянской книжности), Анъдриокия (область на побережье Адриатического моря)» (ПВЛ. С. 7) и т. д. Иллирия, или Иллирик, — историческая область на Балканах и Дунае (частью Иллирии была Паннония), куда действительно доходил Павел. Таким образом, данные славянского «Сказания» и греческой «Хроники» были согласованы и было определено географическое положение древних славян в мире цивилизации. Выше говорилось, что через несколько пассажей в том же космографическом введении летописец пересказывает библейский миф о вавилонской башне и разделении языков, утверждая, что «от сихъ же 70 и 2 языку бысть язык словенеск, от племени Афетова (Иафетова), нарци, еже суть словене» (ПВЛ. С. 8). Традиционно предполагали, что имя «нарци» относится к жителям римской провинции Норик, располагавшейся выше Паннонии (и Иллирии) на Дунае.

Здесь монах-летописец должен был ориентироваться на библейскую традицию. В библейской «Таблице народов» (книга Бытия, глава X) перечисляются народы — потомки сыновей Ноя. Каждый народ упомянут там дважды: один раз — в генеалогическом ряду среди потомков первопредка, второй — в конкретном историко-географическом контексте. Этой системе и следовал летописец, найдя для славян географическое место среди перечисленных Амартолом античных провинций на Дунае, а затем указав, что они от «племени Афетова». Главной координатой начальной славянской истории был Дунай.

Собственно история славян начинается не с вавилонской башни — это еще общее мифологическое прошлое, эпоха творения мира, а с тех пор, когда по прошествии «многих времен» славяне «сели на Дунае, где ныне (то есть во время составления летописи. — В. П.) Угорская (Венгерская) земля и Болгарская земля». Русский книжник — летописец хорошо знал, что Болгарская земля, давний сосед Русской земли на пути из варяг в греки, издревле заселена славянами: оттуда на Русь приходили книги, писанные последователями Кирилла и Мефодия. Угорская земля была завоевана уграми-венграми на рубеже IX и X вв., когда Русская земля с центром в Киеве уже существовала. Об их походе напоминало урочище Угорское под Киевом, где венгры ставили свои шатры во время похода на Дунай в конце IX в. Венгры были не первыми степняками, которые стремились к Дунаю из Восточной Европы. Летописец знал об этом из хроники Амартола.

Разные объединения гуннов, затем болгар, бежавших от хазар, авары, наконец, венгры обрушивались на дунайских славян с VII в. — начиная с царствования византийского императора Ираклия. Летописец не знал, когда славяне появились на Дунае, и не это интересовало его в начальной истории славян. Важнее было, что именно дунайским славянам дана была письменность — та самая, которой пользовался и летописец. Кирилл и Мефодий были призваны славянскими князьями на Дунай, в Великую Моравию. Это древнее славянское государство объединило многие славянские племена: собственно моравов, чехов и даже часть ляхов (поляков), среди которых было объединение полян. Это многое объясняло первому русскому историку, ведь в Киеве тоже жили славяне, которых звали поляне, а значит, и им была дана та грамота, которой пользовался летописец. Тема единства славян, которых объединяли общие культурные традиции и общие исторические события (в том числе нашествия степняков), волновала летописца, ведь Русская земля была на восточной окраине славянского мира, на границе с бескрайней евразийской степью.

Современных историков волнует в славянской истории то, что не было доступно их древним предшественникам: когда сформировались славяне и откуда они пришли на Дунай. В научной литературе до сих пор распространены версии о происхождении славян, близкие средневековой летописной; популярны и представления о прародине славян прямо на Дунае (Трубачев 2002). Между тем само имя «Дунай», известное всем славянам (и балтам), позволяет многое понять в их предыстории. Это имя было заимствовано славянами у германцев-готов; те прорвались к Дунаю с севера, из бассейна Вислы, в III веке н. э. и узнали имя реки «Данувиус» у местного кельтского и романоязычного населения.

Почему Дунай был вожделенной целью тех, кого в античной традиции принято было называть варварами? Река отделяла античные Балканы от варварской Европы: по Дунаю шел лимес, укрепленная граница Римской империи, через которую стремились прорваться «варвары», ведь на самой границе и за нею были древние города и концентрировались богатства, накопленные цивилизацией. Рим должен был воевать с готами на Балканах, но о славянах римляне не знали: в бассейне Вислы обитали некие венеты, о которых писал еще Тацит: они отличались от германцев и степняков — сарматов, но славянами или словенами себя не называли. Лишь в VI в. готский историк Иордан поведал, что венеты стали называться склавинами и антами.

Первое достоверное упоминанием о славянах/склавинах связано у Прокопия (Прокопий VI, 14) с рассказом о походах германцев на Дунай. Около 512 г. герулы потерпели поражение от лангобардов: одни из них заселили «иллирийские земли», другие не решились форсировать Истр и, пройдя через «все племена склавинов», миновав пустынные области, пришли к вар-нам, затем — к данам (дакам) (ср.: Свод, т. 1. С. 177), к ругам, которые вместе с готами уже переселились в Италию, и, наконец, получили разрешение императора Анастасия перейти Истр и «поселиться вместе с римлянами»[39]. Итак, к рубежу V и VI вв. склавины обретались к северу от Дуная.

Сколько ни пытались археологи обнаружить к северу от Дуная некую культуру, которую можно было бы приписать славянам в римское время, прийти к единому мнению они не могли. Культуры народов «варварской» Европы испытывали сильное воздействие римской цивилизации и кельтов, романского — латинского языка; пользовались схожей посудой, украшениями; хоронили мертвых по обычаю кремации на полях погребений. Наметить решение загадки происхождения славян помогает лингвистика.

Лингвисты давно обратили внимание на то, что славянские языки наиболее близки балтийским — языкам древних соседей славян балтов (они были предками литовцев, латышей и пруссов; ср.: Шахматов 1916. С. 26 и сл.). Балто-славянское единство может объяснять невозможность вычленить «чистые» праславянскую или прабалтскую культуры: археологические культуры лесной полосы между бассейнами Вислы и Днепра были близки в первой половине I тыс. н. э. (ср. Мачинский, Тиханова 1976)[40], как и языки их носителей. Возможно, носителей балто-славянских языков, обитавших между германцами и ираноязычными сарматами, и именовали венетами античные авторы (Nowakowski 2005).

Как распалось балто-славянское единство? Вероятно, готы и другие германцы (ср. Нидерле 1956. С. 51), двинувшиеся к Дунаю из бассейна Вислы, раскололи былую общность. Недаром славяне стали называть германцев «немцами», противопоставляя себе этих людей, говорящих на чужом языке — как немые. Ведь само имя «словене» означало «владеющие словом, понятной речью»[41]. Литовцы же стали ассоциировать своих славянских соседей (современных белорусов) с готами, называя их гудас. Латыши именуют славянских соседей древним племенным именем — кривс, кривичи (они жили по Западной Двине — Даугаве).

Славяне уже в древнерусский период знали балтских соседей под их собственными именами — прусы, литва, зимигола, летьгола, корсь. Земгалы, латгалы и курши — племенные группировки латышей (см. далее и ПВЛ. С. 8). Но соседних эстонцев именовали чудью: у них был «чудной», непривычный для славян язык, и славяне Приильменья должны были «актуализировать» свое общее самоназвание («прозвались своим именем», — пишет Начальная летопись), которое получили на Дунае, — словене, владеющие словом[42].

В древний готский период, в III–IV вв. н. э. античные авторы еще не знали имени славян. Готы недолго господствовали на Дунае и в Причерноморье: орды с востока, отброшенные от Великой Китайской стены, в 375 г. обрушились на Готскую державу в Северном Причерноморье и вышли на Дунай. То были гунны, занявшие Паннонию и устремившиеся на Балканы и в Рим. Готы бежали от них на запад.

Огромная Гуннская держава с центром в Подунавье в Паннонии (будущей Венгрии), как и прочие «степные империи», стала быстро распадаться. Уже во второй половине V в. готы (остроготы) отчасти восстановили свои позиции в Центральной Европе и на Балканах. Об исторической ситуации в Паннонии поведал византийский дипломат и писатель Приск, который отправился к гуннам. Разноязычных варваров Подунавья он называл скифами, как греки привыкли называть всех северных «варваров» со времен Геродота. Те «скифы», которые встретили Приска и перевезли его на долбленых челнах через Дунай, подавали гостям хлеб, испеченный не из пшеницы, а из проса, а вместо вина угощали медом. Хлеб из проса и мед — традиционные блюда славянской кухни, да и хмельной напиток Приск назвал по-славянски — «медос». Правда, имени славян Приск не упомянул, все варвары были для него скифами, но, судя по лексике, скифами в этих гуннских пределах грек называл славян (Свод, т. 1. С. 81).

Византийский автор Прокопий Кесарийский рассказывает о войне с готами весной 537 г., когда готы осадили Рим, а на помощь защищавшим Италию византийцам подошло войско, состоящее из «гуннов, антов и склавинов, которые обретаются за рекой Истром» (Свод, т. 1. С. 177). Истр — греческое название нижнего Дуная — считался с античных времен границей Скифии (Свод, т. 1. С. 122; ср. Шрамм 1997. С. 49), поэтому обретавшиеся за ним варвары могли именоваться скифами. Но Прокопий уже знает склавинов под своим именем, а тройственное упоминание гуннов, антов и склавинов становится характерным для ранних источников, повествующих о славянах. Дело было не только в том, что славяне и гунны (в VI в. гуннами греки звали уже болгар, или, как их принято условно именовать, протоболгар) стали федератами — союзниками греков в войнах с другими «варварами». Все чаще склавины и анты стали переходить Истр (Дунай), разоряя Иллирик и Фракию, угрожая Фессалоникам (Солуни) и дойдя однажды до самих Длинных стен, преграждавших путь к Константинополю (рис. 2). Прокопий писал, что склавины и анты сохраняют свой варварский «гуннский» нрав, а издревле носили имя «споры» — ибо строят свои жилища разбросанно. Филологи спорят, что может означать имя «анты», расселившиеся от нижнего Дуная до бассейнов Днестра и Днепра. Оно неславянское по происхождению, но ясно, что имя склавины на среднем и нижнем Дунае отражает самоназвание славян — словене в греческой передаче.

Войска императора Юстиниана еще могли остановить славян в первой половине VI в., греки укрепляли города на Дунае, но полчища славян скопились на левом берегу среднего и нижнего Дуная, и все новые отряды форсировали реку. Они не стремились осаждать города, довольствуясь необходимыми для земледелия полями[43]. Их можно было рассеять (недаром тот же Прокопий именовал их «спорами», «рассеянными»), но нельзя было уничтожить. Так имя славян попало на страницы греческих хроник и историй — и во всемирную историю. Византийцы стремились, используя традиционный имперский метод «разделять и властвовать», натравить антов против скла-винов или выставить антов как щит против степняков. Но натиск на Балканы не прекращался. В 551 г. славяне с союзными германцами — гепидами и степняками кутригурами дошли до Константинополя.

^{Рис. 2. Расселение славян на Балканах (по: Буданова 2000. С. 91)}

Вслед за гуннами из причерноморских степей продолжили вторжения гуннские объединения кутригуры и утригуры, с предгорий Алтая до Дуная дошла орда тюркоязычных аваров, подчинивших себе осевших в Паннонии славян. Славяне называли аваров обры, и в славянских языках это слово означало не просто врагов, а первобытных великанов, допотопных библейских гигантов, которые были «велики телом и горды умом» (см. главу III.1), как писала о них русская летопись. Не власть над славянами влекла аваров на Дунай — греки стремились использовать пришельцев против гуннов, а сами они рвались к византийским городам, Фессалоникам и Константинополю. Но здесь они уже не могли обойтись без помощи славян, знавших пути на Балканы. Славяне перевозили авар через Дунай, вместе с ними осаждали Фессалоники, а в 626 г. едва не взяли Константинополь.

Феофилакт Симокатта, византийский автор, рассказал о походе греков против аваров в конце VI в.: те заключили мир с Византией, но «натравили» на греков союзное племя славян, которое подступило к Длинным стенам; византийскому стратигу удалось рассеять «полчища» славян.

Характерен странный пассаж о встрече императора Маврикия со славянами, приводимый в связи с этой военной кампанией. К императору доставили трех славянских пленников, «не имевших при себе ничего железного и никакого оружия: единственной их ношей были кифары». Император учинил допрос: «какого они племени, где им выпало жить и почему они оказались в ромейских землях». Те «отвечали, что по племени они славяне (Σκλαυηνοί), живут у оконечности Западного океана» (Балтийском море — в Венедском заливе Океана античных авторов); аварский хаган отправил их как послов собрать славянские войска, прислав старейшинам славян богатые дары. Вожди славян отказались идти в поход, сославшись на дальность предприятия (пятнадцать месяцев пути). Хаган же, вопреки закону, задержал послов, так что те попытались пробраться на родину через Фракию и Византию. Они показывали императору свои кифары, демонстрируя приверженность к мирным «мусическим упражнениям», но не к войне. Маврикий «восхитился их племенем» и оказал гостеприимство, подивившись, впрочем, размерами их тел и огромности членов» (Свод, т. II: 15–17).

Смысл этого пассажа вызвал оживленную полемику. Американский исследователь Флорин Курта (Курта 2008. С. 161–162) настаивает на том, что пассаж представляет собой образец историографической конструкции, ориентированной на античные образцы (начиная с Геродота, писавшего о мудрых варварах), и не может использоваться напрямую как источник информации о славянской идентичности. Среди мотивов, связанных с послами-кифаредами, следует все же выделить один, который не связан с античными топосами и носит явно не праздный характер: это вопрос о «роде-племени», который в изложении того же Феофилакта Симокатты повторяли византийцы при столкновениях с варварами (ср.: Свод, т. II: 23). Это был один из центральных вопросов политики империи: нужно знать происхождение варваров, чтобы разделять и властвовать. Этой политике посвящен трактат Константина Багрянородного «Об управлении государством», но ближайшей параллелью сюжету кифаредов представляется рассказ о появлении послов другого народа при дворе другого императора, уже в 939 г.

Это знаменитый рассказ Бертинских анналов о первом появлении «народа Рос» при дворе франкского императора Людовика Благочестивого, разбор которого в контексте проблемы происхождения имени русь предлагается далее (глава V, параграф 1). Послы «Рос» появляются без кифар, но «ради дружбы», ссылаясь на власть своего (или хазарского) правителя кагана, обратной дороги им нет. Они просят Людовика пропустить их через землю франков. Император спрашивает, какого они рода, и те отвечают: от «рода свеонов». Распознав в них викингов, Людовик велит задержать послов как шпионов. Маврикий оказывается более гостеприимным, но вопрос о происхождении и «обретение имени» носят и в VI, и в IX вв. непраздный характер. Существенно при этом, что византийское иноназвание (экзоним) руси Рос и имя страны Росия/Россия отличались от самоназваний русь, русские, Русская земля, как греческое имя склавены/склавины отличалось от самоназвания словене.

Итак, в начале своей истории славянские племена, форсировавшие Дунай, колонизовали Балканы и обрели имя во всемирной истории, так что латинский автор из Испании Исидор Севильский писал в VII в.: «славяне захватили у ромеев Грецию» (Свод, т. II: 355). Славяне заселили Иллирик, Фракию и Македонию, добрались до Аттики и Пелопоннеса, переправились даже в Азию. Византийцы продолжали считать себя гражданами Римской империи — ромеями. Жители распавшейся Западной Римской империи не забывали, что на самом деле византийцы — греки, а не ромеи (римляне).

Греками именовали византийцев и славяне (вспомним комментарий в Толковой палее — «руми иже суть грекы»).

У славян был свой ответ на традиционный и архаичный племенной ригоризм греков, которые считали все народы, чуждые эллинской культуре и языку, «варварами», не владеющими понятной, артикулированной речью: славяне владели словом, поэтому именовались словене. Греки не могли точно воспроизвести самоназвание славян, ибо сочетание — sl- было неудобопроизносимым для римлян и греков, требовалось вставное — k- (Свод, т. I: 127–131), что дало этникон склавены/склавины.

Славяне не оставались один на один с греками на Дунае, после того как те усвоили их имя. Евразийская степь продолжала выплескивать кочевые волны на Дунай (см. рис. 3, цв. вкл.). На «вызов» степи ответила не только Византия, но и Западная Европа. Греки призвали на помощь против аваров другую тюркоязычную орду — болгар из Северного Причерноморья, ищущих спасения от агрессии хазар. В 681 г. они поселились во Фракии. С Запада начиналась экспансия государства франков. К началу IX в. франки Карла Великого разбили авар и подчинили славян, осевших на Дунае. В русской летописи франки именуются волохами; это имя не случайно очень долго сохранялось в дунайском именослове. Как уже говорилось, оно восходит к названию кельтского племени вольки. Эти кельты романизировались — перешли на разговорную провинциальную латынь (протороманский язык), которой пользовались в Иллирике и на границах Римской империи (долго латынь сохранялась и в дунайских пограничных городах — Сирмие, Нове, Новиодуне и др.; см. о ситуации в Иллирике: Дзино 2008). Пользовались этой латынью жители Подунавья и тогда, когда там появились славяне; известна она была готам и франкам.

Славяне стали называть волохами, или влахами, все романоязычные народы (включая итальянцев и румын). Запомнилось им и имя франкского императора Карла: оно превратилось в славянских языках в титул европейского правителя — краль, король[44]. Вторжения авар и франков способствовали тому, что славяне продолжили расселение не только на Балканах, но и в лесной зоне Центральной и Восточной Европы от восточногерманских областей, где осели лужицкие сербы, до Поволховья, где славяне прозвались своим общим «дунайским» именем — словене, а также до верховьев Волги (кривичи) и бассейна Оки (вятичи).

О. Н. Трубачев вслед за И. И. Ляпушкиным (Трубачев 1976; Ляпушкин 1968. С. 161) заметил, что племенные имена славян, оказавшихся в разных регионах Европы, совпадают. Сербы известны на Балканах и в области Лужица в Восточной Германии (их имя первоначально означало «присоединившийся», «союзник»). Хорваты расселились рядом с сербами на Балканах, но племя с таким же именем известно в области, пограничной между чехами и мораванами. Имя хорватов дали славянам сарматы, оно означает «стерегущие скот». Предполагают, что сербы, как и хорваты, были союзниками ираноязычных кочевников в эпоху натиска на Дунай.

Племена с названиями «кривичи» («живущие на окраине») оказались в Греции, на Верхней Волге и в Мекленбурге — на южной, восточной и западной окраинах славянского расселения. На Балканах известны были и племенные названия, родственные восточноевропейским именам «древляне» и «дреговичи». Естественно было бы предположить, что Дунай был не только границей, которая притягивала славянские племена, но и центром, откуда эти племена расселялись по Европе, разделяясь и сохраняя свои древние имена. Свое же общее самоназвание словене (славяне) получили именно на Дунае, столкнувшись там с иными народами. В этом отношении Дунай можно считать «прародиной» славян, как он стал второй родиной для венгров в X в.

Славяне навсегда запомнили имя реки, за которой располагались удобные для земледелия и плодородные земли и вожделенные, наполненные богатствами города. Псевдо-Кесарий, греческий автор VI в., описывает дикий варварский быт склавинов и фисонитов, «называемых также данувиями» — дунайцами: Фисон — одна из библейских «райских рек», которую Псевдо-Кесарий отождествляет с Дунаем, у романизированных «иллирийцев и рипианов она называется Данувий, у готов — Дунавт» (Дунав) (см. Свод, т. 1. С. 254–255). Имя «Дунай» сохранилось в фольклоре всех славянских народов, даже тех, которые оказались далеко от Дуная, на севере Восточной Европы (Топоров 1991; Цивьян 1999. С. 167–204). Дунай стал обозначением важнейшего водного пространства, главной границей в славянском фольклоре.

Предполагаются и балто-славянские истоки образа Дуная как реки (ср. литовск. Dunojus как обозначение водной стихии), связанной с главными событиями народной жизни: изобилием и браком. Литовская песня (рукописный сборник XVIII в. из собрания Межиниса) включает архаичные мотивы выращивания льна, тканья полотен: сестрицы стирают полотно в Дунай-реке, северный ветер сбрасывает одну девушку в реку, жених призывает ее приплыть к его дворику (Саука 1986. С. 138). В народной памяти это была не только военная граница — в свадебном фольклоре невеста встречает жениха, когда тот поит коня на Дунае, свадебный поезд едет через мост на Дунае и т. п. Древнейшим фольклорным мотивом, связанным с Дунаем, оказывается плач Ярославны из «Слова о полку Игореве»: «зегзицей» (вещей птицей — кукушкой) собирается лететь «по Дунаеви» героиня «Слова» из Северской земли в поисках любимого.

Согласно русской былине, в реку Дунай превращается богатырь, погибший от несчастной любви. Наконец, один из поздних персонажей русского фольклора — Стенька Разин в русской исторической песне остается без дружины после тридцати лет «гуляния» и, предчувствуя смерть, отправляется «ко синю морю, ко Дунай-реке», где просит у перевоза перевезти его «на ту сторону, на белый камешек» (Исторические песни, № 311; Рыбников, т. 2, № 218). Там его следует похоронить во всеоружии (и с конем у могилы) меж трех дорог — Питерской, Владимирской и Киевской. Дунай, таким образом, протекает в центре мира русского фольклора. В былине о Дунае река, рожденная из крови богатыря, течет к центру былинного мира, Киеву (Рыбников, т. 1, № 84)[45].

В начале славянской истории пересечение Дуная, столкновение с римской (византийской) цивилизацией способствовало формированию самосознания и общего самоназвания (этнической идентичности) новых народов, означало их «вторжение» во всемирную историю, на страницы хроник, что относится, в первую очередь, к славянам (балты оставались на периферии миграций) (ср.: Вернер 1972; Curta 2001; Петрухин 1995. С. 15 и сл., см. рис. 4, цв. вкл.). Начальной летописи известен и термин «дунайцы»: они не дали полянскому герою Кию, ходившему к царю в Царьград, закрепиться на реке, но сохранили память об основанном им городке, именуя городище Киевец (ПВЛ. С. 10).

Память о Дунае как о существенной границе между своим и чужим миром удерживалась не только благодаря летописной традиции, но и благодаря последующему (после гибели Византии) противостоянию России/славян Османской империи. «Сказание о роскошном житии и веселии», относящееся к русской «демократической сатире» XVII в., рассказывает о дороге, охватывающей весь балто-славянский ареал и ведущей в чудесную страну изобилия, откуда нет возврата: «А прямая дорога до тово веселья от Кракова до Аршавы (Варшавы. — В. П.) и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и Подолеск, оттуда на Стеколню (Стокгольм. — В. П.) и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкасской, в Чигирин и Кафимской. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай» (Адрианова-Перетц 1977. С. 33).

С охраной Дуная, который Византия продолжала считать границей империи и после возникновения Болгарского и Русского государств, связан также конфликт между Болгарией, Византией и Русью в 970-е гг.: император Никифор Фока требовал, чтобы болгарский царь Петр защищал землю от венгров, которые рвались через Истр, но царь уклонялся от войны на стороне Византии, так что грекам пришлось звать на помощь Святослава из Киева. Русские, однако, «пораженные прекрасным расположением местности», решили остаться в завоеванной Болгарии (Лев Диакон: 121–122). Согласно русской Начальной летописи, Святослав заявил: «хочю жити в Переяславци на Дунаи, яко то есть середина земли моей, яко ту вся благая сходятся: от Грек злато, паволоки, вина и овощеве разноличыя, изъ Чехъ же, из Угорь сребро и комони, из Руси же скора и воскъ, мед и челядь» (ПВЛ. С. 32).

Отброшенный греками к Доростолу (Дристре) на Дунае, Святослав оказался в осаде и должен был хоронить погибших. Лев Диакон описывает варварские обычаи руси — жертвоприношения множества пленных при сожжении умерших: «они задушили несколько [грудных] младенцев и петухов, топя их в водах Истра» (История. Книга 9, 6). Сложный ритуал — кровавые/бескровные жертвы, «трехчастная смерть» с убиением, удушением, потоплением (ср.: Цивьян 1999. С. 181 — о мотиве погружения в Дунай), приуроченный к похоронам на Дунае как «обряду перехода», обнаруживает далекие перспективы в развитии славянской и русской «дунайской» традиции, о которых еще пойдет речь.

В междисциплинарных исследованиях по этногенезу славян все большее значение для формирования праславянской культуры придается эпохе противостояния славян и Византии на Дунае. Такая культура сформировалась в юго-западном пограничье балто-славянского мира: славяне выделились из балто-славянской общности, столкнувшись с Византией, выйдя «из лесов и болот» на «исторические рубежи».

Эта культура получила название пражской, или «Прага — Корчак», по памятникам, обнаруженным в столице Чехии и под Житомиром. Она считается самой ранней достоверно славянской не только потому, что ее дата (VI–VII вв.) «совпадает» с первыми письменными известиями о славянах, но и потому, что археологически прослеживается ее связь с последующими достоверно славянскими историческими культурами Средней и Восточной Европы, чего нельзя сказать о предшествующих ей культурах — зарубинецкой в Верхнем Поднепровье, черняховской в Северном Причерноморье и др. (см. классическую работу: Русанова 1976). Распространение этой культуры на широких пространствах Центральной и Восточной Европы, от Эльбы и Дуная до Среднего Поднепровья, соответствует данным письменных источников о расселении славян, которое вслед за В. Н. Топоровым можно назвать демографическим взрывом (ср.: Мачинский, Тиханова 1976. С. 90; Гавритухин 2009; Топоров 1988. С. 276–278).

Когда археологические исследования демонстрируют культурно-историческую общность группы памятников, связанных не только общими хозяйственными признаками (жилище, утварь и т. п.), но и собственно культурными — прежде всего, погребальным обрядом, то связи этих памятников, особенно в догосударственную эпоху, можно признать этническими. Это относится, в частности, к культуре пражского типа, для которой характерны устойчивые традиции домостроительства, производства керамики и т. п.

Небольшие, как правило, неукрепленные поселения состояли из полуземлянок с печью, расположенной в углу. Керамика — горшки характерных пропорций пражского типа — лепилась «вручную». Уже планировка примитивных жилищ показательна с точки зрения истории культуры: для германского (и кочевнического) традиционного жилища центром — и геометрическим, и сакральным — был открытый очаг; у славян (в традиционном русском жилище) — красный угол, располагавшийся напротив печи. Недаром само праславянское обозначение дома — kotja — связано со словом «кут», «внутренний угол с печью» (Журавлев 1996. С. 130). На севере древнеславянского ареала, где в сырой почве нельзя было рыть полуземлянки, преобладали срубные наземные жилища, но и там печь размещалась (и размещается) в углу (рис. 5). Даже там, где на западе ареала пражской культуры известны были очаги, они располагались в углу жилища (Седов 1995. С. 11).

Керамика также оказывается важным культурным показателем. В археологическом жаргоне носители культур первой половины I тыс. н. э. делятся на «горшечников» и «мисочников», в зависимости от того, какая посуда характерна для той или иной культуры (рис. 6).

^{Рис. 5. Распространение славянских жилищ (по: Седов 2002. С. 306): а — поселения с жилищами-полуземлянками; б — поселения с наземными домами с подпольными ямами; в — ареалы пражско-корчакской (А) и суковско-дзедзицкой культур (Б)}

Показательно, что слово миса относится к германским заимствованиям в праславянский язык, в отличие от исконно славянских слов, обозначающих «горшок» (ср.: ЭССЯ, вып. 7, с. 210–212). Для пражской культуры характерны именно горшки — их ставили в печь, и эта черта сохраняется в традиционной общеславянской культуре, где горшок оказывается одним из наиболее ритуализованных предметов, связанным, как и печь, с культом предков (см. СД, т. 1. С. 526 и сл.). Эту связь также можно считать исконной праславянской, так как в погребальном обряде пражской культуры господствовала кремация, и кости просто закапывались в ямку или собирались в горшок-урну, новое и вечное тело погребенного предка, недаром сам горшок с его горлом, плечиками, туловом в русском языке представляется антропоморфным (ср.: Петрухин 1995. С. 195 и сл.). Появляется обычай насыпать над погребением курган, что отличает пражскую культуру от предшествующих культур полей погребений. Надгробные памятники необходимы были мигрантам — они демонстрировали, что им (и даже их предкам) принадлежат освоенные земли.

^{Рис. 6. Распространение славянской керамики (по: Comja 1970, S.1112)}

Такие связи, которые демонстрируют не только единство материальной культуры, но и черты духовной общности, отражают представления о единстве носителей пражской культуры — то есть самосознание, каковому справедливо приписывается конституирующее значение в сложении этноса, в данном случае — славян, точнее, общего предка всех славянских народов — праславян.

Очевидные внутренние (этнические) связи пражской культуры не отменяют естественного внешнего — позднеримского и византийского — влияния. Как показал еще Любор Нидерле, характернейшие для славянской материальной культуры предметы — горшки с волнистым орнаментом и так называемые височные кольца (S-видной формы) — восходят к провинциальноримским образцам. Использование римских мер жидких и сыпучих тел сохранялось при производстве керамики пражского типа (Трубачев 2002. С. 8; ср. о раннеславянской керамике на Дунае: Ангелова 1980; о типах славянской раннесредневековой керамики: Com§a 1970).

Такое влияние прослеживается повсюду, где были контакты с Римской империей, включая и Восточную Европу, но то обстоятельство, что это общеевропейское влияние «вылилось» в специфическую форму — форму характерных горшков пражского типа, свойственных для вполне определенного ареала, — указывает на самостоятельность внутренних связей пражской культуры. Это еще раз заставляет задуматься о внешнем конституирующем влиянии позднеримского — византийского мира на формирование славянской общности. Восприятие в праславянский период не только римских мер веса, различных реалий материальной культуры (в том числе обозначений предметов вооружения — «секира», «щит»; см. Иванов 1989. С. 26–27), но и наименований календарных циклов (таково происхождение слов «коляда», «купала», «русалии») и других форм духовной культуры обнаруживает воздействие этого мира на самые существенные стороны славянской народной жизни.

Славяне — носители пражской культуры — не только проникли на Балканы через Дунай, но стали расселяться и на север, в том числе на Вислу. На Средний Дунай, в Чехию и далее на Эльбу славяне также продвигались, судя по последним данным, не из Польши, а с юго-востока, из Моравии и югозападной Словении. Импульсом для такого расселения послужила опять-таки укрепленная дунайская граница Византии — лимес, который славяне не смогли прорвать при Юстиниане, в первой половине VI в. (см. об армии Юстиниана и отношениях с «варварами»: Шувалов 2006).

Дунай действительно, в соответствии с повествованием русской Начальной летописи, оказывается центром расселения славян и к югу и к северу уже с VI в. Не менее показательны категории находок дунайского происхождения, охватывающих весь балто-славянский ареал и, шире, Восточную Европу. Характерная деталь женского славянского костюма VI–VII вв. — пальчатые застежки-фибулы — была, видимо, заимствована у готов, обитавших в провинциях Византии на Дунае и в Крыму (Вернер 1972). Но их находки известны не только в Подунавье, в ареале пражской культуры, и на востоке вплоть до Среднего Поднепровья, но и на далекой периферии балто-славянского мира — в Южной Прибалтике (Curta 2009) и на Оке, на юге — на Балканах вплоть до Малой Азии (Babic 1997). Причем показательно, что и это заимствование было усвоено славянами на свой лад (Й. Вернер отметил этот обычай для праславянской эпохи, Г. Ф. Корзухина — для древнерусской): германские женщины носили застежки парами — они могли скреплять бретели юбки и т. п.; славянский женский костюм представлял собой рубаху, и славянки носили только одну застежку.

Еще один характерный атрибут традиционного женского костюма славян на протяжении всей средневековой эпохи — височные кольца, привески, вплетающиеся в волосы или крепившиеся к венцу у виска (иногда даже носившиеся как серьги). Славяне пражской культуры носили упомянутые височные кольца эсовидной формы, распространенные от Среднего Дуная до Балтики и Среднего Поднепровья. Отдельные же находки известны в Волго-Окском междуречье (Седов 1995. С. 31–35, 88–89). В. Н. Топоров отмечал исключительную проницаемость всего пространства между Дунаем и Балтикой, о чем свидетельствует, в частности, проникновение дунайской гидронимии в Литву (Топоров 1988. С. 297)[46].

Значение культуры «Прага — Корчак» как первой достоверно славянской — праславянской — культуры заключается еще и в том, что она объединяет те регионы славянского мира, которые с распадом праславянской общности стали ареалами самостоятельных славянских этнолингвистических групп — южных славян, западных славян и славян восточных. Памятники пражской культуры распространяются на Балканах (Врионис 1999), достигают Среднего Поднепровья и Киева (на территории города найдены комплексы, относящиеся к пражской культуре) — будущей Русской земли.

Как уже говорилось, многочисленные попытки увязать происхождение пражской культуры с предшествующей (в ином ареале) черняховской не дали общепризнанных результатов. При том, что на поселениях пражской культуры встречаются фрагменты черняховской керамики, сделанной не от руки, а на гончарном круге, исследователи отмечают очевидную архаизацию культур, пришедших на смену черняховской и другим провинциально-римским культурам Средней и Восточной Европы: они сохраняют «внешние» импульсы, идущие с дунайской границы империи (форма и объемы горшков, фибулы и др.), но теряют технологические достижения, связанные с воздействием античной культуры — гончарный круг, производство стекла и др. (Терпиловский 2005).

В металлическом инвентаре пражской культуры — поясных наборах, украшениях выделяются серии подражаний изделиям провинциально-римской культуры, которые также распространяются по всему ареалу пражской культуры и даже шире — в ареале средневекового славянского расселения вплоть до Верхнего Поднепровья и Поволжья (это обнаруживает действенность речных коммуникаций лесной полосы Восточной Европы в эпоху великого переселения)[47]. Выше говорилось о «симметричности» названий славянских племен (сербов, хорватов, кривичей) по обе стороны Дуная.

Дунай в эпоху славянского этногенеза оказывается не просто естественным рубежом — географической границей, но контактной зоной — регионом передачи культурных импульсов, формирующих новую культуру на основе некоторых избираемых ею традиционных элементов. В современной культурной антропологии этот культурный механизм именуется «бриколаж», «игра с отскоком» (Леви-Строс 1994. С. 126–140; о подобном механизме в летописном повествовании см. в главе IV).

Американский исследователь Ф. Курта в недавних работах (Curta 2001) продемонстрировал важность исторической реакции византийской стороны на вторжение славян. Византийские книжники «открыли» славян, дав им имя и место во всемирной истории (см. обсуждение монографии Курты в SSBP, 2008, № 2). Существенно все же, что это имя продиктовали им сами славяне; сами они обрели, вопреки усилиям византийцев, и место в Греции. Пражская культура, роль которой недооценивает Курта, отмечая, в частности, позднее упоминание славян в Моравии (и Чехии), связанное уже с противостоянием их франкам (Каролингам) в IX в., отражает этнокультурные процессы VI–VII вв., в том числе на территории Чехии и Моравии (Merinsky 2002), равно как в Нижнем Подунавье (Русанова 1976. С. 188 и сл.). Предполагается раннее (IV–V вв.) распространение славянских древностей в Сербском Подунавье (Седов 2002. С. 317–318), но их связь с пражской культурой неясна.

Наиболее сложной (как и для всякой археологической культуры) оказывается проблема формирования пражской культуры — ее генезис до VI в. Ранние памятники типа «Прага — Корчак» датируются гуннским временем (IV–V вв.) и исследуются в Полесье, в архаической зоне славянского мира в бассейнах рек Припяти, Днепра и Десны (Русанова 1976; Гавритухин 2009). Знаменитые полесские болота напоминают цитированную характеристику быта славян у Иордана: «болота и леса заменяют им (славянам) города». Редкие городища-убежища пражской культуры действительно располагались в заболоченных местах (Вергей 2005). Еще сложнее понять связь этих «глубинных» процессов с этногенезом — становлением славянской идентичности. Максима Флорина Курты о том, что славянская идентичность формировалась «в тени Юстиниановых крепостей, а не в припятских болотах» (Curta 2001. С. 350), остается актуальной несмотря на конструктивную полемику (SSBP, 2008, № 2; ср.: Иванов 2008; Barford 2008).

Среди предшественников пражской культуры естественное внимание исследователей привлекает синхронная черняховской «киевская культура» римского времени в Поднепровье: она также не связана ни с черняховской, ни с пражской культурами, но ее ареал, достигающий киевского Поднепровья, вызывает естественные ассоциации с будущим Киевской Руси. О месте Киева в начальной русской истории еще пойдет речь, но ситуацию в Среднем Поднепровье в I тыс. н. э. действительно можно считать «прогностической» для формирования будущего центра Русского государства.

Происхождение киевской культуры определенно увязывается с распространением зарубинецкой культуры — так называемых позднезарубинецких памятников (ср.: Щукин 2005. С. 132–133). Исследователи продолжают полемику об этнической принадлежности зарубинецкой культуры — славяне или балты? (Ср.: Мачинский, Тиханова 1976. С. 78–79; Седов 2002. С. 134 и сл.) М. Б. Щукин усматривает в ее носителях венетов (Щукин 2005. С. 210 и сл.), через земли которых и даже по их «тылам» пришлось пробиваться к пушным богатствам Севера дружинам Германариха. При этом сам Щукин признает условность границ «державы Германариха», созданных Иорданом. Отождествление упомянутых Иорданом «тиудос» с чудью, а «васинабронкас» с весью (упомянутых в космографическом введении ПВЛ) затрудняется не только филологическими и текстологическими проблемами (Мельникова, Петрухин 1997), но и отсутствием археологических памятников, которые можно было бы относить к этим народам (Щукин 2005. С. 219).

Та же балто-славянская проблема остается актуальной и для атрибуции сменившей киевскую в Поднепровье колочинской культуры (ср.: Славяне и их соседи: 120–122). Выше сказано, что проблема балто-славянского единства оказывается общей проблемой славянского этногенеза. Для доистории киевского Поднепровья существенно, что в этом регионе столетиями взаимодействовали разные культуры: колочинская культура в Поднепровье сосуществовала с пражской в Правобережье Днепра; на юге в лесостепи сложилась пеньковская культура, синтезировавшая черты пражской и кочевнических культур степи (см. подробнее в главе III).

«Простой» интерпретацией этого культурного разнообразия кажется сведение трех культур к исторически знакомым «реалиям». Традиционным стало соотнесение пражской культуры со склавинами Иордана, пеньковской — с антами, колочинской — с балтами вплоть до национально-романтических конструкций эпохи становления независимых государств (после распада СССР), усматривающих в первых — предков украинцев, во вторых (с учетом восточных областей) — русских, в третьих — белорусов (ср. Баран 1998)[48]. Такой подход[49] не учитывает, однако, дальнейшего развития культур Поднепровья, где формируется культура Луки Райковецкой — наследница пражской культуры в Правобережье, и роменская культура в Левобережье (ср.: Терпиловський 2006. С. 233–234). А главное, не учитывается формирование единой древнерусской культуры X–XI вв. и ее исторического центра Киева на традиционном для I тыс. н. э. перекрестке культур (Hensel 1987. С. 423 — рис. 7), что предопределяло его роль «матери городов русских».

^{Рис. 7. Карта перекрестка культур (по: Hensel 1987. S. 423)}

Д. С. Лихачев начинал историко-литературный очерк к академическому изданию «Повести временных лет» с утверждения о логической стройности и единстве летописного повествования, в котором сливались в единое целое произведения разных жанров. Это представляется очевидным уже из последующей истории «Повести» — она оставалась понятной и востребованной на протяжении всех последующих столетий русской историографии.

Между тем текстологические задачи изучения истории такого синтеза требовали членения этого логически стройного теста на «исторические» составляющие, в том числе выделения фрагментов гипотетических предшествующих ПВЛ сводов. И хотя «Повесть временных лет» традиционно именуется Начальной летописью, так как действительно представляет собой первое дошедшее до нас композиционно целостное летописное произведение, реконструированный А. А. Шахматовым свод, предшествующий «Повести», также с определенным основанием назван был Начальным.

Начальный свод в целом был надежно реконструирован на основе сравнительного анализа сходных текстов ПВЛ (прежде всего, в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях) и Новгородской первой летописи (НПЛ). Согласно этой реконструкции, он завершался статьей 1093 г., не читавшейся в НПЛ, но имевшей ряд сходных мотивов с введением к Новгородской летописи. Так что введение к НПЛ, не читавшееся в ПВЛ, считалось все же введением к киевскому Начальному своду: «Временник, еже есть нарицается летописание князеи и земля Руския, и как избра Бог страну нашу на последнее время, и грады почаша быти по местом, преже Новгородчкая волость и потом Кыевская, и о поставлении Киева, како во имя назвася Кыев» (НПЛ. С. 103).

Далее следует рассуждение, основанное, как считалось (без особых оснований), на Хронографе по великому изложению[50] компиляции, использованной составителем Начального свода: как Рим был назван «во имя» царя Рима, Антиохия в честь Антиоха и Александрия в честь Александра, «тако ж и в нашеи стране зван бысть град великим князем во имя Кия, его же нарицают тако перевозника бывша; инеи же: ловы деяше около города». Композиционная несообразность этого текста давно бросалась в глаза: после заявления о первенстве Новгородской волости следовало бы и рассказывать о Новгороде. Но А. А. Шахматов настаивал, что текст этот составлен как раз в Киеве, и усматривал даже в упоминании гор, где «древле погании жряху бесом», а ныне стоят церкви, киевские реалии. Конечно, этот библейский фразеологизм нельзя прямо относить к каким бы то ни было «реалиям», но противоречия в тексте введения к НПЛ, кажется, снимаются, если признать, что фраза о первенстве Новгородской волости вставлена позднейшим новгородцем-патриотом[51].

Однако все не так просто, ибо во введении к НПЛ наименование Кия «великим князем», а затем «перевозчиком» и «ловцом» явно отсылает к некоему тексту, где это противопоставление было бы как-то прояснено. Этот текст и содержится в легенде ПВЛ о Кие, Щеке и Хориве, где говорится, что Кий был князем, а не перевозчиком, и ходил на Царьград, — но этот текст был изъят из варианта киевской легенды новгородской летописи, где Кий князем не именуется. Можно понять, почему новгородец изъял, казалось бы, актуальный для него рассказ о походе Кия в Царьград и получении им княжеских почестей от царя: ведь киевская легенда перемещена в НПЛ из вводной части в летописную — статью 6362 года, повествующую о царствовании Михаила III. Но при нем на Царьград ходил не Кий, а варяги Аскольд и Дир, о чем и рассказывается в той же статье НПЛ (ср.: Тихомиров 1979. С. 51–53).

Видимо, дело в том, что для новгородца — составителя НПЛ, имевшего перед собой Киевский Начальный свод, это хронографическое повествование о Киеве было все же отступлением от темы, о чем он и говорит сам после рассказа о «великом князе» Кие и благочестивом рассуждении о победе христианства: «Мы же паки на последование возвратимъся, глаголюще сице о начале Русьския земля и о князех, како откуду быта».

Правда, и далее составитель введения говорит не о начале Руси и не о происхождении князей, а призывает читателей прислушаться, «како быша древнии князи и мужие их, и како отбараху Руския земле, и ины страны придаху под ся; теи бо князи не збираху многа имения, ни творимых вир, ни продаж, въскладаху люди; но оже будяше правая вира, а ту возмя, дааше дружине на оружье» (НПЛ. С. 103–104). Соответственно и дружина кормилась, «воюя чужие страны», а не говорила: «мало есть нам, княже, двухсот гривен», довольствовалась серебряными, а не золотыми «обручами» для жен, «и расплодили были землю Русьскую». Во время же составления введения к НПЛ «за несытоство навел Бог на ны поганыя, а и скоты наши, и села наша и имения за теми суть».

А. А. Шахматов, настаивавший на принадлежности введения Начальному своду 1093 г., стремился увязать обвинения русских князей в «несытостве» с характеристикой вокняжившегося в 1093 г. Святополка Изяславича в одном из рассказов Киево-Печерского патерика. Но сам текстолог признавал, что собственно в летописных текстах такая характеристика отсутствует. Зато в большей мере упреки князьям НПЛ соответствуют тексту, который читается в ПВЛ под 1093 г. об оскудении земли «от рати и продаж» и нашествии «поганых» половцев[52]. Само по себе это соответствие не противоречит шахматовской реконструкции, ведь ПВЛ также отражала Начальный свод.

Но далее в ПВЛ есть еще одно соответствие нашему введению: уже за границами, отводимыми Начальному своду: под 1097 г. (ПВЛ. С. 112) описываются распри между русскими князьями. Владимир Мономах намеревается отмстить Святополку Киевскому за преступление, но кыяне молят его: «Молимся, княже, тобҍ и братома твоима, не мозҍте погубити Русьскыҍ земли. Аще бо възмете рать межю собою, погании имуть радоватися, и возмуть землю нашю, иже бҍша стяжали отци ваши и дҍди ваши трудом великим и храбрьствомь, побарающе по Русьскҍй земли, ины земли приискываху». И хотя Шахматов (Шахматов 1947. С. 158–159; ср.: Лихачев 1986. С. 175–176) предполагал, что эта фраза ПВЛ заимствована из введения к Начальному своду, текстологически обосновать такое заимствование затруднительно — слишком очевидна принадлежность самой идеи единства Русской земли перед половецкой угрозой тому летописному контексту, который связан с княжением Мономаха. Скорее здесь следует усматривать обратное влияние ПВЛ на Новгородскую летопись или «общие места» летописного и хронографического повествования. Введение к НПЛ, повествующее об избрании Богом Русской земли на «последнее время», явно перекликается с мотивами Толковой Палеи — «в последняя лета оставят сынове ваши простоту и прилепятся несытовьству» (СДЯ, т. 5. С. 374).

Проблема «общих мест» оказывается принципиальной именно в отношении введения к НПЛ, ибо остается неясным, вопреки обещаниям составителя новгородской летописи, кто же те «древние князи» и их мужи, что расплодили Русскую землю. В НПЛ нет (в отличие о ПВЛ) известий и о землях, куда послал Рюрик своих мужей по смерти братьев (см. главу III.2). Ясно, что к ним не может относиться Святослав Игоревич (не говоря уже о самом Игоре: Олег, по НПЛ, не был князем), ведь Святославу был адресован упрек: «ты, княже, чюжеи земле ищеши и блудеши, своея ся охабив; мало бо нас не взяша ПеченЪзи» (НПЛ. С. 119).

Остается Владимир Святославич, с которым связан характерный мотив начального летописания: дружина ропщет, что ест деревянными ложками, и князь «исковати лжици сребрены», ибо «сребромь и златом налести не имам дружинҍ, а дружиною налҍзу злато и сребро, якоже дҍдъ мои и отець мои доискашеся злата и сребра дружиною» (НПЛ. С. 167). Этой дани традиционному дружинному этикету нельзя придавать буквальный исторический смысл — из летописи известно, чего «доискались» дружины Владимировых деда и отца — Игоря и Святослава.

Риторическое противопоставление героических древних времен «последним» временам может относиться к любой эпохе и любому этапу составления летописного свода[53]. Но в риторическом введении к НПЛ имеются все же вопросы, на которые призван ответить последующий летописный текст. Это вопросы о становлении городов и волостей и, главное, повторяющийся вопрос о начале Русской земли, разделяющий рассуждения о победе христианства и древних князьях и завершающий само введение: «Мы же от начала Рускы земля до сего лҍта и все по ряду извҍстьно да скажемъ, от Михаила цесаря до Александра и Исакья» (НПЛ. С. 104).

В последующей статье и говорится: «В лето 6362 (854). Начало земли Руской. Живяху кождо с родом своим на своих местех и странах, владеюща кождо родом своим. И быша три братия»… Далее текст об основателях Киева — братьях Кие, Щеке, Хориве и сестре их Лыбеди, соответствующий космографическому введению «Повести временных лет» — фрагменту о киевском племени полян, но не говорящий ничего о руси. О руси говорится лишь потом, в связи с походом на Царьград, но это очевидная вставка из греческой хроники Амартола, так как она разрывает текст о полянах, который продолжается после описания поражения руси под Царьградом. «По сих лҍтех братиа сии (Кий, Щек и Хорив. — В. П.) изгибоша», поляне же были «обижены» древлянами и другими соседями. Далее рассказывается о хазарской дани на полянах, приходе варягов Аскольда и Дира в Киев, и лишь затем — о варяжской дани с людей новгородских, изгнании варягов и последующем призвании варяжских князей с дружиной, от которых «прозвашася русь». Итак, в НПЛ очевидно внутреннее противоречие: начало Русской земли «формально» относится к повествованию о Киеве, а рассказывается о происхождении Руси в Новгороде.

Традиционно считалось, что в НПЛ и, стало быть, Начальном своде, а стало быть, предшествующем ему «сказании» («Древнейшем своде» у Шахматова и его последователей — см. обзор: Гиппиус 2012) начало истории Русской земли отождествлялось с историей киевских полян. Эта конструкция не только не устраняла внутренних противоречий реконструируемого текста, ибо ни поляне, ни их земля не отождествлялись в НПЛ с Русью, но и игнорировала принципиально различное отношение к полянам в двух летописях. Действительно, в космографическом введении ПВЛ поляне противопоставлены прочим «поганым», в первую очередь — древлянам, как имеющие обычай «кроток и тих» — живущим «звериньским образом» (ПВЛ. С. 10–11). В НПЛ, хотя и говорится, что Кий, Щек и Хорив «беша мужи мудри и смыслене» и «наречахуся Поляне», но о полянах тут же сказано следующее: «бяху же погане, жруще озером и кладезем и рощением, якоже прочии погани» (НПЛ. С. 106).[54] Киевский этноцентризм явно чужд здесь новгородцу (Насонов 1969. С. 76).

Наконец, отнесение введения к НПЛ только к Начальному своду не вполне учитывает композицию самой НПЛ. Между тем концовка введения к НПЛ прямо отсылает к правлению Алексея и Исаака Ангелов, которыми и должно кончиться повествование. Эта концовка неслучайна, ибо НПЛ включает «Повесть о взятии Царьграда фрягами» (НПЛ. С. 103–104; ср.: Шахматов 1947. С. 131; ПВЛ. С. 367)[55]. И падение «богохранимого» града Константина в правление упомянутых кесарей воспринималось в православном мире как предвестие грядущего конца света — «последних времен», о которых и говорится в начальной фразе введения к НПЛ. Показательно, что Константинополь не упомянут во введении к НПЛ среди мировых столиц. Существенно, что «Повести о взятии Царьграда» в НПЛ предшествует (под 1203 г.) рассказ о разорении Киева и разграблении его святынь русскими князьями и «погаными» половцами.

В этом контексте понятным становится пафос введения к НПЛ, обличение «несытоства» русских князей и их дружинников, из-за которого «навел Бог на ны поганыя»; и это не простой набег — ведь «и скоты наша и села наша и имения за теми суть». Речь здесь идет, вопреки Шахматову, уже о монголо-татарском нашествии, ниже описанном в НПЛ эсхатологическими красками «последних времен» (ср.: Плач Иеремии, 5.2): «Да кто, братье и отци и дети, видевши божие попущение се на всеи Рускои земли; грех же ради наших попусти бог поганыи на ны» (НПЛ. С. 289; ср.: Шахматов 2002. С. 383)[56].

Видимо, это событие заставило составителя НПЛ в середине XIII в. заменить раннее введение и переместить акцент с начала Русской земли на «последние времена». Следы этой замены очевидны в тексте НПЛ: повествование о начале Русской земли начинается там фразой «живяху кождо с родом своим на своих местех и странах, владеюща кождо родом своим» — и далее о трех братьях Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбеди. А. А. Шахматов, вслед за А. И. Соболевским, отмечал невнятность такой фразы в качестве начальной (Шахматов 1947. С. 154–155). Но оба они не обращают должного внимания на то, что фраза о живущих со своим родом по своим местам является парафразом из библейской «Таблицы народов» (ср. эпиграф к главе I). В ПВЛ этот текст действительно вводит повествование о поселении полян на Днепре, завершающее рассказ о расселении славян среди потомков библейского Иафета.

Значит, можно предположить, что Начальный свод имел космографическое введение, сходное с введением к ПВЛ[57]. Само по себе это введение представляется естественным для средневековой хронографии, рассматривающей историю собственного народа (или мира) как продолжение священной истории. Так начинались и греческие хроники Малалы и Амартола, и Хронограф по великому изложению, известные русским летописцам и использованные ПВЛ (та же фраза из таблицы народов уже упоминалась в связи с рассказом Иордана о славянах)[58].

ПВЛ, в отличие от этих хронографов, опускает сотворение человека, начинает «повесть сию» не с Адама и Сифа, а с нового творения — разделения земли сыновьями Ноя по потопе. Логика такой композиции в общем понятна: летописец стремится сразу найти ответ на главный вопрос своей повести — «откуду есть пошла Руская земля», и начинает прямо с описания стран, разделенных сыновьями Ноя, и «языков» — народов, от них произошедших.

Вместе с тем сюжет сотворения мира — «Шестоднев» — присутствует в ПВЛ, но в другом месте — в датированной части, под 986 г., в так называемой Речи Философа, обращенной к князю Владимиру. Князь выбирает веру, и греческий Философ выступает перед ним с катехизисом — кратким изложением библейской истории, ветхозаветных провозвестий пришествия мессии и символа веры. Один сюжет библейской — ветхозаветной — истории естественным образом повторяется в космографическом введении и Речи Философа: это упоминание тех же трех сыновей Ноя, умножения их потомства, строительства Вавилонской башни и разделения языков. Сами тексты, однако, не повторяют друг друга: в космографическом введении подробно дается мотив столпотворения и расселения языков, в первую очередь — славян, в Речи — ветхозаветная история евреев.

Существенно, что при взаимной дополняемости двух летописных текстов оба они использовали один источник. Для Речи Философа А. А. Шахматов (Шахматов 1940) считал этим источником недошедший до нас в полном виде Хронограф по великому изложению, древнерусский хронографический свод конца XI в., использовавший византийские хронографические (в том числе упомянутые Хроники Амартола и Малалы) и апокрифические сочинения. Среди апокрифических источников летописных текстов, трактующих ветхозаветную историю, любитель русской книжности Г. М. Барац (Барац 1924, т. 2. С. 83–84) указал иудейский псевдоэпиграф — «Книгу юбилеев», или «Малое Бытие».

В специальной работе С. Франклин (Franklin 1982) продемонстрировал параллели между древнерусскими, в том числе летописными, текстами и их византийскими источниками, восходящими к «Книге юбилеев». Среди них — упоминавшаяся и чрезвычайно актуальная для раннего летописания и ранней русской истории заповедь, данная в «Книге» трем братьям — Симу, Хаму и Иафету: «не преступати никому же в жребий братень». Об исторической актуальности этой заповеди немало говорилось в историографии (Шахматов 2002; Алешковский 1971. С. 21 и сл.; Гиппиус 1994; Петрухин 2000. С. 122 и сл.) — она была повторена летописцем в связи с распрями трех сыновей Ярослава Мудрого, так же преступивших в 1072 г. завет отца, разделившего между ними Русскую землю.

Летописец — свидетель княжеских усобиц и изгнания старшего Ярославича Изяслава младшими — настойчиво проводил идею братства князей. При этом он обращался и к авторитету преданий — не только варяжского, но и, прежде всего, библейского. Об этом свидетельствует дословное совпадение трех летописных пассажей:

Рассказ о сыновьях Ноя.

«Сим же и Хам и Афет, разделивше землю, жребьи метавше не преступати никому же жребий братень, и живяхо кождо в своей части».

Рассказ о смерти и «ряде» Ярослава.

«И тако раздели им грады, заповедав им не преступати предела братня…»

Рассказ о Ярославичах.

«…Святослав же и Всеволод… преступивша заповедь отню… А Святослав… преступив заповедь отню, паче же божью. Велий бо есть грех престу-пати заповедь отца своего: ибо сперва преступиша сынове Хамови на землю Сифову[59] и по 400 лет отмьщенье прияша от Бога, от племени бо Сифова суть евреи, иже избивше Хананейское племя, всприяша свой жребий и свою землю». Далее говорится о грехе Исава, который также преступил «заповедь отца своего».

С точки зрения летописной текстологии принципиально важно, что тексты — «жребии» и заповеди отца читаются и в ПВЛ, и в НПЛ. Стало быть, относятся к Начальному своду, как и космографическое введение, к которому они отсылают (ср.: Алешковский 1969), то есть Начальный свод представлял собой первую редакцию ПВЛ.

Фрагментом этого введения следует считать (вопреки А. А. Гиппиусу — Гиппиус 2012. С. 62)[60] летописный рассказ о хазарской дани, сохранившийся и в НПЛ. По смерти братьев — основателей Киева дань с полян потребовали хазары. Хазарские старцы в повествовании о хазарской дани с полян, приславших обоюдоострые мечи, предрекают, что самим данникам суждено брать дань на хазарах и на «инех странах». «Яко и при Фаравоне, цари еюпетьстем», — заключает летописец, — «погибоша еюптяне от Моисҍя, а первое быша работающе имъ. Тако и си владҍша, а послҍже самими владеють; яко же и бысть: володҍють бо козары русьскии князи и до днешнего дня» (ПВЛ. С. 12). Таким образом, библейский сюжет «Исхода» в летописи связан с мотивом «хазарской дани» с земли полян. Фраза «володҍють бо козары русьскии князи и до днешнего дня» совмещает, как показал в своих комментариях Д. С. Лихачев, не только славянскую историю с библейской, но и полянскую историю с русской (ср.: ПВЛ. С. 395)[61].

Историческая — датированная — часть летописи начинается с первого «реального» события русской истории, упомянутого в греческом хронографе, — повествования о походе руси на Царьград в царствование Михаила III.

При описании начала царствования Михаила III и в НПЛ, и в ПВЛ говорится о начале Русской земли — дан ответ на главный вопрос ПВЛ. При этом начальная фраза «Повести временных лет» (в лаврентьевской редакции): «Откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть» — на первый взгляд представляется тавтологической. Таковой ее считали и первые редакторы Начальной летописи, ибо в Ипатьевском и Радзивиловском списках «повтор» снят, причем в Ипатьевском — неудачно: «Откуду есть пошла Руская земля стала есть, и хто в неи почал первее княжити» (ПСРЛ, т. 2, стб. 2; ср.: Шахматов 2002. С. 515). Это и обнаруживает первоначальность «тавтологической» редакции.

В действительности эта кажущаяся тавтология задана Священной историей — библейской традицией, — которую воспроизводила в своей композиции и ПВЛ. Как уже говорилось в параграфе о нарцах (глава I.1), в библейской «Таблице народов» каждый «язык» упомянут дважды: первый раз — в связи с его происхождением от конкретного потомка Ноя, второй — в связи с «реальным» историко-географическим положением. Этому принципу соответствует двойное упоминание Руси в космографическом введении ПВЛ и исторической части — сначала на Варяжском море в связи с варяжским происхождением, потом — в Восточной Европе, где «стала есть» Русская земля (нераспознание этого принципа космографического описания привело в современной историографии к необоснованным конструкциям о «двух концепциях» происхождения руси и т. п.; ср. далее в главе VI).

Проблема того, насколько летописец мог прямо следовать библейской традиции, снимается повсеместным обращением хронистов к «Таблице народов». В хрониках Малалы и Амартола, Толковой Палее и близким текстам в древнерусской традиции сохраняется структура «Таблицы», содержащей сначала описания «племени Афета», а затем «Афетовой части». См. там же рассказ о вторжении потомков Хама в «жребий Симов» и т. д. (ср.: ЛЕР: 202203; Водолазкин 2006. С. 899), в Палее, очевидно, заимствованный из ПВЛ (ср.: Вилкул 2007. С. 49 и сл.).

Итак, «начало» Русской земли также описано в ПВЛ дважды. Первый раз — под 852 г., открывающим историческую часть летописи: «В лето 6360, индикта 15, наченшу Михаилу царствовати, начася прозывати Руска земля. О семь бо уведахом, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгород, яко же пишется в летописаньи гречьстемь» (ПВЛ. С. 12). Второй раз о начале Русской земли говорится под 862 г. в легенде о призвании варяжских князей в Новгород: «И от тех варяг прозвася Руская земля» (ПВЛ. С. 13). Здесь библейский принцип инвертирован: конкретная историческая приуроченность Руси — описание ее появления в центре раннесредневекового мира, Царьграде, предшествует описанию происхождения от варягов, призванных в Новгород.

Показательно, что та же инверсия имеет место и в НПЛ: после главки о начале Русской земли и походе на Царьград в первой летописной статье говорится о призвании варяжских князей: «И от тех Варяг, находник тех, прозвашася Русь, и от тех словет Руская земля; и суть новгородские людие до днешнего дня от рода варяжска» (НПЛ. С. 106, см. о смысле этой фразы главу IV.5). А. А. Шахматов настаивал, что эта фраза в НПЛ вставлена из ПВЛ, но не учитывал единства структуры текста обеих летописей, дважды специально повествующих о происхождении Руси. Очевидно, что и ПВЛ, и НПЛ отвечали на один главный вопрос.

Это впечатление усилится и конкретизируется, если учесть характерную черту ранней хронографии в целом. Так, В. Н. Топоров в статье «О космологических источниках раннеисторических описаний», опираясь на работы М. Элиаде (ср. подборку работ, озаглавленную «Космос и история»: Элиаде 1987), показал, что для большой группы текстов, включающей ПВЛ, характерно не только космографическое введение в историю, но и вопросно-ответные формулы, предопределяющие структуру последующего текста (Топоров 1997). Эти формулы действительно были присущи древнерусской риторической традиции (воспринятой из Византии), начиная со «Слова о Законе и Благодати» (ср. Лихачев 1947. С. 51 и сл.), свойственны были древнейшему и важнейшему пласту летописных текстов в сюжете выбора веры князем Владимиром, который завершается настоящим катехизисом — Речью Философа (см. главу XI).

Во Введении к книге на примере скифского «логоса» Геродота говорилось, что в архаических мифоэпических традициях история племени начинается с космогонического мифа (ср. Петрухин 1995. С. 41–61): летописцу, опиравшемуся на библейскую традицию, был чужд этот подход, русь и славяне имеют историческое, а не мифологическое происхождение. Образцом для космографического введения были византийские хроники и основанный на них (и библейской традиции) Хронограф по великому изложению, а не славянский (или скандинавский) этногенетический миф. И в этом смысле повествование о начале Русской земли должно было быть вписано в «готовую историографическую схему» (Еремин 1966. С. 54–55; Водолазкин 2008).

Но ответа на главный для летописца вопрос эта историография не давала. Напротив, первое упоминание Руси у Продолжателя Амартола было исключительно негативным: «безбожная русь» осмелилась напасть на Константинополь. Рассказ о начале Русской земли должен был опираться на собственную эпическую традицию. Русская история в летописании начинается с ответов на начальные вопросы: «Откуду есть пошла Руская земля» и «откуду Руская земля стала есть». Однозначный ответ на эти вопросы содержат и НПЛ и ПВЛ: от призванных из-за моря «варяг прозвася Руская земля», обосновавшиеся в Новгороде, а затем в Киеве уже варяги и словене Олега и Игоря «прозвашася русью».

Один из главных вопросов ПВЛ (в лаврентьевской редакции), как уже говорилось, разрывает вопрошание о начале Русской земли — «откуда есть пошла Руская земля» и «откуду Руская земля стала есть». Ответ на вопросы о Русской земле содержится в тексте, непосредственно следующем за «вопрошанием», — рассказом о разделении земли между сыновьями Ноя, основанном на Хронографе по великому изложению и Хронике Амартола. Русь «пошла» в Иафетовой части от заморских варягов и «стала есть» в Восточной Европе среди народов — чудских и балтских данников Руси как государство.

Ответ же на вопрос о первом киевском князе содержится в ином летописном «дискурсе» — повествовании о расселении словен от Дуная «по мнозех времянех» после библейского разделения языков. Сам этот текст осложнен разнообразными вставками, в том числе глоссой о пути из варяг в греки, разрывающей повествование о полянах, живущих на днепровских горах. По сути, подобной глоссой является и комментарий летописца о княжеском достоинстве Кия.

После изложения топонимической легенды о горах, якобы прозванных в память о Щеке и Хориве (и о реке Лыбедь), и об основании ими города, поименованного в честь старшего брата Кия, летописец вступает в полемику с топонимическим преданием, по которому Кий был «перевозником» с «оноя стороны Днепра». Летописец приводит иное предание, согласно которому Кий «княжаше в роде своем» и «ходил к Царюгороду», где принял великую честь «от царя». В Лаврентьевском списке текст об этом царе явно сокращен. В Ипатьевской и Радзивиловской летописях сохранилось признание летописца о том, что этот цесарь — неведомый, «не свемы» (ПВЛ. С. 10, 390; ПСРЛ, т. 2, стб. 8). Главным доводом в пользу достоверности этого «княжеского» предания оказывается опять-таки топонимика: Кий пожелал после встречи с неведомым царем остановиться на Дунае, где срубил «градок мал», «и не даша ему ту близь живущии», но «дунайцы» и доныне зовут это «городище Киевець». Кию пришлось возвращаться в свой град на Днепре, где он и кончил свою жизнь вместе с братьями.

«И по сих братьи, — продолжает летописец, — держати почаша род их княженье в полях, а в деревлях свое», далее говорится о племенных княжениях[62] у полян, древлян и прочих славян. Эти события приурочиваются к дохазарскому периоду славянской истории. Ибо, продолжает летописец после вставок о славянских княжениях, вторжении болгар на Дунай, обычаях славян и прочих языков, поляне «по смерти братье сея быша обидимы древлями и инеми околними. И наидоша я козаре, седящая на горах сих в лесех, и реша козари: «Платите нам дань»».

Ремарка о полянах, «обидимых» традиционными супостатами Киева, древлянами в Правобережье Днепра, существенна, во-первых, для понимания того, почему «левобережным» хазарам удалось подчинить себе полян, а во-вторых, для уяснения того, почему в фольклоре Кий предстает перевозчиком. И на Дунае славяне оказывали тюркам-кочевникам такие услуги, поставляя для них лодки. Территория же Киева, по данным археологии, в VIII в. представляла собой анклав левобережной волынцевской культуры, развивавшейся под очевидным хазарским влиянием.

Летописца, однако, интересовали не эти исторические обстоятельства. Далее он приводит рассказ о полянской дани мечами, завершающий космографическое введение к ПВЛ: властители оказались сами рабами, так как «володеють бо козары русьскии князи и до сего дни» (ПВЛ. С. 12).

Космографическое введение продолжается датированной частью летописи, повествующей о начале Русской земли. Со времен Шахматова признается, что тексты преданий о Киеве и трех братьях относятся к древнейшим пластам русского летописания. В первую очередь, это явствует из Новгородской первой летописи (НПЛ), отражающей — вместе с ПВЛ — более ранний Начальный свод. Однако новгородская редакция преданий о Кие существеннейшим образом отличается от редакции ПВЛ: в ней отсутствует рассказ о княжеском достоинстве Кия, истекающего из «факта» его похода на Царьград.

Можно было бы предположить, что этот мотив был сознательно изъят новгородцем, который заявлял во вступлении, что расскажет о том, как «преже» была Новгородская волость и потом Киевская — ведь именно в Новгород были призваны первые — варяжские — князья. Правда, принятие этого довода осложняется последующим пассажем, где говорится о том, что Киев был назван в честь «великого князя», как Рим — в честь «Рима» и т. д. В предыдущем параграфе говорилось, что это введение было составлено не ранее XIII в., так как (в полном соответствии с композицией) НПЛ обещает довести изложение до Алексея (Алексы) и Исаака Ангелов.

Очевидно, что новгородец сокращал текст ПВЛ, часто неуклюже — ибо и легенде о призвании варягов он предпослал анахроничное введение, относя призвание ко «временам» Кия, Щека и Хорива, хотя сам же перед этим рассказал о хазарской дани с полян, которую те собирали по смерти братьев. Однако не менее очевидно, что и в ПВЛ рассказ об основании Киева, смерти братьев и нашествии хазар был «распространен» вставками. Вставной характер носит, как мы уже предполагали, и полемика летописца о княжеском достоинстве Кия.

Зачем летописцу понадобился этот рассказ? Конечно, можно предположить, что основанием для него были сведения о городище Киевец на Дунае. Составителю ПВЛ было известно, что распоряжаться городами на Дунае мог лишь «царь» или «великий князь», как это произошло при Мономахе (ПВЛ под 1116 г.: ср. Алешковский 1971. С. 43–44). Идея о том, что топонимика оказывалась основой исторической памяти и историографических конструкций, возникала и у Б. А. Рыбакова: «Может возникнуть мысль, что весь рассказ Нестора о Кие (или по крайней мере та его часть, которая повествует о Киевце) навеян наличием созвучного города на Дунае» (Рыбаков 1963. С. 30–31). Но от этой мысли Рыбаков отказался, оставшись сторонником «исторической школы», напрямую усматривающей за каждым книжным сюжетом исторические или археологические «реалии».

Летописец говорит о княжении «рода» легендарных братьев у полян, не поминая, однако, никаких князей в эпизоде, связанном с хазарской данью, — по смерти братьев поляне были обижены соседями. Последнее свидетельство не случайно, ибо та же ПВЛ, рассказывая о походе Аскольда и Дира, именуемых боярами призванного в Новгород Рюрика, свидетельствует, что на вопрос варягов: «Чей се градок?» поляне ответили: «Была суть 3 братья, Кий, Щекъ, Хоривъ, иже сделаша градоко сь, и изгибоша, и мы сҍдим, родъ ихъ, платяче дань козаромъ» (ПВЛ. С. 13). Аскольд и Дир остались в этом «выморочном» городе и «начаста владети польскою землею» как князья[63].

Далее происходит известная коллизия, «легитимистские» основания которой очевидны в ПВЛ и неясны в НПЛ: законные наследники Рюрика Олег и Игорь (или один Игорь — в НПЛ) являются из Новгорода в Киев и убивают Аскольда и Дира как узурпаторов, не принадлежащих княжескому роду. Стремление усмотреть вторичность текста ПВЛ по отношению к тексту НПЛ, якобы в большей мере отражающему некий Начальный свод, безосновательны по той причине, что оба эти текста «вторичны». Так, фраза НПЛ «рече Игорь ко Асколду: «вы неста князя, ни роду княжа, нь аз есмь князь, и мне достоить княжити»» — свидетельствует не о том, что в первоначальном тексте один Игорь противостоял одному Аскольду, а о том, что новгородец переиначил текст, известный по ПВЛ, где Олег, как представитель княжеского рода, обращается к двум узурпаторам; об этом свидетельствует двойственное число — «вы нҍста князя» (НПЛ. С. 107)[64].

Историческая же реальность (точнее, реалии) являет себя там, где она подлежит «коллективной проверке»: это традиционная для ранних летописных текстов этиологическая концовка, призванная подтвердить достоверность описываемых событий (вспомним о городище Киевец и о самих киевских урочищах). «И убиша Асколда и Дира… и погребоша и на горҍ, еже ся ныне зоветь Угорьское, кде ныне Олъмин двор; на той могиле поставил Олъма церковь святаго Николу; а Дирова могила за святою Ориною» (ПВЛ. С. 14). Могилы Аскольда и Дира, в отличие от могил легендарных Кия, Щека и Хорива, были хорошо известны в Киеве, во всяком случае, еще в эпоху составления Начального свода. Поляне — «кыяне», не принимавшие участия в призвании варяжских князей по новгородскому обычаю, помнили о курганах Аскольда и Дира как о могилах своих князей; для бесписьменного периода характерна такая фольклорная память (Рогов 1988; Петрухин 2008).

Значение этих данных не было оценено, в частности, в текстологических штудиях А. А. Шахматова: исследователь исключил из своей реконструкции Древнейшего киевского свода упоминание конкретных «адресов» этих киевских урочищ — Аскольдовой и Дировой могил (Шахматов 2002. С. 362). Между тем именно информация, которую содержала историческая память о княжеских могилах, позволяет понять те проблемы, с которыми столкнулись первые русские летописцы при воссоздании самого темного периода начальной русской истории — периода вокняжения первых князей.

Фольклорная «генеалогическая» память материализовалась, воплотилась в топонимии, в урочищах. Наследники Олега и Игоря должны были передать летописцам легенду о призвании варягов — легитимных князей во главе с Рюриком, но в эпоху составления первых сводов в Киеве еще помнили о курганах Аскольда и Дира, урочищах, где они располагались (недаром НПЛ и ПВЛ приводят их точные координаты). И киевляне знали, что то были могилы древних князей (ср.: Ловмяньский 1985. С. 143).

Кем бы ни были Аскольд и Дир — варяжскими князьями, обосновавшимися на Среднем Днепре до призвания Рюрика, или боярами новгородского князя (ср. в главе VIII.2), киевским князьям и киевскому летописцу (НПЛ вообще не интересовало происхождение Аскольда и Дира) важно было продемонстрировать легитимность правления династии Рюриковичей в Киеве. Для этого необходимо было превратить фольклорную фигуру основателя города Кия в первого князя, не оставившего наследников, и поместить рассказ о нем в предысторическую хронографическую часть летописи.

В новгородской версии киевская легенда связана не с дунайской прародиной славян, рассказ о которой был изъят вместе с космографическим введением, а со временем призвания варягов — то есть с началом истории Новгорода, ибо «Новгородская волость» была прежде киевской, как сказано во введении к НПЛ. Отсюда несообразность и сбивчивость первой статьи НПЛ (6362 г.): главка «Начало русской земли» предваряет там киевскую легенду о братьях Кие, Щеке и Хориве, где о Русской земле ничего не говорится, сама же легенда вводится лишенной смысла библейской фразой «живя-ху кождо родом своим» и т. д., вырванной из контекста космографического введения ПВЛ. Поход руси на Царьград никак не увязывается ни с Киевом, ни с Аскольдом и Диром, хотя и разрывает рассказ о киевской предыстории — предшествует повествованию о смерти Кия и хазарской дани с полян (ср.: Шахматов 2002. С. 83–84; Творогов 1975. С. 71) (рассказ о походе руси заимствован из Хронографа по Великому изложению).

М. Н. Тихомиров специально обратил внимание на несообразность текста в этой вставке (Тихомиров 1979. С. 52–53): поход руси отнесен ко времени Михаила III и его матери Ирины, в то время как матерью императора была Феодора, которая действительно возвестила «поклоняние иконам» (конец иконоборческого периода), о чем сообщает НПЛ. Тихомиров предположил, что имя Михаила появилось во вставке в результате работы компилятора, первоначально же речь шла об Ирине (видимо, матери Константина VI, также императрице-иконопочитательнице, но правившей после 780 г.). Это предположение Тихомиров обосновывал не текстологически, а исходя из исторического, точнее — предысторического контекста киевской легенды: ведь Кий должен был править во времена начальной славянской истории, в эпоху расселения с Дуная. В новгородской же редакции получалось, что он жил во времена призвания варягов в середине IX в. Если так, то новгородский «компилятор» действительно в своей конструкции ориентировался на киевскую легенду ПВЛ, повествующую о древнем князе Кие, и сама конструкция не может относиться к гипотетическому Начальному своду.

Далее в НПЛ говорится о призвании в Новгород варяжских князей и, наконец, о Русской земле, что прозвалась «от варягов». Эта фраза из ПВЛ в новгородской летописи также лишена смысла, ибо русь включалась в число варяжских народов в изъятом новгородцем космографическом введении. Текст НПЛ об Аскольде и Дире очевидно отсылает к тексту ПВЛ, где Аскольд и Дир «придоста» в Киев из Новгорода по пути из варяг в греки. Но новгородцу требовалось развести новгородскую и киевскую историю, о чем он заявлял во введении к летописи, противопоставляя Новгородскую волость Киевской. Этот текст НПЛ не раз использовали сторонники исконной династии «Киевичей», к которой приписывали варягов Аскольда и Дира (начиная с польского хрониста XV в. Яна Длугоша).

При этом в хронологической статье о начале Русской земли «от Адама» — первой погодной статье ПВЛ (852 г.) — первым «историческим» киевским князем назван, естественно, не Кий, а Олег. Могилы же Аскольда и Дира ставили перед киевским летописцем сложную проблему первенства князей (Тихомиров 1979. С. 51–62). Очевидно, что киевские урочища заставили составителя ПВЛ сконструировать книжный сюжет о доисторическом (дорусском) походе на Царьград и изобразить Кия первым князем — основателем города в соответствии с традициями средневековой этимологии (используя информацию о Киевце на Дунае и название самого Киева). Сходным образом существование урочища Угорского под Киевом позволило летописцу увязать продвижение венгров в Паннонию с эпохой Олега (см. главу VI.2).

Не могилы князей, а названия Киева и киевских горок Хоревицы и Ще-кавицы стали основой для реконструкции имен трех киевских братьев — обычная для средневековых хроник этимологическая традиция[65] (Гене 2002). В явном виде они содержатся в не раз упомянутом введении к НПЛ: «якоже древле царь Рим, назвася и во имя его город Рим… тако ж и в нашей стране зван бысть град великим князем во имя Кия, его же нарицают тако перевозника бывша». Для дискуссии о времени составления этого введения (ср.: Гиппиус 2006; Цукерман 2009) существенно, что полемическая формулировка НПЛ явно отсылает к легенде о княжеском достоинстве Кия в ПВЛ, ибо новгородская летопись такой информации не содержит. Кроме того, наименование Кия «великим князем» связано с традицией «удельного периода», когда (с конца XII в.) формализуется этот титул. Князь Кий нужен был составителю ПВЛ для легитимации княжения Олега и Игоря, убийц Аскольда и Дира.

В зачине «Задонщины» — повести о Куликовской битве, написанной вскоре после знаменитого Мамаева побоища 1380 г., — великий князь Московский Дмитрий обращается к своему брату, князю Владимиру Андреевичу: «Пойдем, брате, тамо в полунощную страну — жребия Афетова, сына Ноева, от него же родися русь православная. Взыдем на горы Киевския и посмотрим славного Непра и посмотрим по всей земле Руской. И оттоле на восточную страну — жребий Симова, сына Ноева, от него же родися хиновя — поганые татаровя, бусормановя. Тъ бо на рекҍ на Каяле одолҍша родъ Афҍтов. И оттоля Руская земля сҍдитъ невесела; а от Калатьския рати[66] до Мамаева побоища тугою и печалию покрышася…» (ПЛДР. XIV — середина XV веков. Л., 1981, с. 96).

Киев давно перестал быть столицей некогда единого Древнерусского государства, не существовало и политического единства древнерусских земель, разделенных между Ордой и Литвой. И все же Киев оставался центром мира в русской средневековой культуре.

Средневековая культура основывалась на традиции, и «Задонщина» следовала Начальной летописи — «Повести временных лет»: события на Руси — средоточие всемирной истории, где сходятся судьбы — «жребии» — потомков сыновей Ноя. Жребий Иафета, от которого произошла Русь, автор «Задонщины» вслед за Нестором помещает в полунощной — северной — стороне. Таков традиционный библейский взгляд на мир — взгляд из Иерусалима. Но историческим центром, откуда смотрят на этот мир герои «Задонщины», остаются Киевские горы. Реальный исторический рубеж, определяющий судьбы Руси — битва на Калке-Каяле, где татары именуются древним именем гуннов (хиновя). Легендарный Боян поет в «Задонщине» славу первым киевским князьям, Игорю Рюриковичу, Владимиру Святославичу и Ярославу Владимировичу — предкам Дмитрия Донского. Пространство и история (включающая происхождение московского княжеского рода) сходятся в одном центре — Киеве, при том, что сам этот центр реально находился под властью Литвы.

Удивительно то, насколько при общем непонимании ценности и отсутствии живого интереса к памятникам древнерусской культуры в послепетровскую эпоху, сохранился этот взгляд в русской культуре нового времени.

Через четыре с половиной столетия после «Задонщины» Н. В. Гоголь, не разделявший в своих произведениях малоросское (украинское) и собственно русское, так же видит из Киева весь свет, как видел его Нестор-летописец.

Сравним текст из гоголевской «Страшной мести»: «За Киевом показалось неслыханное чудо. Все паны и гетманы собирались дивиться сему чуду: вдруг стало видимо далеко во все концы света. Вдали засинел лиман, за лиманом разливалось Черное море. Бывалые люди узнали и Крым, горою подымавшийся из моря, и болотный Сиваш. По левую руку видна была земля Галичская. «А это что такое?» допрашивал собравшийся народ старых людей, указывая на далеко мерещившиеся в небе и больше похожие на облака серые и белые верхи. «То Карпатские горы!» говорили старые люди».

Ю. М. Лотман в работе о пространстве у Гоголя писал в связи с этим пассажем о свойстве вогнутого волшебного пространства, периферия которого как бы поднимается, обнаруживая дальние дали перед наблюдателем, располагающимся в его центре (Лотман 1988. С. 260–261). Но и сам Киев расположен на горах, и чудо, открывающееся за Киевом взорам народа в «Страшной мести» в начале самой развязки — гибели колдуна, означает, что событие происходит в центре мира, откуда видно все стороны света.

Сторонний наблюдатель XVI в. — писавший по-латыни Михалон Литвин (Михалон Литвин, фрагм. 9) — приводит подлинное фольклорное свидетельство такого отношения к Киеву, «народную поговорку роксоланов» (характерное для польско-литовской позднесредневековой традиции наименование сарматским этнонимом русских, именуемых также рутенами, русинами и обитающих на землях, подвластных Речи Посполитой): с холмов крепости Киева «можно видеть многие другие места». Киевские горы, на которых, по летописной легенде, предрек славу будущему городу Андрей Первозванный, очевидно, в православном сознании (ср. русь православную «Задонщины») соотносились со Святыми горами: Святая земля — это место, возвышающееся над всем миром, в эту землю и библейский центр мира Иерусалим паломники совершают «восхождение».

В зачине поздней русской былины о монголо-татарском нашествии в Киеве также открывается зрителям «чудо чудное, диво дивное»: «душа красна девица» выходит из Божьей церкви и из городских стен, спускается под «круту гору» по колени в синее море (!), кладет книгу на алтын-камень, читает ее и плачет о грядущей судьбе Киева, осажденного татарами. В былине объясняется, что красна девица — это сама «мати Божья — Богородица»; в других вариантах былины плачет «стена мать городовая».

В. Я. Пропп возводил этот былинный мотив к образу Богоматери на апсиде Святой Софии Киевской (византийская мозаика XI в.) — «нерушимой стены» и Градодержицы (Пропп 1958. С. 306). Синее море и алтын-камень также не случайны, ибо алтын, или алатырь, «бел-горюч камень» русского фольклора, «всем камням отец», стоящий посреди моря-океана — это русский вариант пупа земли, где происходят главные события, определяющие судьбы мира (и человека), где растет мировое древо, стоит престол Господень, пребывает сам Господь со святыми и апостолами (ср. главу I.2), который в некоторых фольклорных текстах течет к Киеву. Совмещение «пупа земли» и Киева, перемещение алатыря и моря к подножию Киевских гор — чудо русской былины, записанной на реке Мезени в начале ХХ в., и чудесное видение в повести Гоголя объединяются тем механизмом передачи или, точнее, удержания традиции, который ранее относили к сфере архетипического, в современной же науке его принято именовать «ментальностью».

Конечно, этот архетип формировался исторически, прежде всего — в трудах и в сознании древнерусских книжников и правящего Русской землей княжеского рода. Текст Начальной летописи, рассказывающий о жребиях сыновей Ноя, сходящихся на Руси, восходит к апокрифической «Книге юбилеев» или Малому Бытию. Суть этого текста в чрезвычайно актуальной для раннего летописания и древнерусской истории заповеди, данной в Книге трем братьям — Симу, Хаму и Иафету: «не преступати никому же в жребий братень» (об этом уже говорилось выше). Эта заповедь была повторена летописцем в связи с распрями трех сыновей Ярослава Мудрого, преступивших в 1072 г. завет отца, разделившего между ними Русскую землю и три города ранее неделимого княжеского домена в Среднем Поднепровье — Киев, Чернигов, Переяславль (Петрухин 2008а).

Киев должен был оставаться в руках старшего представителя княжеского рода — старшего брата, и это право подтверждала традиция: записанная Нестором киевская легенда, которая связывала само основание города со старшим братом. Вопрос: «Кто в Киеве нача первее княжити» вводит первый собственно «исторический» сюжет русской истории. Легенда об основании Киева призвана ответить на один из главных вопросов летописи. При этом сама легенда помещена в лишенную летописных дат вводную — космографическую — часть летописи, которая начинается повествованием о расселении потомков трех сыновей Ноя, среди них славян, в том числе киевских полян, потомков Иафета, от Дуная. Космографическое введение к летописи насыщено легендарными мотивами, в том числе и очевидно фольклорного происхождения. К таковым относится общеславянское предание о Дунае как главном мифоэпическом рубеже, об аварах-обрах, которые угнетали славян, были горды и велики телом, и Бог истребил их, как библейских допотопных великанов. «Обры» действительно стали древними великанами в славянском фольклоре.

Итак, во введении к НПЛ, которое А. А. Шахматов считал принадлежащим Начальному своду, предшествующему ПВЛ, Кий именуется «великим князем», а затем «перевозчиком» и «ловцом», что явно отсылает к некоему тексту, где это противопоставление было бы как-то прояснено. Этот текст и содержится в легенде ПВЛ о Кие, Щеке и Хориве, где говорится, что Кий был князем, а не перевозчиком, и ходил на Царьград, но, как уже отмечалось, этот текст был изъят из варианта киевской легенды новгородской летописи, где Кий князем не именуется. Можно понять, почему новгородец изъял, казалось бы, актуальный для него рассказ о походе Кия на Царьград и получении им княжеских почестей от царя: ведь киевская легенда перемещена в НПЛ из вводной части в летописную — статью 6362 года, повествующую о царствовании Михаила III, но при нем на Царьград ходил не Кий, а русь Аскольда и Дира, о чем и рассказывается в той же статье НПЛ (ср.: Тихомиров 1979. С. 51–53 и § 1 этой главы).

Во введении к НПЛ мы имеем дело не с изначальным «фольклорным мотивом», а с характерной для древней книжности этимологической конструкцией: как Рим был назван «во имя» царя Рима, Антиохия в честь Антиоха и Александрия в честь Александра, «тако ж и в нашеи стране зван бысть град великим князем во имя Кия, его же нарицают тако перевозника бывша; инеи же: ловы деяше около города». Напомним, что среди столиц не назван Царьград-Константинополь, хотя Константин был образцом правителя в конструкциях русских книжников: предисловие, как и пишет его автор, было составлено после царствования «Александра и Исакья» (НПЛ. С. 104) — взятия Царьграда фрягами в 1204 г.

Исходным для новгородского летописца был текст ПВЛ — но был ли он «фольклорным», а не результатом традиционной этимологической конструкции, производящей из топонима Киев его эпонимического основателя Кия? Опирался ли этот текст на «былинный» мотив похода на Царьград и попытку Кия закрепиться в Киевце на Дунае, чего ему не позволили «дунайцы», так что лишь городище Киевец сохранилось от этого деяния?

Исторические «реалии» данного текста волновали уже редакторов ПВЛ: в киевской легенде Ипатьевской летописи неуклюжий текст Лаврентьевской редакции, где Кий «велику честь приял от царя, при котором приходив цари» (ПВЛ. С. 9), видоизменяется: Кий «велику честь приял есть от царя, которого не вем» (ПСРЛ, т. 2, стб. 8). Отметим, что Ипатьевская редакция концентрировалась на вопросе не о том, кто первым княжил в Киеве, а о том, кто первым начал княжить в Русской земле, и проблема основания Киева не была для нее настолько актуальной, насколько она была значима для Лаврентьевской. Для НПЛ мотив дунайского похода был нерелевантен, поскольку Кий и так приравнивался Ромулу («Риму») и Александру.

Общим местом современной историографии остается признание за легендой об основании Киева одновременно фольклорных и исторических истоков. Эта традиция восходит к средневековью, по крайней мере, к «Синопсису», где предлагается и точная дата основания Киева (431 г.). Тиражируются и средневековые этимологические конструкции, в том числе возведение имен основателей Киева к скифо-сарматскому периоду, восходящие еще к домыслам средневековой польской историографии (ср. во Введении о Яне Длугоше), продолженным еще В. Н. Татищевым (Татищев, т. II: 198, прим. 12). При том, что как раз Татищев считал имя эпонимического героя Кия вымышленным, а название города восходящим к топониму — Киевской горе (т. I: 352). Эти конструкции игнорируют собственно летописный контекст киевской легенды, что дает свободу для «историко-фольклорных» спекуляций.

Исторические «факты» для реконструкции деяний и самого образа Кия остаются во всех вариантах киевской легенды стереотипными для средневековой хронографии: как правитель он должен был основывать города (ср.: Коновалова, Перхавко 2000. С. 28–29; Мельникова 2003. С. 70–72). Киевец (городище) на Дунае и Киев на Днепре свидетельствуют о его деяниях. Эти построения целиком соответствуют вполне очевидной для ПВЛ тенденции — стремлению увязать историю киевских полян с Центральной Европой — Дунаем, где они должны были среди прочих дунайских славян получить письменность от Кирилла и Мефодия (анахроническая статья 898 г. — см. главу 6).

Тем не менее в историографии множатся схемы, продолжающие конструкции средневекового книжника: киевская легенда считается наследием древнего славянского фольклора, предаваемого какими-то «языческими волхвами» (Коновалова, Перхавко 2000. С. 32), или отражением исторических реалий, сохраняемых исторической памятью на протяжении столетий (в построениях «исторической школы» Б. А. Рыбакова). При этом большая часть исследователей сходится на том существенном обстоятельстве, на которое указывал еще С. М. Соловьев: основой летописной конструкции были известия о городище Киевец на Дунае, сохранявшемся до начала XII в., когда составлялась ПВЛ.

Как уже говорилось, и Б. А. Рыбаков уловил «хорографическую» систему, на которую мог опираться летописец (параллелизм болгарско-дунайской столицы Преслав, Переяславца на Дунае, где хотел основать центр своей державы Святослав, Переяславля на Днепре и, соответственно, Киевца на Дунае и Киева на Днепре), но он прямо отнес эту систему в праславянскую древность, связав дунайские города с походами антов VI в. на Византию. Указал Рыбаков (вслед за В. Г. Васильевским) и на наиболее созвучный Киеву пункт на Нижнем Дунае — город Cius (Рыбаков 1963. С. 30–31).

Попытки напрямую соотнести данные киевской археологии с летописными, неоднократно предпринимавшиеся и после работ Б. А. Рыбакова, не выдерживают критики: ранние додревнерусские поселения или монетные находки на территории Киева не имеют прямого отношения к истории города. Эти остатки не могут свидетельствовать о существовании Киева за полтысячелетия до возникновения других русских городов, прежде всего с точки зрения теории общественно-экономических формаций, которой придерживались исследователи, праздновавшие в советские годы 1500-летний юбилей Киева (ср.: Комар 2005; Sahaidak 2005).

Более реалистично мыслящие исследователи признают, что эта система не могла быть известна в Киеве до походов Святослава в 970-е гг. В. Б. Перхавко подробно изучил историографию проблемы и материалы, известные из Киуса/Циуса — исходно римской крепостцы на Дунайском лимесе, основанной в III в. на месте гето-фракийского поселения. Однако по археологическим данным этот город продолжал существовать в VIII–XI вв. (Коновалова, Перхавко 2000. С. 27–29) — то есть не стал городищем, упомянутым ПВЛ. Впрочем, прямолинейное соотнесение данных археологии с историческими «реалиями» рискованно.

Возвращаясь к летописи, нельзя не заметить, что информация о Киевце отсутствует в НПЛ, а стало быть, и в реконструируемом А. А. Шахматовым Начальном своде конца XI в. Если городище Киевец стало известно лишь составителю ПВЛ, то информация о нем могла достичь его только во время дунайских деяний Мономаха (захват городов на Нижнем Дунае в 1116 г.). Созвучие имен дунайского городища и Киева, подкрепленное известной летописцу ассоциацией Переяславец — Переяславль (город на рубеже собственно Русской земли), равно как и договор Святослава с греками, способствовали конструированию летописного текста о дунайском походе Кия. Летописец должен был дезавуировать фольклорную легенду о Кие-перевоз-нике (ср.: Смирнов 1997. С. 372–373). Вместе с тем очевидно, что летописец не следовал собственным домыслам или некоему фольклорному тексту: ранняя история, точнее — предыстория Киева, является плодом научной этимологической конструкции.

Раскопки последних лет в Киеве показали, что традиционное отнесение начального города к поселению «на горе» не имеет определенных исторических оснований. На горе располагался киевский некрополь Х в. Как уже говорилось, древнейшие городские кварталы обнаружены на Подоле. Насколько анахроничным в таком случае следует считать летописный рассказ о древлянском посольстве к Ольге, которое прибыло по воде к Боричеву спуску, «бе бо тогда вода текущи въздоле горы Киевьския, а на подольи не седяху людье, но на горе» (ПВЛ. С. 27)?

Последующий летописный текст (уже под 980 г.) по киевской топографии проясняет ситуацию: Владимир ставит кумиров «на холму вне двора теремного» (ПВЛ. С. 37). На горе рядом с дружинным некрополем располагался лишь княжеский двор. Вероятно, не случайно и Ярополк должен был укрываться от варягов Владимира не в самом Киеве, а в более укрепленном Родне на крутом мысу в устье Роси (городище Княжья гора). Это позволяет вернуться к дискутируемому в науке значению скандинавского наименования Киева Kænugarðr с формантом garðr, «укрепленный двор», и значению наименования всей Руси — «Гарды»: возможно, это наименование обязано своему появлению не только топографии Новгорода и поселений Поволховья (Джаксон 2001. С. 57–58). Историческую основу обнаруживает и другая традиционная этимология скандинавского наименования Киева: от kæna — «лодка особого вида», Kænugardr — «укрепленный двор, к которому прибывали лодки» (ср.: Томсен 1891. С. 74; Джаксон 2001. С. 58). Это наименование соответствует последним открытиям на Подоле, который регулярно заливался при разливах.

Итак, летописец (или его информанты) отказался от образа Кия как традиционного фольклорного первопоселенца-перевозчика, превратив его в князя, ходившего на Царьград. Зачем ему понадобилось такое превращение?

Летописца принято обвинять в тенденциозности, часто без особых оснований. Как раз в изложении киевской легенды некие основания для подобных претензий имеются, ибо киевским наследникам Рюрика важно было продемонстрировать легитимность своей княжеской власти жителям города, которые еще помнили о своих первых князьях Аскольде и Дире и видели их могилы во время составления летописи. Для этого понадобилась книжная легенда о древнем князе Кие, не оставившем потомков. С чем могло быть связано несуразное сокращение исходного текста в НПЛ и что могло заставить редактора этого текста переиначить судьбу Олега, настаивая на его смерти в Ладоге? Если исходить из самого текста НПЛ, то таким основанием могла быть известная ему и альтернативная киевской легенда о могиле Олега в Ладоге.

Представляется неоправданной реконструкция Начальной летописи, при которой начало истории оказывается оторванным от главных вопросов[67] и тем более от космографического введения. Космографическое введение и главные вопросы о происхождении Русской земли и первом князе в Киеве читались во вводной части Начального свода. Если опираться на наблюдения Шахматова и Истрина и признавать, что Начальный свод использовал компилятивный Хронограф по великому изложению, но не Хронику Амартола (Творогов 1976), то это введение должно было включать сюжеты разделения земли тремя сыновьями Ноя по жребию, строительства Вавилонский башни (из «Малого Бытия»), расселение славян среди 72 языков и потомков Иафета, рассказ о котором завершался упоминанием полян и расхожей библейской фразой «и живяху кождо с своим родом и на своих местех». Далее следовала полная киевская легенда (включая мотив Кия-перевозчика, отраженный во введении к НПЛ) и, наконец, сюжет о хазарской дани на полянах.

Характерно, что Начальный свод завершается (в шахматовской реконструкции) пространным повествованием о поражении трех русских князей — Святополка киевского, Владимира черниговского и Ростислава переяславского от половцев в 1093 г. (ПВЛ. С. 91–95)[68]. Мотив трех братьев[69] оказывается, таким образом, лейтмотивом первой редакции Начальной летописи — «Повести временных лет».

Главным образцом и источником для построения космографии — картины мира средневековых книжников оставалась Библия с ее преданием о расселении потомков сыновей Ноя и «Таблицей народов» (Бытие Х). Начальная летопись использовала основанные на той же традиции греческие хронографы: Хронику Малалы (в древнерусском переводе — в составе так называемого Хронографа по Великому изложению, согласно А. А. Шахматову) и Хронику Георгия Амартола. Но ни в Библии, ни в «Таблице народов» греческого хронографа не было упоминаний ни славян, ни руси. Здесь-то и понадобились приведенные ранее построения: используя Хронику Амартола, где перечисляются полунощные и западные страны в «Афетовом колене», летописец помещает словен вслед за упоминанием Иллирика — ведь в этой римской провинции учил Павел, эту область, по приведенным свидетельствам латинских авторов, «захватили у ромеев» славяне еще в VII в. В соседней провинции Паннонии, напоминает далее Нестор, епископом был уже другой апостол — Андроник, а его «наместником» на паннонской кафедре стал первоучитель славян Мефодий.

При описании славянского расселения после вавилонского столпотворения летописец отождествляет славян с жителями соседней с Иллириком и Паннонией римской провинции — Норика: «нарци, еже суть словени». Норик расположен к северо-западу от Паннонии в предальпийской области, там, где на крайнем пределе славянского расселения в Каринтии жили летописные хорутане (ныне — словенцы). Легенды о расселении славян и происхождении у них христианства стали известны Нестору благодаря кирилло-мефодиевской традиции («Сказание о преложении книг на словенский язык» — см. в главе VI), определявшей место славян во всемирной истории и всемирной империи — Риме.

Ситуация с русью была гораздо сложнее. Во-первых, русь обитала в той части «полунощных стран», которая не была известна Амартолу. Восточная Европа к северу от Сарматии и Скифии описана самим русским летописцем. Во-вторых, начальная русь не принадлежала «словенскому языку». Поэтому летописец помещает ее среди прочих неславянских народов Восточной Европы: «В Афетове же части седять русь, чюдь и вси языци: меря, мурома, весь, мордъва, заволочьская чюдь, пермь, печера, ямь, угра, литва, зимҍгола, корсь, летьгола, любь» (ПВЛ. С. 8).

Русь не случайно оказывается рядом с чудью: в широком смысле так назывались в древнерусской традиции все неславянские — «чужие» народы севера Восточной Европы, в узком — прибалтийско-финские племена Эстонии. Эта чудь, согласно летописи, «приседит» к «морю Варяжскому» вместе с ляхами-поляками и пруссами, западнобалтским народом, а сама русь имеет варяжское происхождение. Тут же среди варягов помещает ее уже второй раз летописец: «Афетово бо и то колено: варязи, свеи, урмане, готе, русь». Далее следуют «агняне, галичане, волхъва, римляне, немци, корлязи, веньдици, фрягове и прочии».

Этот список, на первый взгляд, представляет собой простое перечисление северо- и западноевропейских этниконов, известных летописцу: от варягов до итальянцев — венецианцев и фрягов-генуэзцев. Более того, явной несообразностью в цитируемом фрагменте кажется повторение имени русь — сначала среди восточноевропейских, затем среди северноевропейских народов. Это давало повод для бесконечных уличений Нестора в тенденциозном сочинительстве и вставках в более раннюю и «достоверную» летопись: якобы русь он вставил в перечень варяжских народов потому, что ему стала известна занесенная извне легенда о призвании варягов-руси, в то время как «исконная» русь обитала в Восточной Европе и т. п.

При внимательном чтении мы уже сейчас можем убедиться, что не только русь (как и словене) дважды упомянута в космографическом введении к «Повести временных лет». Дважды упомянута и волъхва, достаточно точно помещенная между галичанами — галлами, древнее имя которых долго сохранялось в ономастике побережья Атлантики, и римлянами, жителями Рима. Заметим, что римская географическая номенклатура — Норик, Галлия, Германия — сохранялась в латиноязычной анналистике раннего средневековья (см. Немецкие анналы. С. 129, 243, 237, 403, 447) и была известна кирилло-мефодиевской традиции, для которой германцы стали немцами и романоязычные франки — волохами. Франки-волохи, которые, как говорится далее, «нашедши на словени на дунайския» и сели среди них, творя насилие (ПВЛ. С. 8). Такими же «находниками» впоследствии изображает летописец и варяжскую русь в Восточной Европе, среди славянских и финно-угорских племен. Здесь же становится ясно, почему для обозначения франков летописец использовал архаичный праславянский этникон волохи: ведь франками-фрягами в его времена называли уже генуэзцев (некогда входивших в состав империи франков и завершающих список волошских народов).

Сама структура списка этнонимов позволяет усмотреть некую иерархию в перечислении народов: варяги — это не отдельный народ, а общее наименование всех скандинавских племен, которые и перечислены следом, — свеи-шведы, урмане (норманны, под которыми понимались норвежцы и датчане?), готе-готландцы; завершает список русь. Далее следуют агняне-англы, которые, казалось бы, уже не относятся к скандинавским народам. Однако далее, в легенде о призвании варяжских князей летописец включает и англов в число варягов. Возможно, это отражало знания о политической ситуации в Западной Европе, когда Англия сначала входила в состав государства датского конунга Кнута Великого, а затем в 1066 г. была завоевана норманнами Вильгельма, герцога Нормандии. Скорее летописец использовал здесь упомянутое «Сказание о преложении книг на словенский язык», которое воздействовало и на еврейскую хронику второй половины Х в. — «Книгу Иосиппон», помещавшую русь рядом с англами и саксами, живущими «на великом море». Это совпадение с Иосиппоном тем более разительно, потому что еврейский хронограф также упоминал русь дважды в своей «Таблице народов»: один раз — на море рядом с англами, другой — на реке «Кива», в которой исследователи справедливо видят наименование Киева, перенесенное на реку Днепр (ср.: Петрухин 1995. С. 25–35; Рашковский 2009).

Иосиннон прямо следовал библейской «Таблице народов», отождествив Мешех (Мосох) с саксами, а соседних Фирас (Тирас) — с русью; славяне, как в большинстве раннесредневековых традиций, отнесены к «сынам» другого потомка Иафета — Доданим и размещены на Дунае от Болгарии до Венеции и на севере до саксов. Летописец упоминал лишь трех сыновей Ноя, распределив между ними, вслед за Амартолом, все известные ему земли и языки. Но и летопись, и Иосиппон, и вся средневековая историография (ср. из последних работ: Мыльников 1996 — об отождествлении Мосоха/Меше-ха с Москвой и т. д.) следовали структуре библейской таблицы: имя народа (языка) называлось сначала в числе первых потомков трех сыновей Ноя, затем повторялось в начале перечня следующего поколения; дальнейшее изложение было уже не «генеалогическим», а историко-географическим, о том, где «заселились» потомки Ноя в «народах своих». Так находят объяснение повторы имен руси, словен и волхвы в генеалогическом и конкретном историко-географическом значении.

Понятной становится и структура самих списков народов: возглавляет этот список этникон, обозначающий группу родственных народов. Таковы варяги в начале списка варяжских народов, а также «чудь и вси языци» — слова, предваряющие список неславянских народов Восточной Европы. Вспомним, что славянский этникон чудь и был обобщающим, относящимся ко всем «чужим» народам.

Однако в списке западноевропейских народов нас поджидает следующая проблема: где кончается перечисление варягов и начинается перечень народов собственно Западной Европы?

Следующий за англами, причисленными к варягам, этникон — галичане, в которых обычно видят галлов, уэльсцев (гэлов) или испанских галисийцев (см. ПВЛ. С. 384). Так или иначе, этникон, передающий имя древнего галльского этноса, оказывается пограничным между двумя группами современных летописцу народов, потеснивших и ассимилировавших (романизировавших или германизировавших) кельтов/галлов.

В летописном повествовании варяги сидят по морю к западу до «земле Агнянски и до Волошьски». Значит, список народов Западной Европы открывает волъхва. Мы уже выяснили, что волохи «Повести временных лет» — это франки. Тогда становится понятным и последующий список народов, даже загадочные корлязи. Этот этникон восходит к династическому имени Каролинги, правителям из династии Карла Великого. На сохранение этого имени претендовали и Капетинги, короли современной летописцу Франции (ср.: Тихомиров 1975. С. 34–35; Немецкие анналы. С. 127, 131, 146). Волохи — это римляне, немцы и прочие народы, входившие в состав населения «Римской империи» Каролингов, а затем, при летописце — Германской «Римской империи», к восстановлению которой стремились уже германские короли.

Итак, выясняется, что перечни народов в летописи имеют структуру, аналогичную собственно библейской «Таблице народов». Список родственных народов в «Афетове колене» вводится обобщающим этниконом: варяги — свеи, урмане и т. д., волхва — римляне, немцы и т. д.; словене — это морава (от них началась кирилло-мефодиевская миссия), чехи и т. д. Наконец, чудь и «вси языци» — меря, мурома и т. д. Этот принцип перечисления — этногенетический, а не географический, как у Амартола, и этот принцип введен летописцем не случайно.

Вместе с тем перечисление народов все же соотносится с их географическим размещением: русь и чудь сидят на Варяжском (Балтийском) море; «вси языци» живут на Волге (меря, мурома, мордва) и севернее до угры — уральских угров; затем перечень «поворачивает» назад к Балтике — балт-ским народам, начиная с литвы (характерный для средневековья хорографический принцип описания «по кругу»). В этом «круге» отсутствуют славяне, и сторонники исконно славянской руси готовы утверждать, что русь и представляет здесь славян — последующее ее размещение среди варягов есть нелепая вставка редактора-«норманиста». Проблему разрешает обращение к контексту летописи: летописное повествование о словенах (праславянах) на Дунае (в Иллирике) и руси на Варяжском море рядом с чудью предшествует рассказу о расселении славянских племен. Словене еще пребывают на «дунайской прародине», поэтому место между прибалтийской чудью и верхневолжской мерей (будущими участниками призвания варягов) «пустует», словене и кривичи еще не пришли на север Восточной Европы.

Следующая задача летописца, подчиненная «заглавной» цели, — выяснить «откуда есть пошла Русская земля» и указать место руси уже среди славянских народов. Для этого ему нужно было перейти от статичного географического описания, где славяне помещены рядом с Иллириком, далеко от Руси, к «историческому» расселению славян от Дуная. Поэтому вслед за этногенетической частью («Афетова колена»), содержащей проанализированные списки народов Европы, где славяне не упомянуты, вводится мотив вавилонского столпотворения (основанный на «Хронографе», включавшем фрагменты ветхозаветного апокрифа «Малое бытие») и рассеяния народов, среди них — словен, которые «по мнозҍхъ времянҍх» сели на Дунае (космографическое введение не знает абсолютных дат), «где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска». «И от тех словен разидошася по земле и прозвашася имены своими, где седше на котором месте», — завершает летописец цитатой из «Таблицы народов» этот пассаж (ПВЛ. С. 8).

Начинается список с сидящих на реке «Марава» и прозвавшихся морава, ведь к ним была направлена миссия Кирилла и Мефодия. Далее географическое описание расселения совмещается с этногенетическим: ср. о западных славянах — «и от тех ляхов прозвашася поляне (польские поляне. — В. П.), ляхове друзии лутичи, ини мазовшане, ини поморяне (далее «от ляхов» производятся и восточнославянские племена радимичей и вятичей. — В. П.)… Тако же и ти словене пришедше и седоша по Днепру и нарекошася поляне, а друзии древляне» — и т. д. о дреговичах, полочанах, словенах новгородских, северянах на Десне.

Далее снова говорится о киевских полянах (характерный повтор), в рассказ о которых вставлено повествование о пути «из варяг в греки» (описание пути начинается с упоминания Киевских гор) и об апостоле Андрее. Затем говорится об основании Киева, «племенных» княжениях восточных славян и расселении иных «языков». Эту информацию и подытоживает летописец, вводя упоминание Руси, но не в этногенетическом смысле (так как в этом смысле русь у него — варяжская), а в географическом, государственном: «Се бо токмо словҍнескъ языкъ в Руси: поляне, деревляне, ноугородьци, полочане[70], дреговичи, сҍверъ, бужане /…/, велыняне. А се суть инии языци, иже дань дають Руси: чюдь, меря, мурома» и т. д. (ПВЛ. С. 10) (см. рис. 8). Все эти изыскания помещены во вводной космографической части «Повести временных лет», не разбитой на погодные записи: так традиционно начинались средневековые хронографы и раннеисторические описания вообще. Собственно историческая часть начинается с даты (начало царствования императора Михаила — 852 г.), которую летописец вычислил (правда, неточно — см. комментарий ПВЛ. С. 395–396), опираясь на первое упоминание руси в Хронике Амартола.

Но «дунайская» история славян не прерывается в космографической части летописи, а имеет непосредственное и до сих пор обескураживающее исследователей продолжение в части датированной. Рассказав о призвании руси — варяжских князей (862 г.) и захвате Олегом Киева (882 г.), летописец возвращается под 898 г. (!) к судьбам «словен» на Дунае (см. главу VI).

Расселение славян происходило в VI–X вв. в столкновениях с франками (летописными волохами) на Западе, греками (византийцами) на Балканах и степняками (гуннами, аварами, болгарами, хазарами, венграми), идущими с Востока. Естественными путями их расселения, отмеченными летописью, были реки — главные дороги в лесной зоне Центральной и Восточной Европы. Это была земледельческая колонизация, и даже города, включая Новгород и Киев, возникали на полях (Киев — в земле полян, что «в поли сҍдяху»; ПВЛ. С. 16) — расчищенных от леса и распаханных пространствах (следы пахоты обнаруживаются во время археологических раскопок). Освоение Восточной Европы славянами-пахарями предопределило историческое и культурное развитие региона.

В последнее десятилетие много было сделано для исследования процессов расселения славян в Восточной Европе — процессов, связанных с той земледельческой колонизацией[71], без которой немыслимо становление государства. Пути этой колонизации были различными, о чем свидетельствуют как археологические культуры — культуры длинных курганов и сопок на севере Восточной Европы, культуры «Прага — Корчак», пеньковская и «производные» от них на юге (см. главу I).

В фольклорной памяти русского крестьянства былинный пахарь Микула Селянинович, тезка самого популярного русского святого — Николы, сильнее князя-чародея Вольги и его дружины, ему подвластна сила Матери сырой земли. Богатырскими пахарями в славянском фольклоре считались не только представители трудового сословия, крестьяне — богатырской пахотой занимались и первые святые русские князья начала XI в. Борис и Глеб. В украинском предании они выковали первый плуг, в который заковали чудовищного Змея и пропахали на нем Змиевы валы — так именовались древние укрепления в лесостепной зоне[72].

«Дунайские» и — шире — центрально-европейские импульсы становятся все более очевидными в археологических свидетельствах и на севере Восточной Европы: лунничные височные кольца дунайского происхождения (в инвентаре длинных курганов кривичей — ср.: Седов 1995. С. 323–234), кольца со спиральным завитком (Рябинин, Добушанский, 2002. С. 202; Кирпичников 2002. С. 247–248), равно как и технология производства ювелирных изделий (Щеглова 2009), распространяются в лесной полосе Восточной Европы вплоть до Ладоги и Изборска.

Памятники, близкие пражской культуре, выявлены в ареале культуры сопок — в бассейне Мсты (Исланова 1997; Исланова 2004). На севере материальная культура эпохи славянской колонизации обнаруживает следы того единства, память о котором сохранялась в летописном предании о дунайской прародине славян. Характерной чертой славянской колонизации на северо-западе Восточной Европы оказываются обнаруживаемые в последнее время «западнославянские» (моравские) параллели в материальной культуре поселений. Таковы хлебные печи на «Рюриковом» городище (Носов 1990. С. 55–58), система укреплений VIII в. и другие находки на Любшанском городище под Ладогой (Рябинин, Добушанский 2002. С. 202–203).

^{Рис. 8. Народы Восточной Европы (по: Муравьев А. В., Самаркин В. В. Историческая география эпохи феодализма. М., 1973. С. 79)}

Проблемы формирования культуры сопок и новгородско-псковских длинных курганов во многом остаются нерешенными, но очевиден процесс взаимодействия с середины I тыс. н. э. в будущей Новгородской земле двух культурных традиций, которые увязываются (со времен А. А. Спицына) с кривичами (длинные курганы) и ильменскими словенами (сопки — см. обзор Конецкий 2007). Традиции связаны с разными ландшафтными зонами: длинные курганы располагаются в зоне сосновых лесов, распространившихся там, где практиковалось архаичное подсевное земледелие. Более прогрессивное пашенное земледелие тяготело к зоне широколиственных и еловых лесов, где располагались сопки (Янин 2007. С. 206–207).

Проблематичным остается и соотнесение данных археологии с лингвистическими реконструкциями, указывающими на «западнославянское» влияние в древненовгородском диалекте (Зализняк 2004): воздействие западнославянской традиции гончарства на ремесло центров северо-запада Руси и Балтики характерно для сложившейся раннегородской сети X–XI вв. от Новгородского Рюрикова Городища до городища Гнездилово под Суздалем (Горюнова 2007), но не для эпохи славянской колонизации VI–IX вв.[73]

В не меньшей мере эти материалы соответствуют летописной традиции, опирающейся, очевидно, на более древнюю кирилло-мефодиевскую (моравскую) традицию о расселении славян, руси и других народов Европы (см. главу VI). В «Повести временных лет» (ПВЛ, космографическое введение: 8 и сл.) говорится о нескольких импульсах, так или иначе повлиявших на судьбы славянства и приведших к передвижениям славянских племен от Дуная в Польшу и Восточную Европу: вторжения аваров-обров (конец VI в.), белых угров — хазар (в VII в.), волохов-франков, победителей авар (в начале IX в.), наконец, черных угров — венгров (в конце IX в.).

Итак, освоить Центральную и Восточную Европу стремились не только славяне: жители кочевой степи нуждались в хлебе и богатствах лесной полосы (мехах). Гуннская эпоха остается «темным временем» в истории Европы и славянства (см. из последних работ: Обломский 2002). Попытки проследить развитие славянской культуры от позднеримского (черняховского) времени до эпохи исторических миграций VI в. и реконструировать (вслед за Б. А. Рыбаковым) древнюю антскую общность IV в. с «королем Божем» и т. п. (ср.: Седов 2002. С. 186 и сл.) не встречают сочувствия источниковедов — комментаторов Иордана, который упоминает о казни антского короля по имени Боз готским конунгом в конце IV в. (Свод, т. 1. С. 159–160).

Столь же гипотетической оказывается и «автохтонистская» конструкция непрерывного развития «древностей антов» от гуннского времени до VIII в. с точки зрения археологов: ср. формулировку Б. М. Щукина относительно принадлежности черняховской археологической культуры в Северном Причерноморье — «готы или анты?» (Щукин 2005. С. 152 и сл.).

Первым попытался увязать древности Северного Причерноморья с антами знаменитый основатель отечественной «исторической археологии» А. А. Спицын. Еще в начале XX в. он назвал «древностями антов» многочисленные клады VI–VIII вв. драгоценных украшений, посуды и т. п., как правило, случайно обнаруженные при земляных работах в Среднем Поднепровье комплексы (Спицын 1928; ср. об этих древностях — Эпоха Меровингов: 128–131). Археологической основой атрибуции Спицына было то очевидное обстоятельство, что клады содержали массу вещей «дунайского» (византийского) происхождения: именно анты были тесно связаны с Византией. И хотя ни хронологически, ни географически приписанные антам древности не соотносились с данными об антах источников (ср.: Курта 2008. С. 133 и сл.), атрибуция Спицына пришлась «кстати» в советской историографии середины XX в., ориентированной на поиски древнейшей автохтонной руси в противовес «космополитической» летописной трактовке.

Б. А. Рыбаков переименовал древности антов в «древности русов», даже произвел само имя анты от имени венеты, измыслив в духе народной этимологии «диалектную» форму вянты: вятичи тоже становились «видоизменением общеславянского наименования «венеты»» (Рыбаков 1953), и простор для конструкций праславянской и особенно древнейшей русской истории открывался от Дуная до Оки.

В 1960-е гг. к этой конструкции Б. А. Рыбакова присоединился П. Н. Третьяков (Третьяков 1968), который отнес к племени русов (вспомнив росомонов и роксоланов) древности волынцевской культуры в Левобережье Среднего Днепра, считая свойственный этой культуре обряд трупосожжения славянским. Правда, ознакомившись со сходной обрядностью носителей салтовской культуры Хазарского каганата, Третьяков отказался от «преждевременного вывода» (Третьяков 1970. С. 108–109). Уже в 1990-е гг. традицию поисков славянской руси в Приднепровье продолжил В. В. Седов, который свободно перемещал древнейшую русь от Дуная и Верхнего Поднепровья до Поволжья (!) в «антском» ареале, установив исторический рубеж для этих миграций уже в Левобережье Днепра, где этот ученый искал «Росский каганат» IX в. (см. далее о «Русском каганате»).

Поскольку все эти построения никак не соотносятся со всем, что известно о древнейшей руси, то летопись игнорируется — и воспроизводится (без ссылки на не вполне авторитетных для официозной историографии средневековых и «несоветских» предшественников Д. И. Иловайского, Г. В. Вернадского и др.) сарматская этимология имени русь/рос. Благо, сарматы (аланы) продолжали жить в Восточной Европе и в средние века. Сарматский компонент характерен и для черняховской культуры — здесь и усматривается начало воздействия иранской традиции на праславян (ср.: Рыбаков 1982. С. 86; Седов 2002. С. 189 и сл.). Но, несмотря на многолетние усилия, обнаружить преемственность между черняховской культурой III–IV вв., «древностями антов» и достоверно славянскими культурами VI–VII вв. не удается.

Б. А. Рыбаков применял для характеристики «древностей антов» термин «дружинная культура», и эту характеристику, несмотря на отсутствие в кладах оружия, можно считать справедливой: клады содержали вещи, отражающие воздействие разноэтничных традиций — готской, аварской, византийской. Основой связей, которые объединяли «древности антов», были не племенные кровно-родственные узы, а межэтнические отношения, свойственные культуре эпохи Великого переселения народов. Те же связи характеризуют и культуру немногочисленных поселений, увязываемых с древностями антов, прежде всего — Пастырского городища (производственного центра, расположенного в лесостепи вне зоны славянского расселения — Приходнюк 2005. С. 98; ср. главу X.1).

Воссоздать социальный строй и дружинные отношения у носителей «древностей антов» сложно: неясен исторический и археологический контекст, в котором формировались «клады». Ф. Курта (2008) обратил внимание на специфическую связь евразийских погребальных комплексов и «кладов» с мужским и женским (детским) инвентарем в VI–VII вв., в том числе — на женские погребения с оружием, выделив «гендерную», но не этническую составляющую в развитии евразийской элиты.

Современная историография подчеркивает особую роль воинской (дружинной) элиты в формировании этнических — надплеменных связей, в формировании собственно «народов» (см. из отечественных работ на эту тему — Сванидзе 1995). Вероятно, такую роль на юго-востоке Восточной Европы играли и анты, но анты не оставили своего имени в истории, в отличие от руси. Их имя исчезает (после 612 г. — Свод, т. 1. С. 260) с истреблением элиты, после разгрома антов аварами[74].

Уже в 1955 г. Г. Ф. Корзухина показала, что клады с древностями антов были зарыты не в результате победоносных походов славян на Дунай, а в периоды угрозы, которая исходила от степняков (Корзухина 1955), в конечном для «древностей антов» итоге — от хазар (от хазар погибло и поселение на Пастырском). Однако первыми, с кем пришлось столкнуться населению Восточной Европы VI в. вслед за гуннами, были болгары. «Столкновение» не сводилось к конфликтам: в главе I мы видели, что гунны, склавины и анты вместе атаковали дунайскую границу Византии.

В Причерноморье в VI–VII вв. сложилась пеньковская культура, достигающая лесостепной полосы Среднего Поднепровья; на ее поселениях, наряду с характерными квадратными в плане славянскими полуземлянками с печами, обнаруживаются юртообразные круглые в плане жилища с очагами — свидетельство присутствия носителей кочевнических традиций (ср.: Флёров 1996. С. 33–35; Горюнов 1981. С. 81–82; Рашев 2000. С. 48–52). М. И. Артамонов склонен был считать пеньковскую культуру болгарской, как и культуры VII–VIII вв. Среднего Поднепровья (Артамонов 2002. С. 515 и сл.). «Великая Болгария» византийских источников занимала в построениях Артамонова историческое пространство между Боспором (Таманским полуостровом) и Паннонией, захваченной аварами. Славяне, как он считал, не могли продвигаться к Днепру навстречу номадам. Ныне ситуация выглядит иначе: участие славян в сложении пеньковской и других культур Поднепровья в VI–IX вв. общепризнано (ср.: Горюнов 1981; Гавритухин, Обломский 1996. С. 140 и сл.).

При этом комплексы («клады»), превосходившие прочие богатством и размерами, в том числе знаменитый Перещепинский клад (который Рыбаков и др. стремились приписать славянам/антам — русам), комплекс у Вознесенки были определены как тюркские — хазарские. Кроме того, как показал А. К. Амброз (1982) и другие исследователи (Айбабин 1985; Рашев 2000. С. 37–48), в лесостепной и степной зоне, в том числе в Поднепровье, в VII — начале VIII в. формируется целая иерархия погребальных памятников, включающая как перечисленные поминальные комплексы, принадлежавшие высшей тюркской кочевой знати, вероятно, самим каганам, так и могилы «военных вождей разных рангов» (Ясиново, Келегеи, Новые Сенжары, Тополи и др.). Специальный интерес представляет аналогичный комплекс — «могила всадника» — у села Арцыбашева в Верхнем Подонье, ареале, примыкающем к земле вятичей (Монгайт 1961. С. 80–85; см. о характерном для этих комплексов оружии — палашах: Атавин 1996).

Анты, которых еще Иордан помещал между Днестром и Днепром, традиционно считались предками восточной ветви славянства. А. А. Шахматов называл их предками «русского племени», имея в виду под «русскими» все славянские племена Восточной Европы, а не «русь» в узком смысле и, конечно, не предков одних украинцев (к чему склонялись Л. Нидерле и М. С. Грушевский — см. Шахматов 1919. С. 10–12). Хотя известия об антах исчезают из источников с начала VII в. (см. Свод, т. 1. С. 262; т. II: 43, 63), древности VI–VII вв., обнаруженные в лесостепной зоне, включающей Среднее Поднепровье, как уже говорилось, были названы А. А. Спицыным (1928) «древностями антов», а нынешними исследователями относятся к так называемой пеньковской культуре, также приписываемой антам.

Эти древности содержали, в частности, вещи византийского происхождения, которые считались трофеями — свидетельствами удачных походов на Византию. Однако сами анты оказывались все же на периферии собственно восточнославянской истории: их связь с Киевом и Русью была неясна (хотя Среднее Поднепровье — Киев и р. Рось — входили в ареал «древностей антов»). Поэтому счастливой находкой казалось упоминание сирийским автором середины VI в. Псевдо-Захарией, или Захарией Ритором, компилятором, использовавшим хронику греческого автора Захарии Митиленского, некоего «народа рус» или ерос.

Собственно «Хроника» Псевдо-Захарии была известна давно. Еще Маркварт в начале века обратил внимание на имя рос (hros) или рус (hrus) в сирийском источнике. Но, будучи сторонником традиционной концепции скандинавского происхождения названия русь, он предпринял попытку связать упоминание этого имени с германцами — выходцами из Скандинавии, осевшими в причерноморских степях, — герулами (ср.: Станг 2000), или росомонами. Действительно, герулам (эрулам) приписывалось мощное телосложение — их не могли носить кони. Германцы (вслед за сарматами у античных авторов и готами у Иордана) стали ассоциироваться с амазонками. Ряд античных авторов подчеркивает их высокий рост и обычай сражаться пешими.

Эта «германская» концепция не могла удовлетворить сторонников исконно славянского происхождения руси. Н. В. Пигулевская, издавшая комментированный перевод сирийской хроники (Пигулевская 1941. С. 84, 166; Пигулевская 1952; ср. переиздание: Пигулевская 2000. С. 361–369), а затем

А. П. Дьяконов отождествили «народ рус» со славянами, известными по описаниям византийских авторов, точнее — с антами. Это и дало основание Б. А. Рыбакову переименовать древности антов в «древности русов» (Рыбаков 1953; Рыбаков 1982), а В. В. Седову — сузить ареал этих древностей до Среднего Поднепровья, максимально приблизив их к центру будущего древнерусского государства Киеву[75]. Дальнейшая «реконструкция» истории не представляла проблемы: поскольку русь известна в Среднем Поднепровье с VI в., то, стало быть, она выстояла в борьбе с гуннским и аварским нашествием (при этом часть ее оказалась с аварами на Дунае![76]), создала могучий союз руси, полян и северян — начальной Русской земли и т. д. вплоть до образования древнерусского государства.

Естественно, направление такой «реконструкции» целиком зависело от общей точки зрения исследователя: адепты славянского происхождения руси не выходили за пределы Среднего Поднепровья или выводили оттуда русь. «Евразиец» Г. В. Вернадский (а до него — Д. И. Иловайский), настаивавший на особом значении иранских («асских») связей антов, помещал неких «росов» — тоже иранцев по происхождению — в Приазовье, где искал исконную «Приазовскую Русь» среди роксоланов и прочих иранских племен (Вернадский 1996. С. 172 и сл.; см. также Введение). При этом еще П. Н. Милюков (1993. С. 396) отказывал в доверии средневековым авторам, свидетельствующим о многочисленности и могуществе антов, отмечая господство кочевников в областях, отводимых антам, и исчезновение антов в источниках после 602 г. «Широкий антский союз… вообще не успел создаться», — писал Милюков. Этот скепсис разделяется исследователями, отрицающими славянскую принадлежность приписываемой антам пеньковской культуры.

Решающим, однако, является обращение к контексту источника, который игнорировали исследователи, обнаружившие вожделенное сочетание нескольких букв в имени народа, напоминающее имя русь[77]. Сирийский автор пополняет традиционное описание народов, данное еще Клавдием Птолемеем, и помещает за Каспийскими воротами к северу от Кавказа «в гуннских пределах» народы «анвар, себир, бургар, алан, куртаргар, авар, хасар» и др.[78] «Эти 13 народов, — пишет он, — живут в палатках, существуют мясом скота и рыб, дикими зверьми и оружием. Вглубь от них [живет] народ амазраты и люди-псы, на запад и на север от них [живут] амазонки, женщины с одной грудью; они живут сами по себе и воюют с оружием и на конях. Мужчин среди них не находится, но если желают прижить, то они отправляются мирно к народам по соседству с их землей и общаются с ними около месяца и возвращаются в свою землю… Соседний с ними народ ерос (рос, рус, согласно Пигулевской. — В. П.), мужчины с огромными конечностями, у которых нет оружия и которых не могут носить кони из-за их конечностей. Дальше на восток у северных краев еще три черных народа» (Пигулевская 1941. С. 165–166).

Совершенно очевидно, что этот пассаж делится на две части — этнографическое описание, опирающееся на реальные известия, полученные, по сообщению самого автора, от пленных, попавших в «гуннские пределы», и традиционное мифологизированное описание народов-монстров на краю ойкумены (см. подборку переведенных латинских текстов: Горелов 2004); среди последних оказывается и «народ рус».

Конечно, эта традиция, свойственная еще мифологической картине мира, противопоставляющей освоенную территорию, «свой мир», космос окружающему, потенциально враждебному, хаотическому, населенному чудовищами, и в трансформированном виде унаследованная раннегеографическими и историческими описаниями, была хорошо известна и исследователям сирийской хроники. Упоминания фантастических существ — карликов-амазратов, песьеглавцев (в греческой традиции — кинокефалы), амазонок — в античных источниках, начиная, по крайней мере, с Геродота, приводятся этими исследователями при комментировании текста Захарии Ритора. Почему же контекст, в котором оказывается «исторический» народ рус, не настораживает их?

Дело здесь, видимо, в тенденции, не изжитой еще в исторической науке и характерной, прежде всего, для представителей так называемой исторической школы, согласно которой цель историка — обнаружение соответствий в данных источника (фольклорного и даже мифологического) тем конкретным фактам, которые имеются в распоряжении исследователя, или просто его общей концепции. В данном случае хватило одного этникона, напоминающего имя русь. Этой тенденции соответствует и деформирующий взгляд на источники — будь то хроника или эпос, — содержание которых должно в более или менее завуалированной форме отражать те же реальные факты. Таким образом, игнорируется собственный взгляд на мир древнего историка. Это, естественно, заслоняет логику самого исторического повествования.

Так, Маркварт специально обратил внимание на то, что народ женщин-амазонок соседствует у сирийского автора с народом мужчин («рус»), но из этого он делает чисто «исторический» вывод о том, что так и было на самом деле: дружинники скандинавского происхождения могли появляться в Причерноморье без женщин и искать подруг на стороне; и что этот «факт» привел к актуализации легенды об амазонках (Marquart 1903. S. 383–385). Впрочем, так рационалистически объясняли легенду об амазонках еще в позднесредневековой историографии, где амазонки считались «женщинами готов» (ср. Мыльников 1996. С. 99) и т. д.[79]

Не смущали амазонки и А. П. Дьяконова, поскольку можно свести их упоминание к пережиткам матриархата, которые существовали у относительно отсталых племен евразийских степей до сер. I тыс. н. э. Зато локализация их еще Геродотом (!) между Танаисом и Меотийским озером позволяет более или менее определенно локализовать народ рус (Дьяконов 1939. С. 88), живущий поблизости, но тысячелетием позже. Описание же народа «русов» как богатырей, которых не носят кони, можно согласовать со сведениями о росте и слабой вооруженности антов у Прокопия и других писателей VI в. (Пигулевская 1952. С. 46). Отыскивание такого рода совпадений[80] позволяет игнорировать «несовпадения», относить их на счет фантастических деталей повествования. Так, исследователей «древностей русов», которые, по справедливому определению Б. А. Рыбакова, характеризует специализированная воинская «дружинная культура», не смущает известие сирийского автора об отсутствии у «народа рус» оружия.

Такого рода поиски совпадений в духе исторической школы можно было бы продолжить, увязав, в частности, информацию о трех черных народах, обитающих к северо-востоку от «русов», с северянами (благо этот этноним можно этимологизировать из иранского как «черный»), их городом Черниговом и т. д., после чего «русы» обрели бы вполне исторический контекст.

Главная сложность, даже с последовательных позиций исторической школы не позволяющая безоговорочно принять подобную реконструкцию для этнической истории Восточной Европы VI в., заключается в том, что аутентичным источникам по Восточной Европе народ рус или рос неизвестен. Зато имя «Рос» хорошо знакомо греческой — византийской традиции и восходит к неточному переводу Септуагинты: еврейский титул насирош в книге Иезекииля (38, 2; 39, 1) — «верховный глава» — был переведен как «архонт Рос» («князь Рош» в славянском переводе). Получилось, что пророчество Иезекииля относится к предводителю варварских народов севера — «Гогу, в земле Магог, архонту Роса, Мосоха и Тобела» (Иезек. 38, 2, см. эпиграф к главе).

На этот «факт», привлекаемый в русской историографии со времен Синопсиса 1674 (с. 55), обратил внимание и А. П. Дьяконов, но парадоксальным образом объяснил «интерпретацию» переводчика Септуагинты тем, что тому уже был известен некий народ рос[81]. Здесь ученый не оригинален — он следует традиционным толкованиям Библии с позиций исторической школы (ср. в церковном словаре — Дьяченко 1993. С. 556–557, где и титул русского князя в арабской передаче Х в., хакан-рус, трактуется как калька евр. наси-рош). Но точно так же шведский дипломат Петрей в начале XVII в. трактовал титул соперника Швеции — «великого князя» Московского как потомка «гнусного и жестокого» Мосоха (Мыльников 1996. С. 32).

С Гогом чаще всего в эпоху Великого переселения отождествлялись (по созвучию) готы (Вольфрам 2003. С. 50–53). В связи с реальными варварскими вторжениями — гуннским нашествием первой половины V в., пророчество Иезекииля и библейские имена Гога, князя Рос, Мосоха и Тобела упоминаются константинопольским архиепископом Проклом (434–447 гг.: Сократ Схоластик 7, 43): появлению князя Рос способствовало здесь имя предводителя гуннов Роугас, Роас (ср.: Станг 2000. С. 18). Это позволило Г. В. Вернадскому (опиравшемуся на А. П. Дьяконова) еще на два столетия углубить историю «народа рус» — «славяно-иранского» (антского) клана «рухс-асов», или роксоланов, обитавшего в Приазовье по крайней мере с IV в. и принявшего участие в гуннских походах и т. д. (Вернадский 1996. С. 155–156, 268). Здесь опять-таки игнорируется контекст источника, упоминающего имена Гога и Магога, которые прилагались древними и средневековыми авторами к варварским народам Севера от киммерийцев и скифов до готов и славян (ср. Свод, т. 1. С. 281–282) и монголо-татар — вне зависимости от реальных этнонимов (Anderson 1932; Westrem 1998).

Позднесредневековая историография XVI–XVII вв., как уже говорилось во Введении, продолжила эту традицию, отождествив Мосоха с Москвой (Мыльников 1996. С. 32 и сл.) и даже Товал/Тобал (Фувал) с Тобольском. Многочисленные книжные легенды были синтезированы уже в польской хронике М. Стрыйковского (1582 г.), где некий Рус, предок-эпоним русских, объявляется братом или потомком Леха (предка поляков) и Чеха, общим праотцем которых и оказывается Мосох, сын Иафета (правда, здесь Мосох не отождествляется с Москвой, ибо это означало бы старшинство Московского государства над Польшей; ср. во Введении).

Большая часть исследователей (см. обзор: hulin 1981; ср. из ранних работ — Вестберг 1908. С. 376) возводит «народ рос» у Захарии Ритора и других раннесредневековых авторов к библейским реминисценциям и, естественно, не видит в именах «Гога и Магога, князя Рос» реальных этнонимов и обозначений исторических народов. Впрочем, иная интерпретация «народа рос» как передачи греч. Ηρωες (сирийским ерос) со значением «герои мифических времен» (ср.: Marquart 1903. P. 359, 360) в большей мере соответствует античной традиции об амазонках. Вместе с тем следует отметить, что библейские предания и античные легенды об амазонках легко контаминировались в сирийско-византийской традиции (особенно с распространением «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена)[82]. Кавказ и «Каспийские ворота» как раз ассоциировались со стеной Гога и Магога и железными воротами, воздвигнутыми Александром. Правда, ко времени Захарии Ритора «дикие народы» уже прорвались через эти ворота в мир цивилизации и обрели свои исторические имена на страницах хроник. Зато за «историческими народами» оставался неизведанный простор, населяемый традиционными монстрами.

Мифологический пассаж Захарии Ритора имеет вполне самостоятельную структуру: женский народ противопоставлен соседнему мужскому, конный — пешему, вооруженный — безоружному[83]. Возможно, великаны-рос противопоставлены карликам-амазратам, но вероятно, что препятствием для конной езды у них было не богатырское сложение, а (если буквально следовать тексту) длина конечностей (и это еще одно несоответствие «народа рос» у Захарии народам Гога у Иезекииля, где речь идет о конном войске — ср. эпиграф к главе). Если так, то «народ рос» оказывается «автохтонным» не в историческом[84], а в мифологическом смысле: длинные конечности указывают на хтоническую (змеиную) природу. Ср. змееногую богиню — родоначальницу скифов (Геродот IV, 9: см. также Введение) и т. п. Автохтонистский историографический миф смыкается здесь с автохтонным первобытным. Очевидно, перед нами не исторический народ рос, а очередной народ-монстр. Недаром список продолжают три черных народа «у северных краев»: их чернота может быть интерпретирована в соответствии с распространенными космологическими и цветовыми классификациями, по которым север — страна тьмы, связанная с черным светом, Сатурном и т. п.

Следует отметить, что амазонки в разных традициях (восходящих к античной) отмечают не историко-географические реалии, а напротив, неосвоенную часть ойкумены в пространственном отношении или доисторическую (мифологическую) эпоху (уже у Геродота, где амазонки считаются прародительницами реальных савроматов) во временном отношении. В частности, легенду об амазонках, не имеющих мужей, пересказывает, ссылаясь на Амартола, и Нестор, составитель «Повести временных лет»: в космографической части они упомянуты среди прочих народов, живущих «беззаконным», «скотским» образом (ПВЛ. С. 11). Эти легенды, не вызывавшие доверия уже у Птолемея, были широко распространены не только в силу необходимости целостного описания мира, включая его неосвоенную и поэтому оставляющую место для традиционной мифологической фантазии часть, но и в силу общей приверженности древней и средневековой науки к книжной традиции, соблюдение которой и было залогом целостности описания мира — а стало быть, и целостности мироощущения.

Характерен, однако, сам метод соотнесения реалий и традиции у средневековых авторов. В «Космографии» Равеннского Анонима (конец VII–VIII вв.) амазонки размещаются рядом с роксоланами на берегу Северного океана, но за землей амазонок располагается «пустынная Скифия» (Свод, т. II. С. 403). В описании мира («Книга путей и стран») у арабского географа XI в. ал-Бакри амазонки оказываются соседями народа ар-рус. Но поскольку ар-рус — историческая русь — хорошо известны мусульманскому Востоку с IX в., то соседи меняются местами (по сравнению с хроникой Захарии Ритора и т. п.): амазонки помещаются дальше народа ар-рус, к западу от него (с точки зрения восточного наблюдателя) (Куник, Розен 1878). Ерос Псевдо-Захарии также оказывается соседом амазонок.

Датский хронист XII в. Адам Бременский, который по традиции отождествлял с Гогом шведский народ ётов (готов), помещает «Край женщин» к северу от Руссии у берегов Балтийского моря: между Руссией и амазонками живут те народы, которые Начальная летопись именует чудью — весь, меря и др. Амазонки чудесным образом рожают (как подозревает Адам, от соития с чудовищами) кинокефалов — людей с песьими головами; этих людей часто берут в плен в Руссии (см. Немецкие анналы. С. 430–431; Рыбаков 2008. С. 225 и сл.). Руссия и здесь включена в человеческую ойкумену — вне этой страны может происходить смешение чудовищных народов — кинокефалов и амазонок.

Люди с песьими головами обрели особое место в раннесредневековой христианской историографии, ибо миссионерам, до которых доходили слухи о таких народах, нужно было решить, были ли они потомками Адама, и, стало быть, имели душу, нуждающуюся в спасении. Их «реальность» и место в исторической ойкумене обсуждались не только средневековыми авторами, но и современными историками, считающими, что за кинокефалов древние авторы могли принять воинов в звериных масках и т. п. (ср.: Вуд 2005. С. 31–30).

Один из таких рассказов приводит Павел Диакон (1.11): во время переселения в Италию лангобарды встретили превосходящее их войско и распространили слух, что среди них есть кинокефалы, пьющие кровь врагов во время битвы; враги не решились вступать в сражение. Действительно, речь могла идти о воинах типа скандинавских берсерков, подобных бешеным псам и волкам на поле боя (ср. о мифологизации их образа в историографии — Либерман 2005; см. о псах и волках-оборотнях в воинских ритуалах — Иванов 1975; Lincoln 1991. P. 131–136 и далее — в главе VIII).

Не менее примечателен иной предрассудок, наделяющий собачьими чертами носителей чуждой культуры: «варварская» речь сопоставлялась с собачьим лаем, чужой народ уподоблялся псам. Яркий пример такого уподобления относится к VII в. — эпохе расселения славян: франкский король Дагоберт отправил к государю славян Само заносчивого посла, который в ответ на предложение дружбы заявил Само: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами». Само же возразил: «Если вы Богу рабы, а мы Богу псы, то, пока вы беспрестанно действуете против Него, позволено нам терзать вас укусами» (Свод, т. II: 369). Сюжет народа-«псов» приобретает здесь обертон, характерный для противопоставления «носителей культуры» (христиан) и варваров: носителям диких языков недоступно было слово Божие, в том числе и договор о дружбе, скрепляемый божественной клятвой (ср. далее в главе VIII, а также с точки зрения византийцев — Иванов 2003. С. 339–340).

Однако прежде чем соотносить это известие Павла Диакона и прочие рассказы о песьеглавцах с некими историческими «реалиями» или предрассудками, полезно обратить внимание на схожий мотив, распространенный в другом конце ойкумены и повествующий о войске Чингис-хана в Земле псов. Согласно рассказам европейских путешественников, войско монгольского завоевателя за пределами Индии достигло земли, где мужчины были псами и охраняли остров женщин. Эти псовидные мужи выполняли еще одну прагматическую функцию: от них женщины зачинали потомство, и мужское потомство принимало вид собак, девочки же имели человеческий облик.

Мотив кинокефалов разворачивается в целый сюжет о сожительстве на-родов-монстров, схожий с тем, который известен был скандинавским авторам. А. Г. Юрченко справедливо полагает, что мы имеем дело с литературным вымыслом квазиисторического характера, близким сюжетам романа об Александре[85] (Юрченко 2005. С. 304–305). Восток и Запад давали сходные описания монстров: в восточных миниатюрах — иллюстрациях к поэме об Искандере — сражавшиеся с Александром русы изображаются темнокожими великанами со звериными мордами, синтезируют черты народов-монстров, описанных Захарией Ритором (см. о сюжетах, связанных с русами у Низами во Введении: Зайцев 2003. Рис. 1, цв. вкл.). Параллели, которые отыскивает А. Г. Юрченко в шаманских ритуалах у тюркско-монгольских народов, которые могли породить представления о людях-псах, кажутся столь же излишними, как и рассуждения о ряженых берсерках.

Эти и другие известия восточных авторов приурочивают амазонок — «город женщин», остров женщин, расположенный рядом с «островом мужчин», и т. п. к Западному морю, Балтике (Косвен 1947. С. 45–46) или границам Индийского царства, все дальше отодвигая пределы мифического царства (ср. о «перемещении» амазонок к краю ойкумены со времен Геродота — Джаксон и др. 2007. С. 20)[86].

Соотнесение реальных знаний с традицией, тем более с сакральной традицией, — не только метод, но и цель работы средневековых книжников. Однако фантастические существа вроде песьеглавцев, великанов (Исидор Севильский сравнивает всех этих чудовищ с допотопными великанами — Etym XI. 3. 12), карликов, географические диковинки и тому подобные объекты, в реальность которых вполне мог верить средневековый книжник, все же, как правило, отделялись от реалий временными или пространственными границами (ср.: Вуд 2005). Собственно, такой границей и была легендарная стена Гога и Магога, воздвигнутая, по широко распространенным средневековым преданиям, Александром Македонским против диких народов севера. «Прорывавшиеся» за эту стену народы — будь то готы, гунны, «народ рос» или монголо-татары, реально угрожавшие цивилизации, осуществляли и «прорыв» в историю, хотя их продолжали ассоциировать с Гогом и Магогом.

Как показал И. Вуд (2005), кинокефалы (и амазонки), будучи пограничными народами почитаемой античной традиции, вызывали особый интерес миссионеров, особенно латинских, которые помещали их на Балтике, в крайних северных пределах западноевропейского христианского мира, открытых для проповеди: для Захарии Ритора они оставались монстрами, обитающими за Каспийскими воротами, Кавказской стеной Александра.

Итак, «народ рус» сирийского источника остается за «стеной», в царстве фантастических существ на краю ойкумены. Пассаж о фантастических народах у Захарии Ритора не удревняет русской истории. Однако этот пассаж все же существен для понимания тех исторических событий, которые отмечают появление вполне реального народа рос — руси в границах Хазарии и Византии уже в К в.

Во введении к главе говорилось, что в Среднем Поднепровье и в ареале вятичей археологи обнаружили отнюдь не представителей «народа ерос», которого не могли носить кони, а могилы всадников (см. о раннесредневековых могилах всадников в восточноевропейской степи — Атавин 1996). Вооружение всадников — палаши — напоминает о предании о хазарской дани в «Повести временных лет», которую хазары «доискахом оружьем одиною стороною, рекше саблями».

История Русской земли в «Повести временных лет» начинается (под 859 г.) с рассказа о дани, которую брали с народов Восточной Европы варяги и хазары: «Имаху дань варязи из заморья на чюди и на словѢнех, на мери и на всѢхъ кривичѢхъ. А козари имаху на полянах, и на сѢверѢх, и на вятичѢхъ, имаху по бѢлѢ и вѢверицѢ от дыма» (ПВЛ. С. 12). Затем (ПВЛ под 862 г.) в Новгород были призваны править «по ряду» (договору) варяжские князья, и Рюрик, сделавшись единовластцем, распространил свою власть на «всех кривичей» в верховьях Волги и Западной Двины, а также на мурому на Оке. Действительно, упомянутые памятники тюркской знати примыкают к ареалам славянских племен Среднего Поднепровья — полян, северян, а на востоке — к ареалу вятичей (см. карту), именно тех славянских объединений, с которых, согласно летописи, брали дань хазары.

Показательно, что одновременно, с VIII в., начинается интенсивное развитие славянских культур — роменской, относящейся к северянам, в Среднем Поднепровье, на Левобережье, и боршевской, приписываемой вятичам, на Дону. Можно считать провидческим взгляд В. О. Ключевского на «хазарское иго» как на отношения, способствовавшие развитию экономики славян[87]. На юге, в лесостепной полосе славянская колонизация очевидно проходила под эгидой Хазарского каганата. Славянская в основе, волынцевская культура Левобережья Среднего Днепра включает элементы салтово-маяцкой (алано-болгарской) культуры Хазарского каганата: на некоторых поселениях отмечены и прямые свидетельства пребывания степняков — следы юртообразных жилищ. Остатки больших (до 40 кв. м) юртообразных жилищ обнаружены и на единственном городище волынцевской культуры у села Битица на реке Псел.

Один из первых исследователей этих памятников Д. Т. Березовец (Березовец 1965; ср. новые исследования — Приймак 2007) считал, что Битица — это административный центр каганата в глубине славянской территории. Ареал волынцевской культуры соотносится в историографии с племенной территорией полян как данников хазар (ср. Григорьев 2009; в статье 2012 г. говорится уже о севере и полянах как данниках хазар — Григорьев 2012. С. 398), действительно, ареал включает и левобережье Среднего Днепра — северянскую территорию и прообразует «Русскую землю» в Среднем Поднепровье — начальный домен киевского князя, присвоившего хазарскую дань с полян и северян (Петрухин 1995. С. 98–102). В том же левобережном ареале обнаружены два центральных памятника, связываемых с кочевым миром, — комплексы у Малой Перещепины и Новых Сенжар (в бассейне Ворсклы) (ср.: Флёров 1996. С. 33–36, 68–69).

Кому бы ни принадлежал знаменитый «Перещепинский клад» — болгарскому хану Кубрату (Залесская и др. 1997) или хазарскому правителю (сходный комплекс у села Вознесенка в Запорожье, обнаруженный внутри прямоугольного вала, имеет явные аналогии в заупокойных храмах правителей Тюркского каганата: Амброз 1982; ср. Комар 2006. С. 233 и сл.) — остается очевидным традиционное (с VII в.) «центральное» значение этого региона для «кочевых империй»: господство над ним давало власть над лесостепью Восточной Европы. Характерен предполагаемый анклав волынцевских памятников вокруг Киева в Правобережье (ср. Петрашенко 1990): благодаря этому анклаву проясняется и устойчивость легенды о Кие, основателе Киева, как о перевозчике через Днепр (с которой полемизировал летописец — сторонник княжеского происхождения легендарного основателя Киева). В самом Киеве обнаружены остатки «салтовского» (волынцевского?) могильника с трупосожжениями (Каргер 1958. С. 137)[88].

Одновременно на Дон попадают даже выходцы с Правобережья Днепра, носители культуры Луки Райковецкой (Винников 1998). Понятно, почему под эгидой хазар велась эта колонизация лесостепи: степнякам нужен был хлеб. Система крепостей на Дону и в бассейне Северского Донца, видимо, призвана была контролировать эти важные для Хазарии регионы, в том числе донских «вятичей» (носителей так называемой боршевской культуры) и северян в Левобережье Днепра (показательно, что само их имя связано с гидронимом «Северский Донец») (ср.: Винников, Плетнева 1998. С. 38–39).

При сопоставлении с данными Начальной летописи (ПВЛ. С. 12, 14) можно предположить, что волынцевская культура характеризует тот ареал славянских племен — «конфедерации» полян, северян и, возможно, части радимичей, с которых брали дань хазары (ср.: Щеглова 1987; Комар 2005). Кроме среднеднепровских славян данниками хазар, по летописи, были вятичи.

По данным археологии, на юге в первой половине IX в. происходят серьезные культурные и экономические перемены. В Левобережье Днепра формируется роменская культура племени северян, сменяющая волынцев-скую. На ее восточной периферии появляются монетные клады (Нижняя Сыроватка, Новые Млины, Новотроицкое и др.), импортные бусы, по составу сходные с салтовскими; начинается производство украшений из серебра (Григорьев 2000. С. 180 и сл.). Одновременно клады появляются в Посожье у соседних радимичей и далее к северу — на Верхнем Днепре (ср.: Кропоткин 1978. С. 112–114). Другим славянским регионом, где концентрируются ранние клады, оказывается бассейн Оки (Кремлевское, Борки, Муром и др.), территория летописных вятичей (Нунан, Ковалев 2002).

На монетах некоторых кладов (Нижняя Сыроватка, Кремлевское) читаются руноподобные граффити, напоминающие скандинавские руны (Мельникова, 2001. С. 120–121). Существенно, что в летописной статье (882 г.), повествующей о присвоении Олегом хазарской дани с радимичей, говорится, что радимичи платили хазарам по «щьлягу»: такую же дань — «по щьлягу от рала» — платили хазарам вятичи до 964 г. (ПВЛ. С. 14, 31). «Щьляг» — очевидно, «шэлэг», еврейское обозначение дирхема (Новосельцев 1990. С. 117). Дирхем приравнивался в древнейшей русской денежно-весовой системе куне — шкурке куницы (Назаренко 2001. С. 157), а если следовать летописи — белой веверице (белке) или черной куне (кунице).

В древнерусской традиции и «куна», и «бель» стали означать не только меха, но и серебро (ср. комментарий в ПВЛ. С. 387, 595). Поэтому трудно сказать определенно, чем платили славяне дань хазарам — мехами или звонкой монетой. Важнее, что часть звонкой монеты оседала в кладах (и отливалась в украшения) на периферии Хазарского каганата. И в Левобережье Днепра, и на Оке, очевидно, происходит процесс перераспределения богатств, поступающих с Востока, между хазарами и данниками — славянами (ср.: Ляпушкин 1968. С. 151–152; Григорьев 2000. С. 180 и сл.; ср. ситуацию в курском Посемье — Енуков 2005. С. 178–190).

В тот же период на севере, на поселениях в Приладожье (Старая Ладога, Любшанское городище), Поволховье (Холопий городок — Носов, Горюнова, Плохов 2005. С. 146 и сл.), Изборске (Гайдуков, Фомин 1986), Верхнем Поволжье (Углич, Сарское, Угодичи, Выжегша и др. — Кропоткин 1978. С. 112113; Леонтьев 1988; Фомин 1988) в середине VIII — первой половине IX в. появляются скандинавские комплексы и вещи; в первой половине IX в. — клады куфических монет. Существенно, что клады включали скандинавские вещи, граффити (Угодичи, Выжегша), или монеты попадали в культурный слой одновременно со скандинавскими вещами (Леонтьев 1988. С. 97).

Показательна и серия ранних кладов в Верхнем Поднепровье — Орша, Лучеса, клад у деревни Кислая, где наряду с руноподобными граффити обнаружен брактеат из Хедебю, а также более сотни хазарских подражаний восточным монетам (Нахапетян, Фомин 1994. С. 168; Мельникова 2001. С. 114, 121 и сл.); и Подвинье (в том числе Добринский клад, содержащий готландскую шейную гривну и хазарскую монету) — в землях летописных кривичей (Фомин 1988. С. 111; ср.: Кропоткин 1978. С. 112–113). Одновременно с рубежа VIII и IX вв. восточная монета стала поступать в Скандинавию и на побережье Балтики (ср.: Кропоткин 1978; Noonan 1994).

Ареал перечисленных находок на севере Восточной Европы в целом соответствует племенным территориям кривичей, словен и мери, которые, по летописи, платили дань варягам (ср.: Леонтьев 1988. С. 98). Варяги, безусловно, изначально участвовали в распределении восточного серебра — об этом свидетельствуют не только скандинавские вещи в одних комплексах и слоях с монетами, но и граффити, известные уже на монетах одного из древнейших Петергофского клада начала IX в. (Мельникова, Никитин, Фомин 1984; Мельникова 2001. С. 115 и сл.), равно как на монете клада из Элмеда в Среднем Поволжье (ср.: Нунан 1987–1991; Мельникова 2001. С. 121) и др. (Нахапетян, Фомин 1994; Мельникова 2001). Существенно при этом, что восточная монета в больших количествах поступала не только в Скандинавию (св. 1300 монет первой половины IX в.), но и на территорию Германии и Польши (св. 3000 монет), что позволило Т. Нунану (1994. С. 226) предположить участие «западнославянских купцов» в восточной торговле. Как уже говорилось, археология подтверждает связи Восточной Европы с Южной Балтикой в IX в.

Вопрос о путях распространения восточного серебра в Восточной Европе остается дискуссионным (ср. полемику: Леонтьев 1986; Нахапетян, Фомин 1994. С. 141–142; Кирпичников 2002). Очевидно, что серебро поступало через Хазарию (Кропоткин 1978). Хазарские граффити на монетах подтверждают участие хазар в распределении серебра, как скандинавские — указывают на участие варягов (Нахапетян, Фомин 1994). Парадоксальной представляется топография монетных находок: монеты выпадают в клады на славянской (меньше — булгарской) периферии Хазарии; на территории собственно Хазарии монет мало, хотя самые ранние целиком сохранившиеся клады начала IX в. концентрируются на Северном Кавказе и Дону (Кри-вянская, Правобережное Цимлянское городище) (Кропоткин 1968). При этом на одной монете из Цимлянского городища обнаружено руноподобное граффити (Мельникова 2001. С. 120).

Магистральным направлением является путь с Северного Кавказа (через Дарьяльское ущелье) на Дон и далее на Оку, Верхнюю Волгу и север Восточной Европы (ср.: Кропоткин 1978; Леонтьев 1986) — восточное серебро оседает не только в кладах, но и в культурном слое поселений (см. о монетах на славянских поселениях Среднего Дона — Винников 1995. С. 68 и сл.). Периферийными оказываются пути на Нижнюю и Среднюю Волгу («Великий Волжский путь») и на Верхний Днепр и Двину. При этом монета не поступает в Среднее Поднепровье, на Правобережье Днепра и далее на запад (Кропоткин 1978. С. 114)[89].

Что касается монетных находок в Восточной Европе, то выпадение кладов не есть прямое свидетельство даннических отношений между хазарами, скандинавами и славянскими племенами Восточной Европы. Напротив, оно свидетельствует о перераспределении в местных поселениях богатств, поступающих с Востока, — хазары и скандинавы должны были делиться с местным населением прибылью. Видимо, варягам приходилось платить не только за «корм», но и за меха, которые шли на восточные рынки. Если верить летописи, то конфликт, приведший к изгнанию варягов за море, мог возникнуть при перераспределении этих богатств.

В середине IX в. ситуация на севере Восточной Европы меняется: наряду с Ладогой, где скандинавское население известно с середины VIII в., появляется центр скандинавского присутствия на Новгородском (Рюриковом) Городище (Носов 1990). Эти археологические реалии традиционно увязываются с пространной (ипатьевской) редакцией легенды о призвании варяжских — русских — князей (под 862 г.), согласно которой Рюрик сел сначала в Ладоге и лишь по смерти братьев, вокняжившихся в Изборске и Белоозере, срубил город над Волховом, который прозвали Новгородом (ПСРЛ, т. 2, стб. 14)[90]. К 860-м гг., видимо, относится и формирование Тимеревского комплекса памятников в Верхнем Поволжье и сходных с ним, где очевидно присутствие скандинавских переселенцев (ср.: Дубов 1999; Леонтьев 1989; Янссон 1987; Седых 2007). Об этом свидетельствуют, в частности, клады восточных монет со скандинавскими граффити.

Существенно, что в 860-е гг. увеличивается приток восточной монеты в Восточную Европу и Скандинавию, что опять-таки связывают с призванием варяжских князей (руси) в Новгород (Потин 1970; Noonan 1994. С. 226 и др.), Швеция же начинает доминировать в восточной торговле (более 10 тысяч монет во второй половине IX в. — Noonan 1994. С. 226).

Не менее важны для понимания роли варягов — летописной руси во второй половине IX в. данные летописного предания. Уже говорилось (см. Петрухин 1995. С. 116 и сл.; и далее — глава 4), что прямо переносить летописные известия о власти варяжских князей в Белоозере и Изборске на исторические и археологические реалии второй половины IX в. (в духе романтической традиции XIX в.) рискованно. Но очевидно, что и Изборск (ср.: Седов 2007; Лопатин 2012), и Белоозеро (Захаров 2004; 2012), при всей малочисленности там скандинавских находок (в сравнении с Ладогой и Рюриковым Городищем), были форпостами словенской[91] и древнерусской колонизации в чудских и весских землях, и летописец конца XI в. не случайно сделал их столами легендарных братьев Рюрика (см. рис. 9, цв. вкл).

Не случайным было и распределение городов между мужами Рюрика: по смерти братьев князь раздал мужам «овому Полотескъ, овому Ростовъ, другому БѢлоозеро. И по тѢмъ городомъ суть находници варязи, а перьвии насельници в НовѢгородѢ словѢне, въ Полотьски кривичи, в Ростов меря, в БѢлѢ-озерѢ весь, в МуромѢ мурома; и тѢми всѢми обладаша Рюрикъ» (ПВЛ. С. 13). Ростов, как и Верхнее Поволжье в целом, с первой половины IX в. входил в сферу интересов «находников», оставивших следы своего пребывания на Сарском городище. Во второй половине IX — начале Х в. рядом с Сарским существует «лагерь гостей» с дружинным инвентарем (Леонтьев 1996. С. 99–103; обращает на себя внимание находка здесь салтовской поясной гарнитуры, указывающей на контакты с Хазарией).

Показательны при этом два летописных города, власть над которыми значительно расширяла сферу влияния первого русского князя. Полоцк в верховьях Западной Двины давал власть над «всеми кривичами» (которые платили дань варягам); Муром располагался в низовьях Оки — выше по течению была земля вятичей, которые платили дань хазарам. Оба города давали выход на торговые пути, освоенные еще в первой половине IX в. В целом сеть городов и разноплеменных центров, оказавшихся под властью первых русских князей, очерчивала границы Русской земли (ср. раннее скандинавское наименование Руси — Гарды, «укрепленные поселки», «города») — государственного образования, которое стало формироваться на севере Восточной Европы, но одновременно распространяло свои интересы и на юг[92].

Собственно с раздачей княжеским мужам городов связано и то событие, которое привело к захвату русской дружиной Киева. По летописи (ПВЛ. С. 13 под тем же 862 г. — годом призвания варяжских князей) дружинники Рюрика Аскольд и Дир «испросились с родом своим» в поход на Царьград. На Днепре они увидели городок, где сидели поляне, платившие дань хазарам. Видимо, освобождение полян от хазарской дани позволило русской дружине осесть в Киеве и овладеть «польской землею».

Дальнейшие события засвидетельствованы уже не только русской начальной летописью, но и греческими хрониками: в июне 860 г. русская флотилия из 200 судов едва не взяла Царьград. В «Повести временных лет» поход отнесен к 866 г. в соответствии с источниками летописца, датирующими лишь время царствования Михаила III, но не сам поход[93]. Из конечной даты царствования Михаила (866 г.) летописец вывел и год призвания варяжских князей: если в 865 г. русская дружина обосновалась в Киеве, куда отпросилась «по двою лету» после призвания, то призвание относится к 862 г. (ср. в главе VIII.2). Два года оставалось на изгнание варягов-данщиков за море и призвание руси, что давало дату для летописной статьи 859 г. о варяжской и хазарской дани.

860 г. — время первого похода руси на Царьград — можно считать terminus post quem для описываемых событий эпохи призвания варягов. «Совокупить многих варягов» (ПВЛ. С. 13) и собрать двести ладей, проведя их первый раз по пути из варяг в греки, можно было только имея прочный славянский тыл с одной стороны и возможность пройти через степь (в том числе днепровские пороги?) — с другой.

Это положение Гнёздова на перекрестке международных путей между Киевом и Новгородом провоцирует исследователей на отождествление его с загадочной Арсой восточных рассказов о трех группах руси (ср.: Новосельцев 1965. С. 419: Горский 2004. С. 64–65). Гнёздово никоим образом не «подходит» для такого отождествления: дело не только в том, что его расцвет, позволяющий сопоставлять этот центр со «столицами», относится к середине Х в. (а информация о трех центрах руси восходит к IX в.), но и в том, что поселение было открыто для иноземцев — как скандинавов, так и мора-ван (см. из последних публикаций: Смоленск и Гнёздово. М., 1991; Гнёздово: 125 лет исследования памятника Археологический сборник ГИМ. — Вып. 124. М., 2001; Гнёздово. Результаты комплексных исследований памятников. СПб., 2007).

Письменные источники, прежде всего — данные Константина Багрянородного (1991), позволяют проследить динамику проникновения руси на юг. Она связана, не в последнюю очередь, с динамикой хазаро-венгеро-славянских отношений. Примечательно, что первое появление руси в 838 г. в Константинополе (в 839 г. — в Ингельгейме) произошло после первого появления венгров на Дунае. Венгры были призваны на помощь дунайскими болгарами, когда те хотели удержать византийских пленных, устремившихся на родину в 836 или 837 г. Это может свидетельствовать о самостоятельном положении венгров на западе Северного Причерноморья (Цукерман 1998).

Важность этих обстоятельств становится очевидной при обращении к тексту Бертинских анналов, под 839 г. повествующих о появлении руси в Ингельгейме — столице франкского императора Людовика Благочестивого на Рейне (Назаренко 1999. С. 288 и сл.). Византийский император Феофил с греческим посольством прислал также неких людей, «утверждавших, что они, то есть народ их, называется Рос (Rhos); король их, именуемый хака-ном, направил их к нему (Феофилу. — В. П.), как они уверяли, ради дружбы». Феофил просил, «чтобы по милости императора с его помощью они получили возможность через его империю безопасно вернуться [на родину], так как путь, по которому они прибыли в Константинополь, пролегал по землям варварских и в своей чрезвычайной дикости исключительно свирепых народов, и он не желал, чтобы они возвращались этим путем… Тщательно исследовав [цели] их прибытия, император узнал, что они из народа (рода) шведов (свеонов), и, сочтя их скорее разведчиками и в этой стране (Византии), и в нашей, чем послами дружбы, решил про себя задержать их.»

Судьба этого посольства, как и его маршрут в Константинополь, остаются неизвестными. Подозрительность же Людовика имела все основания: он принужден был без конца сражаться с викингами. Подозрительность эта оказалась провидческой и в отношении Византии: через двадцать лет в 860 г. русь напала на Константинополь как раз тогда, когда император Михаил был в походе — видимо, у руси действительно была неплохая «разведка».

Что касается варварских народов, через земли которых лежал путь руси в Византию, то очевидно, что Феофил не мог обвинить в чрезвычайной дикости хазар, с которыми Византия находилась в союзнических отношениях и которые пропустили в Константинополь русское посольство. Скорее всего, венгры, находящиеся в конфликте с Византией, были теми «дикими племенами», что перекрывали дорогу русскому посольству (ср.: Новосельцев 1990. С. 206 и сл.), вынужденному искать обходной путь на родину за море, к «своему роду» — свеонам через империю франков по Рейну.

Значит, венгры могли в это время контролировать не только загадочную Леведию Константина Багрянородного (глава 35) к западу от Дона (?), но и проникать в междуречье Ателькузу между Днепром и Карпатами. Естественно предположить, как это делают многие исследователи, что путь русского посольства в Царьград вел по Днепру, пограничной магистрали Хазарии. Однако и донской путь — «осевая» магистраль Хазарского каганата, оказывается в это время под угрозой: хазары в 839 г. отправляют посольство в Византию с просьбой построить крепость на Дону. Саркел был построен там ок. 840 г. (Цукерман 1998), в регионе, где, видимо, уже существовала крепость на другом берегу — Правобережное Цимлянское городище с упомянутым кладом (см. рис. 12, цв. вкл). Напрашивается предположение, что Саркел должен был контролировать переправу через Дон (ср.: Флёров 2011. С. 32–35) подобно днепровскому Киеву.

Существенно, однако, что собственно Киев в это время (830-е гг.) неизвестен ни по письменным источникам, ни археологически. Успевшее стать общим местом предположение о том, что из Киева и направлялось в Константинополь русское посольство 838 г., ни на чем не основано. Не более обоснованы и попытки реконструировать некий Русский (Росский) каганат с опорой на утверждение послов народа Рос о том, что их правитель именуется хаканом. Исследователи, привлекающие данные восточных источников Х в. (ибн Русте и др.) и более поздних о хакане русов, основываются на предположении о том, что эти данные восходят к IX в., но игнорируют контекст самих источников: ведь они помещают ар-рус где-то на болотистом острове, откуда русы совершают походы на славян. Эта информация не дает оснований для реконструкции «каганата» в Восточной Европе (ср.: Петрухин 2011. С. 101–112 и § 3 данной главы).

Историографическая проблема «Русского каганата» сводится, по преимуществу, к вопросу о том, насколько «реальными» были претензии русских правителей на титул кагана, то есть насколько эти претензии могли быть признаны правителями соседних государств. В связи с этим в современной историографии распространен тезис о признании высокого титула за русским правителем, основывающийся на единичной фразе из письма франкского императора Людовика II, отправленного в 871 г. византийскому императору Василию I: Людовик утверждал, что «хаганом мы называем государя авар, а не хазар (в письме они именуются Gasani. — В. П.) или норманнов (Nortmanni. — В. П.), или князя болгар». Фраза свидетельствует о том, что в империи франков, во-первых, мало что знали о хазарах, во-вторых, со времен появления «росов» Бертинских анналов, прочно ассоциировали русь с норманнами, но не признавали заявленных в 838–839 гг. претензий на титул кагана.

Сторонники киевского «Русского каганата» делают из этой фразы парадоксальный вывод о том, что дипломатический довод Людовика направлен против византийской традиции: якобы в «византийской канцелярии» правителя Руси продолжали именовать «хаканом» (допуская норманнское происхождение киевских правителей Аскольда и Дира; ср.: Назаренко 1999. С. 290–291; Горский 2004. С. 54 и сл.). Этот вывод имел бы некоторое право на существование, если бы в той же канцелярии «хаканом» именовали и болгарского князя, но правитель Болгарии в IX в. оставался для империи «архонтом», каковыми оставались для нее и русские князья. Признанным в Византии носителем титула «каган» был только правитель Хазарии (ср.: Литаврин 2000. С. 41; Франклин, Шепард 2000. С. 56)[94].

Очевидно, в Ингельгейме русью себя звали еще «заморские» (не призванные княжить «по праву») варяги, которые, однако, уже освоились на речных магистралях Восточной Европы (о чем свидетельствуют упомянутые клады со скандинавскими руническими граффити). Более того, их предводитель претендовал на хазарский титул «хакан» (каган)[95] и, стало быть, на власть хазарского кагана. Или, напротив, росы объявляли себя подданными хазарского кагана — союзника Византии. Последнее наиболее вероятно, ибо (как уже говорилось) в то же время хазарский каган и бек просили Феофила построить (против венгров?) крепость Саркел на Дону (что и было исполнено в 840 г. — Константин Багрянородный 1991. Глава 42), а для руси в IX в. наиболее актуален был именно донской путь.

С властью хазар руси пришлось столкнуться, по данным письменных источников, как в самой Хазарии, где, согласно автору IX в. Ибн Хордадбеху, с русских купцов, идущих по славянской реке (Дону?), брал десятину их правитель в Хамлидже (Итиле — см. Калинина 1986), так и в подвластных ей славянских землях, в том числе в «польской земле», где обосновались, по летописи, Аскольд и Дир. Можно считать, что подчинение Рюриком муромы в низовьях Оки, на границе вятичей, данников хазар, и овладение Киевом русской дружиной Аскольда и Дира отражают единую тенденцию в процессе становления Древнерусского государства, выступающего соперником Хазарии в Восточной Европе.

Появление руси в польской (полянской) земле, как и первое ее появление в Западной Европе (839 г.), очевидно связано с евразийским геополитическим контекстом.

Кризис в каганате возник в связи с вторжением печенегов и вытеснением ими венгров — возможно, инспирированным самой Хазарией, опасавшейся усиления венгров (Цукерман 1998); к венграм примкнули кавары. Время вторжения печенегов и отступления венгров за Днепр в Ателькузу неясно. Традиционно (с эпохи раннего средневековья) за дату изгнания венгров из Леведии принимают 889 г., под которым в Хронике Продолжателя Регинона рассказывается о жесточайшем народе венгров, вышедшем из бесконечных болот, образованных разливом Танаиса — то есть от устья Дона. Однако, как справедливо полагает А. В. Назаренко (1993. С. 107, 109), это известие связано с вторжением венгров в Центральную Европу, а не с изгнанием из Леведии: исход венгров увязывается с традиционной географической номенклатурой — «скифские» варвары выходили откуда-то из болот Меотиды.

У нас имеются, однако, источники, которые могут несколько прояснить общую геополитическую ситуацию. В первую очередь, это русская Начальная летопись, рассказывающая под 859 г. о дани, которую берут со словен новгородских, кривичей и мери варяги из-за моря, и о дани хазарской с полян, северян и вятичей. Этот рассказ совпадает с упомянутыми данными Ибн Русте, который рассказывает о господстве над славянами (ас-сакалиба) народа ар-рус на севере — они приходят на кораблях с «острова русов» (ср.: Новосельцев 1965. С. 397 и сл.; Lewicki 1977. P. 39 и сл.), стало быть, не из Восточной Европы, а из-за моря. На юге же, согласно арабскому автору, дань со славян собирают не собственно хазары, а венгры — вассалы хазар.

К 860-м гг. ситуация в степи приводит к очередным далеким передвижениям венгров. Под 862 г. Бертинские анналы описывают первое вторжение венгров в Восточнофранкское королевство. В это время Киев и Днепровский путь, в том числе и пороги, которых так опасалась русь из-за угрозы печенегов в Х в., видимо, оказались свободными. Вероятно, руси удалось утвердиться в Киеве к 860 г. в период венгеро-печенежского конфликта, на что указывал еще Й. Маркварт (Marquart 1903. P. 33–35), но Левобережье Днепра еще оставалось под номинальной властью Хазарии (и некогда союзных ей венгров).

Очевидно, к этому времени относятся и данные т. н. Баварского географа по этногеографии Восточной Европы, составленного во второй половине IX в. В этом контексте перечисляются Кациры (хазары) с их 100 городами, Руцци (русь), неясные славянские племена — Форсдерен лиуды, Фреситы, Серавицы, Луколане; и за ними — Унгаре (показательно, что этникон, передающий имя венгров, дан в славянизированной передаче), Висляне — польское племя в бассейне Вислы — и другие западные славянские племена. Ясно, что речь идет о времени до «обретения Родины» венграми, когда русь уже соседствует с хазарами, захватив Киев (ср.: Назаренко 1993. С. 7 и сл., комментарий на с. 45–46), а венгры пребывают в Ателькузу.

«Повесть временных лет» сообщает о движении венгров мимо Киева лишь под 898 г., чтобы увязать это движение с вторжением венгров в Моравию и рассказом о начале славянской письменности (см. далее в главе VI, а также Петрухин 1995. С. 80 и сл.). Напомним, что миссионерская деятельность Кирилла и Мефодия охватывает Причерноморскую (?) Хазарию на востоке (там миссионеры еще столкнулись в венграми), Моравию в Центральную Европу и Рим (где искал поддержки Кирилл) на западе. В ПВЛ под 882 г. говорится о том, что князь Олег, наследник Рюрика, со своей русской и словенской дружиной, идущей из Новгорода и взявшей Смоленск на Верхнем Днепре, остановился перед взятием Киева на урочище Угорском, которое получило название после того, как венгры по пути за запад стояли там вежами. Олег выманивает на торг Аскольда и Дира, притворившись купцом, идущим в греки (первое упоминание «пути из варяг в греки» в историческом контексте), убивает их, как узурпаторов, провозглашает Киев столицей («матерью городов русских»). Тогда же варягами и словенами Олега было принесено в Среднее Поднепровье имя «Русь, Русская земля».

Затем (под 883 г.) летописец рассказывает, как князь «примучивает» правобережных древлян и берет с них дань (по черной куне), присваивает дань с левобережных северян (884 г.) и радимичей (885 г. — по щьлягу), заявляя о своей вражде к хазарам (ПВЛ. С. 14). Летописные даты, как уже говорилось, условны, но геополитическая ситуация обрисована верно: примечательно, что в 881 г. венгры с частью вышедших из-под власти кагана хазар (кавары) совершают очередной поход дальше на запад, в Центральную Европу (на Вену — Шушарин 1997. С. 168). Олег смог свободно присвоить хазарскую дань со славян Левобережья Днепра, воспользовавшись кризисом в Хазарии, после ухода венгров из Леведии, занятой печенегами (которые отделили приднепровских славян от Хазарии), на запад в Ателькузу и далее.

Заметим, что и после обретения венграми родины на Дунае, в Паннонии, византийская политика Руси соотносилась с активностью венгров: князь Игорь решился на реванш — поход на Царьград в 944 г. (после поражения в 941 г.), когда под стенами его в 943 г. побывали венгры (ПВЛ. С. 23). Походы Святослава (968–971) на Византию также чередовались с нашествиями венгров, которые присутствовали и в войске Святослава (ср. Лев Диакон — VI. 12 — именовал их гуннами, а русских — скифами/тавроскифами).

Геополитические перемены опять-таки сказались на денежном обращении в Восточной Европе IX в.: на последнюю четверть этого столетия приходится кризис в поступлении восточного серебра в Восточную и Северную Европу. Еще И. И. Ляпушкин (1968. С. 152) связывал этот кризис с вторжением печенегов в южнорусские степи (ср.: Noonan 1985). Однако кочевники едва ли могли так прочно перекрыть речные пути, которые еще контролировались хазарскими крепостями. Скорее торговую блокаду устроила Хазария в ответ на экспансию Руси (Петрухин 1995. С. 93).

Русь готова была к конфликту: Ибн Хордадбех сообщает, что русские купцы добирались не только до Багдада через столицу хазар, но и до Константинополя по Румийскому (Черному) морю. Это известие можно датировать 880-ми г.[96], временем окончательной редакции «Книги путей и государств». Но Византия не могла насытить рынки Восточной и Северной Европы монетой: в империи существовали ограничения на вывоз драгоценных металлов, а серебра недоставало самим грекам — они должны были перечеканивать арабскую монету (Нахапетян, Фомин 1994).

Кроме того, для подписания выгодного договора с Византией (911 г.) Руси необходимы были чрезвычайные усилия — поход всех подвластных Олегу племен на Царьград, описанный в летописи под 907 г. В результате торговые экспедиции руси в Константинополь стали ежегодными — таковыми описывает их Константин Багрянородный в середине Х в. Приток же монеты в Восточную и Северную Европу возобновился ранее — в начале Х в. из державы Саманидов через Волжскую Болгарию — в обход Хазарии. Тогда монеты появляются и в Киеве.

Еще одной загадкой IX в. остаются древности Киева и других городских поселений, упоминаемых той же летописью в связи с событиями второй половины IX в. Ни в Киеве, ни в Новгороде, ни в Белоозере, Полоцке, Ростове, Муроме и Смоленске не обнаружено слоев IX в. И если проблема начальной новгородской истории традиционно решается с опорой на саму новгородскую топонимику, и Городище со слоями второй половины IX в. признается начальным Новгородом (Носов, Горюнова, Плохов 2005. С. 29–31), то в округе Киева таких памятников нет (ср. в главе VII и Зоценко 2010).

Сходный с Новгородским Городищем памятник есть под Смоленском — это знаменитое Гнёздово, но и в Гнёздове нет комплексов IX в. Это дает некоторым исследователям свободу в обращении с летописью, датировки и известия которой признаются лишенными исторических оснований: в соответствии с теми или иными тенденциями исследовательского поиска, Киев может быть объявлен столицей пресловутого Русского каганата уже в начале IX в. (Седов 1999) или, наоборот, передатировать все летописные известия, отнеся вокняжение Олега к началу Х в. (Цукерман 2000) и т. п.

Собственно археологические проблемы, в том числе сложнейшая проблема начального формирования городского культурного слоя, не могут служить прямым основанием для исторических реконструкций. Вместе с тем новые археологические исследования в Киеве обнаруживают специфические черты, сближающие первоначальный город с ранними поселениями Северной и Восточной Европы IX–X вв. «Город Владимира» на киевской Горе в Х в. был занят курганным могильником — видимо, за исключением небольшого детинца или княжеского двора; городская жизнь сосредоточивалась в низменной части на Подоле. Планировка этого поселения напоминает его исследователям планировку Хедебю и подобных ему балтийских виков. Сходную планировку, впрочем, имеет начальная Старая Ладога и Гнёздово, что было связано с ориентацией ранних городских поселений на «средства коммуникации», берег реки или моря, торговлю и т. п. (ср. Сагайдак, Мурашева, Петрухин 2008; Славяне и скандинавы; Леонтьев 1989. С. 80). Кстати, эта ориентация, если верить летописи, позволила Олегу без труда выманить Аскольда и Дира «на торг».

Помимо северно-европейских традиций два главных центра Х в. на Днепровском пути — Киев и Гнёздово, Среднее и Верхнее Поднепровье — связывает также традиция славянская в широком смысле: кроме роменских черт в материальной культуре двух центров и регионов обращает на себя внимание влияние Великой Моравии (Петрухин, 2011. С. 236–240; ср. о киевских древностях — Зоценко 2010. С. 462–463)[97]. Характерно, что «Повесть временных лет» увязывает историю начальной Руси с этими регионами во временных рамках княжения Вещего Олега, когда князь присваивает хазарскую дань, а угры-венгры проходят мимо Киева в Моравию (см. подробнее в главе VI).

Константин Багрянородный отмечает (глава 41, комментарий: 399), что после вторжения венгров (896 г.) население Моравии «разбежалось» — и это является важным датирующим фактом. Видимо, при Олеге для представителей славянского мира в широком смысле действительно открываются пути в Верхнее Поднепровье. Это помогает объяснить и отсутствие ранних находок IX в. как в Киеве, так и в Гнёздове: городские поселения начинают интенсивно развиваться после подчинения их Олегом и включения в формирующуюся городскую сеть Древнерусского государства. Тогда же Среднее Поднепровье, с Киевом и «северянским» Черниговом (в конце Х в. к ним добавился построенный при Владимире Переяславль), становится доменом киевского князя и Русской землей в узком смысле — центром, к которому «тянут» все остальные земли, подвластные русским князьям (см. главу VIII).

Источниковая база по истории Хазарии чрезвычайно скудна собственно историческими известиями. Еврейско-хазарская переписка велась по правилам риторики, в ней не было места датам. Данные по исторической географии в письме хазарского царя Иосифа обнаруживают стремление описать идеальные пределы его царства. Включение списка крымских городов в пространную версию письма Иосифа может быть связано с энтузиазмом

А. Фирковича, открывшего этот документ. В пространной редакции письма царь перечисляет подвластные ему «многочисленные народы» у реки Итиль (Волги), называя их имена: это Бур-т-с, Бул-г-р, С-вар, Арису, Ц-р-мис, В-н-н-тит, С-в-р, С-л-виюн. Далее в описании Иосифа граница его государства поворачивает к «Хуваризму» — Хорезму, государству в При-аралье, а на юге включает С-м-н-д-р и поворачивает к каспийским «Воротам» (Баб-ал-Абвабу) и горам (см. Коковцов 1932. С. 98 и сл.). Далее граница Хазарии идет к «морю Кустандины» — «Константинопольскому», то есть Черному, где Хазария включает местности Ш-р-кил (Саркел на Дону), С-м-к-р-ц (Таматарха — Тмуторокань), К-р-ц (Керчь) и др. Оттуда граница поворачивает на север к племени Б-ц-ра, которые кочуют до границ области Х-г-риим.

Многие имена народов, которые, по Иосифу, платят дань хазарам — буртасы, болгары, достаточно надежно восстанавливаются и имеют соответствия в других источниках. Так, Ц-р-м-с — черемисы, средневековое название марийцев, финноязычного народа в Среднем Поволжье. Описываемая ситуация очевидно восходит к эпохе расцвета каганата в первой половине IX в.: в 60-е гг. Х в., когда составлялось письмо царя Иосифа, едва ли была возможна какая бы то ни было зависимость народов Среднего Поволжья, прежде всего — принявших ислам болгар, от гибнущего каганата. За черемисью следует список славянских данников. В этниконе В-н-н-тит видят имя вятичей/вентичей, которые жили по Оке (сближаемые с вятичами славяне — носители боршевской культуры — в верховьях Дона). Следующий этникон — С-в-р — означает северян, живущих на Десне. Термин С-л-виюн, завершающий эту часть списка данников (Коковцов 1932. С. 98), относится к общему названию славян: здесь можно подразумевать всю совокупность славянских данников, включая левобережных радимичей и правобережных киевских полян (радимичей упоминает как данников хазар летопись под 885 г. — ПВЛ. С. 14).

Еще сложнее — с конкретным историко-археологическим приурочением тех или иных «реалий» письменных текстов. Наибольшую полемику в литературе вызвала локализация города «Вантит»: этот город (мадина) арабских источников, упоминаемый в разных огласовках (Ва. ит, Вабнит) на окраине славянских земель, вызывает ассоциации с В-н-н-тит письма Иосифа. Хотя хазарский царь имеет в виду народ данников, а арабские авторы — город, контекст упоминания этих «реалий» практически идентичен: Вантит — город в крайних пределах славян где-то у границ печенегов и/или венгров. Отсюда разброс в локализации города между востоком и югозападом восточнославянского ареала — между вятичами и древнерусским городом Витичевым на Днепре (по версии Д. Е. Мишина — Мишин 2002. С. 54–58: ср.: Калинина 2003. С. 207 и сл.).

Как мы видели, письмо Иосифа помещает народ В-н-н-тит рядом с народами Поволжья. Еще Б. А. Рыбаков, опираясь на поздние данные ал-Идриси (XII в.), предположил, что Вантит расположен на пути из Киева в Болгар. Рыбакова впечатлил комплекс «роменско-боршевских» памятников на правом берегу р. Воронеж к северу от города, прежде всего — городище «Михайловский кордон» (9 га), и воронежские исследователи обозначили этот комплекс именем «Вантит» (ср.: Пряхин и др. 1997/1; Винников 1995. С. 69–72), подчеркивая условность наименования и необходимость создания охранной зоны и комплексного исследования памятников.

Без систематического исследования невозможно представить себе историческое место этого действительно уникального комплекса, в том числе и в отношении проблемы даннической зависимости от Хазарии. Еще в XIX в. краеведы обратили внимание на название одного из городищ — «Козарское», что вызывало ассоциации с летописным обозначением хазар (козаре) и хазарским присутствием в регионе (см. Пряхин и др. 1997/1. С. 3)[98]. Материалы раскопок немногочисленны: на городище Белогорское–1 обнаружена типично славянская «боршевская» керамика вместе с керамикой «смешанного славяно-салтовского облика» и собственно салтовская посуда. Есть она и на городище «Михайловский кордон» (Пряхин и др. 1997/2. С. 25; ср.: Винников 1995. С. 81–84; Винников, Синюк 2003. С. 175).

А. З. Винников (1995. С. 128–148) рассматривает славяно-хазарские отношения на Дону в широком контексте этнокультурного взаимодействия славянской и салтово-маяцкой культуры, включая проблему керамического производства, взаимовлияния в сфере домостроительства, торговли, отмечая, что сходные проблемы археологические источники позволяют ставить и в отношении Среднеднепровского региона. Действительно, на воронежских памятниках встречается волынцевская керамика (Винников, Синюк 2003. С. 224), характерная для той среднеднепровской культуры, которая развивалась в VIII — начале IX в. под непосредственным воздействием сал-товской.

Можно ли говорить, вслед за арабскими авторами, о городах в степном и лесостепном регионе? С. А. Плетнева (Плетнева 2002) в работе о городах Хазарии (с характерным примечанием — «к постановке проблемы») выделяет несколько зон градообразования: под властью Хазарии стали возрождаться античные города Боспора — Фанагория, Таматарха (Самкерц), Керчь[99]. Еще одну зону можно считать «контактной» — это был Дагестан со старыми «столицами» Хазарии Семендером и Беленджером, прямыми контактами с зоной влияния городских цивилизаций Ирана (Дербент) и Закавказья. Иной была ситуация в степи, где возникли укрепленные поселения на новом месте. С. А. Плетнева считает, что они должны были контролировать коммуникации — дороги, связывающие новую столицу Хазарии в дельте Волги Итиль и Дербент — поселения у ст. Шелковская и Некрасовская на Тереке (где, по Плетневой, могли находиться караван-сараи и таможни).

«Степные города» должны были контролировать домен кагана, простиравшийся от Итиля в дельте Волги до городов Нижнего Дона с Саркелом, Правобережного городища на противоположном берегу, городища Семикаракоры в низовьях Дона. Сеть поселений с белокаменной крепостью в Верхнем Салтове возникла западнее на Северском Донце. Эпонимическая для салтово-маяцкой культуры крепость в Верхнем Салтове ныне практически разрушена современным поселком. Между тем в некрополе — Верхнесалтовском могильнике обнаружен комплекс, проливающий дополнительный свет на хазаро-славянские отношения.

^{Рис. 10. Трапециевидные подвески из салтовских погребений (по: Аксенов, Лаптев 2009)}

В одной из аланских катакомб могильника (№ 93) вместе с военным предводителем-всадником была похоронена женщина в типичном для смоленских длинных курганов уборе (венчике с трапециевидными подвесками; рис. 10 — Аксенов, Лаптев 2009). Неясно, была ли она пленной наложницей салтовского командира, но она вынуждена была последовать за ним на тот свет, и совершавшие погребальный обряд помнили, что чужестранка могла быть опасной после смерти. Прошло время, и в погребальную камеру проникли люди, которые удалили коленные чашечки у костяка, уже лишенного мягких тканей, чтобы покойник «не ходил», нанося вред живым (ср. об отношении к смерти и «постпогребальных обрядах — в главе XI).

Среди важнейших памятников, свидетельствующих о хазаро-славянском взаимодействии — городище Битица на реке Псел (приток Днепра), центр волынцевской культуры в левобережье Днепра с юртообразными жилищами[100] и комплексами салтово-маяцкой культуры (Комар, Сухобоков 2000; Приймак 2007). В славяно-хазарском пограничье, подконтрольном Хазарии, расположена целая сеть городищ, включая Маяцкое поселение с элементами славянских домостроительных традиций (Плетнева 2002. С. 119–122).

Недавно открытое поселение IX в. со славянскими материалами в левобережье Северского Донца позволяет поставить вопрос о переселении не только алан, но и славян (вятичей) в Нижнее Подонье (Прокофьев 2007; см. также о схожей ситуации в районе Верхнего Салтова и на городище Мохнач — Колода 2007). Исследование славянских памятников в этом хазарском регионе заставляет по-иному рассмотреть вопрос о славянах, которых пленил в Хазарии «на реке славян» арабский полководец Марван в 737 г.: едва ли он добирался до племен именьковской культуры на Самарской Луке Волги (ср. Кляшторный, Савинов 2005. С. 68–72), да и Дон больше подходит для того, чтобы именоваться «рекой славян» (ср.: Джаксон и др. 2007. С. 158–163).

Восточные источники ориентированы на описательные принципы арабской географической школы с упоминанием диковинок быта и т. п. (Новосельцев 1990. С. 122–134). Едва ли не единственным «историческим фактом», связанным с городским строительством и данным в некоем историческом контексте, оказывается упоминание Саркела Константином Багрянородным. Саркел был построен византийцами по просьбе правительства Хазарии — хакана и бека при императоре Феофиле в 840 г. Этот факт «оброс» массой историографических конструкций, продолжающих дискурс Константина: исследователи гадают, против кого была построена крепость на Дону, опираясь на геополитическую ситуацию в Причерноморье, описанную византийским императором в его трактате. Более того, эта крепость вписывалась в целую сеть крепостей хазарского времени в бассейне Дона. Оборонительная система должна была быть направлена против массированной угрозы, каковую исследователи усматривали в славянах, угнетаемых хазарами (С. А. Плетнева), или, по большей части, в венграх (М. И. Артамонов и др.), которые рвались из-под контроля Хазарии на Запад.

Неясность ситуации и, главное, недостаточная исследованность хазарских поселений (сам Саркел не был раскопан целиком; в рамках «Хазарского проекта»[101] продолжаются спасательные работы на гибнущем Правобережном Цимлянском городище напротив затопленного Саркела — Флёров, Петрухин 2004) способствуют умножению квазинаучных построений, основанных на недобросовестном изложении взятых из вторых рук текстов средневековых авторов и произвольном толковании данных археологии и этнической ономастики (см. Галкина 2002; отрицательная рецензия — Мишин 2003).

Е. С. Галкина, стремящаяся поведать широкому читателю о «тайне Русского каганата», приписывает этому историографическому фантому салтово-маяцкую культуру[102]. Она опирается при этом на полемическую статью Г. Е. Афанасьева (Афанасьев 2001), отрицающего интерпретацию салтово-маяцкой культуры как государственной культуры Хазарского каганата. Статья не дает, однако, ответа на главный вопрос: почему выделяется эта культура, какие коммуникации (кроме государственных) оказываются в основе ее целостности, если в этническом отношении эта культура явно гетерогенна? Галкину не интересуют эти проблемы: все сводится к гипертрофии аланского компонента салтово-маяцкой культуры и поискам историографических конструкций, которые позволили бы соотнести эту культуру с изначальной русью.

Такие конструкции обнаруживаются без труда, ибо они были растиражированы энтузиастами исконных корней руси в Восточной Европе: в 1950-е гг. Д. Т. Березовец считал принадлежавшими руси памятники VIII–IX вв. на правобережье Среднего Днепра. Надо отдать должное украинскому археологу — у него были основания предполагать славянские (в его понимании — древнерусские) основы правобережной волынцевской культуры, ибо эта культура была предшественницей северянской роменской, хотя и развивалась под прямым воздействием салтово-маяцкой культуры. Уже говорилось, что изначальную славянскую русь стремился соотнести с волынцевской культурой и В. В. Седов, посчитавший её ареал «Русским каганатом».

В действительности, ареал этой культуры, сочетавшей славянские и хазарские традиции, соотносится с областью летописной хазарской дани с северян (ср.: Петрухин 2005. С. 70–71), но Галкина игнорирует летопись и не может принять концепцию славянской принадлежности исконной руси, ведь цитируемые ею восточные источники противопоставляют славян и русь. Здесь и пригодились аланы как носители салтово-маяцкой культуры. Эта конструкция также имеет давние традиции — сама Галкина указывает на их истоки в отечественной историографии, определившие историографические схемы М. В. Ломоносова и его последователей: это средневековый «учебник» русской истории «Синопсис». Русь возводится там к сарматам, точнее к сарматскому народу роксоланы, «аки бы Росси и Аланы» (Галкина 2002. С. 238). Эта конструкция воспроизводит польскую средневековую этимологическую схему, возводящую поляков к сарматам (об этой схеме шла речь во Введении). Те же средневековые этимологические приёмы наследует Галкина — роксоланы, росомоны для неё все равно что русь: у неё есть непосредственный предшественник, имя которого Галкина упоминает вскользь, ввиду его одиозности даже для науки XIX в. Это Д. И. Иловайский — для простоты ассоциаций он переименовал роксоланов в роксаланов и даже гуннов считал славянами[103], ведь они тоже создали целую империю (Иловайский 1996. С. 70 и сл.).

Вновь явленная «тайна Русского каганата» сводится к исконности этого государства, которое неведомо как стало славянским, но противостояло Хазарскому каганату. Последнему автор «тайны» отводит роль, определенную Б. А. Рыбаковым в эпоху борьбы с космополитизмом (рубеж 40–50-х гг. ХХ в.), небольшое объединение в Дагестане и дельте Волги достигало Дона, но на Дону господствовал аланский Русский каганат. Его столицей Галкина назначает Верхний Салтов — недостаточно исследованную и ныне гибнущую в процессе строительства современного поселка крепость[104].

Правобережное Цимлянское городище и белокаменные крепости в бассейне Дона строятся, чтобы защитить Русский каганат от Хазарии и т. д. и т. п. Формирование сети поселений в интересующем Галкину регионе представляется в современной науке совершенно иначе (см. из последних обзоров — Тортика 2006), никаких соответствий конструкции Русского каганата в источниках нет (Мишин 2003). Проблема переселения аланов с Северного Кавказа в бассейн Дона не решается сейчас однозначно как результат приказа хазарского кагана, но фиксируется появление хазарских юртообразных жилищ на аланских поселениях Северного Кавказа (Аржанцева 2007).

^{Рис. 11. Хазарские крепости: — каменные или кирпичные крепости и города; — городища с земляными валами (по: Комар, Сухобоков 2000)}

Начало IX в. было эпохой укрепления каганата: строительство крепостей отмечало возросшие возможности усилившегося Хазарского государства. Главным возмущающим фактором был конфликт венгров с наступающими с востока печенегами. Передвижение венгров в 830-е гг. традиционно считается связанным со временем строительства Саркела: их вмешательство в конфликт Византии и Болгарии на Дунае заставляло греков обеспокоиться укреплением позиций сюзерена венгров — Хазарии — в их тылу. Не менее примечателен и тот факт, что в это же время — в 838 г., согласно Бертинским анналам, русь впервые прорывается к Константинополю и в Западную Европу. Русское посольство оказывается в столице франков на Рейне, но не может вернуться прежним путем через Константинополь в Восточную Европу, ибо дикие племена (венгры? — см. выше) преграждают им дорогу.

Речные пути в IX в. пребывали под властью хазар: Ибн Хордадбех сообщает, что хакан брал с купцов ар-рус десятину (таможенную пошлину) в своей столице Итиле в дельте Волги.

С. А. Плетнева считала, что Саркел стоял на караванном пути, ведущем через столицу Хазарии вглубь Восточной Европы, то есть контролировал перекресток коммуникаций — брод через Дон, речные и степные дороги (ср.: Артамонов 1962. С. 299–300). Понимание исторических судеб этого транспортного узла зависит от хронологического соотношения Саркела и Правобережного Цимлянского городища (основанного на рубеже VIII и IX вв.? — Флёров 2011. С. 65 и сл.), но можно заметить, что на главных речных магистралях поселенческая сеть развивалась на перевозах — по обоим берегам рек. Таковы Итиль на Волге (разделенный на собственно Итиль и Восточный Хазаран с перевозом — понтонным мостом), Верхний Салтов на Северском Донце и селище на противоположном берегу (ниже расположен комплекс памятников с характерным названием «Каганский перевоз» — Плетнева 2000. С. 26) и крайний западный пункт, контролируемый Хазарией в Среднем Поднепровье, — Киев на правом берегу Днепра.

Интересно, что память об этом пограничном положении Киева сохранила как древнерусская киевская легенда, именующая основателя города Кия перевозчиком, так и еврейско-хазарская традиция, ибо, согласно Константину Багрянородному, киевская крепость и в середине Х в. именовалась Самватас — именем пограничной реки талмудических легенд. На киевском правобережье Днепра есть анклав памятников волынцевской культуры, распространенной на территории Среднего Поднепровья, с которой брали дань хазары (Петрухин 2002). Продолжается дискуссия о происхождении имени Киев: иранская этимология имени Киев была предложена О. Прицаком (Голб, Прицак 2003. С. 75–77) и подвергнута критике (О. Н. Трубачев и др.). С. Г. Кляшторный предложил тюркскую этимологию, опираясь на ранние формы наименования Куйаба, Киоава в арабском и греческом (Кляшторный 2009). Апеллятив аба/оба — поселение, при том, что в древних тюркских языках qij означало «предградье, посад» (Nagrodzka-Majchrzyk 1978. P. 24; ср.: СГТЯ: 493–494).

В целом археологическая характеристика славянских культур Среднего Поднепровья, а также верховьев Дона и Оки соответствует данным письменных источников — русской летописи и письма Иосифа о даннических отношениях между славянами и Хазарией (см. обзор литературы — Тортика 2006. С. 365 и сл.). Культуры славянских данников Хазарии как в Среднем Поднепровье, так и в бассейнах Верхнего Дона и Оки оказываются связанными едиными этнокультурными импульсами, как внутренними, так и внешними (салтовскими — хазарскими). На севере развитие культур варяжских данников также было взаимосвязанным: словене (культура сопок) и кривичи (культура длинных курганов) расселялись с ориентацией на разные ландшафтные зоны и соответствующие традиции землепользования. Заметим при этом, что кривичи, подчинившиеся призванным варяжским князьям, занимали верховья Днепра и Волги, хазары контролировали среднее течение и устье этих рек.

Таким образом, в Хазарии формировалась сеть поселений, призванная контролировать не только речные магистрали, но и пути, ведущие с востока на запад (см. рис. 11). Можно ли считать хазарские крепости городами? Сеть хазарских крепостей была «подключена» к тем поселениям, которые, безусловно, были древними городами. Таковы таманские Фанагория и Таматарха (Плетнева 2002). Как уже говорилось, городами (медина) с точки зрения восточных географов были кавказские Семендер и Беленджер, равно как и столица, Итиль (описание которой, как заметил Бейлис, близко описанию Семендера). Но бедность культурного слоя хазарских крепостей следами «городской» деятельности — ремесла и торговли на «посаде» — заставляет сводить их значение к функциям таможен и караван-сараев (С. А. Плетнева), ставить под сомнение их городской статус (Флёров 2011; см. дальнейшее обсуждение проблемы в послесловии Петрухина, а также Колода 2009).

Можно заметить, что стереотип Хазарии как «торговой державы» с ее таможенными пунктами основывается как на традиционном представлении о роли евреев-торговцев в раннесредневековом мире, отчасти — на данных Ибн Хордадбеха о десятине, которую брал в своей столице хакан с купцов, называемых ар-рус (десятину брал с них и император ромеев). Вариантами того же стереотипа можно считать упомянутую интерпретацию Хазарии Б. А. Рыбаковым как мелкого паразитического ханства и отчасти — историографическую конструкцию о функционирующем чуть ли не с VIII в. пути из «немец в хазары» (А. В. Назаренко). Между тем еврейские общины Европы практически ничего не знали о Хазарии, о чем свидетельствует письмо Хасдая Ибн Шапрута в 60-е годы Х в.: его эмиссары и открыли маршрут в Хазарию через Европу, Русь и Волжскую Болгарию. В IX в. еврейские купцы — ар-разанийа, естественно, обходили европейские пути — на них свирепствовали венгры (Ибн Хордадбех 1986. С. 123). С походами венгров можно увязать выпадение дирхемов, в том числе хазарских подражаний арабскому чекану, в Средней Европе в Х в. (ср.: Фомин 1988. С. 196). Ибн Шапрут услышал об иудейском царстве хазар от хорасанских (иранских) купцов, но поверил лишь официальным послам из Византии, которые рассказали о купцах из Хазарии, привозящих на своих кораблях «рыбу, кожи и другие товары» (Коковцов 1932. С. 63–64).

Между тем с рубежа VIII и IX вв., по окончании арабо-хазарских войн[105], восточноевропейские речные пути стали трансконтинентальными: восточное серебро достигало по ним Скандинавии, что демонстрируют клады дирхемов (Т. Нунан). Хазария контролировала главные торговые пути — Волгу, Дон и Днепр, но, как уже отмечалось, парадоксальным образом клады практически не выпадали на ее территории. Византийские монеты, обнаруженные на территории каганата, также не являются прямым свидетельством торговли — как и Римская империя, Византия выплачивала деньги федератам, состав кладов свидетельствует о связи распространения монет с военными, а не торговыми операциями (ср.: Круглов 2002). Периферия раннесредневековых цивилизаций в Восточной и Северной Европе не нуждалась в денежном (монетном) обращении: хазарский чекан, судя по относительно малочисленным подражаниям дирхемам, был «престижным» (как и древнерусский при Владимире — Ярославе).

Хазария нуждалась в «богатстве» — серебре: недаром и в Скандинавии эпоху викингов называют «серебряным веком», многочисленные украшения производятся из ввозимого серебра. Те же процессы происходят в Хазарии: многочисленные серебряные украшения поясов, узды и т. п. известны из материалов могильников, но не из кладов (хотя такие украшения входят в состав кладов Восточной и даже Северной Европы). Концентрация таких богатств известна, в частности, в районе Верхнего Салтова (ср.: Аксенов 2006): очевидно, что там происходило перераспределение серебра.

Напомним, что доминантной функцией города с точки зрения классической политэкономии является перераспределение прибавочного продукта, и концентрация серебра вокруг центров, не претендующих на развитые торгово-ремесленные функции, как в Хазарии, так и в становящемся государстве Руси (Ладога, «Рюриково», Гнёздово и др.)[106], свидетельствует о становлении городской сети.

^{Рис. 13. Дирхемы с легендой «Муса расул алла» (по: Kovalev 2005)}

Распределение серебра в Восточной Европе и колебания рынка в IX в. позволяют обнаруживать конфликты, не отмеченные прямо письменными источниками. Интересно, что единичные монеты, демонстрирующие выбор веры, — куфические дирхемы с легендой «Муса расул Алла»/«Моисей — посланник Божий», обнаруженные на Готланде (Г. Рисплинг, см. Kovalev 2005, рис. 13), датируются концом 830-х гг. — временем, когда велись переговоры о строительстве Саркела и происходил конфликт с болгарами и венграми на дунайской границе Византии (тогда же русские послы впервые появились в Константинополе). Следует отметить, что ранние клады восточного серебра выпадают на границах Хазарии, в землях хазарских данников — славян, у северян и вятичей, в районе перехода из бассейна Дона в бассейн Оки (Кропоткин 1978. С. 112). Очевидно, что хазары должны были делиться с данниками, допуская их к распределению поступающих монет. Русь уже в середине Х в., по данным Константина Багрянородного, платила славянам-данникам за поставляемые лодки: клады восточного серебра распространяются на речных коммуникациях cевера Восточной Европы значительно раньше, с начала IX в.

Ранние клады неизвестны в киевском Правобережье. Киев стал центром концентрации монет в Х в., когда там обосновались пришедшие с севера русские князья. Это вторжение, согласно Начальной русской летописи («Повесть временных лет»), сопровождалось присвоением хазарской дани с полян, северян и радимичей. Русь не могла атаковать хазар на главных магистралях Хазарии — на Дону и Волге: она смогла прорваться к мировым рынкам в обход, по западной пограничной реке Днепру, в том регионе, который контролировали венгры, находившиеся в сложных отношениях с былым сюзереном — Хазарией. Уже говорилось, что русь смогла обосноваться в Среднем Поднепровье тогда, когда венгры уходили в походы на запад: в 860-е гг. Киев был захвачен русью Аскольда и Дира. В 882 г., когда венгры с союзными каварами дошли до Вены, Вещий Олег утвердился в Среднем Поднепровье (см. о Руси как посреднике при распространении венгерских древностей в Скандинавии — Hedenstierna-Jonson 2009). Источники не сообщают о реакции хазар на вторжение Олега, но Т. Нунан показал, что в последней четверти IX в. восточная монета не поступает в Восточную и Северную Европу. Кризис может быть объяснен хазарской блокадой Руси: монета вновь начинает поступать в Европу в начале Х в., когда устанавливается связь с Волжской Болгарией и рынок наполняется монетой среднеазиатского саманидского чекана (в обход Хазарии).

Известны попытки реконструировать путь из Киева в Болгар (Б. А. Рыбаков, А. П. Моця, А. Х. Халиков), очевидно, что им воспользовались послы Хасдая ибн Шапрута в начале 960-х гг., а вслед за ними в 965 г. — князь Святослав. Русь уже не зависела от речных коммуникаций, но смогла выйти на Волгу, в «тыл» Хазарии. Удар был нанесен по хазарскому «граду» — столице Итилю (?), за ним последовали Тамань и аланские регионы — Северный Кавказ и бассейн Дона.

Вероятные свидетельства военного разгрома и присутствия дружины Святослава обнаруживаются на городищах в бассейне Десны и в Белой Веже (Петрухин 1995. С. 103). Комплексы (клады), отражающие присутствие славянских скандинавских и хазарских древностей, известны в бассейне Оки (Зарайский клад — Макарова 2005, Супруты — Мурашева 2008а). На городище Самосделка в дельте Волги исследуется мощный культурный слой, в котором присутствуют следы пожара, но нет характерных вещей, которые оставляли воины Святослава на местах походов, в том числе — в дунайской Болгарии (Йотов 2003). Нет их и в хазарской Таматархе, разрушенной пожаром во второй половине Х в. (ср.: Чхаидзе 2008. С. 285).

Древнерусское летописное «сказание» (легенда) о призвании варяжских князей оставалось в центре внимания отечественной историографии на протяжении тысячелетнего ее развития, несмотря на смену идеологий и даже общественных формаций. Особое значение сказание приобретало в периоды идеологических кризисов: начало Русского государства следовало привести в соответствие с его настоящим. Эта потребность привела к трансформации летописного сказания и созданию «Сказания о князьях владимирских», в котором неизвестный Европе Рюрик должен был стать потомком Августа, в эпоху сложения централизованного государства. Его варяжское (скандинавское) происхождение не устраивало власти в эпоху борьбы Российской империи за господство на Балтике, что породило «антинорманизм», утверждение о славянском этносе варягов и т. п. (см. Введение).

Западники и славянофилы, в зависимости от собственных представлений о путях развития России, готовы были ассоциировать призвание варягов с исконной необходимостью европейских преобразований или с незыблемой привязанностью к славянским и православно-византийским корням: тогда главным было обоснование славянского происхождения варягов и призванных князей. Господство марксистских схем в советской историографии приводило к утверждению о приоритете «автохтонных» начал (базиса) в развитии государственности, формированию феодальных отношений в Восточной Европе в VIII в. (до призвания варягов)[107] и т. п.

В шовинистической идеологии послевоенного периода летописное сказание стало ассоциироваться с нацистскими идеями о неспособности славянской «расы» к самостоятельному развитию. Сам летописный текст воспринимался как чуждый «патриотической» русской летописи, свидетельствовавшей об исконно славянских (киевских) истоках государственности. Еще в 1980–90-х гг. Б. А. Рыбаков утверждал, что «чья-то рука изъяла из «Повести временных лет» самые интересные страницы (об исконной славянской руси. — В. П.) и заменила их новгородской легендой о призвании князей-варягов» (Рыбаков 1982. С. 142).

Эта «рука» принадлежала редактору князя Мстислава/Харальда, сына английской принцессы Гиды Харальдовны (и Владимира Мономаха) и мужа шведской принцессы Кристины, связанного с варягами (см. о скандинавских связях Мстислава — Литвина, Успенский 2006. С. 341–342). Действительно, в тексте варяжской легенды ПВЛ очевидны англо-саксонские мотивы: под 862 г. рассказывается об изгнании варягов, берущих дань «на словѢнех, на мери и на всѢхъ кривичѢхъ» за море, усобицах, начавшихся у племен, ставших «сами в собъ володѢти» и решении поискать себе князя, «иже бы володѢлъ нами и судилъ по праву» — «рядил по ряду по праву» (добавлено в ипатьевском списке ПВЛ: ПСРЛ, т, II, стб. 14).

Послы отправились «за море к варягомъ, к руси». Далее ПВЛ дает комментарий, соответствующий космографическому введению, характеризующему варяжские народы (см. главу II): «сице бо ся звазху тьи варязи русь, яко се друзии зъвуться свие, друзии же урмани, анъгляне, друзии гъте (готландцы. — В. П.), тако и си» (ПВЛ. С. 13). Англы включены здесь в число варяжских народов, что соответствует ситуации XI в. (после датского и норманнского завоевания Англии), но этого космографического мотива нет как раз в Новгородской летописи: там послы от словен, кривичей, мери и чуди идут за море к варягам, не именуемым в тексте самого призвания русью. Сторонники неваряжского происхождения руси считают (вслед за А. А. Шахматовым) новгородскую версию исконной, игнорируя контекст новгородской версии легенды, которая завершается утверждением «от тѢх Варягъ, находникъ тѢхъ, прозвашася Русь» (НПЛ. С. 106).

Новгородский летописец, сосредоточившийся на исторический судьбах Новгорода и Киева и изъявший космографическое введение, сокращал текст предшествующего свода (первой редакции «Повести временных лет»). Он стремился разделить судьбы вечевого Новгорода и княжеской «киевской» Руси, но не мог игнорировать варяжского происхождения имени русь и предполагал даже варяжское происхождение самих новгородцев (см. далее § 2). Он не удалил, однако, еще один «англо-саксонский» мотив из текста призвания, который звучит одинаково в разных редакциях легенды: послы говорят призываемым князьям — «земля наша велика и обилна, а наряда у нас нѢту» (НПЛ. С. 106). ПВЛ вторит: «а наряда в ней нѢтъ» (ПВЛ. С. 13).

Еще К. Тиандер в специальном исследовании показал, что слова о великой и обильной земле находят полное соответствие в легенде о призвании саксов бриттами (в V в.) у хрониста Видукинда Корвейского (Видукинд: 69, 128; Тиандер 1915). Впитала ли русская княжеская традиция англо-саксонский мотив, занесенный свойственниками из Англии, или мы имеем дело с «общим местом» в эпическом наследии формирующихся государств раннего средневековья (ср.: Петрухин 2008), — не суть важно для понимания варяжской легенды, ибо легенда опиралась все же на местные традиции.

Об автохтонистских («примордиальных») конструкциях в историографии славянского (славяно-русского) этногенеза уже говорилось во Введении и в главах I и III: они восходят к подходам, сформировавшимся в науке XIX в., поискам «прародины» (Urheimat) народа в этнической истории, поискам «пратекста» (Urtext) в источниковедении.

Развитие исторической и филологической науки в области славянорусских исследований, прежде всего, массовый археологический материал требовали осмысления источников вне сложившихся или навязываемых официозных тенденций и стереотипов.

Осознание этих требований привело уже в 1970-е гг. к инициативе по изданию зарубежных источников по истории народов СССР, в том числе скандинавских, призванных пролить свет на русско-скандинавские отношения. Инициатор этого направления в историографии В. Т. Пашуто охарактеризовал призвание варягов как результат договорных отношений между предгосударственной конфедерацией племен севера Восточной Европы и дружинами варягов: договор — «ряд», по которому призванные князья должны были подчиняться законам (правде) призывающих племен, стал основой развития русской государственности (Пашуто 1965. С. 86; Пашуто 1974. С. 103, 110)[108].

К близким заключениям пришел тогда же В. Л. Янин, усмотревший в призвании варягов победу исконной (родоплеменной) вечевой традиции над амбициями агрессивной княжеской власти. Это заключение основывалось на археологическом исследовании культуры Новгорода: ее самобытность была очевидной (см. переиздание работ — Янин 2004. С. 11–12). Параллельно археологические источники по «норманнской проблеме» исследовались на семинарах при кафедрах археологии ЛГУ (рук. Л. С. Клейн) и МГУ (Д. А. Авдусин) (см. Клейн 2008). Уже в 1990-е гг., когда стало возможно открытое обсуждение спорных проблем русской истории, Е. А. Мельникова и автор опубликовали работы, посвященные проблемам договора («ряда») в становлении государственности и месту легенды о призвании варягов в формировании древнерусской историографии (Мельникова, Петрухин 1991; 1995; Мельникова 2011).

За прошедшее десятилетие появились принципиально новые исследования упомянутых в варяжской легенде древнейших русских городов — Новгорода (Городища) (Янин 2001; Носов, Горюнова, Плохов 2005), Ладоги[109], Полоцка (Полоцк 2012), Белоозера (Захаров 2004) и Изборска (Седов 2007), а также Гнёздова и Киева, без учета которых трудно представить начальное развитие городской сети и государственности (см. главу VII). Расширились исследования скандинавских древностей в бассейне Балтийского моря, в том числе в славянском мире (работы И. Янссона, В. Дучко и др.)[110]. По-новому стали интерпретировать отношения внутри собственно славянского мира, в том числе между славянами севера Восточной Европы (словенами) и балтийскими славянами (А. А. Зализняк, В. Л. Янин, ср. в главе III).

Особое значение приобретают данные нумизматики, позволяющие представить циркуляцию ценностей в формирующейся городской сети (работы Т. Нунана, Р. Ковалева, А. Фомина и др.). Систематизированы новые данные по памятникам рунической письменности, ранней картографии (Е. А. Мельникова), значительно расширившие источниковую базу «варяжской» проблемы.

Наряду с этим введением в научный оборот новых данных сформировалась тенденция к реанимации традиционного антинорманизма — включающая как тиражирование без научного комментария работ Д. И. Иловайского и С. А. Гедеонова, так и составление эпигонских сочинений, пытающихся подменить исторический анализ старыми догадками о происхождении названий «русь» и «варяги», конструкциями вроде «Русского каганата» — варианта Приазовской Руси Иловайского и т. п.[111] Эти казусы современной историографии получили своевременную оценку в научной литературе[112].

Собственно сюжет легенды о призвании князей в научной литературе интенсивно обсуждается в связи с традиционной проблемой: насколько книжная легенда (и разные ее варианты), зафиксированная на рубеже XI и XII вв., соотносится с историческими реалиями IX в. Принципиальное соответствие мотивов варяжской легенды исторической ситуации IX в. не вызывает сомнения у исследователей, знакомых с источниками. Ясно, что разноплеменное население, концентрирующееся в городских («предгородских») пунктах на трансконтинентальных водных путях, прежде всего в Новгороде и Ладоге, должно было договариваться с дружинами скандинавов, идущими на ладьях по этим путям. Исследователей интересует, где состоялся договор и сел вначале призванный князь — в Ладоге (как говорит «ладожский вариант легенды в Ипатьевском списке «Повести временных лет»), или в Новгороде (на чем настаивает Новгородская первая летопись, отражающая «начальный» летописный свод)? Была ли Ладога «первой столицей Руси», и что в этот период представляла собой Русь?

Вторая и более существенная для понимания начальной истории Руси проблема — хронологическая: материалы Ладоги и Городища содержат синхронные летописным датировкам древности середины — второй половины IX в., но схожих скандинавских древностей нет ни в Изборске, ни в Бело-озере. Более того, в гнёздовских курганах и в Киевском некрополе скандинавские дружинные древности относятся к X в. Хронологический разрыв между дружинными древностями севера и юга Руси «совпадал» с теми периодами княжения Рюрика и Олега (Игоря), которые были лишены точных дат и определенных «событий», что провоцировало на прямолинейные конструкции по-новому датированных исторических событий («деконструкции» летописной истории).

Недавним энтузиастом такой «перестройки» древнерусской истории выступил К. Цукерман (Цукерман 2007). Если варяжская русь обосновалась на днепровском пути лишь к X в., значит, призвание должно было состояться незадолго до рубежа IX и X столетий, а достоверные даты княжения Игоря (поход 941 г. на греков) приближаются ко времени начала династии. Цукерман не отрицает последовательности событий, описанных в летописи: более того, он причисляет к своим заслугам сопоставление летописных данных с нумизматическими. К. Цукерман считает, что кризис в поступлении восточного серебра в Европу, который Т. Нунан датировал последней четвертью IX в., отражает летописное известие об изгнании варягов, собиравших дань со славян, за море (в летописной датировке — 862 г.; мотив, предшествующий призванию). Летопись не оставляла данникам времени на раздумье — изгнание варягов описывается в той же статье, что и призвание (правда, введение дат в летописное повествование разбивало более ранний текст, и летописец обозначил «пустыми годами» время, которое прошло между рассказом о варяжской и хазарской дани с восточноевропейских племен — под 859 г.). Цукерман (признавая за варягами монополию на доставку серебра в Европу?) уделяет размышлениям о призвании четверть века.

Уже говорилось, что для рассматриваемого сюжета существенно наблюдение В. М. Потина, высказанное во время первого обсуждения варяжской проблемы в советской историографии в 1970-е гг. Потин отмечал спад поступления восточного серебра в Скандинавию в 850-х гг. (Потин 1970. С. 68–69), что «не соответствует» летописным данным о варяжской дани, зато в 860–870-е гг. приток серебра усиливается, и это напрямую ассоциируется с «призванием варягов» (Noonan 1994. P. З, 226).

Отнесение последующего кризиса в поступлении монеты к изгнанию варягов ставит перед К. Цукерманом еще одну проблему. Летопись напрямую увязывает призвание князей с последующим в 866 г. первым походом руси на Царьград, в действительности поход имел место в 860-м, но при условности ранних летописных датировок разница незначительна: к 860 г. у руси достало сил отправить значительную флотилию (200 ладей) на саму столицу Византии. Кто мог организовать такую экспедицию, если до формирования государственности, ознаменованного актом призвания, дело не дошло?

К. Цукерман обращается к пресловутому Русскому каганату, историографическому предшественнику Русской земли первых Рюриковичей. Невнятность этого историографического фантома заставляет К. Цукермана апеллировать к некоей традиции: не он «открыл» Русский каганат (Цукерман 2007. С. 343); ср. апелляцию к той же конструкции А. В. Назаренко, размещающего «прото-Русь» IX в. в Среднем Поднепровье (Назаренко 2012). Впрочем, не всякая историография устраивает адептов доваряжской руси, в том числе и конструкция главного энтузиаста Русского каганата в современной историографии — В. В. Седова, К. Цукерман даже приписывает ему утверждение о существовании Русского каганата в Среднем Поволжье, в то время как Седов настаивал на его локализации на Среднем Днепре в ареале упоминавшейся волынцевской (а не поволжской — именьковской) культуры. А. В. Назаренко конструкцию Седова игнорирует, хотя эта конструкция основывается на его собственных представлениях о древнейшей руси; отождествляет позиции этих исследователей и Н. А. Макаров, сочувствующий идее южнорусского каганата, несмотря на отсутствие археологических следов такового (Макаров 2012. С. 456–457).

Действительно, здесь не место вдаваться в историографические поиски истоков Русского каганата (никаким источникам он не известен, в отличие от титула «каган», на который претендовали русские князья, — см. в главе 3) и поминать «Русское каганство» Иловайского, но концепция одного из историографов явно повлияла и на построения К. Цукермана, и на убеждения его непосредственного предшественника по «перестройке» русской истории в 1990-х гг. (Прицак 1991). Г. В. Вернадский придавал особое значение Русскому каганату в Приазовье, правда, он основывал свои датировки сего «политического образования», как и Цукерман, исходя из общих соображений, и датировал его конец (839 г. — Вернадский 1996. С. 270) тем временем, к которому Цукерман относит его начало. «Перестройка» последующей русской хронологии носит у Вернадского щадящий характер: он исходит лишь из шестилетнего запаздывания летописи (датировка похода 860 г. 866-м в летописи). Радикальный характер носит «перестройка» у О. Прицака, который передатирует правление Олега и Игоря, а Русский каганат помещает не в Приазовье (как у Вернадского), а в Верхнем Поволжье[113]. Какие основания есть у этого калейдоскопа мнений?

Увы, общим основанием является поверхностное совпадение дат и имен: в первую очередь, совпадение имени некоего «царя (мелех) Руси» Хельгу еврейского Кембриджского документа с именем вещего Олега русской летописи. Хельгу вступил в конфликт с Хазарией и Византией в правление Романа Лакапина — Новгородская первая летопись (НПЛ) датирует поход на греков 920 г. Олега НПЛ отправляет на греков еще позже — в 922 г. Значит, Олег не умер в 912 г. (как рассказывала ПВЛ), а правил позднее и погиб за морем после неудачного похода (941 г.) на Царьград, отступив куда-то в сторону Персии (по Кембриджскому документу). Уже указывалось, что начальные даты НПЛ столь же условны, как и даты ПВЛ: они основывались на одних и тех же известных летописцам из греческого хронографа данных — датах правления императоров (концом правления Михаила III был датирован поход 866 г., началом правления Романа — поход 920 г.). Вещий Олег не погиб за морем, так как могила его была хорошо известна в Киеве (не только ПВЛ) (Петрухин 2011. С. 119–126).

Совпадение имен и дат в этой традиции — рецидив подхода «исторической школы»: начальную русскую историю характеризует особая концентрация таких совпадений и историографических штампов, привлекаемых (с первой трети XIX в.) для тех или иных конструкций: Рюрик, призванный в Новгород, и Рорик Фрисландский[114]; Гостомысл новгородской книжной традиции и Гостомысл — правитель полабских славян вдохновляет на реконструкцию древнейшего фольклорного героя, благодаря чему сказание о князьях владимирских не только «фольклоризируется», но и становится старше древнейших летописных сводов: «устная история» древнее книжной традиции (Азбелев 2007).

Отождествление Олега и Хельгу дает возможности для конструкций все новых датировок: по Прицаку, Олега вообще не было в Киеве и он сгинул между 920 и 928 гг. в каспийском походе, правда, не отступая из Царьграда. По Цукерману, он заключал договор 911 г. (не ходя для этого в поход) и правил в Киеве до злополучного похода в Византию 941 г. Тридцатилетнее киевское правление Олега исследователь переносит с 882–912 гг. на 911–941…

Датировка должна соответствовать археологическим данным — времени дружинных погребений киевского некрополя.

Соответственно скандинавские материалы Ладоги и Новгородского Городища должны относиться к центрам Русского каганата в Поволховье, на роль столицы, все же, претендует в построении Цукермана Городище. Здесь «суммарный» подход к источникам дает очередной сбой: утверждать, что присутствие скандинавов «прекрасно засвидетельствовано в Поволховье именно в 830–860-е гг.» (Цукерман 2007. С. 349) можно в отношении Ладоги, где скандинавские материалы характеризуют слои города с эпохи формирования — 760-х гг. Но скандинавские комплексы первой половины IX в. на Городище практически не выявлены (Носов 1990. С. 147–149; Янссон 1999. С. 36–37). Суммарные датировки удобны для «перестройки» русской истории потому, что исследователи давно обратили внимание на особый период в жизни Городища, связанный с концентрацией древностей и серебра в 860-е гг. — время летописного призвания князей. Цукерману нужно, чтобы Рюрик появился позже — в конце IX в.; для этого нужно подобрать археологическое «свидетельство» — и оно обнаруживается уже в Ладоге, в материалах скандинавского могильника в урочище Плакун.

Могильник в Плакуне, до появления дендродат имевший суммарную датировку (IX в.), породил немало романтических интерпретаций: открытие камерного погребения (№ 11) при наличии не только шведских, но и датских аналогий, вызывало воспоминание о Рорике Фрисландском (Цукер-ман не склонен отождествлять с этим персонажем новгородского Рюрика). Курган № 6 (кенотаф!) вообще ассоциировался с могилой Рюрика. С уточнениями датировки могильника выступил К. А. Михайлов, который отнес начало функционирования могильника к началу Х в., отвергнув романтические интерпретации его погребений (Михайлов 2003). К. Цукерман же счел возможным в своих целях удревнить датировку до конца IX в.

О датировках можно спорить (если основания для спора не исключительно спекулятивные). Но исследователи Ладоги, основываясь на тех же материалах, совершенно по-иному видят начальную историю Ладоги и Руси. А. Н. Кирпичников считает возможным, что «еще до 839 г. (прибытия послов хакана Рос в Ингельгейм. — В. П.) Ладога была центром русского каганата» (Кирпичников 2003. С. 43): если увязывать начало этого «раннегосударственного образования» с появлением скандинавов в Ладоге, то даты каганата окажутся ближе конструкции Вернадского (он датирует каганат 737–839 гг.), чем «перестройке» Цукермана.

А. Н. Кирпичникову вторил Д. А. Мачинский: иного центра для русского кагана не найти — ведь Городища на Волхове в 830-е гг. еще нет. Оно, по Мачинскому, появляется в последней трети IX в. на болотистом «острове русов» арабских авторов, в связи с которым упомянут и «хакан русов» (Мачинский 2003. С. 22), но этот «нездоровый и сырой» (по Ибн Русте) остров не место для «перестройки». Цукерман предпочитает его не поминать. Впрочем, хронологически дата островного каганата «подходит» для построения Цукермана: «к началу IX в. в Поволховье и на Сяси археологически выявлены все необходимые элементы для того, чтобы правитель этой области… «в пику» хазарскому кагану мог гордо именовать себя тем же титулом»[115]. Звучит эффектно: крайний северо-запад Восточной Европы противостоит крайнему юго-востоку; но эффект снижается, если вспомнить, что помимо столицы в устье Волги власть Хазарского каганата воплощала целая система каменных крепостей в бассейне Дона, Северского Донца, на Северном Кавказе, Кубани и Боспоре.

Дальнейшее построение Мачинского принципиально расходится с конструкцией Цукермана: в 860–870-е гг. возникает Новгородское городище, а в Ладоге — могильник на Плакуне. Могильник не связан напрямую с прибытием Рюрика, хотя Мачинский и предполагал, что тот мог быть там похоронен, зато богатое скандинавское погребение на соседней сопковидной насыпи «заставляет» Д. А. Мачинского вспомнить новгородское летописное предание о могиле Олега в Ладоге (несмотря на датировку погребения серединой Х в.).

«Олегова могила» в Ладоге позволяет переиначить судьбу Олега в том виде, в каком она описана ПВЛ. Повествование НПЛ сбивчиво: прерывая повествование о триумфе Олега после похода на Царьград, летопись отправляет героя в Новгород, затем — в Ладогу. Неясно, имеет ли следующая фраза о пути за море, на котором Олега «уклюну» змея, отношение к Ладоге, или это вставка, и последующая констатация «есть могила его в Ладозе» продолжает рассказ о пути в Новгородскую землю. Можно согласиться с Д. А. Мачинским и его предшественниками в том, что повествование НПЛ о первых русских князьях сокращало текст предшествующего (Начального) свода.

Это касается и новгородской версии легенды о призвании варягов: составитель НПЛ, изъявший из «начального» свода космографическое введение, где рассказывалось о расселении славян и других народов, в том числе словен, кривичей и мери и об основании словенами Новгорода, начинает рассказ о призвании с упоминания новгородских людей, волостей словен, кривичей и мери без поминания собственно Новгорода и мест расселения племен (ср. главу II). Упоминание Новгорода как места, где первоначально сел призванный Рюрик, в контексте НПЛ выглядит неуместным, но при этом отражает чтение сокращенного «начального» свода (Гиппиус 2007. С. 217). Первоначальность «новгородской версии» не означает, однако, ее полного соответствия исторической действительности. Разыскания о начале Руси продолжались и после составления Начального свода, преобладающая в списках ПВЛ «ладожская версия» о первоначальном пребывании Рюрика в Ладоге может быть результатом этих исторических разысканий летописцев.

Тематика первоначального княжеского стола в Ладоге была актуализирована поисками в новейшей российской историографии альтернативной «матери городов русских» — столицы Руси (ибо Киев стал столицей иностранной державы). Пока в историографии утверждалась версия первоначальной столицы в Ладоге, в Киеве были сделаны принципиально важные для понимания развития сети древнерусских городов открытия. Раскопками М. Сагайдака на Подоле были открыты древнейшие городские кварталы, ориентированные на речной путь и обслуживание проходящих днепровским путем ладей: планировка этих кварталов повторяла планировку, характерную для балтийских «виков»; схожую планировку имели прибрежные кварталы Ладоги и Гнёздовского поселения[116].

Остатки стен городища на Старокиевской горе были близки по конструкции укреплениям Новгородского Городища. Старокиевское городище существовало в первой четверти Х в. (см. реконструкцию — Михайлов 2010; ср. Комар 2012), позднее там располагался некрополь и княжеский двор (предшествовавший городу Владимира). Эту топографическую ситуацию отражает скандинавские наименование Киева — Koenugardr, «лодочный двор (гард)» (ср.: Джаксон 2001. С. 86).

К. Цукерман (Цукерман 2007. С. 348) характеризует эти открытия как «скромные зачатки городской жизни» в Киеве 880-х гг., риторически сводя проблему к очередной конструкции — фантастическим акциям Русского каганата, якобы приведшим к гибели волынцевской культуры еще в 830-е гг. в построениях А. Комара (очередное наследие историографии Русского каганата в «евразийском» варианте Г. Вернадского)[117]. Олег, однако, появился с варягами и другими жителями Прибалтики в Киеве в 882 г., согласно летописи, — и это мешает «перестройке» русской истории.

Открытие «варяжского вика» времен Олега в Киеве, конечно, не решает всех историко-археологических проблем формирования русской государственности. Главной археологической проблемой остается отсутствие некрополей — погребальных комплексов IX в. как в Киеве, так и в Гнёздо-ве, возле Городища и в Ладоге. Романтические попытки увязать отдельные находки монет или вещи центральноевропейского происхождения с посольством хакана росов при Феофиле (839 г.) или с походом Аскольда и Дира при Михаиле III (С. С. Ширинский, Г. С. Лебедев и др.) вырывали эти находки из более позднего археологического контекста (Х в. — Каинов 2001).

Не выглядят убедительными и попытки интерпретировать обряд волховских сопок как результат синтеза скандинавских и местных финских и славянских традиций в некрополе древней Ладоги (Еремеев 2007; см. также главу IX). Но это археологические проблемы, напрямую использовать их для решения хронологических или демографических вопросов ранней истории нельзя (заметим, что и в Скандинавии комплексы ранней эпохи викингов немногочисленны — это естественно для эпохи становления всякой археологической культуры). В целом материалы Ладоги и Городища достаточно полно демонстрируют начало проникновения скандинавской руси в бассейн Волхова и формирования там сети городских центров с дружинными древностями, концентрация которых на Городище в 860-е гг. сопоставима с данными летописи о призвании варяжских князей[118]. Ни письменные, ни археологические источники не дают оснований для «перестройки» русской истории.

^{Рис. 14. Подвески с руническими надписями (по: Носов 1990. С. 124).}

Е. Н. Носов деликатно характеризует комплекс скандинавских находок с Городища как «вуаль» — термин призван продемонстрировать, что скандинавские находки лишь «прикрывают» восточноевропейскую основу культуры Городища. Вместе с тем концентрация находок в слое поселения схожа, по компетентному мнению И. Янссона, с ситуацией в главном скандинавском городе на пути из варяг в греки — Биркой (Янссон 1999). Находки характеризуют яркие черты скандинавского убора и религиозного быта (амулеты, в том числе привески с руническими надписями, рис. 14). Более того, обнаружены следы производства скандинавских вещей. Обитатели Городища демонстрировали свою причастность к варягам из-за моря.

В. Л. Янин признает Городище первоначальным Новгородом, где сел, опираясь на «прецедентный договор» (ряд), призванный князь Рюрик. После смерти первого князя его наследники обратились к поиску центра, где они не были бы связаны договором: Игорь и Олег переместились в Киев (где могли претендовать на власть кагана над Средним Поднепровьем). Варяжская дружина осталась на Городище без князя, что и означает летописная фраза, заключающая легенду о призвании: «новгородцы от рода варяжска» (русский княжеский род переместился на юг — Янин 2007; см. также главу IV.5).

Показательно, что центры, в которых останавливались варяги, становились притягательными для окрестного населения — возле Городища формируются предшественники новгородских концов, Ладога является межплеменным центром (где вызревала потребность в призвании князя?); Гнёздово привлекает не только жителей среднеднепровской Руси, но, вероятно, и беженцев из Моравии (Петрухин 2011. C. 236–240).

Это относится к городской сети, формирующейся на пути из варяг в греки. Но в городах, упомянутых как столы призванных варяжских князей — в Изборске и Белоозере, в отличие от Новгородского Городища и Ладоги, очевидных скандинавских древностей, синхронных летописному призванию, не обнаружено (ср. Макаров 2012. С. 455). В. В. Седов, последняя монография которого посвящена изданию материалов Изборска, отрицает историчность братьев Рюрика, ссылаясь вслед за А. А. Шахматовым на фольклорность мотива трех братьев. Правда, апелляция Шахматова к фольклорным истокам представлений о трех братьях-князьях неубедительна: Шахматов приписывал позднейшей книжной легенде о Труворовом Городище и даже романтическому наименованию Новгородского Городища Рюриковым древние фольклорные истоки, но их источником было летописное предание, а не наоборот (Петрухин 1995. С. 53 и сл).

Другой безосновательной посылкой Шахматова следует признать утверждение о том, что Изборск не был значительным городом, для того чтобы помещать в нем один из первых княжеских столов в начальном летописании. В. В. Седов продемонстрировал, что Изборск был важнейшим форпостом славянской (кривичской) колонизации на границе чудских земель в VIII–X вв. Столь же ярких, как на Городище и в Ладоге предметов скандинавского убора и амулетов, в Изборске не обнаружено; нет и ранних кладов, хотя фрагмент коромысла весов и весовые гирьки свидетельствуют о том, что горожане в раннем средневековье принимали участие в распределении серебра (Седов 2007. С. 395–396). Серийными являются и находки вещей, свойственных как Восточной Европе, так и Юго-Восточной Прибалтике и Скандинавии (односторонние гребни, ключи, кресала, кольцевидные булавки, подковообразные фибулы, ланцетовидные стрелы, ледоходные шипы и т. п.). Показателен ранний (конец II тыс. н. э.) погребальный комплекс в округе Изборска, относящийся к кругу «чудских» древностей и содержащий инвентарь скандинавского происхождения (Лопатин 2004). Н. В. Лопатин вслед за В. В. Седовым подчеркивает малочисленность скандинавских древностей в Изборске и сомневается в «столичном» статусе города в эпохе призвания варягов (Лопатин 2012). Но княжеская (летописная) традиция (даже если датировать ее не концом Х, а XI веком — временем составления «Начального» свода) наделяла таким статусом Изборск и Белоозеро.

Что касается Белоозера, то проблема сводится не только к тому, что в регионе нет древностей, синхронных летописному призванию (Захаров 2004. С. 107–108). В тексте легенды говорится, что Синеус сидел «на Белеозере», — это позволило Д. А. Мачинскому предположить, что речь шла не о городе, а об озере, причем Ладожском, которое скандинавы именовали «Белым» (Мачинский 2003. С. 18; ср. о гипотезах иной локализации Белоозера — Захаров 2012; об Изборске — Лопатин 2012). Правда, это построение не учитывает контекста варяжской легенды, где Рюрик по смерти братьев раздает «мужам» грады, «овому Полотеск, овому Ростов, другому Белоозеро» (ПВЛ. С. 13). Город, где сидел бы летописный Синеус, не обнаружен. Зато неподалеку на Шексне раскопано поселение на всхолмлении с соответствующим названием Крутик (поселение было лишено искусственных укреплений), где были найдены куфические монеты, весовые гирьки и чашечки весов, вещи скандинавского происхождения, обнаружены следы бронзолитейного производства, но более всего — следы пушной охоты на бобра (остеологический материал и охотничьи стрелы), относящиеся к IX в.

Как и в случае с Изборском, было бы наивным искать в материалах Крутика прямую «иллюстрацию» варяжской легенды. Но материалы всех перечисленных памятников служат пониманию исторической ситуации, предопределявшей, среди прочего, и содержание варяжской легенды. Комплекс скандинавских находок Белозерской округи описан С. Д. Захаровым, но он датируется в пределах второй половины Х в. — так датируется большинство скандинавских комплексов Восточной Европы. Дело, однако, не в каталогизации скандинавских вещей, хотя она (в отношении всей Восточной Европы) остается актуальной и расширила бы источниковую базу древнейшей русской истории. Дело в том, что в древнем некрополе Белоозера открыты остатки трупосожжений, включая женские, в одном из которых — остатки скандинавской скорлупообразной фибулы второй половины X — начала XI вв. И хотя открытый памятник представляет собой остатки разрушенного некрополя, его исследователи усматривают в этих остатках свидетельства «культурной метисации, скрещения финских, славянских и скандинавских культурных элементов на Белом озере» (Макаров, Новикова 2002. С. 119–133).

Ситуация в некрополе Белоозера соответствует ситуации в Верхнем Поволжье, связанном с Белозерьем системой водных путей. Сарское городище — племенной центр мери, принимавшей, по летописи, участие в призвании и входившей в племенную конфедерацию кривичей и словен. На Крутике и в регионе Белоозера очевидно присутствие мерянского этнического компонента (Захаров 2004. С. 123 и сл.). Если учесть, что Верхнее Поволжье, как и Белозерье, Поволхвовье и бассейн Великой (на границе с чудью — Изборск), равно как полоцкое Подвинье (Еремеев 2012), были зоной кривичско-словенской колонизации, в процессы колонизации включались и группы скандинавов[119]. Присутствие этих этнических групп на одних и тех же поселениях, участие в дележе добываемых и поступающих богатств приводили к ситуациям, описанным летописной легендой о призвании варяжских князей.

Формулировка, приписываемая ПВЛ (Лавр. вариант) собранию изгнавших варягов и враждующих племен (чудь, меря, словене и все кривичи), идентична формуле, содержащейся в тексте НПЛ: «И рѢша к себе: «Князя поищем, иже бы владел нами и рядил ны по праву» («по ряду, по праву» — уточняет Ипат. вариант). Сама формулировка соответствует позднейшим описаниям новгородского веча: когда новгородцы, уже изгнавшие князя, посаженного из Киева, добились права избирать архиепископа, «в нихъ пакы распря бысть немала, и ркоша к себѢ: «да сице положим три жребиа»», вытянув один из которых посланный с веча слепец должен был указать на избранника (НПЛ. С. 231–232; ср.: Лукин 2008. С. 79–80).

В ином регионе — Ростово-Суздальской Руси убийство самовластного князя Андрея (Боголюбского) завершилось распрями: «Не разумеша правды Божья исправити ростовци и суждалци», хотя и считались «старейшими».

Что касается Полоцка, то малочисленность скандинавских находок там очевидно связана с тем, что не сохранились обширные курганные некрополи, примыкавшие к городу еще в XVIII в.: среди недавних находок привлекают внимание трапециевидная подвеска со знаком Рюриковичей (Владимира Святославича) и поясная бляшка из Волжской Болгарии (см. Дук 2012. С. 68–69), ладейные заклепки, дирхемы, византийская монета и уникальный клад из золотых браслетов, аналогичный киевскому, характеризующие сложившуюся в X в. культуру и богатство древнерусской элиты. При этом Полоцк оставался в IX–X вв. вне магистрального для русской государственности Днепровского пути (Еремеев 2012. С. 284–297).

«Нови же людье мѢзинии володимерьстии оуразумевше, яшася по правъду крепко и рекоша вси собт (курсив мой. — В. П.): «любо Михалка князя собѢ налѢзем, а любо головы свои положим» (ПСРЛ, т. 1, стб. 377–378;). Правда оказалась здесь у представителей младшего города (мезинных людей) владимирцев.

Конечно, сам сюжет отсутствия порядка и приобретения его с усовершенствованием права (правды) можно считать распространенным «этиологическим» (см. следующий параграф). Но нельзя не учитывать правовой контекст летописных текстов: конфликт и его преодоление — установление порядка, правды; мотив, традиционный для обычного права, в том числе славянского (ср.: Иванов, Топоров 1978; Петрухин 1995. С. 116 и сл.; Лукин 2008. С. 93). А. А. Гиппиус (2001) продемонстрировал, что для древнейших пластов летописания (Древнейшего свода?) свойственно употребление архаичной формы ртша (о владимирцах говорится уже рекоша вси собтъ). Собрание племен, изгнавших и затем призвавших варягов, не именуется в летописных текстах вечем — этот термин не всегда употребляется для обозначения собраний («советов»), принимающих решение о судьбах княжеской власти в том или ином русском городе (см. Гранберг 2006).

Взаимодействие разных этнических общностей — славян, прибалтийских и волжских финнов с варягами в зоне славянской колонизации севера Восточной Европы, как уже говорилось в предыдущем параграфе, представляется естественным. Сложнее представить себе это взаимодействие как исторический факт: «вечевое решение» о призвании князей, акт «межплеменной конфедерации» (В. Т. Пашуто). Естественно, лексика, связанная с «речением», никоим образом не связана с некоей «фольклорной» устной традицией: она характерна для книжного летописного повествования. Но первое упоминание в летописи собственно веча связано с типичным фольклорным сюжетом.

Это знаменитая «притча» о белгородском киселе, которую ПВЛ содержит под 997 г. Существенно, что первое упоминание веча в начальном летописании не связано с одним из древнейших (племенных или межплеменных) центров: вече собирается в киевском Белгороде, городе Владимира Святославича (в нем он держал часть своего знаменитого «гарема»). Город осаждают печенеги, знавшие, что у князя нет воинов — он отправился «по верховниѢ воѢ» к Новгороду (ПВЛ. С. 56–57). В Белгороде начался голод, «и створиша вѢче в городѢ и рѢша: «Се уже хочемъ померети от глада, а от князя помочи нѢту… Въдадимся печенѢгомъ»… И тако совѢтъ створиша. БѢ же единъ старець не былъ на вѢчи томъ». Он и дал спасительный совет: собрать по горсти зерен и отрубей, сварить кисель и поставить в кадке в колодец. В другой колодец поставили добытого на княжьем дворе меду. Изумленные печенежские послы убедились (см. рис. 15, цв. вкл.), что горожане кормятся от самой земли, и сняли осаду.

Рассказ содержит два распространенных фольклорных мотива. Первый связан с киселем как традиционным славянским обрядовым блюдом (СД, т.2. С. 496–497), в первую очередь — блюдом поминальным (в поминальные дни его выливали на землю, жертвуя предкам), которым могли угощать и потенциально вредоносных персонажей (Мороза, диких зверей и т. п.). Второй мотив относится к не участвовавшему в вече старцу-спасителю. Он связан с этиологическими сюжетами о почитании престарелых родителей. Согласно этому сюжету, некогда принято было убивать недееспособных стариков, пока не нашлись сердобольные дети, спрятавшие старого отца. Во время разразившегося голода, когда запасы зерна истощились, старец посоветовал использовать зерно из соломы, которой покрыты были крыши. Мудрый совет стал спасительным, и варварский обычай убийства стариков отменили (ср. СД. Т. 5. С. 339–341)[120].

Если вернуться к проблеме веча, то очевидно, что практика народных собраний (если судить по древнейшим летописным воспоминаниям о ней) была связана не столько с традициями племенной архаики (эпохи «военной демократии» и т. п.), сколько с новыми реальностями эпохи славянской колонизации и строительства государства, когда необходимо было устанавливать «ряд», договариваться с соседями и врагами.

Призвание варяжских князей было, согласно летописи, осуществлено чудью, словенами, кривичами (и мерей) по ряду — по праву. Ряд в древней Руси — традиционный договор «народа», «вечевого города» с князем, который должен был «судить и рядить» по праву, как справедливо замечал В. Т. Пашуто (Пашуто 1965. С. 34–35; ср.: Мельникова, Петрухин 1991). Проблема, однако, заключается в том, как формулировки ряда попали в летопись: сохранила ли их традиция, или они были интерполированы летописцем начала XII в. в соответствии с современной ему практикой или даже с амбициями двора Владимира Мономаха.

Определенные основания для таких предположений, безусловно, есть. Главным «противоречием» летописного текста, обнаруживавшим в глазах его критиков «искусственность» легенды о призвании, было сообщение об изгнании за море насильников-варягов, собиравших дань со словен, кривичей и мери: что заставило те же племена обратиться к тем же варягам с призванием? Рассказ об усобицах между освободившимися племенами и отсутствии у них «правды» выглядел слишком наивным, чтобы объяснить обращение к былым насильникам, — его склонны были приписывать сочинительству (Рыдзевская 1978. С. 165), в радикальных вариантах интерпретации — сочинительству клеветническому, призванному продемонстрировать неспособность славян создать свое государство (см. о нацистской пропаганде — Клейн 2009. С. 115).

В. О. Ключевский стремился объяснить противоречие примерно так же, как это сделал летописец (в ипатьевской редакции варяжской легенды): «Туземцы прогнали пришельцев… — писал он, — и для обороны от их дальнейших нападений наняли партию других варягов, которых звали русью (курсив мой. — В. П.). Укрепившись в обороняемой стране, нарубив себе «городов»[121]…наемные сторожа повели себя как завоеватели… Наше сказание о призвании князей поставило в тени второй момент и изъясни-тельно изложило первый как акт добровольной передачи власти иноземцам туземцами. Идея власти перенесена из второго момента, с почвы силы, в первый, на основу права, и вышла очень недурно комбинированная юридически постройка начала Русского государства» (Ключевский 1987. С. 155)[122]. Историк отрицал «народные» истоки легенды о призвании, считая ее летописной «притчей» о происхождении государства.

«Искусственность» этой «притчи» в общем подтверждается и тем, что, согласно А. А. Шахматову и другим исследователям, отождествление призванных варягов с русью — поздняя вставка в текст легенды. Шахматов сконструировал даже исторический эпизод с полчищами скандинавской руси, которая как-то овладела Киевом, минуя Новгород: русский князь собрался в поход на северный город, когда узнал об изгнании варягов — тогда испугавшиеся северные племена призвали других варягов из-за моря (см. об этой конструкции далее). Однако тогда возникает естественный вопрос: если легенда о призвании варягов — сочинение летописцев конца XI — начала XII в., почему в этом сочинении исходно содержались противоречивые мотивы изгнания и призвания варягов? Ведь эти мотивы осознавались как противоречивые, иначе не понадобилась бы вставка — комментарий о варягах, называвшихся русью, равно как формулировка «идоша за море к варягомъ, к руси» (упоминание руси также традиционно считается вставкой в первоначальный текст).

Отметим сразу, что в контексте международных отношений эпохи викингов изгнание и последующее призвание тех же варягов — кажущаяся проблема: правители разных стран призывали норманнов и заключали с ними соглашения о том, чтобы те защищали их земли от своих же соотечественников (Мельникова, Петрухин 1991; ср.: Роэсдаль 2001. С. 193). Значит ли это, что мотив усобиц, предшествующих призванию варягов, должен был лишь «закамуфлировать» варяжское завоевание? Существовала ли реальная договорная основа отношений древнейшей руси и славян, или летопись лишь прикрывала традиционным мотивом общественного договора процесс завоевания, и дань платилась варягам лишь в качестве откупа «мира деля»?

Такая постановка вопроса для раннефеодального периода представляется не вполне корректной. Государственная власть и воплощавшая эту власть княжеская дружина оказывались «завоевателями» формирующейся государственной территории вне зависимости от того, существовали ли принципиальные различия в этническом составе дружины и подвластных ей земель. Так, и в раннесредневековой Чехии дань именовалась tributum pacis, то есть платилась «мира дѢля» (Пресняков 1993. С. 323). От нее шла десятина церкви, как и на Руси (см. Флоря 1992. С. 11 и сл.). Если мир и покупался подвластным княжеской дружине населением, то и дружина была заинтересована в мире, чтобы кормиться на подвластных землях, пользоваться услугами по поставке судов и т. п. Недаром лейтмотивом ранних летописных рассказов является конфликт князя и его дружины со славянскими (и другими) племенами и способы его правового разрешения: после изгнания варягов заключается «ряд» о призвании руси, после убийства Игоря Ольга устанавливает систему погостов и т. д. (см. далее — в главе VIII).

Сравнительный анализ мотивов легенды о призвании варягов и других традиций о призвании правителей (проводившийся начиная с Тиандера, 1915) в целом показал, что «варяжская» легенда вполне соответствует традиционному «мифологическому» сюжету о происхождении государственной власти, правящей династии и т. п. Уже говорилось, что исследователи возводили легенду о призвании варягов к легенде о призвании саксов в Британию, опираясь на совпадение самих формул призвания. «Чюдь, словКни и кривичи и вси» говорят руси: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нѢтъ. Да поидѢти княжитъ и володѢти нами» (ПВЛ. С. 13)[123]. В «Деяниях саксов» упоминается та же великая и обильная земля; послы бриттов говорят саксам: «Обширную, бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами [бритты] готовы вручить вашей власти» (Terram latam et spatiosam et omniam reram copia refertem vestrae mandant ditioni parere) (Видукинд I.8). Однако «англосаксонская» легенда не содержит мотива внутренних распрей: бриттам грозили «внешние» враги.

Другую аналогию мотиву русской летописи указал Г. М. Барац (Барац 1924, т. 2. С. 108): согласно ветхозаветной I Книге Царств, состарившийся пророк Самуил поставил своих сыновей судьями над Израилем, но те судили неправедно: «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу […] и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак, поставь над нами царя, чтобы он судил нас» (1-я Царств, 8. 4–5). Самуил призывает на царство Саула[124]. Естественно, библейский сюжет призвания царя оказал существенное влияние на формирование раннеисторических традиций, в том числе славянских. Согласно Козьме Пражскому, у чехов сначала также были судьи[125] — Крок и его дочь Либуше, но неразумный народ требовал себе князя, и Либуше указала на пахаря Пшемысла. Послы от народа говорят ему: «Госпожа наша Либуше и весь наш народ просят тебя поскорей прийти к нам и принять на себя княжение» (Козьма I. 6).

Однако возводить весь сюжет призвания к Библии невозможно: так, мотив призвания пахаря, согласно комментаторам Козьмы, имеет античные истоки. Более того, обращение к традициям, не связанным явно или вообще изолированным от культур средиземноморско-европейского круга, показывает, что мотивы интересующего нас сюжета о призвании правителя создавали вполне определенную и непротиворечивую структуру.

Особое значение имеют параллели некоторым мотивам нашей легенды в фольклоре. В эрзянских песнях говорится о том, как верховный бог Нитке создал мордовский народ. «Тот народ сильно умножился. Семь поселений народились… Не распределить им леса, не разделить луга… Теперь они ругаются, дерутся» (ср. в ПВЛ: «и въста род на род, и быша у них усобице» и т. д.), так как «нет у эрзян держателя». По совету старейшин народ избирает достойного правителя, в ряде вариантов песен — пахаря Тюштяна, по слову которого сухая палка пускает ростки (полная аналогия Пшемыслу у Козьмы Пражского) и т. д. Тюштян — типичный культурный герой архаического эпоса (Маскаев 1964. С. 180–185), если и допускать влияние книжной (славянской или библейской) традиции, то оно явно вторично.

Архаические истоки мотивов, используемых в раннеисторических описаниях, — родовых неурядиц с последующим призванием правителя — становятся еще более очевидными в сравнении с данными такой отдаленной традиции, как корейская. В хронике XII в. «Самгук юса» рассказывается об основании государства Силла: «Старейшины шести родов, каждый с сыновьями и братьями сошлись… и стали держать совет. Они сказали: «У нас нет государя, править народом некому. А люди забыли устои, и всяк творит, что вздумается. Давайте найдем достойного духом мужа и позовем его в государи, чтобы он основал царство и построил столицу» (Корейские предания: 44). Далее следует миф о чудесном рождении — нахождении правителя.

Наконец, образец сюжета призвания на царство справедливого судьи дает сам отец истории Геродот (1.96–100): мечтавший о царской власти в Мидии Деиок в эпоху царившего там беззакония добился признания соотечественников как самый праведный судья. На собрании мидийцы решили избрать себе царя, чтобы избежать беззаконий, и единодушно избрали Деиока. Тот собрал телохранителей и велел построить для себя крепость с дворцом и сокровищницей; стены крепости не уступали афинским. Царь ограничил доступ к своей особе, разослал повсюду «соглядатаев и наушников», но соблюдал законность. Интересно, что Геродот, завершая рассказ, перечисляет мидийские племена, что еще более сближает его сюжет с летописной легендой.

В приведенных евразийских параллелях нет призвания правителя извне, из-за моря. В летописной традиции возможно усматривать влияние англосаксонской, где два правителя Хенгист и Хорса прибывают в Англию из-за моря на трех (!) кораблях. При этом у монаха-летописца речь не может идти о божественном происхождении культурных героев-правителей; Хенгест и Хорса изображаются потомками самого Вотана/Одина, Рюрик, Синеус и Трувор — князья, предводители своих «родов» и дружин (Петрухин 2008). Смысл летописной легенды отнюдь не в том, чтобы отрицать способность призывающих племен к установлению государственного порядка: как и в других текстах, посвященных первым русским князьям, речь идет о смене племенного права государственным «русским законом» (см. далее об Олеге, Игоре и Ольге). «Языческие» племенные обычаи с отвращением описывает летописец в космографическом введении, противопоставляя их универсальному христианскому закону.

Разительные параллели легенде о призвании варягов подтверждают ее фольклорные истоки и делают неубедительными любые (не основанные на прямых текстологических изысканиях) предположения об искусственности легенды. Мотив «недостачи» (отсутствия порядка) и восполнения этой недостачи — один из универсальных этиологических мотивов фольклора, перешедших в раннеисторическую традицию. Ближайшая в этом отношении параллель варяжской легенде содержится в той же ПВЛ: это рассказ (содержащийся под 898 г.!) о призвании Кирилла и Мефодия. В нем уже бесспорно исторические лица получают функции культурных героев. Сказание посвящено включению «руси» в число славянских народов, обретших просвещение — письменность, то есть вошедших в христианскую семью народов. Три славянских князя Ростислав, Святополк и Коцел «послаша ко царю Михаилу, глаголюще: «Земля наша крещена и несть у нас учителя /…/ Се слыша царь Михаил, и созва философы вся, и сказа им речи вся словенских князь». Те указали — избрали — Кирилла и Мефодия, которых и послали в славянскую землю (ПВЛ. С. 15).

Естественно, ставить легенду о призвании варягов в прямую зависимость от этого текста было бы столь же опрометчиво, как и возводить ее к англосаксонскому преданию или прямо к библейской традиции: налицо, прежде всего, общая «формульность», свойственная древнерусской, а может быть, и общеславянской традиции (ср. призвание Пшемысла). Недаром в «Житиях» Константина (XIV) и Мефодия (V) — очевидных источниках «Сказания о преложении книг» — мотив призвания связан не только с «учительством», наставлением в правой вере, но и с правдой-законом, который должен исполнить («исправить») призванный учитель (ср.: Флоря 1981. С. 86, 96, 147).

Однако очевидна тенденция, объединяющая оба пассажа ПВЛ: и в призвании варягов, и в призвании первоучителей инициатива принадлежит призывающей стороне — «славянству». Эта единая тенденция еще раз обнаруживает тщету поисков «двух концепций» начала русской истории в летописных текстах (ср. главу VI).

Учитывая универсальность мотива недостачи (конфликта) и ее восполнения (исчерпания конфликтной ситуации), следует подходить и к проблемам поиска летописных источников легенды о призвании. Л. В. Черепнин выявил повествовательную структуру, сходную с «варяжской легендой», в летописных статьях 1015–1016 гг., когда Ярослав после конфликта новгородцев с варягами дает им «Правду» (Черепнин 1948, I. С. 247–248). Черепнин склонен возводить и легенду о призвании к тому же конфликту, вслед за

А. А. Шахматовым, который писал: «Новгороду необходим был князь, который владел бы и рядил бы «по праву», причем последние два слова переносят нас, может быть, именно ко времени Ярослава, давшего новгородцам… правду и устав» (Шахматов 1904. С. 350).

В дальнейшем Шахматов (2002. С. 229) предполагал, что легенда о призвании сложилась в Новгороде на основе преданий об обращении Владимира и Ярослава за помощью к варягам (для последующего захвата Киева). Но Б. А. Рыбаков (Рыбаков 1962) справедливо указал, что данная Ярославом «Правда» урегулировала отношения отнюдь не с варягами — они упоминались уже лишь в «периферийных» статьях, посвященных иноземцам. «Русская Правда» Ярослава регулирует отношения в первую очередь между княжескими дружинниками и новгородцами: это «русин» и «словенин» в 1-й статье «Правды» (см. главу VIII).

Д. С. Лихачев предполагал, что на «ряд» варяжской легенды повлияло летописное «завещание» Ярослава Мудрого: князь «наряди сыны своя», заповедав им братнюю любовь и раздав города (ПВЛ. С. 70). Он считал, что мотивы варяжской легенды соответствовали политической идее этого завещания, а сам термин ряд относил к позднему княжему праву.

Однако ряд Ярослава Мудрого не имеет прямого отношения к призванию князей. Приглашение же князя в Новгород упомянуто в летописи задолго до ряда Ярослава. В 970 г. «новгородские люди» обратились к Святославу Игоревичу с требованием дать им князя: «Аще не поидете к намъ, то налѢземъ князя собѢ» (ПВЛ. С. 33). Святослав сажает в Новгороде малолетнего Владимира. Этот текст не мог быть «сочинен» летописцем — в ПВЛ (и Начальном своде) нет соответствующего прецедента за исключением самого призвания варяжских князей. Зато такие прецеденты не раз упоминаются в позднейшем летописании. Так, в 1199 г. «идоша людье съ посадникомь /…/ к Всеволоду; и прия е съ великою честью и вда им сынъ Святославъ /…/ и обрадовася вьсь Новъгородъ» и т. д. (НПЛ. С. 44–45; ср.: Водов 1989). Схожие формулы характерны для договорных грамот Новгорода с князьями: к Ярославу Ярославичу в 1264 г. обращаются с поклоном «от посадника Михаила, и от тысяцьского Кондрата, и от всехъ соцьскыхъ, и от всех старѢишихъ, и от всего Новагорода» (ГВНП, № 1, с. 9; ср. с. 16, где упомянуты и «меньшие» люди). О схожих формулировках от имени правомочных категорий населения — «всех сотских, всех псковичей» и т. п. — ср.: Кучкин 2008. С. 404–412)[126].

О безусловной древности традиции сажать в Новгород сына у киевских князей свидетельствует Константин Багрянородный: в Новгороде-Немогарде при жизни Игоря сидел сам Святослав. Можно считать, таким образом, что с момента заключения ряда с Рюриком отношения Новгорода с русскими князьями были постоянными и зиждились на традиционной правовой основе: первый государственный акт Олега — наследника Рюрика, принятый после захвата им Киева, князь дает «устав» тем же «новгородским людям», словенам, кривичам и мере. Очевидно, прав В. Л. Янин (2004. С. 1011), утверждающий, что вечевой строй был древнее княжеского.

Термин ряд («творить ряд», «ряды рядити» и т. п.) принадлежит древнему пласту русского и славянского (вероятно, праславянского) права (ср.: Колесов 1989. С. 140 и сл.) и долго сохраняется в русской фольклорной традиции. Е. А. Рыдзевская (1978. С. 166–167) приводит в качестве параллели варяжской легенде былину об Илье Муромце, которого приглашают в спасенный им от татар русский город «суды судить да ряды рядить».

Если обратиться к лексике легенды о призвании варягов в целом, то обращает внимание наличие в ней значительного пласта славянской правовой терминологии, имеющей истоки в обычном праве (Иванов, Топоров 1978. С. 230–231): «правда», «володеть и судить по праву», «наряд», «княжить и володеть». Помимо правовой лексики в тексте легенды имеются и лексические параллели с договорами руси и греков. Как уже говорилось, согласно новгородскому варианту легенды, призванные князья берут с собой «дружину многу и предивну» (НПЛ), которая в ПВЛ именуется «вся русь». То же выражение известно по договорам с греками. Договор Олега (911 г.) заключается от имени «всех иже суть под рукою его сущих руси» (ПВЛ. С. 18); договор Святослава (971 г.) — «со всѢми людьми вашими (греками. — В. П.) и иже суть подо мною русь, боляре и прочии» (ниже — «боляре и русь вся») (там же: 34).

Подобная формула сохранялась в русском летописании и позднее — в 1147 г. Изяслав созвал на вече «бояры и дружину всю и Кияне» (ПСРЛ, т. XXV: 40) и т. д. вплоть до XV в.: смерть Ивана Даниловича Московского оплакивали «вси мужи москвичи, игумени и попы […] и вси народи, и весь миръ хрисланьскыи и вся земля Роусскаа» (ПСРЛ, т. 15, стб. 52–53).

При позднейших описаниях ряда с князем в летописях, как правило, указывалось, что в заключении договора принимали участие «все люди» — «все кияне», «весь Новгород» и т. п. (ср.: Пашуто 1965. С. 40–51; Водов 1989. С. 53–58). В. Т. Пашуто подчеркивал условность этих летописных выражений, упоминающих всех жителей «от мала до велика». Можно предположить, однако, что эта условность имела особый правовой характер, указывала на правомочность отношений, установленных от имени всей общины, «всего мира».

Но наиболее показательны для нас именно договорные формулы, традиционные для русского средневековья в целом: договор руси с греками 944 г. заключается «от всѢх людий Руския земля (ср.: «людье вси рустии» в том же договоре), с одной стороны, «с самеми цари (и) со всѢмъ болярьством и со всѢми людьми гречьскими» — с другой (ПВЛ. С. 24). А. Е. Пресняков реконструирует и греческий текст договора, опираясь на слова Константина Багрянородного «о всех росах»: «все люди русской земли» πάντων των ρως (Константин Багрянородный, Глава 9; Пресняков 1993. С. 317–318)[127]. НПЛ (с. 46), упоминающая о претенденте на царство в Византии Алексея IV в «Повести о взятии Царьграда фрягами» (той, которой обещает завершить летопись новгородский автор во введении к НПЛ), приводит его слова о том, что «всь град Костянтинь хотять моего царьства» (ср. об этих формулах в древнерусской, византийской и библейской традициях — Вилкул 2009. С. 101–103).

Проблема происхождения подобного рода «публичного» утверждения властных полномочий требует специального исследования. Для Европы существенна каролингская традиция — завещая престол Людовику Благочестивому, Карл Великий «призвал к себе своего сына Людовика со всем войском (cum omni esxercitu), епископами, аббатами, герцогами, графами, наместниками: он с миром и честью держал всеобщий совет с ними в аахенском дворце, призывая их пообещать быть верными его сыну и спрашивал их всех от мала до велика (курсив мой. — В. П.; ср. древнерусские формулировки — Вилкул 2009. С. 68), будет ли им угодно, чтобы свой императорский титул он передал своему сыну Людовику» (Теган. 6). Комментатор (А. И. Сидоров — Теган: 78) возводит эту традицию к варварскому праву. Но есть не меньше оснований обратиться к римской имперской традиции утверждения императорской власти сенатом, армией и всем римским народом (см. о римских истоках имперской традиции: ССК: 179–187; Славяне и их соседи 1998).

Для собственно русской традиции характерна договорная грамота Новгорода с Готским берегом (1189–1199 гг.), которая гласит: «Се язъ, князь Ярослав ВолодимѢричь, сгадав с посадником /…/ и с встми новгородъци, подтвердихомъ мира старого /…/ съ всеми нѢмьцкыми сыны, и съ гты, и съ всемь латиньскымь языкомь» (ГВНП: 55; ср. те же формулы в грамотах 1262–1263 гг. — там же, с. 56; и 1316 г. — там же, с. 23).

При этом формула «подтвердите мира» соответствует формуле «построите мира» в договорах с греками 911 и 944 гг. (Колесов 1989. С. 124). Эта формула, как показал Б. А. Ларин, в свою очередь имеет болгаро-византийское происхождение: в собственно русской традиции ей соответствует формула «положите ряд» (Ларин 1975. С. 43). В преамбуле к договору 911 г. обе формулы помещены вместе: «Посла Олег мужи свои построити мира и положити ряд межю Русью и Грекы» (ПРП, I: 6).

Таким образом, становится очевидной и неслучайность употребления термина ряд, наряд в легенде о призвании, и структура договорного текста, опирающегося на те же формулы: «русь, чюдь, словени, кривичи и вси» (Лавр., в Ип. — «вся») призывают для наряда «всю русь». Соответственно по-иному звучит и преамбула к легенде, согласно которой варяги взимали дань с чуди, словен, мери и всех кривичей (ПВЛ): и здесь формула все кривичи указывает на договорную лексику. Из последующего текста ясно, почему все кривичи в буквальном смысле интересовали князей — они жили в верховьях рек, ведущих к главным морским бассейнам: на Западной Двине, Днепре и Волге. Первым государственным актом Рюрика, совершенным после таинственной смерти его братьев «по дъвою лету», была раздача «мужам своим» городов (ПВЛ. С. 13) — «овому Полотескъ, овому Ростовъ, другому БѢлоозеро». Полоцк в бассейне Двины и Ростов в верховьях Волги были городами кривичей (в ростовском регионе живших с мерей — финским участником призвания князей). Впрочем, уже говорилось (сноска 13), что Полоцк (и дреговичский Туров в басейне Припяти) Начальная летопись (ПВЛ. С. 36) связывает с варяжскими «находниками» Рогволодом и Туры лишь в княжение Владимира Святославича в последней четверти Х в.; соответственно, представления о «всех кривичах», участвовавших в призвании князей, может относиться к эпохе сложения Русского государства при Владимире (и сложения «Древнейшего свода»?). Правда, этому противоречит преамбула к договору Олега с греками, согласно которой князь дает «уклады н рускыа град: первое на Киевъ, та же на Чернигов, на Переаславль, на ПолтѢскъ, на Ростов, на Любеч и на прочаа городы; по тѢмъ бо городомъ седяху велиции князи, под Олгом сущи» (ПВЛ. С. 17). Однако, включение Переяславля, основанного по той же летописи в 992 г. (данные археологии — Комар 2012 — подтверждают эту дату), обнаруживает здесь вставку составителя ПВЛ.

Вслед за этим можно было бы предположить, что летописец, поместивший в ПВЛ тексты договоров с греками, использовал их лексику при составлении варяжской легенды. Однако, как уже говорилось, такому предположению противоречит употребление выражения «все росы» в сочинении Константина Багрянородного «Об управлении империей» (глава 9): в ноябре архонты выходят «со всеми росами» из Киева для сбора полюдья со славянских племен, являющихся их пактиотами. «Все росы» (πάντων των ρως) информатора Константина соответствуют «всей руси» ПВЛ и обозначают дружину киевского князя, собирающую полюдье и кормящуюся у своих данников-славян: ситуация, соответствующая той, которую описывает для севера Восточной Европы легенда о призвании варягов. Недаром призванные князья садятся в славянских городах, а после смерти братьев Рюрик раздает города своим мужам — это традиционный для русской княжеской власти акт раздачи городов на «покорм» дружине (ср.: Пашуто 1965. С. 51–53), этой традиции следовал и летописец, включивший список городов в преамбулу договора Олега.

Итак, в легенде о призвании варягов сохранилась славянская (и даже праславянская) правовая и социальная терминология: «ряд», «правда», «володеть», «княжить» (князь — праславянский термин, заимствованный из германского), — очевидно, указывающая на то, что славяне были активной стороной в установлении ряда и в формировании государственной власти. Ставшее расхожим мнение о том, что в ряде сохранилась и «варяжская» лексика, высказанное еще в начале XIX в., основано на недоразумении — «народной этимологии» имен скандинавских князей: Рюрик якобы прибыл с верной дружиной (тру-вор) и своим домом (синехус) (ср.: Рыбаков 1982. С. 286).

В действительности призванные варяжские князья носили обычные скандинавские имена (Мельникова 2011. С. 201–216). Напротив, скандинавы активно воспринимали славянский язык, славянскую лексику (а затем и славянские имена в самой княжеской семье — ср. имена Святослав, Володислав, Передслава — уже в договоре 944 г., Ярополк, Владимир и т. д.) и, стало быть, славянское право. Датский славист А. Стендер-Петерсен (1953. P. 157–164) специально обратил внимание на восприятие в скандинавской (древнеисландской) среде славянского слова «полюдье» (polutasvarf — ср. однако: Джаксон 2000. С. 139) — обозначение той системы сбора дани, в которую скандинавы включились на Руси. Это еще раз указывает на то, что «ряд» устанавливал договорные отношения скандинавов и славян: чтобы «прокормиться», скандинавская дружина первых князей должна была опираться на поддержку славянских «людей» и городов.

Теперь можно вновь вернуться к вопросу, поставленному выше: с кем же заключался «ряд» легенды о призвании варягов — с «варягами» по НПЛ или «всей русью», как сказано в ПВЛ? Если исходить из договорной лексики — со «всей русью»; если придерживаться традиционных текстологических построений — с варягами, так как упоминание руси считается позднейшей вставкой. Впрочем, А. Стендер-Петерсен (1953. С. 67) утверждал, что «вставлено» как раз упоминание варягов, и именно это упоминание было необходимо во время составления летописи, так как значение имени «русь» в корне изменилось с эпохи призвания и это имя уже относилось к восточнославянскому народу (киевской Русской земле, ср. далее параграф 5).

Следы, обнаруживающие такую трансформацию значения, прослеживаются в самом тексте легенды. В Лаврентьевском, Ипатьевском и Троицком списках ПВЛ к призываемой руси обращается «русь (!), чюдь, словѢни и кривичи и вси». Получается, что сама русь обращается к той же руси, что истолковывалось исследователями как свидетельство присутствия какой-то части руси в Восточной Европе (Ладоге) и участия ее в акте призвания (Д. А. Мачинский и др.). Но в Академическом и Радзивиловском списках сказано: «РѢша руси чюдь, словени и кривичи и вси». Видимо, эти разночтения связаны с упомянутой «двойственностью» локализации руси в летописи — переписчики Лаврентьевского и других списков «исправили» текст, перечислив «русь и чюдь» так же, как они были перечислены в космографическом введении.

Наиболее гипотетичными оказываются представления о «призывающей» стороне — «конфедерации» словен, кривичей, мери и чуди. Как могла эта «конфедерация», объединявшая огромные территории севера Восточной Европы от Поволховья до Верхнего Поволжья, принимать «согласованные решения» и где мог располагаться межплеменной «вечевой» центр, в котором такое решение принималось (ср.: Янин 2004. С. 10–11; Носов 1990. С. 185 и сл.)?

Несмотря на всю дискуссионность проблем происхождения Новгорода (в самом городе нет напластований более древних, чем первая половина X в.), едва ли есть серьезные основания целиком отвергать летописную трактовку событий эпохи призвания варягов. Согласно летописным источникам (и ПВЛ, и НПЛ), таким центром был Новгород (и Ладога в Поволховье), что подтверждается и последними изысканиями в области исторической диалектологии: Новгород и прилегающие к нему районы находились в «зоне контактов» двух групп говоров — западной (псковские кривичи) и восточной (ильменские словене). Эти контакты, по заключению А. А. Зализняка (ср.: Янин, Зализняк 1993. С. 192–193), начались не позднее IX в.

В. Л. Янин справедливо отмечает существенность для судеб племенных группировок восточного славянства того факта, что они различными путями заселяли Восточную Европу. И здесь информация летописца о том, что «словѢни же сѢдоша около езера Илмеря, и прозвашася своим имянемъ, и сдѢлаша градъ и нарекоша и Новъгородъ» (ПВЛ. С. 8), может многое прояснить в исторической ситуации на севере Восточной Европы, ведь из контекста летописи явствует, что словене приняли участие в общеславянском расселении, после того как волохи (франки) стали чинить им насилие. Это происходило на рубеже VIII и IX вв. Волна переселенцев, очевидно, усугубляла и без того сложную этнополитическую ситуацию на севере Восточной Европы, и межплеменные конфликты, о которых повествует та же летопись в «варяжской легенде», были в этой ситуации естественны.

Итак, можно вполне определенно предполагать, что конфликт с варягами-норманнами действительно завершился рядом — договором со «всей русью», русской дружиной призванных князей, а не варягами «вообще»: ведь эта дружина уже знала водные коммуникации Восточной Европы. И та же ситуация действительно повторяется в Новгороде при Ярославе Мудром: конфликт новгородцев с варяжскими наемниками завершается установлением новых правовых норм — «Правды» Ярослава, регулирующей отношения «словен» и «русинов». Но под русинами понимается уже не «заморская» русь, не варяги, а княжеская дружина.

Как уже говорилось, «параллелизм» двух конфликтов в начальной русской истории — изгнание варягов, описанное под 862 г., и расправа с ними новгородцев под 1015 г. — не позволяет просто возводить летописный текст легенды о призвании к домыслам летописцев, реконструировавших ряд с русью на основе хронологически близких им событий. Но можно понять, как и почему этот ряд уцелел в устной передаче до времени составления летописи. Причиной тому не только традиционные формулы этиологического сказания — в сохранении этого ряда (в летописной традиции и в рамках обычного права) была заинтересована «вся русь» и, прежде всего, сами князья.

Несмотря на то, что вся внутриполитическая история древней Руси есть, по существу, история отношений между князьями-«братьями», к очевидно легендарным известиям в легенде о призвании варягов обычно относят прибытие трех братьев на княжение и размещение их в трех городах.

В целом «фольклорные» истоки легенды о призвании, точнее — взаимодействие фольклорных и книжных традиций в формировании сюжета, были продемонстрированы еще К. Тиандером (Тиандер 1915), отнесшим летописный пассаж к «переселенческим сказаниям» о двух или трех братьях, возглавлявших переселение трети своего племени в далекие земли, делящих эти земли на три части, основывающих три города и т. д. К таким сказаниям можно отнести и дошедшие до восточных авторов рассказы о трех видах руси IХ — Х в., их трех центрах — Арсе, Славе и Куйабе, по крайней мере один из которых — Куйаба-Киев — «историчен», два других точно не идентифицируемы (Новосельцев 1965. С. 408 и сл.; Петрухин 1995). И исследователи продолжают подбирать «подходящие» троицы городов, которые могли бы претендовать на три древнейших «центра» Руси — Новгород (Слава), Ростов (Арса), Киев; Киев, Чернигов и Переяславль и т. д. Эти поиски практически «смыкаются» с фольклорными представлениями о трех русских столицах и трех «сторонах», куда ведут три дороги от белого камня на Дунае (в упомянутых исторических песнях)[128].

Так или иначе, три призванных князя и «тернарное деление» начальной Руси идеально вписывались и в контекст «Повести временных лет», которая начиналась с общего космографического введения — расселения потомков трех сыновей Ноя, а также с легенды об основании Киева тремя братьями. Показательно, что в эту легенду вставлен рассказ о пути из варяг в греки и главных речных путях Восточной Европы, которых оказывается три: три главных реки — Днепр, Двина и Волга — вытекают из Оковского леса и ведут в три жребия сыновей Ноя: Иафетов — на юг, Хамов — на «полночь» и далее через море Варяжское по пути в Рим, Симов — на восток, через Хорезм-Хвалисы (ПВЛ. С. 9).

«Фольклорный» мотив варяжской легенды — как и библейский о жребиях сыновей Ноя — в летописи соотнесен с географическими и историческими реалиями: братья носят не мифологические, а реальные имена, садятся в реальных городах (в отличие от «топонимических» имен киевских братьев и их сестры Лыбеди). Упорное стремление разделить здесь «историю и сагу» заставило критиков текста легенды о призвании без достаточных оснований постулировать искусственность этого соотнесения легенды с историей.

Но исторический контекст легенды, конечно, не дает оснований впадать и в другую крайность — буквально следовать летописному тексту.

Цели раннеисторического описания, каковым и была «Повесть временных лет», состояли в том, чтобы включить исторические реалии в традиционную космологическую (в основе мифологическую — сакральную) картину мира, систематизировав реалии на основе общепринятой космологической схемы (Топоров 1973). Разделять в этих описаниях традицию и реальность нельзя, так же как нельзя и механически подчинять их действию «фольклорных законов», хотя «ряд» легенды о призвании и передавался в устной традиции до начала составления первых летописных сводов: суть здесь как раз в переходе от фольклора к истории.

Итак, в контекст легенды включены исторические реалии: не только древнерусские договорные формулы «ряда», но и города, а также имена трех братьев, имеющие отчетливое скандинавское происхождение. Проблема заключается в отборе этих реалий, принципе вычленения главного из общеисторического контекста в древнерусской истории.

Означает ли это, что исторические реалии здесь искусственно «подведены» под традиционную космологическую (или этногоническую) структуру, как подчинена вводная часть «Повести временных лет» и других раннеисторических описаний библейской традиции расселения колен трех сыновей Ноя и т. п.? Возможен ли вообще ответ на этот вопрос, ведь даже «самоописания» и «иноописания», взгляд «изнутри» и «извне», могут привносить совпадающие стереотипы, как, например, универсальное в средневековых описаниях мира деление Земли на три части (Европа, Азия, Африка — Ливия), совпадение преданий о трех братьях в библейской и иранской традиции (Траэтаона/Феридун, три сына которого делят мир), воспринятой многими восточными авторами. По их модели строятся, в частности, восточные сюжеты о братьях Хазаре и Русе (Новосельцев 1965. С. 401), упоминавшиеся западнославянские книжные легенды о Чехе, Лехе и Русе (Великопольская хроника и др.) и т. п. О славянских книжных легендах и о скифской этногонии шла речь во Введении. При этом, конечно, фантастичность для современного исследователя не была фантастикой для составителей средневековых хроник — подобного рода «артефакты» были не чем иным, как главным способом описания, включения в систему и, стало быть, познания новых фактов (ср. выше о венетах в римской традиции, «народе рус» и амазонках сирийской хроники).

Следует отметить при этом, что средневековыми авторами фиксировались и исторические факты, не приводимые ими в систему в соответствии с той или иной традицией, вне прямой связи с космологической моделью, особенно в тех случаях, когда описания ставили иные цели. Эти «факты» и представляют особый интерес для проблемы «история и сага» (см. Гуревич 1973; Джаксон 1993).

Так, одна из исландских королевских саг (точнее — «прядь», фрагмент «Саги об Олаве Святом») — «Сага об Эймунде» — повествует о подвигах варяга-наемника в далекой стране, на Руси (Гардарики). Это главное в ее сюжете, как и в сюжетах других подобных саг. И здесь не обошлось, как указал Тиандер, без мотивов переселенческого сказания: Эймунд — один из трех сыновей мелкого норвежского князька — бежит от преследования конунга Олава; число его дружинников — 600 (кратно трем). Так же варяг Шимон во второй половине XI в. бежит от преследований своего родича Якуна на Русь «со всем домом своим, около 3000 душ» — ПЛДР, XII в. С. 418) и т. п.[129]

Исторический фон, к которому приурочены подвиги Эймунда, близок к тому, что мы знаем о русской истории начала правления Ярослава Мудрого (Ярицлейва саги), у которого Эймунд оказывается на службе. Русь, согласно саге, поделена между тремя сыновьями Вальдамара (Владимира Святославича): Ярицлейв правит в Хольмгарде-Новгороде, старший брат Бурислейв/Бурицлав — в Кэнугарде-Киеве, где, как известно по русским источникам, сидел старший сын Владимира Святополк; им был убит младший брат — будущий святой князь Борис, чье имя сопоставимо с именем Бурислейв. Здесь начинается область догадок, ибо имя Бурицлав/Бурислейв сходно и с именем тестя и союзника Святополка в борьбе с Ярославом — польского князя Болеслава. Важнее для нас, однако, что сага делит Русь на три части, принадлежащие трем братьям, и третий правитель — Вартилав-Брячис-лав — княжит в Палтескья-Полоцке. Правда, Брячислав был не братом, а племянником Ярослава, но в русском княжеском братском роде это различие считалось относительным[130]. Варяги действительно принимали участие в княжеских распрях на стороне Ярослава. Распределение земель после усобиц изображено сагой тенденциозно: после гибели Бурислейва Киев переходит не Ярицлейву, а Вартилаву, сам же главный герой — Эймунд получает Полоцк (ср.: Рыдзевская 1978. С. 89–104; Джаксон 1994. С. 87 и сл.).

Получение Эймундом третьего центра Руси сближает этот мотив саги с мотивами переселенческих сказаний и даже с практикой распределения добычи в эпохе великого переселения народов. Тернарная структура деления страны или войска актуализировалась как раз в контексте переселенческих сказаний, как показал еще К. Тиандер: призванные в Британию два вождя саксов прибыли на трех боевых кораблях — сказание сохранило традиционное членение саксонского войска. Захваченные области Британии также были разделены на Эстсакс, Сутсакс и Мидельсекс (Ненний. История бриттов 46, с. 184). Ближайшую аналогию представляет готское переселенческое сказание у Иордана (О деяниях гетов, 94): на трех кораблях готы во главе с Беригом вышли из загадочной прародины Скандзы и добрались до материка, разделившись на остроготов, везеготов и гепидов.

Вероятно, сходная традиция сохранилась и в варяжской легенде, кроме того, в тех рассказах о трех видах руси, которые слышали от русских купцов арабские авторы, о выплате Ярославом трети собираемых с новгородской земли доходов варягам и т. п. Этот устойчивый тернарный мотив переселенческих сказаний связан, очевидно, не только с универсальными космографическими и социальными схемами (вроде трехродовых союзов и т. п. — Мисюгин 2009); дело также в том, что переселившиеся на территорию империи племена, получавшие статус федератов, получали и право на одну треть заселенных земель (или доходов с них) и две трети хозяйственного инвентаря (tertiatio, см. Петрухин 2008; Прокопий. Война с готами. I, 5, 8, 16). В русской традиции на три части делилась и дань, получаемая, согласно раннему летописанию, Ольгой и Ярославом Мудрым (см. далее).

На основании фактических неточностей — разделения Руси в Эймундовой саге — можно было бы отнести ее известия к вымыслу, способствующему возвеличиванию скандинавского героя, если бы не особая роль в истории Руси конца Х — первой половины ХI вв. именно Полоцка, наряду с Новгородом и Киевом. В окраинном «кривичском» Полоцке до подчинения его Владимиром Святославичем, правит норманн Рогволод, Владимир оставляет его в «отчину» насильно взятой в жены Рогнеде Рогволодовне и старшему сыну Изяславу. Это был естественный правовой акт — Рогнеде было возвращено ее вено, после того как Владимир вступил в христианский брак с царевной Анной. Но, по летописному преданию, подученный матерью младенец Изяслав вступился за Рогнеду, подняв оружие против отца. С тех пор «Рогволожи внуки» — потомки Изяслава, комментирует киевская летопись (ПСРЛ, т. 1, стб. 300–301), «мечь взимають» — претендуют на наследие потомков Ярослава, то на Новгород, то на Киев. В Полоцке, как в Киеве, а затем и в Новгороде, строится храм Святой Софии.

Таким образом, три центра Руси в XI в. претендовали на то, чтобы моделировать центр мира, сам Царьград со Святой Софией[131]. Здесь нельзя не вспомнить о реках, текущих, согласно «Повести временных лет», в жребии сыновей Ноя: Полоцк и в географическом смысле соперничает с волховским Новгородом, также ориентированный на полнощные страны. Видимо, не случайны в этом отношении и известия «Саги об Эймунде» — Западная Двина была хорошо освоена скандинавами. По русской летописи, Владимир, отправляющийся в поход из Новгорода на Киев — повторяющий деяние Вещего Олега, присоединяя со своими варягами и словенами Полоцк, воссоздает исходное единство славянских племен, призвавших варягов — словен и кривичей.

При этом автор, представляющий совершенно иную традицию, Титмар Мерзебургский, описывая распри князей после смерти Владимира, упоминает лишь трех его сыновей: летописец насчитывал их двенадцать (число опять-таки символическое, но очевидна его связь с представлениями о «равноапостольной» миссии Владимира Святого, число сыновей которого равно числу апостолов, сыновей Иакова — колен Израилевых и т. п.). Лишь двух сыновей — Святополка и Ярослава — Титмар знает по имени. Свято-полка отец заключил в темницу, так как тот по наущению тестя, польского короля Болеслава, готовил заговор. Святополк бежал к Болеславу, который помог ему на время вернуть Киев, доставшийся Ярославу (Назаренко 1993. С. 166 и сл.; Титмар, VII, 72; VIII, 73).

Еще один источник, византийская хроника Скилицы, также упоминает трех сыновей Владимира. Правда, известия хроники относятся к 1036 г., когда многие сыновья князя — Борис, Глеб, Святослав и сам Святополк — погибли в распрях, но и здесь по имени названы лишь два сына из упомянутых трех: Мстислав и некий Зинислав (ср.: Назаренко 1993. С. 167), которого сопоставляют со смоленским («кривичским») князем Станиславом, упомянутым поздними летописями. Так или иначе, разным источникам было известно, что на Руси в начале XI в. правят три князя.

Следует учесть, что сам Владимир Святославич первоначально делил власть с еще двумя сыновьями Святослава — Олегом Древлянским и Ярополком Киевским. Наконец, текст так называемого завещания Ярослава Мудрого, содержащийся в Новгородской Первой летописи под 989 г. после известий о крещении Руси и разделе городов между сыновьями Владимира Святославича, гласит: «И преставися Ярослав, и осташася три сына его: ветшии Изяслав, а средний Святослав, меншии Всеволод. И разделяша землю, и взяша болшии Изяслав Киев и Новгород и иные городы многы киевськия во пределах; а Святослав Чернигов и всю страну въсточную и до Мурома; а Всеволод Переяславль, Ростов, Суздаль, Белоозеро, Поволжье» (НПЛ. С. 160).

Полоцк здесь не назван, так как он является отчиной Брячиславичей (при Ярославичах — знаменитого Всеслава Полоцкого), однако выделены новые три центра Руси, к которым «тянут» окраины: Киев, Чернигов и Переяславль, связанные опять-таки с тремя братьями-князьями. Историки указывали на парадоксальность такого выделения трех братьев: ведь у Ярослава было в год кончины (1054 г.) пять сыновей, которым он и оставил упомянутый ряд — «наряди сыны своя»: «имейте в собе любовь, понеже вы есте братья единого отца и матере. Да аще будете в любви межю собою, Богъ будет в васъ, и покорить вы противные подъ вы. И будете мирно живуще. Аще ли будете ненавидно живуще, в распряхъ и которающеся, то погыбните сами и погубите землю отець своих и дедъ своих, юже налезоша трудомъ своимъ великымъ; но пребывайте мирно, послушающе брат брата. Се же поручаю в собе место столъ старейшему сыну моему и брату вашему Изяславу Кыевъ; сего послушайте, якоже послушасте мене, да той вы будеть в мене место; а Святославу даю Черниговъ, а Всеволоду Переяславль, а Игорю Володимерь, а Вячеславу Смолинескъ». И тако раздели им грады, заповедав им не преступати предела братня…» (ПВЛ. С. 70; ср.: НПЛ. С. 181–182).

Текст «ряда» содержится в той же Новгородской летописи, что и «завещание» Ярослава — он же читается в «Повести временных лет» и, значит, был уже в предполагаемом Начальном своде (первой редакции ПВЛ). Недаром «пределы братни», как указано в главе II, были прямо соотнесены с жребиями сыновей Ноя космографического введения к начальной летописи.

Реконструируемый Шахматовым свод 1073 г. завершается опять-таки библейским комментарием, непосредственно связанным с историей Русской земли в целом: распри трех Ярославичей ассоциируются с преступлением потомков Хама — «преступиша сынове Хамове на землю Сифову и по 400 лет отъмьщение прияша от Бога; от племене бо Сифова суть евреи, иже избиша Хананейско племя, въсприяша свои жребии и свою землю; пакы преступи Исав заповедь отьца своего и прия убийство; не добро бо есть преступати предала чюжого» (ПВЛ. С. 79). Этот комментарий, как уже говорилось (глава 2, § 1), напрямую отсылает к «заповеди» Ярослава сыновьям, который, по А. А. Шахматову, также составлен Никоном: С. Франклин показал, что заповедь эта цитирует слова Исаака (брата Исава), сказанные 12 сыновьям в известном псевдоэпиграфе «Книга юбилеев» (или «Малое бытие», XXXVI, 1–12). Но «Книга юбилеев» цитируется также в другом, не менее показательном для истории Ярославичей фрагменте — в космографическом введении, где «Сим же и Хам и Афет, разделивше землю, жребьи метавше, не преступати никому же в жребий братень».

Летописцу не была известна собственно «Книга юбилеев» — он пользовался хронографической компиляцией, которую В. М. Истрин назвал Хронографом по великому изложению. Тот же Истрин усматривал в Хронографе образец для Начальной летописи, составленной в княжение Изяслава Ярославича в 1050-е гг. Очевидно, что Хронограф действительно был образцом для текста, завершающегося летописным известием 1073 г. и актуализировавшего «исторический» мотив трех братьев — от разделения земли между сыновьями Ноя до правления трех Ярославичей: комментарий из Хронографа дан и к «киевской» статье о знамениях 1065 г.

Эти наблюдения в целом подтверждают давно обнаруженное единство летописных текстов, связанных с Ярославичами, и композиционное единство летописного теста в целом, именуемого со времен А. А. Шахматова Начальным сводом, который и завершается статьей 1093 г. с характерной «авторской» фразой: «Се бо аз грешный и много и часто Бога прогневаю, и часто согрешаю по вся дни» (ПВЛ. С. 95). В сравнении с шахматовской реконструкцией, ныне «Начальный свод» — или Печерский свод, составлявшийся неким черноризцем или черноризцами Киево-Печерского монастыря в княжение трех Ярославичей (Изяслава, Святослава и Всеволода), — должен быть пополнен космографической частью с повествованием о жребиях трех сыновей Ноя. То была первая редакция «Повести временных лет».

Композиционная завершенность реконструируемого текста этой редакции представляется очевидной, потому что его концовка — мотив казней Божиих — «риторически» соотносится с началом, Введением, которое сохранила Новгородская первая летопись. Проблема «Введения» к Начальному своду выглядит ныне более сложной, ибо собственно введение к НПЛ содержит отсылку к некоему тексту, повествующему «о начале Русской земли и о князех, како откуду быша» (см. главу II). Этот вопрос — не праздный в отношении рассматриваемых текстов о трех Ярославичах, так как в княжеских «которах» речь шла о праве «причастия в Русской земле» (ПВЛ. С. 85): хазарская Тмутаракань (а затем и отнятые у «ляхов» Червенские города) — удел изгоев. Парадигма единовластия, свойственная эпохе, по летописи, эпохе первых князей — от Рюрика до Владимира Святославича и Ярослава, сменилась при Ярославичах представлениями о коллективном сюзеренитете братнего рода над Русской землей; для третьего Ярославича важен был исторический основополагающий прецедент. Вероятно, свод, составлявшийся при Всеволоде Ярославиче, начинался знаменитыми словами «Откуду есть пошла Руская земля» и содержал легенду о призвании трех варяжских князей, то есть представлял собой первую редакцию «Повести временных лет».

Закономерен вопрос: не отражает ли текст завещания, скорее, представления новгородского летописца (составлявшего перечень киевских князей в середине XII в. — Гиппиус 1994) об идеальном состоянии волостей и согласии триумвирата Ярославичей, нежели историческую действительность (Насонов 1969. С. 48–49; ср.: Ключевский 1987. С. 182; Пресняков 1993. С. 35–41)? Здесь можно обратить внимание на взаимную дополнительность «ряда» и «завещания»: по завещанию три сына Ярослава получают те города, которые остались без князей после распрей между потомками Владимира Святославича — Борис должен был княжить в Ростове, Глеб — в Муроме и т. д. Ростов, а с ним и Ростово-Суздальская (Северо-Восточная) Русь действительно оставались во власти линии переяславских князей — потомков Всеволода и его сына Владимира Мономаха, Муром — под рукой черниговских князей и их потомков (о судьбах Белоозера в связи с переделом отчин Ярославичей в 1170-х гг. — см. Кучкин 1984. С. 60 и сл.).

Наконец, сами три центра Среднего Поднепровья — Киев, Чернигов и Переяславль — впервые были отданы сыновьям именно Ярославом: Владимир Святославич не посадил там своих сыновей. Эти города, расположенные в древней области хазарской дани, оставались под властью киевского князя, входили в его домен — Русскую землю (в узком смысле) в Среднем Поднепровье (см. Насонов 1951 и главу III), составляли ядро Русской земли в широком смысле, к которому «тянули» окраины. С тех пор князья — потомки Ярослава, далекие от Киева, имевшие уделы в Ростово-Суздальской или Галицкой землях, требовали себе «части» в Русской земле, самого Киева или Переяславля: очевидно, без этого их положение, будучи достаточно прочным в собственных «отчинах», представлялось все же недостаточно легитимным. Не эти ли центры Русской земли — Киев, Чернигов и Переяславль — определяли число «главных» сыновей Ярослава?

Напомним, что сведения таких несхожих и явно независимых от русского летописания источников, как хроники Титмара и Скилицы, а также «Сага об Эймунде» повторяют сведения о трех братьях-князьях на Руси, при том, что у Владимира, как и у его сына Ярослава, было больше сыновей. Показательно, что именно три старших Ярославича, по летописи, решают судьбу меньших братьев и их столов.

Похоже, что правление трех князей было некоей «парадигмой» древнерусского престолонаследия, сохранявшейся и при перемене столиц. В целом эта парадигма вписывалась в ту систему «родовых отношений» князей Рюриковичей, которую обстоятельно исследовал еще в 1847 г. С. М. Соловьев, настаивавший на том, что с эпохи призвания князей и до середины XII в. «все князья суть члены одного рода, вся Русь составляет нераздельную родовую собственность» (Соловьев, Кн. XIX: 6). Специально на эту парадигму — в отношении «лествичной» системы престолонаследия, сложившейся после смерти Ярослава Мудрого — вслед за Соловьевым обратил внимание В. О. Ключевский. «В Сказании о Борисе и Глебе […] читаем, что Ярослав оставил наследниками и преемниками своего престола не всех пятерых своих сыновей, а только троих старших. Это известная норма родовых отношений, ставшая потом одной из основ местничества. По этой норме в сложной семье, состоящей из братьев с их семействами, то есть из дядей и племянников, первое, властное поколение состоит только из трех старших братьев, а остальные, младшие братья, отодвигаются во второе, подвластное поколение, приравниваются к племянникам: по местническому счету старший племянник четвертому дяде в версту (уравнивается в правах. — В. П.), причем в числе дядей считается и отец племянника» (Ключевский 1987. С. 182).

Виднейший исследователь русского княжого права А. Е. Пресняков (1993. С. 24–25) считал, однако, что построения Ключевского основываются на одном лишь примере трех Ярославичей (что, как мы видели, не вполне справедливо) и что понятие «генеалогической отчины» у Ключевского «столь отвлеченно, что едва ли могло быть усвоено конкретным мышлением древнерусского князя».

В принципе скепсис Преснякова в отношении генеалогической отчины, равно как и в отношении «родовой теории», оправдан, во всяком случае, в том смысле, что «родовые отношения» старшинства регулярно нарушались во время княжеских усобиц (не говоря уже о местничестве — позднейшей феодальной иерархии «думных людей» при царском дворе в XVI–XVII вв., которая лишь по форме напоминала княжий двор домонгольской Руси). Верно, что, когда в 1073 г. «въздвиже дьявол котору в братьи сей Ярославичих» и Святослав с Всеволодом изгнали Изяслава из Киева, у власти оказалось два брата: Всеволод занял черниговский стол, оставив за собой Переяславль, но в этом и заключалось «преступление против заповеди отней» и Божьей.

Представления о самостоятельном значении столов — Киевского, Черниговского и Переяславского — частей Русской земли в узком смысле, вне зависимости от того, кто из князей занимал тот или иной стол в данный момент, сохранялось на протяжении всего древнерусского периода. Более того, увековечить эти жребии стремились сами Ярославичи — единая киевская митрополия была разделена на три: Киевскую, Черниговскую и Переяславскую (ср.: Щапов 1989. С. 56 и сл.; Назаренко 1995. С. 87 и сл.).

Это разделение было упразднено при единодержавном княжении Всеволода, но и формировалось оно, судя по первому упоминанию двух митрополитов в связи с последним совместным деянием трех Ярославичей, не сразу: о перезахоронении мощей Бориса и Глеба в Вышгороде (1072 г.) говорится, что «совокупивъше ся вься братия Изяслав, Святослав и Всеволод, митрополит Георгий кыевьскый и другый Неофит чьрниговскый, и епископ Петр переяславьскый» (Усп. сб.: 62). Давно предполагалось (Л. Мюллер), что разделение митрополии на Киевскую и Черниговскую было связано с разделением Ярославом и Мстиславом Черниговским Русской земли «по Днепру» в 1026 г. (ПВЛ. С. 65; напомним о неясной судьбе — и «жребии» — третьего уцелевшего в «кривичском» Пскове брата Судислава). Показательно при этом, что Переяславская митрополия была выделена после 1072 г. — тогда, когда Всеволод княжил уже в Чернигове. Тем не менее «жребий» Всеволода сохранялся — вместе с «тянущими» к нему землями в Поволжье, в Ростове и Суздале, относящимися к переяславскому диоцезу (ср.: Щапов 1989. С. 61–62).

В процессе передела «жребиев» — формирования лествичной системы наследования столов — тернарная структура отчин Ярославичей продолжала существовать уже независимо от претензий тех или иных князей на конкретный стол. Однако лествичная система воспроизводила старые отношения между братьями уже внутри отдельных отчин. С. М. Соловьев специально обратил внимание на то, что представитель третьего поколения Ярославичей ростово-суздальский князь Юрий Долгорукий, четвертый сын Владимира Всеволодовича Мономаха, занял киевский стол, оттеснив старших племянников — сыновей Мстислава Владимировича. Правда, Киев был захвачен в процессе беспрестанных усобиц — племянники и третий сын Мономаха Вячеслав боролись за киевский стол с Юрием. Только после смерти Вячеслава (1155 г.) Юрий Долгорукий был признан племянником Ростиславом «во отца место», сам же назвал Ростислава «братом и сыном» и после крестного целования утвердился в Киеве.

Архаичное «родовое» право и связанное с ним «конкретное мышление» (к которому апеллировал А. Е. Пресняков), судя по данным культурной антропологии, как раз и порождали сложнейшие системы родства (и, соответственно, наследования) в архаичных обществах, по сравнению с которыми те ограничения, которые возникали в системах наследования в ранних государствах, можно считать предельным упрощением родоплеменных генеалогических традиций. Эти ограничения были необходимы ввиду того, что у правителей ранних государств — в том числе и у Владимира Святославича, славившегося своим женолюбием (о чем сообщает не только летопись, но и Титмар Мерзебургский) — было многочисленное потомство от разных жен и наложниц (сам Владимир был сыном наложницы Святослава).

В. М. Мисюгин обратил внимание на то, что не только в Библии и у индоевропейских народов существуют предания о трех братьях-наследниках. В архаичных африканских (оромо) и других традициях титул наследника также переходил сначала по очереди к трем старшим сыновьям, а затем — минуя других братьев — к старшему племяннику. Эта система диктовалась традицией возрастных классов: в один «класс» наследников могло попасть не более трех потомков правителя (Мисюгин 2009). Знаменитый русский историк предварял эти данные современной культурной антропологии, когда писал о том, что «объяснение такому счету (на Руси. — В. П.) можно найти в самом физическом старшинстве между членами семьи, ибо почти всегда в многочисленной семье только три старшие брата сохраняют некоторое равенство между собою» (Соловьев, Кн. XIX: 18),

Мы уже видели, что русские князья не следовали строго этому правилу, но можно понять «правовую» основу их претензий и усобиц, в частности, почему уже при Ярославе Мудром его старший племянник Брячислав Полоцкий претендует на Новгород, после того как Ярослав оставил этот город, заняв Киев. Видимо, не случайно в Эймундовой саге полоцкий князь принят за брата князей киевского и новгородского. Но в этом контексте предание о трех призванных князьях — братьях Рюрике, Синеусе и Труворе «с роды своими» — получает не фольклорную или библейскую ретроспективу, а историческую перспективу. Призванные варяги расселяются не в землях, как прочие «роды» на «своих местах», а в исторических городах.

В тексте «Повести временных лет» есть рубеж, которым летописец разделяет «сагу и историю», точнее, космологическое введение и предания о расселении славянских племен, основании Киева — с одной стороны, и начало Русской земли («начася прозывати Руска земля») — с другой. Этот раздел — введение летописных погодных дат — относится к тому же 852 г. царствования императора Михаила, при котором, как уже говорилось, приходила Русь на Царьград, что и было отмечено в греческом хронографе. О том, что эта дата условна, писалось не раз (см. ПВЛ. С. 395–397). Для нас важен не выбор даты, а связь начала отсчета истории летописцем именно с началом Русской земли. При этом предание о призвании варягов помещено им в исторической части (под 862 г.), то есть введено в актуальный исторический контекст, а не в область прочих преданий, примыкавших к космографии. Приводимые выше соображения позволяют заключить, что у летописца были основания для введения в исторический контекст именно этого предания с последующим повествованием об Олеге, провозгласившем Киев матерью городов русских и поименованным первым киевским князем (ПВЛ. С. 12), а не предания о Кие, Щеке и Хориве, отнесенного к эпическому — доисторическому прошлому.

Конечно, нельзя упускать из виду, что летописец — свидетель княжеских усобиц и изгнания старшего Ярославича Изяслава младшими — при составлении «Повести временных лет» настойчиво проводил идею братства князей. При этом он обращался и к авторитету преданий — не только варяжского, но и, прежде всего, библейского. Об этом свидетельствует дословное совпадение трех приведенных (в главе II.1) летописных пассажей о разделении земли между сыновьями Ноя и сыновьями Ярослава.

Библейская традиция вела летописца не к вымыслу, а к исторической реальности, к пониманию русской истории как продолжения истории всемирной. Эта традиция была не только способом описания и познания, но и действенной силой истории — достаточно действенной не только для того, чтобы вразумлять нарушавших «отни заповеди» князей, но и для осмысления новых событий русской и всемирной истории. Так, космографический принцип (заимствованный из ПВЛ) очевиден в повестях о Куликовской битве, где Русь и Орда — измаильтяне оказываются в разных «жребиях» — потомков Иафета и Сима («Задонщина»). Ясен и мотив молитвы Дмитрия Донского, слышавшего о похвальбе Мамая пойти «на всю землю Рускую, яко же при Батыи было»: «Господи, не повелел еси в чюжь предел преступати, аз же, господи, не преступих» (ПКЦ: 112).

Заповедь «братней любви» не относилась просто к религиозной риторике по поводу распадающегося триумвирата Ярославичей. Она имела более глубокие и, казалось бы, вполне очевидные истоки в собственно древнерусской традиции — русские князья действительно составляли единый род.

Загадочная фраза, завершающая легенду о призвании в Новгород варяжских князей в Новгородский Первой летописи: «И от тѢх Варягъ, находник тѢхъ, прозвашася Русь, и от тѢхъ словет Руская земля; и суть новгордстии людие до днешняго дни от рода варяжьска» (НПЛ. С. 106) — оставалась непонятной уже для первых редакторов этого текста. Составитель лаврентьевского варианта «Повести временных лет», для которого неясным было и место, где сидел старейший призванный князь Рюрик, вторил НПЛ: «И от тѢхъ Варягъ прозвася Руская земля». Он сопровождал это утверждение невнятным синтаксическим комментарием: «Новугородьци ти суть людье Нооугородьци от рода Варяжьска преже бо бѢша СловБни» (ПСРЛ, т. 1, стб. 20).

Комментарий «преже бо беша СловѢни» отсылает к космографическому введению, где утверждается, что словене, в древности расселявшиеся от Дуная, основали Новгород на озере Ильмень (ПСРЛ, т. 1, стб. 6). Составитель ипатьевской редакции (ср.: Гиппиус 2007; Вилкул 2008) включил ладожскую версию легенды о призвании, согласно которой Рюрик сначала сел в Ладоге, а затем «срубил» Новгород: он также свидетельствовал, что в восточноевропейских городах «суть находницѢ Варязи, первии наслѢдници в НовѢгородѢ СловѢне» и т. д. (ПСРЛ, т. 2, стб. 14). О том, что новгородцы «от рода варяжска», здесь речи нет. Опустил отнесение новгородцев к «роду варяжьску» и составитель позднейшей Никоновской летописи, настаивавший, что и новгородцы прозвались русью «от варягъ» (ПСРЛ, т. IX: 9).

Летописная конструкция, возводившая новгородцев к варягам, не находит прямого объяснения в летописных текстах. А. А. Шахматов, настаивавший на первичности новгородской редакции варяжской легенды, понимал очевидную несообразность возведения имени русь к варягам, равно как и отнесения новгородцев к «роду варяжьску» в НПЛ: ведь в новгородском тексте нет отождествления руси с одним из варяжских народов — это отождествление свойственно ПВЛ. Воспринимая конструкцию НПЛ как последовательное отражение реальных исторических событий, Шахматов разделил историю руси и варягов, первую (начальную русь) связав с водворением Аскольда и Дира на киевском юге (откуда они отправились в поход на Царьград в 860 г.), вторых (варягов) — с призванными затем (в 862 г.) варяжскими князьями, обосновавшимися в Новгородской земле. Шахматов предложил конъектуру, которая призвана была устранить противоречия в летописных текстах: «И от техъ Варягъ, находьникъ техъ, прозъвашася Варягы, и суть Новгородьстии людие до дьньшняго дьне от рода Варяжьска» (ср.: Шахматов 2002. С. 432, 210, 218). На неприемлемость этой конъектуры (уже в силу того, что Аскольд и Дир названы той же НПЛ варягами, а не русью) уже указывалось (Петрухин 1995. С. 77 и сл.).

А. А. Шахматов строит на основе первой гипотезы вторую: из реконструированной фразы «от тех варяг прозъвашася варягы, и суть новъгородстии людие до днешняго дьня отъ рода варяжьска, преже бо беша словене» он делает вывод о том, что варягами прозвались… словене новгородские, подобно тому, как на юге поляне восприняли от скандинавов название «русь». Варяги действительно составляли часть населения Новгородской земли, и, судя по скандинавским именам, сохранившимся не только в среде новгородского боярства, но и в новгородской глубинке вплоть до XIV в., память о варяжских «находниках» в Новгороде была актуальной не только во время составления гипотетического Начального свода в конце XI в., но и во время составления Новгородской первой летописи и позже. Но конъектура Шахматова все же неприемлема. Если поляне действительно восприняли название русь, как об этом прямо сообщает Нестор, то словене не только никогда не назывались варягами, но в аутентичных источниках Х! в. противопоставлялись им: уже в «Русской правде» словенин — местный житель, варяг — иноземец (см. в Заключении). И если, открыто отождествляя русь и варягов, а затем русь и полян, составитель «Повести временных лет» прибегает к специальным разысканиям и комментариям, то для поисков подобного отождествления словен и варягов в источниках оснований нет.

Историческая интерпретация этих летописных текстов осложняется тем, что названия варяги и русь для летописей с конца XI в. означали имена народов — потомков Иафета, в то время как исторически они восходили к обозначению воинских контингентов — наемников (см. о варягах — Мельникова, Петрухин 1994) и княжеской дружины, в начальном значении — «гребцов» (Мельникова, Петрухин 1989)[132]. Посему понимать летописный текст как отражение генеалогических представлений о варяжском происхождении новгородцев, пусть даже наиболее представительных боярских родов (ср.: Гиппиус 2001)[133], едва ли допустимо. Вместе с тем место варягов в «родословной» новгородцев и в истории формировании самого Новгорода становится все более очевидным благодаря раскопкам Е. Н. Носова на новгородском Городище. Представляется убедительной трактовка полученных материалов (в том числе скандинавских) как свидетельство того, что варяжская дружина призванного князя остановилась на Городище после призвания князей IX в. Вокруг этого княжеского стола, где делились доходы — дань, начало концентрироваться словенское население, создавшее Новый город (ср. работы Е. Н. Носова, в том числе последнюю монографию, посвященную Городищу, — Носов, Горюнова, Плохов 2005. С. 11 и обзорную работу — Новгородская Русь).

Эти материалы позволили В. Л. Янину предположить «политический механизм возникновения Новгорода», где Старым городом оказалось Городище — княжеская резиденция; но князья (при Олеге), перебравшись в Киев, покинули первую столицу, оставив там лишь варяжскую дружину, которой «новгородские люди» должны были платить дань по уставу Олега. Впрочем, этой дружине пришлось делить власть и доходы с местной верхушкой — формирующимся боярством и вечевыми институтами (Янин 2004. С. 72 и сл.). Можно предположить, вслед за А. А. Молчановым (Молчанов 1997) и А. А. Гиппиусом (Гиппиус 1997а), что властные исходные группировки быстро консолидировались, и местные боярские роды получили варяжские корни. Эти корни обнаруживает и археология: о скандинавском происхождении владельцев двух боярских усадеб на Неревском и Троицком раскопах свидетельствуют находки рунических надписей и амулетов — молоточков Тора (Рыбина, Хвощинская 2010. С. 76). С варяжским родом, однако, увязываются новгородские «люди», то есть платящие дань (словене, кривичи и меря, призывавшие князей и обязанные платить дань по уставу Олега), а не бояре. Впрочем, «людье ноугородьстии» в 970 г. требуют себе князя у Святослава в Киеве, угрожая, что в противном случае сами добудут себе князя (ПВЛ. С. 33). Стремясь захватить Киев, Владимир (под 980 г. — ПВЛ. С. 36; ср. НПЛ. С. 125) «собра вои многи, варяги и словѢне, чудь и кривичи» (в войске Олега сто лет назад участвует еще и меря), отправляется сначала на Полоцк.

Послы киевских князей, заключавшие договоры с греками, действовали от имени княжеского «рода русского». Действительно ли судьбы «русского» Киева и «варяжского» Новгорода настолько разошлись в Х в.? НПЛ (под 921/922 гг.) описывает войско Игоря и Олега, которое те «пристроиста» на Царьград: «и Варягы, и Поляне, и Словене, и Кривичи». Редактор ПВЛ, которому стал известен договор Олега с греками 911 г., исправил дату похода на 907-й и по-другому описал состав войска: князь взял «множество Варяг и Словен, и Чудь, и Словене, и Кривичи, и Мерю, и Поляны, и Северы» (лаврентьевский вариант, ПСРЛ, т. 1, стб. 29) и прочие славянские племена юга. Бросается в глаза повторное упоминание словен — в ипатьевском варианте ПВЛ упоминание словен после чуди отсутствует. Но дело не просто в описке: лаврентьевский вариант перечисляет участников призвания варягов. В том же порядке они перечисляются в войске Олега, идущем на Киев (под 882 г.), и в лаврентьевском, и в ипатьевском варианте.

В НПЛ (с. 107) войско, приписываемое занявшему Киев Игорю, описано иначе: «и беша у него Варязи мужи СловѢне, и оттолѢ (прочии. — вставлено на полях, В. П.) прозвашася Русью». Более внятный (лаврентьевский) вариант относится к войску Олега в Киеве: «и беша у него варязи и словѢни и прочи, прозвашася Русью» (в ипатьевском варианте на первом месте упомянуты словене, в утраченном Троицком списке стоит просто «Варязи Словене» — ср.: Шахматов 2002. С. 211). Варяги и словене представляют собой единство, княжескую дружину (старшую дружину?), которая и именовалась Русью, заключая договор 911 г. по «закону русскому». Редактор ПВЛ, утверждавший, что «словеньскый языкъ и рускый одно есть, от варягъ бо прозвашася Русью, а первое бѢша словене», и опиравшийся на славянский язык известных ему договоров руси с греками, фиксировал это единство варягов и словен[134].

Не менее существенным для киевских летописцев и князей было то, что словене при Олеге оставались данниками варягов: киевский князь «устави дани словѢномъ, кривичемъ и мери, и устави (повтор читается не во всех списках ПВЛ. — В. П.) варягомъ дань даяти от Новагорода гривенъ 300 на лето мира деля, еже до смерти Ярославле даяше варягомъ» ПСРЛ, т. 1, стб. 23–24). Шахматов считал конструкцию ПВЛ искусственной, свидетельствующей о выплате дани варягам за море, хотя сам Ярослав платил треть дани своей варяжской дружине в самом Новгороде, а две трети отсылал в Киев.

НПЛ (с. 107), напротив, констатировала: Игорь «дани устави СловѢномъ и Варягомъ даяти, и Кривичемъ и Мерямъ дань даяти Варягомъ, а от Новгорода 300 гривен на лѢто мира деля, еже не дають (курсив мой. — В. П.)». Повтор имени варягов, как и повтор имени словен в предыдущих фразах о войске, делает неясной летописную формулировку: то ли речь идет о дани кривичей и мери объединению словен и варягов, то ли слова «и Варягомъ даяти» являются вставкой (ср.: Шахматов 2002. С. 213, 228), и данниками были словене, кривичи и меря, призвавшие князей. Вероятно, новгородский летописец стремился подчеркнуть независимость словен от варяжской дани, идущей дружинникам киевского князя: дань варягам «мира деля» новгородцы больше не дают (НПЛ. С. 107; ср.: Шахматов 2002. С. 227 и сл.).

Это различие представляется принципиальным, отражающим позицию составителя НПЛ в XIII в. НПЛ была воспринята древняя традиция начальной летописи (Начального свода — первой редакции ПВЛ), но неприемлемым и непонятным было прямое отождествление призванных князей и их дружины с русью («всей русью» начальной летописи). Отсюда замена «всей руси» в тексте варяжской легенды НПЛ на «дружину многу и предивну» и стремление развести русь и варягов в начале новгородской истории[135].

Русь для составителя ПВЛ — один из варяжских народов. Так воспринимал летописный текст и А. А. Шахматов: фразу варяжской легенды о трех призванных князьях, которые «пояше по собѢ всю русь», текстолог интерпретировал «напрямую» — летописец знал, что среди варягов нет народа по имени русь и изобразил дело так, что этот народ целиком взяли с собой призванные князья. Авторитетный исследователь летописных сводов не обратил внимания на то, что договор Олега 911 г. был заключен князем от имени «всѢхъ иже суть под рукою его Руси» (ПВЛ. С. 18; ср. в § 3).

Неприемлема и конъектура, принятая издателями ПВЛ в отношении данников варягов: те «брали дань на чюди, на словенѢх, на мери а на всѢхъ, кривичѢхъ» (ПВЛ. С. 12). Запятая, разделяющая всѢхъ и кривичей, призвана ввести в список данников финское племя весь — ведь Белоозеро, ареал веси, оказалось во власти призванных князей. Речь же в летописи идет о «всех кривичах» — это племенное объединение жило разбросанно в верховьях Западной Двины, Днепра и Волги. Соответственно со словами призвания к варяжской руси в летописной легенде обращаются «чюдь, словБни, и кривичи и вси» (ПВЛ. С. 13): перед нами распространенная (см. выше о франках) архаичная традиция (известная славянам)[136], когда правовые решения принимались всей совокупностью субъектов права — «всем миром». В конце древнерусского периода, когда в 1207 г. князь Константин явился из Новгорода во Владимир к своему отцу Всеволоду (Большое Гнездо), его встречали «вся братья его… и вси мужи его, и горожане вси от мала и до велика» (ПСРЛ, т. 1, стб. 428–429).

Нелетописный текст, относящийся к циклу произведений о Борисе и Глебе, «Сказание о чудесах св. Романа и Давыда» описывает неурядицы в Киеве после смерти киевского князя Святополка Изяславича и призвание на стол Владимира Мономаха (1113): «съвъкупивъше ся вси людие, паче же больщии и нарочитии моужи, шедшее причьтъмъ всѢхъ людии и моляхоу Володимира, да въшедъ оуставитъ крамолоу соущюю в людъхъ» (Усп. сб.: 69). Мономах дает «устав», очередной раз реформируя русское право после неурядиц (ср.: Петрухин 2000. С. 195 и сл.).

Слова «вся русь», фрагмент договорной лексики — ряда с призванными князьями, был уже непонятен новгородскому летописцу (НПЛ неизвестны договоры руси с греками). «Русь», «Русская земля» для Новгорода — это, прежде всего, Среднее Поднепровье с Киевом, Черниговом и Переяславлем. Когда сформировалось это противопоставление Новгородских «верховских» земель и «киевской Руси» — во время «новгородской революции» 1136 г. (см. НПЛ. С. 208 и сл.), или с обоснованием Олега и Игоря в Киеве; когда Новгородская земля стала считаться «внешней Росией» — особая проблема[137].

Новгородская тенденция противопоставления варягов и руси (разделяемая А. А. Шахматовым) не могла быть проведена последовательно: в древнерусской официозной (княжеской и летописной) традиции укоренилось предание о варяжском происхождении имени русь, но можно было противопоставить этой традиции утверждение, что «суть новгородстии людие до днешняго дни от рода варяжьска», но не «от рода русского», и не дают дани дружинникам киевского (русского) князя.

Почему же призванная скандинавская дружина называла себя «вся русь»?

Русский летописец дал вполне однозначный ответ на вопрос, сформулированный им в начале «Повести временных лет»: «Откуду есть пошла Руская земля» — от призванных в 862 г. (лето 6370 от сотворения мира по летописной датировке) «варягъ прозвася Руская земля» (ПВЛ. С. 13). Это утверждение вошло во многие летописные своды и стало общим местом русской средневековой историографии. Почти та же фраза читается в Новгородской первой летописи младшего извода (НПЛ), составленной позднее — видимо, в XIII в.: «От тѢхъ варягъ, находник тѢхъ, прозвашася Русь, и от тѢхъ словет Руская земля» (НПЛ. С. 106). Казалось бы, летописи не дают серьезных оснований для споров, по крайней мере, о происхождении названия русь. Но именно разночтения между «Повестью временных лет» и Новгородской летописью привели к противоположным трактовкам начала руси.

Как уже говорилось (см. главу II), ПВЛ сразу в космографическом введении, где перечисляются народы мира, относит русь к варягам, а затем в начале легенды о призвании повторяет, что призывающие отправились за море «к варягам, к руси»; «сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зовутся свие (свеи — шведы. — В. П.), друзии же урмане (норманны — норвежцы. — В. П.), анъгляне, друзии — гъте (готы — жители Готланда. — В. П.), тако и си», — комментирует летописец (ПВЛ. С. 13). Новгородская летопись, однако, не имеет подобного космографического введения, хотя в цитированном вступлении Киев сопоставляется с Александрией и Римом, то есть вводится во всемирно-историческую ретроспективу.

Текст же самой легенды о призвании варягов в новгородской летописи не содержит отождествления их с русью. А. А. Шахматов, опираясь на сравнительно-текстологический анализ «Повести временных лет» и Новгородской Первой летописи, предположил, что та сохранила предшествующий «Повести» летописный свод, составленный в Киеве в конце ХI в. (1095 г.). Этот свод исследователь назвал Начальным. Там, по реконструкции Шахматова, русь не отождествлялась с варягами: это отождествление сделал составитель самой Новгородской летописи, учитывая известную ему ПВЛ (Шахматов 2002). В целом построение Шахматова, согласно которому Начальный свод предшествовал составлению «Повести временных лет» и Новгородской летописи, стало практически общепринятым в современной науке. Однако последовательное применение методики самого Шахматова показывает, что именно тексты о начале руси подверглись в Новгородской летописи определенной деформации, и целостной концепции происхождения руси эта летопись не дает.

Чтобы понять принципы работы летописцев, приходится сопоставить тексты по шахматовской методике, не занимаясь историческими событиями, описываемыми в них, но обратив внимание на их последовательность. После космографического введения, не содержащего дат, в ПВЛ говорится: «В лето 6360 (852 г.)… наченшу Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руска земля. О семь бо увѢдахом, яко при семь цари приходиша Русь на Царьград, яко же пишется в лѢтописаньи гречьстѢм». Начальная дата правления Михаила III указана летописцем неверно, но она была чрезвычайно важна для него, ибо действительно указывала на начало русской истории — первое упоминание Руси на страницах византийской, а значит и всемирной, хроники. (Кроме того, в царствование того же Михаила была осуществлена и моравская миссия Кирилла и Мефодия, так же ставшая центральным событием начальной русской истории — см. главу VI.) Здесь Нестор приводит заимствованную из греческого хронографа (Хронограф по Великому изложению) хронологическую таблицу всемирной истории, перечисляя годы от Адама (сотворения мира) до главных событий ветхозаветной истории, правления Александра Македонского, Рождества Христова, воцарения Константина, Михаила, и дополняет ее датами правления киевских князей от Вещего Олега до смерти Святополка Изяславича. Его смертью и вокняжением Владимира Мономаха кончается «Повесть временных лет».

Далее в тексте летописи следуют сведения из «греческого летописанья» — хроники Амартола о походе Михаила на болгар и их крещении (под 858 г.), повествование о дани, которую брали «варяги из заморья» под 859 г. Под одним 862 г. даны сведения об изгнании варягов и легенда о призвании варягов, то есть о происхождении руси, походе двух варягов, бояр призванного князя Рюрика — Аскольда и Дира — в Киев. Поход руси на Царьград в изложении хроники Амартола приписан летописцем Аскольду и Диру и помещен под 866 г. (о принципах датирования см. в главе IV). Под 882 г. рассказывается о том, как Олег, родич Рюрика, с его малолетним сыном Игорем отправляются с войском из варягов и словен из Новгорода в Киев и там расправляются с провозгласившими себя князьями Аскольдом и Диром.

В НПЛ главка «Начало Русской земли» вводит киевскую легенду, где о руси не говорится, а известие о походе руси на Царьград в царствование Михаила оказывается вставкой в текст предшествующего изложения (первой редакции ПВЛ или Начального свода — см. главу II).

При этом греческие источники, свидетельствующие о походе руси (см. Кузенков 2003) и «начале» Русской земли, рисуют это «начало» не столь престижным, чтобы летописцы сразу описывали неудачу «безбожной руси» (Аскольда и Дира) под Царьградом — в ПВЛ описание отделено от упоминания о начале руси и приведено под 866 г.

Константинопольский патриарх Фотий описывает первую осаду столицы Византии флотилией «росов» как знамение Божьего гнева, с эсхатологическим пафосом ветхозаветных пророков: «народ незаметный, народ не бравшийся в расчет, народ, причисляемый к рабам, безвестный, но получивший имя от похода против нас […] народ, поселившийся где-то далеко от нас, варварский, кочующий, имеющий дерзость [в качестве] оружия, беспечный, неуправляемый, без военачальника, такою толпой, столь стремительно нахлынул, будто морская волна, на наши пределы, […] не щадя ни человека, ни скота» и т. д. (Вторая гомилия на нашествие росов — Кузенков 2003. С. 57; ср.: Ловягин 1882. С. 432–436).

Фотия нельзя понимать буквально: имя народа Рос (‘Ρως) уже было известно в Византии не только из Септуагинты, недаром, как заметил М. Я. Сюзюмов, тот же Фотий в другом месте назвал народ рос «пресловутым» (Сюзюмов 1940. С. 122). В начале IX в. флотилии росов атаковали византийские порты на черноморском побережье — Амастриду и Сугдею (др. — рус. Сурож). При этом в «Житии Георгия Амастридского», повествующем о походе росов, также явственны ассоциации с «архонтом Рос» Септуагинты — росы названы «губительным на деле и по имени народом» (Бибиков 2009. С. 136; ср.: Сюзюмов 1940. С. 122; см. также главу III.1). Эта ассоциация прочно закрепляется за русью в византийской традиции: в «Житии Василия Нового», повествующем о походе руси Игоря на Царьград в 941 г. И через сто с лишним лет после Фотия Лев Диакон видит в походах князя Святослава сбывающееся пророчество Иезекииля: «Вот, я навожу на тебя Гога и Магога, князя Рос» (IX.6).

Может быть, византийские авторы, включая Фотия, плохо знали новоявленных врагов, неожиданно нападающих и удаляющихся на своих кораблях, и ничего, кроме мифического имени и ореола библейского пророчества, не могли им приписать? Видимо, нет, ибо уже у Фотия имеется конкретная этнографическая привязка: росы — это «скифский и грубый, и варварский народ» (Первая гомилия на нашествие росов — Кузенков 2003. С. 36). У Льва Диакона (История, IX, 6. С. 182) росы называются скифами или тавроскифами (затем это отождествление встречается и у других византийских авторов, равно как отождествление просто с таврами и киммерийцами — ср.: Карышковский 1960. С. 44 и сл.; Бибиков 2004. С. 680 и сл.), то есть относятся к кругу «реальных» и давно известных варварских народов Северного Причерноморья[138].

Можно заметить, впрочем, что реальность эта кажущаяся. «Скиф» — это обозначение «надменного и гордого варвара», как обозначается народ «рос» в византийских загадках X в. (Успенский 1997. С. 266–267). Этнографическая конкретизация — отнесение народа рос к тавроскифам — также очевидно связана с переживанием античной традиции. Безжалостное истребление населения тех мест, которые подвергались набегам руси — «убийство девиц, мужей и жен» (точно так же вели себя и викинги на Западе, не щадя «ни человека, ни скота») уже автор «Жития Георгия Амастридского» сравнивает «с древним таврическим избиением иностранцев» (Бибиков 2009. С. 136) — принесением людей в жертву в храме Артемиды Таврической, описанным еще Еврипидом.

Лев Диакон считал также, что «скифы почитают таинства эллинов, приносят по языческому обряду жертвы», когда описывал принесение русскими воинами Святослава в жертву пленных, мужчин и женщин. Впрочем, древнерусские языческие реалии здесь смыкаются с античными: в жертву Артемиде приносили девиц и юношей — согласно русской летописной традиции, в жертву по жребию так же выбирали девицу или отрока (см. в главе XI.1). В византийской историографии «реалии» подчинены традиции: «тавроскифы» — не более чем метафора язычников, приносящих человеческие жертвы, но язычники-росы всё же получают конкретное место в традиционной этнической номенклатуре, среди северных варваров, скифов, тавроскифов. И естественно, что в «Житии Георгия Амастридского» наряду с античной (языческой) мифологической ассоциацией зверств ро-сов и жертвоприношений в храме Артемиды Таврической приводится христианская (ветхозаветная) параллель: упоминаются «беззакония», которые «много раз испытал Израиль».

Сходство в описании варварского народа рос и славян у древних авторов (в частности, характеристика их «безначалия», как у славян в тексте Прокопия Кесарийского) побуждала энтузиастов славянского происхождения имени русь настаивать на славянском этносе руси, атаковавшей Царьград при Фотии (см. комментарии — Кузенков 2003. С. 42–44).

Однако известность и «реальность» народа рос уже в IX в. не сводилась к античным реминисценциям. Напомним, что, согласно Бертинским анналам, в 839 г. из Константинополя в Ингельгейм к Людовику Благочестивому прибыло посольство, в состав которого входили люди, утверждавшие, «что они, то есть их народ, зовется рос» (Rhos) и что их правитель по имени Хакан послал их к византийскому императору Феофилу ради дружбы. Людовик выяснил, что в действительности они принадлежали к «народу свеонов» — были выходцами из Швеции (Annales Bertiniani. P. 19–20). Обеспокоенный император франков отправил Феофилу письмо, в котором просил подтвердить благонадежность людей «рос» — тогда он готов дать им охрану для возвращения на родину. В противном случае Людовик намеревался вернуть этих людей в Константинополь.

Можно, конечно, предположить, что причина, по которой Фотий игнорирует ранние столкновения Византии с народом рос, заключена просто в особенностях жанра — в эсхатологическом пафосе его «бесед». Но Фотию вторит и ПВЛ: «В год 6360 (852)…когда начал царствовать Михаил, стала называться Русская земля». Узнаём мы об этом потому, что при Михаиле «приходила Русь на Царьград, как говорится об этом в летописании греческом». Последнее может показаться странным, ибо та же «Повесть» на изначальный вопрос «откуда есть пошла Русская земля» дает иной ответ: русью назывались призванные из-за моря варяги, «и от тех варяг прозвася Руская земля».

Очевидно, что именно первый поход на Константинополь, вторжение руси в самый центр византийского мира означал ее «легитимацию», включение в историю (как это произошло со славянами тремя столетиями раньше — см. в главе I), и для византийского патриарха, и для русского книжника. Этот путь «легитимации» русские князья повторяли на протяжении первых двух веков русской истории регулярно: практически каждые тридцать лет русь совершала общегосударственный поход на Константинополь или в пределы Византии (торговые предприятия были, согласно Константину Багрянородному, ежегодными). Эта периодичность военных кампаний, видимо, определялась традиционным для византийской дипломатии сроком действия договора о «вечном мире».

И походы, и особенно договоры с греками имели отнюдь не только прагматическую — экономическую — значимость для Руси. В этих походах Русь действительно приобретала имя, наделенное более широким и вполне историческим значением по сравнению с полумифологизированным византийской историографией названием «рос». О разноплеменном войске Игоря, включавшем в 944 г. и варягов, и славянские племена, корсунцы (жители византийского Херсонеса) и болгары, согласно ПВЛ (с. 23), сообщали византийскому императору: «Идуть Русь». В договорах 911 и особенно 944 гг. русь — «людье вси рустии» — противопоставляется грекам («всем людям гречьским») (см. в главе IV). Это противопоставление отражает формирование нового народа, равного народу древнему, носителю цивилизации (ср. Насонов 1951. С. 41). Не потерял своего значения для Руси (равно как и для Византии) Дунай: на Дунае, как на традиционной границе (см. о Дунае главу II), останавливаются войско Игоря в 944 г. и войско Владимира Ярославича в 1043 г. в ожидании выгодного мирного договора с греками. Заключением договоров русь добивалась признания греками нового народа и нового государства.

Однако сам акт «признания» руси получил, естественно, принципиально различную оценку в Византии и на Руси: для Византии рос — варварский народ, чьи нашествия актуализируют эсхатологические пророчества; для русских книжников появление имени Руси в греческих хрониках равнозначно включению во всемирную историю. Так «далекий» и «неизвестный» народ обрел свое имя у стен Константинополя, в центре цивилизации.

Начало этой истории оценивалось по-разному — по-разному звучало и имя народа. При явной ориентации на византийскую традицию Русь тем не менее не называлась Россией (или Росией, как называет ее в сер. Х в. император Константин Багрянородный) до ХV в., когда это название было воспринято Московской Русью; а русь — «русские люди» не звали себя ни росами, ни иными именами, предлагаемыми сторонниками «иранского» происхождения имени русь. Можно понять, в частности, ПВЛ, которая использует «Житие Василия Нового» при описании похода 941 г., но не приемлет уничижительного византийского наименования: оно пригодилось позднее, когда уничижительный смысл стерся, а термин «Великороссия» стал соответствовать великодержавным устремлениям Москвы[139].

Но что тогда заставило выходцев из Швеции называть себя «народом рос» в Ингельгейме в 839 г.? Ответ на этот вопрос давно, с начала XIX в. (работ А. Г. Розенкампфа), был предложен сторонниками традиционного — летописного — происхождения названия русь: финноязычные прибалтийские народы — финны и эстонцы (летописная чудь) называют Швецию Ruotsi, Rootsi, что закономерно дает в древнерусском языке русь. Последние историко-этимологические разыскания показали, что эти названия восходят к древне-скандинавским словам с продуктивной основой на *roþs-, типа roþsmarðr, roþskarl со значением «гребец, участник похода на гребных судах».

Древнейшая фиксация термина в рунической надписи из Упланда (Средняя Швеция) относится к первой половине XI в. (ср.: Мельникова, Петрухин 1989. С. 27; Ekbo 1981). Очевидно, именно так называли себя «росы» Бертинских анналов и участники походов на Византию, и именно это актуализировало образ мифического народа Рос у Фотия (Бибиков, Мельникова, Петрухин 2000)[140]. Не случайно у Фотия отсутствует упоминание эсхатологических всадников Гога и Магога — народ рос на своих ладьях вырывается из мифологического контекста описаний окраин ойкумены и включается в исторический контекст у «врат Царьграда».

Нас не может удивлять, почему участники рейдов на византийские и другие города называли себя походным, а не племенным именем: ведь и в походах на запад скандинавы именовали себя викингами, а корабль был важнейшим символом в культуре Скандинавии начиная, по крайней мере, с бронзового века (Grumlin-Pedersen, hye 1995). Важнее то обстоятельство, почему на Востоке скандинавы не называли себя викингами. Шведский археолог Э. Нюлен, много времени посвятивший плаванию на воспроизведенном им «викингском» судне по рекам Восточной Европы, отметил, что там невозможно использовать «длинные» корабли, идущие в основном под парусом (Nylen 1987; ср.: Daggfeldt 1983): часто приходится плыть против течения рек, используя весла. Недаром Вещий Олег, согласно описанию его легендарного похода на Царьград — Константинополь в 907 г., заповедал дать грекам дань «на ключь» — уключину каждого боевого корабля, в котором сидело по 40 мужей (ПВЛ. С. 17) (рис. 16).

Недоумение вызывает подход к этой этимологии В. В. Седова: «Археолог не может согласиться с такими построениями. Если Ruotsi/Rootsi является общезападно-финским заимствованием, то оно должно было проникнуть из древнегерманского не в вендельско-викингское время, а раньше — до распада западнофинской общности, то есть до VII–VIII вв., когда уже началось становление отдельных языков прибалтийских финнов» (Седов 1999. С. 66). Исследователь смешивает здесь позиции археолога и филолога: с точки зрения археолога, контакты с германцами на Балтике были постоянными, начиная с бронзового века, что соответствует раннему проникновению обозначения шведов в прибалтийско-финские языки.

^{Рис. 16. Уключины из Гнёздова. Раскопки В. В. Мурашевой}

Весь традиционный быт руси, как он описан в восточных источниках IХ-Х вв. и особенно византийским императором Константином Багрянородным в середине Х в. (см. Константин Багрянородный, глава 9) был связан с походами на гребных судах и ежегодным сбором этих судов из земель данников-славян в подвластных руси городах и в столице Руси-государства — Киеве. Кнут-Олуф Фальк (Falk 1981) заметил, что сбор однодеревок на Руси середины Х в. и даже летописная формулировка, согласно которой три призванных князя «пояша по собη всю русь», напоминают ледунг — сбор ладей для ополчения в средневековой скандинавской традиции.

Вместе с тем становится ясным, что летописец, выводивший русь из-за моря «от варяг», руководствовался не просто поисками престижных основателей государства (в таких случаях, в том числе и в древнерусской историографии — начиная со «Сказания о князьях владимирских», их род возводили, по меньшей мере, к Августу), а преданиями, так или иначе отражающими историческую действительность. Но предание о происхождении руси из Скандинавии летописцу нужно было согласовать с общим этноисторическим контекстом. Поэтому, как уже говорилось, в космографическом введении к «Повести временных лет» о заселении земли потомками сыновей Ноя летописец помещает изначальную русь среди племен Скандинавии в «колене Афетове», составляя список: «варязи, свеи, урмане, готе, русь».

Таковы были методы и цели средневековых книжников вообще. Но по этому же пути пошли и многие современные исследователи, занятые поисками изначальной руси. Поскольку народа русь, равно как и рос, в Скандинавии не обнаруживалось, то появлялась возможность, во-первых, объявлять все построение летописца тенденциозным сочинительством, а во-вторых, искать изначальную русь где угодно, в зависимости от того, насколько совпадали отыскиваемые аналогии с названием русь: на Рюгене или на Дунае у ругиев, у кельтов-рутенов, иранцев-роксоланов, даже у индоариев (см. Введение и обзор: Константин Багрянородный, комментарий к главе 9; Агеева 1990. С. 116–153; вариант одной из таких находок — «народ рус» сирийской хроники VI в. — приведен в главе III).

Естественно, все эти поиски могли осуществляться лишь при решительном абстрагировании от контекста летописи, в частности, от того хрестоматийного пассажа, который (в отличие, скажем, от приведенного пассажа сирийской хроники) воспринимается как заведомо легендарный, внеисторический, и по давней научной традиции носит название «легенда о призвании варягов» (см. главу IV). Игнорируется при этом и историко-археологический контекст — свидетельства появления руси на речных коммуникациях Восточной Европы.

В тексте ПВЛ описание «пути из варяг в греки и из грек» представляет собой вставку в текст космографического введения о полянах, обитающих на киевских горах в эпоху расселения славян от Дуная. Место для вставки было выбрано не случайно: редактор летописи, использовавший текст ПВЛ, основанный на кирилло-мефодиевском «Сказании о преложении книг на словенский язык» и предыстории славян (см. главу VI), продолжил разыскания об апостольской миссии, но уже не у славян (о миссии у них Павла и Андроника шла речь в «Сказании о преложении книг»), а в Русской земле. На роль апостола, побывавшего у северных народов, идеально «подходил» в средневековой христианской традиции Андрей, добиравшийся до Причерноморья и основавший престол в Константинополе (Дворник 2007).

Показательно, что легенды о миссии Андрея были популярны на периферии европейского мира, на Британских островах (Андрей — св. покровитель Шотландии). Конструкция летописи, включавшей Британию (Англию) в варяжский мир, очевидно, основывалась на общих для раннесредневекового мира представлениях (ср.: Франклин, Шепард 2000. С. 15 и сл.; Джаксон и др. 2007)[141]. Андрей в летописи следует по пути «из грек в варяги» и далее в Рим, огибая европейский континент.

Не менее существенным был космографический контекст описания кружного (огибающего Европу) пути «изъ варягъ в греки и из грек по Днепру и верхъ Днепра волокъ до Ловоти, и по Ловоти внити в Ылмерь озеро великое, из него же озера потечеть Волховъ и вътечеть в озеро великое Нево, и того озера внидеть устье в море Варяжьское. И по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по тому же морю ко Царюгороду, а от Царя-города прити в Понтъ море, в не же втечет ДнѢпръ рѢка». Кружной маршрут вокруг европейского континента соотносился здесь с системой речных коммуникаций в Восточной Европе: три реки, текущие из Оковского леса, региона в центре восточноевропейской равнины, соединяли глубинку материка с тремя частями света древнерусской космографии — «жребиями» Иафета, Сима и Хама.

Специально отмеченным здесь оказывается опять-таки путь «по Двине в варяги, из варяг до Рима, от Рима же до племени Хамова». Рим, как один из главных центров на пути из варяг в греки, нужен был летописцу, чтобы провести по нему Андрея. Но насколько реальным был этот маршрут в раннем средневековье, не был ли он книжной конструкцией летописца?

Интерес к духовным ценностям христианской цивилизации не заслонял для варварской периферии давнего интереса к перераспределению накопленных ею богатств. Традиционным объектом варварской экспансии были земли Римской империи, как Восточной, так и Западной. В раннесредневековом мире богатства оказались сосредоточенными в Арабском халифате, и археология (нумизматика) свидетельствует об интенсивном перераспределении этих богатств в Европе Восточной и Северной. Это перераспределение осуществлялось благодаря трансконтинентальной торговле европейскими мехами и рабами на восточных рынках.

Такая торговля стала возможной с прекращением арабо-хазарских войн на Кавказе в последней трети VIII в. (Нунан 2001. С. 46). Хазария контролировала рынки мехов в бассейне Верхней Волги и хлынувшие на рубеже VIII и IX вв. в Восточную и Северную Европу потоки арабского серебра, ибо в ее руках оказались основные речные магистрали, ведущие из бассейнов Черного и Каспийского морей — Волга, Дон, Днепр. Судя по находкам кладов куфических монет, главной магистралью оказывалась центральная — Дон. Безопасность плавания по Дону была гарантирована Саркелом и системой хазарских крепостей IX в. Переправу через Дон и коммуникации, ведущие с востока на запад, контролировала белокаменная крепость, расположенная напротив Саркела (Правобережное Цимлянское городище — см. в главе III.2)[142].

Иной была ситуация на Волге, где Хазария контролировала устье (Итиль), отношения с болгарами и буртасами были сложными; на Днепре крайним опорным пунктом Хазарии был полянский Киев, но Среднее Поднепровье практически выпадало из системы распределения восточного серебра (Кропоткин 1978. С. 114). Стоянки речных судов на берегах рек, не контролируемых государственной властью, были опасны (вспомним гибель русского войска, возвращавшегося Волгой из похода на кавказских мусульман ок. 910 г., истребленного мусульманскими наемниками кагана в устье и добитого буртасами и болгарами-мусульманами выше по Волге (см. также археологический комментарий — Пушкина 2007). Путь с Дона вел к Оке, оттуда — на Верхнюю Волгу и далее — в бассейн Волхова и на Балтику к варягам. Ока (и сидевшие на ней подвластные хазарам вятичи) аккумулировала уже в IX в. значительную часть серебра (Кропоткин 1978. С. 111–117; Григорьев 2012) за «услуги по транзиту». Входящие в состав кладов вещи включали артефакты салтовских типов (серьги, поясные наборы, перстни — Григорьев 2010; ср. Супрутский клад, сочетающий салтовские и скандинавские вещи, — Мурашева 2008а).

Показательно, что летопись приписывает первому русскому князю, призванному в Новгород, попытку установить контроль над бассейном Верхней Волги и Оки в 860-е гг. Рюрик посадил своих мужей в Ростов и Муром. Прямой конфликт с Хазарией относится, однако, к деятельности Олега, который в 882 г. овладел Киевом, присвоил хазарскую дань от левобережных северян и радимичей, а затем пошел на Царьград. Путь из варяг в греки продолжает постоянно функционировать, ежегодные походы руси (росов) упоминает Константин Багрянородный, каждые тридцать лет после договора Олега (при Игоре и Святославе) совершаются общерусские походы на Балканы, призванные подтвердить завоевания Руси на византийском рынке.

Западная часть пути «из варяг в Рим», как правило, оказывались вне пределов актуальных интересов исследователей, во всяком случае, до тех пор, пока не встали проблемы, связанные с походами викингов в Средиземноморье. Рим и города Западной империи оставались традиционной и вожделенной целью экспансии, но традиционные (с эпохи Великого переселения) маршруты были перекрыты империей Каролингов[143], воевавшей как с викингами, так и с сарацинами. Первая попытка мирного проникновения на речные маршруты империи «послами народа Рос», явившимися из Константинополя в 839 г., была воспринята каролингским правителем Людовиком, разглядевшим в них норманнов, как разведывательная акция.

Главной магистралью с римского времени был Рейн, на котором располагались каролингские столицы Аахен и Ингельгейм, а устье — выход в Северное море — контролировал «вик» Дорестад. Оставался кружной маршрут, отмеченный походами норманнов в IX в. Таков знаменитый рейд 844 г. на Севилью норманнов — ал-маджус (Мишин 2005). Другие флотилии викингов проходили Геркулесовы столпы, захватывали чернокожих рабов; одна из них, по преданию, устремилась к самому Риму. И хотя данные об этом морском походе Бьёрна и Хастена (Хастингса) легендарны и обросли историческими анекдотами, в их устремлении разграбить сам Рим едва ли можно сомневаться. Во всяком случае, им удалось разграбить Пизу и Луну в Италии, прежде чем в 861 г. они столкнулись с арабским флотом, заставившим их отступить к устью Луары[144].

Последняя акция была синхронна первому походу руси на Царьград (860 г.). Видимо, не случайно латинский историк XI в. Иоанн Диакон в «Хронике Венеции» свидетельствует, что на Константинополь напали при Михаиле III норманны. В последующей латинской традиции возобладало мнение, что эти норманны явились из Аквитании (с «Британского моря»), разграбленной во время рейдов на Францию. Уже ренессансный автор Марк Сабеллик критиковал эту интерпретацию, сомневаясь в возможности похода из Британского моря на Константинополь через Балтику (Сарматское море) к Меотиде и Босфору, то есть по пути из варяг в греки (Кузенков 2003. С. 150–155). Интересно, что арабский автор XIII в. Ибн ал-Хатиб считал ал-маджус 844 г. англами и франками.

Важнее для нас, что более ранние арабские авторы отождествили норманнов — ал-маджус в Севилье с ар-рус Восточной Европы. И хотя это отождествление сделано в соответствии с традициями средневековой науки, наблюдения средневековых авторов за акциями «островного и корабельного народа» (ал-Бакри) демонстрируют актуальность пути, который воспринимается ими как маршрут, ведущий в Андалусию «из пролива, соединявшего Понт и Меотис с Окружающим морем» (ср.: Калинина 2001. С. 206; Минорский 1964). Этот маршрут близок летописному пути из варяг в греки: свидетельства о путях через Восточную Европу на Восток и в Византию приводили к географическим конструкциям вроде «Русской реки» ал-Идриси или Восточного пути исландских саг (Джаксон и др. 2007).

Кружной маршрут «из варяг в греки и из грек» сбивал с толку и средневековых и современных авторов. Так, два восточных автора свидетельствуют, что поход на Севилью в 844 г. ал-маджус совершили из «Румийского (Средиземного) моря» (Калинина 2001. С. 202). В современной историографии существовали попытки приписать поход руси 860 г. норманнам, также пришедшим из Средиземноморья. Очевидно, путь в Андалусию из Восточной Европы был известен ар-рус: Ибн Хаукал рассказывал, как после разорения прикаспийских городов в 968/969 гг. войско руси двинулось к стране ар-Рум (для участия в походе Святослава) и в Андалусию (Калинина 2001. С. 207). На синхронную активность норманнов и руси на Востоке и на Западе указывали многие авторы (М. И. Артамонов, Г. С. Лебедев и др.)[145].

На Западе Европейского континента норманны столкнулись с той же проблемой, что на Востоке: они не могли чувствовать себя на речной сети коммуникаций так же свободно, как на море. В 844 г. в Севилье, узнав о приближении арабской конницы, завоеватели попытались скрыться на кораблях, но пришедшие в ярость местные жители принялись забрасывать их с берегов камнями и костями животных. Грабителям пришлось вступить в переговоры (Калинина 2001. С. 192). К переговорам должен был прибегнуть и Роллон во Франции (получивший в результате Нормандию — см. Бодуан 2010; ср. о договорах с норманнами — Мельникова 2008).

Функции, сходные с антинорманской политикой империи Каролингов, на Востоке приобрел Хазарский каганат: еще в 960-е гг. правитель каганата Иосиф утверждал, что его главная заслуга перед миром цивилизации — сдерживание на границах Хазарского каганата руси. Каганат удерживал главные магистрали Восточной Европы — Дон и Волгу (по ним нанес удар Святослав сразу после реляции Иосифа). Днепр оставался пограничной рекой, Киев именовался в еврейско-хазарской традиции Самватасом — пограничным «заречным» пунктом. На овладение Днепровским путем и Киевом бросило все силы формирующееся Русское государство в IX в.

Ладьи русских дружинников — «гребцов» были главным средством коммуникации как внутри, так и вне Русской земли. Ладьи не могли пройти по рекам (особенно по волокам и против течения) без поддержки местного на-селения[146]. Такая поддержка была достигнута благодаря договоренности — «ряду», отраженному легендой о призвании варяжских князей, относимому летописью к 860-м гг.: призывавшие князей кривичи и меря должны были способствовать контролю руси над верховьями Днепра и Волги (ср. договоры о «мире» с варягами в Ладоге[147]). Уже это было вторжением в сферу влияния Хазарии (Иосиф считал верхневолжскую черемись хазарскими данниками). Каганат ответил торговой блокадой. Томас Нунан продемонстрировал кризис в поступлении серебра в Восточную и Северную Европу в последней четверти IX в.[148] Это активизировало активность руси на пути из варяг в греки: Олег обосновывается в Киеве в 880-е гг. и совершает поход на Царьград, завершившийся заключением договора 911 г.

Сеть древнейших русских городов была ориентирована на обслуживание ладей: приречные кварталы Ладоги, Гнёздова под Смоленском, киевского Подола (с последней четверти IX в.) были распланированы таким образом, что могли принимать ладьи практически на самих усадьбах, подобно балтийским «викам» и Дорестаду[149]. На Востоке Хазария также оказалась обойденной несмотря на расправу с русским войском около 910 г. Приток восточной монеты возобновился в 910-е гг. из державы Саманидов через Болгарию Волжскую, достигнув и русского Киева. Напомним, что Волга, согласно космографическому введению ПВЛ, вела в «предел Симов» (Петрухин 2011).

Массовый археологический материал демонстрирует, что через Восточную Европу в Скандинавию и на Балтику в целом в IX–X вв. шло как восточное серебро (многие тысячи монет), так и византийские монеты и вещи (из грек). Численность дирхемов, естественно, убывала в странах, удаленных от восточных рынков — Норвегии, Ирландии и Британских островов, но достигали они и этих регионов (см. Noonan 1997. P. 756), демонстрируя определенное единство североевропейского мира, включая англов, в соответствии с ПВЛ[150].

Более сложными могли быть маршруты проникновения на север других не менее массовых изделий — ближневосточных стеклянных бус, до стегавших Скандинавии (варягов) уже с VIII в. как через Восточную, так и через Западную Европу из летописного «предела Хамова» через Сицилию и Италию (будущее Сицилийское королевство норманнов! — Callmer 1995. С. 49–54). Путь из варяг в греки потерял трансконтинентальное значение с возобновлением торговых связей в Средиземноморье, когда европейские страны овладели морскими коммуникациями в эпоху крестовых походов (и со взятием Константинополя крестоносцами в 1204 г.)[151]. Так или иначе, космографические «пределы Сима, Хама и Иафета» начальной русской летописи были действительно связаны трансконтинентальными путями, и исследование этих путей нуждается в систематическом междисциплинарном исследовании. Русь стремилась освоить их, и история распространения имени русь связана с этим освоением.

Рассматривая феномен движения викингов в контексте исторических и культурных процессов, охвативших раннесредневековый мир от исламского Востока до Исландии, А. Я. Гуревич (Гуревич 1966) отмечал специфику отношения скандинавов со странами и народами, которые оказывались объектами их натиска: вторжение в пределы сложившихся государств на западе Европы отличалось от походов скандинавов в Восточную Европу, где они включились в процессы государствообразования.

Книга повлияла на начавшуюся в 1960-е гг. дискуссию о месте норманнов и норманнских древностей в истории и археологии Восточной Европы. Полемика о роли варягов/норманнов остается актуальной не только для собственно научной, но и для общественной мысли России начиная с XVIII в. (см. Клейн 2009 и Введение)[152]. Полемика в российской науке 1970-х гг. порвала с господствовавшими советскими стереотипами эпохи борьбы с космополитизмом — наделением внешних влияний на развитие России исключительно негативными свойствами. Обсуждалась «норманнская проблема» и на Скандинавской конференции в Москве в 1973 г.

В своем докладе академик Б. А. Рыбаков говорил о принципиальном различии в натиске норманнов на Западе и варягов на Востоке: побережье западных стран было открыто для неожиданных атак викингов с моря, путь в глубинку Восточной Европы был сложнее; русские «богатырские заставы» должны были остановить продвижение варягов еще на реках Прибалтики. Лишь хитростью и обманом могли отдельные отряды проникнуть вглубь Восточной Европы, как это сделал Вещий Олег, захвативший Киев, прикинувшись купцом.

А. Я. Гуревич, выступавший в прениях, напомнил, что Карл Простоватый не смог остановить викингов Роллона/Рольфа на «заставе» — и тот добрался до сердца Франции, вполне открыто и даже «простодушно» потребовав Нормандию в лен (рейды викингов вверх по Сене продолжались с середины IX в.). Король Карл, очевидно, рассчитывал, что Роллон будет защищать Францию от других викингов. Любопытно, что предводитель викингов получил Нормандию в 911 г. (ср.: Гуревич 1966. С. 132; Роэсдаль 2001. С. 179) — тогда же, когда предводитель варяжской Руси Олег заключил знаменитый договор с греками в Константинополе. Норманны были, по словам Гуревича, «далеки от восприятия франкских феодальных порядков»[153]. Варяги были не менее далеки от тонкостей византийской дипломатии, но договор давал беспрецедентные права руси в Царьграде (см. анализ договора — Литаврин 2000. С. 61 и сл.). Русь держалась за эти права, и через тридцать лет, когда истекал «вечный мир» византийской правовой традиции, преемник Олега Игорь сосредоточил все силы своего государства, чтобы заставить греков возобновить договор.

Норманны на Западе, как и варяги на Востоке, хорошо учились в мире цивилизации. Специфика исторической ситуации требует специального исследования. Заметим, что на западе Европы норманны овладевали землями, как правило, освоенными еще в римское время со сложившейся системой коммуникаций, сетью поселений и т. п. Границы Нормандии определялись давно сложившимися границами римской провинции и диоцеза Руан (Дуглас 2003. С. 46 и сл.).

Иной была ситуация в Восточной Европе: еще не закончился процесс колонизации ее лесной зоны славянскими племенами; выходцы с Балтики, из Швеции и с Аландских островов колонизовали Верхнее Поволжье одновременно со славянами — словенами и кривичами (Jansson 1987); главными средствами коммуникации оставались реки; начальная русь, по данным восточных и других источников (включая данные нумизматики — распределение монет и кладов), стремилась утвердиться на этих коммуникациях, которые вели к центрам византийской и ближневосточной цивилизации (рис. 17). Для безопасного прохождения по рекам Восточной Европы необходима была договоренность с местными племенами. Летописная легенда о призвании варяжских князей передает договор — ряд, заключенный в Новгороде варяжской дружиной и князьями с племенами словен, кривичей и мери, регулирующих отношения между властью и данниками (см. в главе IV)[154].

Эта система отношений распространилась к середине Х в. по пути из варяг в греки, которым овладели русские князья. Ее подробно описывает Константин Багрянородный в знаменитом трактате «Об управлении империей» (глава 9): русь («все росы» в трактате) выходит зимой из столицы Киева в полюдье, чтобы кормиться у славян — данников (пактиотов) до весны, когда реки освобождаются ото льда и открывается путь «в греки». Существенно, что перед походом в Византию «росы» покупали у славян корабельный лес для оснащения ладей (Константин Багрянородный, глава 9. С. 45–51)[155]. Этот «обмен услугами» характерен для той эпохи, которая при формационном подходе к исторической периодизации именовалась «варварской». Впрочем, Маркс характеризовал эту политическую структуру как «вассалитет без ленов или с ленами, существовавшими только в форме сбора даней»[156].

Замечательные археологические находки свидетельствуют о единых методах сбора (точнее — концентрации и перераспределения) дани в городах, связанных с экспансией скандинавов в эпоху викингов: это деревянные пломбы-цилиндры (рис. 18), которыми запечатывались мешки с мехами.

^{Рис. 17. Клад с восточными монетами и поясными бляшками из Ворбю. Швеция (по: From Viking to Crusader/ Paris — Berlin, Copenhagen, 1993. p. 79) Рис. 18. Новгородские пломбы-цилиндры (по: Янин 2001)}

Больше всего их обнаружено в раннесредневековом Новгороде, один — в Белоозере, один — в славянском Волине на Балтике, несколько — в Дублине (Ирландия); образцы из Волина и Дублина украшены скандинавским орнаментом (см. Янин 2001).

Существенно, что обладатели этих «ленов» в виде даней именовали себя (в договорах с греками и в информации, данной Константину Багрянородному) «всеми росами», русью или «всей русью», как именовала себя княжеская дружина, согласно летописной легенде о призвании варягов. Термин варяг возник на Руси тогда, когда стало необходимым отличать контингент скандинавских наемников от руси — «местной» княжеской дружины (Мельникова, Петрухин 1994). Проблема происхождения имени «русь», как уже говорилось, была осложнена многочисленными поисками народов со схожим именем, как среди славян, так и среди скандинавов. Поиски эти результатов не дали (если не следовать средневековым «этимологиям» и не отыскивать начальную русь по созвучию — среди германцев ругиев на Рюгене или даже на Дунае, среди аланов — роксоланов и т. п.).

Эти поиски «спровоцированы» самой летописью, ибо летописец конца XI в. воспринимал слова «русь» и «варяги» уже как этнонимы: русь была включена им в число варяжских народов, среди «свеев», «урманов» (так именовались норвежцы и датчане) и прочих. Данные исторической ономастики давно прояснили происхождение слова «русь»: прибалтийские финны, жители Восточной Прибалтики, именуют Швецию Ruotsi (по-фински), Rootsi (по-эстонски). Предки этих народов, которых славяне звали чудью, принимали, по летописи, участие в призвании варягов/руси — от них славяне и восприняли слово «русь» как обозначение выходцев из Швеции. Об этом значении свидетельствовали они сами уже в первом упоминании «людей Рос» в Бертинских анналах (839 г.): на расспросы франкского императора эти люди признались, что они — «от рода свеонов». С начала XIX в. предложено и объяснение термина «русь» — «гребцы, участники похода на гребных судах» (<*roþeR — Мельникова, Петрухин 1989, см. выше глава V.1)[157].

Корабль и ладья были для скандинавов не только транспортными средствами — особую роль они играли в обряде и мифологии. Прежде всего — в погребальном культе. Погребения (кремации) в ладьях характерны для всего пространства Северной и Восточной Европы от Бретани до Приднепровья: схожие черты характеризуют кремации в ладье в Иль-де-Груа (Бретань) и в Черной могиле (Чернигов, см. подробнее в главе IX).

Показательно, что по соседству со Скандинавией и Русью, в Юго-Восточной Прибалтике, Пруссии и соседних землях балтийских славян скандинавы не называли себя «гребцами». Одно из скандинавских заимствований относится к обозначению высшего слоя прусского общества — витингам, которое отражает скандинавское название участников морского похода — викинг, как и древнее славянское *νitеdzь, др. — рус. витязь, «герой», «дружинник» (Фасмер 1986, т. 1. С. 322–323). Очевидно, что заимствование распространилось в Польше и на Руси при посредстве балтийских славян, имевших дело с викингами, но термин «витязь» не стал распространенным обозначением дружинника на Руси.

Дружинное название гребцов было воспринято и в Византии: греческое наименование скандинавской дружины Ρως стало известно со времен посольства, упомянутого Бертинскими анналами, причем не при посредстве славян, а от самих носителей этого дружинного имени. Франки хорошо знали к началу IX в. норманнов/викингов, но имя Rhos им ничего не говорило. Поскольку в столице империи франков Ингельгейме опасались, что послы «народа рос» могли быть шпионами, пришлось расспрашивать их о происхождении и задержать, когда выяснилось, что они — скандинавы «от рода свеонов».

Можно считать очевидным то обстоятельство, почему скандинавы назвали себя в Восточной Европе «гребцами», а не «викингами»: здесь они не могли пробиваться по рекам, тем более — волокам, на длинных кораблях (см. рис. 19, цв. вкл); соответственно на восток, по «Восточному пути» скандинавы ходили, согласно формулировке рунических надписей, «в русь» (i ruði), на запад — «в викинг». В Ладоге, по данным исландских саг и археологии, скандинавы должны были переоснащать суда для путешествия вглубь континента по Волхову (Джаксон 2001. С. 113 и сл.).

Неплеменные (надплеменные) наименования — варяги, норманны, русь — были популярны за пределами собственно скандинавского мира и, безусловно, были удобны для «пользователей»: отряды викингов включали выходцев из разных народов. Остается неясной племенная принадлежность Роллона: был ли он легендарным норвежцем Хрольвом Пешеходом, или датчанином, каковым его изображает Дудон Сен-Квентинский в повествовании о герцогах Нормандии (Джонс 2003. С. 228–230; Мельникова 2008). В Англии норвежцев и датчан именовали данами; в начальной русской летописи даны не упоминаются, вслед за свеями в списке варяжских народов легенды о призвании названы «урмане», под каковыми, видимо, следует усматривать и норвежцев — норманнов, и датчан (Норвегия находилась под властью Дании в эпоху составления начальных летописных сводов). Норманны («северные люди») — общее обозначение викингов, выходцев с Севера. Осев в Нормандии, они сами восприняли это данное извне название, которое около 1000 г. было перенесено и на данную им в лен землю (terra Normannorum, Nortmannia). Сами викинги в Нормандии усвоили имя «норманны» в процессе языковой ассимиляции — потомки Роллона носили уже французские имена (Роэсдаль 2001. С. 182)[158]. Западноевропейский наблюдатель Лиутпранд (V, XV) отождествил с норманнами и русь 940-х гг. (время князя Игоря), известную в Константинополе: «в северных краях есть некий народ, который греки по его внешнему виду называют Poυσюς, мы же по их месту жительства зовем нордманнами (Nordmanni)». Существенно, что Лиутпранд отнес имена «русиос» и «нордманны» к экзонимам — наименованиям, данным извне.

Форма Poυσίος, русь, может свидетельствовать уже о славянском посредстве: дело в том, что именно при Игоре, согласно начальной русской летописи, русь как дружина киевского князя стала отличаться от варягов — наемников, которые были призваны Игорем из-за моря, чтобы совершить новый поход на Византию. Имя русь в славянской форме было принято самими выходцами из Скандинавии в Восточной Европе, как и имя норманны в Западной. Языковая ассимиляция скандинавов и на Западе, и на Востоке привела к закреплению этнически нейтральных терминов для обозначения земель, оказавшихся под властью пришельцев («находников» русской летописи), — Русская земля и Нормандия.

Как уже говорилось, языком населения Нормандии стал французский, языком Русской земли — «словенский», или русский, чему посвящено специальное разыскание летописца.

Эгоцентрическая система описания окружающего мира — описание «изнутри» — со всей очевидностью проявляется у составителя ПВЛ: поляне были для киевского летописца «своим» племенем, он описывает расселение и даже нравы прочих славян со своей, полянской точки зрения. Та же точка зрения была несколько замутнена в новгородской летописи, но она сохранилась в пассажах, возводимых к Начальному своду. Из отброшенного новгородцем космографического введения эти пассажи были перемещены в историографическую часть (и снабжены неточными датами). Но в этих пассажах отсутствует линейная хронологическая последовательность в изложении событий: здесь очевидно циклическое возвращение к исходному историографическому мотиву — такое построение текста свойственно византийским хронографам.

Между тем именно такую хронологическую последовательность усматривал вслед за новгородским летописцем А. А. Шахматов, считая эти сведения восходящими к Начальному своду и даже еще более древнему (и совершенно гипотетическому) «Древнейшему своду». И хотя по изложению новгородца получалось, что по смерти легендарных полянских братьев хазары обложили полян данью и тогда же провозгласили себя князьями в Киеве Аскольд и Дир, а «во времена Кия, Щека и Хорива» новгородские люди платили дань варягам, затем изгнали их и вновь призвали варяжских князей (все это описано под одним 854 г.) — Шахматов выстраивал «линейную» схему русской истории: вслед за Кием в его городе обосновались варяги Аскольд и Дир, и это произошло до призвания варяжских князей в Новгород. Механически следуя изложению Новгородской летописи, Шахматов предположил, что и собственно русь появилась в Киеве раньше (с Аскольдом и Диром, которых НПЛ именует варягами!), чем варяги Рюрика в Новгороде.

Этому появлению руси, а затем новгородских варягов в Киеве, описанному в «Повести временных лет» под 882 г. — годом похода Олега и Игоря на юг, а в Новгородской летописи описанному под тем же 854 г. (под ним описано и «начало Русской земли»), Шахматов придавал особое значение. Чтобы объяснить, каким образом скандинавская русь оказалась на юге, в Киеве прежде варягов, Шахматов принужден был «переписать» летопись и домыслить ряд эпизодов русской истории. Вопреки известиям «Повести временных лет», равно как и Новгородской летописи, он предположил, что варяги, которые собирали дань с новгородских людей и были ими изгнаны, в действительности назывались русью. «Полчища» этой руси, однако, успели до того овладеть Киевом. «Русский» князь, узнав об отложении новгородского севера — изгнании сборщиков дани, собрался в поход против новгородцев (как это сделал в 1015 г. Владимир Святой, узнав об отложении сына Ярослава, сидевшего в Новгороде), тогда те и призвали варяжских князей. Варяги же восприняли название русь лишь в Киеве, где они появились с князем Игорем (или Олегом).

В Новгородской первой летописи о вокняжении Игоря сказано: «бѢша у него Варязи мужи СловенѢ, и оттолѢ прочии (вставлено на полях. — В. П.) прозвашася Русью» (НПЛ. С. 107). Фраза вроде бы свидетельствует о том, что название русь распространилось с варягами (и словенами новгородскими) на «прочих» — в первую очередь, на киевских жителей — полян. Однако «прочи» в рукописи Новгородской первой летописи (Комиссионный список) — вставка на полях, и Шахматов считал это слово также заимствованным новгородским летописцем из описания тех же событий в «Повести временных лет». Там говорится об Олеге, обосновавшемся в Киеве: «И бѢша у него варязи и словѢни и прочи, прозвашася русью» (ПВЛ. С. 14) (см. рис. 20, цв. вкл.).

«Вставка слов «и прочи», — писал А. А. Шахматов о Новгородской летописи, — весьма характерна именно для Повести вр. лет, которая проводит тенденциозно историю варяжского происхождения руси: теория эта находила себе опровержение в соответствующем месте Начального свода, ибо оказывалось, что варяги прозвались русью только после перехода в южную Русь, но вставка слов «и прочи» устраняла возникшее было затруднение.

Следовательно, Начальный свод сообщал о том, что варяги (или варяги и словене) назвались русью только перейдя, осевши в Киеве» (Шахматов 2002. С. 208–209).

Эта конструкция на разные лады воспроизводится и в современной историографии, пытающейся обойти проблему скандинавского происхождения имени русь и следовать традиционному антинорманистскому стереотипу — настаивать на исконности полянской руси в Киеве (ср.: многочисленные работы А. Г. Кузьмина; Рыбаков 1982; Горский 2004. С. 41 и сл.; и др.)[159].

Отождествление полян и начальной руси в этих конструкциях основывается на вырываемой из контекста летописи фразе: «поляне, яже нынЪ зовомая Русь» (ПВЛ. С. 15). Между тем именно летописный контекст оказывается решающим для ее понимания, ибо сама фраза представляет собой комментарий летописца к «Сказанию о преложении книг на словенский язык», отсылающий к космографическому введению ПВЛ.

Проблема хронотопа — сконструированного автором пространственновременного континуума, который преобразовывал реальность в художественном тексте, имеет особое значение для исследования средневековой книжности в силу отличного от современного «нелинейного» отношения средневекового человека к пространству и времени. В наибольшей мере данное отличие бросается в глаза там, где сам жанр повествования предполагает «линейность» — в летописях и хрониках. Это относится и к Начальной русской летописи в связи с чрезвычайно важным для летописца «начальным» сюжетом — рассказом о моравской миссии Константина и Мефодия. Рассказ об этой миссии А. А. Шахматов назвал «Сказанием о преложении книг на словенский язык». Тексту приписывается моравское (чешское) или болгарское происхождение (см. Шахматов 1940. С. 80–92; Флоря 1985), но нас, прежде всего, будет занимать место «Сказания» в композиции ПВЛ.

«Сказание» помещено в летописи в статью 898 г., которая начинается с рассказа о походе угров-венгров мимо Киева на Дунай вплоть до Селуня — Фессалоник (ПВЛ. С. 15–16). Происхождение погодных записей — особая текстологическая проблема: давно отмечена неточность датировки венгерского похода 986 г., равно как и ошибки летописца в определении начала царствования византийского императора Михаила III и т. п. (см. в главе IV). Но все это не устраняет главной проблемы: летописец включает рассказ о миссии, которая отправляется в «Словенскую землю» при Михаиле III, но в погодной записи 868 г. он сам сообщает о царствовании Василия, сменившего Михаила, а под 887 г. — о воцарении Льва, сына Василия, и его брата Александра.

Уже указывалось, что царствование Михаила не было для составителя ПВЛ простой хронологической вехой, почерпнутой из греческого хронографа: в его правление Русь совершила первый поход на Царьград и после этого события, попавшего в греческий хронограф, «стала прозываться Русская земля». Поход, по летописи, был совершен после призвания русских (варяжских) князей в Новгород: князья принесли с собой варяжское имя Русь, и «от тех варяг прозвася Русская земля» — так отвечает летопись на главный вопрос ПВЛ «откуду есть пошла Русская земля» под 862 г.

«Сказание о преложении книг» летописец завершает сходным утверждением: «А словеньскый язык и рускый одно есть, от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене». Казалось бы, место Сказанию и содержательно, и хронологически — рядом с легендой о призвании варяжских князей, тем более что и сюжетно эти повествования близки друг другу. Действительно, три восточноевропейских племени (чудь, словене, кривичи) призывают трех варяжских князей из-за моря; три славянских князя посылают к Михаилу в Грецию за учителями. Характерны сами формулы призвания: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нѢтъ. Да поидѢте княжит и володѢти нами», — говорят послы варягам. «Земля наша крещена, и нѢсть у нас учителя […]. И послѢте ны учителя, иже ны могуть сказати книжная словеса и разумъ их». Но что-то заставляет летописца отделить сказание о призвании варягов от сказания о призвании учителей вопреки его собственной хронологии.

Летописец был историком — не просто фиксировал доступные ему события в хронологическом порядке, но анализировал их в соответствии с задачами, сформулированными им в начале ПВЛ: он должен был ответить на вопросы, «откуду есть пошла Русская земля» и «откуду Русская земля стала есть». Ответ на первый вопрос был дан при изложении легенды о призвании варягов: Русская земля стала прозываться от варяг, но заморские варяги, а стало быть, и русь, не были славянами. Откуда пошли славяне (слове-не) летописец знал из того же «Сказания о преложении книг»: в начальной космографической части ПВЛ содержится фрагмент «Сказания» о словенах, которые «по мнозѢхъ вряменѢх» сели на Дунае, где ныне (при летописце) земля Угорская и Болгарская. На Дунае поселились морава, чехи, хорваты (белые) сербы и хорутане: они попали под власть неких волохов. Другие словене пришли и осели на Висле, и прозвались «ляхове, а от тех ляхов прозвашася поляне, ляхове друзии лутичи, ини мазовшане, ини поморяне».

Далее следует рассказ о расселении славян в Восточной Европе, и их перечень начинается снова с полян, но уже днепровских, а не польских. За ними упомянуты древляне и прочие, расселявшиеся по рекам, среди которых — словене, прозвавшиеся «своим» — то есть дунайским — именем на озере Илмер (Ильмень). Им — единственным в этом списке — была дана городская топографическая примета: они основали Новгород. Далее с характерной географической последовательностью летописец возвращается на Днепр, но уже не на правый, а на левый берег, где живут северяне. «И тако разидеся словѢньский язык, тем же и грамота прозвася словѢньская» (ПВЛ: 8), — заключает летописец. Это заключение демонстрирует, однако, что рассказ о расселении восточноевропейских славян является вставкой русского летописца, ибо рассказ о словенской грамоте, волохах и дунайских словенах продолжается далее лишь под упомянутым 898 г. До того летописец повествует о пути из варяг в греки, по которому идет Андрей Первозванный, благословляющий еще незаселенные киевские горы и дивящийся парной бане словен на месте будущего Новгорода; говорит об основании Киева, цитирует хронику Георгия Амартола, не забывая упомянуть о походах болгар и угров на Дунай, но откладывая повествование о них до рассказа о князе Олеге[160]; завершает космографическое введение рассказом об обычаях народов и о хазарской дани с днепровских славян.

Далее следует датированная часть летописи с призванием варягов, походом руси на Царьград при Михаиле, наконец (под 882 г.), о походе Олега из Новгорода в Киев с малолетним Игорем и войском из варягов, чуди, словен и всех кривичей. Прежде чем занять город, Олег, прикидываясь купцом, останавливается на урочище Угорском. Захваченный полянский Киев становится столицей — «матерью городов русских». «И бѢша у него варязи и словѢни и прочи, прозвашася русью» (ср. выше — глава V.1. — о комментарии А. А. Шахматова), — комментирует события летописец.

Комментарий летописца симптоматичен: в войске Олега присутствуют призванные варяги и призывавшие их племена, но русью называются, прежде всего, варяги и словене — это готовит читателя к завершающему «Сказание о преложении книг» утверждению, что «словѢньскый языкъ и рускый одно есть».

Урочище Угорское также задействовано в рассказе о походе угров под 898 г. — как и прочие топографические приметы летописи, оно должно свидетельствовать о достоверности описываемых событий. Угры шли мимо Киева, останавливаясь на Угорском (см. рис 21, цв. вкл), прошли через Угорские горы — Карпаты и «почаша воевати живущая ту волохи и словени». Они «прогнаша волъхи, и наследиша землю ту». Ясно, что под волохами летопись — и предшествующая кирилло-мефодиевская традиция — подразумевает франков, утвердившихся на Дунае при Карле Великом (Шахматов 1940. С. 84; Петрухин 2000. С. 64 и сл.). Важнее последующий маршрут венгров, которые начали войну с греками, дойдя до Селуня — города Константина и Мефодия — в Македонии, а затем обратившись против моравы и чехов.

Этот этногеографический контекст и позволяет летописцу естественным образом возвратиться к «Сказанию о преложении книг». «Сказание» оказывается здесь не некоей хронологической вехой, а историческим комментарием к распространению славянской грамоты. «БѢ единъ языкъ словенескъ, — продолжает цитировать «Сказание» летописец: словѢни, иже сѢдяху по Дунаеви, их же прияша угри, и морава, и чеси, и ляхове, и поляне, яже нынт зовомая Русь» (курсив мой. — В. П.). Последние слова — ремарка летописца, ибо он отождествил польских (ляшских) полян «Сказания» с полянами киевскими, которых в его изложении уже подчинил Олег со своими «варягами, словенами и прочими, прозвавшимися русью» и которые в его эпоху зовутся Русью. Создав эту историческую конструкцию, летописец уже может утверждать: «Симъ бо первое были преложены книги моравѢ, яже прозвася грамота словѢньская, яже грамота есть в Руси и в болгарѢх дунайскихъ»[161].

Далее следует рассказ о миссии Константина и Мефодия. Летописец прибегнул тут к традиционному методу средневековой «этимологии» (Гене 2002. С. 212 и сл.), отождествив на основании не просто созвучия, а полного совпадения племенных названий «польских» и днепровских полян. «Полями же прозвани быши, зане в поли сѢдяху, а язык словенски един», — добавляет летописец этимологический и этнографический комментарий.

Очевидно и вполне естественно стремление летописца выяснить пути проникновения славянской грамоты на Русь — ведь для составления летописи он пользовался тем самым языком, который создали на Дунае Константин и Мефодий. Конечно, летописец знал, что письменность пришла на Русь с христианским просвещением — книги должны были привезти Владимиру Святославичу наряду с церковной утварью священники в свите царицы Анны, сам он специально повествовал о «прилежании» к книгам Ярослава Мудрого и т. д. Позднейшие летописцы легко решали эту проблему, отождествляя летописного греческого Философа, пришедшего к Владимиру с речью — катехизисом накануне крещения в 986 г. с «философом» Константином. Но передавший Речь Философа составитель ПВЛ был чужд такому анахронизму. Кроме того, что-то заставляло его сконцентрироваться именно на эпохе Олега как времени распространения на Руси славянской грамоты вне связи с крещением.

Это «что-то» и было первым русским писаным документом — открытием составителя ПВЛ: в княжеском архиве он получил копию договора Олега с греками, заключенного в 911 г. Договор был заключен Олегом после легендарного похода на Царьград 907 г., когда в своем войске Олег объединил, помимо варягов и словен (прозвавшихся русью), все подвластные ему племена Восточной Европы. Договор был составлен от имени «всей руси» и русских князей на славянском языке[162].

Летописцу была задана историческая проблема: как Русь получила письменный язык при Олеге, и он решил эту проблему «хронотопически», объединив в едином пространственно-временном континууме Русь, дунайских славян и Солунь при посредстве маршрутного описания угорских завоеваний[163]. Для этого ему пришлось расчленить «Сказание о преложении книг на словенский язык», прибегнув к методу анахронического комментирования исторического текста.

Решив эту конкретно-историческую задачу, летописец одновременно решил и «сверхзадачу» — проблему обретения письменного словенского языка всей Русской землей, ибо Олег объединил Киев и Новгород — в первую очередь, словен, полян и русь, но также и все прочие племена, ходившие с ним на Царьград.

В 1725 г. академик-востоковед Готлиб Зигфрид Байер начал критическое изучение источников по русской истории и, исследовав традиционную российскую историографию, показал, что в позднесредневековой хронографии историко-географический подход подменялся генеалогическим. Жившие на территории России народы древности — скифы и сарматы — «автоматически» оказывались предками славян. Это построение подкреплялось библейской генеалогией, происхождением народов Евразии от потомка Иафета Мосоха (с его именем ассоциировалось и имя Москвы) и т. п. (ср. Ловмяньский 1985. С. 59). При этом Байер разделил мифологические и исторические генеалогии в русском летописании, указав на очевидное скандинавское происхождение варягов и имени Русь, в соответствии с летописным преданием о призвании из-за моря руси и варяжских князей.

С тех пор «норманнская теория» стала жупелом для официозно-«патриотической» историографии, что и понятно: гораздо удобнее апеллировать к концепции естественного происхождения государственной власти и «генеалогическим», если не генетическим единством подданных, чем вспоминать о призвании заморских варягов. Эта концепция, восходящая к риторической историографии М. В. Ломоносова, получила развитие и в наши дни с характерным политически злободневным как для XVIII, так и для XXI в. мотивом: если уж и призывать варягов, то это должны быть родственные по крови славяне, к тому же из Пруссии (см. во Введении).

Конечно, все эти построения далеки от задач летописной текстологии. Но Начальная летопись, казалось бы, сама дает повод для различных интерпретаций происхождения Руси, ибо уже в космографической части ПВЛ русь упоминается дважды. Первый раз русь помещается на Варяжском море рядом с чудью, среди финно-угорских и балтийских племен севера Восточной Европы; второй раз — за Варяжским морем, среди заморских варягов-скандинавов, между жителями Готланда и англичанами. Далее, под 862 г. в легенде о призвании князей русь, естественно, вновь помещается среди варягов, но под 898 г., в рассказе о «преложении книг на словенский язык» — моравской миссии Константина и Мефодия, отождествляется с полянами, причем неясно с какими — киевскими или польскими (см. главу VI.2).

Вся эта очевидная на первый взгляд неразбериха приводит исследователей либо к пессимистическому выводу о том, что летописец, создававший свой свод — компиляцию из разных источников, не вполне справился со своей задачей и оказался не в состоянии создать стройную концепцию происхождения Руси и обнаружил даже «раздвоение» собственного самосознания (ср.: Живов 1998); либо к более «оптимистическому» выводу, согласно которому первоначально — в Начальном или даже предшествующем ему своде такая концепция содержалась и повествовала о славянском происхождении руси, если угодно — на Балтийском море рядом с чудью, а скорее в полянском Киеве, но злостный редактор-норманист вычеркнул эту концепцию, заменив ее захожей легендой о призвании варягов (Б. А. Рыбаков). Правда, и этот редактор, судя по всему, «не доработал», ибо оставил в летописи единственную фразу, которая призвана свидетельствовать о славянстве Руси: «поляне, яже ныне зовомая Русь».

В последние годы удалось разобраться в текстологической природе этой двойственности, когда русь помещалась одновременно за Варяжским морем и в Восточной Европе. Эта двойственность была задана начальными вопросами «Повести временных лет»: «откуду есть пошла Русская земля» и «откуду Русская земля стала есть», то есть о «генеалогическом» происхождении варяжской Руси (из-за моря) и о становлении Русской земли — государства в Восточной Европе. Здесь нельзя еще раз не вспомнить основателя научной российской историографии Г. Байера, указавшего на различие «генеалогического» и историко-географического методов историографического описания, и нельзя не отметить, что первый русский летописец различал эти методы.

Конечно, не русский летописец создал эти методы — он следовал общей традиции, восходящей к библейской историографии: в библейской «Таблице народов» потомки Сима, Хама и Иафета перечислены сначала в соответствии с генеалогическим родством, потом — в соответствии с расселением в Средиземноморье. В летописи, начинающейся с описания стран — «жребиев» потомков Ноя, эта система инвертирована: сначала говорится «в АфетовѢ же части сѢдят» разные народы, в том числе русь рядом с чудью, а затем «Афетово бо и то колено», где русь помещается уже среди варяжских народов (ПВЛ. С. 7–8). Заметим, что в «географическом» отношении здесь нет противоречий: ведь чудь (эстонцы) сидит на Варяжском море.

Перед летописцем стояла сложная историографическая задача по идентификации руси и славян — поиску их места среди народов мира. Они не могли быть упомянуты в Библии (если не отождествлять с русью «князя Рос» в греческом переводе Иезекииля, см. главу III.1), а в греческих хронографических источниках Начальной летописи, прежде всего в Хронике Георгия Амартола, ни для руси, ни для славян — новых «северных варваров» — не нашлось места в традиционном космографическом описании, географическом перечне провинций — областей, а не собственно народов. Летописец справился с этой задачей благодаря собственно славянскому моравскому источнику, который А. А. Шахматов (1940) назвал «Сказанием о преложении книг на словенский язык»: в этом источнике были перечислены славянские племена, которые оказались под властью франков-волохов на Дунае, где ныне, как замечал летописец, Угорская и Болгарская земля. Язык славянских племен был единым, хотя звались они по-разному — морава, чехи, ляхи, поляне. Мораве и были первым «преложены» книги, и так возникла славянская грамота — которая «есть в Руси и в болгарех дунайских», — комментирует свой источник летописец.

Далее следует повествование о миссии Константина и Мефодия к дунайским славянам, князья которых сами призвали себе учителей при императоре Михаиле III. Моравская миссия изображалась как продолжение апостольской миссии Павла и Андроника в Иллирике (в соответствии с апостольским преданием — Рим. XV, 19). Эти данные и послужили дальнейшей исторической конструкции летописца, ибо Иллирик бы упомянут среди других балканских провинций Иафетовой части в Хронике Амарто-ла. В описание этой части, заимствованное у Амартола, летописец и включает имя Словене, помещая его между Иллириком и Лухитией — областью вокруг Охрида (центра древнеславянской книжности) в северо-западной Македонии. Далее составитель летописи дополняет описание Иафетовой части перечнем народов Восточной, Северной и Западной Европы, дважды упоминая, как уже говорилось, русь — среди варягов на Севере и рядом с чудью на Востоке. Затем, в соответствии со структурой библейского повествования, говорится о строительстве Вавилонской башни и смешении 72 языков, среди которых оказываются «словени от племени Афетова», но летописная ремарка здесь же гласит: «нарци, еже суть словѢне» (см. главу I.1).

При этом дальнейшее летописное повествование о том, что «по мнозЪх времянЪх» после столпотворения словене сели на Дунае, где «ныне Угорьска земля и Болгарьска», указывает на вполне определенный историко-географический контекст, заставляющий внимательнее отнестись к отождествлению словен с нориками. Действительно, Норик располагался на Дунае к западу от Паннонии, эти земли в самом деле были заселены славянами (летописные хорутане). С начала IX в. их контролировали франки-волохи, а с конца этого столетия Паннония, Норик и Моравия оказались под властью завоевателей — венгров.

В гуннскую эпоху (V в.) в Норик переселилось германское племя ругиев, имя которых надолго вошло в латинскую традицию: собственно о ругах — германском народе в Верхней Паннонии — нет упоминаний после середины VI в., но сам этникон сохранился и уже в X в. стал употребляться германскими авторами в отношении Руси (Назаренко 2001. С. 11–50). Правда, наименование «руги» было перенесено на русь на основе методов средневековой латинской «этимологии» — по сходству имен (ср. также в средневековой историографии датчане могли именоваться даками и норвежцы — нориками; Гене 2002. С. 203).

Латинская традиция, относящаяся к ругам, осталась неизвестной летописи — у летописца были собственные источники о происхождении руси. Но отождествление дунайских словен и «нарцев» оказалось весьма подходящим для идентификации славян в соответствии с библейской историографией: в географическом пространстве они помещались рядом с Иллириком, где и располагался исторический Норик; в «генеалогическом» смысле — были отождествлены с нарцами. Проблема источника этого отождествления — общего, как показал А. А. Шахматов, для ПВЛ и Толковой палеи — особая проблема (ср.: Ведюшкина 2003. С. 300): напрашивается предположение, что этим источником, синтезирующим греческую и латинскую традиции, могло быть моравское «Сказание о преложении книг».

Значение кирилло-мефодиевской традиции считается очевидным для создания летописной концепции этногенеза славян. В отношении Руси она, по крайней мере, не очевидна. Давно известен, однако, редко используемый источник, который дает удивительно близкую летописной картину расселения славян и народов Северной Европы. Это еврейский хронограф «Иосиппон», составленный в Италии в 960-е гг.: уже основатель российской иудаики А. Гаркави показал, что в «Таблице народов» этого хронографа названия славянских племен в Иафетовой части — Морава, Харвати, Сорбин, Лучанин, Ляхин и т. д., именуемые Склава, — даны в славянской передаче. Они обитают от границ Болгарии до Венеции и Саксонии, но не на Дунае (Дунай также поименован по-славянски), ибо на Дунае — в полном соответствии с летописной традицией — обитают народы Угр (!) и Булгар. Иосиппон только добавляет к ним (в соответствии уже с исторической реальностью X в.) печенегов.

Наконец, разительным сходством с летописным отличается контекст хронографа, в котором упомянута русь. Окраинные народы Европы Иосиппон знает плохо, и естественно, что он отождествляет их с Мешехом — Мосохом греческого перевода саксов. За Мешехом в библейской «Таблице» упомянут Фирас/Тирас, и Иосиппон отождествляет с этим потомком Иафета народ «Руси». «Саксини и Энглиси живут на Великом море, — продолжает Иосиппон, Руси живут на реке Кива, впадающей в море Гурган». Русь таким образом оказывается одновременно рядом с саксами и англами, живущими на Великом море (Балтийское море считалось заливом океана) и на реке Кива, в имени которой видят название днепровской столицы Руси — Киева. То, что Днепр у Иосиппона впадает в Гурган — Каспийское море, можно списать на отдаленность итальянского книжника от Восточной Европы. Интересно, однако, что в ПВЛ варяги, среди которых упоминается русь, обитают «ко въстоку до предела Симова». И «к западу до земли Агнянски и до Волошьски» (ПВЛ. С. 8; см. также главу II.3). Предел Симов в ПВЛ начинается в Персии, за Каспийским — Хвалисским морем: такое растяжение окраинных народов по хорде круга земного характерно для раннесредневековой космографии.

Но, пожалуй, главным совпадением оказывается упоминание руси рядом с англами: в летописном списке варяжских народов это выглядит особенно странным, но если признать, что летописец следовал авторитетному источнику (как в случае с нарцами), то эта странность найдет объяснение. Соблазнительным было бы предположить, что летописцу был известен перевод Иосиппона, тем более что хронограф был популярен в раннесредневековом мире (есть арабский перевод), а в ПВЛ был действительно включен фрагмент еврейского хронографа, в котором говорится об ангеле, явившемся Александру Македонскому (ПВЛ. С. 121–122). Однако «Таблица народов» Иосиппона все же существенно отличается от летописного списка: в летописи отсутствуют далекие от Дуная саксы, Иосиппон не знает никаких волохов — он упоминает хорошо известных еврейской диаспоре франков, знает народ Даниски — датчан, не известных под своим именем ПВЛ, и т. п.

С большим основанием можно полагать, что Иосиппон использовал некий славянский источник, которому была известна и греческая ономастика: об этом свидетельствуют имена печенегов — Пецинак, Толмац, воспроизводящие греческие формы. Наконец, имя козар в Иосиппоне воспроизводит этникон, характерный для кирилло-мефодиевской традиции — собственно для Жития Константина, Шестоднева Иоанна Экзарха и собственно ПВЛ. Это может означать, что Иосиппон использовал кирилло-мефодиевскую космографическую традицию, сходную с той, что была известна летописцу. Как эта космографическая традиция соотносилась со «Сказанием о прело-жении книг» и с еще одним источником летописи — Хронографом по великому изложению — особая проблема. Как бы то ни было, «двойственное» размещение руси на Варяжском море и в Восточной Европе отражает достаточно раннюю космографическую традицию, предшествующую составлению первых летописных сводов (Петрухин 1995. С. 36–41).

Работа по идентификации руси — обнаружению ее генеалогического места среди варяжских народов и историко-географического — среди народов Восточной Европы была выполнена летописцем достаточно последовательно. То же можно сказать и о славянах, но славяне — летописные словене занимали принципиально иное место в этнографической иерархии летописи. Словене сами были группой народов, подобной летописным варягам, или волхве-волохам, и процесс расселения этих народов из единой прародины — Дуная, где они звались своим общим именем, более всего интересовал летописца в космографической части ПВЛ. Показательно при этом, что в космографической экспозиции — перечне потомков Иафета — словене, в отличие от руси, помещенной рядом с чудью, еще отсутствуют в Восточной Европе, ведь они еще сидят на Дунае.

Заметим, что космографический список народов, перечисляющий «русь, чудь и все языци», явно зависит от другого списка — перечня племен, призывавших варягов в легенде о призвании князей. Легенда помещена уже в собственно летописной части ПВЛ, почти сразу за космографическим введением. В космографическом списке сразу за прибалтийской чудью следуют все финно-угорские «языки», начиная с верхневолжской мери: между чудью и мерей обнаруживается географическая лакуна — там в легенде о призвании обитают новгородские словене и кривичи. Стало быть, на построения летописца, помимо космографических источников, оказывало воздействие княжеское предание о призвании «всей руси» — княжеской дружины во главе с варяжскими князьями чудью, словенами, кривичами и мерей. «От тех варяг», согласно легенде, прозвалось государство, Русская земля, и таков был ответ на первый заглавный вопрос ПВЛ: «откуду есть пошла Русская земля».

Ответу на второй вопрос посвящена, собственно говоря, вся летопись, повествующая об истории Русской земли, но в космографической части этот ответ также обозначен. Уже после описания процессов расселения славян от Дуная в Восточной Европе и легенды о киевских полянах летописец утверждает: «Се бе токмо словенеск язык в Руси: поляне, деревляне, ноугородьци, полочане, дреговичи» и т. д. Обратим внимание на то, что здесь русь не отождествляется с полянами; напротив, летописец частично переходит от этнического к географическому «регистру» — вместо словен и кривичей «в Руси» у него упомянуты новгородцы и полочане. О том, что речь идет уже о государственной этногеографии, ясно из следующей фразы: «А се суть инии языци, иже дань дають Руси: чюдь, меря» и т. д. в соответствии с предыдущим космографическим списком (ПВЛ. С. 10). Ясно, что Русь идентифицирована здесь с государственным объединением славянских «языков» и противопоставлена иным языкам как данникам. Заметим, что этот географический регистр задан летописцу не только Амартолом, перечисляющим страны в своей космографии, но и начальным вопросом «Повести временных лет» о Русской земле: ср. переход «от тех варяг прозвася Русская земля».

Но этой «формальной», «политической» — государственной идентификации Руси и словенского языка в широком смысле было явно недостаточно для самоидентификации, понимания того исторического процесса, который привел к тождеству Руси и славян. Ведь летописец конца XI — начала XII вв. считал русь одним из варяжских народов, а не «профессиональным» названием княжеской дружины, как это следует из современных историко-лингвистических реконструкций. Дело осложнялось еще и тем, что славяне и русь противопоставлялись вплоть до XI в. не только «зарубежными» источниками, но и собственно русскими: в летописном предании о походе Олега на Царьград словене оказываются в униженном положении по сравнению с русью (см. главу VIII.2) — им даны непрочные паруса. Наконец, в «Русской правде» Ярослава Мудрого (начало XI в.) словенин еще противопоставлен русину (Петрухин 1995. С. 108 и сл.).

Конечно, монах-летописец хорошо осознавал и специально отметил обширным летописным текстом то событие, которое привело к становлению «нового» русского народа. Это было крещение Руси при Владимире Святославиче, отмена племенных обычаев, введение единого культа и единой культуры с единым словенским языком богослужения во всей Русской земле. Но в распоряжении летописца были источники, которые свидетельствовали о роли на Руси словенского языка — словенской грамоты задолго до крещения. Это были договоры руси с греками, первый из которых — договор Олега 911 г. — был заключен от имени «всей руси», послы которой носили явно неславянские имена, но составлен на славянском языке.

Этот источник и другие исторические соображения летописца предопределили известный парадокс летописной композиции. Уже говорилось, что одним из источников ПВЛ было моравское «Сказание о преложении книг на словенский язык», и славянская грамота интересовала летописца уже в космографическом введении, где рассказывалось о расселении славянских племен после нашествия франков-волохов, в том числе в Восточной Европе (ПВЛ. С. 8). Как эта грамота распространилась у восточных славян, оставалось неясным. Летописец знал из сказания, что Константин и Мефодий были призваны славянскими князьями к дунайским славянам при императоре Михаиле III. Летописцу было известно, когда правил этот император, он знал из греческого хронографа, что при Михаиле после похода Аскольда и Дира стала «прозываться» — получила известность Русская земля, и в его царствование состоялось собственно призвание варягов. Казалось бы, здесь и место для текста «Сказания о преложении книг». Однако летописец, несмотря на явную несообразность с хронологией, помещает рассказ о моравской миссии солунских братьев под 898 г., вслед за рассказом о походе угров мимо Киева на Дунай и Балканы (вплоть до Солуня!). Само повествование о походе угров, изгнавших с Дуная волохов и подчинивших тамошних славян, относится к моравскому «Сказанию», но включение Киева в их маршрут принадлежит летописцу: уграм не нужно было во время своего похода форсировать Днепр и идти мимо Киева — они уже обитали в Ателькузу, междуречье Днепра и Днестра (Константин Багрянородный, глава 38). Но летописцу важно увязать этот поход с Киевом, что можно было сделать, ибо под Киевом было известно урочище Угорское. Правда, оно упоминается раньше, под 882 г., где рассказывается о том, как Олег остановился на Угорском, чтобы захватить Киев. Но это как раз и нужно летописцу, чтобы совместить в едином «хронотопе» правление Олега и происхождение словенской грамоты.

Итак, на пути от Киева к Солуню угры подчиняют себе дунайских словен, воюя «на мораву и на чехи». «БѢ единъ языкъ словѢнескъ, — продолжает цитировать «Сказание» летописец, — словѢни, иже сѢдяху по Дунаеви, их же прияша угри, и морава, и чеси, и ляхове, и поляне, яже ныне зовомая Русь». Последние слова, как уже говорилось, — ремарка летописца, ибо он отождествил польских (ляшских) полян «Сказания» с полянами киевскими, которых в его изложении уже подчинил Олег со своими «варягами, словенами и прочими, прозвавшимися русью» (ПВЛ. С. 14), и которые в его (летописную) эпоху зовутся Русью. Создав эту историческую конструкцию, летописец уже может утверждать: «Симъ бо первое были преложены книги моравѢ, яже прозвася грамота словѢньская, яже грамота есть в Руси и в болгарѢх дунайских» (ПВЛ. С. 15).

Летописец прибегнул тут к традиционному методу средневековой «этимологии», отождествив на основании совпадения племенных названий «дунайских» и днепровских полян. Рассказ о моравской миссии славянских первоучителей, продолжившей миссию Павла в Иллирике, он завершает утверждением, что и «словеньскому языку учитель есть Павелъ, от него же языка и мы есмо Русь, тѢм же и нам Руси учитель есть Павел. […] А словеньскый язык и рускый одно есть, от варягъ бо прозвашася Русью, а первое бѢша словене; аще и поляне звахуся, но словеньскаа рѢчь бѢ».

Нельзя не заметить, что летописец ощущал некоторую искусственность своего построения, несмотря на то, что исторический его итог был вполне документирован: договор Олега, в войско которого входили и поляне, был составлен на словенском языке. Характерна, однако, завершающая рассказ о словенском языке ремарка о полянах: «Полями же прозвани быши, зане в поли седяху, а язык словенски един» (ПВЛ. С. 16). Ремарка как бы лишает полян этнографической специфики, апеллируя к «ландшафтному» значению этнонима.

Показательно, что в киевской легенде летописец характеризует полян как мужей «мудрых и смысленых» (ПВЛ. С. 9) в противоположность древлянам и прочим племенам, живущим «звериньским образом». Отказ от рецидивов племенного сознания в пользу общеславянского и, наконец, общерусского — русско-славянского самосознания и есть определенный итог работы летописца в поисках самоидентификации или самопознания (если пользоваться терминологией Н. С. Трубецкого и Н. И. Толстого — см. Толстой 1993; ср.: Ведюшкина 2003. С. 304 и сл.).

Крещеная Русь, объединившая славянские языки в новый народ, уже не противопоставляла себя грекам, как это было свойственно древним словенам на дунайской границе Византии (см. главу I.3) и языческой руси в договоре Олега. Напротив, возникает тенденция к сближению и даже отождествлению Руси и Греции в скандинавской литературе (ср.: Успенский 2002. С. 286 и сл.): ср. прорицание волхва в ПВЛ (с. 75) — «стати Гречьскы земли на Руской, а РусьскѢй на Гречьской». В ПВЛ, однако, подробно описывается и многократно упоминается европейский «поганый» (языческий) народ[164], не отнесенный в космографическом введении к потомкам Иафета, но постоянно противопоставляющийся христианской руси. Это половцы, обычай которых «нечист», как и происхождение от Измаила: они — «безбожные сыны Измаиловы» (ср.: Чекин 2000, Ведюшкина 2004). Обретающая христианское самосознание Русь имела на границах собственных варваров.

Представления о начале истории городов в Восточной Европе связано с легендарными известиями средневековых хронистов и географов. В начальном русском летописании доминирует представление о призванном в Новгород (по ряду-договору) роде князей, старший из которых, начиная с Рюрика, является главой княжеского рода, распределяет между своими мужами дани, города и волости (см. главу IV). С летописным рассказом о призвании трех князей-братьев соотносится сюжет группы восточных источников, повествующих о трех группах руси, имеющих три центра, в каждом из которых правит «царь» (малик). Главной считается группа ас-Славийя, которая традиционно в современной историографии отождествляется со словенской волостью новгородского князя. Другой центр, ближайший (с точки зрения восточных географов) к Болгару на Средней Волге, — Куйаба-Киев. Третья группа — ар-Арсанийя, куда не пускают чужеземцев, остается загадочной, хотя опять-таки традиционно отождествляется с Ростовом (Арса, Артаб) в волости кривичей и мери на Верхней Волге.

Если попытаться соотнести этот сюжет с летописными данными, то можно признать вслед за А. П. Новосельцевым (Новосельцев 1965. С. 419), что рассказ о трех группах руси сформировался тогда, когда Новгород был главным городом Рюрика, посадившего своих мужей и в Ростове, а Киев оказался во власти руси Аскольда и Дира, но не стал еще «матерью городов русских» — не был захвачен новгородским князем Олегом. Если так, то в соответствии с летописными датировками сложение рассказа можно отнести к 860–870-м гг. (время Анонимной записки, которой пользовался в Х в. Ибн Руста).

Последние десятилетия развития восточноевропейской «поселенческой археологии» отмечены определенным «прорывом» в понимании начальной истории городов. Это касается как традиционных объектов исследования, связанных с началом истории Руси — поселения на пути из варяг в греки (шведская Бирка, Ладога, Новгородское Городище, Гнёздово, Киев), так и сопредельных с Русью территорий, прежде всего — поселений хазарского времени, ряд которых исследовался в рамках «Хазарского проекта» (крепости Горное эхо в Кисловодске, Правобережная Цимлянская на правом берегу Дона/Цимлянского моря — ср. главу III.2).

Расположение древнейших городов на торговых магистралях позволяло считать торговлю главным импульсом для формирования торговых поселений — городов. В. О. Ключевский, которому были известны и данные нумизматики о торговле в Восточной Европе, именовал древнейшие русские города «торговыми». Правда, великому историку были доступны лишь суммарные данные о монете, появившейся в Восточной Европе: Ключевский знал, что преобладающая часть монет датируется VIII–X вв., и заключил, что «торговые города» возникли в VIII в. (Ключевский, т. 1. С. 138 и сл.).

В советской историографии, основывавшейся на формационном подходе к проблеме градообразования, эта теория была признана антимарксистской, ибо город должен был воплощать становление классового общества, противоположность деревне и т. п. Естественно, в разных исторических условиях та или иная функция города могла быть доминирующей: само праславянское обозначение город — «град» свидетельствовало о важности укреплений, оборонительной функции, но отнюдь не все крепости были «торговыми городами» и центрами ремесла, и не все города имели укрепления, хотя наделялись городскими функциями — таковым было летописное Белоозеро (Захаров 2004. С. 128).

В начале раскопок поселений, на которых фиксировались дружинные древности IX–XI вв. (аналогичные курганным) — Гнёздова, Городища, Тимерёва, Шестовицы (в 1970-х гг.) некоторым археологам представлялось, что те лишены выраженных укреплений — они получили наименование «открытых торгово-ремесленных поселений» (ОТРП — ср.: Булкин, Лебедев 1974), что позволяло относить их к некоей «предгородской» стадии развития. Ныне исследованы укрепления на большей части этих поселений (ср.: Седых 2007; Коваленко, Моця 2010). Доминирующей функцией ОТРП считалась торговля. Показательно (при негативном отношении к торговой теории Ключевского), что в советской историографии была принята датировка сложения городов и даже предпосылок феодализма в VIII в. Удобно было хронологически отделить эти процессы от времени появления норманнов и продемонстрировать беспочвенность «норманнской теории».

С возникновением дифференцированного исторического подхода к данным нумизматики выяснилось, что в поступлении монеты выделяются определенные периоды, а ее распределение различается в разных регионах (ср.: Янин 1956/2009; Нунан 2004). В Восточную Европу монетное серебро стало поступать с конца VIII в., но монетные потоки могли содержать монеты более раннего чекана — VIII и даже VII вв. О том, что древнейшие города и торговые поселения действительно был центрами перераспределения восточного серебра, уже говорилось в главе IV. В историографии сохраняется и представление о доминанте торговли в начальном развитии русских городов, хотя не следует забывать, что освоение коммуникаций Восточной Европы было связано со славянской земледельческой колонизацией, а перераспределение серебра стало одним из стимулов урбанизации (см. Noonan 2000).

В результате археологических исследований со второй половины ХХ в. очевидным стало взаимосвязанное развитие городских поселений в пределах целостной сети на реках — международных коммуникациях, особенно на пути из варяг в греки. Перечисленные поселения в IX–X вв. развивались синхронно, некрополи поселений, насчитывающие многие сотни комплексов (в Бирке, Гнёздове, Киеве), явно относятся к одной «археологической культуре». Сенсационным стало открытие приречных кварталов в Гнёздове и Киеве (на Подоле): планировка этих кварталов была ориентирована на речной путь, прием идущих по этому пути ладей (см. в главе V о раннем дружинном значении имени русь — «гребцы, участники похода на гребных судах»). Эта планировка принципиально отличается от традиционной планировки славянских поселений и аналогична планировке прибрежных поселений («виков») Балтики и Британских островов, ориентированной на гавань (Дорестад, Рибе, Хедебю — Карнап-Борнхайм и др. 2010; см. также обзор: Сагайдак, Мурашева, Петрухин 2008) и Атлантики (Ирландия — см.: Город, т. 4. С. 85, 283–284)[165].

Приоритетную функцию обслуживания судов исследователи усматривают также в материалах Городища и Шестовицы (Коваленко, Моця 2010).

Согласно недавней реконструкции, произведенной на основе материалов из раскопок Д. В. Милеева (начало XX в. — Михайлов 2010), стены городища на Старокиевской горе были близки по конструкции укреплениям Новгородского Городища. Старокиевское городище существовало в первой четверти Х в. В Х в. на горе располагался киевский некрополь; рядом с ним находился княжеский двор.

Несколько иной была ситуация в Хазарии IX в. Каганат, как и Русь, стремился контролировать речные пути, по которым с конца VIII в. (с завершением арабо-хазарских войн) стали продвигаться торговые караваны. Осевой магистралью Хазарии был Дон, на излучине которого, направленной к Волге, были построены крепости Саркел на левом берегу (с использованием кирпича и византийской техники) и белокаменная крепость — на правом (новейшими раскопками В. С. Флёрова и здесь обнаружено воздействие византийской строительной технологии). Обе крепости должны были контролировать перевоз через Дон. Важным центром Хазарии на другой речной магистрали Северском Донце была белокаменная крепость Верхний Салтов на левом и селище на правом берегу (ср.: Флёров 2011 и послесловие В. Я. Петрухина).

Наконец, на крайнем западе территории, которую контролировала Хазария, располагался Киев — центр полян (дань с них брали хазары). Ареал хазарской дани отмечен памятниками так называемой волынцевской культуры, сочетающей элементы хазарской салтовской и славянской роменской культур в Левобережье Днепра. Киев и его округа были анклавом волынцевской культуры на правом берегу. В самом Киеве не обнаружено хазарских памятников, лишь иудейское название киевской крепости Самватас, донесенной в середине Х в. Константином Багрянородным, и письмо киевской общины Х в. свидетельствуют о хазарском присутствии (Голб, Прицак 2003). Существенной в контексте развития городской сети на юге Восточной Европы представляется летописная легенда о Кие (основателе Киева) как перевозчике через Днепр. Вещий Олег со своей русской дружиной захватил Киев в 880-е гг., этим временем датируется начало регулярной застройки киевского Подола: археология подтверждает данные начальной летописи, связанные с «легендарным» Вещим Олегом.

Ранняя городская сеть Восточной Европы в IX–X вв. мало связана с Западной Европой: более очевидны связи с мусульманским Востоком и Византией. Вопреки предположениям о раннем (к IX в.!) формировании пути «из немец в хазары», из Регенсбурга в Восточную Европу и т. п. (ср. давние работы М. Н. Тихомирова — Тихомиров 1947 о происхождении имени русь от ругов на Дунае и продолжающие эти построения работы А. В. Назаренко), путь этот едва ли мог функционировать до разгрома венгров Оттоном I при Лехе в 955 г. и попыток их «приручения» (ср.: Ле Гофф 2007. С. 75).

В Гнёздове несомненно существование местного ремесла, причем изготавливались и вещи скандинавских типов. Ювелирное ремесло характеризует комплекс из одной постройки, включающий медную матрицу для производства полусферических розеток — декора скорлупообразных фибул и др. и каменную литейную форму для отливки височных колец «нитранского» типа, происходящего из Моравии, скандинавскую статуэтку-амулет в виде «валькирии» из листового серебра и др. Найдены фрагменты разъемных глиняных литейных форм для производства скандинавских скорлупообразных и трилистных фибул (Ениосова 1999). В Гнёздове обнаружено также свыше 900 металлических предметов для украшения ремней, конской узды и пояса. Эти украшения производились в соответствии со скандинавскими и хазарскими (салтовскими) традициями, но преобладали украшения, характерные для Волжской Болгарии (свыше 500 образцов).

Обнаруживаются более ранние связи с Моравией — вещи моравского производства найдены в Гнёздове, Ладоге и Бирке (ср.: Петрухин 2001а, Duczko 2003 и новые данные о находках на Волыни и в земле древлян — Androschuk 2009). Но и распространение моравских традиций связано, видимо, с вторжением венгров в Моравию в начале Х в. С передвижениями венгров (ср. в главе III.3), очевидно, связаны и немногочисленные находки кладов дирхемов Х в. в Центральной и Юго-Восточной Европе (в том числе хазарских подражаний арабскому чекану — Фомин 1988). После того как экспансия венгров в Европе была остановлена (955 г.), посланники Хасдая ибн Шафрута смогли добраться из Кордовы до хазарского Итиля через Германию, Венгрию, Русь и Волжскую Болгарию в 60-е гг. Х в. Следом, по летописи, прошел русский князь Святослав, разоривший болгарские (?) и хазарские города.

Преимущественные связи Восточной и Северной Европы с Востоком и Византией обнаруживают и материалы международного коллоквиума, проходившего в Париже в 1997 г. Материалы изданы в 2000 г. (Les centres proto-urbains); коллоквиум был посвящен «протогородским центрам». Осторожный термин протогород принят и в российской науке. Во многом эта осторожность связана с тем, что часть исследованных археологами поселений со следами развитого ремесленного производства и международных связей не «перерастает» в города, превращается в сельские поселения (как Гнёздово, а позднее и Ладога) или затухает. Продолжается полемика и по поводу того, можно ли считать поселения Хазарии городами (Флёров 2011), хотя о наличии городов (медина) в каганате писали арабские авторы.

Продолжаются споры о признаках, которые должны характеризовать «настоящий» город. Релевантным для городов раннего средневековья представляется признак, отмеченный еще классической политэкономией: в городе концентрируется и перераспределяется «прибавочный продукт». Эта концентрация очевидна в упомянутых русских городах — там, по данным археологии, концентрируется восточная и (в меньших количествах) византийская монета и драгоценные товары. На территории Хазарии клады монет редки (хотя есть византийские золотые в погребениях), зато многочисленны изделия из привозного серебра (поясные наборы, украшения сбруи и т. п.).

В центрах сосредоточения богатств концентрировалось и многочисленное население. Крупнейшим из таких центров на Руси стало Гнёздово, с поселением площадью свыше 16 га. Соответственно археологи отмечают и смертность, связанную с вероятной «перенаселенностью» притягательных для жизни пунктов — в округе Гнёздова насчитывалось около 4000 курганов. Гнёздово контролировало переход из волховской («новгородской») в днепровскую («киевскую») водную систему — отсюда его роль в сосредоточении богатств (многочисленные клады, см. рис. 23, цв. вкл.) и населения[166].

На Руси Новгородское («Рюриково») Городище и Гнёздово переживают упадок в XI в., когда продолжается развитие древнерусских городов, в том числе Новгорода и Смоленска.

Все процессы, определяющие ход древнерусской истории, проходили в городах или исходили из них: именно в городах осуществлялся этнокультурный синтез, сплавлявший воедино славянские, скандинавские, тюркские и другие этнокультурные элементы. По материалам городских некрополей мы можем наблюдать эти процессы, в городах начиналось осуществление правовых и религиозных реформ. Недаром НПЛ, введение которой относят со времен А. А. Шахматова к Начальному своду, начинается словами: «Временник, еже есть нарицается летописание князей и земля Руския, и како избра богъ страну нашу на последнее время, и грады почаша бывати по местом» (НПЛ. С. 103). Введение составлено, скорее, в конце древнерусской эпохи в Новгороде, недаром для составителя важны были именно города — прежде всего Новгород, а не Русская земля, происхождение которой занимало составителя ПВЛ (см. главу II.1).

В древнерусской традиции город, град — это прежде всего укрепленное, «огражденное» поселение (Рабинович 1978). Многочисленные современные определения города как социально-экономического образования предполагают перечисление наиболее существенных его признаков (концентрация ремесла, торговли, администрации, войска, культурных ценностей и т. п.). Очевидно, что полное сочетание всех этих признаков свойственно лишь абстрактной модели города.

Историко-археологические и экономико-географические исследования показывают, что реальные городские признаки — это комплекс функций, который свойствен не столько отдельному городу, сколько городской сети — системе взаимосвязанных поселений (Ильин 1978). Процесс урбанизации, отделения города от деревни в марксистской историографии традиционно увязывался с процессом классообразования и сложения государства. Существенно, что для древнерусской деревни эпохи становления городской сети свойственны признаки сложной системы экономики, наличие ремесел и промыслов, сближающих деревню с городом (ср.: Пiденноруське село; Макаров 2007. С. 17–18). В материальной культуре сельских поселений (селищ) присутствуют разноэтничные компоненты, в частности, скандинавского (ср.: Пiденноруське село: 18, 109; Макаров 2007. С. 270; Макаров 2007а) и хазарского происхождения (Макаров 2007. С. 145–146).

После длительной дискуссии о признаках «настоящего» города исследователи вернулись к постулатам «классической» политэкономии: города являются пунктами концентрации и распределения прибавочного продукта (ср.: Дьяконов, Якобсон 1982. С. 3 и сл.; Куза 1984. С. 3–11; Флёров 2011). Варяги, согласно летописи, призываются именно в такие пункты (Ладога, Новгород и др.) и получают доступ к распределению прибавочного продукта — его дележу с верхушкой призвавших их племен. Неслучайно в этих пунктах находят наряду со скандинавскими вещами, как правило, и клады.

Связь становления государства и урбанизации очевидна и по древнерусским письменным источникам: уже Рюрик, по словам летописца, основывает города и раздает уже существующие центры своим «мужам». Олег, согласно «Повести временных лет» (в НПЛ основание городов приписывается Игорю), «нача городы ставити и устави дани словѢном, кривичемъ и мери». Создание укрепленных поселений здесь ставится в связь с обложением данью варягам «мира дѢля» (ПВЛ. С. 14), административные функции — с фискальными (Куза 1983). Олег назвал Киев «матерью городов русских», и это не просто летописная калька с греческого «метрополия».

Существование общегосударственной сети поселений во главе с Киевом, отождествляемых с известными по летописи древнерусскими городами — Новгородом, Смоленском, Любечем, Черниговом, Вышгородом, Витичевом, — уже в середине X в. засвидетельствовано Константином Багрянородным (Об управлении империей, глава 9): эти города присылают по днепровскому пути из варяг в греки однодеревки для общерусского похода в Византию. Б. А. Рыбаков считал, что на эту же сеть городов, исключая Новгород, опиралось и другое общегосударственное мероприятие — полюдье киевского князя. О сети «верхнерусских» городов свидетельствуют скандинавские средневековые источники, для которых главным центром Руси остается Новгород/Хольмгард, на столичный статус которого указывает формант — гард (ср.: Petrukhin 2000), присущий также Киеву — Кенугарду и Константинополю — Миклагарду. Показателен состав сети прочих городов — Смоленск, Полоцк, Суздаль, Ростов, Муром (Древнерусские города 1987), — соотносимый с городами легенды о призвании варягов (ср. Боровков 2012).

В. Л. Янин при обсуждении проблем урбанизации и формирования городской сети[167] указывал на сложности коммуникации между Новгородом и Киевом, в частности, при поставке однодеревок: значительную часть пути нужно было проходить против течения Волхова, Ловати и Куньи, далее — пользоваться волоками. Едва ли, однако, есть основания сомневаться в регулярном функционировании пути из варяг в греки, причем и в направлении с севера на юг: судя по скандинавским древностям из русских курганов, варяги прибывали на Русь регулярно. На пути в греки они нуждались, как и «росы», именно в однодеревках, удобных на волоках и на порогах.

Недаром именно в Восточной Европе закрепилось профессиональное наименование дружин скандинавского происхождения, восходящее к обозначению гребцов, участников походов на гребных судах, — русь. Естественно, скандинавы шли по Волхову, а в Ладоге и на Новгородском Городище есть не только скандинавские вещи, но и заклепки для монтажа однодеревок, части судов, в том числе уключины (Ладога, Гнёздово, рис. 16). Это подтверждает правоту Константина Багрянородного, включавшего Новгород и «внешнюю Россию» в систему общерусского сбора однодеревок. Другое дело, что Новгород не входил в систему общерусского полюдья киевского князя — ведь в этом городе, по рассказу Константина, сидел сын Игоря Святослав, видимо, самостоятельно собиравший дань (как позднее правнук Игоря Ярослав при Владимире).

В древнерусских источниках становление общегосударственной системы налогообложения и сети поселений, обеспечивающей сбор податей, относится к деятельности княгини Ольги (946–947 гг.), которая после подавления древлянского восстания с дружиною дала «уроки и уставы» в Древлянской земле, устроив там «становища и ловища»; затем двинулась к Новгороду, «устави по МьстѢ повосты (так в Лаврентьевском списке; в НПЛ и других списках ПВЛ — погосты. — В. П.) и дани, по ЛузѢ оброки и дани; и ловища (охотничьи угодья. — В. П.) ее суть по всей земли, знамянья, мѢста и повосты, и сани ее стоять въ ПлесковѢ и до сего дне, и по Днепру перевѢсища (охотничьи угодья для ловли птиц. — В. П.) и по ДеснѢ и есть село ее Ольжичи и доселе» (ПВЛ. С. 29).

Как мы видим, с реформой Ольги в летописи связано создание общегосударственной сети пунктов, связанных с княжеской властью, — от городов и сел до охотничьих угодий. Эти локусы не случайно поименованы в летописи наряду с «местами и погостами» — пунктами, где стояла дружина (или княжеская администрация), собирающая дань — «уроки и уставы»: охота (и охотничья добыча) была важной и необходимой привилегией княжеской дружины, которой надо было не только «кормиться» на подвластных землях, но и контролировать пушной промысел и т. п. Недаром первая княжеская усобица, упомянутая в ПВЛ (под 975 г.), началась из-за того, что Лют Свенельдич, выехавший на охоту из Киева, вторгся в угодья Олега Древлянского и был убит этим князем.

Конфликты в Восточной Европе отражались на распределении восточного серебра: после описанного летописью изгнания варягов в середине IX в. наблюдается кризис в поступлении серебра в Скандинавию (см. о наблюдениях В. М. Потина в главе IV). Кризис в поступлении серебра в Европу наблюдается нумизматами и в середине Х в., в эпоху «реформ» Ольги с восстановлением порядка на Руси усиливается приток монеты в 960-е гг. (ср.: Noonan 2000. P. 392).

Типологическая (и даже генетическая) общность систем сбора дани в раннесредневековых обществах Руси и Скандинавии — «гощение» дружины правителя у подвластных ему людей (др. — рус. полюдье, др. — сканд. вейцла) — очевидно способствовала «взаимопониманию» руси и славян. Упоминавшиеся археологические свидетельства — цилиндрические пломбы для опечатывания дани характеризуют традиции сбора дани в городской сети Северной Европы, от Новгорода и Волина до Дублина (глава V.3). Характерна также близость др. — исл. drot «боевая дружина, свита князя» и слав. drugъ «друг, дружина»; др. — рус. гость «гость, чужеземец, иностранный купец» и др. — сканд. рунич. gestr «член дружины». Характерна и связь этих терминов с семантическим полем договора, дара, обмена и т. п. (см. Гуревич 1970; Иванов 1975. С. 70–73; ср.: Колесов 1986. С. 60–67). Ср. также «гостей» (hospites) — людей, сидящих на земле, пожалованной им князем, в раннесредневековой Чехии (Тржештик 1987. С. 128).

Типология полюдья разработана (Кобищанов 1995), и сходство архаических способов сбора податей действительно представляется поразительным. Это относится к немаловажному для Руси региону Зауралья (древнерусская Югра), где местные князьки («богатыри») обских угров (манси и ханты) отправлялись собирать подати зимой в санях, летом — на лодках. «Когда они проезжали мимо высоких мысков, живший там народ ставил им как богам пенящиеся чаши в жертву и приводил жертвенных животных. Кое-где и сами они делали привалы, чтобы приносить жертвы богам и просить у них «спинную и брюшную силу». Эти привалы продолжались обыкновенно не менее дня и служили в то же время и отдыхом для уставших гребцов» (Патканов 2003. С. 87). Сцена живо напоминает отдых и жертвоприношения росов, прошедших днепровские пороги, на острове св. Григория в описании Константина Багрянородного (Об управлении империей, глава 9). Если местные жители не выносили даров пришельцам, они подвергались грабежу. Правда, походы этих князьков были направлены на соседние княжества, а не к данникам «пактиотам»: подвергающиеся осаде (не дававшие откупа) городки становились источником пленников, пушнины и другой добычи. Известен и мотив похода, целью которого было добывание невесты для князя (параллель со сватовством Владимира к Рогнеде в ПВЛ).

Югра не причислена в ПВЛ к народам «иже дань дають Руси» (ПВЛ. С. 10), но Зауралье не было изолировано от процессов, проходивших в Восточной Европе. Об этом свидетельствуют многочисленные находки восточного (иранское серебро), волжско-болгарского (см. также о хазарском ковше из Коцкого городка в главе X) и даже скандинавского происхождения (см. Сокровища Приобья). Конечно, городки обско-угорских князьков — Коцкий, Эмдер (известный по эпосу — см. Зыков, Кокшаров 2001) отличались от древнерусских раннесредневековых поселений, но концентрация и состав сокровищ, связанные с пушной торговлей на международных рынках, объединяют Югру и Русь (Петрухин 2011. С. 222–230).

В 1960-е гг. Б. А. Рыбаков настаивал на том, что «находники»-норманны не могли останавливаться в славянских городах — их прибежищем становились «лагеря»: Олег вынужден был сделать остановку на Угорском, минуя Киев и прикидываясь купцом; на верхнем Днепре скандинавы обосновались в Гнёздове, ниже Смоленска. В 1970-е гг., с началом раскопок поселения в Гнёздове, его исследователи предположили (на «смоленском» семинаре Д. А. Авдусина), что норманны, входившие в состав княжеской дружины, действительно закрепились в сети погостов в Гнёздове, Тимерёве, Шестовице, на Новгородском Городище, — в пунктах для сбора и перераспределения дани, исторические судьбы которых были отличны от судеб древнерусских городов (Петрухин, Пушкина 1979). Полемика по поводу высказанной тогда гипотезы не утихает по сей день; часть коллег приняла интерпретацию поселений с присутствием скандинавских дружинных древностей как погостов, часть отрицает правомерность употребления этого термина в отношении перечисленных древнерусских поселений, предпочитая именовать их ОТРП, протогородами и т. п. Доходит дело и до отрицания аутентичности известия о реформе Ольги — введения ею системы погостов в 947 г.: Н. И. Платонова считает этот летописный пассаж вставкой в эпический («былинно-сказочный») контекст «сказания о первых русских князьях», связанной с актуальностью (т. е. действием?) «уставов» в эпоху составления ПВЛ, в начале XII в. К этому времени она возводит и возникновение самого термина «погост», хотя исследовательница признает присутствие термина в соответствующем тексте Новгородской первой летописи (отражающем Начальный свод XI в.). При этом Платонова замечает, что НПЛ, в отличие от ПВЛ, упоминает лишь Мсту, как путь установления погостов, умалчивая о Луге. Парадоксальным в этой историографической конструкции оказывается то, что погост эпохи княгини Ольги (Передольский погост) сама Платонова обнаруживает как раз на Луге (Платонова 2012. С.344–347), его материальная культура, включая дирхемы, подвеску с княжеским знаком (Владимира Святославича? — см. Белецкий 2004. С. 256)[168] и скандинавскую составляющую, близка культуре перечисленных поселений с дружинными древностями, расцвет которых также приходится на середину Х в.

Система погостов не могла возникнуть в XII в., ибо погосты упоминаются и в связи с описанием восстания волхвов под 1071 г. в Ростовской земле (ПВЛ. С. 76): речь в летописной статье как раз идет о перераспределении накопленного у лучших жен «прибавочного продукта» в тот период, когда дань там собирал воевода новгородского князя Янь Вышатич. Возвращаясь к эпохе Ольги, следует отметить, что не только материалы упомянутых поселений, но и материалы некрополей содержат данные о синхронной трансформации дружинного обряда, непосредственно связанные с деятельностью той же Ольги. Это скандинавские камерные гробницы, женские комплексы которых включают древнейшие кресты-тельники (см. в главе XI).

Топография дружинных кладбищ имеет не меньшее значение для понимания путей формирования государственной власти и собственности, чем топография поселений. Б. А. Рыбаков, опираясь на топографию дружинных курганов (естественно, игнорируя их скандинавские связи), еще в 1949 г. заметил, что распространение дружинных курганов от «северянского» Чернигова до Шестовицы (вниз по Десне) может отражать формирование земельных владений русских князей и дружины (Рыбаков 1949. С. 51–52) — процесс феодализации. Было ли это военным захватом части «племенной» Северской (северянской) земли феодалами, нарождающимися и в других «племенных» волостях?

Пути решения этой проблемы были намечены в докладе К. Модзелев-ского на конференции, посвященной становлению древней Руси (Модзелевский 2012). Польский исследователь указал, что князья, возглавлявшие родоплеменную структуру в архаическом обществе (каковыми были славянские князья в «племенных княжениях»), могли претендовать на выморочные объекты или «заимки», не занятые общинными угодьями. Начальная история Руси дает прямую иллюстрацию этому положению: Аскольд и Дир, подойдя к Киеву, первым делом спрашивают «Чий се градокъ?», и когда получают ответ, что братья, основатели города «изгибоша», а поляне («род» погибших братьев) платят дань хазарам, занимают выморочный Киев (ПВЛ. С.13). У Олега были свои основания считать Аскольда и Дира узурпаторами — ведь они не принадлежали к княжескому роду, не имели права на выморочное имущество. Олег доступным ему способом снова делает Киев выморочным, прежде чем объявить его («по праву») своей столицей — матерью городов русских. Олег продолжает «освобождение» славянских племен — северян и радимичей — от хазарской дани после переговоров с данниками, князь в изложении летописца продолжает практику ряда.

Особую проблему представляет возникновение сети погостов и дружинных кладбищ на племенных территориях. Общим местом советской историографии было представление о том, что большая часть курганов в Гнёздове принадлежит местным кривичам, в Тимерёве (на Верхней Волге) — финнам и т. п. Но финны не знали курганного обряда. В Гнёздове же отсутствуют сами длинные курганы, приписываемые кривичам; В. С. Нефедов (2012) исследовал динамику взаимодействия поселения в Гнёздове с окружающей культурой длинных курганов: в Х в. носители этой культуры — кривичи — предпочитали не селиться поблизости, но могли появляться, судя по находкам артефактов и даже производству их, в самом Гнёздове (статусе неких изгоев? — ср. Нефедов 2012. С. 282–284). Шестовица (и даже Чернигов с его княжескими и дружинными курганами) также располагаются вне зоны распространения роменских древностей северян (ср. Седов 1982. С. 135–136; Комар 2012б. С. 155–158). Вероятно, эти центры располагались вне зон концентрации «племенных» поселений на «заимках» (ср. др. — рус. термины «заимка, займище» в средние века означавшие отдельное от основного поселения угодье (усадьбу), места для постоя войска, и т. п.), но на важных речных магистралях, обеспечивающих контроль над данниками и регулярные контакты как с русской столицей, так и с «заморьем».

Погосты были местами концентрации богатств — «прибавочного продукта», воплощенного в кладах и богатых комплексах дружинных курганов. Концентрация богатств (но не земельной собственности) была основой государственного «бюджета» в архаическом обществе, в том числе в начальной «дружинной» Руси: «Сребром и златом не имам налѢсти дружины, а дружиною налѢзу сребро и злато» (слова, приписанные Владимиру — ПВЛ. С. 65). Эта максима оставалась актуальной и в эпоху становления княжеского домениального хозяйства во второй половине XI в. при Ярославичах: в 1075 г. утвердившийся в Киеве Святослав Ярославич демонстрировал немецким послам «богатьство свое. Они же видѢвше бещисленое множьство, злато, и сребро, и паволокы, и рѢша: «Се ни въ что же есть, се бо лежить мертво. Сего суть кметье луче. Мужи бо ся доищють и болше сего»» (ПВЛ. С. 85).

Кто, помимо элиты — княжеской дружины, составлял население (основное население) погостов, если то не были кривичи в Гнёздове, финны в Тимерёве и северяне в Шестовице? В первой статье Русской правды (см. Заключение) княжим правом начала XI в. защищаются в равной степени дружинники — русь (русины), словене — жители Новгородской земли и Русской земли в широком смысле (?), наконец, изгои. Почему изгои оказались столь социальной значимой категорией населения Руси? Дело было не только в том, что эти люди, отказавшиеся от традиционных родоплеменных связей, могли рассчитывать только на защиту новой государственной власти, но и в том, что сама эта власть нуждалась в поддержке изгоев, примыкавших к дружине. Эта ситуация была, как показал Питер Голден (Golden 2010. VII. P. 1–20), характерной для всей средневековой Евразии: дружины в средневековых государствах — от империи Карла Великого до мамлюков Египта — включали выходцев из разных социальных слоев и стран.

Слово «погост» вслед за этимологической работой А. А. Потебни (1883) понималось как «стан для дружины, собирающей дань, полюдье» (ср.: Пресняков 1993. С. 309–310). В средневековой Руси погосты превратились в центры сельской округи (нескольких деревень), где рядом с сельской церковью располагалось кладбище — на него было перенесено название «погост». Проблема заключалась в том, что сам термин воспринимался как обозначение пункта, где «гостит» — временно пребывает дружина, но некрополи вокруг упомянутых поселений свидетельствуют, что дружина стояла там постоянно. Суть дела здесь в значении древнерусского термина «гость», относящегося не только к купцам, занятым международной торговлей. Сведения о них обнаруживаются уже в договорах руси с греками: права русских гостей защищал уже договор Олега (ПВЛ. С. 17). Существенно, что гости были членами княжеской дружины наряду с послами («слы» наделялись по договору Игоря 944 г. золотыми печатями, гости серебряными. — ПВЛ. С. 24). Естественно, гости останавливались на погостах, будучи участниками контролируемой княжеской властью международной торговли.

С.Б. Веселовский отмечал, что на Смоленщине «большая дорога, в отличие от малых проселочных дорог, называется гостинцем» (Веселовский 2008. С. 35–36). Но «гостьба» не сводилась к торговым мероприятиям — она была связана с перераспределением тех богатств, которые концентрировались в становящейся на Руси городской сети (ср.: Ключевский, т. 1. С. 141; праслав. *gostitva — «угощение, званый пир», вид повинности в польском Поморье — ЭССЯ, вып. 7. С. 66). Более того, слово «гость» в контексте естественного языка означало и явившегося в свой мир чужака: в ПВЛ они упоминаются как раз в связи с конфликтом между мятежными древлянами, убившими князя Игоря, и его вдовой Ольгой, которую их «лучшие мужи» явились сватать за своего князя Мала. Узнав о сватах, Ольга сказала: «добри гостье придоша» (ПВЛ. С. 27). В традиционной славянской (праславянской) культуре концепт «гость» означал и свадебный поезд, и сватов; так могли называть и умерших предков, которых зазывали в дом на поминальную трапезу (см. Невская 1993; СД, т. 1. С. 531–533; ЭССЯ, вып. 7. С. 66–69).

Из контекста летописного сообщения очевидно, что «места и погосты» были основаны Ольгой по всей земле: из городов, помимо Киева, названы Новгород и Псков, что, видимо, подчеркивало подвластность Северной Верхней Руси Киеву, из важнейших речных магистралей, на которых стояли места и погосты, — Днепр, Десна, Мста. В. Л. Янин (2004. С. 127–130) обратил внимание на то, что среди этих речных путей не названы Волхов, Ловать, Шелонь. Видимо, эти речные магистрали были давно «освоены» княжеской властью: помимо Новгорода, на Волхове располагались Ладога и Городище; на Ловати также известен Городок — поселение X в.

При обсуждении того, как соотносятся системы полюдья и погостов,

В. Л. Янин отметил, что погосты распространены были по преимуществу в Новгородской земле, а кроме того — в Смоленской (судя по документам Смоленской епархии XII в.) и Ростово-Суздальской (летописные свидетельства о погостах, начиная с восстания волхвов в 1071 г.). Таким образом, система погостов оказывается распространенной в областях, где некогда жили словене, кривичи и меря — племена, призвавшие варягов. Эта мысль представляется чрезвычайно интересной: действительно, поселения, которые можно связать с деятельностью дружины первых русских князей, — Новгородское Городище, Тимерёво и др. в Верхнем Поволжье, наконец, Гнёздово в Верхнем Поднепровье — расположены на землях словен, кривичей и мери. И Гнёздово, и верхневолжские погосты были центрами «окняжения» окрестных земель. Это видно, в частности, по дальнейшему распространению древнерусских курганов XI–XII вв. по Владимирскому ополью и т. д. Крупнейший древнерусский некрополь в Гнёздове отмечал важнейший для Русского государства пункт на пути из варяг в греки, между Новгородом и Киевом. Но системы погостов и полюдья нельзя признать полностью альтернативными: полюдье с кривичей собирал киевский князь.

Поселения, типологически сходные с Гнёздовом и Тимерёвом и связанные в единую систему — сеть, известны и на севере, и на юге (о чем далее). В. Л. Янин писал, что полюдье как «форма эксплуатации княжеских домениальных земель» сохраняется и после реформы Ольги в 947 г. (ср.: Янин 2004. С. 127–130). Дело, однако, в том, что общерусское полюдье охватывало отнюдь не только Русскую землю в узком смысле, а и другие славянские земли. Игорь погибает у древлян, видимо, считая себя вправе собрать больше дани с племени, с которым не было традиционных договорных отношений. Эта громоздкая система общерусского полюдья с разъездами княжеских дружин по всем землям, включая, во всяком случае, Верхнее Поднепровье, и была реформирована Ольгой, и эта реформа имела общерусское значение (ср. главу VIII).

^{Рис. 24. Ладейные заклепки (по: Сокровища ойкумены. Великое переселение. М., 2005. С. 116)}

Показательно, что древлянская дань при Ольге распределялась между Киевом и Вышгородом, «Ольгиным» градом, куда шла характерная третья часть дани (ср.: НПЛ. С. 113; ПВЛ. С. 29 и выше о tertiatio; глава IV.4). Эта взаимосвязь административных и фискальных функций, роль разных городов как подателей и получателей дани (ср. сведения Константина Багрянородного о Витичеве как крепости-пактиоте росов) свидетельствует о сложной и дифференцированной системе древнерусской городской сети в X в. и непосредственной связи ее развития со становлением древнерусской государственности.

Для сопоставления данных письменных источников с археологическими материалами существенно, что главной социальной силой, обеспечивающей отправление и административной, и фискальной функций, была княжеская дружина, подчиняющая племенные территории, ходящая в полюдье и на Византию, кормящаяся в подвластных землях и городах, собирающая дань в «становищах» и на погостах. Для эпохи формирования древнерусского государства и становления города характерна сеть поселений, расцвет которых приходится на середину X в. (время общерусского полюдья и реформ Ольги), расположенных на важнейших водных путях и связанных с так называемыми дружинными древностями. Это, прежде всего, торгово-ремесленные поселения, расположенные рядом с курганными группами, содержащими дружинные погребения (упомянутые Гнёздово, Шестовица, Тимерёво и др.), и типологически близкие им поселения, некрополи которых неизвестны, как на Городище под Новгородом.

Раскопками выявляется постоянно возрастающее число поселений, которые можно сопоставить по характеру с центрами типа Гнёздова, Тимерёва, Городища. Таковы Городок на Верхней Луге, Городок на Ловати (Горюнова 2007. С. 140–148), поселения и курганы на Десне (Седнев, Кветунь и др. — Зайцев 1975. С. 63–66; Шинаков 1987. С. 135) и других притоках Днепра (Моця 1988. С. 118), городище Супруты на Упе в бассейне Оки (ср.: Мурашева 2008)[169] и др. Время их функционирования — в основном X в., причем Городок на Луге возникает в середине этого столетия и прямо соотносится с деятельностью Ольги (в том числе Н. И. Платоновой в 1984: ср. Платонова 1984. С. 174, 178–179; ср.: Мельникова, Петрухин 1986. С. 72–73; данные по синхронным поселениям на юге Руси см. в сборниках: Искоростень 2004; Русь на перехрестi свiтiв 2006).

Рядом с этими поселениями уже нет тех обширных «дружинных» кладбищ, которые характерны для Гнёздова, Тимерёва и других центров, однако показательны общие тенденции в развитии их ремесленной деятельности и направлении их связей (см., в частности, о сходной технологии производства керамики и ножей в Гнёздове и Шестовице (Каменецкая 1988; Воскресенская 2006[170]). Так, в бронзолитейном и кузнечном деле на поселениях Ловати и Луги, как и в Гнёздове, ощутимо влияние скандинавских технологий (Ениосова, Сарачева 2006). В целом, об их функциях и связи с деятельностью дружины свидетельствуют находки, сходные с находками из дружинных курганов, — оружие, украшения, монеты (отдельные и в кладах) и т. п.

Очевидно, что население погостов, помимо дружинников, включало «служилых» людей — ремесленников, ремонтировавших ладьи, производивших массовые серии изделий (Авдусин, 1980), керамику и т. д. К ним могли примыкать охотники, бортники и прочие люди, служившие на «ловищах» и «перевесищах» и в других княжеских угодьях. Такую организацию управления в раннесредневековых государствах Восточной и Центральной Европы принято называть служебной организацией: ее формирование связано с размещением дружины в «градах» у западных славян (см. Флоря 1987, 1992).

Вероятно, наиболее ранним свидетельством такой организации, восходящим к IX в., можно считать известие Гардизи о том, что у ар-рус «находится много людей из славян, которые служат (как рабы? — В. П.) им, пока не избавятся от зависимости» (Новосельцев 1965. С. 400; ср.: Gockenijan, Zimonyi 2001. S. 181; Пресняков 1993. С. 292, 319). Эта организация подразумевала, очевидно, поставку и продажу однодеревок руси (в соответствии с «пактом» Игоря). Обмен услугами, «договорные» отношения (напомним, что «росы», согласно Константину Багрянородному, покупают однодеревки у пактиотов славян), характерен для эпохи становления системы государственной эксплуатации (налогообложения — ср. классические работы об обмене дарами и т. п. М. Мосса и А. Я. Гуревича).

Дружина и ее служилые люди стояли и в древнерусских городах: в первую очередь — в Ладоге, а также в Новгороде, Киеве, Пскове, Чернигове. В этих городах, за исключением Новгорода, известны и некрополи с дружинными курганами. Однако Гнёздово и сходные с ним поселения отличают от этих городов, по крайней мере, два признака: во-первых, торгово-ремесленные поселения не упомянуты в летописи; во-вторых, они, в отличие от собственно городов — Ладоги, Киева и др., — прекратили свое существование к началу XI в. (или превратились в сельские поселения и феодальные усадьбы — Петрухин, Пушкина 1979). Многие исследователи (Г. С. Лебедев, В. А. Булкин, И. В. Дубов и др.) связывали их упадок с кризисом Восточной торговли в конце X в. и прекращением притока восточного серебра, погубившего торговые «эмпории» Руси (Булкин, Лебедев 1974; ср.: Noonan 2000).

Торговые функции действительно свойственны перечисленным поселениям, но не менее, чем «городам». Однако кризис восточной торговли не остановил городского развития Ладоги. Интенсивно развиваются во второй половине X в. Киев, Новгород, Псков и другие города, в которых также пребывали варяги. Приводившаяся точка зрения Б. А. Рыбакова интересна тем, что ремесленное производство дружинных «лагерей» действительно ориентировано не только на нужды торговли, но, и прежде всего, на потребности дружины и войска в целом. Д. А. Авдусин отмечал специализацию кузнечного ремесла на этих поселениях, связанную с производством массовых изделий — стрел, в том числе древнерусских типов, различных гвоздей и т. п. (Авдусин 1980). Отметим обычную для Гнёздова, Городища под Новгородом, Тимерёва и других поселений находку — ладейные заклепки, уключины, необходимые, в частности, для монтажа моноксил, описанного Константином Багрянородным. Наряду с этим производились дорогие вещи, призванные украсить быт дружинных верхов (на Новгородском Городище обнаружены следы златокузнечества — Носов 1990. С. 80; Ениосова, Мурашева, Пушкина 2012), украшения, в том числе скандинавских типов и др. (см. также в главе IV1).

^{Рис. 25. Киев в конце IX–X вв. Реконструкция (по: Сагайдак, Мурашева, Петрухин 2008. С. 106)}

«Дружинный» инвентарь часто служит индикатором, отличающим пришельцев («находников») из Руси на племенных землях и поселениях: такой экстерриториальный дружинный лагерь открыт возле мерянского Сарского городища (Леонтьев 1988). На белозерском поселении X в. Крутик рядом с весским поселком обнаружены углубленные в землю очаги на временной стоянке людей, пользовавшихся «дружинным» инвентарем (и тиглями, сходными с ладожскими). Такие же очаги известны в Гнёздове и Тимерёве (Голубева, Кочкуркина 1991). Однако классический пример экстерриториальности, который и был, видимо, определяющим для концепции Б. А. Рыбакова, являет Городище под Новгородом, названное в XIX в. «Рюриковым».

Городище с XII в. действительно известно как экстерриториальная резиденция новгородских князей, права которых были ограничены вечевой республикой. Расположенное в непосредственной близости от Новгорода, Городище воспринималось некоторыми исследователями как предшественник города, в соответствии с древнерусским значением термина городище — «заброшенный город». Тогда Новгород — это Новый город, построенный вместо старого. Однако раскопки последних лет показали, что Новгород не просто сменил Городище: в городе открыты напластования середины X в., когда жизнь на Городище продолжалась — столетний перерыв в его жизнедеятельности наступил в конце X в.

Итак, по крайней мере в X в. Новгород (по предположению В. Л. Янина славянские поселения — предшественники новгородских концов) и Городище сосуществовали. На Городище найдено большое количество скандинавских вещей (хотя основа быта — жилища и керамика — были местными, славянскими). В Новгороде (см. Рыбина, Хвощинская 2010) скандинавские вещи не столь многочисленны. Это может означать, что скандинавы постоянно обитали на Городище, и оно было экстерриториальной резиденцией русского князя уже в X в.

Источники ничего не знают о Городище в это время: согласно НПЛ, Рюрик сел прямо в Новгороде, а Константин Багрянородный утверждал, что Святослав до середины X в. сидел просто в Немогарде — Новгороде. Как уже говорилось, источникам не известны ни Тимерёво, ни Гнёздово. Городище близко по своей материальной культуре этим поселениям, но имеет одно важное отличие: возле Городища нет дружинных курганов, а скандинавский элемент в материалах сопок Поволховья незначителен (сами сопки приписываются новгородским словенам). Это, на наш взгляд, многое объясняет в отношениях Городища и Новгорода: князь с дружиной были там «постояльцами», Святослав сидел там временно — главной резиденцией князя и его семьи в X в. был Киев.

В. Л. Янин отметил, что Новгород и позже рассматривался старшими сыновьями киевских князей «как промежуточный пункт на лестнице политической карьеры, князья-наместники не стремились обзаводиться здесь земельными владениями» (Янин 2004. С. 13). Дружина не жила здесь постоянно и не оставила кладбища, но все же стояла возле вечевого и своевольного города. Правда, и новгородцы нуждались в присутствии дружины и князя как в IX, так и в X вв. По летописи, они сами требуют себе князя у Святослава в 970 г.; в Новгород идет Владимир с дядькой Добрыней.

Вероятно, этот дуализм древних вечевых властей и князя определил и дуализм поселений — экстерриториальность резиденции вблизи древнерусского города. Более прочно дружина встала, судя по курганным кладбищам, на поселениях Верхнего Поволжья и Приднепровья, контролируя главные государственные магистрали древней Руси. Самое крупное из них, в Гнёздове, располагается в 13 км вниз по течению Днепра от Смоленска — центра кривичей (по летописи). Как и в случае с Городищем, ряд исследователей, начиная с А. А. Спицына и шведского археолога Т. Арне, стремятся усмотреть в Гнёздове древний Смоленск: в самом городе известны напластования лишь второй половины XI в. Этому заключению противоречит, однако, характер археологического материала: в Гнёздове практически нет древностей, которые можно было бы связать с древностями кривичей (длинными курганами), а господствующее положение на погосте занимали не кривичи, а дружинные верхи скандинавского происхождения.

По другой гипотезе, положение Гнёздова было сходным с экстерриториальной резиденцией князя на Городище: Гнёздово противостояло племенному центру — Смоленску, о существовании которого в X в., помимо сведений летописей и Константина Багрянородного, говорят лишь единичные находки (в том числе находки дирхемов на его месте — Петрухин, Пушкина 1979). О «дуализме» руси и славян, сплавляющих из Смоленска и других центров свои долбленки, говорит тот же Константин Багрянородный: в Гнёздове могла останавливаться дружина «росов», собиравшая полюдье с кривичей (ср.: Рыбаков 1982. С. 325).

Подобный дуализм двух соседних центров усматривал Г. С. Лебедев и в Киеве. Правда, он видит «двойник» Киева не на Угорском, как Б. А. Рыбаков, а на Лысой горе, рядом с которой расположена курганная группа, включающая скандинавские погребения. Поселения на Лысой горе Лебедев отождествил с киевской крепостью Самватас, где, по Константину Багрянородному, собираются однодеревки росов (Лебедев 1985. С. 240–241; ср. из недавних работ: Сагайдак 2012). Здесь следует отметить, что топоним «Самватас» имеет отнюдь не «нордическое» происхождение, которое иногда предполагалось (см. комментарий: Константин Багрянородный. С. 315), а указывает скорее на иную этнокультурную группу, также оказавшую немалое влияние на сложение древнерусской культуры. Название «Самватас» восходит к традиционному еврейскому обозначению пограничного локуса (реки, поселения и т. п.), где обитает иудейская община, и является, видимо, еврейско-хазарским обозначением Киева, стоявшего на правом берегу Днепра, отделявшего город от Хазарии (ср.: Архипов 1995).

Начальная история Киева представляется ныне не менее сложной, чем начало Новгорода: городу предшествовало несколько поселений на горах, в Х в. Старокиевская гора была занята дружинным некрополем. Там же, вероятно, располагался со времен Аскольда и Дира княжеский двор; Подол со времен Олега (880-е гг.) был застроен так, чтобы принимать ладьи (Сагайдак, Мурашева, Петрухин 2008. Рис. 25). Город развивался путем «синойкизма», поглощая ранние поселения и некрополи[171].

Эти обстоятельства развития древнейших городов необходимо принять во внимание при рассмотрении еще одной «пары» поселений на юге Руси. Поселение в Шестовице расположено в 16 км ниже Чернигова по течению Десны на пути в Киев (см. из последних работ — Коваленко, Моця 2010; см. обзор историографии — Комар 2012а. С. 346–347). Как и в Смоленске, в Чернигове нет слоев X в.; зато черниговские курганы несомненно свидетельствуют о существовании там городского центра. Г. С. Лебедев (1985. С. 243) считал, что «лагерь» в Шестовице представлял собой княжескую крепость, которая «в известной мере противостояла местной боярско-дружинной землевладельческой знати». Однако «местные» связи черниговских курганов не заслоняют общерусских «дружинных»: князь из знаменитой Черной могилы был сожжен в ладье (см. в главе IX). Что же заставляло, в таком случае, держать дружинный лагерь в окрестностях города?

В материальной культуре и обрядности Левобережья Среднего Днепра очевидны «салтовские» (хазарские) черты. Уже говорилось (глава III) о традиционной связи северянской Черниговщины с Хазарией — тмутороканский князь Мстислав Владимирович «реставрировал» эту связь, заняв Чернигов с хазарами и касогами в 1024 г. В X в., до разгрома Хазарии Святославом и при наличии хазарского населения в Северской земле, эти связи были, видимо, еще опасны для относительно недавно утвердившейся в Киеве княжеской власти — отсюда поселение в Шестовице и целая их система «по Десне» (в Гущине и других местах), контролирующая северян-скую территорию (ср. из последних работ: Андрощук 1999; Шинаков 2002. С. 118 и сл.; Енуков 2005. С. 165 и сл.; Коваленко, Моця 2010) (см. рис. 26, цв. вкл.).

Эта система и рассмотренные выше «дуальные» комплексы поселений позволяют отождествить Гнёздово, Тимерёво, Шестовицу и им подобные пункты, связанные с деятельностью княжеской дружины, с системой погостов, развивавшейся на Руси в X в. (ср.: Петрухин, Пушкина 1979). Сеть погостов охватила в X в. всю территорию складывающегося древнерусского государства. Однако к концу X в. большая часть погостов, равно как и часть других поселений, затухает, уступая место русским городам. Этому во многом загадочному явлению исследователи стремились найти достаточно простое объяснение: упадок восточной торговли, изменение водных путей т. п.; наконец, «перенос» города с одного места на другое — из Городища в Новгород, из Гнёздова в Смоленск, из Сарского в Ростов, из Тимерёва в Ярославль и т. п. (наиболее последовательным сторонником «переноса» был И. В. Дубов)[172]. Последнее объяснение вступает в очевидное противоречие с данными археологии. Помимо сосуществующих в X в. Городища и Новгорода, Чернигова и Шестовицы, параллельно развивались также Ростов и Сарское: А. Е. Леонтьевым (1987) открыты слои X в. в городе (Leontev 2000). Кроме того, Гнёздово, Тимерёво и Сарское не исчезли вовсе, а превратились в «феодальные» усадьбы.

Тем не менее неясно, почему упадок одних центров сопровождался расцветом соседних. Представляется, что ключ к этой проблеме дает новгородская история. Жизнь на Городище временно затухает в конце X в. Но, как мы знаем из летописи, уже к началу XI в. князь не жил на Городище: Ярослав в 1015 г. кормит своих варягов прямо в городе — там, на «Поромоне дворе»[173], их настигает месть новгородцев за насилие. Как Ярослав оказался в Новгороде и почему он оставил Городище?

Согласно ПВЛ, сразу после крещения Руси в 988 г. Владимир раздал сыновьям русские города: «посади Вышеслава в НовѢгородѢ, а Изяслава Полотьске, а Святополка Турове, а Ярослава Ростове. Умершю же старейшему Вышеславу Новегороде, посадиша Ярослава Новгороде, а Бориса Ростове, а Глеба Муроме, Святослава Деревехъ, Всеволода Володимери, Мстислава Тмуторокани» (ПВЛ. С. 54). Поздние своды добавляют к этому списку Станислава, которого Владимир сажает в Смоленске, и, судя по вероятному отражению этих известий в хронике Скилицы (Васильевский 1915, I. С. 209; Бибиков 2004. С. 436), они заслуживают внимания.

Итак, Ярослав оказался в Новгороде после очередной общерусской реформы, проведенной киевским князем: вместо «мужей»-посадников, о которых сообщалось в связи с деяниями Рюрика и Олега, в Полоцк, Смоленск, Ростов, Муром садятся княжеские сыновья. За киевским князем закрепляются и недавно обретенные (или обретенные вновь) территории: вместо пришедшего из-за моря Рогволода в Полоцке садится его внук и сын Владимира от Рогнеды Изяслав; вместо никому неведомого «князя» Туры (возможно, его имя в ПВЛ — этимологическое сближение имени из договоров с греками и топонима «Туров») в земле дреговичей (другувитов — «пактиотов росов») княжит Святополк; Святослав садится у древлян; наконец, Мстислав — в разгромленной Хазарии, в Тмуторокани. За собой Владимир оставляет домен — Русскую землю в узком смысле: Киев, Чернигов, Переяславль.

Почему «реформа» привела к угасанию погостов? Вероятно, на Черниговщине с разгромом Хазарии отпала прямая нужда в укрепленном лагере в Шестовице. В Новгороде не нужно было держать дружину на Городище — она стояла в городе с князем. Под Ростовом стоянка дружины известна на Сарском городище: после учреждения в городе княжеского стола Ростов аккумулирует все функции центра округи и связи с международными путями, Сарское становится феодальной усадьбой. Судьба погостов и курганных групп Ярославского Поволжья также, очевидно, связана с княжением Ярослава в Ростове. Князь основывает на реке Которосль при впадении ее в Волгу город, который называет своим именем — Ярославль. Место, как показал М. Н. Тихомиров, выбрано не случайно — Которосль берет начало из озера Неро, где стоит и сам Ростов, княжеская крепость должна была охранять водный путь к Ростову (Тихомиров 1956. С. 415–416). Нужда в погостах, расположенных к северу от новой крепости на берегу Волги, отпала (см. об исследовании в Ярославле слоев начала XI в.: Энговатова 2012). Не нужен стал и погост в Гнёздове — княжеский стол появился в старом «племенном» центре кривичей.

Таким образом, реформа Владимира пришла на смену старому «уставу» Олега и системе погостов Ольги, регулировавших полюдье: княжеская власть утвердилась собственно в русских городах. Туда, а не на погосты, должны были поступать государственные доходы, там княжеская администрация должна была распределять их. В Новгороде, как убедительно предположил В. Л. Янин на основании находок пломб, опечатывающих собранную дань, на боярских усадьбах конца X — начала XI вв., дань собирало местное господствующее сословие (Янин 2001) — бояре, формирующийся слой крупных землевладельцев, а не княжеские дружинники. Основной силой, на которую опиралась и от которой во многом зависела княжеская власть, становились горожане — новгородцы и кыяне, а не варяги, как следует из событий эпохи Владимира Святого и Ярослава Мудрого. Погосты долго сохранялись на периферии Древнерусского государства, в том числе и на землях тех неславянских племен, «иже дань дают Руси»: у чуди (ПВЛ. С. 129), у латгалов (летьгола в ПВЛ — ср.: Насонов 2002. С. 76–79; Моора, Лиги 1969. С. 145).

Археологически фиксируемые функции городов и погостов дополняют набор функций, отраженный письменными источниками: это функции ремесленного производства, торговая (преимущественно внешняя), военная (концентрация дружины), этноконсолидирующая. Историки причисляют к городским функциям политическую, административную, феодальновладельческую, культовую, культурную и т. п. (А. М. Сахаров, В. В. Карлов). Естественно, во-первых, функции эти взаимосвязаны и в некоторых случаях нераздельны, во-вторых, полный их набор не присущ каждому городу (Д. А. Авдусин).

Очевидна взаимосвязь и нераздельность административной и политической, а также, особенно в эпоху становления государственности, военной функций для административных центров округ и столиц княжеств. Напротив, одна и та же функция могла выступать дифференцированно в городах и погостах: ремесло и торговля в центре местной округи обслуживали прежде всего ее интересы, на международных магистралях — в первую очередь внешнюю торговлю. Военная функция могла быть преимущественно оборонительной (наличие укреплений) и преимущественно военно-административной (господство над округой). При том, что все функции были необходимы для нормального существования общего социального организма — государства — и представали в разных поселениях в дифференцированном виде, необходимо поставить вопрос не столько об их абстрактном и полном наборе, сколько об их взаимообусловленности в сети поселений.

Политические взаимосвязи сети поселений в Древней Руси осуществлялись путем дифференциации и иерархизации функций властвования — подчинения, иногда — «компромиссного» сосуществования княжих и «племенных» (вечевых) центров. Собственно в эпоху становления государства вплоть до второй половины X в. великокняжеская власть стремилась подчинить себе старые племенные территории не только путем навязывания «племенным» городам своих посадников, но и насаждением системы погостов — пунктов для сбора дани (полюдья) дружинниками. Несомненная связь перечисленных торгово-ремесленных поселений в Гнёздове, Шестовице, Тимерёве с дружинными курганами, а остатков их торгово-ремесленной деятельности — с обслуживанием дружины позволяет соотнести эти поселения с главными погостами, центрами регулярного сбора дани.

Расположение великокняжеских погостов вблизи древнейших городов, вероятно, указывает на то, что их социальные силы — дружины — призваны были не только взимать дань, но и противостоять центробежным устремлениям племенной верхушки древнерусских городов — центров местной (племенной) округи. Очевидно, что, помимо политической — военно-административной функции, погосты наделялись функцией сбыта дани на международных рынках (Б. А. Рыбаков). Здесь также возможна дифференциация функций погостов и «племенных» городов как, по преимуществу, центров международных связей и центров местной округи (естественно, речь может идти лишь о преобладании той или иной функции, а не об абсолютном их противопоставлении (см. продолжающуюся дискуссию о соотношении городов и «предгородских» поселений — Носов, Горюнова, Плохов 2005. С. 8–32; Толочко 2010)).

Синтез функций осуществлялся в городах, подвластных князю (о его власти свидетельствуют, в частности, обнаруженные там дружинные древности и погребения). Это, прежде всего, Киев, Новгород, а также Чернигов, Ладога, Псков (некрополь которого включал дружинные погребения: Яковлева, Салмина, Королева 2012). Города, синтезировавшие различные функции, в том числе и функцию центра местной округи, оказались наиболее прогрессивными образованиями, тогда как погосты прекратили свое существование на основной государственной территории с прекращением общегосударственного полюдья и началом феодальной эксплуатации «волостей», зависимых от городов, где сидели князья и боярская знать (ср. о формировании волостей и городских центров с позиции существования Славиний — неких «догосударственных» образований у восточных славян Х в.: Горский 2004). Об этих волостях и говорилось в связи с упоминавшейся следующей раздачей городов своим сыновьям Ярославом Мудрым (в 1054 г.) в «Сказании о Борисе и Глебе»: «Ярослав… остави… сыны своя… Изяслава КыевѢ стареишаго, а Святослава ЧьрниговѢ, а Вьсеволода Переяславли, а прокыя по инѢм волостьм» (Усп. сб.: 62).

Традиционный для формационного подхода показатель отделения города от деревни не столь очевиден для эпохи становления городской сети: существеннее, что крупные городские центры, как и центры, относимые к погостам, возникали на пашнях — как показали раскопки в Новгороде и Гнёздове. С пашенными землями связан также Суздаль (Макаров 2007а: 16). Имя киевских жителей — полян — говорит само за себя, напоминая о том, что славянская земледельческая колонизация была основой для формирования городской сети, освоения международных коммуникаций и прочих процессов, сопровождающих становление государственности.

Древнерусские источники свидетельствуют о превращении к XIII в. погостов в сельские поселения, отличные от городов. Лаврентьевская летопись сетует по поводу татарского разорения в 1237 г.: «и нѢ(с) мѢста… идеже не воеваша на Соуждальскои земли, и взята городов 40 опрочь свободъ и по-гостовъ» (ПСРЛ, т. I, стб. 464). В новгородских грамотах формулировка «кто купьць поидеть въ свое сто, а смѢрдъ, поидеть въ свои погостъ» (ГВНП, № 6, 16) отражает, как показал В. А. Кучкин, разделение городской — сотской организации и сельской системы погостов, к которой «тянут» смерды (Кучкин 2008. С. 409 и сл.).

Исторический смысл ряда о призвании князей в летописном контексте заключался в том, что на смену «языческому» (вечевому)[174] — родоплеменному праву (или, с новой точки зрения, бесправию — отсутствию «правды») пришла власть русских князей: не словене, кривичи и меря, и даже не «находники» варяги распоряжались в городах и тянущих к ним волостях, но призванные по ряду князья и их русские мужи (представители дружины — «всей руси»). На смену племенным волостям, об историческом первенстве которых (Новгород прежде Киева) рассуждал еще составитель предисловия к НПЛ (см. главу II) и рассказывалось в летописных сводах: «СловенѢ свою волость имѢли, а Кривици свою, а Мере свою; кождо своим родомъ владяше, а Чюдь своимъ родом» (НПЛ. С. 106), пришла Русская земля — обозначение государства во главе с князьями «от рода русского» и их дружиной. Архаические патронимические названия племен — кривичи, вятичи и т. п. сменило общее наименование — русь, русские (имя русичи осталось «гапаксом», известным лишь «Слову о полку Игореве»).

Действительно, для того, чтобы править в отдаленных от Новгорода волостях, нужен был целый княжеский род — не случайно легенда о призвании упоминает таинственно исчезающих по утверждении Рюрика в Новгороде братьях — Синеусе у веси на Белоозере и Труворе у кривичей в Изборске. Коллективный (родовой, «братский») сюзеренитет правящей династии над подвластными землями — характерная черта государственности в эпоху раннего средневековья (Назаренко 2009. С. 7–88; ср.: Мисюгин 2009), повлиявшая на представления С. М. Соловьева о «родовом строе» начальной русской государственности.

Представление о несовместимости «родового» и «государственного» строя, очевидная с точки зрения теории формаций, остается самодовлеющим в историографии: власть княжеского рода и даже разделение волостей возводятся к обычному (семейному) праву, хотя обычное право не создавало механизмов власти над разноплеменными объединениями. Да и сам род властителей имел экзогенное варяжское происхождение.

Чтобы удержать в своих руках отдаленные волости, Рюрику, который «нача владѢти единъ» (НПЛ. С. 107), пришлось посылать посадников-дружинников — «мужей» в Ростов, Полоцк (ко «всем кривичам»), в Белоозеро к веси, в Муром на Оку к муроме. Как уже говорилось (глава V), верховья Волги и Западной Двины с выходом на Днепр оказались в руках новгородского правителя Русской земли. Однако нужно было освоить эти коммуникации в целом — завладеть выходами в морские бассейны Понта и Каспия. Главной магистралью Русской земли был путь из варяг в греки, где (в отличие от Волги и Дона) не было хазарских городов и крепостей. Таинственный киевский Самватас был пограничной крепостью, отделенной Днепром от Хазарии (см. главу III). Вероятно, этим путем пользовались уже «росы» Бертинских анналов. Естественным был интерес к этому пути и первого русского князя.

Слово «род», обозначающее происхождение («от рода») и любой коллектив сородичей, в том числе народ, оказалось самодовлеющим в текстах уже древнерусского периода: оно стало означать и демона, опасного при рождении ребенка («дѢти бѢгаютъ рода»; ср.: Петрухин 2000б), и любую совокупность объектов с родственными чертами. Этнонимы славянских племен — кривичи, вятичи и т. п. — свидетельствуют о важности родоплеменной памяти для догосударственных объединений: показательно, что популярный в литературе этникон русичи неизвестен древнерусской традиции — это гапакс, известный лишь из «Слова о полку Игореве», имя «Русь» воплощало переход от племенной памяти к государственной (ср.: Петрухин 2011. С. 182–191).

В новаторской для своего времени (опубликована в 1960 г.) статье «Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв.» В. Л. Комарович отметил «раздвоенность» официальной традиции: князья носили двойные имена — традиционное родовое, дохристианское (в том числе, скандинавские — Рюрик, Олег, Игорь) и христианское — крещальное. Показательно, однако, что православная церковь канонизировала русских князей Бориса, Глеба, Игоря, Владимира именно под традиционными, а не крещальными именами — они также оказались конфессионально нейтральными. Традиционный княжеский культ был христианизирован, причем останки Ярополка и Олега были крещены (и перезахоронены в Десятинной церкви) в 1044 г. вопреки каноническим запретам, видимо, по настоянию самого князя Ярослава Мудрого (Макарий, т. 2. С. 59; см. далее — в главе XI). Княжеский род, включая и умерших членов, стал, таким образом, христианским.

В. Л. Комарович, однако, обнаружил следы «языческого» культа древнерусского княжеского рода в летописном известии о князе Михалке, сыне Юрия Долгорукого, который чуть было не погиб в схватке с половцами в 1169 г.: «Бог отца его молитвою избави его от смерти». Еще С. М. Соловьев в связи с этим отмечал, что Юрий не был канонизирован, и под «богом отца его» Михалко имел в виду… не христианского Бога. Здесь Комарович вспомнил о пресловутых Роде и Рожаницах, которым «ставят трапезу» наряду с языческими богами в древнерусском «Слове некоего христолюбца», обличающем «двоеверие».

Ассоциации с язычеством основаны в данном случае на явном (но и традиционном для историографических представлений о двоеверии) недоразумении. Дело в том, что фразеологизм «Бог отца моего» имеет вполне отчетливое библейское, точнее — ветхозаветное происхождение: выражает обетование, данное богом роду («лону») Авраама (ср.: «От Бога отца твоего, который и да поможет тебе»: Бытие. 49.25; ср. также: Исход 3.6 и др.). Русская княжеская среда («богоизбранное от варяг княжеское племя» в Каноне кн. Ольге) действительно сохраняла традиционные родовые связи, но Богом отцов русских князей был уже библейский Творец.

Историографическая конструкция Б. А. Рыбакова, объявившего «бога» Рода демиургом и главой славянского пантеона (Рыбаков 1981. С. 438–470), была с энтузиазмом воспринята лишь неоязычниками и отвергнута исследователями славянского язычества (ср.: Клейн 2004. С. 182–196; Петрухин 2000б; см. также о демоническом статусе рода и рожаниц в славянских поверьях о судьбе — Ловмянский 2003. С. 94–95). Тем не менее из представлений о родовом обществе у славян и реликтах этого общества в княжеском (!) роде делается вывод о феноменальном значении «бога Рода» для понимания Древней Руси «как историко-культурного феномена» (Прохоров 2010. С. 95 и сл). Даже генеалогический перечень «Слова о законе и благодати» Илариона воспринимается как похвала роду Владимира — «великааго кагана нашеа земли […] вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава» (БЛДР, т. 1. С. 42).

Сам перечень, включающий традиционные три поколения, иногда воспринимается как свидетельство отсутствия Рюрика в официальной княжеской генеалогии. Но речь в «Слове» идет о киевских князьях, Рюрик же правил в Новгороде. Показательно, что здесь не упоминается и Олег, провозгласивший Киев «матерью городов русских».

Очевидно, что Иларион следовал в «Слове» той византийской традиции, которой следовало и начальное летописание — в Русской земле законным было «единовластие», единовластцами были Владимир и его сын Ярослав. Как раз сложная для начальной русской истории проблема правления княжеского рода (даже гибель Бориса и Глеба) обходилась киевским ритором Иларионом, ибо была непригодной для жанра похвалы князьям-единовластцам. Похвала благородному рождению Владимира — «славный от слав-ныихъ рожься, благороден от благородныихъ» — завершается прежним титулованием: «каганъ нашь Володимеръ» (БЛДР, т. 1. С. 44).

Претензии на хазарский титул, никак не принадлежавший русским князьям «по рождению», но вожделенный для них со времен Бертинских анналов (см. главу III), обнаруживают, насколько далеки были потомки призванных из-за моря варягов от «родового строя». Для управления «великой и обильной» землей необходим был княжеский род — эта проблема встала остро уже после смерти («по двою лѢту» после призвания) легендарных братьев Рюрика. Став единовластцем, он должен был раздать подвластные города дружинникам — мужам.

«И бяста у него два мужа, не племени его, но боярина», — продолжает ПВЛ рассказ о раздаче Рюриком своим городов мужам, не называя поначалу их имен. Мужи (Аскольд и Дир) «испросились» в поход на Царьград «с родом своим» (см. рис. 27, цв. вкл.). Столица Византии — вожделенная цель варварских нашествий, и русь действительно атаковала Царьград еще в июне 860 г. Об этом походе летописцам было известно из Хронографа по Великому изложению, но хронограф относил поход к царствованию Михаила III (842–867 гг.).

Отсюда — разнобой в летописных датах похода: главка о начале Русской земли привязывает поход к 852 г., ошибочно посчитав этот год началом царствования Михаила. Описание похода помещено под 866 г. (конец царствования Михаила). Причем составитель ПВЛ явно заменил именами Аскольда и Дира собственно русь, ибо глагол, обозначающий поход, поставлен в единственном, а не в двойственном числе: «Иде Аскольд и Дир на греки» (хронографу неизвестны были имена предводителей похода). Этот разнобой послужил источником представлений о нескольких походах руси на Царьград в середине IX в. (см. Творогов 1992).

Как уже предполагалось (глава II), текст об Аскольде и Дире был сконструирован летописцем, знавшим их имена по киевским урочищам — сохранившимся могилам; их имена «всплывают» в ПВЛ лишь в контексте рассказа о захвате ими Киева. Текст НПЛ бессвязен: варяги Аскольд и Дир приходят в Киев неведомо откуда до призвания князей и «нарекостася князема», комментирует новгородский летописец свою конструкцию, чтобы объяснить последующий пассаж, в котором Олег и Игорь обвиняют двух варягов в узурпации княжеской власти. А. А. Шахматов стремился усмотреть в войске Аскольда и Дира «полчища» тех скандинавов, которые и были исконной русью, обосновавшейся в Киеве до призвания варяжских князей в Новгород. Но в НПЛ, на которую опирался Шахматов как на Начальный свод, Аскольд и Дир названы варягами, а не русью. Эта безосновательная гипотеза послужила основой для многочисленных дальнейших конструкций, представляющих «Аскольдову Русь» южной (киевской) предшественницей новгородской Русской земли и т. п. (см. во Введении о ранней конструкции Яна Длугоша; ср. многочисленные попытки реконструировать южный Русский каганат IX в. и т. п.).

Зачем составителю ПВЛ нужно было превращать персонажей, погребенных под киевскими курганами, в «мужей» Рюрика? Уже предполагалось, что династии киевских правителей, захвативших город и расправившихся с Аскольдом и Диром, нужно было изобразить себя легитимными, призванными по ряду князьями, которых признавали бы славяне Среднего Поднепровья, избавителями от хазарской дани (см. далее), поэтому Аскольд и Дир представлялись узурпаторами киевского стола. В недавней работе П. С. Стефанович даже сопоставил (вслед за М. П. Погодиным) поход Аскольда и Дира по пути из варяг в греки с известной в эпоху развитого средневековья практикой «отъезда» бояр от князя-сюзерена (Стефанович 2008. С. 209 и сл.). Правда, сам автор, изучив случаи перемещения бояр в древней Руси, показал, что она не имеет отношения к последующей практике «отъезда», но на специфику пребывания дружины в начальной Русской земле должного внимания не обратил.

Аскольд и Дир ушли от Рюрика не к другому сеньору: ПВЛ увязывает их поход с раздачей мужам Рюрика городов, то есть Аскольда и Дира изображают посадниками русского князя в освоенных ими волостях — эту функцию в захваченном выморочном Киеве они не выполнили, став там княжить; поход на греков также закончился неудачей. Рассуждая о «естественном для любого нормального человека» желании иметь свой дом и сохранять с ним связь, Стефанович не делает различия между русскими боярами X и XII вв. (Стефанович 2008. С. 259). Хотя Аскольд и Дир были боярами (?) IX в., но связь «со своим» (заморским!) домом была для них проблематична, как и для «бояр» варяжского происхождения в X в.

Киев не стал «домом» для Аскольда и Дира (что, видимо, облегчило новгородским соперникам расправу над ними) — скорее, он стал им некрополем. Но и размещение их «могил» — курганов, да еще княжеских, на киевских горах само по себе свидетельствует о том, что «род» убитых правителей (с которым они пришли из Новгорода) прочно обосновался в Киеве. Это и требовало от новых хозяев положения специального обоснования своих прав (о проблемах «оседания» дружинников варяжского происхождения на землю речь пойдет в главе IX). Эти курганы заставили составителя ПВЛ искать места для Аскольда и Дира в начальной русской истории — приписать им поход на Царьград, отнеся его ко времени после призвания князей в Новгород, а князей превратить в новгородских бояр Рюрика.

Были ли у летописца основания для такой конструкции, за исключением стремления свести легитимный княжеский род к потомкам Рюрика? Прежде всего, летописец понимал, как функционировал путь из варяг в греки, по которому совершали походы русские князья: задействован был практически весь маршрут. Олег в походе 907 г. опирался на северные племена, в первую очередь — на варягов и словен, привлекая подвластных ему южных «федератов» (полян и др.). Для успешного похода на Царьград у Игоря в 941 г. не хватило сил, пока он не послал за варягами в том же 941-м. Стало быть, без Новгорода и заморских варягов в кампании против Византии обойтись было нельзя: это было общерусское государственное предприятие.

Аскольд и Дир потерпели поражение, потому что оторвались от Новгорода, рассчитывая лишь на собственную дружину — русь. Но и эта дружина, по греческим источникам, атаковала Царьград на 200 ладьях. Данное событие потрясло не только Византию, но и Рим (см. обзор источников — Кузенков 2000). Чтобы собрать и прокормить такое войско, нужно было иметь организацию, задействованную на всем пути из варяг в греки. Уже говорилось (глава III), что венгры, контролировавшие в середине IX в. южнорусские степи и днепровские пороги — самый рискованный для руси пункт на пути в греки, были устремлены к Дунаю (поход 862 г.). Им было не до руси, обосновавшейся в Киеве. Если летописец по традиции учитывал участие Новгорода и варягов в походе 860 г., который он датировал 866 г., то, отсчитав от последней даты сроки, необходимые для сбора войска по пути из варяг в греки, он вычислил дату призвания князей (862 г.), учитывая сбор Аскольда и Дира в Новгороде «по двою лета» (= 864), время на захват ими Киева и последующий поход (866 г.).

Таковой могла быть конструкция летописца. Исторически ситуация с походом 860 г. далека от ясности: в Киеве нет городских, в том числе дружинных древностей середины IX в. А. А. Шахматов, опираясь на суммарные данные о скандинавских древностях IX–XI вв. на юге Руси, мог предполагать в начале XX в. скандинавскую колонизацию, которую на юге он безосновательно соотносил с распространением изначальной руси, отличной от варягов новгородского Севера. Если соотносить данные археологии с летописными, то появление скандинавских древностей относится к 880-м гг. — эпохе Олега.

А. А. Шахматов назвал летописное повествование о начальном периоде русской истории «Сказаниями о первых русских князьях». Сказания действительно основаны на преданиях, построены в жанре «деяний» (gesta), где легенда («сага») и история трудно различимы. В этом отношении второй русский князь, наследник призванного по ряду Рюрика Вещий Олег, который первым воплотил претензии русских князей на хазарские владения, — самая противоречивая фигура начальной русской истории. В «Повести временных лет» он назван князем, родичем призванного в Новгород варяжского князя Рюрика: перед смертью (в ПВЛ — 879 г.) тот передал Олегу княженье и малолетнего сына Игоря «на руки».

В Новгородской первой летописи Олег — всего лишь воевода при взрослом и самостоятельном князе Игоре. Соответственно деяния, связанные с началом русской истории, — захват Киева, покорение окрестных славянских племен, — приписываются в «Повести временных лет» Олегу (под 882 г.), в Новгородской летописи — Игорю, и относятся к первым десятилетиям Х в. Главное историческое деяние Олега — поход на Царьград — в «Повести» описан под 907 г., а в Новгородской летописи отнесен ко времени после похода Игоря на греков и датирован 922 г. Но если поход Игоря, в действительности состоявшийся в 941 г., был упомянут в продолжении византийской хроники Георгия Амартола (откуда и почерпнул сведения о нем летописец), то о триумфе Олега, «щите на вратах Царьграда» и т. п., греческие источники молчат. Лишь смутные намеки на договор, заключенный с греками при Олеге в 911 г. и включенный составителем летописи в «Повесть временных лет», сохранились в позднейшей (конец Х в.) византийской «Истории» Льва Диакона.

Наконец, смерть Вещего Олега от коня также описывается по-разному в «Повести», где (под 912 г.) приводится знаменитое предание, приуроченное к Киеву, и в Новгородской летописи, где скороговоркой передан тот же мотив, отнесенный, однако, к Ладоге.

Фольклорные — эпические или даже мифоэпические — истоки летописных преданий о Вещем Олеге давно считаются более или менее очевидными. А. А. Шахматов именовал повествование о захвате Олегом Киева «народной песней» (Шахматов 1908. С. 309). Ср. эпический строй этого пассажа (вообще характерный для «сказаний о первых князьях»): согласно Новгородской летописи (с. 107), Игорь и Олег «начаста воевати, и налѢзоста ДнѢпрь рѢку и Смолнескъ град. И оттолѢ поидоша вниз по Днепру, и приидоша к горам кыевъским, и узрѢста городъ Кыевъ, и испыташа, кто в немъ княжить; и рѢша «два брата Аскольдъ и Диръ» и т. д. Этот эпический строй с регулярным использованием союза и отличает «сказания» от комментариев летописцев и сводчиков и в Новгородской летописи, и в «Повести временных лет».

Очевидное стилистическое единство «сказаний», читавшихся уже в предполагаемом Начальном своде, делает не столь существенным вопрос о возможном влиянии бродячих сюжетов, заимствованных из «варяжских саг» (по гипотезе датского слависта А. Стендер-Петерсена) или античных (византийских) литературных мотивов, на их окончательное оформление[175]. Различные книжные и фольклорные мотивы, действительно, могли быть популярны в княжеско-дружинной среде, но, безусловно, насущной была необходимость в сохранении предания (сказаний) — ибо в дописьменный период, к каковому и относилась русская дохристианская история, это предание было обоснованием легитимности княжеской власти. Отсюда — правовой лейтмотив сказаний о первых русских князьях: призвание варягов и Рюрика «по ряду» словенами, кривичами и мерей, «устав» Олега (в НПЛ — Игоря) о дани тем же племенам, которую те должны были платить варяжской дружине князя и т. д.

Этот мотив — мотив легитимности — оказывается основным и для летописцев, обратившихся к преданию со второй половины Х! в. Предание претворялось ими в историю, поэтому собственно исследование летописного понимания предания — герменевтика — важнее, чем поиски внешних аналогий (хотя пренебрегать ими нельзя). Это касается уже первых известий об Олеге — воеводе (НПЛ) или князе (ПВЛ).

А. А. Шахматов предполагал, что Олег — воевода в Начальном своде — стал князем в «Повести временных лет», потому что составителю этой летописи был известен договор с греками 911 г., где Олег поименован «великим князем русским», которому к тому же подвластны другие «великие и светлые князи». Это дало возможность составителю отнести Олега к «роду» князя (Рюрика), изобразить его законным наследником и т. д. В действительности аутентичность титулатуры в договоре проблематична, ибо «великий князь» в русской традиции — титул, известный с XII в. В договорах с греками все предводители Руси, очевидно, именовались архонтами (так называл их, в частности, Константин Багрянородный в середине X в.).

Греческий титул «великий архонт» известен на русских княжеских печатях с начала XII в. (ср.: Янин 1970. С. 20 и сл.). Когда и какой переводчик договора 911 г. превратил архонтов в великих князей, сказать трудно (ср.: Малингуди 1996. С. 87). Зато более очевидно положение воеводы при первых русских князьях: самый известный из них — Свенельд, воевода Игоря и Святослава, имевший собственную дружину. Договор Святослава с греками (971 г.) был составлен, согласно формуле, «при СвятославѢ, велицѢмъ князи рустѢмъ, и при СвѢналъдѢ» (ПВЛ. С. 34). Почти та же формула вкладывается в уста Олега, когда тот притворяется под Киевом купцом, идущим «от Олга и от Игоря княжича» (ПВЛ. С. 14). Особая роль воеводы в эпоху, приближенную ко времени Олега, отмечается и сторонним свидетелем — Ахмедом Ибн Фадланом. Это своеобразное двоевластие, свойственное многим раннесредневековым государствам (в том числе соседней Хазарии), может свидетельствовать о том, что роль Олега при Игоре не была просто следствием искусственной контаминации летописных мотивов.

Сложнее обстоит дело с другой функцией Олега — «кормильца» малолетнего Игоря. Конечно, и «кормильство» — традиционный институт в раннефеодальном обществе: Асмуд был кормильцем князя Святослава Игоревича, Добрыня — Владимира Святославича; Добрыня был дядей князя по матери (уй). В. Л. Комарович (1960. С. 91) предполагал даже, что Ольга — жена Игоря, которую привел княжичу Олег в 903 г., — дочь самого Олега, подобно тому, как Малуша была дочерью Малка Любечанина и т. п. (о предполагаемых в поздних летописных сводах родственных связях и деяниях Олега — см. Котляр 1986. С. 55 и сл.). Но важнее здесь текстологическое наблюдение А. А. Шахматова: в НПЛ Игорь и Олег захватывают Киев вместе, соответственно, в летописи употребляется двойственное число; в ПВЛ Олег действует самостоятельно при младенце Игоре, но и здесь однажды употреблено двойственное число — по предположению Шахматова, след текста Начального свода, не устраненный редактором. Стало быть, исходным следует считать текст, сохранившийся в НПЛ, и Игорь уже не был младенцем?

Ситуация с летописными текстами, однако, оказывается не столь однозначной. Дело в том, что в соответствующем пассаже НПЛ, посвященном захвату Киева Олегом и Игорем, употреблено как раз не двойственное, а множественное число («и приидоша к горам кыевъским» — НПЛ. С. 107). Речь может идти о многоплеменном войске Олега в целом, а не о двух его предводителях. Переписчики летописных текстов, особенно с XIV в., когда двойственное число стало выходить из употребления, могли что-то напутать, так что принимать построение Шахматова приходится с большой осторожностью.

А. А. Шахматов считал, что Олег и Игорь были самостоятельными князьями, Олег изначально правил в Киеве, Игорь — в Новгороде, предания о них — киевское и новгородское — соединил составитель Начального свода, сделавший Олега воеводой. Составитель ПВЛ «реставрировал» его княжеский титул, извлекши из княжеских архивов договор 911 г., где Олег именовался князем; а чтобы объяснить сосуществование двух князей — изобразил Игоря младенцем на руках родича Олега.

Ситуация выглядит еще более сложной, если учесть, что в НПЛ (Начальном своде) и ПВЛ по-разному дается хронология: в Новгородской летописи, как показал Шахматов, дата неудачного похода на греков, инициатором которого был Игорь, — 920 г. — ошибочна, но зато именно она подтверждает самостоятельность и возмужалость Игоря. Составитель ПВЛ исправил дату похода в соответствии с греческим хронографом — 941 г., поход Игоря отделяли от договора 30 лет, и очевидной становилась их возрастная разница. Но последний летописец не останавливается в своих хронологических изысканиях: под 911 г. — годом договора — он описывает и смерть Олега, отмечая, что «бысть всѢх лѢтъ княжения его 33». Исследователи давно обратили внимание на это «эпическое» число. Конечно, смерть Олега могла быть искусственно присоединена к реальной дате договора, и последующий расчет даты смерти Рюрика, передавшего княжение Олегу (879 г.), условен, но привлекает внимание то обстоятельство, что и смерть Игоря «присовокуплена» к статье, включающей договор 944 г. Стало быть, лет княжения Игоря было столько же — 33, но столько лет прошло и между договорами, заключенными двумя князьями.

А. А. Шахматов (1940. С. 65 и сл.) показал, что рационализация ранних летописных датировок, даже привязка их к датам греческого хронографа условна. Очевидно, что поход Аскольда и Дира отнесен к 14-му лету царствования Михаила III задним числом. В действительности, если начало Руси (Русской земли) приурочено к началу царствования Михаила, то поход Аскольда и Дира (866 г.) — к концу этого царствования[176]. Символическое для начальной Руси (см. главу III) царствование Михаила заставляет вновь обратиться к апокрифическому царствованию его мифологического тезки, которое длилось, согласно «Откровению Мефодия Патарского», 33 года (что соответствует в Священной истории сроку царствования Давида в Иерусалиме и земной жизни Христа).

«Рационалистический» расчет летописца во вставной таблице временных лет «от Адама» отводит на правление Олега 31 год, но учитывает лишь годы княжения в Киеве, тогда как реально князь унаследовал власть от Рюрика «в лето 6387» — в 879 г. — и княжил до своей мифологизированной смерти «в лето 6420» (во время осеннего полюдья 912 г.). До осеннего полюдья «лета 6453» княжил, по летописи, и Игорь: этот сакральный 33-летний цикл отчасти проясняет принципы ранних летописных датировок. Завершение деяний обоих князей связывается в летописи с победоносными походами на Византию — с заключением договоров 911 и 944 гг. Этот ритм начальной русской истории был «задан» известием о первом походе Руси на Царьград, отнесенном летописцем к концу царствования Михаила (866 г.). «Такты» этого ритма совпадали со временем апокрифического правления Михаила — 33 года, отсчитанные летописцем от даты смерти Игоря.

Иной ритм, очевидно, задавала русской истории и начальному русскому летописанию другая — вполне реальная — византийская традиция: это тридцатилетний срок мирного договора («вечный мир»). Видимо, завершение этого срока подвигло Игоря на поход 941 г. — дата, известная летописцу из Хроники Амартола. Тридцатилетний цикл разделяет не только этот поход и договор Олега, но и определяет время правления Олега в Киеве (882–912 гг.), равно как и «начало» Русской земли под 852 г. (приуроченное к неправильно вычисленному началу царствования Михаила III), отделенное тем же сроком от того времени (882 г.), когда варяги и словене Олега (наряду с «прочими») прозвались русью в Киеве.

Вернемся к этому событию. Согласно «Повести временных лет», в Киеве до вокняжения Олега обосновались «бояре» Рюрика Аскольд и Дир, отпросившиеся у князя в поход на Царьград (в ПВЛ описан под 866 г.). Подойдя с дружиной к Киеву, Олег узнает, что в городе княжат Аскольд и Дир. Князь прячет воинов, притворяется купцом, идущим в греки, и просит Аскольда и Дира выйти к нему из города. Эта «хитрость» Олега обычно относится исследователями к бродячим фольклорным мотивам, но скорее — это реальная деталь раннесредневекового быта: торг проходил вне «города», расположенного на горе, возле гавани. Норманнов, появившихся в Дорсете (789 г.), местный правитель принял за купцов, вышел к ним навстречу из крепости и был убит (см. Мельникова, Петрухин 1990. С. 55). Так же поступает и Олег (Игорь в НПЛ) с Аскольдом и Диром (см. рис. 28, цв. вкл.).

Но в этом традиционном мотиве «хитрости» Олега есть еще одна историческая черта: подплывая к Киевским горам, Олег и Игорь останавливаются на урочище Угорском, где прячут в ладьях своих воинов, — «творящася подугорьскыми гостьми» (сказано в НПЛ. С. 107). Урочище Угорское упоминается далее в связи с рассказом о миграции угров мимо Киева в «Угорскую землю». Эта угорская (венгерская) тема важна для начального русского летописания, так как она связывает историю руси и днепровских славян с моравской историей о «преложении книг на словенский язык» (ср. в главах II.3 и VI.2). Но Урочище Угорское имеет особое значение и для истории Киева: позднейшие летописные своды (Ипатьевская летопись под 1146 г. и др.) упоминают там «княжий двор» — на этом дворе «все кияне» в 1146 г. «льстиво» целовали крест неугодному им князю Игорю Ольговичу, которого затем предали; призвали другого князя — потомка Мономаха — и, расправившись с Игоревой дружиной, убили. А в 1151 г. в Киеве вообще было два князя, вытеснившие из города самого Юрия Долгорукого: брат Юрия Вячеслав — в самом городе, а их племянник Изяслав Мстиславич — под Угорским.

Эти известия, конечно, никак не могли повлиять на начальное русское летописание, но они позволяют предположить, что Угорское и в древности могло иметь функции экстерриториальной резиденции князя, вроде известного из начального летописания княжеского «двора теремного», расположенного «вне града» (Каргер 1958. С. 274–275; ср. там же: С. 264–267). Экстерриториальная резиденция нужна была тогда, когда в самом городе сильны были вечевые традиции. Так было в Новгороде, где экстерриториальная резиденция существовала на Городище, так было и в определенные кризисные моменты истории Киева (ср.: Пашуто 1965. С. 40–41).

В связи с этим возникает вопрос, почему с такой легкостью в летописном описании завладевали Киевом сначала Аскольд и Дир, потом Олег и Игорь. Еще М. П. Погодин и А. Куник предполагали, что Аскольд и Дир закрепились в Киеве благодаря договору со славянами, с киевским вечем. Очевидно, таким же образом, а не путем завоевания утверждается в Киеве и Олег (Ловмяньский 1985. С. 140–142; ср. там же: С. 158).

Каковы бы ни были реальные отношения Рюрика с Аскольдом и Диром, равно как с Олегом, ясно, что основная идея «Повести временных лет» — зависимость варягов от законной княжеской власти, без поддержки которой они не имеют права пребывать на славянских землях. Еще важнее то обстоятельство, что исторический акт — призвание варяжских князей в Новгород — воспринимается как прецедент: право призванного княжеского рода на власть в других славянских городах, пусть и по договору — ряду с их жителями. Деяния первых русских князей Рюрика, Олега, Игоря и Ольги — вплоть до трех Ярославичей, эпическим слогом изложенные в Начальной русской летописи (они имеются в ПВЛ, и в НПЛ), стали такими прецедентами для всего русского средневековья: они приукрашивались и расцвечивались, по-новому интерпретировались в позднейших летописных сводах, особенно в Степенной книге, но в основе их сохранялось древнее предание.

В обоих сводах убийство Аскольда и Дира мотивируется тем, что они, «нѢста князя, ни рода княжа». Но если в «Повести временных лет» эта мотивировка обоснована их принадлежностью к дружине Рюрика, законно призванного князя, то в Новгородской летописи аргументация Игоря остается неясной, так как неясным в этой летописи было и происхождение киевских правителей. Между тем для «Повести временных лет» (в лаврентьевской редакции) это был один из главных вопросов: «кто в КиевѢ нача первое княжити».

Показательно, что летописец не конструирует фигуру первого князя, вроде Пршемысла или Пяста, а занимается историческими изысканиями. Он не называет князем Кия — говорит лишь, что тот княжил «в роде своем», в отличие от призванных князей «от рода варяжска» (ср. главу II.2). Это новое государственное, а не родоплеменное значение термина князь — и, соответственно, новое понятие княжеского рода — оказывается принципиально важным для летописца и отражаемой им древнерусской государственной традиции. Русский княжеский род с Олегом и Игорем возглавляет иерархию, включающую бояр и дружину, которой подчиняются «по ряду» племенные структуры.

Аргументом в пользу искусственности предания о первых киевских князьях в целом, соединения Аскольда и Дира как соправителей считалось известие тех же летописей о том, что они были похоронены в разных местах. Но сведения о могилах исторических персонажей вообще отличаются некоторой противоречивостью: могила того же Олега упоминается то в Киеве (ПВЛ), то в Ладоге (НПЛ), а по предположению А. А. Шахматова, даже за морем. Однако Олегова могила хорошо известна в Киеве позднейшей киевской летописи XII в. на Щекавице у «Жидовских ворот» (ср.: Ловмяньский 1985. С. 135–136; Приселков 1996. С. 78). Так или иначе, наиболее последовательно биография Олега прослежена в версии ПВЛ.

Далее в «Повести временных лет» сказано: «И сѢде Олегъ, княжа въ КиевѢ, и рече Олегъ: «Се буди мати градомъ русьскимъ». И бѢша у него варязи и словѢни и прочи прозвашася русью» (ПВЛ. С. 14). Русь принесла свое имя на землю, называвшуюся «польской» в соответствии с племенной традицией. Летописец специально указывает на то, что это название распространяется на всю дружину Олега, включавшую уже не только варягов, но и словен (и прочих).

После этого говорится о том, что Олег стал строить города (традиционное занятие князей в понимании летописца) и «устави дани словѢномъ, кривичемъ и мери, и устави варягомъ дань даяти от Новагорода… мира дѢля» (ПВЛ. С. 14). Таким образом, Олег подтверждает своим уставом договор (ряд) с северными племенами. Но сам князь обосновывается на юге, в Киеве, и его усилия направлены на покорение южных племен. Первым делом он подчиняет независимых древлян в правобережье Днепра, а затем обращается против левобережья, входящего в сферу влияния Хазарского каганата. Олег возлагает «легкую дань» на северян, заповедав им не давать дани хазарам: «Азъ имъ противенъ, а вамъ не чему» (ПВЛ. С. 14).

Два обстоятельства существенны в этом кратком летописном тексте: во-первых, Олег вступает в переговоры о дани со славянскими племенами — заключает с племенами Среднего Поднепровья такой же ряд, как и с племенами севера; во-вторых, здесь впервые говорится о конфликте руси и хазар. Олег присваивает северянскую и радимичскую дань: таким образом русский князь овладевает хазарской податной территорией в Среднем Поднепровье, которая и получает в летописи название «Русская земля» (в узком смысле) — становится княжеским доменом, «части» которого требуют себе все русские князья, претендующие на старшинство в роде со второй половины XI в. Этих сведений о присвоении хазарской дани нет в Новгородской первой летописи, где самостоятельным деянием Олега изображен лишь поход на греков (под 922 г.), и это обстоятельство свидетельствует о том, что составитель «Повести временных лет» руководствовался не только домыслами при описании деяний Олега.

О реакции хазар летопись молчит. Это, видимо, связано с источниками русской летописи: она опиралась, прежде всего, на русские предания и византийский хронограф. Кроме того, как показал А. П. Новосельцев (1990. С. 210–211), Хазария в эти годы была занята борьбой с более близким противником — печенегами (чем, видимо, воспользовался Олег). Удача сопутствовала Олегу и благодаря тому, что венгры с присоединившимся к ним хазарским объединением каваров ушли в 882 г. в поход на Запад (до Вены), освободив подступы к Киеву. Однако данные нумизматики указывают на то, что реакция со стороны хазар все же не заставила себя ждать.

Как уже говорилось, в 60-е гг. IX в. наблюдается определенная активизация восточной торговли — усиливается приток восточного серебра в Восточную Европу и Скандинавию, что В. М. Потин (1970. С. 69) связывал с установлением более прочных отношений между варягами и славянами — призванием варягов. Американский нумизмат Т. Нунан (1985. С. 41–50) показал, что в последней четверти IX в. приток монет в Восточную Европу резко сокращается, наступает первый кризис в поступлении восточного серебра; при этом кризис не связан с сокращением эмиссии в Халифате — доступ серебра в Восточную Европу был искусственно приостановлен. Нунан предположил, что кризис в поступлении серебра возник из-за вторжения печенегов. Но приток монет возобновляется в начале Х в., когда серебро идет через Волжско-Камскую Болгарию из державы Саманидов в обход Хазарского каганата. Не менее показательно, что тогда же — не ранее первой четверти Х в. — первые клады дирхемов появляются в самом Киеве: в IX в. Среднее Поднепровье оказывалось вне сферы русской восточной торговли (Каргер 1958. С. 123–124). Хазария блокирует эту торговлю, монета практически не достигает Среднего Поднепровья.

Тем временем Олег активизирует византийскую политику и заключает (после похода) выгодный торговый договор 911 г. Возможно, легендарный поход Олега на Царьград (907 г.) способствовал улучшению русско-хазарских отношений. Во всяком случае, именно после 907 г. (между 909 и 914 гг.) хазары пропустили русь в грабительский поход на Каспий, против своих мусульманских противников. Исследователи (А. Е. Пресняков, М. И. Артамонов, А. П. Новосельцев, Г. С. Лебедев и др.) давно обратили внимание на взаимосвязь восточных и византийских походов руси — к Х в. Русское государство включается в геополитическую систему Евразии. При этом положение руси «меж двух огней» и, одновременно, объектов экспансии — Хазарии и Византии, естественно, не могло быть стабильным: после (инспирированного Хазарией?) похода на Каспий возвращающаяся русь была перебита мусульманской гвардией кагана.

Так или иначе, традиционный путь, которым направлялся в Восточную Европу поток восточного серебра, — через Кавказ и Хазарию — не был восстановлен. Поворот политики Олега к Византии был естествен. На этом повороте князь не мог обойтись без славян.

Под 882 г. летописец описал войско Олега, которое явилось из Новгорода в Киев — оно прозвалось русью и состояло из варягов, словен (новгородских) и прочих (новгородских федератов: чуди, мери, кривичей). Это войско, умноженное за счет других славянских племен, одержало победу под стенами Царьграда. Олег и его мужи (представители старшей дружины) должны были приносить клятву при заключении выгодного мирного договора с греками. Они клялись, по словам летописи, «по Рускому закону, Перуном, богомъ своим […] и Волосомъ, скотьемъ богомъ, и утвердиша миръ» (ПВЛ. С. 17). Далее следует пассаж, смысл которого в контексте Олеговой победы остается неясным: Олег велел сшить «парусы паволочиты руси, а словеномъ кропиньныя». Словенские паруса разорвал ветер, и словене сетовали, что им не даны паруса из драгоценных тканей[177]. Паволоки — драгоценные ткани — вместе с греческим золотом Олег привез в Киев. Далее, после упоминания небесного знамения — кометы (911 г.) — следует текст договора руси с греками.

Очевидно, что мотив парусов связан с противопоставлением княжеской дружины-руси словенам-федератам: предполагается, что и два бога — Перун (упомянутый как «свой бог» руси) и Волос — скотий бог отражали этот дуализм. Скотий бог — бог богатства, но словене, которым «соответствует» Волос в структуре исторической «преамбулы» к договору, получают «бедные» паруса. Вспомним, что ранее летопись утверждала единство варягов и словен, прозвавшихся в Киеве русью.

Зачем понадобилось это архаическое, восходящее к временам призвания варяжских князей противопоставление словен и руси? И. Н. Данилевский предположил даже, что это противопоставление носит «вторичный характер» (Данилевский 2004. С. 153), сводя суть мотива к «центонному парафразу» — пророчеству Иезекииля о падении Тира. Представляется, что суть именно во введении противопоставления руси и словен, которое позволяло снизить последующее противопоставление руси христианам-грекам.

Описание осады русью Царьграда под 907 г. — особая источниковедческая проблема. Поход 907 г. неизвестен византийским источникам, в отличие от последующего похода 941 г., совершенного преемником Олега Игорем. Он описан в Хронике Амартола — это описание использовано в ПВЛ[178]. Но то же «этикетное» описание было использовано и для характеристики похода Олега: Олег «разбиша многы полаты и пожгоша церкви», пленных «овѢхъ посекаху, другиа же мучаху, иныя же растреляху, а другыя в море вметаху, и ина многа зла творяху русь грекомъ» (ПВЛ. С. 16). Но и здесь летописец находит слова для оправдания злодеяний: «елико же ратнии творять», — завершает он свой рассказ.

Не обошлось при описании войны и без традиционного стереотипа в отношении греков: убоявшись Олега, греки пообещали дань и вынесли ему «брашно и вино», но тот не притронулся к нему, подозревая, что пища отравлена. Греки испугались еще больше: «НѢсть се Олегъ, но святый Дмитрей, посланъ на ны от Бога». Греки «льстивы до сего дни», утверждал летописец уже в связи с более поздним походом другого русского князя (Святослава).

Цель приводимой интеллектуальной «игры с отскоком» (бриколаж) очевидна: поставив Русь в центр своего повествования, летописец стремился смикшировать негативные коннотации в отношении даже к дохристианской дружинной Руси[179].

Легендарный поход Олега на Царьград традиционно считается вполне «историческим», но даже русские источники — единственные свидетельства этого похода — полны видимых противоречий. Его описание помещено в ПВЛ под 907 г., в НПЛ — под 922 г. В новгородской версии в войске Олега названы варяги, поляне, словене и кривичи; в ПВЛ — все племена, подвластные Олегу или даже упомянутые ранее, хотя возглавляют список те же варяги и словене. Нет в обоих списках только руси, хотя значение именно этой дружины и даже самого дружинного имени явственно в обоих текстах. Сначала в обеих летописях говорится, что Олег заповедал побежденным грекам «дань даяти» на «2000 корабль», по 12 гривен на человека. «Повесть временных лет» конкретизирует далее, что дань дается «на ключ» — уключину, то есть на каждого гребца-русина. Упоминание собственно руси появляется в характерном тексте, опять-таки связанном с походом на морских судах — возвращением руси от стен побежденного Царьграда под парусами из паволок.

Но что же такое русь в «сказании»? В описаниях походов на Царьград русь — это войско: в описании Олегова похода (в НПЛ — Игорева) в ПВЛ говорится, что «много зла творяху русь грекомъ, елико же ратнии творять». Показательно, что описания походов на греков Олега и Игоря в обеих летописях стилистически зависят от описания похода 941 г. в хронике Амар-тола, но «оправдательная» фраза, списывающая злодеяния руси на военное время — «елико же ратнии творять» — принадлежит русскому летописцу (и переводчику Амартола? — ср.: Шахматов 1940. С. 56). Здесь в понятие русь включены все участники похода, в том числе словене. Русь же, снабженная драгоценными парусами и противопоставленная словенам, — это княжеская дружина: так противопоставляли русь и славян-данников Константин Багрянородный в середине Х в. и восточные авторы.

Кто же такие словене «сказания»: только словене новгородские или все союзники и данники Олега, относящиеся к рядовому воинству? Казалось бы, ответ здесь однозначен: новгородцы (Шахматов 1908. С. 334–335). Обратимся, однако, к описанию войска Олега в ПВЛ: «Иде Олегъ на Грекы, Игоря оставив КиевѢ, поя же множество варяг, и словенъ, и чюдь, и словене, и кривичи, и мерю, и деревляны, и радимичи, и поляны, и сѢверо, и вятичи, и хорваты, и дулѢбы, и тиверци, яже суть толковины: си вси звахуться от грекъ Великая Скуфь (Скифия. — В. П.)» (ПВЛ. С. 16). Бросается в глаза несообразность этого списка: словене упомянуты там дважды. Конечно, список составлялся не очевидцем похода 907 г., а летописцем, но необходимо выяснить, основывался ли составитель списка на механическом сведении в один текст доступной ему информации (ср.: Шахматов 1908. С. 337) или следовал некоей традиции.

Очевидно, что список членится на три части:

1) варяги и словене — они, как свидетельствовал уже «Начальный свод», прозвались в Киеве русью;

2) чудь, словене, кривичи, меря — «новгородская конфедерация», призвавшая варягов;

3) поляне и славянские племена юга восточной Европы.

Таким образом, получается, что русь в списке «закамуфлирована» под объединением варягов и словен (а повторение имени словене в составе новгородской конфедерации не случайно) и, стало быть, противопоставлена тем словенам новгородским и другим племенам, которые не входили в состав дружины князя. Кажется очевидным, что русь, как княжеская дружина, сформированная в Новгороде, противопоставляется в первую очередь недавно покоренным славянским племенам юга, которых (или часть которых — ср. космографическое введение) греки звали Великая Скуфь — Великая Скифия. Такому противопоставлению соответствуют данные самой летописи и византийских (и восточных) источников о руси, собирающей дань со славян, прежде всего на юге — от Киева до Смоленска (Константин Багрянородный).

Документ, открытый в княжеском архиве составителем ПВЛ (видимо, самим Нестором), казалось бы, обнаруживает, что «полный» этнический состав воинства и дружины Олега — скорее результат разысканий летописцев, чем аутентичная передача народных преданий. Речь идет о договоре Олега с греками (911 г.). Князь послал своих мужей «построите мира и положити ряд межю русью и грекы». Эти мужи и поименованы в договоре. «Мы от рода рускаго, Карлы, Инегелдъ, Фарлоф, Веремуд, Рулавъ, Гуды, Руалдъ, Карн, Фрелавъ, Руаръ, Актеву, Труанъ, Лидул, Фостъ, Стемид, иже посланы от Олга, великого князя рускаго, и от всех, иже суть под рукою его, светлых и великих князь, и его великих бояр […] и от всех иже суть под рукою его сущих руси» (ПВЛ. С. 18). Среди мужей Олега нет людей со словенскими именами, хотя комментаторы этого списка (ср.: Ловмяньский 1985. С. 220–222; Сахаров 1980. С. 156–164) предполагают, что доверители, носящие скандинавские имена, могли представлять и «словенских» членов русского княжеского рода — как это было в договоре Игоря с греками 944 г., и даже неких самостоятельных славянских князей.

Последнее маловероятно, так как в тексте того же договора сказано, что светлые князья «сущи» под рукою Олега, как и «вся русь». Существеннее для нас то обстоятельство, что послы Олега клянутся «по закону рускому». Статьи этого закона содержатся в договоре, и исследователи нашли им немало параллелей в обычном праве — славянском, германском и, что характерно, в греческом — византийском (ср. реконструкцию «Закона русского»: Свердлов 1988; см. также Никольский 2000). Действительно, жизнь и имущество «русина» приравнивается в договоре к жизни и имущественным правам «христианина»-грека: при Олеге впервые осуществляется синтез древнерусского и византийского права, характерный для всего последующего развития русского законодательства (ср.: Живов 1995; Милов 2009). Договор 911 г. при этом имеет одну характерную статью: специально охраняется ладья и перевозимое в ней имущество — если она будет выброшена на берег в «чужой земле», то обычное береговое право не действует, местные жители не могут присвоить себе добро, а обязаны оказать содействие потерпевшему бедствие экипажу (ср.: Литаврин 1999. С. 453 и сл.) (см. рис. 29, цв. вкл.).

Существенно при этом, что «закон русский» имел отношение лишь к нормам уголовного и процессуального характера — торговые нормы регулировались греческим законом. К наиболее парадоксальным (с точки зрения византийского права) можно отнести распространение кровной мести на граждан империи, виновных в убийстве русина. Особое значение для руси ладьи, ее оснастки и гребцов, получивших специальную дань на «ключ» под самими стенами Царьграда, обнаруживается и в летописном сюжете об оснащении Олегом ладей, возвращающихся из похода, где русь противопоставлена славянам.

В целом очевидно, что составители летописей не могли не учитывать исторических результатов распространения и закрепления названия русь как надплеменного имени, относящегося ко всей Русской земле. Поэтому в Начальном своде «варязи мужи словене» называются в Киеве русью, а составитель «Повести временных лет» добавляет к варягам и словенам слова «и прочи», в соответствии с собственным (и вполне справедливым для его времени) заключением об общеславянском языке руси, уже включающей и полян («поляне яже ныне зовомая русь», см. главу VI.2). То же заметил и А. А. Шахматов: «Подобно тому, как имя Полян и других племен поглощено именем Руси, так же точно Словене новгородские прозвались Варягами; эти самые Варяги, перейдя в Киев, и именно прежде всего они (а не покоренные ими Поляне) назвались Русью» (Шахматов 1908. С. 489). Как видно из текста договора, словене в действительности не назвались варягами, а мужи от рода русского носили скандинавские (варяжские) имена. Народное предание об Олеге свидетельствует и о противоречиях между словенами и русью.

«Повесть временных лет» описывает еще один эпизод похода на греков, где вновь очевиден «дуализм» отношений руси и словен в войске Олега: перед возвращением руси-войска (под разными парусами) был заключен мир, и мужи Олега «по Рускому закону кляшася оружьемъ своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ богом» (ПВЛ. С. 17). «Мужи Олега» в ПВЛ — «варяги, словени и прочие», прозвавшиеся русью. В. В. Иванов и В. Н. Топоров (1974. С. 45), противопоставляющие Перуна и Волоса как противников в реконструируемом ими «основном мифе» славянской мифологии, считают, что Перуном клянется дружина князя, Волосом — вся прочая русь.

Однако, при том, что в дальнейшем распределении парусов русь — это и есть княжеская дружина, круг поклонников Волоса может быть определен более точно. Это — словене новгородские, жители русского севера, где и был широко распространен культ Волоса (там же: 55 и сл.), в отличие от Киева, где наследник Олега Игорь со своими мужами клянется только Перуном (при заключении договора 944 г.). Перун — «бог свой» уже для мужей Олега (см. рис. 30, цв. вкл.). Волос — «скотий бог», бог богатства и данников, с которых варяги Олега получали это богатство по «уставу» о дани. Волос не вошел в киевский пантеон князя Владимира, хотя тот и опирался на словен, наряду с варягами, при захвате города. Напротив, Владимир насадил культ Перуна в Новгороде, где его посадник Добрыня поставил над Волховом «кумир» громовника, которому должны были поклоняться «люди новгородские» (см. ПВЛ. С. 37, а также в главе XI).

Думается, что летописный контекст дает достаточно ясное свидетельство тому, что заставило русских князей, и в первую очередь Олега, оставив Новгород, избрать своей столицей Киев: претензии на наследие Хазарии в Восточной Европе — в том числе на титул кагана — и стремление к господству на пути из варяг в греки. Восприятие культа громовержца Перуна как дружинного культа божества, которое почиталось верховным у славян уже в VI в. (по свидетельству Прокопия Кесарийского), упрочивало позиции княжеской дружины-руси как господствующего слоя в формирующемся государстве. Но если признать, что Олег был первым, кто оказал предпочтение Перуну, обосновавшись в Киеве и оторвавшись от изначальной столицы в Новгороде, от опоры на словен, то его «мифоэпическая» смерть от змеи, атрибута Волоса, может выглядеть как некая «расплата» со стороны словенского бога (ср.: Рыбаков 1963. С. 179).

Согласно «Повести временных лет», князь еще до похода на греков спросил «волхвов и кудесников», отчего он умрет, и один из них ответил: от любимого коня. Олег зарекся садиться на коня и лишь на пятое лето после похода вспомнил о нем. Узнав, что конь умер, князь рек: «То ти неправо глаголють волсьви… конь умерлъ есть, а я живъ». Он находит череп коня, попирает его ногой, и выползшая из черепа змея жалит князя в ногу (см. рис. 31, цв. вкл.). Олега хоронят в Киеве на горе Шекавице. Немотивированность предсказания волхвов становится очевидной в сравнении с традиционным мотивом заклятия, в частности, в сравнении с ближайшей литературной параллелью мотиву смерти Олега — смертью Орвара-Одда в исландской саге (сюжет ее подробно разобран Е. А. Рыдзевской, 1978). Там герой оскорбляет невниманием провидицу, и та произносит заклятие в отмщение.

В ПВЛ коллизия между Олегом и волхвами не упомянута (князь только насмехается над несбывшимся предсказанием), и, читая летопись, можно себе представить, почему выпал этот мотив. Христианин-летописец изобличал языческое волхование как бесовское действо: сам Олег, по летописи, был прозван Вещим после того, как он отказался вкушать отравленные греками приношения (в НПЛ и эта мотивировка отсутствует), так как были люди «погани и невеигласи». Тем более летописец не мог демонстрировать могущество волхвов. Мотив заклятия, видимо, выпал — и получилось, что сам князь, будучи вещим, знающим судьбу, обращается все же к волхвам.

Но и сами волхвы, и атрибуты волхования — конский череп и змея, принесшие смерть Олегу, связываются с культом Волоса-Велеса (Иванов, Топоров 1974. С. 48–54; Успенский 1982. С. 64–65, 106, 140). В Новгородской летописи и сама смерть Олега была увязана с севером: он умер в Ладоге (где якобы была его могила), змея ужалила князя по пути за море[180]. Но в рассказе Новгородской летописи сюжет смерти Олега свернут до одного мотива — укуса змеи; уже поэтому нельзя считать ее текст первоначальным. Создается впечатление, что летописец «отправил» Олега на север и даже за море после совершенного им победоносного похода, последовательно проводя концепцию самостоятельного правления Игоря в Киеве.

Сравнение же летописных текстов, описывающих княжение Игоря и Олега в «Повести временных лет», выявляет их структурное единство. Оба князя гибнут после походов на греков — сразу по заключении договоров. Более того, описание их гибели вводится одними и теми же словами: «и приспѢ осень» — тогда Олег вспомнил о коне, а Игорь собрался в роковой поход на древлян. А. А. Шахматов считал это совпадение простым переносом сведений об Игоре на сведения об Олеге, но дальнейшие тексты не имеют ничего общего по содержанию, а по стилю, очевидно, принадлежат к сказаниям о первых князьях.

Что касается летописного введения «и приспѢ осень», то дело здесь, видимо, не в переносе фразы и даже не только в «формульности», свойственной средневековой литературе. Осень на Руси — время полюдья, объезда князем подвластных племен для сбора дани. Можно понять алчность, погубившую Игоря при сборе дани с древлян: продукты дани сбывались на международных рынках, а договор с греками, включающий торговые статьи, был только что заключен. Смерть Олега осенью, во время осеннего полюдья, после заключения договора с греками, наводит на предположение о том, что и здесь имел место конфликт с подвластными племенами, приобретший в предании мифологическую концовку: смерть — уход культурного героя. Эту мифоэпическую концовку летописец должен был разоблачить специальным экскурсом — глоссой, посвященной волхованию. Таким образом достигались две цели: Олег лишался сакрального статуса провидца, присвоенного ему язычниками невегласами, волхвы также оказывались не провидцами, а чародеями, погубившими князя.

Олег — первый исторический правитель Русского государства (ср.: Новосельцев 1991) — имел все основания претендовать на титул кагана и даже на его сакральный статус, судя по прозвищу Вещий, но был при этом самостоятельным и деятельным князем, которому подчинялись прочие князья «от рода русского». Мифологизированная смерть Олега в контексте социального и ритуального противостояния руси (княжеской дружины) и словен может быть соотнесена с ритуализованной смертью его наследника Игоря, казненного восставшими древлянами (об этом пойдет речь в следующем параграфе). Повествование о смерти Вещего Олега — отнюдь не просто заимствованный сюжет, «варяжская сага». Истоки предания — в начальной русской истории.

Право, правда — одна из начальных и главных тем древнейшей русской истории и, соответственно, Начальной летописи (ПВЛ). Призванные князья — Рюрик, Синеус и Трувор — должны были «володеть и рядить» по ряду, по праву. Деяния первых русских князей закреплялись в правовых актах — уставе Олега и т. д. В этом отношении фигура Игоря, сына Рюрика, выглядит во многом парадоксальной.

В русской традиции он упоминается уже Иларионом в «Слове о законе и благодати»: «Похвалимъ же и мы /…/ нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в своа лѢта владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ /…/ крѢпостию поминаются нынѢ и словуть» (Молдован 1984. С. 91–92; БЛДР, т. 1. С. 42). Илариону вторит Новгородская первая летопись: мужающий Игорь «бысть храбор и мудр»; он объявляет самозванцами Аскольда и Дира, княжащих в Киеве, и садится там сам как законный князь (НПЛ. С. 107). Однако итоги этого княжения, судя по тем же летописям, таковы, что заставляют усомниться в «мудрости и храбрости» Игоря.

«Рассмотрев записанные в летопись предания об Игоре, — писал С. М. Соловьев, — мы видим, что преемник Олега представлен в них князем недеятельным, вождем неотважным. Он не ходит за данью к прежде покоренным племенам, не покоряет новых, дружина его бедна и робка, подобно ему: с большими силами без боя возвращаются они назад из греческого похода, потому что не уверены в своем мужестве и боятся бури. Но к этим чертам Игорева характера в предании прибавлена еще другая — корыстолюбие, недостойное по тогдашним понятиям хорошего вождя дружины, который делил все с нею, а Игорь, отпустив дружину домой, остался почти один у древлян, чтоб взятою еще данью не делиться с дружиною» (Соловьев 1988. С. 143).

Конечно, «храбрость и мужество» князя в летописи — это дань средневековому этикету (Д. С. Лихачев), а не личным достоинствам Игоря. Но дело в том, что и НПЛ, и ПВЛ (где нет «этикетной» характеристики Игоря) подробно описывают несчастья, сопровождающие и неудачный поход на Царь-град 941 г., и попытку Игоря собрать дань с древлян — деяния, действительно несопоставимые не только с удачливостью Вещего Олега, но и с шумной славой Святослава. Стало быть, летописцев и ту среду, которая сохранила до конца ХI в. предания (сказания) о русских князьях, положенные в основу соответствующих летописных пассажей, интересовала не только «этикетная» слава. Вместе с тем в летописи нет и сурового приговора Игорю, который сближал бы точку зрения летописца с позицией современного историка, как нет и прямого осуждения древлян. Наряду с этим справедливой изображается и месть вдовы князя Ольги восставшим древлянам за убийство Игоря.

От этой «объективности» не остается и следа в позднесредневековую эпоху, время становления самодержавия: в «Степенной книге», включающей «Житие» Ольги, древлянский князь Мал «злое умыслившее» убивает Игоря; месть же Ольги направлена на то, «да престанет дерзость в Рустей земле помышляющих злое на самодержавных; да и прочии не навыкнут убивати государьствующих ими в Руси, но со страхом да повинуются величию царствия Руския державы начальником» (БЛДР, т. 12. С. 334).

Чтобы понять тот интерес, который сохранялся к деяниям Игоря в начальном летописании и древнерусском обществе, необходимо исследовать контекст — летописный и исторический, в каковом эти деяния свершились.

Итак, после разгрома под стенами Царьграда в 941 г. Игорь вновь собирает войско; в 944 г. идет на греков, но останавливается на Дунае. Ситуация не свидетельствует об особой робости Игоря — на Дунае во время похода останавливались и Святослав, и Владимир Ярославич (в 1043 г.). Дунай оставался традиционной границей Византии, и, прежде чем начать войну, русский князь, демонстрируя силу, стремился заключить выгодный мирный договор. Естественно, договор Игоря был менее выгодный, чем договор Олега, заключенный после победоносного похода (о котором, впрочем, ничего не знают византийские источники — возможно, он также завершился не у стен Царьграда)[181]. Но для Руси этот договор был совершенно необходим, так как внешняя (а во многом и внутренняя) политика при Игоре была ориентирована именно на Византию: Константин Багрянородный описывает ежегодный весенний сбор «росами» однодеревок, которые рубят в своих лесах, спускают в Днепр и продают росам их пактиоты-славяне. По Днепру русь отправлялась в Византию с торговыми и другими целями.

Термин «пактиоты», как правило, однозначно воспринимаемый как обозначение данников, — свидетельство односторонней зависимости славян от руси, — нуждается в комментарии, опирающемся на контекст сообщения Константина. Славяне-пактиоты сами собирают однодеревки, а затем продают их росам. Таким образом, зависимость здесь не была односторонней: вероятно, термин «пактиоты» предполагал двусторонние отношения, выплату дани по договору — «пакту», «миру» (ср. выше: о термине «пакт»; см. также Свод 2. С. 279).

Наличие такого договора между славянами и русью, как уже говорилось, можно предполагать и на основании «ряда» легенды о призвании варягов и «устава» Олега. С древлянами, названными среди пактиотов руси, отношения, судя по летописи, были сложнее: их территория не входила в домен князя, Русскую землю; древлянская дань была увеличена Игорем после смерти Олега и отпадения этого племени от Киева. Кроме того, дружина Игоря не получила ожидаемых богатств после не вполне удачного похода на Византию; нужно было кормить призванных для похода варягов и т. д. Это, видимо, и послужило основой коллизии, описанной и НПЛ, и ПВЛ, и восходящей, судя по всему, к «сказаниям» о первых русских князьях, предшествовавших составлению первых летописных сводов.

Итак, под 945 г. в летописных текстах значится: «рекоша дружина Игореви: «Отроци Свеньлъжи изодѢлися суть оружьемъ и порты, а мы нази. Поиди, княже, с нами в дань, да и ты добудеши и мы». И послуша ихъ Игорь, иде в дерева в дань и промышляше къ первой (Свенельдовой. — В. П.) дани, и насиляше имъ и мужи его. Возьемавъ дань, поиде в градъ свой. Идущу же ему въспять, размысливъ рече дружинѢ своей: «ИдѢте съ данью домова, а я возъвращюся, похожю и еще». Пусти дружину свою домови, съ маломъ же дружины возъвратися, желая больша имѢнья. Слышавше же деревляне, яко опять идеть, сдумавше со князем своимъ Маломъ: «Аще ся въвадить волк в овцъ, то выносить все стадо, аще не убьють его, то вся ны погубить». И послаша к нему, глаголюще: «Пошто идеши опять? Поималъ еси всю дань». И не послуша ихъ Игорь, и вышедше из града ИзъкоръстѢня деревлене убиша Игоря и дружину его; бъ бо их мало. И погребенъ бысть Игорь, и есть могила его у ИскоръстѢня града в ДеревѢхъ и до сего дне» (ПВЛ. С. 27; ср. анализ текста — Гиппиус 2001) (рис. 32, цв. вкл., рис 33).

^{Рис. 33. Скандинавский наконечник ножен меча из кургана, именовавшегося Игоревой могилой. (по: Сокровища ойкумены. Великое переселение. М., 2005. С. 120)}

Здесь нужно отметить, что описание Игоревой смерти оказалось едва ли не единственным вполне достоверным свидетельством существования древних «сказаний» о первых русских князьях во второй половине Х в. Дело в том, что этот мотив стал достоянием не только русской, но и византийской историографии. В «Истории» Льва Диакона (конец Х в.) изложена речь послов императора Иоанна Цимисхия к Святославу, обосновавшемуся к 970 г. в Болгарии: император требует, чтобы Святослав покинул страну в соответствии с давним (944 г.) договором. «Полагаю, — угрожает он, — что ты не забыл о поражении отца твоего Игоря, который, презрев клятвенный договор (очевидно, договор Олега 911 г. — В. П.), приплыл к столице нашей с огромным войском на 10 тысячах судов (поход 941 г. — В. П.), а к Киммерийскому Боспору прибыл едва лишь с десятком лодок, сам став вестником своей беды. Не упоминаю я уж о его (дальнейшей) жалкой судьбе, когда, отправившись в поход на германцев, он был взят ими в плен, привязан к стволам деревьев и разорван надвое» (Лев Диакон VI. 10)[182].

Это послание подтверждает основную канву военной деятельности Игоря и важность для обеих сторон — Руси и Византии — договорных отношений. Поход Игоря 944 г. не упомянут, потому что русь не перешла Дунай и не нарушила границ Византии. Наконец, сразу вслед за походом на Константинополь упомянут гибельный поход на «германцев». Неясно, почему в греческом тексте древляне названы германцами. Возможно, в конце Х в. уже не было актуальным характерное для Константина Багрянородного и других ранних историков противопоставление руси и славян. В явной форме его нет у Льва Диакона: в сказании, передаваемом русской летописью, древляне противопоставляют себя руси — дружине Игоря; им приписываются слова «се князя убихом рускаго» (ПВЛ. С. 27). Вероятно, такого рода противопоставление дошло через информаторов и до Льва Диакона, который и отождествил древлян с германцами как с западными соседями славян и руси.

Однако самым существенным для наблюдений за «жизнью» предания об Игоре является то, что информация о его гибели осенью 944 г. достигла греков не сразу: в конце 40-х гг. Х в. Константин Багрянородный еще не знал о смерти князя. Значит, это известие хранилось какое-то время в памяти информаторов византийского историка конца Х в. Отличие этой информации от летописного сказания — описание казни Игоря — также обнаруживает «фольклорную» вариативность и вероятные фольклорные истоки предания об Игоре. Наконец, данные Льва Диакона существенно дополняют сказание летописи: Игорь не был убит в стычке, а был взят в плен и казнен.

А. П. Ковалевский обратил внимание на то, что казнь Игоря совпадает с подобными обычаями у тюркских народов — огузов и булгар. Он считал, что «древляне применили к Игорю указанный способ казни согласно действовавшему в то время местному праву, считая киевского князя вором и грабителем, или, как говорили древлянские послы Ольге: «мужа твоего убихом, бяше муж твой аки волк восхищая и грабя»» (Ковалевский 1956. С. 52).

Можно продолжить исследование параллелей мотиву казни Игоря: таков, в частности, античный мотив убийства Тесеем «сгибателя сосен» разбойника Синиса, казнившего путников, или мотив казни Александром сатрапа Бесса, провозгласившего себя царем после поражения Дария (Плутарх. Александр, 145). Для русской истории существеннее сходный мотив у датского хрониста ХII в. Саксона Грамматика, который приписывает такой же способ казни некоему Редону, «рутенскому (=русскому) пирату». Е. А. Рыдзевская (1978. С. 193–194) предполагала здесь знакомство хрониста с русским преданием, что позволяет нам вернуться к проблеме древнерусского — славянского — обычного права.

Точного соответствия описанному у Льва Диакона ритуалу казни в русских источниках неизвестно: так, ритуал повешения на дереве упомянут в связи с описанием расправы над волхвами в ПВЛ (под 1071 г.). Волхвы (языческие жрецы?) со своими сторонниками во время голода в Ростовской земле отбирали запасы, убивая зажиточных людей; родичи убитых отмстили волхвам и уже мертвыми повесили их на дубе. Византийское право предполагало казнь через повешение на месте преступления для разбойника, совершившего убийство (Прохирон 39. 16). Соответствующий обычай имелся и в «законе русском», упомянутом в договоре 911 г. (Малингуди 1996. С. 63, 65). Так позднее расправились и с заговорщиками-боярами, из-за навета которых был ослеплен князь Василько Теребовльский.

Больше для исследования конфликта между Игорем и древлянами дает лексика обычного славянского права. Терминология праславянского права стала предметом реконструкции в работах В. В. Иванова и В. Н. Топорова, приведших индоевропейские, в том числе скандинавские параллели, из которых самая существенная — казнь преступника, называемого «волком» (др. — исл. vargr — «волк, изгой» сопоставимо со славянским «враг»), на дереве, именуемом «волчьим деревом» (др. — исл. vargtre) и т. п. (Иванов 1975; Иванов, Топоров 1978). У славян преступник, в том числе вор, традиционно именовался «волком» — как именуют и Игоря древляне. Ср. в «Сборнике слов и поучений» конца XII — начала XIII в. о разбойнике: «Отъложи вълчью къзнь… и приде яко овьча» и т. п. (СДЯ, вып. 2. С. 165).

Таким образом, известие Льва Диакона о казни Игоря и лексика русской летописи совмещаются в достаточно надежной реконструкции обычного права. Сама речь древлян в передаче летописца напоминает формулы договоров и ранних судебников. Ср.: «Аще ся въвадить волк в овце, то выносить все стадо»; «Аще оутнеть мечем… то 12 гривне за обиду» (Русская правда. Краткая редакция, ст. 4; ср. также характерное использование союза аще в библейских текстах — Законе в высшем смысле слова: Верещагин 1998. С. 149–151) и т. п. А. П. Новосельцев (1986. С. 26) справедливо считает, что древляне убили Игоря, так как он нарушил договор (ср. выше о «пакте») — собрал дань дважды.

Древлянские речи и далее в летописном сказании продолжают эту правовую тему. Древляне отправляют послов к вдове Игоря Ольге; они говорят княгине: «Мужа твоего убихомъ, бяше бо мужь твой аки волкъ восхищая и грабя, а наши князи добри суть, иже распасли суть Деревьску землю, да поиди за князь нашь за Малъ».

Противопоставление Игоря-волка древлянским князьям — добрым пастырям напоминает, прежде всего, о библейских образах и евангельских притчах — их образность характерна для всей древнерусской литературы. Ср. слова пророка Иезекииля о неправедных правителях Израиля: «князи его среде его аки волцы восхищающе похищения» (XXII. 27), — цитированные еще Иваном Грозным. Ср. также «Поучение о спасении души» из Хлудовского сборника XIV в.: «аки волци с буякы (буйный, дикий, жестокий. — В. П.) ходяще грабим чужая именья» (СДЯ, вып. 1. С. 325, и т. п.).

Но В. П. Адрианова-Перетц (1947. С. 96 и сл.) считала слова древлян («аще въвадить волк в овце» и т. д.) «древнейшей записью народной пословицы». Та же исследовательница отметила очевидную двойственность «волчьих» метафор древнейшей русской литературы: помимо обозначения «воровской» жажды наживы, метафора «волк» могла передавать образ князя-воина и княжеской дружины в походе (отметим, что подобная двойственность свойственна и отношению к «буести» — гордыне, буйству, но одновременно и воинской доблести — ср.: Топорков 2005. С. 78–80; СДЯ, вып. 1. С. 323). Самый известный пример — полоцкий князь Всеслав, былинный Волх: в «Слове о полку Игореве» и русском эпосе он наделен способностью превращаться в волка во время походов; в том же «Слове» воины-куряне «скачють аки серыи вълци в поле, ищучи себе чти (чести. — В. П.), а князю славы» (СПИ. С. 24, ср. ЭСПИ, т. 1. С. 223–226).

Эта связь «волчьей» символики с князем и его боевой дружиной обнаруживает в речи древлян не просто инвективу, а столкновение старого племенного права с зарождающимся государственным — княжеским. Их речь можно считать ссылкой на традиционную правовую основу отношений с князем и расправы с Игорем. Далее Ольге предлагается компенсация за убитого мужа — брак с древлянским князем Малом. Трудно сказать, относится ли такой обычай к реалиям славянского права, или этот эпизод передает традиционный мотив — стремление убийцы овладеть имуществом и женой убитого правителя (ср. «сагу» о Гамлете у Саксона Грамматика).

Ближайшую параллель этому мотиву содержит та же «Повесть временных лет», повествующая о том, как Владимир — будущий креститель Руси — «залежал» жену убитого им брата, киевского князя Ярополка, которая была к тому же беременна. Вероятно, о том что эти деяния не противоречили варварскому праву, свидетельствует признание Владимиром родившегося «от двух отцов» Святополка своим законным сыном. Старшинство его признавали и братья — сыновья Владимира Борис и Глеб. Во всяком случае, в летописном повествовании сама Ольга внимает речам послов отнюдь не как противоправному акту и даже коварно соглашается на их предложение, но выбирает другой, тоже вполне правовой вариант разрешения конфликта: месть.

Месть Ольги, как показали многие исследования, носила ритуализованный характер: Ольга троекратно мстит древлянам, завершая отмщение возведением кургана над могилой мужа и убийством на тризне 5000 древлян. Четвертая месть — «избыточная» по фольклорным канонам и отсутствующая в Новгородской первой летописи — связана с захватом столицы древлян Искоростеня и, возможно, является вставкой, передает традиционный для средневековой литературы мотив, видимо, заимствованный летописцем из византийского хронографа (см. рис. 34, цв. вкл.).

Все это сказание, расцвеченное диалогами, описаниями обрядов и т. п., содержит характерный мотив, который не привлекал особого внимания исследователей: «кыяне» притворно ропщут, узнав о «благосклонном» приеме Ольгой древлянских сватов; Ольга же, после расправы над первым древлянским посольством, посылает за вторым, более почетным; иначе, говорит княгиня, «не пустять мене людье киевьстии» (ПВЛ. С. 27). Здесь впервые в русском летописании устами самой княгини выставляется активная роль горожан, которые считали себя вправе не пускать на сторону князя, как ранее, в Новгороде, призвали его со стороны. Далее становится ясно, почему киевляне поддержали наследницу князя Игоря, несмотря на нарушение им прав своих данников-пактиотов.

Сказание о смерти Игоря и мести Ольги завершается под 946 г. сухим повествованием о возложении на древлян тяжкой дани и установлении «уроков» и «уставов». При этом две части дани шли Киеву, третья — в Вышгород самой Ольге, «бе бо Вышегород град Вользин». Эта летописная ремарка свидетельствует о многом: со времени призвания варягов и кормления их в «градах» княжеская власть укрепилась настолько, что к середине Х в. появились собственно княжеские города, как Ольгин Вышгород.

Вышгород, наряду с Угорским, оставался оплотом княжеской власти в киевской округе вплоть до XII в. (недаром в некрополе города обнаруживаются скандинавские древности — Зоценко 2009). Здесь же в летописи упомянуто и принадлежащее княгине село Ольжичи на Десне — в земле северян. Видимо, уже с середины Х столетия в киевской округе формируются княжеские домениальные владения, собственно феодальная земельная собственность в пределах «Русской земли» в Среднем Поднепровье — той земли, на совместное владение которой еще долго претендовали представители русского княжеского рода. В домениальный город Вышгород шла треть той древлянской дани, за счет которой кормились также дружины князя и воеводы Свенельда — поэтому две трети шли в саму столицу: Киев, и киевляне участвовали в перераспределении княжеской дани. Сходным образом Ярослав в 1014 г. должен был платить тысячу гривен своим гридям в Новгороде, а две тысячи — посылать отцу в Киев, как делали «вси посадници новъгородьстии» (ПВЛ. С. 58). А через двести лет новгородский князь Мстислав, победив чудь, две трети дани дал новгородцам, а треть — «дворянам» (НПЛ. С. 251), служившим князю[183]

В следующем 947 г., не менее лапидарно повествует летопись, Ольга идет к Новгороду, устанавливает дани по рекам Мсте и Луге, видимо, останавливается во Пскове, затем ставит «перевесища» для ловли птиц (определяет охотничьи угодья) по Днепру и Десне и возвращается в Киев. Этот пассаж имеет чрезвычайно малый объем в сравнении со «сказанием» о смерти Игоря и мести Ольги, но полем деятельности княгини здесь является не одна древлянская земля, а вся Русь. Кроме того, эта деятельность по своей сути отличается от полюдья, во время которого погиб Игорь.

Реформа Ольги состояла в повсеместной фиксации правовых норм («уставы») и даней («уроки»), которые отныне взимались (как предполагали Л. В. Черепнин, А. А. Зимин и другие исследователи) не во время наездов кормящейся дружины, а специальными представителями княжеской администрации (Черепнин 1965. С. 146–152). Таким образом, древлянское восстание и смерть Игоря оказываются стимулом для установления государственных правовых норм от Среднего Поднепровья до Новгородчины. При этом реформе подвергаются и архаическое государственное право (полюдье), и племенные традиционные нормы, послужившие правовым основанием для казни Игоря. Полюдье сохраняется лишь на периферии Русского государства по преимуществу в виде фиксированной дани.

Как уже отмечалось, сама тематика летописных сказаний о русских князьях — от Рюрика до Ярослава — характеризуется определенным структурным единством и соответствующим подбором сюжетов. Призванию варягов предшествует конфликт: насилие, чинимое «находниками» над словенами и другими племенами, изгнание их за море и призвание князей с дружиной-русью на основе договора — ряда. Далее правление Олега начинается с конфликта с узурпаторами Аскольдом и Диром и возведения на престол в Киеве законного наследника Игоря, с последующим «уставом» — урегулированием даннических отношений со славянами.

Этот «устав», видимо, действовал и при Игоре, судя по полюдью у славян-пактиотов, но новый конфликт и гибель князя вызвали не только вполне традиционную ритуализованную месть, но и очередное правовое усовершенствование государства, уже в правление Ольги, и т. д. вплоть до конфликта новгородцев с варягами при Ярославе в 1016 г. После этого конфликта князь кодифицировал традиционное право — дал «Русскую Правду». Л. В. Черепнин обратил внимание на сходство эпизодов с описанием насилия, чинимого варягами перед призванием князей «по ряду», и конфликта 1016 г. и считал, что известия о позднейших событиях повлияли на составление «легенды о призвании» (Черепнин 1948. С. 247–248).

Подобная структура, однако, свойственна многим эпизодам сказаний о первых русских князьях. Описание конфликтной ситуации и последующего юридического исчерпания ее — характерная черта древнерусского права (в том числе в «Русской Правде» и т. п.) и традиционного права вообще. Правовая основа, сохранявшаяся даже во фразеологии «сказаний», была, видимо, и основой для передачи, хранения в памяти преданий о первых князьях.

Для архаического общества, в том числе славянского, был существенен именно casus primus (Иванов, Топоров 1988; ср.: Зимин 1965), поэтому частное столкновение первого киевского (общерусского) князя с племенной (догосударственной) традицией и его последствия имели для формирующегося государства и его летописания не меньшее значение, чем внешнеполитическая деятельность — выход на мировую арену. Отсюда — значительный объем такого рода текстов, сохранявшихся в памяти нескольких поколений до составления первых летописных сводов Х! в. Летопись оказывается правовым документом не только потому, что включает договоры с греками (как ПВЛ) или «Русскую Правду» (как НПЛ), завещательные акты и т. п. (ср.: Франклин 2010. С. 312). Сама летописная история оказывается историей правовых прецедентов и неким подобием древнерусской «конституции». Сказания об Игоре дают ясное представление о носителях этой традиции — дружине, ближайшем окружении князя, с которым князь совещается и чьим советам следует. С князем и дружиной заключался ряд еще при Рюрике, дружине платили дань по «уставу» Олега и по «пакту» Игоря — нарушение последнего привело к конфликту, занимающему столь значительное место на страницах «Повести временных лет».

И расправа Олега (и Игоря) над Аскольдом и Диром, и месть Ольги древлянам с их «добрыми князьями», и последующее (978 г.?) убийство Владимиром Рогволода, самостоятельно княжившего в Полоцке, оставляют мало сомнений относительно судеб местных и тем более «племенных» князей: они были уничтожены князьями от русского рода, стремящимися к единовластию.

Расправа с местными князьями не решала проблем единовластия киевских князей, так как не разрушала еще местных властных структур, восходящих к племенным. Средоточием местной власти становились города, наследовавшие архаичные вечевые традиции племенных центров и государственные традиции содержания — «корма» — князя и его дружины. Ольга попыталась опереться на альтернативную городам сеть поселений — погостов, станов для «гостящей» дружины, куда местными властями свозилась дань. Таким образом, дружине не нужно было самой разъезжать в полюдье, возможности для «насилия» дружинников ограничивались.

Такие поселения с отчетливыми следами пребывания на них дружины и «служебной организации», в основном ремесленников и купцов, обслуживающих дружину (ср.: Флоря 1987), характерны для Руси Х в. и по функциям и следам материальной культуры близки упомянутым в главе VII экстерриториальным княжеским резиденциям — Городищу под Новгородом, Угорскому под Киевом. Возле этих поселений сохранились обширные курганные кладбища в Верхнем Поволжье, на Черниговщине и самое крупное — в Верхнем Поднепровье, в Гнёздове под Смоленском. Размеры этого погоста свидетельствуют о важности для всей Руси самого региона: здесь осуществлялся переход по мелким рекам и волокам из Волховского бассейна в Днепровский и на Западную Двину. Гнёздово было центральным пунктом на пути из варяг в греки.

Судя по большим курганам, сохранившимся в Гнёздове и Чернигове, там господствовали дружинные верхи, видимо, относящиеся к русскому княжескому роду (см. главу IX), «всей княжье», подвластной некогда Игорю. Там же перераспределялась дань — и, значит, дружинники вступали в регламентированные правом отношения с представителями местных племенных верхов. На погостах, как и в городах, формировался высший слой древнерусской знати — боярство. Но погосты прекращают свое существование к концу Х столетия — города пересиливают погосты, сосредотачивают в своих стенах все властные функции (см. главу VII; Петрухин 1995. С. 154 и сл.).

Летописное предание о поездке Ольги в Царьград за крещением идеально вписывается в цикл летописных повествований о добывании благ в чужой стране — за морем (призвание варягов), за Дунаем в Греции (включая обращение славянских князей в Царьград с просьбой прислать учителей). Но более всего это предание соответствует непосредственно связанному с ним рассказу о крещении Руси при внуке Ольги Владимире, точнее — летописной Корсунской легенде. Согласно ей, Владимир взял греческий Кор-сунь — Херсонес, чтобы заставить греков прислать ему невесту царского рода. Когда его требование было выполнено и царица Анна со священниками прибыла в захваченный город, князь вернул Византии Корсунь как «вено», выкуп за невесту, «переклюкав» греков (этот сюжет нашел отражение в болгарском фольклоре — Чекова 1993. С. 14).

Снижение роли экзогенных факторов — варяжского и хазарского — в процессе становления и усиления Русского государства естественно. Противоестественно, однако, стремление принизить эту роль на ранних этапах становления русской государственности. Договорные отношения славян и руси, равно как и «хазарское наследие» на юге Руси стали важнейшими структурообразующими факторами формирования русского государства.

Славяно-варяжский (В. Т. Пашуто) и славяно-хазарский синтез осуществлялись на восточнославянской почве, основой государственности стали восточнославянские города, но структура господствующего слоя, прежде всего княжеской дружины, навсегда запечатлела следы синтеза. Дружинное название русь распространяется на территорию всего государства; княжеским доменом — Русской землей в узком смысле — становится территория, с которой брали дань хазары. Правители государства — включая Владимира Святого и Ярослава Мудрого — наряду с праславянским титулом «князь» носили титул «каган». В дружинной лексике также чередуются славянские, тюркские и скандинавские термины как этнокультурные элементы в материальной культуре.

Более того, эта традиция получила специфически русское развитие в дружинной среде, как в сфере обряда (в том числе погребального, с формированием специфически русских восточноевропейских ритуалов), так и в собственно социальной сфере. Так, слово варяг, обозначавшее скандинава, принятого на службу по договору, возникло, очевидно, в древнерусской скандинавоязычной среде — среди собственно руси. Игорь, по летописи, впервые призвал варягов на помощь после неудачного похода руси на греков в 941 г. Видимо, с этого времени словом варяг стали обозначать на Руси скандинавов вообще, в отличие от собственно руси, дружины русского князя, имеющей скандинавское происхождение (Мельникова, Петрухин 1994).

Одновременно договорные отношения со славянами, участие в славянской системе полюдья, кормления, «гощения» на погостах не могло не воздействовать на собственно дружинную лексику руси и должно было привести к раннему восприятию славянской социальной терминологии, отраженной, в частности, в летописи. В тексте самой легенды о призвании князей Новгородской первой летописи слова «вся русь» заменены на слова «дружина многа и предивна». Замена была поздней (относится ко времени составления Новгородской летописи с использованием церковнославянского «предивна»), но восприятие самого термина, судя по традиционному мотиву совещания князя (Игоря, Святослава и т. д.) со своей дружиной, могло быть достаточно ранним.

Дружинники Олега, носящие скандинавские имена, но клянущиеся по русскому закону Перуном и Волосом, названы в этом правовом тексте мужами. Ранее, под 882 г., говорится, что мужи Олега (варяги и словене) прозвались в Киеве русью. Мужами названы «слы и гостье» Игоря, заключавшие договор 944 г. В цитированном правовом тексте, связанном со сбором полюдья Игорем, дружина князя Игоря названа мужами, дружинники воеводы Свенельда — отроками: это различие, видимо, не случайно: отроками именовались и дружинники воеводы более позднего времени — Яня Вышатича. Но и сама лексика, выделение мужей и отроков в дружине, весьма архаична и свойственна славянской (праславянской) традиции (Иванов, Топоров 1984). Наконец, в наиболее раннем летописном известии о руси, непосредственно примыкающем к легенде о призвании князей, говорится о том, что у Рюрика были «два мужа, не племени его, но боярина» (Аскольд и Дир — ПВЛ. С. 13).

Само по себе это муж (княжой муж)/боярин характерно для древнерусских источников (Ключевский, т. VI: 108–109; Львов 1975. С. 212; Свердлов 1983. С. 199–203). От имени «великих князь и великих бояр» заключается договор 911 г. мужами Олега, «великий князь» Игорь «и князи и боляри его и людье вси рустии» упоминаются в преамбуле договора 944 г.; «бояре и русь вся» — в договоре Святослава с греками 971 г. Насколько аутентичной можно считать эту договорную лексику, и не зависела ли она от работы позднейших переводчиков договоров и т. п. (ср.: Ловмяньский 1978; Завадская 1990)?

Само слово боярин (болярин) — тюркское заимствование, при этом традиционное возведение его к болгарскому источнику не вполне удовлетворительно, слово имеет более широкие тюркские параллели (Фасмер, т. 1. С. 203–204; Менгес 1979. С. 83–87; Львов 1975. С. 215–217). Когда оно могло быть воспринято славяно-русской средой? Наиболее очевидным тюркское влияние было при Святославе — об этом свидетельствует быт и даже внешний облик князя (тюркская прическа и т. п. в описании Льва Диакона и «Повести временных лет»).

В эпоху Святослава — князя-всадника, носившего оселедец, широко распространяются в дружинной среде и другие тюркские обычаи. Это естественно, ибо именно этот князь наиболее последовательно реализовал давние претензии русских правителей на хазарское наследие, разгромив самый каганат. Но вместе с тем нельзя не напомнить, что русские князья восприняли титул хакан еще в IX в. — он сохранялся киевскими князьями вплоть до Ярослава Мудрого. Когда на протяжении первых двух столетий славяно-русско-тюркских контактов был воспринят термин бояре для обозначения высшей знати, сказать трудно, но в систему социальной (дружинной) лексики он вписывается по крайней мере в эпоху Святослава. Князь посылает к императору в качестве послов «лучших мужей», в тексте же договора говорится о «боярах и руси всей». Очевидно, что мужи — бояре/боляре относятся к высшей, наиболее приближенной к князю старшей дружине, отроки — к младшей (Ключевский, т. VI: 108–109; Свердлов 1983. С. 44–48). Такое различение старшей и младшей частей, «мужей» и «отроков» в дружине русов проводится уже у Ибн Фадлана, видевшего эту дружину в Болгарии на Волге в 920/921 г. (Калинина 1992).

В полном виде иерархия русской дружины описывается в летописи в связи с эпохой князя Владимира; князь «пакы творяше людем своимъ: по вся неделя устави на дворѢ в гридьницѢ пиръ творити и приходити боляром и гридем, и съцьскымъ, и десяцьскым, и нарочитымъ мужем» (ПВЛ. С. 56).

В списке дружинников — «своих людей» Владимира — представлены все этнокультурные компоненты, присущие древнерусской дружинной культуре: боляре; гридь — специализированный термин скандинавского происхождения, обозначающий именно боевую дружину, телохранителей князя (Фасмер, т. 1. С. 458; СлРЯ, вып. 2. С. 389); сотские, десятские, нарочитые мужи — славянская терминология (имеющая и книжные параллели — ср. Завадская 1990). Б. Д. Греков заметил, что гридь и гридница упоминаются в связи с Киевом единственный раз, при описании пиров Владимира. Историк считал, что эта скандинавская терминология занесена из Новгорода варягами Владимира (Греков 1959. С. 278). Действительно, следующее известие, поминающее гридей, связано с Новгородом, где Ярослав раздает им тысячу гривен, а в Киев отцу посылает две тысячи (ПВЛ. С. 58). Судя по тому, что гриди здесь — дружина сына киевского князя, можно предполагать, что бояре Владимира отличались от гридей, как старшая дружина от младшей: для позднейшей традиции характерно упоминание гридей (гридьбы) вслед за боярами (огнищанами) (ср.: ПСРЛ, т. 1, стб. 380; СлРЯ, вып. 1. С. 389; Насонов 1951. С. 43–44).

Существенно, что при широком наборе дружинных терминов в списке Владимировых «людей» отсутствует сама русь, упоминаемая еще в договоре Святослава. Очевидно, что в Киеве и вообще на юге это слово в эпоху Владимира уже имело расширительный смысл: «Русская земля» понималась как хороним уже в договорах с греками Олега и Игоря; в этническом смысле к русским людям, во всяком случае, при Владимире, относились и представители тех племен, которых он поселил в южнорусских городах. Среди них были «мужѢ лучший /…/ от словень, и от кривичь, и от чюди, и от вятичь /…/ бе бо рать от печенег» (ПВЛ. С. 54). Войско, которое вывел Владимир против печенегов в 992 г., называлось, как и разноплеменные воинства первых русских князей, русью, но собственно княжеская дружина, очевидно, должна была описываться уже специализированными терминами.

Несколько иной была ситуация на севере, в Новгороде, о чем можно судить уже по событиям эпохи Ярослава. После того как князь с помощью новгородцев утверждается в Киеве, он дает им «Русскую Правду» (см., впрочем, Толочко 2009 и Заключение). В первой же главе словенин-новгородец уравнивается в правах с русином (ПРП, вып. 1. С. 77): в случае убийства «аще будеть русин, любо гридин, любо купчина, любо ябетник, любо мечник, аще изъгои будеть, либо словенин, то 40 гривен положити на нь». Кого следует понимать под русином?

С. В. Юшков считал, что горожанина, в отличие от сельского жителя словенина; М. Н. Тихомиров думал, что киевлянин таким образом противопоставлен новгородцу. Понимание первой статьи во многом зависит от того, считать ли перечень социальных рангов, приведенный вслед за поминанием русина, вставкой (ср.: Черепнин 1965. С. 133–134), фрагментом, не имеющим прямого отношения к руси (Ловмяньский 1985. С. 202–203), или видеть в этом списке детализацию понятия русин (Лебедев 1987). Очевидно, правы А. А. Зимин (ср.: ПРП, вып. 1. С. 86) и Г. С. Лебедев, считающие, что гридин, купчина, мечник, а возможно и изгой относятся к собирательному понятию русин (ср. «вся русь» и т. п.). Вынесение собирательного понятия в начало списка, как уже говорилось в связи с перечнями этнонимов, вообще характерно для средневековых текстов. Речь, таким образом, идет о княжеской дружине, прежде всего — о княжеской администрации. Те же этнокультурные компоненты, характерные для севера Восточной Европы, присутствуют в списке — скандинавская терминология (см. о слове ябетник — Фасмер, т. 4. С. 538–539) сочетается со славянской.

Однако, как верно отмечал еще Л. В. Черепнин (1965. С. 133–134), однозначного противопоставления княжеской киевской дружины новгородцам в Русской правде нет: к русинам могли принадлежать и дружинники новгородского происхождения. Это было подтверждено данными новгородских раскопок, интерпретированными В. Л. Яниным. В частности, на одной из цилиндрических деревянных пломб (из напластований 973–1051 гг.), которыми запечатывались мешки с данью, собранной на Новгородчине, наряду с княжеским знаком и мечом была вырезана надпись, поминающая мечника — представителя младшей дружины. Находки пломб на новгородских усадьбах свидетельствуют об активном участии самих новгородцев, прежде всего, боярской знати (в «Правде» Ярославичей упоминается уже тиун боярский) в сборе и распределении дани (Янин 2001, см. также Заключение).

Более того, о широком значении термина русин, означающего отнюдь не только киевского дружинника, свидетельствует то, что и сама «грамота», данная Ярославом новгородцам, называется «Правда рускаа» (НПЛ. С. 176). Это подтверждало вхождение Новгорода в правовую сферу — и территорию — Русского государства. Об этом вхождении Новгородской земли в Русскую землю в широком смысле свидетельствуют и ранние источники, в том числе Константин Багрянородный, относивший Новгород/Немогард к внешней Росии. К еще более ранней эпохе относится свидетельство «Повести временных лет» об уставе, данном утвердившимся в Киеве Олегом новгородцам, которые должны были платить дань варягам «мира дѢля».

Главной силой, реализующей и сохраняющей эту правовую традицию, была княжеская власть и дружина. Очевидно, что из этого источника активно черпали информацию составители летописи (среди информаторов был упомянутый воевода Янь Вышатич; составитель «Повести временных лет» пользовался также княжеским архивом, откуда он получил тексты договоров с греками).

В процессе утверждения и расширения договорных отношений между русью и славянами — «окняжения» племенных территорий — имя Русь распространилось на подвластные князю земли и воспринималось там, прежде всего, в качестве политонима, чему способствовала исходная социальная окраска слова русь как обозначения княжеской дружины. Распространение этого названия одновременно перекрывало и разрушало племенные традиции.

Одновременно русская дружина интенсивно впитывала различные этнокультурные импульсы, прежде всего — славянские, ассимилируясь в славянской (восточноевропейской) среде. При этом на славянскую архаическую (половозрастную) социальную лексику (мужи/отроки и т. п.) наслоилась иноязычная (бояре/гриди), основанная на том же различении старшей и младшей дружины. Показательно, что эти заимствованные социальные термины, воспринятые славяно-русской средой, прочно закрепились в древнерусской традиции: они были необходимы для строительства новых надплеменных государственных отношений настолько же, насколько необходимо было объединяющее все подвластные новому государству структуры имя Русь.

Показательно также, что заимствования в сфере социальной лексики и т. п. не зависели прямо от «физического» присутствия носителей той или иной традиции среди представителей заимствующей стороны. Конечно, присутствие норманнов в русской дружине X в. ощутимо несравненно больше, чем присутствие «хазар» (выходцев из степи), но «хазарские» заимствования относились как раз к обозначению высших социальных рангов (каган, бояре), в то время как скандинавские были связаны с младшей дружиной (и дружиной в целом — русь). Видимо, хазарская традиция была актуальна для Руси не только в связи с претензиями на хазарское наследие, но и в связи с тем опытом государственного строительства, который позволил хазарам объединить разноэтничные земли (о том, насколько осознанным было стремление к синтезу различных этнокультурных традиций у правителей раннего средневековья, см., например: Ле Гофф 1992. С. 260).

Отношения участвующих в этнокультурном и государственном синтезе сторон, как мы видели, не сводились к завоеванию и покорению. Для начала русской истории (и в летописном изображении, и в реконструируемых договорных отношениях руси и славян) характерно стремление к праву, правде, исчерпанию конфликтных ситуаций. Недаром «Русская Правда» Ярослава, данная новгородцам после их конфликта с варягами, в первой же главе уравнивает в правах русина — княжеского дружинника — словенина и изгоя: варяги в последующих главах оказываются в положении заморских гостей, нуждающихся в специальной защите. Корпоративное «дружинное» право было переходным от обычного к государственному (ср.: Никольский 2000).

Существеннейшим этапом в этой эволюции древнерусского права является присвоение государственной властью карательных функций родового общества. Более того, можно полагать, что на раннем этапе государственная власть была заинтересована в фиксации традиционного права, как это было на Руси во время неудачной попытки «византийской» правовой реформы при Владимире (996 г.): казнить разбойников было невыгодно — ведь откуп за убийство (вира) поступал в княжескую казну. Можно предположить, что вира за убийство дружинника-русина, упомянутая в 1-й статье «Русской Правды», шла самому князю, а не «ближникам» убитого, как в Царьграде, ведь князь и являлся главой дружины.

В противоречивых и исторически изменчивых отношениях с хазарами и варягами (и греками) выкристаллизовывалось в IX–XI вв. самосознание руси — русского народа. Объединению славянских племен, Новгорода и Киева под эгидой русских (варяжских по происхождению) князей способствовало, очевидно, то обстоятельство, что эти разрозненные и населившие Восточную Европу разными путями племена сохраняли общеславянское самосознание (напомним об общеславянском самоназвании словен новгородских). Эта же общеславянская основа способствовала распространению у восточных славян единого названия русь.

Славяне и русь — княжеская дружина — объединились в Среднем Поднепровье против власти Хазарского каганата при Олеге. На славян и русскую дружину опирались Владимир и Ярослав Мудрый в решительные для Руси моменты истории: пришлые варяги становились враждебными чужаками. Наконец, славяне и русь объединялись в совместных походах на греков — внешние и внутренние факторы способствовали их консолидации в единый народ с единым самосознанием.

Можно сказать, что варяги и хазары целиком «реализовали» себя в ранней русской истории, приняв участие в этнокультурном синтезе, который привел к становлению Русского государства и культуры (см. также Заключение).

Данные письменных памятников, в том числе начальной летописи, о древнерусском язычестве, упоминавшийся сюжет о смерти Олега от коня, пантеон Владимира, как и данные археологии о культовых памятниках, будь то Збручский идол или киевское «капище» (ср.: Клейн 2004) — весьма «отрывочны». Массовый источник по язычеству — погребальные памятники; в дохристианский период — разнообразной формы курганы. Они содержат информацию о целенаправленных и завершенных ритуальных актах древнего коллектива. Кроме того, погребальные памятники (в отличие от остатков поселений, производственных комплексов и т. п.) связаны не только с выполнением некоторых функций внутри коллектива, но специально ориентированы на передачу информации об этом коллективе вовне — от предков к потомкам, то есть являются памятниками в собственном смысле слова.

Многие тысячи погребальных раннесредневековых комплексов исследованы археологически. В крупнейшем древнерусском некрополе в Гнёздове насчитывалось до четырех тысяч курганов; тысячи курганов были насыпаны под Киевом и Черниговом (многие из них были снивелированы еще в древности, в результате роста городской территории и в процессе христианизации); возле Тимерёва и других погостов Верхнего Поволжья; во Владимиро-Суздальском ополье; огромные насыпи — сопки — возводились на Новгородчине. Уже те физические усилия, которые затрачивало древнерусское общество на сооружение курганов — памятников предкам, свидетельствует о важности тех социальных проблем, которые были связаны со смертью сородича (особенно высокопоставленного — вождя, воеводы или князя). Само по себе сооружение надгробного памятника во всяком обществе является залогом связи поколений и, стало быть, единства этого общества — общности предков и потомков (ср.: Арьес 1992). Однако реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертной судьбе, свойственных славянской (и древнерусской) дохристианской культуре, предельно затруднена.

Славянскую языческую погребальную обрядность второй половины I тыс. н. э. можно считать явлением парадоксальным: ее характерным (с точки зрения археологии) признаком является, как отмечал еще Л. Нидерле, отсутствие явно выраженных характерных признаков (см. об «обеднении внешних форм культуры у славян» — Щукин 2005. С. 157–158). Погребальный обряд славян сохранил традицию полей погребений раннего железного века, на которую наложилось нивелирующее влияние позднеримской провинциальной культуры. Остатки трупосожжений, совершенных преимущественно на стороне, захоранивались на бескурганных могильниках или под небольшими полусферическими насыпями в ямках, реже — в урнах, практически без сопровождающего инвентаря.

В сравнении с синхронными древностями соседних народов — тюркских, германских, балтских и финно-угорских — славянский погребальный обряд выглядит бедным. Это обстоятельство, однако, не дает оснований для прямолинейных социологических выводов — об отсутствии у славян социальной дифференциации. «Бедность» и «богатство» в данном случае характеризуют не прямо социальную действительность, а погребальный культ; традицию[184], а не просто реальность. Например, отсутствие оружия в славянских погребениях свидетельствует об отсутствии обычая оставлять оружие с умершим, но, конечно, не об отсутствии вооружения у славян (см. о символическом значении помещения оружия в погребение — Harke 2006).

Эту специфику погребального обряда необходимо учитывать при анализе погребальных древностей соседних народов, в том числе — балтских и финно-угорских. У этих народов, особенно в Литве и Поволжье (мордва, мурома), наличие социальной дифференциации, в том числе воинских погребений, прослеживается по погребальным памятникам на протяжении всего I тыс. н. э. На этом основании делались выводы чуть ли не о процессах классообразования у балтов и финнов, хотя в действительности погребальные и другие почести, воздаваемые родоплеменной знати, были наибольшими в последний период первобытно-общинного строя. Соседи славян — балты и финны — не превосходили их, а скорее отставали от славян по уровню социального развития, процессам государствообразования.

«Бедность» инвентаря остается дифференциальным признаком славянских погребений вплоть до Х в. (до конца языческого периода), что наглядно проявляется, в частности, когда в одних и тех же некрополях встречаются славянские и «богатые» скандинавские курганы. При этом богатство и бедность инвентаря также не являются надежным показателем социального ранга погребенного без учета иных признаков — размеров кургана, количества жертвоприношений и т. п. Остеологические исследования в Гнёздове показали, что малоинвентарные кремации содержали кости принесенных в жертву животных — коня, собаки и птицы. Эта иерархия жертв характеризует скорее ритуал социальных верхов, чем бедных низов, во всяком случае «примыкает» к жертвенному комплексу дружинных курганов (с наборами вооружения, богатым инвентарем и т. п. — Жарнов 1991).

Разумеется, проблемы как этнической, так и социальной интерпретации погребальных памятников должны решаться конкретно, с учетом места погребального памятника в могильнике, могильника — в культурном ареале и т. д. Сам по себе обычай трупосожжения (и вообще погребения) с конем свойствен всем соседям славян, включая финнов, тюрков, «находников»-скандинавов, не говоря уже о «классическом» примере балтов, у которых погребения с конем известны с начала н. э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях восточнобалтской культуры.

Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях середины I тыс. н. э. в Подесенье, традиция сожжения с жертвенными животными может быть признана достаточно архаичной, даже балто-славянской (во всяком случае, для древностей первой половины — середины I тыс. н. э. различение славянских и балтских традиций проблематично — Петрухин 1995. С. 195–198). Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию — служить проводником умершего на тот свет[185]: ср. смерть Вещего Олега от коня и т. п. В частности, в балто-славянской традиции (и индоевропейской ретроспективе) конь связан с божеством загробного мира и «скотьим богом» Волосом — Велесом (Вялнясом). Впрочем, тот же Волос является и богом богатства, воплощением которого служит скот (Иванов, Топоров 1974; Топоров 1987. С. 17–18; см., в частности, об обрядах сожжения жертвенных животных, в том числе коня: 47–48). Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере неравнозначно этому же соотношению в сфере социальной.

Малая информативность славянского обряда трупосожжения в том виде, в каком он известен по данным археологии, естественно, затрудняет реконструкцию идеологических представлений, связанных с отправлением погребального культа. Недаром И. И. Ляпушкин писал, что «духовная жизнь (славян VIII — первой половины IX вв. — В. П.) пока не нашла отражения в известных нам памятниках и остается нам недоступной. Сказать о ней что-либо, кроме того, что славяне в исследуемую пору хоронили покойников по обряду трупосожжения и были язычниками, ничего нельзя» (Ляпушкин 1968. С. 118).

Попытки реконструкции осуществимы, прежде всего, на уровне универсалий — общераспространенных представлений, в данном случае — о кремации как о наиболее «интенсивном» способе устранения трупа. Вместе с тем, как показал С. А. Токарев (1990. С. 153–205), в погребальном культе универсально распространенным было сочетание противоположных устремлений: удалить в иной мир потенциально вредоносного мертвеца и одновременно сохранить вблизи коллектива благодетельного предка, обеспечить возможность контакта с иным миром. С последним устремлением и связано наличие погребальных памятников, могильников и т. п.

В славянской традиции трупосожжения к этим противоречивым устремлениям можно отнести разные способы обращения с прахом — от простого рассыпания (в традиции балтийских славян) до захоронения в ямке и наиболее «концентрированного» собирания кальцинированных костей в урну.

При этом в обрядности черняховской и зарубинецкой культур римского времени, а также в позднейших древнерусских некрополях Гнёздова и Киева прослежена последовательность сложения костей в урну, при которой кости черепа оказывались сверху — то есть умерший после кремации как бы восстанавливался в новом теле — сосуде. Ср. антропоморфизацию сосуда в славянских языках — выделение тулова, плечиков, горла (шейки) и т. д.[186] Наиболее яркий пример — распространенная древнерусская загадка-притча, где горшок сравнивается с Адамом и другими персонажами Библии: «Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещеру огненную, яко три отрока» и т. д. (Древнерусская притча: 412–413).

Ближайшая параллель такой антропоморфизации в древнерусских некрополях X в. — обычай надевания на плечики урны шейной гривны в скандинавских кремациях. Этот обычай напоминает о «лицевых» урнах раннего железного века Западной Европы и более далеких обычаях хранить останки в канопах, оссуариях и тому подобных ритуальных «вечных» заменах разлагающегося или уничтоженного кремацией трупа. Другим вариантом взаимосвязи телесного облика человека и урны можно считать различия в размерах погребальных сосудов: больших — для взрослых и малых — для детских кремаций (киевский некрополь — Килиевич 1982. С. 44).

Во многих археологических культурах, где практиковалась кремация с помещением останков в урну, урны (и другие сосуды) часто находились в погребении в перевернутом состоянии. В славянском погребальном обряде, по данным этнографии, принято было переворачивать все предметы, связанные с покойником или похоронами, в том числе посуду: в Полесье и на Русском Севере ставили на могилу перевернутые сосуды, в которых несли за гробом горячие угли. Переворачивание посуды и других предметов имело в погребальном обряде предохранительный смысл: очевидно, что обычай переворачивать урну — «восстановленного из праха» мертвеца — преследовал те же предохранительные цели, обнаруживая все ту же двойственность в отношении к умершему.

Н. И. Толстой (1995. С. 213–222) увязывает с обычаем переворачивать посуду другой обычай, исполняемый при «обрядах перехода» у славян, в том числе во время свадьбы и на похоронах, — ритуал битья посуды. Очевидно, что этот ритуал «отмечал» изменение жизненного статуса центральной фигуры обряда, хотя мотивировки его различаются (при свадьбе количество черепков предвещает число детей и т. п.). Обычай бить посуду известен в славянском погребальном обряде (а до того — в культурах полей погребений), начиная с середины I тыс. н. э. На протяжении всего языческого периода он сопровождает ритуал кремации и сохраняется в древнерусских курганах начала II тыс. н. э. (Русанова 1976. С. 44). Сравнивая этот ритуал с противоположным по направленности ритуалом собирания костей в целый горшок — урну, можно предположить, что обычай битья посуды на похоронах вписывался в ту же амплитуду обрядовых колебаний между разрывом связей с умершим и сохранением этих связей.

Судя по всему, «восстановленный из праха» или просто сожженный на кострище под курганом мертвец все же оставался опасным: об этом свидетельствуют обряды дополнительной расправы с ним — втыкание в кострище или в урну железных орудий — ножей, серпов и т. п. Те же меры предосторожности предпринимались и при ингумации (Петрухин 1995. С. 201). Обряд втыкания различных предметов был в славянской традиции универсальным средством защиты от нечистой силы (СД, т. 1. С. 458–459), в том числе от ходячего покойника, в тело которого (или рядом с ним) забивали осиновый кол и т. п.

Не менее показательны и обряды, характерные для безурновых кремаций зарубинецкой культуры, когда кости после кремации укладывались в анатомическом порядке или когда могильная яма вырывалась в рост человека (в ареалах, где погребальная обрядность была биритуальной, кремация сосуществовала с ингумацией — Петрухин 1995. С. 201). В собственно славянских древностях обряд укладывания кальцинированных костей в анатомическом порядке известен вплоть до раннего (могильники Подесенья) и развитого средневековья (Польша). При этом кремация производилась на стороне (не на месте захоронения). В могильнике Невярово-сохи кости были вымыты после кремации, а в одном из курганов кветуньского могильника вытянутое с востока на запад скопление костей представляло собой на западном краю круговую выкладку, имитирующую череп; соответственно располагались и украшения (височные кольца, бусы в области шеи и т. п.).

Таким образом, на протяжении длительного периода господства кремации существовали обряды, связанные с ингумацией трупа, во всяком случае, с предварительным расположением трупа на погребальном костре. Так, и при сожжении на месте захоронения существенными оказываются ориентировка (фиксируемая археологически), расположение инвентаря и т. п. Кремации с малочисленным инвентарем и ингумации в ямах с тем же набором вещей, ориентировкой (кострища древнерусских курганов часто вытянуты с востока на запад) и т. п. свидетельствуют о единстве погребального обряда вне зависимости от способа захоронения — биритуализме (ср.: Каргер 1958. С. 165; Килиевич 1982. С. 44–47; Жарнов 1992).

На биритуальность древнерусских обрядов, приписываемых и дружинным верхам X в., в частности, погребений всадников, указывает одинаковое расположение костей коня в ингумациях и кремациях Среднего Поднепровья (равно как и прочего инвентаря — Блифельд 1955). Более того, и в случае «классических» урновых кремаций устройство могилы очевидно свидетельствует о представлениях, связанных с загробной жизнью прямо под курганом.

Для погребений боршевской культуры VIII–X вв. (Боршево и другие курганные группы) характерен обычай помещения урновых кремаций в деревянные погребальные камеры (окруженные деревянной оградой), куда ставились также сосуды, содержавшие, по-видимому, пищу для погребенных. Здесь покойник или несколько покойников, первоначально удаленных с погребального костра в иной мир, на завершающей стадии обряда, перед насыпанием кургана, «восстанавливались» в новой оболочке (урна), а также снабжались жилищем (камера) и пищей. Деревянные конструкции в виде различного рода камер и оградок сочетаются с трупосожжениями как у восточных, так и у западных славян (Седов 1982. С. 117 и сл.; Цолль-Адамикова 1982). В славяноязычной литературе распространилось обозначение погребальных камер как «домовин» — так в позднейшей восточнославянской традиции от Белоруссии до Забайкалья называли гроб, реже — сруб над могилой (см. ЭССЯ, вып. 5. С. 70–71 — домовина, домовище (СД, т. 1. С. 553–558 — гроб).

При этом и сами домовины подвергались на похоронах действию огня. З. Д. Бессарабова (1973. С. 7) предположила при описании славянских деревянных сооружений, что следы огня связаны с тем, что не успевали остынуть остатки помещенных в домовины кремаций. Однако обожженными оказывались и деревянные камеры, содержащие ингумации — в том числе камерные гробницы Гнёздова и Тимерёва. Более того, при переходе от сожжения к трупоположению в начале XI в. в древней Руси, прежде чем поместить умершего «на горизонт» (поверхность почвы под курганом), на месте погребения разводили костер. Ритуальные костры характерны для земель радимичей, дреговичей (на севере ареала), кривичей и др. В некоторых случаях скелеты, помещенные на ритуальные кострища, были полуобожжены. Обожженной оказывалась, как правило, нижняя часть туловища — кости ног, видимо, чтобы покойник «не ходил» — не выходил из могилы (ср.: Седов 1982. С. 154, 162).

Прослойки угля и золы обнаружены в насыпях древлянских курганов над трупоположениями (Русанова 1960. С. 63–69). По реконструкции обряда, проведенной И. П. Русановой, умершего помещали в небольшое углубление на материке, тут же разводили костер, затем окружали погребение канавкой с оградкой-частоколом, с внешней стороны также разводили костер, затем насыпали курган.

Исследователи XIX в. отмечали обычаи разводить костры на могиле (а также ставить горшки с углями и т. п.), сохранившиеся, в частности, у крестьян Могилевской и Смоленской губерний. Эти обычаи были приурочены к поминальным («родительским») дням. Иногда (в Белоруссии) после похорон сжигали стружки от гроба, солому, на которой лежал покойник (в Смоленской губернии при этом принято было разбивать горшок). Сходные обряды разведения костров были широко известны у восточных и южных славян, приурочивались, как правило, к календарным праздникам (Новый год, Пасха) и носили название «греть покойников» — обычай, известный на Руси и в средние века (СД, т. 1. С. 543–544). Исполнители обряда объясняли его смысл тем, что покойники (их души) приходят греться к костру, разведенному возле дома (у ворот) или на кладбище.

Отношение к покойникам, в том числе к благодетельным предкам, всегда было амбивалентным, и обычай греть покойников имел не только умилостивительный смысл, позволял установить контакт с предками (ср. русский средневековый обычай в Великий Четверг жечь солому и «кликать мертвых»), но и предохранял от того, чтобы нечистая сила не проникла в мир живых (для этого сжигали мусор у ворот дома на Украине). В некоторых случаях костры жгли специально для того, чтобы нечистые покойники — умершие неестественной смертью — не выходили из могил на землю (чтобы им было тепло в земле). Здесь ритуальный костер по своей функции явно тождествен костру погребальному.

Обычай «греть покойников» часто возводится к дохристианскому обряду трупосожжения, что очевидно находит подтверждение в описанных выше средневековых ритуалах, относящихся к эпохе перехода от кремации к ингумации. Существенно, однако, что ритуальный костер разводили на месте погребения и в эпоху господства кремации, когда сожжение производилось на стороне: такие кострища известны под курганами культуры «Прага — Корчак» (Русанова 1976. С. 43), в более поздних дреговичских курганах на Волыни (Седов 1982. С. 97, 116) и др. Впрочем, как мы видели, господство кремации не «отменяет» представлений, связанных с ингумацией трупа, и наоборот.

Едва ли можно считать, что обозначение гроба как дома в славянских языках было простым эвфемизмом (как считал М. Фасмер) — результатом табуации. Вероятная общеславянская традиция сооружения погребальных камер свидетельствует о древности представлений о доме-могиле у славян. Впрочем, и само слово «гроб», «могила» (grobъ) относится к праславянской лексике (ср.: ЭССЯ, вып. 7. С. 132–133; СД, т. 1. С. 553–558) и, стало быть, было распространено у славян в тот период, когда господствовал обычай трупосожжения. Вопрос о том, каким образом в славянской языческой традиции сочетались универсальные представления о кремации как удалении умершего на тот свет и доме-могиле, расположенной вблизи живых, на «этом» свете, можно ставить лишь на основе конкретных текстов, описывающих языческий погребальный обряд. Собственно славянские и иноязычные тексты такого рода весьма немногочисленны, поэтому особое значение имеют германские и балтийские параллели, относящиеся к традициям не только типологически близким, но и родственным.

Древнейшим текстом, детально описывающим обряд трупосожжения, является фрагмент «Записки» арабского дипломата X в. Ахмеда Ибн Фадлана, видевшего кремацию знатного руса в ладье на Волге в 921/922 гг. Сам обряд сожжения в ладье, как и название русь в IX — начале Х вв., характерен для скандинавов-варягов (о чем писал еще Нидерле)[187]. Однако скандинавы не представляли собой изолированной группы в Восточной Европе — как правило, они хоронили своих умерших на общерусских кладбищах (таковы и «большие» курганы с трупосожжениями в ладье в Гнёздове), в их похоронах, очевидно, участвовали и славяне.

Кроме того, сам ритуал погребения в ладье, будучи характерным для скандинавов, был лишь частью ритуально-мифологического комплекса, связанного с представлениями о путешествии в лодке на тот свет и присущего как скандинавам, так и славянам, а также балтам. Ср. совпадение славянских, балтийских и германских терминов, обозначающих покойника и смерть и восходящих к названию судна, лодки: слав. навь, «мертвец»; лтш. nave, «смерть»; гот. naus и др. (Иванов 1987. С. 9). Это позволяет рассматривать сообщение Ибн Фадлана в широком сравнительно-историческом контексте.

Особое значение данные «Записки» имеют потому, что наряду с «объективным» этнографическим описанием обряда извне, глазами стороннего наблюдателя, арабский автор приводит и интерпретацию обряда изнутри, словами одного из русов. На начальной стадии ритуала, пока не будет все приготовлено для похорон, умерший находится во временной могиле. На завершающей стадии тело переносится в ладью на костер и, после жертвоприношения животных (собака, кони, петух и курица), эротических действий с девушкой, согласившейся последовать за умершим, сжигается. Организацией похорон руководит старуха, которую русы именуют «ангел смерти». Ибн Фадлан передает слова, сказанные одним из русов во время кремации: «Вы, арабы, глупы, вы берете самого любимого вами из людей и самого уважаемого вами и оставляете его во прахе, и едят его насекомые и черви, а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай» (Ковалевский 1956. С. 146). Ветер, раздувающий огонь погребального костра, считается у русов знаком божьей милости: он способствует быстрому перемещению умершего на тот свет[188]. После сожжения над кострищем насыпается курган.

В целом обряд и слова руса о назначении кремации соответствуют так называемому завету Одина, переданному исландским автором XIII в. Снорри Стурлусоном в «Саге об Инглингах». Один, верховный бог скандинавов, изображенный Снорри как первый правитель — культурный герой свеев, «постановил, что всех умерших надо сжигать на костре вместе с их имуществом. Он сказал, что каждый должен прийти в Вальхаллу (загробный чертог Одина — воинский рай скандинавской мифологии. — В. П.) с тем добром, которое было с ним на костре, а пепел надо бросать в море или зарывать в землю, а в память о знатных людях надо насыпать курган» (Снорри Стурлусон. Круг земной: Сага об Инглингах, VIII). Так, в эвгемерическом описании Снорри, был сожжен и сам Один. «Люди верили тогда, — продолжал Снорри, — что чем выше дым от погребального костра подымается в воздух, тем выше в небе будет тот, кто сжигается» (там же, гл. IX).

Более определенно о вере в путешествие по морю в иной мир свидетельствуют данные Младшей Эдды, составленной тем же Снорри, и легендарных саг о древних временах: они сообщают о погребальном костре, сложенном прямо на корабле, который спускался на воду (похороны бога Бальдра и т. п.). Такова, видимо, дошедшая до средневековых книжников мифоэпическая традиция — обряд, зафиксированный археологически и описанный Ибн Фадланом, совершался на суше. Кроме того, необходимо отметить, что для скандинавского погребального обряда на протяжении практически всего железного века в той или иной мере был свойствен биритуализм — сочетание кремации и ингумации. В передаче Снорри биритуализм возник после смерти одного из преемников Одина, Фрейра, которого свеи также почитали как бога. Смерть Фрейра три года скрывали от свеев, поместив его в курган, устроенный как жилище, с дверью и окнами. «Когда все свеи узнали, что Фрейр умер, а благоденствие и мир сохраняются, они решили, что так будет все время, пока Фрейр в Швеции, и не захотели сжигать его» (там же, гл. X). Итак, по мифоэпическим представлениям о начале обрядовой традиции, перемещение в иной мир связывается с кремацией, залогом же присутствия вблизи живых благодетельного предка (правителя) является его ингумация в доме-могиле под курганом.

Сама обрядовая практика и связанные с ней верования, видимо, отличались большим разнообразием и могли включать в диапазон обрядовых действий, казалось бы, несовместимые устремления. Это относится к погребальным камерам — жилищам, где похороненный снабжался тем не менее транспортными средствами для путешествия в иной мир (взнузданные кони, повозки, иногда даже ладьи), а в равной мере и к ингумациям в ладьях, экипированных для плавания в иной мир, но снабженных и всем необходимым для повседневной жизни. Этим обрядовым комплексам соответствуют представления об умерших, одновременно пребывающих в ином мире и в кургане. Как уже говорилось, такого рода противоречивые представления характерны для верований и обрядовой практики повсюду, в том числе и у славян, на что указывал еще первый исследователь русской похоронной причети Е. В. Барсов: «Представления о формах загробного существования двоятся: с одной стороны, представляется, что душа продолжает жить в устроенном для нее домовище, а с другой, как будто она совсем оставляет этот свет и живет в надзвездном мире» (Барсов 1872/1997, т. I: 13).

В связи со славянским материалом и «Запиской» Ибн Фадлана наибольший интерес представляют скандинавские данные о соотношении ингумации и кремации в едином обрядовом комплексе. Речь пойдет не о встречающихся у скандинавов и у славян сочетаниях кремации и ингумации под одной курганной насыпью, или частичной кремации, а о последовательности обрядовых действ одного ритуала. Это касается, прежде всего, актуальных верований, связанных с конкретной ситуацией, а не с мифоэпическим временем основания традиции. Таковы былички о «живых мертвецах» — покойниках, имевших при жизни дурной нрав и после смерти встающих из могилы, нападающих на скот и людей в исландских родовых сагах.

Один из таких персонажей — Храпп в «Саге о людях из Лаксдаля» — перед смертью просил похоронить его у дверей дома, чтобы он «лучше мог следить за хозяйством». Когда он обнаружил свой злодейский нрав, его сначала выкопали из могилы возле дома и перенесли «в такое место, где реже всего проходил скот и люди. После этого Храпп почти перестал появляться». Как следует из дальнейшего описания, в новой могиле его завалили грудой камней. Лишь после возобновления бесчинств его снова выкопали из-под этой груды и сожгли, а пепел выбросили в море.

В той же последовательности описывается расправа с живым мертвецом и в «Саге о жителях Эйра». Герой этого сюжета Торольв умер, сидя на стуле — явный признак будущего вампира в сагах (и славянских быличках об упырях; ср.: Яворский 1915. С. 263). Поэтому его вынесли хоронить не через дверь, а через пролом в стене, чтобы мертвец не нашел входа в жилище и не смог вернуться. Такой обряд был известен многим народам Европы, в том числе и на Руси — ср. похороны князя Владимира, вынесенного через проем в разобранной клети (ПВЛ. С. 58).

Здесь следует обратить внимание на то, что славянские погребальные камеры — «домовины» под курганами — часто имели одну стену разобранной, а в оградке делался проем, но с противоположной целью — чтобы можно было совершить новое захоронение праха (Цолль-Адамикова 1982. С. 84). Впрочем, упомянутая предосторожность при похоронах Торольва, равно как и то, что его могилу завалили камнями, не помогла — он часто возвращался в дом и убивал людей. Тогда его могилу отдалили к берегу моря и окружили изгородью, но и после этого Торольв продолжал нападать на живых. Пришлось прибегнуть к крайней мере и сжечь мертвеца. Но тут, в отличие от «Саги о людях из Лаксдаля», видимо, была совершена ошибка в ритуале, и пепел не был выброшен в море. В результате Торольв напоследок ухитрился напакостить сородичам: корова, нализавшаяся пепла, принесла огромного и буйного быка, который забодал хозяина и после этого исчез (см. о мертвецах в сагах — Петрухин 1995. С. 206–209; Картамышева 2006).

Итак, «завет Одина» в родовых сагах выполнялся не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет — такова, очевидно, парадигма обряда кремации. Здесь стадии обряда — ингумация возле жилья, отдаленное погребение под грудой камней и за изгородью, наконец, кремация — отмечали степень отдаления вредоносного покойника от живых.

В традиционной славянской обрядности, направленной против упырей, или в собственно русской, где вредоносные мертвецы, в отличие от благодетельных предков — «родителей», назывались «заложными», и в XIX в. также практиковалось вторичное умерщвление (вбивание осинового кола в труп и т. п.); иногда (при засухе и других стихийных бедствиях, приписываемых козням заложных) — удаление трупа, который выбрасывали в воду, в болото и т. п. Вместе с тем в украинских быличках об упырях (Яворский 1915. С. 262–263, 267) и русских рассказах о мертвецах именно кремация сохраняет свое значение как единственный радикальный способ расправиться с упырем.

В одной из русских сказок умерший колдун, после смерти терроризировавший всю деревню, сам описывает способ, каким можно от него избавиться: «Вот если б кто набрал костер осиновых дров во сто возов да сжег меня на этом, так, может, и сладил бы со мною! Только жечь меня надо умеючи; в то время полезут из моей утробы змеи, черви и разные гады, полетят галки, сороки и вороны, их надо ловить да в костер бросать: если хоть один червяк уйдет, тогда ничто не поможет! В том червяке я ускользну!». Когда колдуна вырыли из могилы и положили на костер, народ обступил его со всех сторон с метлами, лопатами, кочергами. Пепел колдуна был развеян по ветру (Афанасьев, № 354).

Полную аналогию этому русскому рассказу мы находим у того же исландца Снорри — в саге о норвежском конунге X в. Харальде Прекрасноволосом (гл. XXV: Снорри Стурлусон. Круг Земной: 55–56). Конунг был очарован финской колдуньей и женился на ней; когда же она умерла, цвет ее лица не изменился, и Харальд три года ждал у ее ложа, не оживет ли она. Мудрый дружинник советует конунгу сменить ее одеяния. «Но как только ее подняли с ложа, смрадом, зловонием и всякого рода тяжелым духом понесло от трупа. Тогда поспешили сложить погребальный костер, и ее сожгли. Все ее тело уже посинело, и повыскакивали из него змеи, ящерицы, лягушки, жабы и всякого рода гады. Так она превратилась в пепел, а конунг снова обрел ум».

Из приведенных текстов видно, что опасность, исходящая от мертвых колдунов, воплощается в разлагающемся трупе, который едят черви и другие «гады». Напомним, что о «негуманности» такого способа погребения, при котором труп едят черви, говорил Ибн Фадлану один из русов — современник конунга Харальда, противопоставляя кремацию ингумации.

Полную параллель такой характеристике представляет древнерусский текст, передающий балтийскую (литовскую) традицию о происхождении обычая кремации: речь идет о вставке западнорусского переписчика к древнерусскому переводу «Хроники» Иоанна Малалы (261 — Виленский Хронограф: см. Истрин 1893. С. 317–361), характеризующей языческие обычаи литвы, ятвягов, пруссов и др. Текст детально изучен В. Н. Топоровым и имеет, по мнению этого исследователя, балто-славянские истоки (Топоров 1987. С. 24 и сл.; ср.: Белова, Петрухин 2008. С. 128–135). Согласно этому тексту, трупосожжение ввел культурный герой Совий, который после ссоры с сыновьями решил отправиться в иной мир («ад»), но не мог найти там успокоения, пока не был погребен должным образом. Вначале ему «сотворили ложе» и погребли в земле (ср. временную могилу, куда поместили руса на время подготовки к кремации), но наутро покойник жаловался на то, что он изъеден червями и гадами. Тогда его погребли в дереве, но там его донимали пчелы и комары. Наконец, он был сожжен на костре («краде великой»); и наутро он сказал, что спал «как детище в колыбели» (Истрин 1893. С. 359; Топоров 1987. С. 24).

Итак, последовательность погребальных действ и их мотивировка, вне зависимости от злокозненности умершего, совпадают в близких традициях: первоначальное погребение, когда умерший не находит успокоения (нападает на живых), труп едят черви, и последующая кремация с окончательным успокоением умершего в загробном мире. В мифоэпической скандинавской традиции эти фазы обряда разъединены в соответствии с различными мотивировками: стремление помочь умершему достичь иного мира — сожжение (по завету Одина); стремление оставить благодетельного вождя среди живых — ингумация в кургане (похороны Фрейра).

В русской фольклорной (сказочной) традиции подобное «разъединение» обряда можно усмотреть в связи с одним и тем же, притом весьма архаичным, персонажем в русских сказках — Бабой-Ягой. В той или иной степени этот персонаж известен всем славянским народам; уже по своему имени (этимологизируется как «лесная баба») Яга безусловно относится к иному миру, точнее — к границе между своим и иным мирами, «домом» и «лесом» — ее избушка стоит на дороге в тридевятое царство, на опушке леса. Следует еще раз, вслед за В. Я. Проппом, отметить, что этот персонаж можно считать единым лишь в реконструкции, так как русские сказки о Бабе-Яге отчетливо разделяются на разные типы — о благодетельной Яге-дарительнице, помощнице героя, и вредоносной Яге, противнице героя, «воительнице», похитительнице детей. При этом Яга-дарительница в своей избушке, по определению Проппа, «напоминает собой труп в тесном гробу или специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать» (Пропп 1986. С. 70; СД, т. 5, С. 614).

Характерной чертой описания, на которую мало обращают внимание, является «глиняная морда» Яги, отражающая хтоническую или ингумационную природу ее образа, но вместе с тем напоминающая о «керамических» эквивалентах человека и его черепа. Напротив, Яга-воительница и похитительница детей проявляет активность не только в избушке, но и в мире живых, проникает в дом, похищает ребенка, пытается изжарить его в своей печи, но, обманутая ложной неопытностью своей жертвы, сама показывает способ, каким садятся на лопату, чтобы отправиться в печь, и сама оказывается на месте жертвы. Актуальной остается проблема, сформулированная Проппом (1986. С. 98): «проследить соответствие форм сожжения в мифах формам в обряде и установить, почему, как и где явление превращается в свою противоположность, выражающуюся в том, что перемещается объект сожжения: сжигаемые дети заменяются сжиганием сжигателей».

В. Н. Топоров справедливо считал, что «прообразом мотива «изжаривания» героя в сказке и соответствующих действий в ритуале инициации (испытания похищенных детей. — В. П.) следует признать обряд трупосожжения» (Топоров 1987. С. 22). Приводимые им древнеиндийские, хаттские и литовские (Совий) параллели обнаруживают в действиях Яги роль первоумершей, знающей ритуалы жрицы, наподобие хеттской «старой женщины», собирающей пережженные кости специальным инструментом — лопаткой (или пинцетом: ср., помимо приведенных В. Н. Топоровым примеров, использование лопат при сожжении колдуна в русском рассказе).

Очевидно, что не меньшее отношение к собственно русской традиции имеет и описанная Ибн Фадланом старуха-богатырка, «которую называли ангел смерти»: она руководит устройством погребения на корабле, она же убивает девушек, согласившихся последовать за своим господином, прямо на погребальном сооружении. Надо отметить, что старуха у русов руководит приготовлениями к сожжению, то есть устраивает все для будущего путешествия в иной мир. В принципе ту же функцию выполняет и Яга-дарительница, дающая герою волшебный предмет, указывающий путь в иной мир, и волшебных помощников, известных и по погребальному обряду — коня или птицу (орла). Яга-воительница — противница героя — сама указывает путь в иной (подземный) мир, пытаясь скрыться от расправы. Этот мотив — бегство Яги в иной мир — практически идентичен приведенным мотивам расправы с живыми мертвецами: в одной из сказок герои-победители защемляют Ягу за волосы в пень, когда же она вырывается и убегает в подземное царство, преследуют ее и сжигают на груде осиновых дров (Новиков 1976. С. 142, 159, 169) — ср. сожжение колдуна на осиновых дровах и сожжение Совия в «аду» — подземном царстве.

Параллель сожжения Яги и Совия в подземном мире — не единственная в последовательности действий, связанных с этими персонажами. После попытки погребения в земле Совия хоронят в дереве — Бабу-Ягу в одном из вариантов придавливают под вывороченными корнями осины. Напомним, что осина, осиновый кол — дерево, используемое против вредоносных мертвецов и в обрядах: упыря в русском рассказе следует похоронить в яме из-под вырытой березы. Везти его к могиле должны не кони, а собака и петух, животные — проводники на тот свет, хорошо известные по языческому погребальному обряду. Сказочный мотив защемления в щели пня также можно воспринимать как временное обезвреживание Яги — «лиминальную» (переходную) стадию обряда погребения (Петрухин 1995. С. 213 и сл.).

Показательно, что в сказочных сюжетах о Яге-похитительнице Ягу может заменять колдун или змей (см. Указатель: А 327-К 327-Е 327; ср.: с. 120–121). Саму Ягу герои-победители превращают в змею, затем в лягушку, наконец, в камень (Новиков 1976. С. 172). В этом отношении параллель образам Яги и вредоносных мертвецов, воплощаемым змеей, лягушкой и прочими «гадами», представляет календарный образ «ведьмы», которую сжигают на купальском костре в ночь на Ивана Купалу (СД, т. 2. С. 366–367). По народным верованиям, ведьмы превращались на Купалу в лягушку (сороку и других животных), поэтому в огонь бросают всякую тварь, появившуюся у купальского костра, чаще всего лягушку или жабу. Синонимом «ведьмы» в купальском фольклоре может быть «змея», «змей летучий», «гад ползучий» и т. п. Другой распространенный мотив купальского фольклора — дерево, на которое забралась ведьма (русалка или другой вредоносный персонаж). Иногда деревце (троицкая березка) сжигалось в качестве купальского «чучела» — замещало «ведьму».

Вообще, мотив дерева объединяет большую часть приведенных фольклорных и обрядовых текстов: похороны руса завершаются возведением столба над курганом. Б. А. Рыбаков сопоставлял избушку на курьих ножках с описанием погребальных обычаев вятичей в ПВЛ: после сожжения на «краде великой» кости собирались в урну, которая ставилась «на столпе на путях». Сказочная изба на столпах — на ножках на пути в иной мир — действительно сопоставима с загадочными столпами под урной, но вероятно, что под столпом имелась в виду и домовина — погребальная камера типа боршевских (Рыбаков 1987. С. 41–43). Конструкция избушки Яги, впрочем, может быть согласована с обоими вариантами реконструкции столпов и вообще показательна с точки зрения предполагаемых стадий погребального обряда.

С этой точки зрения Баба-Яга — персонаж праславянского мифа и ритуала, проводница в иной мир, образ которой (амбивалентный, как и образ всякого персонажа, связанного со смертью, иным миром) в фольклоре расщепился с упадком языческой обрядности и вырождением обряда трупосожжения. В соответствии со стадиями обряда Яга, предстающая в образе мертвеца в домовине-избушке, оказывается «своим» благодетельным покойником (иногда родственницей героя с материнской стороны — Пропп 1986. С. 107–108), тяготеющим к миру живых, и ассоциирована поэтому с лиминальной стадией обряда, трупоположением. Яга-воительница и похитительница детей, вторгающаяся в мир живых, сжигается — окончательно удаляется в иной мир и ассоциируется в сказке с пережитками кремации.

В структуре реконструируемого ритуала, где могила (курган, домовина) тяготеет к миру живых, стремящихся сохранить связь с благодетельными предками, находится на границе между своим и иным миром (как и сказочная избушка Яги), а кремация означает перемещение в иной мир, — особое значение, как уже отмечалось, имеет дерево (или его эквивалент в ритуале — столб над курганом руса, урны на столпах) как временное пристанище умершего между фазами трупоположения и кремации. Очевидно, что такое положение дерева как в текстах, описывающих обряд, так и в самом обряде, соответствует представлению о мировом древе, в универсально распространенных космологических моделях соединяющем все зоны космоса, свой и иной миры. Ср. набор животных, связанный с погребальными жертвами и представлениями о преисподней: птица, конь, собака, змея (и другие «гады») составляют «зооморфный код» мирового дерева (в скандинавской традиции — Иггдрасиль, буквально «конь Игга/Одина» — с петухом на вершине и змеями у корней).

Таким образом, умерший не случайно (не в силу некоего эксперимента) проходит все стадии погребального обряда (ср. Совия) — сам обряд представляет собой космологическое описание, согласно которому умерший проходит все зоны космоса, связуемые древом, на пути из мира живых в загробный: этот путь демонстрируют Совий и Яга. Такого рода словесное космологическое описание, часто приуроченное к отправлению погребального культа, сохранилось и в русской причети, правда, на уровне метафор; наличествует оно также в христианской традиции сорокадневного мытарства души после смерти или (в связи с загробным миром) в апокрифах типа «Хождения Богородицы по мукам». Главная цель дохристианских космологических описаний такого рода — нейтрализовать действие смерти, нарушающее миропорядок на этом свете, в конечном итоге достичь «нормального» распределения живых и мертвых (предков) между своим и иным мирами и восстановить, таким образом, космический и социальный порядок.

Типологически (и генетически) сходные погребальные обычаи германцев, балтов и славян, сходное отношение к умершему и смерти способствовали процессам этнокультурного синтеза уже в языческую эпоху — становлению древнерусской курганной культуры X в.

Курганы, как погребальные монументы, призваны были увековечить память об умершем, стало быть, его социальный статус. Но и здесь в догосударственную пору славянского язычества архаичные родоплеменные традиции оставались самодовлеющими: в археологических культурах, восходящих к пражской, в южнорусских землях были распространены полусферические курганные насыпи небольшой высоты (до 1–1,5 м), не демонстрирующие признаков социальной (по величине насыпи) и имущественной (по погребальному инвентарю) дифференциации.

Более определенными были племенные различия. Длинные курганы псковских и полоцко-смоленских кривичей отличались по обряду от полусферических курганов юга Руси. Впрочем, в основе длинной насыпи также был полусферический («круглый») курган, что, может быть, свидетельствует о единых истоках этой обрядности. Насыпь удлинялась по мере подзахоранивания новых кремированных останков, достигала в псковском ареале 100 м и могла содержать десятки захоронений (на Смоленщине длина насыпи колебалась в пределах 10–30 м; см. Седов 1995. С. 211 и сл.). В отличие от длинных курганов новгородские сопки наращивались в высоту (от 2 до 5, иногда до 10 м) в 2, 3 и более приемов, и каждый ярус мог содержать по несколько захоронений. В основании крупных сопок устраивался круг из камней, другой формы каменные выкладки и жглись костры.

При всей монументальности описанных погребений, особенно сопок, располагавшихся вдобавок цепочками на возвышенных местах (см. рис. 35, цв. вкл.), погребальный обряд оставался «бедным», большая часть кремаций вообще была безынвентарной. Правда, и в сопках были обнаружены кости коней (в отдельных случаях — целый скелет лошади или череп), а также других животных; но это — показатель архаичной балто-славянской традиции (ср. свод материалов — Седов 1970). Каменные конструкции в основании сопок также находят аналогии в балтийском ареале — в курганных древностях северной Литвы и Латвии I тыс. до н. э. — I тыс. н. э., что может свидетельствовать об участии балтов в формировании племенной традиции словен новгородских (ср.: Петренко 1994. С. 114). Это процессы, естественные для эпохи расселения славян в VI–X вв.

В длинных курганах и сопках интерпретаторы обряда обычно видят «семейно-родовые» усыпальницы: в одной насыпи хоронили членов одного рода, возможно, представителей родоплеменной знати. Как бы то ни было, «племенной» погребальный обряд культуры сопок и длинных курганов разительно отличается от того обряда, который формируется в Х в. на погостах типа Гнёздова, Тимерёва в Верхнем Поволжье и в «Русской земле» в Среднем Поднепровье, в округе Киева и Чернигова. Здесь очевидны уже и социальные, и имущественные различия в ранге погребенных, и различия в типах обрядов. При том, что господствующей формой памятника остается обычный полусферический курган, а формой обряда — трупосожжение, высота насыпи, размеры и устройство погребального костра сильно варьируют. На этих памятниках обнаруживают все больше ингумаций в просторных камерах, где (в соответствии с описаниями восточных авторов) русский дружинник погребен с конем, а иногда и с женщиной. Открыты также камеры и простые могильные ямы, где умерший погребен головой на запад, а среди «языческих» украшений Х в. встречается нательный крест.

При всем кажущемся разнообразии обрядов и даже при формирующихся конфессиональных различиях, отмечающих появление первых христианских погребений, очевидно, что материалы этих некрополей отражают единые тенденции развития древнерусской культуры от Поднепровья до Верхнего Поволжья и Приладожья — тенденции, связанные с деятельностью дружины и ее служебной организации — населения, обслуживающего потребности дружины в городах и на погостах (Петрухин 1995. С. 154 и сл.). Эти тенденции пронизывали не только «дружинную» культуру Руси, те же типы ритуала синхронно развиваются в начальном пункте пути из варяг в греки, в Бирке — шведском городе IX–X вв. «Ансамбль» этих некрополей (термин Г. С. Лебедева) венчали так называемые большие курганы — насыпи, выделяющиеся своими размерами и пышностью обряда. Эти монументальные погребальные памятники (высотой от 2 до 10 м) по обряду близки большим курганам Скандинавии.

В 1970 г. профессор Д. А. Авдусин предложил автору этой книги в качестве темы курсовой работы исследование специфического ритуала русских больших курганов Гнёздова и Чернигова — остатков жертвоприношения в котлах. В котлах сохранились кости и шкуры козлов (или баранов). Д. А. Авдусин указал на параллели жертвенных ритуалов, известные по описаниям Старшей и Младшей Эдды: громовержец Тор во время своих странствий ел мясо козлов, запряженных в его колесницу, кости животных бросал в их шкуры, освящал их молотом, после чего козлы воскресали. Тогда действительно удалось отыскать скандинавские аналогии этому ритуалу, хотя точных соответствий древнерусскому обряду в Скандинавии обнаружено не было (Петрухин 1975)[189].

С тех пор, благодаря новым исследованиям больших курганов в Скандинавии и — шире — в Северной Европе (включая Англию), а также возможности работать в музеях Скандинавии, удается расширить число параллелей древнерусскому ритуалу. Значительно расширились и возможности его интерпретации.

Сам термин «большие курганы» распространен как в отечественной, так и в североевропейской науке, хотя он лишен строгого терминологического смысла и имеет скорее конкретно-ситуационное значение. Это насыпи, отличающиеся размерами (прежде всего высотой) от соседних курганов, входящих в «группу». Как правило, высота больших курганов в Северной и Восточной Европе превышает 2 м, диаметр — 20 м. Иногда большие курганы располагаются на возвышенности, гряде, как в Старой Упсале (Швеция) (см. рис. 36, цв. вкл.) и других памятниках Скандинавии (Muller-Wille 1992. С. 2–3) или Гнёздове, Болдиных горах в Чернигове (Рыбаков 1949. С. 16) и др. Конструкция монументальных насыпей также, как правило, имеет свои особенности: в Скандинавии в основании кургана над погребением располагается каменная насыпь, «керн». На Руси насыпи также могли сооружаться в два этапа: кострище размещалось на мощной подсыпке, как в Гнёздове, или над погребением возводилась первичная насыпь, как в Черной могиле в Чернигове, затем накрывавшаяся глиняной «шапкой».

По конструктивным характеристикам и русские, и скандинавские курганы отличаются от новгородских сопок: попытки сблизить волховские сопки со скандинавскими большими курганами, предпринимавшиеся со времен

А. А. Спицына (даже если возводить их традицию к малоисследованным и не связанным с погребениями «курганам тинга» — ср. Еремеев 2007), не вполне убедительны. В скандинавских курганах нет «ярусных» погребений. Уникальной остается «сопковидная насыпь» под Ладогой, где в верхней части кургана покоился воин, погребенный на помосте из ладейных досок, а в основании кургана было совершено трупосожжение (Носов 1985). По составу и богатству инвентаря, равно как и по обряду, большие курганы отличаются и от сопок, и от монументальных насыпей в зоне «балто-славянского» контакта типа большого Беседского кургана под Москвой.

Ситуация с исследованиями больших курганов в Восточной и Северной Европе несхожа. Большинство русских больших курганов было раскопано, а иногда и попросту уничтожено в основном еще до революции. Наилучшим образом исследованы большие курганы Гнёздова (6 документированных насыпей), Чернигова (прежде всего, Черная могила, Гульбище, Безымянный курган, курган № 2 «кладбище в Березках»). Можно предположить, вслед за Б. А. Рыбаковым, что большая часть больших курганов была уничтожена, как курган княжны Черны в самом Чернигове. Также практически ничего не известно о больших курганах у Коростеня, в земле древлян, которых насчитывалось около десятка. В одном из них — высотой в 3 м с трупоположением — обнаружен скандинавский наконечник меча X в.; другой — высотой около 10 м — содержал трупосожжение; оба кургана именовались «могилами Игоря» (см. Петрухин 1998).

Есть основания полагать также, что собственно княжеские курганы были уничтожены на Руси в древности: в «Повести временных лет» под 1044 г. говорится об эксгумации Олега (могила которого была под Овручем) и Ярополка Святославичей и перезахоронении их в церкви Богородицы (Десятинной). В Киевском некрополе не сохранились известные по летописному преданию могилы Аскольда и Дира, равно как и могила Олега на Щека-вице (в «ладожском» предании о смерти этого князя говорится о его могиле в Ладоге; локальная легенда отождествляет ее с одной из волховских сопок). Насыпь единственного раскопанного в Киеве кургана (на «II киевском некрополе» возле гор Юрковица и Щекавица), прозванного «могиканом», высотой около 2 м была разрушена кладоискательской ямой и содержала большую камерную гробницу с трупоположением (№ 118 по М. К. Каргеру: Каргер 1958. С. 191–195; Зоценко 2010). Все датируемые древнерусские большие курганы относятся к середине — второй половине X в.[190]

В Скандинавии, прежде — всего в Норвегии и Швеции, сохранились многие десятки больших курганов, большая часть которых не раскопана. В Швеции насчитывается около 250 больших курганов, в Норвегии — около 300 (Muller-Wille 1992. С. 8–10). Из них, в частности, не раскопанным остается один их трех самых знаменитых больших королевских курганов Скандинавии — средний курган в Старой Упсале (Duczko 1993). На о. Адельсё, в королевской усадьбе на острове возле Бирки, раскопан один из 5 больших курганов — Скопинтулл (Rydh 1936. С. 104 ff.).

В Норвегии раскопаны знаменитые большие курганы с трупоположениями в кораблях в Осеберге, Гокстаде (рис. 37), Туне в Вестфолле, но исследование некрополя королевской усадьбы в Борре, содержащих 10 больших курганов, продолжается (Myhre 1992).

В Дании были доследованы большие курганы с камерными гробницами в Йеллинге (Krogh 1993) и Маммене (Iversen 1991), но остаются практически не исследованными «королевские» курганы в Лейре (Christensen 1991) и т. д. Вместе с тем, после классической работы по большим курганам Суне Линдквиста (Lindqvist 1936) были предприняты новые исследования, дающие как суммарные сводки по Центральной и Северной Европе (ср.: Muller-Wille 1992; Van de Noort 1993; Lutovsky 1996; Петрухин 1998; Еремеев и др. 2010; Carver 2012), так и сводки по отдельным североевропейским регионам: Швеции (Hyenstrand 1974; Ljungqvist 2006), Западной и Восточной Норвегии (Myhre 1992). Новые раскопки значительно уточнили и расширили картину формирования той монументальной погребальной традиции, которую представляют большие курганы.

^{Рис. 37. Длинный корабль из Гокстада. (по: From Viking to Crusader. Paris — Berlin, Copenhagen, 1993. p. 25)}

Эта традиция формируется в период миграции (эпоха Великого переселения народов): самый ранний из раскопанных больших курганов Старой Упсалы датируется 500-ми гг. Новейшими раскопками П. Рамквиста в Хегоме, на севере Швеции (Ramqvist 1992), исследован некрополь с четырьмя большими курганами (один не раскопан); из них курган с камерной гробницей — датируется тем же временем, но курган с котлом-урной относится к 400-м гг. К периоду миграции относится и курганная группа в Бертнеме на севере Норвегии: три больших (нераскопанных) кургана расположены в ряд на гряде, повторяя топографию курганов Старой Упсалы (Muller-Wille 1992. S. 2–4). Эти открытия важны, в частности, потому, что расширяют ареал формирования традиции: очевидно, что инновации касались не только центра, Средней Швеции или южной Норвегии, где, как предполагается, к периоду миграции относится начало функционирования некрополя Борре, но и периферии, северных окраин (ср.: Myhre 1992. С. 308–313). Кроме того, материалы Хегома обнаруживают то разнообразие погребальных ритуалов, которое остается свойственным большим курганам Скандинавии вплоть до эпохи викингов, до X в.

Оба эти обстоятельства существенны в связи с другими открытиями в одном из самых знаменитых некрополей Северо-Западной Европы — Саттон-Ху. В довоенные годы там было раскопано королевское погребение в ладье под курганом, датируемое первой половиной VII в. Скандинавские археологи, естественно, обращали особое внимание на то, что и сам обряд погребения в ладье, с набором оружия и пиршественной посудой, и некоторые вещи, украшенные в вендельском стиле, имеют аналогии в Средней Швеции, в некрополе самого Венделя и в Вальсъерде, возле Старой Упсалы, равно как и в других синхронных памятниках. Английские исследователи отмечали, напротив, единичность параллелей в погребальном инвентаре, указывая на «местные» корни королевской династии Восточной Англии.

Последними раскопками М. Карвера в Саттон-Ху исследованы новые большие курганы и другие погребения, значительно расширяющие спектр связей Саттон-Ху с Северной Европой. Среди больших курганов королевского некрополя был исследован второй по величине курган (№ 2), содержавший погребение в камере под ладьей (сохранилось около 500 заклепок — Carver 1992. С. 355 ff.). Подобный обряд был зафиксирован в «королевской» камерной гробнице в Хедебю (Шлезвиг) и, возможно, в урочище Плакун под Ладогой, где над камерой обнаружены заклепки от сожженной (?) ладьи (или ладейных досок — Назаренко 1985. С. 162, 168). Однако эти погребальные комплексы относятся не к VII в., а к эпохе викингов, к рубежу IX и X вв.

Начало этой погребальной традиции прослеживается на западе Северной Европы, в Восточной Англии. Кроме того, в Саттон-Ху обнаружен и уже упоминавшийся ритуал использования котла (бронзовой чаши) в качестве урны. Котел является обычной и необходимой принадлежностью погребения в ладье — котлы обнаружены в двух курганах Саттон-Ху с ладьями, в шведских погребальных ладьях и т. д. Но в курганах № 5 и № 6 в Саттон-Ху бронзовые чаши содержали остатки сожжения, завернутые в одежду (вероятно, сходный ритуал был совершен и в кургане № 7 (Carver 1992. С. 357359). В Саттон-Ху обнаружены и иные виды погребений под курганами, в том числе ингумация женщины с серебряными украшениями и всадника с набором пиршественной посуды — королевский некрополь «аккумулировал» все разнообразие погребальных традиций Северной Европы. Особо существенными представляются традиции, сохранившиеся на протяжении целых эпох — погребальные ладьи и использование котлов (металлических сосудов) в качестве урны.

Сами по себе металлические сосуды-урны были широко распространены в погребальной практике Скандинавии с позднеримского времени; естественно, дорогие сосуды были характерны для инвентаря богатых могил знати. В контексте королевских некрополей с погребальными ладьями обращают на себя внимание результаты доследования единственного раскопанного большого кургана в Борре (Myhre 1992. S. 303). Там, как и в других курганах Вестфолля, обнаружена погребальная ладья, и данные новых раскопок подтверждают предположение первого исследователя Н. Николайсе-на о том, что умерший был сожжен, а кости собраны в котел, помещенный в несожженный корабль. Кстати, так же интерпретирован и обряд главного кургана с ладьей в Саттон-Ху: там в погребальной камере не обнаружили труп, центральную ее часть занимала византийская чаша, куда, по предположению X. Фирка, могли быть сложены несохранившиеся кальцинированные кости (ср., впрочем, обычай эксгумации — вторичного погребения, известный на Руси; см. в главе XI).

Пока трудно сказать, концентрировал ли королевский некрополь в Бор-ре разнотипные обряды, как некрополь в Саттон-Ху. Что касается Швеции, то большие курганы с кремациями оказываются топографически привязанными к некрополям с погребениями в ладьях. Рядом с курганами Старой Упсалы, содержащими кремации в урнах, расположен некрополь в Вальсъерде; рядом с некрополем в Венделе существует большой курган Оттара, где кремированные останки собраны в ведро (Lindqvist 1936). Вообще, для больших курганов Скандинавии так или иначе характерна связь с погребальными ладьями или их символами. Рядом с некрополем, содержащим ингумации в ладьях в Туне (Баделунда), расположен большой курган Анунда (не раскопан): возле кургана — огромная ладьевидная выкладка из камней. То же сочетание большого кургана с ладьевидной выкладкой известно в Швеции в королевском поместье Форнсиггунга (так называемый курган Сигнхильда, в Бирке и т. д. (ср.: Muller-Wille 1992. S. 3–18; Петрухин 1998). Наконец, колоссальная каменная ладья, судя по новейшим реконструкциям, была вписана в ансамбль больших курганов в Йеллинге; каменные ладьи известны и в Лейре и т. д.

Связь больших курганов в королевских поместьях с «родовыми» некрополями вендельской аристократии, похороненной в ладьях, по-видимому, воплощает социальные связи формирующейся королевской власти и государства (ср.: Damell 1993; Carver 2012). Ладья в Скандинавии — важнейший социальный и культовый символ: одной из важнейших функций раннесредневековых скандинавских государств была организация морского ополчения — ледунга, когда вся страна делилась на округа, поставляющие корабли. Недаром в главных центрах формирующейся государственности — в Средней Швеции и в Дании — рядом с большими королевскими курганами существуют монументальные каменные ладьи. Королевские курганы Норвегии, как и первый курган Саттон-Ху, сами содержали погребальные ладьи.

Ладейные заклепки обнаружены и в больших курганах Гнёздова (Авдусин 1974) и, как выяснилось при разборке инвентаря для выставки 1996 г., в Черной могиле.

Другим важнейшим социальным и культовым символом «королевской» погребальной обрядности, известным по материалам больших курганов, являются «регалии» — парадное вооружение и пиршественная посуда. Пиршественные наборы воплощали одну из важнейших функций королевской власти в ее отношении к подданным и, прежде всего, к дружине — устройство пиров, кормлений (норвежская вейцла). Погребальная камера корабля в Саттон-Ху вообще была устроена как пиршественная зала. Центром пиршественной залы в североевропейской традиции был котел, висящий над очагом. Картина такой пиршественной залы переносилась и в загробный мир, воинский рай — Вальхаллу, где герои Одина сражались, а потом пировали вокруг чудесного котла, в котором варилось мясо вепря Сэхримнира, воскресавшего после каждого пиршества.

Котел, как уже говорилось, мог оказаться и в центре погребального ритуала в качестве урны (при кремации), в том числе в больших курганах. Это особенно существенно для собственно древнерусских больших курганов, так как котлы действительно оказывались в центре их ритуала. Таковы жертвенные котлы из двух больших курганов Гнёздова (рис. 38), а также из Черной могилы и Гульбища (Петрухин 1975). Мы уже видели, однако, что функции котла в погребальном культе были более широкими. Так, в Гнёздове, как и в Скандинавии, котел использовался в качестве урны в двух больших курганах; один котел был завернут в ткань, что напоминает о сходном раннем обряде в Саттон-Ху, другой — в мех (Авдусин 1974).

Умерший получал, таким образом, после кремации вечную телесную оболочку (котел или глиняную урну) и даже одежду — восстанавливался из праха. Рядом с этими котлами располагались кости жертвенных животных. Собственно этому ритуалу и известна ближайшая аналогия в синхронном (X в.) кургане из Меклебуста, Вестланн, Западная Норвегия: там после сожжения воина в ладье кальцинированные кости были собраны в котел ирландской работы; котел был накрыт умбонами от щитов, а рядом с котлом лежала шкура козла, в которую были завернуты кости свиньи. Кроме того, над котлом была помещена груда оружия из двух мечей, двух копий, топора, трех умбонов, трех наконечников стрел, железного стержня и др. (Lorange 1875. S. 153–196).

^{Рис. 38. Котел с головой жертвенного козла. Гнёздовский большой курган (по: Рыбаков 1949. С. 41)}

Подобного рода ритуал размещения вооружения в груде при трупосожжении — своего рода «трофей» — характерен именно для Западной Норвегии (Shetelig 1912). Такой ритуал практиковался и в больших курганах Руси. Б. А. Рыбаков предположил, что на кострище в Черной могиле было три покойника: взрослый воин, женщина (по правую руку от него) и юноша-воин (между ними), положенные головой на запад. На кострище по левую руку от старшего воина обнаружена груда оружия, в том числе два меча второй половины X в.; рукоять одного из них с изогнутым вниз перекрестьем покрыта гравированным по позолоченному серебру узором из растительных завитков с петлевидным обрамлением. В процессе реставрации скипевшейся массы железных вещей выявлены обломки еще не менее трех мечей. Здесь же найдены сабля, копье (всего на кострище обнаружено десять наконечников копий), обрывки кольчуги (всего в Черной могиле найдены три кольчуги с декоративными каймами из медных колец в плетении), остатки деревянного щита с бронзовой обшивкой, прикрепленной железными заклепками. У ног воина были положены два взнузданных коня: найдены кости коней, кольца от удил, две пары стремян округлой формы, два сфероконических шлема. К предметам вооружения относятся боевой топор, стрелы, вероятно, лежавшие в колчане (12 наконечников), от которого сохранились железные накладки, скандинавские однолезвийные боевые ножи-скрамасаксы (2).

В восточной части кострища в ногах покойников находились железный сосуд с пережженными костями барана, бронзовая жаровня с углем, бронзовый сосуд с бараньими астрагалами для игры в бабки. Западную часть кострища занимали железные оковки-обручи и дужки от деревянных ведер (около 12 ведер). К орудиям труда относятся скобель (в груде оружия), долота; у ног женщины лежало 10 серпов, здесь же были кости быка или коровы, зерна злаков. Находки замка и ключей, возможно, связаны с языческим ритуалом «замыкания» покойника на месте погребения. Из женских вещей сохранились височные кольца, обломки костяных гребней, глиняное пряслице, бронзовая и костяная проколки. На кострище найдены также два глиняных горшка, пять ножей, в том числе — с костяными рукоятками; оселки; поясные кольца и бронзовые наконечники пояса; игральные кости; полусферические костяные фигурки для игры; бронзовая бочковидная гирька. Золотая византийская монета из кострища (945–959 гг.) позволяет отнести сооружение кургана к 960-м гг. (рис. 39).

^{Рис. 39. План кострища Чёрной могилы (по Рыбаков 1949. С. 26)}

После совершения трупосожжения с кострища извлекли оба шлема, кольчуги с прикипевшими к ним костями, два скрамасакса. Затем возвели насыпь высотой около 7 м, на вершине которой сложили останки покойных вместе с доспехами, снятыми с кострища. К ним присоединили два рога-ритона, бронзовую статуэтку скандинавского сидячего божка (рис. 40), железный котел, наполненный пережженными бараньими (или козьими) и птичьими костями, поверх которых лежал череп барана — остатки поминального пира. Серебряные оковки рогов (вокруг устья) украшены в технике чеканки, гравировки, позолоты и черни. На оковке одного из них — растительныи орнамент «венгерского стиля», на другом — тератологические мотивы и изображение двух лучников (о сюжете — см. в главе X). Вслед за совершением тризны курганную насыпь досыпали до высоты 11 м.

^{Рис. 40. Сидячий божок из Черной могилы (по: Сокровища ойкумены. Великое переселение. М., 2005. С. 91)}

Здесь, как и в Меклебусте, жертвенный комплекс представлял собой как бы модель Вальхаллы: в норвежском кургане котел-урна был накрыт умбонами, наподобие кровли Вальхаллы, крытой щитами, по описанию Эдды. Вообще, проблема «трофеев» — происхождения упомянутого обычая укладывать особым образом вооружение на кострище — особая проблема: сложенные в груду конская узда и предметы вооружения известны и в «каганских» комплексах (типа Перещепины) хазарского времени (см. о них в главе III). Большая часть ритуалов и погребального инвентаря русских дружинных курганов имеет ближайшие аналоги в Средней Швеции (хотя в последние годы примечательными становятся норвежские и датские параллели).

В Средней Швеции, в непосредственной близости от Бирки, расположен и большой курган, обнаруживающий особое сходство с большими курганами Гнёздова. Это Скопинтулл — единственный из больших курганов, раскопанный на о. Адельсё, в королевской усадьбе возле Бирки. Курган содержал трупосожжение, произведенное, видимо, в небольшой ладье, как и в гнёздовских курганах: кости были собраны в котел-урну, который выполнял также и функции жертвенного котла, но в него были помещены не кости и шкура жертвенного животного, а человеческие волосы. Этот ритуал еще не свидетельствует о человеческом жертвоприношении — возможно, это просто траурный обычай; подобный обычай известен и в более раннем Западном кургане в Старой Упсале (Lindqvist 1936. S. 342–344; Rydh 1936. S. 113).

Существенно, что инвентарь кургана включал степной поясной набор. Однако для нас важнее то обстоятельство, что аналогичный ритуал был обнаружен в самом богатом кургане могильника Кварнбакен на Аландских островах: курган содержал парное сожжение в ладье, котел-урну с человеческими волосами и фрагментами черепа и плечевой кости, что позволяет предполагать в данном случае человеческое жертвоприношение (Kivikoski 1963. S. 37–40, 130–131). Оба региона — Средняя Швеция и особенно район озера Меларен, равно как и Аландские острова, — были непосредственно связаны с Восточной Европой, Русью, в частности с Верхним Поднепровьем и Поволжьем.

Изолированными выглядят[191] на первый взгляд два больших кургана у летописного Плеснеска на Волыни (Подгорцы), раскопанные в XIX в. Можно предполагать, что они содержали ингумации с западной ориентировкой в камерах (Ливох 2010). По инвентарю и обряду они близки камерным гробницам Среднего Поднепровья, в том числе Киева и Шестовицы. Курганы в Плеснеске объединяет наличие христианских символов (см. в главе XI).

В двух погребальных камерах, из которых исследованы парные погребения, в отличие от близкого по обряду парного камерного погребения в Шестовице, где дружинник обнимает рукой погребенную с ним подругу, вооруженные мечами воины из Плеснеска целомудренно держат погребенных с ними женщин за руку и даже под руку (рис. 41). В инвентарь покойников входят кресты, здесь по христианскому обряду были похоронены супруги[192]. Р. Ливох справедливо полагает, что у Плеснеска были похоронены представители власти киевского князя (Ливох 2010. С. 491), недаром в Плеснеске известно огромное (160 га) городище с укреплениями конца Х в., синхронными курганам.

^{Рис. 41. Парные погребения (сравнительная таблица): 1 — салтовская катакомба (по: Аксенов, Лаптев 2009); 2 — камерная гробница в Шестовице (по: Блифельд 1977); 3 — камерное погребение с крестом из Плеснеска (по: Ливох 2010)}

Появление христианских символов в контексте традиционного «языческого» обряда камерных гробниц характерно для дружинной элиты второй половины Х в. (см. подробнее в главе XI). Предметы вооружения не противоречили христианскому ритуалу, как и большая курганная насыпь, принадлежности богатого (включая золотые украшения) костюма — они призваны были демонстрировать социальный статус, а не языческие представления о загробной жизни. Обычай поминальной трапезы — стравы (остатки пищи были обнаружены в ведрах, поставленных в камеры) — также сохранялся после христианизации.

Другое дело — «обол Харона», античный обычай, зафиксированный в больших курганах Плеснеска: мелкие золотые предметы были обнаружены во рту погребенных. Р. Ливох обнаруживает истоки этого обычая в Моравии, где в рот погребенного клали золотые бляшки, в одном случае — византийский солид (Ливох 2010. С. 490). Заметим, что сходный обычай известен в синхронных погребениях с конями у венгров (Барта 1972. С. 178). Впрочем, обол Харона в виде серебряных монет и подражаний спорадически встречается и в древнерусских погребениях (Равдина 1988). Вероятно, представление о плате загробному перевозчику через реку оказалось актуальным для славяно-русской традиции[193], ориентированной на реки как главные средства коммуникации.

В целом обнаруживается широкий спектр связей древнерусских больших курганов с большими курганами Северной Европы как в типологическом, так и в генетическом аспекте. Два важнейших погребальных символа, известных по ритуалу больших курганов — ладья и пиршественный сосуд (котел), характеризуют существеннейшие черты быта начальной Руси, как этот быт описан у Константина Багрянородного и в других синхронных источниках: сбор ладей для общерусского похода по днепровскому пути весной (ср.: скандинавский ледунг) и кормление зимой в землях славян-данников. Собственно и само имя русь в IX — первой половине X вв., как уже говорилось (глава V), означает княжескую дружину, идущую в поход на гребных судах.

Неудивительно поэтому, что большие курганы концентрируются в главном пункте днепровского пути — в Верхнем Поднепровье, в Гнёздове, контролировавшем переход из Верхней, «Внешней» Руси, Новгорода, на Юг, а также в северянской Черниговщине, на покоренном при Олеге Левобережье Днепра, и в древлянском Правобережье, у Искоростеня и Овруча. Верхнеднепровские кривичи, северяне и древляне упомянуты как данники руси у Константина Багрянородного. Этой русью оставлены многочисленные дружинные курганы в самом Киеве и в перечисленных регионах.

Б. А. Рыбаков (1949) увязывал распространение дружинных курганов на Черниговщине с процессами феодализации — оседания дружинников на землях, где они могли получать «корм». К этим землям, в первую очередь, относится «Русская земля» в Среднем Поднепровье (ср.: Петрухин 1995. С. 98–101), равно как и Ростово-Суздальское ополье, где присутствие дружинников фиксируется не только давно известными материалами некрополей Ярославского Поволжья, но и на поселениях, которые принято считать «сельскими» (ср. в главе VII, а также Макаров 2007).

Кому же принадлежали большие курганы, возвышающиеся над дружинными некрополями? Большие курганы и в русской, и в западноевропейской традициях принято было называть княжескими или королевскими. Ныне эта атрибуция представляется скорее метафорической, чем социологической. Оке Хюенстранд в 1974 г. предложил разделять по формальному признаку просто «большие курганы» — диаметром 20–29 м и «королевские курганы» — диаметром свыше 30 м (Hyenstrand 1974. S. 103 f.). Из 243 больших курганов, по его подсчетам, 47 превышали 30 м в диаметре. На Адельсё самый большой из курганов достигал 50 м в поперечнике, но Скопинтулл в той же королевской усадьбе едва превышал 20 м.

Можно предполагать, что в V–IX вв. усадьбы, отмеченные большими курганами, принадлежали «малым конунгам» (Ambrosiani 1985; Myhre 1992), делившим земли Швеции и Норвегии, но решающими для исторической интерпретации погребальных памятников остаются все же данные письменных источников. Так, определенно королевской чете — конунгу Горму и его жене Тюре — принадлежат большие курганы Йеллинга, как о том свидетельствуют рунические надписи. Но практически синхронный им большой курган в Маммене (дендродата — 970/971 г.) уже не может быть королевским: в Дании правил один конунг, сын Горма Харальд.

Вместе с тем ритуал этих курганов с камерными гробницами, использованием христианских символов и другими характерными чертами обнаруживает признаки особой близости, которые невозможно игнорировать. То же обстоятельство отмечал С. Линдквист (Lindqvist 1936) в отношении больших курганов с трупосожжениями в Средней Швеции; то же бросается в глаза и при сопоставлении ладей из Саттон-Ху с вендельскими ладьями и другими памятниками (Хедебю[194], Ладога). Д. А. Авдусин (вслед за Б. А. Рыбаковым) обращал внимание и на уникальные черты ритуала — жертвенные котлы — которые объединяют большие курганы Гнёздова и Чернигова; предполагал, что в этих курганах похоронены родственники.

Скандинавская традиция сохранила предания о родственных связях погребенных в больших курганах. Старая Упсала была столицей династии Инглингов, конунгов Свеаланда, предком которой, через Ингви-Фрейра, считался сам Один. К этой династии Снорри Стурлусон (Сага об Инглингах, гл. XLVIII) возводил и династию норвежских конунгов, погребенных в больших курганах с кораблями и в Борре (ср. Роэсдаль 2001. С. 62). Конечно, полулегендарные генеалогии, возводящие род правителей прямо к божественным первопредкам — это мифологический мотив, предыстория, а не история. Тем не менее и датская легенда о Скьольдунгах, погребенных в Лейре и возводящих свой род к Одину, и англо-саксонское предание, записанное Бедой (Bede), о королях — потомках Хенгиста и Хорсы, считавших своим предком то же божество, позволяют представить себе тот относительно единый этнокультурный контекст, в котором развивалась и традиция больших курганов, моделирующих Вальхаллу — загробный чертог Одина.

Показательно, что эти генеалогические легенды связаны с другим широко распространенным мифо-эпическим мотивом — переселенческими сказаниями, легендами о прибытии правителей из-за моря (Скьольдунг) и прямо с легендами об их призвании, как в англо-саксонской, так и в древнерусской традициях. Помимо сугубо «типологического» сходства, русскую и англосаксонскую легенды объединяет и единая «формульность» (ср.: «земля наша велика и обильна» — в легенде о призвании варяжских князей // Terra latta et spatiosa — в легенде о призвании Хенгиста и Хорсы и т. д.; см. Тиандер 1915 и главу IV).

Согласно легенде о призвании варяжских князей, три брата-правителя садятся в древнерусских городах. Русская раннесредневековая история во многом сводится к распределению городов и их волостей между братьями, принадлежащими единому княжескому роду, осуществляющими «родовой сюзеренитет» над Русской землей. И хотя, по летописи, вплоть до эпохи Святослава на Руси правил один князь, договоры руси с греками Олега 911 и Игоря 944 г. упоминают нескольких князей («вся княжья») и их доверителей «от рода русского». Большие же курганы насыпались как раз в эпоху Игоря и Святослава. Правда, в Чернигове, на Левобережье при Святославе сидел не князь, а воевода Претич, которому даже приписывают Черную могилу (Лебедев 1985. С. 243). Но князь и воевода в древнейший период русской истории — ближайшие родственники: не случайно Олег при малолетнем Игоре, судя по договору с греками, имел титул князя; не случайно он назвал Аскольда и Дира узурпаторами, поскольку те сами не были князьями и не принадлежали княжескому роду.

Вероятно, поэтому в главных центрах Руси, в Верхнем и Среднем Поднепровье, сидели ближайшие родственники князя — как в Новгороде, а затем и Овруче сидели его сыновья. Очевидно, всему княжескому роду и принадлежали большие древнерусские курганы X в. Кроме того, имена Рюрик (Хрёрек), Олег (Хельги), Игорь (Ингвар) относятся к княжеским и в скандинавской, и в древнерусской традициях (Литвина, Успенский 2006). Это позволяет предполагать не просто «этнокультурные», но и ранние генеалогические связи княжеских родов, практиковавших погребение под большими курганами.

Характерно, что большие курганы сохранились лишь в Верхнем и Среднем Поднепровье, их нет в Поволховье, в том числе возле Новгорода — первой «столицы» Руси. Небольшой скандинавский некрополь IX–X вв. исследован возле Ладоги и приписывается иногда дружине самого Рюрика (Кирпичников 1985), но этот некрополь состоит из небольших насыпей. Доминирующими в историческом ландшафте Поволховья остаются сопки, и это знаменательно. Исследователи этих памятников давно предполагали, что почестей быть погребенным под сопкой удостаивались отнюдь не все члены племени словен, а лишь представители родоплеменной знати. Это была та знать, которая продиктовала «ряд» о призвании варяжских князей. В одной из волховских сопок под Ладогой в погребении второй половины Х в. найдена трапециевидная привеска с княжеским знаком (Петренко 1994. С. 82, 88) — такие привески известны в городах и на погостах (Ладога, Псков, Полоцк, Чернигов, Гнёздово и др. — Белецкий 2004; Новик, Белецкий 2009) тем же знаком, который отмечал упомянутые деревянные пломбы для опечатывания дани из раскопок в Новгороде (см. в главе VIII)[195]. В. Л. Янин предположил, что и эти привески были знаками вирников — сборщиков дани: словенская племенная знать принимала участие в сборе и перераспределении государственных доходов (Янин 2001).

Исследования сопок позволили по-новому поставить вопрос о соотношении памятников погребального культа и святилищ, в том числе знаменитого святилища в Перыни под Новгородом. Автор раскопок в Перыни В. В. Седов (1953) отметил сходство открытого им рва святилища с ровиками, окружавшими насыпи славянских курганов. Исследователь новгородских сопок В. Я. Конецкий (1995) показал, что расположение перынских «святилищ» на возвышенности соответствует традиционному размещению этих гигантских насыпей, также окруженных рвами. В центре этих курганов прослеживаются следы деревянных столбов, что соответствует положению «идола» в Перыни. Если в Перыни (и в других локусах славянского мира — ср.: Ловмянский 2003. С. 185; Кузьмин 1995) действительно обнаружены основания снивелированных сопок, то они могли принадлежать представителям языческой новгородской знати, чьи погребальные памятники были уничтожены после крещения Руси.

Большие княжеские курганы были хранителями генеалогической — исторической памяти; отправляемые при погребении правителя культовые действа (ср.: Гиндин 1990; Петрухин 2008) заменяли «анонимный» родоплеменной культ предков.

Введение христианства на Руси существенно переориентировало общественное сознание: забота о спасении души индивида требовала внедрения в погребальный культ новых обрядов и символов, о чем пойдет речь в главе XI.

Дославянский (балто-славянский) период, как и последующий праславянский, характеризуются редкостью сюжетных композиций. Традиции перечисленных народов Восточной Европы подвергались сильному воздействию кельтской (латенской) культуры в доримский период (последние века до н. э.) и провинциальноримской культуры в римский период — первые века н. э.

К уникальным предметам фигуративного искусства следует отнести бронзовую ажурную оковку ножен меча из могильника Гринев в верховьях Днестра (I в. н. э.) с чеканными фигурными изображениями (рис. 42): в пяти прямоугольных рамках помещаются сцены терзания зверем змеи, грифон, целующиеся мужская и женская фигурки — мотив священного брака (см. об этом мотиве в § 3), животное среди растительных символов, вооруженный всадник. Точных аналогий изделию нет, хотя очевидны параллели в кельтском, германском и провинциальноримском искусстве[196] (см. подробнее о дохристианском искусстве: Петрухин 2007).

Начавшееся с гуннским вторжением конца IV в. Великое переселение народов привело к затуханию традиций римского времени, в том числе и производства эмалей (связанных с традициями римского стеклоделия). Сформировавшийся в гуннскую эпоху в позднеантичных мастерских Боспора и продолжающий сарматские традиции варварский «стиль полихромных изделий» (украшений с многочисленными цветными вставками из драгоценных и полудрагоценных камней, стекла или со сплошной перегородчатой инкрустацией, филигранью) практически не оказал влияния на развитие декоративно-прикладного искусства лесостепи и лесной полосы (если не предполагать его влияние на распространение вещей с эмалями). В гуннскую эпоху господствовал геометрический орнамент, пережитки звериного стиля скифо-сарматской эпохи были редкими.

^{Рис. 42. Оковка ножен меча из могильника Гринев (по: Петрухин 2007. С. 42)}

Период славянского (праславянского) единства характеризуется расселением славян в Центральной и Восточной Европе в VI–X вв. Археологически прослеживается развитие праславянской — так называемой пражской («Прага — Корчак») культуры VI–VII вв., ставшей основой раннесредневековых древнеславянских культур в Центральной и Восточной Европе.

Одним из центров пражской культуры, где прослеживается развитие ремесла, в том числе ювелирного, стало городище Зимно на Волыни. Там найдены бронзовые и серебряные поясные пряжки, бляшки для украшения пояса разнообразных геометрических («геральдических») форм византийского происхождения, в том числе прорезные.

Развитое ювелирное искусство пеньковской культуры (близкой пражской и приписываемой антам) характеризуется многочисленными находками бронзовых и серебряных украшений из «кладов». Один из наиболее ярких «кладов» второй половины VII в., содержащий до сотни серебряных изделий, был обнаружен у села Мартыновка на реке Рось (большая часть вещей — в Историческом музее Украины, Киев; часть — в Британском музее, Лондон). «Клад» включал предметы головного убора (налобные венчики, серьги, височные кольца со спиральными концами), восточноевропейские шейные гривны (из медного прута, обтянутого серебром), фибулы, пальчатую и узорную (щиток которой оформлен в виде симметричных зооморфных протом), разнообразные бляшки, накладки, серебряные наушницы и наконечники поясного набора, две серебряные чаши с византийскими клеймами, фрагмент блюда, ложку, девять стилизованных фигурок людей и животных (рис. 43, 44).

Замечательны четыре антропоморфные литые фигурки, схематично изобржающие «пляшущего» человека с руками, упирающимися в колени и полусогнутыми ногами, с массивной головой. Детали переданы чеканкой.

^{Рис. 43. Фигурка из Мартыновского клада (по: Петрухин 2007. С.47–48) Рис. 44. Фигурки из Мартыновского клада (по: Петрухин 2007. С.47–48)}

Волосы в виде обрамляющего нимба сохранили следы позолоты, орнаментальная насечка на груди, возможно, передает вышивку рубахи: широкий круг аналогий — аланские антропоморфные амулеты. Литые фигурки «коней» двух видов в зверином стиле, характерном для эпохи Великого переселения в искусстве алан, Аварского каганата и Балкан: оскаленные морды; копыта, проработанные как когти; у фигурки «коня» массивного вида хвост представлен в виде птичьей головки (характерный элемент орнаментации, в том числе и пальчатых фибул). Гривы оформлены чеканным орнаментом, сохранившим (как и пасти с копытами) следы позолоты. Предполагается, что антропоморфные фигурки были центром композиции, по сторонам от них симметрично размещались «кони» (рис. 45, варианты реконструкции по Щегловой).

Композиция, включающая симметричные изображения «коней» и центральную фигуру человека (ср. далее — о приписываемых антам зооантропоморфных фибулах), как считают, восходит к скифской древности (В. А. Городцов и др.). Общеевропейским элементом декоративного искусства древней и раннесредневековой эпохи можно считать двусторонние коньковые привески с разнонаправленными конскими головами, известные в скифо-сакских древностях и традициях разных народов Европы — от англосаксов до поволжских финнов и венгров, еще обитавших в степях Причерноморья (ср.: Петрухин 2011. С. 216–221).

О. А. Щеглова справедливо усматривает в этой композиции универсальную симметричную схему, но конкретизирует ее содержание для Мартыновских фигурок: композиция, по ее мнению, передает распространенный в средневековом мире библейский мотив Даниила в львином рву. Соответственно «кони» воспринимаются как львы, «пляшущие человечки» — как образ библейского пророка (Щеглова 2010; ср. к приведенным Щегловой иконографическим параллелям — Laszlo 1971. S. 62).

^{Рис. 45. Композиция фигурок из Мартыновского клада, варианты реконструкции (по: Щеглова 2010)}

Действительно, в зверином стиле один значимый элемент может определять «породу» зверя: оскаленная пасть должна означать хищника; но как раз для коней этот признак может быть нерелевантным — для северных германцев характерны были ритуальные бои жеребцов и соответствующие мотивы в искусстве. В книге «Языческая Скандинавия» (см. Ellis Davidson 1967. P. 81–110) Х. Эллис Дэвидсон посвятила «танцующим воинам» целую главу, где она рассматривает и мотив битвы жеребцов на плите из Хэггебю, снабженных рогами в стиле, характерном для эпохи великого переселения народов (в том числе — для одной из фигурок из Велестино — Werner 1953. 1:1, 3). Эта «семиотическая» конструкция, известная и по ритуалу из пазырыкских курганов, где кони снабжены рогами оленей, конечно, не имеет отношения к «зоологии»; недаром в публикации броши в виде схожей рогатой фигурки из Северной Италии (Эпоха Меровингов: 562) публикаторы не решились определить зоологический вид копытного — козел или конь.

Многочисленные евразийские параллели мотиву битвы жеребцов собраны Д. Ласло, сопоставляющим этот мотив с распространенным мифом о космической битве воплощений двух начал. К тому же мотиву исследователь относит борьбу двух героев и противостояние двух взнузданных коней на хазарском ковше из Коцкого городка (Laszlo 1971. S. 120–134; ср.: Фонякова 2010, рис. 41, 43), о чем специально см. далее. Центральная фигурка мартыновской композиции — «пляшущий человечек», упирающийся руками в колени, находит параллели в аланских древностях (как и конские фигурки и фигурки львов — ср.: Ковалевская 1995. С. 138–139; Левина 1966, ил. 48, рис. 169). Впрочем, число параллелей расширяется (ср. стелу из Приазовья — Швецов 1980), что естественно для этнокультурной ситуации в евразийской степи и соседних регионах.

Для праславянского лесного региона фигуративное искусство остается «периферийным». При этом образцы декоративного искусства — фибулы — приобретают иногда вычурные формы: при сохранении общей схемы пальчатой фибулы (напоминающей пятерню) центральный луч оформляется в виде антропоморфной маски, боковые — в виде птичьих и других головок (бронзовые фибулы с Пастырского городища), ножка — в виде маски «дракона». Фибула приобретала зооморфные очертания с головой дракона, лапами-отростками и пятилучевым хвостом. Щитки украшались циркульным и спиральным орнаментом. Фибулы с более простыми щитками, восходящие к двупластинчатым, получили сердцевидные щитки, становились прорезными с симметричными изображениями антропоморфных масок на концах, по сторонам которых — симметричные протомы коней (Пастырское городище, рис. 46), головки птиц, образующих венец, и т. п.

Попытки соотнести зооантропоморфные образы фибул с персонажами славянской мифологии (Б. А. Рыбаков, В. М. Василенко и др.) даже с универсальными образами вроде «великой богини», «фланкируемой» представителями животного мира, малоосновательны. Сходные симметрические композиции в русской вышивке XIX–XX вв. относятся к широко распространенным у разных народов мотивам парных коней или птиц у «мирового дерева» (терема или у сходного осевого антропоморфного символа) и не могут возводиться напрямую к «языческой» архаике (использоваться для реконструкции языческих «храмов» и т. п. — ср.: Laszlo 1971. С. 134–138; Рыбаков 1981).

Убедительны предположения о принадлежности драгоценных уборов, обнаруженных в «кладах», славянской племенной «элите» (находки этих вещей в контексте погребального обряда единичны). Сформировавшаяся в этот период мода включала разнообразные импульсы, синтезирующие византийское, германское, кочевническое влияние: византийские серьги, фибулы германского (гото-гепидского) происхождения, поясные наборы, характерные для византийцев (мода на «геральдические» пояса сформировалась на Дунае в VI–VII вв., в том числе у авар) и развитые у кочевников, характеризуют эту евразийскую традицию, воспринятую праславянами и свойственную синкретической предгосударственной культуре «варварского общества» в целом.

^{Рис. 46. Фибула из Пастырского городища с симметричной композицией (по: Петрухин 2007. С.50)}

Собственно славянская традиция воздействовала на культуру лесной полосы. Так, пальчатые фибулы распространялись по традиционным речным коммуникациям до балтского Верхнего Поднепровья и до освоенного теми же балтами бассейна Оки и собственно Прибалтики (см. о возможных путях этнокультурного взаимодействия носителей пальчатых фибул — в главе 1 § 2, а также Curta 2009; об «интернационализации моды» — Эпоха Меровингов. С. 119, 130–131). Считается, что в Приднепровье традиции киевской культуры унаследовала так называемая колочинская культура; в ее ареале известны комплексы, сходные с пеньковскими (в том числе так называемый Гапоновский клад VII в. с парными пальчатыми фибулами, бронзовыми гривнами, с утолщенными и орнаментированными насечками концами; височные кольца со спиральными концами, трапециевидными пластинчатыми привесками, поясными наборами и т. п. — Гавритухин, Обломский 1996). Некоторые элементы убора (помимо лунниц), в частности — пластинчатые головные венчики иногда со спиральными завитками на концах, тисненым или гравированным узором (известны в Мартыновском, Гапоновском и других кладах) доживают до древнерусского времени (к их основе — берестяной, кожаной или матерчатой — могли привешиваться височные кольца).

В ранних древнерусских кладах известны и шейные гривны — серебряные и бронзовые, гладкодротовые и фасетированные с петлевидным замком, литые браслеты с расширяющимися концами. Ситуация в Среднем Поднепровье (как и в лесной полосе Восточной Европы) меняется в конце VII — первой половине VIII вв., по-видимому, в связи с началом экспансии хазар, что вынудило местное население скрывать свои сокровища в кладах. Состав кладов первой половины VIII в. изменяется: в них нет предметов мужского убора — поясных наборов оружия, женских венчиков и височных колец, появляются характерные серьги со звездовидной или полой привеской. Сохраняется общая схема построения женского убора: серьги и височные кольца по сторонам лица, нагрудные украшения — гривны, бусы, металлические ожерелья, фибулы, наборы браслетов (Рябцева 2005).

Комплекс украшений роменской культуры формировался под влиянием салтовской культуры Хазарского каганата, в меньшей мере — финно-угорских и балтских древностей, а также традиционных византийских дунайских (в том числе позднеаварских и моравских) образцов. Известны литые серьги салтовского типа и «шумящие» финно-угорские привески; ювелирные украшения, изготовленные при помощи сложных технологий (вещи с зернью и др.), считаются византийским импортом. Характерные для ромен-ской культуры и позднейшей «радимичской» семи- или пятилучевые литые псевдозерненые височные кольца также восходят к византийским серьгам, украшенным зернеными «лучами» (предполагают также иранский прототип при византийском посредстве).

^{Рис. 47. Фигурки из Велестино (по: Werner 1953)}

Редкость сюжетных композиций в праславянском искусстве очевидно спровоцировала появление коллекции уникальных изделий, ссылки на которые остаются популярными, в основном благодаря авторитету Й. Вернера (Werner 1953). Это находки 21 фигурки (бронза и белый металл) из Велестино, Фессалия (в северной Греции), передающих антропоморфные и териоморфные образы. Археологический контекст находки неизвестен, и «на первый взгляд», по признанию Вернера, они выглядят как фальсификаты. Однако отсутствие яркой иконографической традиции в ранней славянской культуре (ее «аниконичность») заставляла искать евразийские аналогии для уникальных «находок», которые позволили бы определить их место в славянской культуре. Прежде всего исследователи ссылались на древности типа Мартыновки, в которых присутствовали зооантропоморфные образы (ср.: Седов 2002. С. 417; Щеглова 2010).

Для интерпретации «культового значения» фигурок из Велестино стали привлекаться параллели едва ли не со всего света (Чаусидис 1994). Й. Вернер указывал на браслеты и гривну одного из персонажей как на характерные атрибуты славянского костюма VII в. и т. п. Специфика иконографии велестинских фигурок при этом не исследовалась. Между тем антропоморфные образы строились с учетом перспективы (рис. 47), что было исключено для средневекового искусства. Для нашей темы среди этих образов существенна фигурка, которая держит в руках струнный инструмент (арфу или кифару — см. о славянах-кифаредах в главе I.3). Правда, это обнаженный женский персонаж, демонстрирующий свои атрибуты «роженицы» и младенца, тянущегося к груди (так что Н. Чаусидис распознал в ней мифологический образ «родительницы» — Чаусидис 1994. С. 158–160)[197].

Отсутствие сюжетных композиций в древнем славянском искусстве (его «аниконичность»[198]) представляет особую проблему: сюжеты черпались в искусстве соседей (о чем см. в следующих параграфах), с христианизацией — в византийской иконографии.

Массовыми культовыми памятниками на Руси были курганы, самый крупный из которых — Черная могила под Черниговом (ср. в главе IX), в инвентаре которого обнаружены древнейшие шедевры русского искусства, в том числе оружейного: два меча второй половины Х в.; рукоять одного из них с изогнутым вниз перекрестьем покрыта гравированным по позолоченному серебру узором из растительных завитков с петлевидным обрамлением. После совершения трупосожжения, как уже говорилось в главе IX, с кострища извлекли оба шлема и другие предметы вооружения. Затем возвели насыпь высотой около 7 м, на вершине которой сложили останки покойных вместе с доспехами, снятыми с кострища («трофей»). К ним присоединили два рога-ритона, бронзовую статуэтку скандинавского сидячего божка (рис. 40), железный котел, наполненный пережженными бараньими и птичьими костями (рис. 38). Серебряные оковки рогов (вокруг устья) украшены в технике чеканки, гравировки, позолоты и черни. На оковке одного из них растительный орнамент «венгерского стиля» (аналогия — декор так называемой сабли Карла Великого), на другом — тератологические мотивы и изображение двух лучников. Вслед за совершением тризны курганную насыпь досыпали до высоты 11 м.

^{Рис. 48. Малый ритон из Черной могилы (по: Петрухин 2007. С. 65)}

Редкие на Руси изобразительные мотивы — зооморфные, в том числе скандинавский звериный стиль, «хватающий зверь» и т. п. и антропоморфные амулеты в виде «валькирий», мотивы человека между двух птиц[199] или животных обычно включены в орнаментальные композиции. Древнейший в русском искусстве сюжет усматривается в изображениях на оковке большого питьевого рога из жертвенного комплекса кургана Черная могила. Серебряные оковки малого ритона выполнены в технике чеканки, золочения, растительный орнамент — золоченые переплетенные пальметты на серебряном фоне — близок венгерскому декоративному стилю X в. (рис. 48). На большом ритоне в технике чеканки, золочения, чернения передана многофигурная композиция, центр которой представляет грифон, развернутый по геральдической схеме двуглавого орла (с пальметтой в середине; сходный мотив имеется на зерненой подвеске из гнёздовского клада и др.) и другие парные мотивы: два лучника меж двух птиц, два терзающих друг друга чудовища с хвостами, сросшимися в пальметту (рис. 49).

^{Рис. 49. Большой ритон из Черной могилы (по: Петрухин 2007. С. 67)}

Еще И. И. Толстой и Н. П. Кондаков отмечали, что изображения выполнены в традициях «греко-восточного звериного стиля», фон на котором прочеканен в плоском рельефе фигуры зверей и лучников, позолочен и проработан и опущен пуансоном (как на серебряной посуде сасанидского производства: чаши из Афанасьевского клада на Каме, вторая половина VIII — первая половина IX вв.). Ободок оковки ритона украшен 10 пальметтами с чернью, воспроизводящими мотивы поясных бляшек, популярные как у степняков, так и у русских дружинников. Грифон изображен вплетенным в растительную вязь, которая связывает его с соседними фигурами — зверя с повернутой к голове грифона оскаленной мордой и орла (характерная черта древнерусского декоративного искусства, сохраняющаяся в тератологических мотивах на более поздних наручах XII в. и др.). Под лапами орла и грифона — изображения мелких животных: в них угадываются зайцы, традиционные жертвы в распространенном в «грековосточном зверином стиле» мотиве терзания зайца хищной птицей.

В этой тяготеющей к орнаментализму и симметрии композиции обнаруживается характерная асимметрия: грифон «связан» с птицей с одной стороны и с хищным животным — с другой. Этот центральный мотив композиции соответствует универсальному концепту «мирового дерева»: грифон объединяет небо и землю, представленные соответствующими зооморфными персонажами. Лучники располагаются меж двух птиц — петуха (домашней, земной) и орла (небесный хищник). На первый взгляд птицы и являются мишенями лучников. «Мишени», однако, не поражены стрелами, напротив, три стрелы разлетаются в стороны, одна направлена стреляющему лучнику в голову, повернутую в сторону от мишени (рис. 50).

^{Рис. 50. Композиция на большом ритоне из Черной могилы (по: Рыбаков 1949. С.48)}

Б. А. Рыбаков, обративший внимание на мотив поражения лучника своими стрелами, нашел ему параллель в позднейшем русском фольклоре — в былине об Иване Годиновиче, где Кощей, похищающий возлюбленную Ивана Анастасию, стреляет во «врана», вещую птицу, но стрела попадает в самого злодея. У другого лучника, повернутого затылком к зрителю, отчетливо видна коса; если воспринимать человеческие фигурки как изображение пары — мужчины и женщины, то можно мультиплицировать интерпретации мотива похищения и т. п. (что и сделал Б. А. Рыбаков, предложив античный «календарный» вариант интерпретации — похищение Аидом Персефоны; ср.: Дудко 2009). Однако при первой интерпретации остается необъяснимым отсутствие главного героя Ивана в композиции. Кроме того, у лучника с косой нет стрел: может быть, как раз выпущенная им стрела поражает другого лучника (рис. 51).

Между тем многофигурные композиции, подобные изображению на оковке ритона, известны на синхронных памятниках, в том числе на византийском сигнальном «роге Легеля»: византийский мастер в резьбе по кости воспроизводит на фризах традиционные для искусства Евразии мотивы охоты (на оленя и льва), терзания (того же оленя хищной птицей), поединков, хищной птицы меж двух грифонов в центре композиции и др. Считается, что сюжетно эти мотивы передают в основном цирковые сцены. Ни стилистически, ни функционально сигнальный рог не представляет аналогии ритону из Черной могилы, но сходство отдельных изобразительных мотивов позволяет в духе «исторической школы» усматривать в нем чуть ли не конкретный образец, неумело скопированный русским мастером эпохи балканских походов Святослава, не сумевшим справиться с композицией (О. А. Щеглова).

Этот мотив стрельбы из лука — так называемый мотив небесной охоты, восходящий, как считается, к «первобытным» евразийским космогоническим мифам об охотнике, преследующем небесного оленя и т. п., находил соответствие в мотиве царской охоты в сасанидском искусстве, которое оказало сильнейшее влияние на искусство евразийской степи, в том числе Хазарии (ср. Даркевич 1976; Маршак 1976). Известные примеры — сцены охоты на льва и борьбы героев на серебряном с позолотой ковше из Коцкого Городка (Ханты-Мансийский национальный округ — рис. 52 (а); ср. тот же мотив борьбы на сасанидском сосуде — рис. 52 (б)[200]); охотничьи сцены на хазарском ковше из могильника Кип-III (Прииртышье), разделенные пальметтами.

^{Рис. 51. Лучники на большом ритоне из Черной могилы (по: Петрухин 2007. С.67) Рис. 52. Мотивы борьбы: а — серебряный с позолотой ковш из Коцкого Городка (Ханты-Мансийский нац. округ) (по: Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981. С. 163); б — на сасанидской чаше VII в. (Sackler Gallery)}

На Коцком ковше охотник с волосами, заплетенными в косу, борется с персонажем, волосы которого повязаны лентой (таково описание тюркского кагана у китайского автора VI в. Сюань-Цзана — кагана сопровождает знать с заплетенными волосами — Фонякова 2010. С. 91 и сл.). Смысл противопоставления заключается в популярном у тюрков и хазар мифологическом мотиве «золотой ветви»: у кагана есть соправитель и соперник из знати, который убивает кагана, если тот состарится и окажется не в состоянии править. Стилистически ковш близок черниговскому ритону и тем, что композиция на ободе разделена пальметтами, выполненными в стиле салтовских поясных бляшек.

^{Рис. 53. Сасанидский серебряный ковш из подгорненских курганов (Подонье, VII в., музей-заповедник Танаиса) (по: Флёрова 2001. С. 110) Рис. 54. Петроглифы средневекового (тюркского) времени Жалтырак-Таш (по: Шер Я. А., Советова О.С., Миклашевич Е. А. Исследование петроглифов Жалтырак-Таша (Киргизия) // Древнее искусство Азии. Петроглифы. Кемерово, 1995. С. 84)}

К более раннему времени относится сасанидский серебряный ковш из подгорненских курганов (Подонье, VII в.), на котором охотничьи сцены (лучник, стреляющий во льва, борьба спешившегося героя с медведем) разделены мотивами деревьев (с козлом и оленем, объедающим ветви, музейзаповедник Танаиса, рис. 53). Этот мотив был сопоставлен с мотивом двух лучников на черниговском ритоне: волосы одного из них заплетены в косу. Соответственно сам черниговский мотив стрельбы из лука трактуется не просто как охотничья сцена, а как состязание в стрельбе (Петрухин 1995. С. 170–194). «Простоволосый» лучник очевидно терпит поражение: стрела направлена ему в затылок. Здесь возможно усматривать мотив поражения собственным оружием («от стрел», известный по договору руси с греками 944 г. — ПВЛ. С. 24), но в изобразительном отношении существенно, что у этого лучника короткие волосы: он был лишен длинных волос — атрибута власти. Один из предводителей тюркских племен (жуаньжуаней), еще в V в. провозгласивших себя каганом, пал в борьбе с соперником — то тот отрезал у него волосы и оправил их начальнику союзного китайского отряда. Впрочем, сын и наследник кагана совершил карательный поход против врага и сделал из его черепа чашу (Кляшторный 2010. С. 155–156; это напоминает судьбу князя Святослава, носившего оселедец — прядь на бритом черепе).

^{Рис. 55. Скифские лучники. Бляшка из кургана Куль-Оба (по: Раевский Д. С. Куль-Обские лучники // Советская археология. 1981. № 3. С. 45) Рис. 56. Поясные бляшки из погребения в бассейне р. Ингул (по: Бокий, Плетнева 1988)}

Близкий сцене на ритоне изобразительный мотив охоты двух лучников на горного козла известен на петроглифах средневекового (тюркского) времени Жалтырак-Таша: включенный в композицию солярный знак указывает на небесную сферу, прически стрелков различаются (рис. 54). Но композиция в целом отличается от приведенных сцен на сосудах: охотники стреляют в одну, а не в разные стороны. Вместе с тем мотив состязания — стрельбы известен искусству евразийской степи еще в скифскую эпоху (лучники из Куль-Обы; рис. 55) и имеет параллели в искусстве Ахеменидов (цилиндр из Национальной Библиотеки, Париж), равно как и мотив двух центральных персонажей, различающихся прическами (пектораль из Толстой могилы с двумя скифами, волосы одного из них заплетены в косы). Ближайшая параллель — мотивы хазарских поясных бляшек из погребения в бассейне реки Ингул: на пряжке (в центре) изображен бородатый старец с распущенными волосами, удерживаемыми повязкой; на бляшках — молодцы с волосами, собранными в пучок на затылке (рис. 56; Бокий, Плетнева 1988).

На приведенной выше оковке из Гринева (рис. 42) персонажи — «простоволосый» и с косой — объединены не мотивом борьбы, а мотивом объятий — «священного брака». Показательно, что на ахеменидском цилиндре, несущем сюжет поединка «скифских» лучников, переходящего в рукопашный бой, центр композиции отмечен крылатым существом, которое обычно интерпретируется как символ фарна — царской харизмы. Значит, мотив поединка передает победу священного царя, вонзающего меч в своего врага.

Поединок двух воинов оказывается существенным мотивом в искусстве Хазарии (в широком смысле, включая болгарские и другие параллели), если учесть немногочисленность известных до сих пор композиций. В частности, на так называемом реликварии, найденном близ села Маяки, изображен бой двух всадников: копьеносец поражает соперника, роняющего меч. Для понимания композиции в целом важны зооморфные изображения, сопровождающие саму сцену: птица (сокол?) над плечом победителя (ср. иранские представления о фарне в виде птицы) и змея за спиной терпящего поражение (рис. 57). Этот «зооморфный код» напоминает композицию черниговского ритона, где перед лучником с косой изображена хищная птица, за спиной же терпящего поражение — петух (земная домашняя птица). Универсальный космологический смысл подобных сюжетов — противопоставление и борьба небесного верха и земного низа и т. п. — очевиден (Флёрова 2001. С. 147).

^{Рис. 57. Изображение на кости, городище Маяки (по: Флёрова 2001. С. 147)}

Композиция на древнерусском ритоне выглядит более сложной, ибо дублирующая мотив состязания лучников центральная сцена преследования — терзания двуглавым грифоном орла слева и волка — земного зверя — справа как бы инвертирует земную и небесную сферы. Парадоксальным представляется и выбор жертвы — объектов терзания, ибо и орел, и волк, представленный на ритоне в характерной для звериного стиля позе терзаемого животного, должны относиться скорее к терзающим хищникам, а не жертвам. Но не следует забывать при этом об общем сюжете борьбы-состязания (двух воинов, двух лучников: ср. «космическую борьбу» в терминологии Д. Ласло), в котором нет однозначного разделения на «жертву» и «хищника» (ср. мотив борющихся переплетенных хищников на том же ритоне), и о «высокой» тотемной роли волка как предка правящего рода — кагана в тюркских традициях.

^{Рис. 57а. Сцена на костяных накладках их Шиловских курганов (по: Багаутдинов, Богачев, Зубов 1998. Рис. 21).}

Так или иначе, композиция на ритоне являет некую мифоэпическую драму, в которой мифологический (космологический) «пролог на небесах» прообразует эпическую историю состязания двух лучников и поражение — смерть «кагана» в ритуальном поединке (в соответствии с сюжетом «золотой ветви»). Этим мотивам близок хазарский эпический сюжет жертвоприношения сакрального царя — кагана, описанный у ал-Масуди и др. восточных авторов Х в., и явно восходящий к более ранним тюркским мифо-ритуальным сюжетам выбора и жертвенной смерти правителя (Petrukhin 2004). Вероятность эпической трактовки мотива состязания двух лучников (борцов и т. п.) подтверждает недавняя находка костяных накладок на седло из Шиловских курганов (VII в., Среднее Поволжье, Ульяновская обл.), несущих многофигурные композиции. Она являет целую батальную сцену, в которой четыре тяжело вооруженных спешившихся копьеносца фланкированы двумя стрелками из лука. Публикаторы находки (Багаутдинов, Богачев, Зубов 1998. С. 106–107: рис. 57а) усматривают в батальной сцене мотив окружения копейщиков лучниками, но их движение направлено лишь против одного из стрелков (его фигура обломана). Другой, чьи волосы повязаны лентой, кажется, является главным героем композиции: по всей вероятности, ее центральный мотив — охота лучника на медведя, терзающего лань. Если учесть, что и на упомянутом «реликварии» в верхнем ярусе также реконструируется сцена «небесной охоты», то можно полагать, что в целом композиции на «реликварии», Коцком ковше и шиловских накладках седла отражают охотничьи подвиги мифического (мифоэпического) героя-царя и его борьбу за власть.

^{Рис. 60. Серебряные и золоченые застежки от кафтана из большого кургана Гульбище (Чернигов, ГИМ) (по: Петрухин 2007. С. 69)}

Отметим, что изобразительный мотив охоты на хищника (чудовище), терзающего добычу, также восходит к скифской, ахеменидской и еще более глубокой месопотамской древности; сцена иногда трактуется достаточно прямолинейно — в герое-охотнике видят покровителя травоядных («хозяина животных» и т. п.): учитывая семантику мотива терзания как победы хтонического мира смерти, можно предположить, что победа героя над терзающим зверем означает победу жизни над смертью и т. п.

С композицией на ритоне из Чернигова, помимо двух лучников, ши-ловскую находку объединяет мотив борьбы двух драконов, выполненных в традиционной китайской манере (что напоминает о евразийском контексте истории раннесредневекового искусства и центрально-азиатском происхождении тюрков — хазар). Драконы сопоставимы с грифонами на ритоне, хотя те выполнены в манере византийской — сходные мотивы черпались «варварским» искусством из разных традиций. Зверьки возле лап чудовищ на накладках выполнены в более искусной реалистической манере — это зайцы; сходные композиции проникнуты мотивами терзания, охоты, борьбы[201].

^{Рис. 60а. Мотив интронизации кагана. Алтайские петроглифы, скала Бичикту-Бома (по Кубарев, Маточкин 1992. Рис. 55).}

Использование «хазарского» сюжета для оформления древнерусских княжеских ритуальных сосудов из Чернигова естественно: черниговская Северская земля в дорусский период платила дань хазарам, Черниговские князья получили в удел хазарские земли (Тмуторокань); наконец, первые русские князья вплоть до Ярослава Мудрого в XI в. претендовали на хазарский «имперский» титул кагана.

Русские дружинники восприняли степную моду на хазарские пояса и конскую узду, украшенные салтовскими бляшками, не отказавшись и от украшений скандинавского происхождения (см. в главе III) (см. рис. 58, 59, цв. вкл.).

Показательно, что прямоугольные накладки, украшающие оба ритона и несущие декоративный мотив четырехугольных пальметт, имеют аналогию в декоре пяти парных четырехугольных серебряных и золоченых застежек от кафтана из соседнего большого кургана Гульбище (рис. 60) (там же обнаружены салтовские бляшки и другие детали кочевнического пояса). Степная «хазарская» традиция была распространена на Левобережье Днепра с волынцевских времен (VIII в. — см. главу III).

Можно заметить, что костюм дружинной элиты синтезировал разные элементы: для мужского костюма, наряду со скандинавскими элементами, украшением оружия и т. п. свойственны были степные пояса, украшения конской узды (вплоть до украшения с личинами южносибирского — минусинского происхождения, о чем свидетельствуют их находки в Новгороде и Гнёздове: рис. 61), кочевническая пика и др. Женский костюм, наряду со скандинавскими скорлупообразными и другими фибулами, мог включать славянские височные кольца и серьги и т. п., изделия византийского происхождения. Можно полагать, что в городских центрах на пути из варяг в греки эти компоненты отражают уже не синкретизм «варварской культуры», а синтез разных воздействий, свойственный становящейся цивилизации[202].

^{Рис. 61. Личина южносибирского — минусинского происхождения из Новгорода, Новгородский Музей (по: Древний Новгород: искусство и археология. М., 1985. С. 54)}

Формирующееся древнерусское фигуративное искусство использовало также импульсы из Скандинавии, в том числе скандинавские антропоморфные амулеты и изображения божеств. Таковы упомянутые сидячий идол из Черной могилы, женские статуэтки «валькирий», обнаруженные на новгородском Рюриковом городище (литейная форма для отливки «валькирии» подобной привески найдена в Ладоге) и в Гнёздове.

Характерны также уникальные фигурки так называемого викинга — рельефные бронзовые отливки, сделанные, видимо, в одной литейной форме. Одна из них была найдена в правобережье Днепра у г. Новый Быхов, другая — на Даугмальском городище в устье Даугавы — Западной Двины, реках так называемого «Восточного пути» (как именовались Русь и Восточная Европа в сагах). Фигурки передают образ шагающего бородатого воина с мечом со скандинавской рукоятью на поясе; с левой рукой, вытянутой вперед, правой — оттянутой назад: в ней воин держит витое кольцо (рис. 62).

Точных аналогий бронзовым фигуркам в Скандинавии (и в других регионах) нет, но мотив воинов, несущих в руке кольцо, характерен для скандинавского искусства, особенно для готландских памятных камней. Культовые сюжеты композиций на готландских памятных стелах (их дата — ок. 800–1000 гг.), передающие сцену триумфального вступления в Вальхаллу павшего героя с кольцом, восходят к римским образцам — изображениям триумфаторов с венками. Героя встречает валькирия с питьевым рогом. Изображения валькирии на камнях стилистически близки литым фигуркам «валькирий» (Петрухин 2011. С. 265–276).

В собственно скандинавской традиции, однако, кольца — сакральный предмет, символ нерушимой клятвенной связи («обручения») с вождем, в сценах вступления в Вальхаллу — с владыкой этого воинского рая Одином: он собирает в своем загробном чертоге дружину павших в бою героев. Этот религиозно-правовой мотив известен и древней Руси: в договоре с греками 944 г. «некрещеная Русь полагають щиты своя и мечѢ своѢ наги, обручт (курсив мой. — В. П.) своѢ и прочаа оружья, да кленутся о всемь» (ПВЛ. С. 26).

^{Рис. 62. Фигурка викинга (по: From Viking to Crusader / Paris — Berlin, Copenhagen, 1993. p. 295)}

Вместе с тем восточноевропейские «фигурки викинга», помимо готландских аналогий, имеют в древнескандинавском искусстве более точные параллели и в стилистическом, и в хронологическом отношении. Аналогии мечу (близкого типу Z) на поясе «викингов» обнаруживаются в изображениях на рунических камнях первой половины XI в. в Рамсунде и Гёке (Сёдерманланд, Швеция). В одну группу изобразительных сюжетов с ними входят рунические камни из Древле (Уппланд, Швеция) и др. Их объединяет мотив главного героического деяния Сигурда, пронзающего своим мечом Грамом змея Фафнира. В центре композиции — процветший крест, над которым и совершает свой подвиг Сигурд, а по сторонам верхнего отростка — бегущий человек с протянутой левой рукой и кольцом в правой и женщина с питьевым рогом (Петрухин 2011. С. 273–276, рис. 63).

Традиционно считалось, что персонаж с кольцом — это карлик Андвари, первый владелец золота Нифлунгов: коварный бог Локи вынудил его отдать все богатство, которое карлик спрятал в скале, включая и волшебное кольцо, которым Андвари особенно дорожил. Оно, как и кольцо Одина Драупнир, могло возвратить карлику богатство. Андвари заклял свое богатство. Однако композиция на упомянутом руническом камне из Древле явно связана с самим Сигурдом — новым владельцем кольца и клада, которые он получил, пронзив мечом стерегущего их змея, а не Андвари. «Викинг» также, помимо кольца, имеет на поясе атрибут Сигурда — меч.

Сцена встречи героя с кольцом и женщиной с ритоном на руническом камне связана и с последующими деяниями Сигурда: он дважды овладевает валькирией Брюнхильд, второй раз — приняв облик сватающегося к ней жениха Гуннара. «Наутро […] он дал Брюнхильд свадебный дар — то золотое кольцо, что Локи отнял у Андвари, а у нее взял на память другое кольцо» (Младшая Эдда). В более поздней «Саге о Вёлсунгах» (гл. XXI), где кольцо Андвари оказывается уже не браслетом, а обручальным перстнем, Брюнхильд и Сигурд обмениваются кольцами и выпивают вместе кубок, чтобы герой запомнил этот день и познал тайные руны. Очевидно, эта сцена и изображена на руническом камне из Древле.

^{Рис. 63. Рунический камень из Древле, Швеция (по: Sven S.F. Jansson. Runes in Sweden. Stockholm, 1987. P. 147) Рис. 64. Брактеат из Викена и античные параллели (по: Vierck H. Imitatio imperii und interpretatio Germanica vor der Wikingerzeit // Les pays du Nord et Byzance. Uppsala. 1981. S. 74)}

Мотив женщины, встречающей с ритоном героя, известен не только скандинавскому изобразительному искусству — тем же готландским камням, но и эддической поэзии (и поэзии скальдов): «вином валькирии вождя встречают» («Речи Эйрика») — сцена, также относящаяся к явлению героя в Вальхаллу. Протянутые руки персонажа на руническом камне из Древле и «викингов» с Днепра и Даугавы как бы готовы принять кубок. Не случайно фигурка из Нового Быхова обнаружена в погребении, возможно, в специальном ларце у левой руки погребенного. Предполагалось, что амулет должен был служить «пропуском» в рай.

Композиция встречи героя на руническом камне из Уппланда и готландских камнях имеет аналогии и в скандинавском прикладном искусстве VI–IX вв.: это вотивные золотые пластинки с тисненым изображением встречающихся и обнимающихся пар, среди которых наиболее близки нашему сюжету сцены, где женщина держит в руке ветвь (но не ритон). Эти сцены передают сюжет сакрального брака (hieros gamos) — один из универсальных мифо-ритуальных сюжетов, эпическим вариантом которого можно считать и брак героя (в том числе Сигурда) с валькирией.

Ранним вариантом такой композиции оказывается сцена на золотом брактеате V в. из Викена (Норвегия), где держащая ветвь (или деревце) женщина стоит лицом к мужчине, держащим сзади кольцо (Илл. 42).

Герой на другой стороне брактеата изображен едущим на коне с копьем (?) и щитом (те же мотивы священного брака и всадника со щитом воспроизведены на упоминавшейся накладке на ножны меча из Гринева). Отдельные мотивы, представленные на брактеате и накладке, могут отражать некий эпический сюжет. В целом отдельные и, казалось бы, изолированные фигурки-амулеты («викинги» и «валькирии», обнаруженные на разных археологических памятниках Восточной Европы) вписываются (благодаря скандинавским аналогиям) в единую «сюжетную» схему.

Присутствие ветви или деревца в композиции священного брака напоминает о традиционном для многих народов Европы свадебном деревце. Правда, это деревце также воплощает мировую ось, как и процветший крест на камне из Древле, но мировое дерево оказывается осью — центром большинства мифологических или эпических сюжетов в архаическую эпоху. Между тем женский персонаж на брактеате держит в руке предмет, который должен был восприниматься как символ не менее значимый, чем кольцо в руке мужского партнера. Можно предположить, что это веретено — характерный атрибут божеств (духов) судьбы, скандинавских норн, дис и валькирий, каковой была Сигрдрива (Брюнхильд) в эпическом сюжете о Вёлсунгах — Нибелунгах (Петрухин 2011. С. 273–276).

^{Рис. 65. Сигурд. Резьба церкви в Урнесе (Норвегия) (по: From Viking to Crusader/Paris — Berlin, Copenhagen, 1993. p. 170) Рис. 66. Топорик с мотивом пронзаемого змея (по: Петрухин 2007. С. 71)}

Еще одна проблема, которая объединяет рунический камень из Древле и амулеты с «Восточного пути», связана с бытованием сюжетов и даже культовых предметов языческой эпохи в христианизированной Северной и Восточной Европе (христианские импульсы воспринимала и синкретическая культура Даугмале). Эта проблема не сводится к механистически толкуемому феномену «двоеверия»: мотивы «Саги о Вёлсунгах», в первую очередь — подвиги Сигур-да, были популярны в христианском искусстве Скандинавии, в том числе в декоре норвежских церквей (рис. 65). Рунический камень из Древле, поставленный сыновьями в честь отца (как гласит надпись), также был христианским памятником, о чем свидетельствует его центральное изображение — крест.

Очевидно, подвиги скандинавского языческого героя Сигурда не считались однозначно противоречащими новой этике у раннесредневековых христиан, как и подвиги его немецкого аналога — Зигфрида из рыцарской и вполне христианской «Песни о Нибелунгах». Существенно при этом, что и новобыховский амулет, и сцены на руническом камне были связаны с погребальным культом, судьбой умершего. Сигурд не мог быть проводником в языческий воинский рай Вальхаллу — сам главный герой скандинавского эпоса должен был отправиться в преисподнюю, так как он не пал в битве, а был предательски убит. Но Сигурд достиг того, что более всего ценили скандинавы эпохи викингов, — посмертной славы, и его фигура (в том числе «фигурки викинга») стала символической для этого времени крушения традиционных норм (ср.: Гуревич 2009. С. 63–70).

С мотивами саги о Вёлсунгах (которые стали средневековым «бродячим сюжетом», в том числе в немецкой «Песни о Нибелунгах») связан шедевр древнерусского декоративного и кузнечного искусства, датируемый первой половиной XI в. — это так называемый топорик Андрея Боголюбского. По форме топорик — восточный (волжско-болгарский?) чекан, на полях лезвия с одной стороны — распространенный мотив двух птиц у древа, с другой — скандинавский мотив дракона, пронзенного мечом. Рисунки выполнены в технике платировки медью и золотой наводкой (рис. 66). Очертания пронзенного дракона напомнило исследователям славянскую буквицу А (что вызвало ассоциации с князем Андреем), изображение собственно Сигурда отсутствует (рис. 67). Для христианской Руси характерна десемантизация «языческого» сюжета с исчезновением героя — Сигурда, превращение сюжета в декоративный мотив (в Скандинавии фигура Сигурда сохранялась в сагах и в церковном искусстве, в том числе в резьбе церкви в Урнесе, Норвегия).

^{Рис. 67. Сигурд, пронзающий змея. Рунический камень, Швеция (по: From Viking to Crusader. Paris — Berlin, Copenhagen, 1993. p. 167)}

Каменная статуя славянского божества была найдена в реке Збруч, притоке Днестра (рис. 68). Четырехгранный столб из серого известняка высотой 2,67 м увенчан изображением четырехликого и четырехтелого божества под одной шапкой. На одной стороне в технике низкого рельефа изображен женский персонаж, который держит в руке кольцо; на другой — питьевой рог; на третьей — мужской персонаж c саблей у пояса (оружие, не характерное для древних славян, что позволяло усматривать в стилистике идола тюркское влияние) и изображение коня; на четвертой — божество лишено специальных символов. Средний фриз изображает хоровод из двух женских и двух мужских фигур, держащихся за руки. Нижний фриз несет изображения трех фигур, поддерживающих руками верхние ярусы; к свободной от изображений стороне нижнего фриза мог примыкать жертвенник. Идол, вероятно, олицетворял славянский пантеон — высших мужских и женских богов верхнего — небесного мира, духов и людей среднего — земного мира, поддерживающих землю хтонических существ преисподней.

^{Рис. 68. Збручский идол (по: Петрухин 2007. С. 74)}

Б. А. Рыбаков обратил внимание на шапку с опушкой — фаллическое завершение идола, и предположил, что идол изображал не четырехглавого Святовита, описания которого известны у балтийских славян в Арконе, а древнерусского Рода (из «Слова Григория», увязываемого с судьбой новорожденного, а не с фаллическим культом). Белозерский идол — гранитная стела высотой около 0,75 м — также имеет шапку; глаза, рот и подбородок намечены рельефом (Новгородский музей). Археологический контекст и датировка прочих находок каменных изваяний неясны (их общую характеристику см.: Седов 1982. С. 261–268; Русанова, Тимощук 1990. С. 11–15). Характерный мотив, связывающий Збручского идола с другими антропоморфными древнерусскими изображениями, — положение рук «высших» персонажей, одна из которых прижата к груди (держит ритон или кольцо), другая протянута к поясу. Сходную позу имеет маленькая фигурка, отлитая из свинца, найденная в Гнёздове (рис. 69). Впрочем, та же поза характерна для раннетюркских монументальных каменных изваяний (ср.: Мурашева 2005; Шер 1966).

Збручский идол воплощал антропоцентрич-ную модель мира раннесредневекового славянства, его «предтечами» в изобразительной традиции можно считать «антские» зооантропоморфные фибулы с осевой антропоморфной фигурой (мировой столп — мировое древо и т. п.).

Давно замечено, что и личный убор, начиная с античной эпохи, воплощал «космический» порядок (ср. присутствие лунниц в этом уборе, символов, связанных с представлением о мировом древе). Характерное для средневековой эпохи представление о человеке как о «микрокосме», очевидно, было свойственно и славянам (ср.: Рыбаков 1981; Винокур 1997. С. 113–117).

Место находки Збручского идола давно привлекало внимание исследователей, и в 1960-е гг. было найдено место, где мог стоять идол, — «квадратный каменный фундамент на горе Богит. Специальной экспедицией (И. П. Русанова, Б. А. Тимощук) были исследованы городища на реке Збруч, интерпретированные как языческие святилища эпохи «двоеверия» XI–XIII вв.

Недавно опубликованная дискуссионная статья (см. Комар, Хамайко 2011) возрождает скептическое отношение к этой уникальной для древней славянской культуры находке монументальной скульптуры. Существуют серьезные основания усматривать в скульптуре произведение романтической эпохи: в первой половине XIX в. создавались не только авторские поэмы, живописующие в духе Макферсона несохранившуюся в слове языческую древность славян, но и фальсификаты, призванные приукрасить эту древность (см. Рукописи 2002). Из атрибутов божеств верхнего яруса, как уже говорилось, сомнение в славянской аутентичности скульптуры вызывает кочевническая сабля; однако кольцо в руке женского персонажа (рис. 68) относится к характерным для архаических общеславянских символам, связанным с представлениями о брачном союзе и т. п. (ср. СД. Т. 2. С. 563–566) — заметим, что в приводимых выше скандинавских параллелях кольцо держит в руках мужской персонаж.

^{Рис. 69. «Идол» из Гнёздова (по: Сокровища ойкумены. с. 138)}

Существенно, при этом, что параллели монументальной каменной скульптуре из Збруча известны в мелкой пластике, прежде всего — у балтийских славян, где обнаружены жезлы с изображением четырехликих (Волин)[203] и трехликих (сопоставимых с Триглавом) персонажей и т. п., соотносимых с описаниями многоголовых идолов в западнославянских храмах и латинских миссионеров (СД. Т. 2. С. 388–390). Подобных изображений в древнерусской пластике не обнаружено. Позднейшие аналогии в древнерусской каменной резьбе (в том числе четырехликая капитель из Боголюбова) едва ли могут быть причислены в духе представлений о древнерусском «двоеверии» к явлениям «идеологического синкретизма» (Г. К. Вагнер). К культовой дохристианской скульптуре традиционно относятся деревянные «жезлы», венчаемые мужскими головками, которых сопоставляют с домовыми, но в фольклоре такие изображения домашних духов неизвестны.

Антропоморфные фигурки венчали, впрочем, и рукояти бытовых предметов — такова бронзовая литая рукоять ножа из Новгорода (Новгородский музей), венчаемая сидящим человеком в шапке с опушкой. К изображениям «Перуна» традиционно относят подбоченившуюся фигурку бородатого персонажа, венчающую жезл длиной 17 см (свинцово-оловянистый сплав, литье); но обнаружен этот жезл в слоях середины XII в. (рис. 70). Вероятно, к навершиям, венчающим какой-то «жезл», относится и упомянутая литая фигурка из Гнёздова, и т. п. Использование жезлов и даже оловянных прутьев известно древнерусским книжным памятникам, но лишь в контексте истязания христианских мучеников «палачами» — жезельниками (см. в параграфе 11.1) (см. рис. 71, цв. вкл.).

Отсутствие развитой «языческой» пластики и архитектуры на Руси связано с незавершенностью государственных форм языческого культа: Владимир вынужден был отказаться от своего синкретического пантеона через несколько лет после его утверждения в Киеве. Архаичные формы княжеского культа на Руси соответствовали племенным нормам языческого восточнославянского общества: княжеский погребальный культ должен был заменить культ предков — недаром Ольга заставила восставших в 945 г. древлян участвовать в похоронах убитого ими князя Игоря. Возведенный возле града древлян Искоростеня княжеский курган должен был воплощать власть киевского князя над Деревской землей.

Не случайно Владимир воздвиг первую каменную церковь — Десятинную — прямо на дружинном некрополе: дружинные курганы сменила христианская княжеская усыпальница (см. результаты раскопок: Церква Богородиц Десятинна в Киевь К., 1996; Михайлов 2004). Уже сын Владимира Ярослав Мудрый приказал в 1044 г. эксгумировать останки своих дядьев, убитых во время усобиц 970-х гг., крестить их (вопреки христианскому канону) и перезахоронить в Десятинной церкви. Княжеский род должен быть един и после смерти (см. в главе XI).

Крещение Руси было связано не только и не столько с уничтожением капищ и низвержением кумиров. На рубеже X и XI вв. изменилась вся материальная культура, трансформировались и декоративно-прикладное искусство, и погребальный обряд. Повсюду — в древнерусских городах и на сельских кладбищах — исчезает трупосожжение. Курганный обряд на селе еще сохраняется до конца XI в., но умерших уже хоронят под насыпью на поверхности земли, головой на запад; в городах распространяется обряд погребения в христианских могилах. Монументальные славянские погребальные памятники — сопки не возводятся и сменяются невысокими «жальниками». Характерными предметами культа становятся не ранние кресты из листового серебра, а литые кресты-тельники «скандинавского типа» (неточное обозначение связано с тем, что кресты такого типа с тремя шариками на концах распространяются в XI в. не только на Руси, но и в Скандинавии, сама их форма имеет византийское происхождение).

Исчезает роскошное «языческое» убранство костюма, в том числе украшения в скандинавском зверином стиле. Убор выглядит значительно беднее, чем в X в. Некоторые элементы «языческого» убора при этом десемантизируются. Так, серебряные зерненые скандинавские амулеты-привески (молоточки Тора) были включены в одно ожерелье с серебряными бусами и крестом (в составе киевского клада XII в. — рис. 72). Формируется древнерусский поясной набор, элементы которого приникают в Швецию и на Готланд (Михайлов 2005). Сохраняются традиционные славянские типы украшений — шейные гривны, височные кольца, различные привески. Мотивы византийского искусства начинают использоваться для декора традиционных славянских украшений: щиток семилучевого кольца из древлянского Искоростеня украшен изображением птицы в византийском стиле. В XI в. наступает новый расцвет декоративно-прикладного искусства как в древнерусском городе, так и в деревне, который иногда связывают с «языческой реакцией» на первый век христианизации (Б. А. Рыбаков).

^{Рис. 70. Жезл из Новгорода (по: Древний Новгород. М., 1985, рис. 203) Рис. 72. Ожерелье из Киевского клада (по: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X–XIII веков. М., 1970. С. 27)}

Особой проблемой в предыстории русского искусства и культуры остается проблема культовых изображений и сооружений.

Связь комплекса украшений с мифологическими представлениями неясна, поскольку в славянской традиции не сохранились собственно мифологические тексты (хотя наделение украшений магическим, прежде всего — апотропейным смыслом относится к универсальным явлениям). Обнаруженные в лесной и лесостепной зонах каменные антропоморфные изваяния — «идолы», как правило, находились вне археологического контекста поселений или святилищ, поэтому не имеют определенной датировки.

Условно датируемое изваяние — Збручский идол — относится к древнерусскому времени (см. главу X § 3). К культовым сооружениям на поселениях и могильниках римской и праславянской эпох относят так называемые жертвенные ямы: их заполнения — зола, угли, кости животных, обломки посуды — следы жертвенных обрядов. На поселении пражской культуры Корчак (на Волыни) в яме лежали в ряд семь глиняных «хлебцев», лепешек, имитировавших хлеб (такие лепешки, иногда с прочерченными крестами, находят в жилищах возле печей с черняховского времени). Над ямой была устроена конструкция типа шалаша.

Традиция жертвенных ям сохранялась в древней Руси: в Новгороде Х в. на незаселенном участке в такой яме стояло семь ковшей, поставленных на ребро; два ковша были перевернуты вверх дном в центре ямы; яма содержала также два куска воска полукруглой формы. В другой яме находились два бычьих черепа и ковш между ними. Третья яма содержала костяк лошади. Череп был отделен и лежал отдельно вместе со свечой и кнутом. Жертвенный комплекс интерпретируется как следы братчины с пиром и поеданием жертвенных животных (В. В. Седов); возможно, пир был связан с освящением застраиваемого участка города.

Ни письменные, ни археологические источники не содержат свидетельств о языческих храмах у восточных славян. Обряды совершались на открытых капищах — святилищах, возле культовых деревьев и т. п. Предполагают, что одно из таких капищ было открыто старыми раскопками

В. В. Хвойко в Киеве на Старокиевской горе. Каменная вымостка овальной формы с четырьмя выступами по сторонам света зарисована автором раскопок; возле вымостки — следы возжигания огня и кости жертвенных животных (правда, правильная форма вымостки недостаточно документирована, ее культовый характер подвергается сомнению в современной историографии).

В большей мере документировано культовое сооружение на поселении Шумск (Волынь): слегка углубленное в материк святилище имело крестообразную форму с выступами по сторонам света. В центре располагалась яма с камнями крепления деревянной статуи (идола?); здесь же располагались зольник (скопление золы и углей, свидетельствующее о многократном разжигании огня), каменные плиты (алтари?), возле которых обнаружены пережженные кости птиц и быка, кремневый наконечник стрелы (громовая стрелка в общеславянской традиции), фрагменты лепной и гончарной посуды IX–X вв. Рядом находился грунтовой могильник с трупосожжениями в ямках без урн, место для кремации. В округе святилища располагались синхронные поселения. Возле культового комплекса исследованы большой наземный дом, полуземлянка и несколько столбовых хозяйственных построек (жилище жреца?).

Предположительно, функциями святилищ наделяются также городища, площадки которых не превышали в диаметре 15 м, то есть не были пригодны для жизни и вряд ли могли использоваться в качестве убежищ (Русанова, Тимощук 1993). Культурный слой на этих городищах практически отсутствует, зато обнаружены каменные вымостки — зольники (следы огня с костями животных и т. п.); костры разжигались также на валах и во рвах. Такие городища-святилища открыты в разных регионах: на Смоленщине, Псковщине, в Припятском Полесье, в украинском Прикарпатье.

Городище IX–X вв. у села Ржавинцы в Прикарпатье (диаметр площадки 23 м) было окружено двумя концентрическими валами с вымостками для разжигания огней и двумя рвами с пологими стенками. Между валами располагались наземные длинные дома с расколотыми костями животных. В центре городища стояла грубо обработанная четырехгранная стела; видимо, она была объектом поклонения, но была сброшена в ров с прекращением культовых действ. Культовые действа могли совершаться и на городищах-убежищах, в том числе, как полагают, в Хотомеле, где вдоль вала был построен длинный общественный дом.

Единственное описание святилища в древнерусской литературе связано с рассказом о выборе веры князем Владимиром под 980 г. «Повесть временных лет» перечисляет идолов, установленных князем на холме возле теремного дворца: список богов возглавлял Перун с серебряной головой и золотыми усами, затем следовали Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл и Мокошь (ПВЛ. С. 37); кумиры были из дерева. Это летописное описание языческого капища в целом совпадает с рассказом очевидца — Ибн Фадлана — о приношениях идолам у русских купцов в 920-е гг. в Болгаре на Волге: как только корабли прибывают к пристани, русы несут хлеб, мясо, лук, молоко и набиз (алкогольный напиток) к «длинному, воткнутому в землю бревну, у которого имеется лицо, похожее на лицо человека, а вокруг него маленькие изображения, а позади этих изображений длинные бревна, воткнутые в землю» (Ковалевский 1956. С. 142). Купец обращается к идолам, изображающим главного бога, его жен и детей, с просьбой о помощи в торговле. Если торговля идет успешно, он приносит в жертву овец и коров, развешивая черепа на бревнах, воткнутых возле идолов.

В большей мере это описание напоминает о деревянных статуэтках «божков», обнаруженных в Ладоге. Одна из них сохранила штырь, для того чтобы ее можно было воткнуть в землю или в подставку. Аналогичны им новгородские деревянные жезлы с личинами — скульптурными человеческими головками, древнейшая из которых происходит из дохристианского слоя X в. (рис. 73). Однако традиция изготовления таких жезлов продолжается в Новгороде в христианский период вплоть до XIII в., поэтому их условно именуют домовыми (низшими духами) — ибо культ богов не мог сохраняться в христианском городе. Капище в Киеве было более монументальным и требовало иных жертвоприношений: летописец свидетельствует (перефразируя библейский текст), что в жертву богам киевляне приносили своих «сыновей и дочерей».

Попытки найти археологическое подтверждение существованию капища с шестью кумирами в Киеве, равно как и остатки иных языческих святилищ, представляются ныне не вполне убедительными.

Упоминавшийся киевский «жертвенник» с четырьмя выступами, раскопанный В. В. Хвойко, приписывался то Перуну, то Святовиту (балтийскославянскому четырехглавому божеству, которому поклонялись в Арконе на Рюгене), но относился к более раннему времени, чем капище, сооруженное Владимиром. Открытие в 1975 г. в черте «города Владимира» другого «загадочного сооружения»[204] — фрагментов кладки из плинфы, использовавшейся для церковного строительства в домонгольскую эпоху, рва с шестью (или пятью) выступами-«лепестками» и ямы с прослойками золы и костями крупного рогатого скота позволили «реконструировать» уже целый «комплекс» языческих святилищ. В отличие от недатированного определенно «жертвенника» Хвойки датировка рва с выступами относительно ясна: его прорезывает могила конца Х в., в заполнении — строительный мусор, свидетельствующий о том, что неподалеку строилась (или была разрушена) церковь.

Значит, археологами могло быть открыто само капище Владимира, где тот поставил кумиры шести богов, главному из которых — Перуну — приносили в жертву быков, как об этом свидетельствовал еще Прокопий Кесарийский в отношении почитания громовержца в праславянский период. Капище было уничтожено при крещении, на его месте или рядом построена церковь. Правда, выступов рва могло быть и пять, но и среди богов Владимира оказывался Семаргл, в интерпретации Б. А. Рыбакова — химерическое существо, не заслуживавшее кумира (Рыбаков 1987. С. 430). Тогда становилось возможным, в соответствии с общей схемой Рыбакова, основанной на позднем (не ранее XII в.) поучении против язычников («Слово св. Григория»), интерпретировать жертвенник из раскопок Хвойко как более раннее капище «бога Рода», чей культ якобы предшествовал культу Перуна на Руси и т. д.

^{Рис. 73. «Идол» из Новгорода (по: Петрухин 2007. С. 76)}

Нужно вспомнить еще один летописный мотив, который традиционно обсуждается в связи с проблемами древнерусского пантеона. Еще Е. В. Аничков (1914. С. 279; ср.: Ловмянский 2003. С. 96) обратил внимание на то, что в Ипатьевском списке летописи некий волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г., пророчествует от имени пяти богов: через пять лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «переступит» на землю Греческую (ПСРЛ, 2, стб. 164). Это подвигло самого Аничкова на «отсечение» Мокоши от богов Владимирова пантеона, Б. А. Рыбакова — Симаргла, а М. А. Васильева (1999. С. 112) — на отождествление Хорса и Дажьбога и т. п. Между тем волхование в Киеве явно связано не с пережитками язычества, а с событиями 1068–1069 гг., когда восставшие киевляне грозили князьям, что сожгут город и уйдут в Греческую землю (ПСРЛ, 2, стб. 162–163, ср.: ПВЛ. С. 497). Соответственно и пять богов, на которых ссылался волхв, относились не к богам древнерусского пантеона, а означали пять планет (ср. в славянском переводе Хронике Малалы — Истрин 1994. С. 18) — на их астрологическое расположение и ссылался волхв.

Л. С. Клейн, которому принадлежит критический анализ археологических интерпретаций памятников славянского язычества, с полным основанием предположил, что «столп» из раскопок Хвойко — не более чем спрессованные следы заполнения позднейшей ямы, а все заполнение рва в «капище Владимира» может относиться к строительному мусору. Была уточнена и датировка «жертвенника» — обнаруженные при его исследовании гончарная керамика и стеклянные браслеты относятся к XI–XIII вв., к христианской эпохе; в заполнении «столпа» также обнаружены материалы X–XII вв. Несмотря на это, интерпретатор комплекса Р. С. Орлов настаивает на его «языческом» характере: следы огня, обнаруженные при раскопках «жертвенника», должны свидетельствовать о культе Дажьбога или Хорса; этот культ должен был сохраняться даже после крещения Руси в княжеской среде, в непосредственной близости от дворца и Десятинной церкви, возле которой Владимир поместил (по летописи) также «языческую» квадригу — трофей, привезенный из Корсуня. Все это объясняется характерным для Руси «двоеверием», постулируемым древнерусскими христианскими книжниками в поучениях против язычества (Орлов 1998; ср. Комар 2012. С. 319).

Стереотип археологических интерпретаций связывает киевские «капища» с другим не менее знаменитым в историографии и уже упоминавшимся памятником славянского язычества — святилищем в Перыни. Поздние новгородские летописи XVII в., в соответствии с общей тенденцией летописания того времени увязывавшие название этого возвышенного урочища на берегу Волхова с Перуном, вдохновили на поиски здесь святилища, основанного Добрыней в 980 г., когда он учредил культ Перуна в Новгороде. Открытие В. В. Седовым в 1951 г. фрагментов рва с ямой — местом «идола» — посередине, казалось бы, оправдали надежды исследователей. Была реконструирована и общая конфигурация рва, которая в плане должна была представлять собой восьмилепестковую розетку. «Лепестки», возможно, выявлялись под впечатлением от «выступов» киевского жертвенника и в свою очередь повлияли на интерпретацию «лепестков» рва в «капище Владимира».

Так или иначе, и восемь лепестков в Перыни, и четыре выступа «жертвенника» в Киеве вполне соотносились с реконструируемым культом Перуна, включавшим символику числа четыре, с посвященным громовнику четвергом и т. п. Однако раскопки в Перыни были продолжены — и были обнаружены фрагменты еще двух подобных рвов. Это не обескуражило Б. А. Рыбакова, который вновь применил свою схему и предположил, что первоначально святилище было посвящено Роду и двум рожаницам (духам судьбы новорожденных в переводных греческих сочинениях). Лишь летописный Добрыня в 980 г. в интерпретации Рыбакова заменил культ прежнего бога на княжеский культ Перуна.

Между тем, как уже говорилось в главе IX, сам В. В. Седов отметил сходство открытого им рва с ровиками курганов, а исследователь новгородских сопок В. Я. Конецкий показал, что расположение перынских «святилищ» на возвышенности соответствует традиционному размещению этих насыпей. В центре курганов прослеживаются остатки деревянных столбов, что соответствует положению «идола» в Перыни[205]. Те же позднейшие летописные легенды, повествующие о Перыни как об обиталище лютого чародея Перуна, рассказывают, как над телом утопленного бесами в реке Перуна язычники насыпали высокую могилу, которая через три дня провалилась в ад. Этот рассказ как раз отнесен к тому типу урочищ — сопкам, память о которых долго сохранялась в преданиях.

Почему были снивелированы перынские сопки, а возможно, и другие курганы (ср.: Ловмянский 2003. С. 126–127), и было ли это связано с распространением христианства — покажут дальнейшие исследования. Сейчас следует отметить, что др. — рус. (и праслав.) Перынь — «возвышенность, горная местность», несмотря на семантическую связь с именем самого громовержца Перуна и мифологическую соотнесенность с его местопребыванием на горе-небе, вовсе не означает того, что здесь было святилище. Напротив, «народная этимология» стала основанием для составителей позднейших летописных сводов XVII в., помещавших в Перыни святилище Перуна (Васильев 1999. С. 297 и сл.; ср. фольклорные данные о «Перюнской церкви» — Миллер 1897. С. 146–147).

Проблема определения и интерпретации «культовых мест» — общая проблема археологии. Это относится не только к «открытым» святилищам Киева и Новгорода, но и к храмам, подробно описанным западноевропейскими хронистами в Арконе или в Старой Упсале и др. Несмотря на многочисленные усилия, более или менее очевидные следы этих культовых сооружений так и не обнаружены (Stupecki 1994). Археологии, однако, хорошо известны многие тысячи памятников культа — дохристианского и раннехристианского: это многочисленные погребальные памятники — курганы, характерные для Руси на протяжении почти всей домонгольской эпохи, воплощавшие, как уже говорилось в связи с описанием сопок, характерный для племенного общества культ предков.

Никаких культовых изображений, идолов и т. п. на «святилищах» не обнаружено (на предполагаемых святилищах в Ганачевке и Звенигороде объектом культа мог быть камень, напоминающий антропоморфную стелу[206]). Это может быть связано с их специальным уничтожением, описанным летописью: принявший крещение в Корсуни, Владимир в 988 г. велел ниспровергнуть, изрубить или сжечь деревянные кумиры в Киеве, Перуна же волочить вниз к Днепру и спустить по реке к порогам — за пределы Русской земли. Условия обнаружения редких языческих изваяний на Руси, возможно, свидетельствуют об историчности обряда низвержения в реку языческих кумиров. Это относится к знаменитому Збручскому идолу, найденному в реке Збруч (приток Днестра) в 1848 г., упомянутой стеле из городища Ржавинцы и каменному изваянию, обнаруженному при расчистке р. Шексны в округе древнерусского Белоозера (Захаров 2004, рис. 27).

Одним из самых пространных мифологических текстов в славянской традиции является список богов пантеона, установленного князем Владимиром в 980 г. в Киеве, согласно «Повести временных лет». Утвердившись в Киеве и отправив непокорных варягов в Царьград, Владимир учреждает пантеон: «постави кумиры на холму внѢ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мокошь. И жряху имъ, нарючюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѢсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ» (ПВЛ. С. 37) (см. рис. 74, цв. вкл.). Описание идольских жертв в летописи — цитата из Псалтири; в Псалме 105 (35–38) избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их» (ср. о почитании идолов на высотах — «холмах» — Пс. 77, 58). Для монаха-летописца они не были богами — это были лишь деревянные идолы, в которые могли вселиться бесы. Поэтому летописец ничего не рассказывает об этих богах, а русские книжники не пересказывают языческих мифов (для них это — бесовщина). Атрибуты Перуна — серебряная голова и златой ус также ориентированы на библейский образец описания идолов (ср.: Петрухин 2000. С. 257 и сл; Зубов 2004. С. 243 и сл.).

Аутентичность летописного списка подвергается сомнению со времен А. А. Шахматова (1906): знаменитый исследователь летописных сводов обратил внимание на то, что рассказ о пантеоне и требах в Киеве завершался упоминанием церкви святого Василия, поставленной Владимиром на месте требища по крещении, и обещанием летописца вернуться «на предьнее» — что обнаруживает вставку в летописный текст. Далее действительно рассказывается об установлении кумира в Новгороде посадником Добрыней, причем в лаврентьевском варианте ПВЛ кумир остается безымянным, а ипатьевская редакция и Новгородская первая летопись (НПЛ. С. 128) свидетельствуют, что Добрыня «постави Перуна кумир». Шахматов колебался при реконструкции первоначального текста: поскольку описания пантеона содержались и в ПВЛ, и в НПЛ, и список богов должен был присутствовать в так называемом Начальном своде 1090-х гг., то реконструкция касалась гипотетического киевского Древнейшего свода 1030-х гг.

Были ли упомянуты имена языческих богов в первоначальном летописном тексте? А. А. Шахматов сомневался в этом, и его сомнения поддержал Е. В. Аничков (1914. С. 107): писание запрещало поминать «бесовские» имена языческих богов (Псалом 15, 4). Но Перун упоминался в большей части древних летописных списков, что давало основание для предположения об упоминании Перуна как единственного кумира, поставленного в Киеве и Новгороде при Владимире. Х. Ловмяньский (Ловмянский 2003. С. 95) полагал даже, что Владимир учредил в Киеве некий «прототеизм», призванный противостоять монотеистическим религиям, распространяющимся в Восточной Европе: он напоминал в связи с этим о «прамонотеистическом» культе праславян, которые еще в VI в. поклонялись, согласно Прокопию Кесарийскому, «одному богу» — громовержцу (ср. анализ историографии, связанной с представлениями о языческом единобожии, — Клейн 2004. С. 150).

Правда, лингвистический анализ текста показал, что речь у Прокопия шла все же об одном, хотя и главном, из богов (Свод: 183). Политеизм у славян-язычников, в том числе восточных, подтверждается упоминанием, по крайне мере, двух богов, Перуна и Волоса, в аутентичных текстах — договорах руси с греками под 907 и 971 гг. (ПВЛ).

Политеистические коннотации сквозят и в летописном противопоставлении Владимира Соломону, необходимом в историческом контексте грядущего крещения — спасения. Под 980 г., после описания кумиров, поставленных Владимиром в Киеве, летописец перечисляет его детей от разных жен, а затем число наложниц: «а наложниц бъ у него 300 Вышегородъ, а 300 в Бълъгородъ, а 299 на Берестовъ в селци… И бъ несыт блуда, приводя к собъ мужьски жены и дѢвицѢ растьляя. Бъ бо женолюбець, якоже и Соломанъ: бъ бо, рече, у Соломана жен 700, а наложниц 300. Мудръ же бъ, а наконець погибе; се же бе невъголос, а наконець обръте спасенье» (ПВЛ. С. 37). Действительно, деяния Владимира представляют некую инверсию деяний Соломона, ибо тот сначала обустраивает свою землю и строит Храм, а затем под влиянием языческих жен начинает поклоняться их идолам. Владимир же, приняв крещение, ниспровергает кумиров и вступает в законный брак с «царицей» Анной (для которой и оставлена «вакансия» в списке 999 жен и наложниц).

Отказ князя и бояр от языческих культов — разрушение капища и низвержение кумиров — практически лишало эти культы смысла, так как князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом. Как жрец, Владимир «учредил» пантеон, который затем сам ниспроверг. Очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян (тем более что христианская община уже с середины Х в. существовала в Киеве). Низвержение кумиров, однако, описывается в летописи как церемониальный государственный акт, символизирующий отказ от прошлого. Когда крещеный князь вернулся в Киев из Корсуня, «повелѢ кумиры испроврещи, овы исѢщи, а другие огневи предати. Перуна же повелѢ привязати коневи къ хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бѢсу […] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невѢрнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья». Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли (ПВЛ. С. 52).

В историографии это действо сравнивается с уничтожением календарных чучел-фетишей типа масленицы и костромы (или кострубоньки — чучела из «коструба», соломы): чучело, воплощающее зиму, смерть и т. п., «почиталось» в течение традиционного календарного праздника, а потом уничтожалось, устраивались его потешные похороны — его разрывали, сжигали или топили в реке. Если сравнивать низвержение Перуна с этими действами, то, значит, последние «погребальные» почести воздавались Перуну, вопреки интерпретации летописца, не как разукрашенному обрубку дерева, а как божеству (ср.: Васильев 1999. С. 225 и сл.). Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет» (СД, т. 4. С. 354–357), но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорного Кострубоньки и прочих фетишей.

Трудно сказать, сохранила ли летопись свидетельство первобытного фетишизма в рассказе о наказании — битье Перуна (пережитки подобного фетишизма сохранялись в восточнославянском быту и в отношении к иконописным образам святых покровителей, которых наказывали, если они не справлялись со своими обязанностями покровителей). Скорее описанное в летописи действо следует сопоставлять с традиционными демонстративными актами христианизаторов. Так, немецкий хронист XII в. Гельмольд (II, 12) рассказывает (под 1168 г.), как датский король, захвативший Рюген, велел вытащить «древний идол Святовита, который почитался всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею веревку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь».

Это была демонстрация бессилия деревянного истукана перед идолопоклонниками.

В целом, источник как хроники, так и летописи, а стало быть, и того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир (и датский конунг), очевиден: это Священная история, Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей. Ср. с летописным зачином деяния праведного библейского царя Асы: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3-я Царств, 15, 13) и т. п. двенадцать мужей, бьющих жезлами кумира, — напоминают о двенадцати апостолах. Равноапостольной считалась и миссия Владимира, «апостола среди князей», но последующая акция представляется в летописи отражением некоего реального действа. О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из названия отмели у порогов — Перунова рень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна.

Традиционно воспринимавшееся как «этнографическое» летописное описание проводов Перуна (сопоставлявшееся с похоронами масленицы и т. п.) восходит, однако, к книжному «этикетному» образцу. Предание о низвержении верховного божества, очевидно, жило в фольклорной памяти. В позднейших летописях, в частности, упомянут воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поругания (так, согласно Никоновской летописи, поступил с пленной литвой Александр Невский). Но в летописном низвержении кумиров присутствует вполне книжный мотив. «Жезленики» упомянуты и в тексте, который послужил основным источником «Повести временных лет» — в «Хронике» Георгия Амартола. В главе 20 «Хроники» приводится эпизод из римской истории, где узурпатор Февралий (Феврарий) был схвачен стратигом Маллием: тот «связав врага своего Февроуалия… и нага обнажив… и повеле жезльником бити» со словами: «изиди, Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий месяц февраль был назван в его память.

Характерно, что в историзованной римской мифологии даже воплощение календарных обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи — очистительные обряды, проводившиеся в феврале, превратились во врага Рима Февралия (предполагают, что божеством очистительных обрядов был Феврий — Februus, бог преисподней, имевший этрусское происхождение). Неясно, сопровождались ли эти очистительные обряды уничтожением ритуального чучела или символическим изгнанием раба, как во время сатурналий, но ясно, почему в обряде, равно как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а число их равнялось 12: таковым было число ликторов, носителей фасций, которые выметали зло во время февруй (Овидий, Фасты, II, 19–24) и обязаны были присутствовать во время казней.

Ясно также и то, почему византийский хронист воспринял это историзованное описание: греческий монах не описывал здесь собственно языческих, бесовских обрядов. Летописец воспринял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с поруганием, и включил его в свое описание низвержения древнерусских кумиров. Этим он отделял князя Владимира от «неверных людей», оплакивавших Перуна, но не толковал бесовских обрядов — «выдумок обманщиков» (к чему призывал и Амартол).

Во Владимировом пантеоне нет «варяжских» божеств: варяжская русь, как и словене, судя по договорам с греками, начиная с Олега, клялась славянским громовником Перуном и «скотьим богом» Волосом по «русскому закону» (так клялись и воины Святослава в 971 г.). Дело здесь не только в известной восприимчивости варягов, как и «язычников» вообще, к местным культам — именно от местных богов зависела удача, но и во вполне «прагматической» ориентации на славянские обычаи и язык, необходимые в отношениях как с данниками-славянами, так и с Византией и Халифатом (ср. данные Ибн Хордадбеха о том, что переводчиками ар-рус уже в К в. были славяне). Вместе с тем особое значение придается в последнее время тому, что летописный список владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова (1989) и других исследователей, относятся к иранским (Хорс) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с иранского (дающие — простирающие — благо Дажьбог и Стрибог; ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом — Корш 1908; Ловмянский 2003. С. 97–99).

Включение иранских персонажей в состав Владимирова пантеона демонстрирует, казалось бы, очевидный синкретизм летописного списка богов, имена которых черпались составителями из разных источников. Х. Лов-мяньский (Ловмянский 2003. С. 100) предполагал, что их имена почерпнул один из составителей летописи — игумен Никон во время своей ссылки в далекую Тмутаракань. В «Слове о полку Игореве» князь-оборотень Всеслав из Киева ночью дорыскивал «до кур Тмутараканя, великому Хръсови влъком путь прерыскаше» (БЛДР, 4. С. 264); указывалось, что юго-восточное направление, в котором должен был рыскать волк-оборотень, действительно пересекало путь Хорса-солнца, и Всеслав должен был поспеть в Тмутаракань «до кур» (пения петухов — ср.: Рыбаков 1987. С. 441; Ловмянский 2003. С. 97–98). Однако прямой «перевод» магико-мифологического пространства в историко-географическое едва ли оправдан. Раннесредневековая Тмуторокань, как показали недавние исследования (Чхаидзе 2008), отнюдь не была источником языческого синкретизма, оставаясь под властью хазар по преимуществу греческим и вполне христианским городом.

Для того чтобы объяснить присутствие иранских персонажей в киевском пантеоне, нет необходимости удаляться из Киева в Тмутаракань: иранский этнокультурный компонент был достаточно силен если не в самом Киеве, то в Северской земле, само название которой, очевидно, имеет иранское происхождение; и в салтовской — алано-хазарской культуре, непосредственно влиявшей на развитие Русской земли в Среднем Поднепровье, с которой хазары некогда брали дань. Включение в древнерусский пантеон иранских (славяно-иранских) божеств связано с этим воздействием и, не в последнюю очередь, с хазарским наследием: под контролем Руси оставались Саркел — Белая Вежа на Дону и Тмутаракань на Тамани.

Судя по лингвистическим реконструкциям, основанным на значении теонимов, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог давали и «простирали» благо (бог — праслав. заимствование из иранского со значением «доля, благо» — ср. богатство и т. п.). Симаргл, если сопоставлять его с Сэнмурвом/Симургом, вообще выпадал из высшего «божественного» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними «ранга». Это, однако, не дает оснований исключать его из списка богов (ср.: Зубов 2004. С. 245–246). Показательно, что Симаргл замыкает список мужских «божеств» — далее следует единственный женский персонаж пантеона, Мокошь, чье имя определенно связано с представлениями о плодородной влаге, «матери — сырой земле».

Таким образом, находит себе объяснение и место «посредника» Симаргла между небесными (атмосферными) богами и богиней земли. Летописный список богов, очевидно, не был конструкцией древнерусского книжника — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего, высшего) персонажа и т. д. (ср. структурный анализ списков — Иванов, Топоров 1965. С. 27–28; ср. также об этнонимах в главе II.3). Летописный пантеон представлял, таким образом, подобие древнерусской мифологической космограммы.

Проблемой кажется отсутствие Волоса в летописном пантеоне, возглавляемом Перуном. Эту недостачу стремились восполнить другие (более поздние) средневековые авторы, и А. А. Шахматов (1906) считал сведения проложного жития князя Владимира о низвержении идола Волоса в Почайну, где затем были крещены все киевляне, достойными доверия (ср. позднейшие легенды о Волосовом капище на Оболони — месте выпаса скота, где в христианские времена была поставлена церковь Власия, и т. п.), а Е. В. Аничков, в свою очередь, предположил, что идол Волоса стоял на Подоле, а не на холме (Горе) с прочими богами (Аничков 2009. С. 388). В «житии» Волос, сброшенный прямо в Почайну, опять-таки противопоставляется Перуну, которого велено было с особыми ритуалами «транспортировать» за пороги. Эта реконструкция вписывается в противопоставление Перуна и Волоса в клятвах руси, в более широком смысле — в воссоздаваемый главный сюжет славянской мифологии (основной миф) о громовержце и его змеевидном противнике, воплощении низа, преисподней (Иванов, Топоров 1974. С. 35 и сл.).

Действительно, Перуна и Волоса (а в реконструкции — и Мокошь) можно считать праславянскими богами, как и миф о преследовании небесным громовержцем демона преисподней, обладателя хтонических земных богатств, похитителя плодородия и т. п. Но в языческом культе древней Руси Перун оказывался богом княжеской дружины — руси, а Волос — покровителем «близкого к земле» рядового населения; возможно, в еще более узком смысле — племенным богом словен, которые сохраняли в Новгородской земле определенную политическую и религиозную автономию (может быть, Волос был богом славянских племен в широком смысле, подданных руси — ср.: Аничков 2009. С. 388). Поэтому стремящийся к единовластию Владимир, утвердившийся в Киеве при поддержке тех же словен, посылает своего дядьку Добрыню в Новгород, где тот ставит одного кумира над Волховом — идол Перуна. Княжеский культ торжествует над племенным, но торжество это не могло быть полным — «скотий бог» Волос «функционально» не мог быть вытеснен громовником Перуном. Более того, характерный мифологический (позднее — сказочный) мотив отсутствия среди «всех богов» одного (не званного на собрание, пир и т. п.) как бы моделировал «ущербность» Владимирова пантеона на ритуальном уровне.

Волос в лингвистических реконструкциях отождествляется с балто-славянским Велесом (Иванов, Топоров 1974), хотя в древнерусских текстах эти имена не встречаются вместе — Велес упомянут не в летописи, а в апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам» вместе с Хорсом и Трояном — персонажами, известными и «Слову о полку Игореве». Фольклору это имя (в отличие от имени Волос) неизвестно[207]. Имя Велес в фольклорных исследованиях — плод кабинетной мифологии: Е. В. Барсов «реконструировал» фольклорных Велеса и Дажьбога, якобы известных на русском Севере, опираясь как раз на «Слово о полку Игореве» (см. критический анализ: Кримський 1927). Но имя Велес встречается в переводных хронографических произведениях, где оно означает сирийского бога Бела (ср.: Мансикка 2005. С. 293–294). Бел, кстати, изображался в виде быка или с головой быка — был «скотьим богом» (МС. С. 90).

Последнее обстоятельство заставляет с осторожностью относиться к возможностям отражения славянского (общеславянского) пантеона в «народной топонимии»: ср. многочисленные топонимы с основной Велес, в том числе на Балканах, отражения имен Трояна и Триглава и т. п. Впрочем, наличие народных названий, связанных с именами Перуна, Дажьбога, Стрибога и Мокоши, обнаруживает перспективы для поиска общеславянских истоков древнерусского пантеона (ср.: Березович 2007. С. 100; в индоевропейской ретроспективе — Tera 2005).

Недавние исследования обнаружили новые параллели «Слову» в «отреченной книжности» XVII–XVIII вв. В заговоре из Великоустюжского сборника XVII в. присутствует интересный мотив: «Здуни же, Боже, с небесь ветри своим Святым Духом за святое море Окиян, ко царю ко Трояну» и т. д. А. А. Турилов и А. В. Чернецов (ОЧ: 222, ср. 55–56) отмечают, что имя императора Траяна стало популярно на Руси в XVII в. благодаря тому, что из памятников славянской книжности попало в Синодик. Напомним, что в «Слове о полку Игореве» «земля Трояня» расположена у синего моря; при этом «ветри, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами на храбрыя пълкы Игоревы» (БЛДР, 4. С. 256).

Тенденция к умножению богов пантеона, формирующаяся в памятниках средневековой книжности, приводит на исходе средневековья к формированию синкретических списков (ср.: Ловмянский 2003. С. 104 и сл.) вроде пантеона Густынской летописи (ПСРЛ, 40. С. 44). Сходные тенденции характерны и для средневековой польской историографии, влиявшей на русскую; на польских авторов — от Я. Длугоша до М. Бельского — ссылается составитель Густынской летописи. Густынский список возглавляет, по традиции, Перун (в литуанизированной форме Перконос), далее следуют отсутствующий в пантеоне начальной летописи Волос; некий Позвизд, ассоциирующийся с книжным польским Похвистом, атмосферным божеством погоды; Ладо, ассоциирующийся с эллинским Вакхом; Купала, Коляда и т. д. «Идолами» оказываются уже и воплощения календарных обрядов (ср. также о попытках ряда современных исследователей «расширить» этот пантеон — Зубов 1995).

«Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники» — последователи племенных культов — не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. Варяги Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал возможен тогда, когда Русская земля «стала есть» — Русское государство обрело свое место в мире раннесредневековой цивилизации, столкнувшись с соседями — христианами и мусульманами.

Сказание о выборе веры князем Владимиром — о прениях с болгарами-мусульманами, немцами-латынянами, хазарскими иудеями, помещенное в «Повести временных лет» под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии. В первую очередь исследователи обращают внимание на то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере, — это распространенный средневековый исторический и книжный сюжет («литературная фикция» — Ловмянский 2003. С. 223) с византийскими истоками (обнаруженными еще дореволюционным историком церкви Е. Е. Голубинским) и даже предполагаемым иудейским влиянием (летописный сюжет сопоставляется с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке — прениями иудея с мусульманами и греками).

В этом отношении более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирилло-мефодиевская традиция, в данном случае — прения о вере Константина-Философа с представителями тех же конфессий: мусульманами-агарянами, иудеями в Хазарии, латинянами в Венеции. Недаром произносящий при дворе Владимира завершающую вероучительную речь грек именуется Философом: еще поздними русскими летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином (прямое воздействие на Речь Философа моравской традиции предполагал и А.С. Львов — ср.: Ловмянский 2003. С. 225). Было бы, однако, поспешным сводить сам летописный сюжет «выбора веры» только к византийскому, древнеславянскому или хазарскому литературному влиянию.

Дело в том, что сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 г. рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным, Владимир заключает мир с болгарами и возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары вѢры бохъмичѢ, глаголюще, яко: «ты князь еси мудръ и смысленъ, не вѢси закона; но вѢруй в законъ нашь и поклонися Бохъмиту»» (Бохмит — Мухаммед. — В. П.).

Установление договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгарские послы проповедуют ислам (веру Бохмита — Мохаммеда, как обозначил ее летописец на греческий манер). Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон — это Священное Писание, строго регламентированный религиозный культ (что было неотделимо от регламентации «бытового» поведения — ср.: Ловмянский 2003. С. 191 и сл.): только с «людьми писания» (к каковым относились в исламе иудеи и христиане) возможны были правовые договорные отношения — язычники подлежали обращению в «истинную веру», при сопротивлении их ожидал джихад — священная война.

Вопросы Владимира к болгарским послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью» — помимо многочисленных жен ему приписываются сотни наложниц (в этом он уподобляется летописцем библейскому Соломону). Князя прельщает картина мусульманского рая с гуриями, но отвращают обрезание, запрет есть свинину и, особенно, пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть веселие пити…» (см. рис. 75, цв. вкл.) Ссылка на этот обычай — отнюдь не риторическая фигура: пиры с дружиной действительно были важной чертой государственного быта и формой распределения доходов («корма»), недаром урегулированию конфликтов на пирах посвящены и многие статьи древнейшего письменного законодательства, «Русской Правды», а побежденные древляне обязаны были доставлять мед — напитки для тризны по Игорю.

Само посольство болгар соответствует и общеисторическому контексту традиционных внешнеполитических связей Киева в Х в.: через Болгар со времен Вещего Олега поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, среднеазиатской державой Саманидов и Хорезмом. Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес — как и последующие посольства в исследуемом сюжете.

«Потом же, — продолжает летописец, — придоша нѢмьцы от Рима, глаголюще: «Придохомъ послании от папежа». И рѢша ему (Владимиру. — В. П.): «Реклъ ти тако папежь. Земля твоя яко и земля наша, а вѢра ваша не яко вѢра наша; вѢра бо наша свѢт есть. Кланяемся Богу, иже створилъ небо, и землю, звезды, месяць, и всяко дыханье, а боги ваши — древо суть». Володимеръ же рече: «Кака заповедь ваша?» Они же рѢша: «Пощенье по силе. «Аще кто пьеть или ясть, то все въ славу Божью», — рече учитель нашь Павел». Рече же Володимеръ нѢмцемъ: «ИдѢте опять, яко отцы наши сего не прияли суть»» (ПВЛ. С. 39–40).

Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (немцы пришли из Рима от папы — «папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси. Слово «папеж» появилось с первыми немецкими миссионерами у западных славян в Моравии и оттуда попало в древнерусский язык.

А. В. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима отражение сведений о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 гг.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного епископом на Русь еще при Ольге в 961 г. Недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отцы наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской (равно как греко-мусульманской и греко-иудейской) полемики, которая представлена в последующей речи греческого посла Философа: Философ упрекает латинян, что они «не исправили веры» — причащаются опресноками, а не хлебом и не творят причастия вином.

Не вполне ясно из летописного текста, чего именно «не прияли» предки Владимира — «заповеди» в целом или обычаев поста — «пощенья». В комментариях к этому мотиву предполагалось даже, что речь в первоначальном летописном тексте («Древнейшем своде») вообще не шла о посте, а имелось в виду «потщенье» — посильное усердие в служении Богу; цитата же из Павла была приведена редактором Начального свода, переиначившим исходный смысл фразы. Однако структура самих прений о вере — слов, произносимых послами, — предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста[208].

Вообще, требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому христианству, в том числе княжеским церковным уставам — вопрос о сути Божества (Троице), равно как о добре и зле, по летописи, не затрагивался в прениях о вере при дворе Владимира. Но, скорее, речь в отповеди князя немцам идет все же о латинском «законе» в целом: летописец, естественно, не мог приписать язычнику Владимиру антилатинские аргументы, употреблявшиеся в Речи Философа, поэтому вынужден был глухо сослаться на неприятие латинской веры «отцами». Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные «небесной» красотой греческого богослужения: «не свѢмы, на небъ ли есмы были, ли на земли» (ПВЛ. С. 49).

Показательно, что летописный маршрут русского посольства не включает Рим — послы не следуют по пути из варяг в греки, а идут напрямую «в Немцы», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать отражение в летописи исторических реалий второй половины Х в.: послы следуют путем немецких миссионеров. Как уже говорилось, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей в Речи Философа и последующей «Корсунской легенде» до религиозных наветов в отношении как мусульман, так и латинян), но историческая актуальность самого выбора веры — греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров — в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.

Особого внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства — «жидове козарьстии»: характерно, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар. Испытание Владимиром их веры сводится в летописи к риторическому и, вместе с тем, важному для выбирающего государственную религию князя вопросу: «То гдѢ есть земля ваша»? Князь (и летописец) не мог не знать, что земля хазар разгромлена его отцом Святославом. Попытка хазарских иудеев объявить, что земля их — «в Ерусалиме», была немедленно разоблачена, и когда те признали, что за грехи Бог «расточи» их по странам, Владимир обвинил их посольство в злонамеренности: «Еда и намъ тоже мыслете прияти?» (мотив злонамеренности иудеев характерен для византийской и древнерусской литературы) (см. рис. 76, цв. вкл.).

Признание иудеев в том, что «их земля» — Иерусалим — «предана хрестеяномъ», было воспринято исследователями как свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства. Действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в 1099 г. Эта дата, однако, не может быть принята по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в «Повесть временных лет», но и в Новгородскую первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в Речи Философа (равно как и в идейно близком Речи «Слове о Законе и Благодати» Илариона) и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» — ромеи. Греки Византии продолжали считать себя ромеями — гражданами Римской империи. Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.

После открытия письма еврейско-хазарской общины Киева, датируемого Х в., представляются очевидными местные киевские истоки летописной традиции о посольстве хазарских иудеев. Иногда считаются даже не случайными слова летописца об иудеях, которые заявляют, что сами «слышали» о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо, по летописи, следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах. Правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах — тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает Речь Философа, содержащую антииудейскую полемику.

Вопреки распространенному мнению, активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще В. Н. Татищев), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное). Мотив рассеяния евреев за грехи присутствует в еврейско-хазарской переписке и других иудейских сочинениях. При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению так называемых заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» — потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.). Но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» Х в., таким образом, можно относить упоминание в летописи самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство — «миссию».

Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции. Д. С. Лихачев реконструировал «Сказание о начальном христианстве на Руси», и эта реконструкция соотносится с шахматовской гипотезой о Древнейшем своде 1039 г., предшествовавшем «Повести временных лет» и Начальному своду.

В целом, историческая информация, содержащаяся в прениях о вере, достаточно достоверно характеризует геополитическую позицию Древней Руси в конце Х в., ее положение между Византийской и Германской империями, отношения с Волжской Болгарией и представляемым ею мусульманским Востоком, хазарское наследие и преобладающую ориентацию на Византию. Отношение к различным конфессиям, явленное в летописных речах Владимира, конечно, определялось взглядами летописца и предшествовавших ему русских книжников, основанными на византийских традициях (см. Петрухин 2002, Литература).

Речь Философа — греческого миссионера, явившегося к князю Владимиру, в «Повести временных лет» (под 986 г.) завершается обязательным для катехизации повествованием о грядущем Страшном суде. Однако заключительный акт этой катехизации представлял собой в летописи необычный пример «наглядной агитации»: Философ «показа Володимеру запону, на ней же бъ написано судище Господне, показываше ему о десну праведныя в весельи предъ-идуща въ рай, а о шююю грѢшники идуща в муку. Володимеръ же вздохнувъ, рече: «Добро симъ о десную, горе же симъ о шююю». Онъ же [Философ] рече: «Аще хощеши о десную съ праведными стати, то крестися». (Вспомним представление о том, что ангел-хранитель стоит справа — одесную от верующего, черт же скрывается слева: принято плевать на него через левое плечо — ошую. — В. П.) Володимеръ же положи на сердци своемъ, рек: «Пожду и еще мало», хотя испытати о всѢх вѢрах» (ПВЛ. С. 48). Князь отпустил Философа с честью, дав ему многие дары. Далее следует мотив испытания вер и свидетельство русских бояр, посетивших Царьград, о том, что при греческом богослужении «Бог с человеки пребываеть». Тогда Владимир решает креститься.

«Наглядная катехизация» — демонстрация запоны, как показал А. Грабар, уходит в далекое и даже нехристианское прошлое: пророк Мани, основатель манихейства, и его последователи демонстрировали картины Страшного суда с торжествующим добром и наказанным злом, изображением престола судии и т. п. Об оснащении византийских миссионеров свидетельствует относительно позднее (VIII в.) «Житие» св. Панкратия, согласно которому сам апостол Петр дал миссионерам «…весь церковный чин, две книги божественных таинств, два Евангелия, два апостола, которые проповедовал блаженный апостол Павел, два серебряных блюда — дископотира, два креста. и украшения церкви, то есть образ Господа нашего Иисуса Христа, (изображения) из Ветхого и Нового заветов». «Толкуя все притчи, Панкратий объяснял все, находящееся в Евангелии. <…> Все это он показывал на картинках», в том числе «страсти, крест, погребение, воскресение и [все] до [того] времени, когда Он вознесся в небеса с Горы Елеонской» (Иванов 2003. С. 314–315).

^{Рис. 77. Терракота Барберини (по: Грабар А. Император в византийском искусстве. М., 2000. С. 214)}

Собственно иконография Страшного суда, каким он изображен в летописном повествовании, складывалась тогда же, когда и начальное русское летописание — в XI в., но и здесь известны значительно более ранние опыты создания подобных композиций, самый яркий из которых — так называемая «Терракота Барберини» начала V в. (рис. 77). В верхней части терракотового диска — благословляющий Иисус на престоле с сидящими апостолами; у подножия престола с правой стороны — таблички с монограммами Христа, воплощающие «книги Жизни»; с левой — кнут и сумы, символы наказания. В нижней части терракоты — маленькие фигурки людей, отделенных от престола некоей решетчатой оградой из двух створок — то, что по-древнерусски можно было бы назвать «запоной» или «споной» (преградой — препоной).

По-гречески алтарная преграда и именовалась «решеткой», и в античную эпоху такая решетка действительно отделяла в общественных зданиях — базиликах — помещение для судей. Оно сохранялось в алтарных преградах ранних церквей (базилика IV в. Локриде), что еще раз указывает на связь терракоты Барберини с атрибутами судебного разбирательства. Кроме того, алтарная преграда окаймляла виму (биму) — алтарное пространство перед престолом; в греческой традиции слово «бима» означало не только седалище, кафедру, но и возвышенное место суда (судьи). Очевидно, эта античная традиция воздействовала и на раннюю синагогальную традицию (на биму возводили обвиняемых в ереси), и на манихейскую: специальный праздник Бема был связан с воспоминанием о смерти Мани — для этого воздвигали престол судии, на котором незримо присутствовал Мани. В христианской традиции вима — место, символизирующее грядущее Второе пришествие.

Мотив Небесного судии оказывается центральным и для христианской иконографии — Деисуса, в том числе для алтарной преграды Св. Софии Константинопольской: на завесе алтарного кивория, в описании Павла Силенциария (563 г.), Христос изображен передающим Закон (Завет в сюжете Traditio legis) апостолам, подобно судье, передающему судебное постановление исполнителям в римской правовой процедуре, происходившей в экседре базилики. Недаром цитированный летописный текст о выборе веры вводится словами, приписываемыми послам волжских болгар — мусульман: «Ты князь еси мудръ и смысленъ, не вѢси закона (курсив мой. — В. П.)». В тексте Начальной летописи «запона» — это не икона, а завеса. Исследователи истории алтарной преграды отмечают, что в XI в. в византийских храмах распространяется монастырский обычай завешивать алтарную часть сплошной завесой, причем задергивание завесы (катапетасмы), по интерпретации византийского канониста Николая Андидского, соотносится с приведением Христа на ночной суд Синедриона, раздвинутая завеса означает утреннее приведение Иисуса на суд Пилата.

И здесь, однако, известны более ранние примеры (помимо приведенного в описании Павла Силенциария) использования златотканых завес, предназначенных для украшения алтарной преграды, в том числе представлявших собой тканые иконы с изображениями Страстей и Воскресения (Сошествия во ад); они упоминаются в латинском источнике IX в., использованном А. М. Лидовым. Исследователь предположил, что подобные вышитые иконы в алтарной преграде были широко распространены и в восточнославянском мире (Лидов 2000. С. 18; см. о тканых завесах как вероятном элементе конструкции преграды — Чукова 2004. С. 27, 38). Правда, источники не сообщают о сюжете Страшного суда в связи с ткаными завесами, но шитые иконы Страстей и особенно Сошествия во ад вплотную подводят и к этому сюжету.

Давно указанной ближайшей параллелью летописному рассказу остается византийская хроника — «Продолжатель Феофана» (IV,15), относящаяся к середине Х в. и повествующая о крещении болгарского князя Бориса, которое имело место в 864 г. Как и Владимир, воспитывавшийся христианкой Ольгой, Борис успел познать некоторые основы христианского вероучения благодаря усилиям его благочестивой сестры, вернувшейся из византийского плена, однако закоснел в язычестве. Будучи страстным охотником, князь заказал для одного из своих домов «картину», чтобы она услаждала его глаз. Борис заказал ее византийскому монаху-художнику по имени Мефодий, причем велел Мефодию «писать не битву мужей, не убийство зверей и животных, а что сам захочет, с условием только, что эта картина должна вызывать страх и ввергать зрителей в изумление». Ничто не внушает такого страха в переживаемый канун второго тысячелетия христианской эры, знал художник, как Второе пришествие, и потому изобразил именно его, изобразив, как праведники получают награды за свои труды, а грешники пожинают плоды своих деяний и сурово отсылаются на предстоящее возмездие. Увидел Борис законченную картину, через нее «воспринял в душу страх Божий, приобщился божественных наших таинств и глубокой ночью сподобился божественного крещения».

Показательно, что в позднейшей славянской православной традиции монах Мефодий византийского хрониста соотносится с Мефодием Солунским, как и Философ Начальной русской летописи — с Кириллом (Константином) Философом, миссионерами — первоучителями славян. А. А. Шахматов (вслед за В. Н. Татищевым и др.) считал, что рассказ «Продолжателя Феофана» о крещении Бориса стал источником летописного рассказа. Скорее, перед нами распространенный раннесредневековый сюжет. При этом интерес представляет то, какие «наглядные пособия» использовались в приведенных исторических эпизодах при катехизации. Попытку интерпретации летописного текста, как уже говорилось, предпринял миниатюрист, иллюстрировавший Радзивиловскую летопись XV в. и изобразивший икону с Христом, восседающим на престоле с книгой (что вполне соотносится с иконографией Страшного суда), а не «запону», являемую Владимиру. Другой, более поздний интерпретатор, составитель Густынской летописи XVII в., «уточнил» текст «Повести временных лет»: Философ продемонстрировал князю Владимиру «запону златотканую».

Действительно, речь может идти о неких литературных реминисценциях в Начальной летописи, иногда уводящих и современных интерпретаторов достаточно далеко от летописного текста. А. А. Архипов напрямую сопоставил запону Начальной летописи с паргод (мистической завесой) еврейской Книги Еноха и т. п., в контексте предполагаемого им «еврейского измерения древнерусской культуры», поисков хазарского наследия и т. д. Впрочем, это сопоставление закономерно возвращает нас от мистической завесы перед троном Господним, к Храмовой завесе (парохет) перед Святая Святых в Иерусалиме, а стало быть, к тексту Начальной летописи.

Собственно в летописном тексте запона, поразившая Владимира, явно соотносится с Храмовой запоной — завесой, о которой рассказывает Владимиру тот же Философ: после распятия «церковная запона раздрася надвое, мертвии всташа мнози, имъ же», — дополняет евангельский текст летопись — [Иисус] «повелѢ в рай ити» (ПВЛ. С. 47; ср.: Матфей, 27. С. 51–52). Связь этого мотива разорванной запоны с темой Страшного суда еще более очевидна в славянском (древнерусском) «Слове о сошествии Иоанна Крестителя во ад», где завеса Храма определенно ассоциируется с разбитыми вратами преисподней — ада, откуда Христос выводит в рай пророков. Сошествие во ад в христианской традиции — прообраз Второго пришествия и Страшного суда, охватывающего весь космос: Сошествие во ад (Воскресение) имелось и среди «картинок», которые демонстрировал св. Панкратий, согласно уже упоминавшемуся Житию.

Можно предполагать, что картина Страшного суда была вышита на запоне, которую демонстрировал Владимиру греческий Философ (см. рис. 78, цв. вкл.), но это не снимает проблемы литературных реминисценций в летописном тексте. Космологическая символика христианского храма, включая символику алтарной преграды (темплон, др. — рус. тябло), царских (святых) врат, открывающих путь в Святая Святых и в Царство небесное (а одновременно и к гробу Господню, который символизировал алтарь), была хорошо известна древнерусской литературе. Показательно, что уже в древнерусском переводе «Иудейской войны» Иосифа Флавия (XII в.) рассказывается, что вышивка на храмовой завесе (греч. катапетасма — др. — рус. запона) несла символы четырех космических стихий и «всяко небесное видение», кроме 12 знаков зодиака (Иудейская война, 5.5. 4). Разорванная в миг смерти Иисуса завеса воплощала не только раскрытие адских врат, но и грядущую апокалиптическую гибель и обновление всего творения в день Страшного суда: в толковании Симеона Солунского «Христос проложил путь через завесу плоти, через Него нашли мы вход во Святое» (Шалина 2000. С. 63).

Современные исследователи показали, что на Руси с XI в. распространенным было эсхатологическое толкование божественной литургии в целом, при котором алтарная преграда воспринималась как видимый образ грядущего Суда и Спасения — в этот образ «вписывалась» и летописная запона с «судищем Господним» (см. также Петрухин 2011. С. 161–170, Литература).

Эсхатологические ожидания усилились во всем христианском мире к концу первого тысячелетия христианской эры: они были актуальны и для Византии X–XI вв., откуда исходила проповедь летописного Философа, — особенно это относилось к мотивам Сошествия во ад и Воскресения из мертвых. Очевидно, князь Владимир не случайно построил в 996 г. Десятинную церковь — первую русскую каменную церковь, аналог Иерусалимского храма, на месте киевского некрополя Х в., где были похоронены и язычники, и первые киевские христиане (см. ниже). Сам храм, видимо, был посвящен Успению Богородицы: Успение, естественно связанное с погребальным культом, воспринималось в христианской традиции как перемещение Богоматери к Божьему престолу, «во внутреннейшее за завесу (курсив мой. — В. П.), куда предтечею за нас вошел Иисус», — цитирует в связи с этим апостола Павла (К евреям, 6. С. 19–20) Иоанн Дамаскин.

Десятинная Богородичная церковь призвана была объединить, в соответствии с православным каноном, всех «верных» — живых и мертвых. Там упокоился не только сам князь Владимир; согласно «Повести временных лет», в 1044 г. из языческих курганов были эксгумированы останки его братьев — Олега и Ярополка. Их кости (вопреки запрету Карфагенского собора) были крещены и перезахоронены в Десятинной церкви — князья, таким образом, были «выведены из ада» (см. далее).

Увиденное на запоне Владимир «положи на сердци своем», признав, что хорошо праведникам, тем, что «о десную», и горе тем, что «о шуюю». Философ отвечал князю, что, если он хочет стать с праведными, пусть крестится. Ответ был неожиданным: «Пожду и еще мало».

Ф.И. Буслаев предположил, что задержка князя с крещением произошла не только потому, что ему нужно было время для испытания вер. Он приводит в качестве параллели эпизод с крещением фризского короля Радбода (ум. 719) святым Вульфрамном: король уже ступил одной ногой в купель, но вдруг спросил, где пребывают его предки — между праведниками или в аду? Проповедник вынужден был ответить, что язычники погубили свои души. Радбод (по дьявольскому наущению — добавляет агиограф) отказался креститься, желая разделить загробную участь с сородичами (Vita Vulframni: 688; ср.: Гири 1999. С. 193).

Владимира, согласно летописным прениям о вере, особенно интересовала загробная жизнь: о гуриях мусульманского рая он «послушаше сладко», ибо «сам любя жены и блуженье многое». Показательно, что наказание женолюбца известно в раннесредневековой западной традиции: при Людовике Благочестивом в Сен-Галленском монастыре было создано «видение» загробного мира, согласно которому сам Карл Великий должен был претерпевать за женолюбие муки в преддверии ада — некое чудовище терзало там его половые органы. Владимиру было о чем поразмыслить во время катехизации.

В контексте летописи самая пространная из речей послов — греческая Речь Философа, завершающая прения о вере, являет не только «катехизис», проповедь, излагающую основы христианского вероучения для «оглашаемого» — готовящегося принять христианство, но и методологию истории. Ветхозаветные «исторические» события — события «временных лет» — есть прообраз событий новозаветных, когда «исторический» первородный грех человечества был искуплен жертвой Христа, и смысл истории стал заключаться в восприятии всем человечеством — «языцами» — этой спасительной Благой вести (в конкретном историческом воплощении — христианского учения, распространяемого греками). Крещеная Русь переставала быть северным варварским народом — наоборот, именно она выполняла промысел Божий, ибо слово Божие достигло краев ойкумены, о чем писал в первой трети XI в. Иларион. В этом отношении сюжет «выбора веры» составил основу не только начальной истории русского христианства, но и древнерусской истории вообще.

Выбор Руси, как уже отмечалось, был в общем предрешен: столетие регулярных межгосударственных отношений Руси с Византией на пути «из варяг в греки», осевой магистрали Руси, и крещение в Константинополе «росов» и их архонтиссы Ольги во многом предопределяли «выбор веры», культурную и государственную ориентацию Руси в целом (см. рис. 79, цв. вкл.). Очевидно, что русских князей (как и крестителя болгар Бориса) устраивала византийская традиция главенства «светского» правителя над церковным владыкой при видимом взаимном дополнении двух властей в самой Византии. Но в самом акте принятия крещения обращают на себя внимание собственно русские традиции: князь принимает решение, созвав «бояр своих и старцев градских» — дружину.

Согласно летописи, бояре побывали сначала у болгар-мусульман и нем-цев-латинян, а затем — у греков. Исламский намаз не приглянулся послам: «Ходихом въ Болгары, смотрихомъ, како ся поклоняють въ храмѢ, рекше в ропати (мечети. — В. П.), стояще бес пояса; поклонився сядеть и глядить сѢмо и онамо, яко бѢшенъ и нѢсть веселья в них, но печаль и смрадъ великъ. НѢсть добръ законъ ихъ». Суровая обрядность латынян также не впечатлила послов: «видѢхомъ въ храмах многи службы творяща, а красоты не видѢхомъ некоеяже». Услышав о прибытии русских послов, сам греческий царь велел патриарху отслужить службу в святительских ризах. На этот раз — в отличие от прецедента с язычниками Олега — грекам удалось впечатлить посольство, «показающе красоту церковную»: пораженные красотой их церковной службы, послы советуют князю принять «закон греческий», как сделала его бабка Ольга. «И придохомъ же въ Греки, и ведоша ны, идеже служать Богу своему, и не свѢмы, на небъ ли есмы были, ли на земли […] токмо то вѢмы яко онъдѢ Бог с человѢки пребываеть, и есть служба их паче всѢх странъ». Действительно, считалось, что во время православной литургии небеса соединяются с землей. Тогда Владимир спрашивает бояр: «Где крещенье приимемъ?» — и получает ответ: «ГдѢ ти любо» (ПВЛ. С. 49).

Это совещание с дружиной (старшей дружиной — боярами) и «старцами градскими» предшествует Корсунской легенде — повествованию, приведенному в «Повести временных лет» под 988 гг., о походе Владимира на Херсонес и крещении в этом греческом городе. Вопрос о том, где следует принять крещение, обычно связывают с последующим летописным известием о противоречивых преданиях: «не сведуща право» говорят, что князь крестился в Киеве, Василеве или других местах. Василев — один из городов на Стугне, в системе крепостей, построенных Владимиром после крещения Руси. Город носит крещальное имя самого князя — очевидно, это и повлияло на сложение предания о крещении там Владимира.

Сложнее обстоит дело с Корсунской легендой о крещении Владимира. «Повести временных лет» противоречит «Память и похвала князю Владимиру» Иакова Мниха, который (без достаточных оснований) отождествляется иногда с монахом Киево-Печерской лавры, упомянутым в летописи под 1074 г. Датировка этого произведения и его соотношение с летописным текстом неясны (предполагается, что в житийной части «Памяти» Иаков использовал летопись; не случайно упомянутые там же Перун и Хорс представляют лишь начало летописного списка Владимировых богов). Вместе с тем «Память» предлагает несколько отличную от летописи последовательность и хронологию событий, отчасти подтверждаемую иными источниками. Так, Владимир действительно вокняжился в Киеве не в 980 г. (по летописи), а в 978 г. Согласно этой хронологии, князь принял крещение в самом Киеве в 987 г.; на следующее лето — ходил на днепровские пороги; на третье лето (989 г.) — взял Корсунь.

Очевидно, предание о крещении князя в Киеве отражало практику упомянутого prima signatio, «оглашения» — готовности принять христианство, которую «огласил» Владимир в Киеве после прений о вере и катехизации (Речь Философа). Предполагают, что князь крестился в Киеве собственно на праздник Крещения 6 января 988 г. Более того, учитывая, что эта практика была принята у скандинавов, и ей последовал, согласно исландской саге, норвежский конунг Олав Трюггвасон, принявший оглашение в Византии (накануне на Руси ему было видение того света — Джаксон 1993. С. 147–148), исследователи летописного сюжета (начиная с Е. Е. Голубинского) предположили, что и Владимир принял оглашение под влиянием варягов — христиан, община которых была известна в Киеве с середины Х в., до похода на Корсунь. Саги об Олаве повествуют о том, как этот норвежский конунг склонил и «конунга Гардарики» (Руси — «Страны Гардов») Владимира к крещению.

И вместе с тем вопрос Владимира к дружине о месте, где следует принять крещение, в летописном контексте мог одновременно означать и иное: Ольга, согласно «Повести временных лет» (и «Памяти и похвале князю Владимиру»), приняла крещение в самом Царьграде. Здесь нельзя не вспомнить о летописном известии, относящемся именно к этому эпизоду: Ольга, согласно известию, была недовольна приемом в Царьграде как унизительном для нее. Не суть важно, насколько была унижена княгиня в действительности — ясно, что крещение в Константинополе так или иначе демонстрировало зависимость вновь обращенного от Византии (на что справедливо указывал еще церковный историк XIX в. митрополит Макарий).

По древнерусским памятникам, Владимир выбрал иной — традиционный для Руси — путь: военную кампанию. Он захватывает Корсунь — крупнейший византийский город в Крыму, связанный по традиции с апостольской деятельностью Андрея Первозванного. В «Памяти и похвале князю Владимиру» приводится его молитва: «Господи Боже Владыко всѢхъ, сего у тебе прошю: даси ми градъ, да прииму и да приведу люди кристианы и попы на всю землю, и да научать люди закону кристианскому». В захваченном городе князь берет церковную утварь, иконы, мощи священномученика Климента и иных святых, затем просит у царей Константина и Василия сестру в жены, «да бы ся болма на кристианский законъ направилъ»; императоры дают князю сестру с многими дарами и мощами святых (БЛДР, т. 1. С. 324).

В «Повести временных лет» князь гораздо более агрессивен: он требует у царей сестру Анну в жены, иначе, грозит Владимир, он захватит и Царь-град. Эти действия соответствуют принципам русской военной дипломатии Х — первой половины XI вв.: так и Игорь во время реванша 944 г., и Святослав во время вторжения в Болгарию угрожали грекам походом на Царьград. В Корсунской легенде и проложном житии Владимир, взяв Корсунь, обращается к «царям» с той же угрозой: сестра императоров должна стать женой русского князя, «аще ли не даси, то створю граду твоему, якоже и сему створих» (ПВЛ. С. 50). Но требование руки багрянородной принцессы было беспрецедентным для Руси (предположения о попытках сватовства, якобы предпринятых Ольгой, стремившейся женить своего сына Святослава на византийской принцессе, остаются гипотетическими).

У греков был готов ответ на подобного рода претензии, и Константин Багрянородный в середине X в. поучал своих наследников: «Если когда-либо народ какой-нибудь из этих неверных и нечестивых северных племен попросит о родстве через брак, т. е. либо дочь его получить в жены, либо выдать свою дочь, василевсу ли в жены или сыну василевса, должно тебе отклонить и эту их неразумную просьбу, говоря такие слова: «Об этом деле также страшное заклятие и нерушимый приказ великого и святого Константина начертаны на престоле вселенской церкви христиан святой Софии: никогда василевс ромеев не породнится через брак с народом, приверженным к особым и чуждым обычаям, по сравнению с ромейским устроением, особенно же с иноверным и некрещеным, разве что с одними франками»».

Видимо, военно-дипломатические аргументы Владимира были достаточно сильны, чтобы разрушить ромейскую предубежденность. Цари требуют, чтобы Владимир крестился в обмен на руку их сестры, и князь добивается, таким образом, сразу двух преимуществ: он становится свойственником царей и получает крещение как победитель, а не как проситель. В историографии давно было предложено объяснение такому экстраординарному шагу в политике Византии, наиболее убедительно аргументированное польским историком А. Поппэ: власть Василия II (и его соправителя Константина) оказалась под угрозой после мятежа Варды Фоки, который в 987 г. овладел Малой Азией, а к лету 988 г. подошел к Константинополю. Лишь при помощи шеститысячного «росского» корпуса мятежников удалось разбить 13 апреля 989 г. Из скупых сообщений ближайших современников событий — армянского историка Степана Таронита (Асохика) и христианского сирийского автора Яхьи Антиохийского (ок. 1066 г.) следовало, что военную помощь Византия получила после соглашения о браке между Владимиром и Анной и крещения Руси.

Согласно «Истории» Яхьи, мятеж Варды Фоки привел к тому, что Василий II вынужден был «послать к царю русов, — а они его враги, — чтобы просить их помочь ему в настоящем положении. И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь русов на сестре царя Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны, а они народ великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Василий впоследствии митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в земле русов» (Коновалова 1999. С. 232).

Предполагается, что уже летом 987 г. в Киев должно было явиться посольство во главе с митрополитом Феофилактом (вынужденным до того оставить Севастию в захваченной мятежниками Малой Азии) с предложением Владимиру руки принцессы Анны в обмен на крещение и предоставление военной помощи империи. Крещение Владимир, как уже говорилось, мог принять в Киеве на рождественские праздники, включавшие и день Василия Великого (1 января) — святого покровителя императора и новокрещеного князя, принявшего царственное имя «Василий», — и собственно праздник Крещения, до прибытия Анны. Предлагаемая Поппэ дата (6495 мартовский год от сотворения мира) соответствует дате, содержащейся в «Памяти и похвале князю Владимиру». Киевлян могли крестить на Пятидесятницу, что соответствует и традиционной летописной дате крещения Руси в 988 г.

Вопрос заключается в том, что во время военной кампании в Малой Азии другое русское войско — во главе с Владимиром — должно было осаждать византийский Херсонес, взятый летом 989 г. Анджей Поппэ (Поппэ 1989) предложил гипотезу, согласно которой акция русского князя была направлена не против византийских императоров, а против Херсонеса, якобы поддержавшего мятеж, — такая возможность предполагалась еще договором руси с греками 944 г. Город с древними традициями античного полиса не раз пытался проводить независимую от столицы политику.

Возможно, ситуацию с двумя параллельными русскими кампаниями до некоторой степени проясняют упомянутые саги об Олаве Трюггвасоне, где говорится, что норвежский конунг, вдохновленный (как и Владимир) видением загробного мира и повелением ангела, рассказывает о видении Владимиру (в саге — Вальдамару), отправляется из Руси (Гардарики) в Грецию со своим флотом и там принимает оглашение. Варяги и росы не различались в византийской книжности до начала XI в. — возможно, именно этот конунг-викинг со своей дружиной и участвовал в подавлении мятежа (Петрухин 2011. С. 171–175). Согласно «Большой саге об Олаве Трюггвасоне», сам конунг на обратном пути убедил князя креститься и даже призвал из Греции некоего епископа Павла (Палла), но это скорее всего традиционное для поэтики саг преувеличение роли главного героя, оказывавшегося центральной фигурой всех основных событий.

Как уже говорилось, собственно древнерусские источники содержат отличную от «внешних» интерпретацию событий: инициатива там принадлежит самому Владимиру. А. А. Шахматов справедливо писал, что Корсунь заменил для Владимира недостижимую (идеальную) цель военных предприятий первых русских князей — сам Царьград. Зачин летописного описания похода Владимира на Корсунь дословно совпадает с началом описания легендарного похода Олега на Царьград. Мотив женитьбы на царевне в покоренном городе также можно считать «архетипическим» для древнерусской традиции, особенно для преданий о Владимире (ср. его женитьбу на княжне Рогнеде в покоренном Полоцке). Власть над правительницей воплощает власть над покоренной землей, но Владимир добивается от греков иных благ.

Цари ромеев настаивали, что «не достоит христианам выдавать своих женщин замуж за поганых». Если же Владимир крестится, то получит жену и царство небесное. Князь дал обещание, греки же стали собирать в дорогу сестру императоров Анну: Владимир, однако, предупредил, что лишь пришедшие с Анной священники смогут крестить его. Анну пришлось уговаривать, чтобы она отправилась в Русскую землю, иначе русь сотворит много зла грекам. Со слезами та распрощалась с близкими, вступив на корабль. Корсуняне с почетом приняли Анну, усадив ее в «палате». Владимир же внезапно ослеп. Тогда «царица» отправила к нему послов, велев передать, что если князь хочет исцелиться — пусть примет крещение. Тогда корсунский епископ с царицыными попами крестил князя, и только он возложил руку на его голову — Владимир прозрел. Тогда князь прославил Бога и возгласил, что познал Бога истинного. Это произошло в церкви св. Василия возле царицыной палаты, что стоит до сего дня, подтверждает истинность своих слов летописец (ПВЛ. С. 50) (см. рис. 80, цв. вкл.).

Легенда о крещении Владимира напоминает мотивы житий Георгия Амастридского и Стефана Сурожского, где русские князья, захватившие греческие города, оказываются поражены внезапным недугом и исцеляются после крещения или возвращения разграбленных святынь. Но в агиографической традиции, связанной с Владимиром, этот князь сопоставляется с самим апостолом Павлом, ослепшим после явления ему Иисуса, когда тот собирался устроить гонение против христиан, и обретшим зрение после крещения. Мотив болезни Константина Великого, от которой тот избавился благодаря крещению, приведен у Георгия Амартола; согласно Саге об Олаве Трюггвасоне и сообщению миссионера Бруно Кверфуртского, князь склоняется к христианству благодаря увещеваниям благочестивой жены.

Согласно летописной «Корсунской легенде», женившись на прибывшей в город Анне, князь возвращает Корсунь Византии в качестве свадебного дара — вена. Конечно, политическая реальность была более сложной, чем это изображалось летописцем, следующим собственным установкам христианского просвещения. Вместе с тем, сама «Корсунская легенда» основывается, конечно, на исторической традиции — предании: с собой и царицей из Корсуня князь взял Настаса Корсунянина, сдавшего ему город во время осады и игравшего затем значительную роль при княжеском дворе; корсунских попов с мощами св. Климента и его ученика Фифа; даже бронзовые статуи и квадригу — трофеи, стоявшие во времена составления летописи за построенной Владимиром церковью Богородицы (Десятинной).

Исследователи, начиная с А. А. Шахматова, полагают, что сама «Корсунская легенда», предание об основании Десятинной церкви и др. были составлены корсунским клиром Десятинной церкви[209]. Христианские святыни, клир, а возможно, и славянские книги, которые Василий II мог прислать с Анной из завоеванной им Болгарии, были необходимы для основания новой церковной организации. Кроме того, удачный поход должен был продемонстрировать языческой Руси силу христианского Бога, к которому обратился ее «оглашенный князь»: дарованные крестом победы над врагом убедили самого Константина Великого в необходимости обращения Римской империи.

Как бы то ни было — древнерусское представление о крещении как о политическом и культурном завоевании Руси имело глубокий исторический смысл.

Начальная эпоха распространения христианства на Руси документируется распространением христианских древностей, по преимуществу в дружинных погребальных комплексах (с середины — третьей четверти Х в. до официального крещения Руси при Владимире Святославиче в 988 г.) в сети узловых пунктов Древнерусского государства — в городах и на погостах. Автор настоящей книги вместе с исследовательницей Гнёздова Т. А. Пушкиной посвятили этим древностям, крестам-привескам и свечам в погребальных комплексах специальные работы (Петрухин, Пушкина 2009, Литература). За прошедшие годы сделаны новые находки, относящиеся как к предыстории русского христианства, так и к начальной стадии христианизации в конце Х — начале XI вв.

Процессы христианизации вызывают возрастающий интерес в международной науке: особые заслуги в разработке этих проблем принадлежат Й. Штекеру, предложившему типологию крестовидных привесок Северной и Восточной Европы в эпоху викингов (Staecker 1999). Проблема источников миссионерской деятельности — Восток (Византия и Русь) или Запад (Германия и англо-саксы) дискутируется на международных симпозиумах с 1990-х гг. (сf. Petrukhin, Pushkina 1997; Muller-Wille 1998; из относительно недавних работ — Graslund 2000; Carver 2003). Проблема импульсов христианизации и участия в ней Руси остается, на мой взгляд, наиболее интригующей в этих исследованиях.

Рис. 81. Монеты с граффити, передающими крест (1, 2, 4–11) и молот (3) (по: Sedykh V.N. On the function of coins in graves in early medieval Rus' // Russian History. Vol. 32 Nos. 3–4. 2005. Festschrift 2 for Thomas N. Noonan. P. 471–478)

К особой категории находок, характеризующих начальные этапы христианизации, относятся монеты (как византийские с христианскими изображениями — их носили как «иконки», так и восточные), на которые наносили граффити-кресты. Сводку этих находок дал В. Н. Седых (Sedykh 2005) (рис. 81); скандинавский сравнительный материал с граффити (крестами и молоточками Тора) приведен в работе Э. Миккельсена (Mikkelsen 2002). Саманидский дирхем с прочерченным изображением четырехлопастного креста обнаружен и среди гнёздовских находок. Потоки монет контролировала и распределяла как на Руси, так и на севере Европы княжеская дружина, религия которой становилась синкретичной на международных путях. Е. А. Мельникова (2001. С. 108, 111) заметила, что на двух восточных монетах из Швеции изображения креста сочетались с руническими надписями — именем громовника Тора, а сам амулет-молот становился крестообразным (ср. Graslund 2000. P. 90–91 и киевское ожерелье из молоточков, включающее крест — рис. 72).

Схожая конфессиональная ситуация имела место в дохристианской Руси. Русская дружина, заключившая договор с греками в 944 г., была разделена на две части: язычники клялись именем громовника Перуна в Киеве, христианская русь — в церкви Ильи в Константинополе (см. рис. 82, цв. вкл.). Конструкция составителя «Повести временных лет», посчитавшего, что и церковь Ильи в 944 г. располагалась в Киеве, основывалась на современных ему реалиях начала XII в.: по «протоколу» договора, русь должна была клясться христианскими святынями в Константинополе (Малингуди 1996. С. 90). Эту дохристианскую эпоху и можно считать собственно эпохой «двоеверия»: христианские символы часто оказывались результатом «импровизации»; использовались монеты с сакральными изображениями; кресты вырезали из дирхемов и изображали с помощью граффити, причем иногда на бытовых предметах. Таким предметом оказалась костяная рукоять, украшенная граффити в виде молоточка Тора и двух крестов (Пескова 2004. С. 160).

Для начальной стадии христианизации (середина и вторая половина Х в.) характерны крестовидные подвески из листового серебра в Гнёздове, Киеве, Тимерёве (Недошивина 1983); в том числе вырезанные из дирхемов. Кроме того, в синхронном погребении «варяжского дитяти» из Киева (№ 110 — Каргер 1958. С. 176) у погребенного на груди располагался дирхем с процарапанным крестом и крестовидное навершие балтской булавки (ср.: Зоценко 2010. С. 471). В женском погребении № 459 тимерёвского некрополя, помимо креста, вырезанного из дирхема, обнаружено крестовидное навершие балтской булавки, превращенное в крестовидную подвеску (Фехнер, Недошивина 1987. С. 80). Такая же подвеска обнаружена в Изборске, но не описана В. В. Седовым (Седов 2007, рис. 387, 2).

^{Рис. 83. Кресты из листового серебра (по: Петрухин, Пушкина 2009)}

В течение последних лет география подвесок из листового серебра расширилась: новые предметы происходят с территории Искоростеня (Правобережье Днепра — см. Зоценко, Звiздецький 2006. С. 76, рис. 6.; ср. обзор: Зоценко 2010. С. 466–467) и из некрополя Пскова (Яковлева 2004. С. 78) (рис. 83).

К этому же начальному периоду и несколько более позднему можно относить кресты-привески так называемого скандинавского типа. А. А. Спицын (Спицын 1905. С. 117), условно поименовавший на основании известных ему аналогий кресты с тремя «шариками» на концах скандинавскими, датировал их XI–XII вв. В настоящее время большее признание получила дата, предложенная М. В. Фехнер (1968): конец Х — начало XI–XII вв. Однако некоторые новые находки позволяют датировать появление этого типа крестов на Руси более ранним временем, серединой — второй половиной X в. Два серебряных крестика скандинавского типа были найдены в Гнёздове: один — в составе клада, зарытом на территории селища в 50-х гг. X в., второй — на городище, в слоях второй половины — конца X в. (рис. 3.1–2).

^{Рис. 84. Кресты скандинавского типа. (по: Петрухин, Пушкина 2009) Рис. 85. Крест скандинавского типа из Саркела (по: Петрухин, Пушкина 2009)}

А. А. Спицын писал, что крестики скандинавского типа неизвестны среди киевских древностей. В конце 1980-х — начале 2000 гг. три аналогичные привески были обнаружены при раскопках киевских погребений. Первая (серебряная) происходит из женского камерного погребения второй половины X в., вторая (тоже из серебра) найдена в позднем детском погребении, датированном авторами раскопок X в. Бронзовая подвеска-крестик происходит из погребения, которое разрушило совершенное ранее него в конце X — начале XI вв. (рис. 84) (Ивакин 2005. С. 287–289; Боровський, Калюк 1993. С. 9). В окрестностях Киева крест скандинавского типа найден на поселении Ходосовка (Готун, Казим1р 2010. С. 102, рис. 2, 5). Очевидно ныне и наличие их производства в Киеве, где при раскопках обнаружена бронзовая литейная формочка для изготовления привесок из легкоплавкого свинцово-оловянистого сплава (Ениосова, Сарачева 2006. С. 89)[210].

Крест «скандинавского типа» (рис. 85) известен и из старых раскопок в Саркеле. С. А. Плетнева (там же найден близкий по форме крест с концами оформленными в виде трилистников — Плетнева 2006. Рис. 83, 18–19) предположила, что этот крест и другие находки христианских древностей из Саркела, взятого войсками Святослава в 960-е гг., свидетельствуют о христианизации населения крепости во второй половине XI в. Датировка, однако, должна быть удревнена с учетом других древнерусских находок: другую крестовидную прорезную подвеску Плетнева вообще отнесла (по традиции) к дохристианским амулетам (см. ниже)[211].

Фрагмент креста того же типа обнаружен в напластованиях XI — начала XII вв. в Изборске (Седов 2007. С. 393, 397). Концентрация крестов «скандинавского типа» в земле радимичей и во Владимиро-Суздальском ополье указывают на интенсивность ранних процессов христианизации в этих важных для Киева регионах (Петрухин 1995. С. 23–239).

^{Рис. 86. Крест скандинавского типа и реликварий. Плеснеск/Подгорцы. (по: Петрухин, Пушкина 2009. с.163)}

Вероятно византийское происхождение крестов «скандинавского типа»: стилистически близкие кресты, с концами оформленными в виде трилистников, известны из раскопок Херсонеса и Коринфа (ср. Херсонес 2011: № 104–105; Davidson 1952: № 2080, 2083).

Упомянутыми ранее (см. главу IX) старыми раскопками в больших курганах Плеснеска обнаружены кресты скандинавского типа, «крестик св. Петра», имеющий аналогии в Скандинавии (тип 1.1.2 по Штекеру — см. Ливох 2010), энколпион-реликварий.

Находки древнейших крестов-реликвариев (энколпионов), произведенных в византийских или болгарских мастерских X–XI вв., относятся на Руси к редким артефактам. В их числе — три бронзовых энколпиона с гравированным и литыми изображениями, происходящие из культурного слоя гнёздовского поселения второй половины X — начала XI вв. (Асташова 1974, Мурашева 2008; аналогичный энколпион обнаружен в Плеснеске) (рис. 86); небольшой, не несущий изображений реликварий, обнаруженный в развале постройки первой четверти Х в. в Ладоге (Пескова 2004) (рис. 87, я). К ранним тельникам относятся также серебряный литой крест (рис. 88) из Углича (слои 950 г. — первая четверть XI в.), дополнительно украшенный гравировкой и чернением (Томсинский 2002). Наконец, каменный поставной крест (рис. 87, б), превращенный в крестик-подвеску, был обнаружен в слоях второй половины Х в. в Ладоге (Пескова 2004. С. 161).

^{Рис. 87. Реликварий (а) и каменный крест (б) из Ладоги (по: Петрухин, Пушкина 2009. С. 163) Рис. 88. Энколпионы из Гнёздова и Углича (по: Петрухин, Пушкина 2009. С.163)}

Рассмотренные находки демонстрируют роль традиционных центров Руси (Киев, Гнёздово, Ладога, Псков, Плеснеск) и русской дружины (кресты в камерных гробницах) в процессах христианизации. По новым данным, ранняя христианизация охватывала районы Верхнего Поволжья (помимо Тимерёва, об этом свидетельствует находка в Угличе), мятежный по отношению к Киеву древлянский регион правобережья Среднего Днепра (находка в Искоростене) и два новых региона на юго-востоке в бассейне Дона (Саркел/Белая вежа) и на юго-западе, на Волыни (будущая Галицкая земля).

^{Рис. 89. Прорезной крест из Саркела (по: Петрухин, 2009. С.163)}

Одна категория находок не поддается однозначной интерпретации и датировке в отечественной историографии: круглые подвески с прорезными крестами[212], суммарно датируемые XII–XIII вв., иногда не увязываются с христианским культом (как новгородская находка, которую М. В. Седова именовала «прорезной монетовидной привеской» (Седова 1981, рис. 14, 1), и упомянутая находка из Саркела (рис. 89), отнесенная С. А. Плетневой к «саркельским ритуальным предметам». Аналогии им известны в Византии (Davidson 1952, pi. 2090–2092; Херсонес Рис. 89. Прорезной крест 2011: № 207). Аналогичная новгородской про-из Саркела (по: Петрухин, резная крестовидная привеска обнаружена в Пушкина 2009. С.163) Галиче (Населення Прикарпаття, рис. 57, 29).

Находка же прорезной привески из камерной гробницы в Плеснеске/Подгорцах (Населення Прикарпаття: 174, рис. 57, 36)[213] позволяет удревнить появление этих христианских амулетов до рубежа Х и XI вв. Наконец, крест скандинавского типа и прорезной крест были обнаружены при раскопках древнерусского Волковыска (АБ. Т. 1. С. 149, рис. 5, 17)[214].

Существенно, что «комплекты» из крестов скандинавского типа и прорезных встречены в четырех разных и важных для становящегося государства регионах, характеризующих пространство ранней христианизации Руси в широком смысле: это Плеснеск/Подгорцы на юго-западе, Саркел на юго-востоке, Волковыск на западе и Минино на Кубенском озере на севере (Макаров 2008. С. 35–38) (см. рис. 90а).

Заметим, к дискуссии об участии Руси в христианизации Северной Европы, что большая часть находок крестовидных привесок на Руси и в Скандинавии идентична: неполные аналогии крестам из листовидного серебра указывает Й. Штекер в Англии (Staecker 1999. С. 94–95 тип 1.2.2, равноконечный «греческий» крест, вписанный в круг), и число аналогий можно расширять, ссылаясь на декор круглых фибул с мотивом креста из Вестфалии и т. п. (ср. Muller-Wille 2003. С. 456–457; Хамайко 2010).

Более редкой и показательной может считаться подвеска в форме перевернутого «креста св. Петра», обнаруженная в Плеснеске (Литвох 2010, рис. 3.3), Шестовице (Петрухин, Пушкина 2009, рис. 2.13), на Городище Тепсень в заполнении «салтовского дома» (Зоценко 2010. С. 471), из погребений на Готланде, в Бирке (968) и в Голдсборо, Англия (Staecker 1999. S. 426; 500; 101, Abb. 37).

С одной стороны крестовидная подвеска раскована под ушко. Впрочем, указанная особенность имеет отношение к технологии (производство ушка), ибо в сходной манере со сходным декором производились и привески — молоточки Тора (Staecker 1999. S. 221), которые, по заключению того же Й. Штекера, были характерными языческими символами эпохи христианизации, призванными проивостоять распространению крестов-тельников (Staecker 2003. S. 467–470). О сходстве этих символов в эпоху христианизации уже говорилось. Перечисленные регионы (за исключением хазарского региона салтовской культуры[215]) можно считать единым пространством для процессов христианизации, первая волна которой естественно затронула элиту — дружину, представители которой (погребенные в камерных гробницах) носили кресты.

^{Рис. 90а. Христианские символы на древнерусских памятниках: А — подвески из листового серебра; Б — крестики «скандинавского типа»; В — свечи; Г — кресты-реликварии.} Памятники: 1 — Киев; 2 — Гнёздово; 3 — Тимерево; 4 — Шестовица; 5 — Подгорцы; 6 — Владимирские курганы; 7 — Старая Ладога; 8 — Углич; 9 — Псков; 10 — Минино; 11 — Саркел; 12 — Волковыск

Сам обряд и инвентарь указывают на скандинавское происхождение элиты (ср.: Зоценко 2010. С. 471). Показательна при этом камерная гробница № 117/125, где погребенная скандинавка наряду с парными овальными фибулами и крестом носила славянские «волынцевские» серьги (Зоценко 2010. С. 462–463) (см. рис. 90, цв. вкл.). Христианство воспринималось элитой на пути из варяг в греки, в том числе в Константинополе, где была крещена часть варяжской дружины Игоря и очевиден восточный импульс христианизации (ср.: Staecker 2003. S. 473–478).

В современной историографии дискуссионными остаются проблемы христианизации Новгорода. Ранние своды не сообщают подробностей о крещении Новгорода, своды XV в. упоминают Акима Корсунянина как первого епископа, поставленного Владимиром. В литературе популярной остается романтическая формулировка «Иоакимовской летописи», привлеченной

В. Н. Татищевым, о крещении Новгорода «огнем и мечом». Иоакимовская летопись считается большинством исследователей компиляцией местного историка конца XVII в., составленной в период возрождения новгородского летописания при патриархе Иоакиме.

Однако следы пожара в Новгороде, обнаруженные при раскопках и датируемые 972–989 гг. н. э., вдохновляют современных исследователей на то, чтобы усматривать исторические реалии за формулировками «Иоакимовской летописи» (Янин 2004. С. 130–144; Мусин 2002. С. 97). В слое пожара была обнаружена бронзовая привеска-крест с так называемым грубым изображением распятия (рис. 9). Крест был отнесен М. В. Седовой (Седова 1981, рис. 13, 3) к скандинавским изделиям, В. В. Седов даже предполагал моравское происхождение таких крестов. Аналогии кресту, действительно, имеются и в Швеции (Fulgesang 1997. P. 39), и на Дунае (Lovag 1999, abb. 28–35) — нельзя игнорировать их вероятное византийское происхождение (Fulgesang 1997. С. 39–41), особенно если учесть находку в Херсонесе (Херсонес 2011: № 183). Новгородский пожар мог иметь отношение к социальным и даже конфессиональным конфликтам последней четверти Х в., но вряд ли мог вдохновить составителя предания о крещении новгородцев на расхожую книжную (латинскую) формулу о крещении «огнем и мечом». М. В. Седова предположила, что «крест был утерян вскоре после принятия христианства в Новгороде в 988 г.» (Седова 1981. С. 49).

Напомним, что начальная история христианства на Руси связана с описанным в летописи неканоническим обрядовым актом. «Могилы» (курганы) последних языческих князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе Мудром: «Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святыя Богородица» — Десятинной (ПВЛ. С. 67). Неканоничность этого акта Ярослава Мудрого (крещение умерших было запрещено Карфагенским собором) является предметом обсуждения: допускают, что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при жизни их бабки Ольги (Макарий: 59). Но возможно, что задачи создания усыпальницы всего княжеского рода имели и более прагматический и специфически «древнерусский» характер: Ярополк и Олег, равно как Борис и Глеб, погибли в распрях между братьями — членами княжеского рода, тех распрях, главным участником (и даже инициатором) которых был победивший и добившийся единовластия в Русской земле Ярослав. Так или иначе, он устранил своих соперников-братьев, но не отменил родового характера княжеской власти на Руси: единственное, что могло сохранять порядок и целостность Русской земли, — это братняя любовь и подчинение старшему брату, киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по летописи, оставил своим сыновьям-наследникам. Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятинной церкви распадающийся княжеский род — инициаторов и жертв первой усобицы.

Ф. Б. Успенский (Успенский 2001) исследовал скандинавские параллели акту крещения костей умерших правителей. Харальд Синезубый, креститель Дании, перенес прах своего отца Горма из большого кургана в Йеллинге в погребальную камеру под полом сооруженной там церкви[216]. Так же, по всей вероятности, поступили с останками неизвестного датского конунга, погребенного в ладье в Ладбю (Х в.): богатый инвентарь кургана был не тронут — изъяты лишь останки умершего. Наиболее ранний пример посмертного крещения, видимо, являет королевский некрополь VII в. в Саттон Ху, (Восточная Англия): в знаменитом погребении в ладье под курганом не было обнаружено останков короля, хотя его вооружение и прочий инвентарь остались нетронутыми. Предполагалось, что курган представлял собой кенотаф. Курган, однако, принадлежал королю Редвальду (ум. 617), который сохранял «двоеверие» — принял крещение, но не отказался от языческого культа. Его же сыновья стали ревностными христианами (Bede 2, XV) и, видимо, перезахоронили останки отца по христианскому обряду.

Для понимания этой проблемы времен христианизации с наличием языческих предков и с сохранением традиционных верований существен характерный для эпохи Меровингов факт строительства часовни над языческим франкским кладбищем, рассмотренный П. Гири (1999). B VIII в. франкская знать возвела в Рейнской области надгробную часовню Флонгейм на месте старого кладбища франкской знати (включая воинское погребение с мечом) в память о языческих предках и для их «посмертной христианизации» (Гири 1999. С. 193–194).

Но как объяснить неканонический обычай эксгумации и крещения костей на Руси? С. М. Толстая сопоставила обряд эксгумации русских князей в 1044 г. со славянским обычаем «вторичного погребения», распространенным по преимуществу на Балканах: кости предка (чаще всего — череп) изымались из могилы через 5, 7, 10, 12, даже 18 и более лет после первичного погребения, их мыли (что напоминает о «крещении костей» русских князей) и помещали в ту же могилу, часть костей — поверх нового гроба[217]. С. М. Толстая привела и средневековую балканскую параллель — статью 2 °Cудебника Стефана Душана (XIV в.), запрещающую эксгумацию и сожжение останков (с целью «волхования»), равно как и обычай пронзать труп колом.

Полную параллель сербскому судебнику являют древнерусские «Поучения» Серапиона Владимирского (XIII в.). Владимирский епископ обличал «злые обычаи» современников: «хто буде удавленика или утопленика погреблъ, не погубите люди сихъ, выгребите» (БЛДР, т. 5. С. 382; см. также Ловмянский 2003. С. 252–253). Речь идет о распространенном у славян обычае обвинять погребенного в земле «заложного» покойника (самоубийцу, не дожившего свой срок на земле) в стихийных бедствиях — засухе или избыточных осадках: его пребывание в могиле нарушает святость земли как одной из космических стихий, поэтому следует удалить его из могилы — освященной земли, сжечь, выбросить труп в болото и т. п.[218] Поэтому «выгребание» костей убитых в распрях князей Олега и Ярополка могло производиться не только в благочестивых целях: они традиционно воспринимались как опасные мертвецы. В балканском обряде также совмещаются традиционные для всякого погребального культа черты почитания покойника как предка и стремление обезвредить его как потенциально вредоносного мертвеца — вампира (признаком вампира считалась нетленность тела или его части; ср. в главе IX).

Эти повсеместно распространенные представления создают особую проблему для археологии погребального обряда. Археологи часто фиксируют перекопы и нарушение целостности костяков, которое обычно относят за счет грабителей (ограбление могил — широко распространенное занятие, которое запрещалось специальными церковными постановлениями[219]). Однако сохранность инвентаря многих потревоженных погребений заставляет предполагать, что речь идет о ритуалах обезвреживания покойника.

В. С. Флёров проследил эти обычаи («постпогребальные обряды») на широких пространствах и многочисленных памятниках от Центрального Предкавказья до лесной зоны Восточной Европы в железном веке и в средневековье, включая древнерусский могильник г. Желни[220]. Яркие примеры подобных обычаев на западе Европы дали недавние исследования в упомянутом некрополе Саттон Ху: в восточной части кладбища рядом с большими «королевскими» курганами обнаружены 23 безынвентарные могилы с ингумациями, лишенные надгробных памятников. В четырех случаях покойники были связаны, в трех случаях — имели переломанные шейные позвонки; двое были похоронены лицом вниз. Неясно, были ли это следы жертвоприношения или казни (ср.: Ellis Davidson 1992. С. 331–340; Carver 1992. С. 353).

Более «ритуализованным», чем разрушение скелета, способом расправы с вредоносным покойником можно считать распространенный у восточных славян (и других народов Европы) с древнерусской эпохи до «этнографической современности» обычай втыкать в погребение железные предметы — оружие и орудия. Более существенны для нашей проблематики свидетельства «вторичного» почитания останков, которые фиксируются на массовом материале кремаций, когда кальцинированные кости собирались с погребального костра, обмывались и помещались в урну. Прослежены и случаи, когда они размещались в горшке-урне в анатомическом порядке — снизу кости ног, наверху — кости черепа.

Хронологически существенны для данной работы случаи, относящиеся к эпохе христианизации Руси, зафиксированные в некрополях Х в. в Киеве и Гнёздове (см. главу IX.1). Истоки этого обычая, как и предполагали исследователи обряда «вторичного погребения», уходят в древность, не только в праславянскую (Толстая 1998. С. 122), но и в «древнеевропейскую» эпоху культурной общности праславян и прагерманцев — время сложения культуры полей погребальных урн, когда самим сосудам придавали форму человеческого тела (снабжали кремированного покойника новым телом) или жилища — так называемые домковые урны (см. главу IX.1).

На этом тысячелетнем историческом фоне эксперименты с «вторичным погребением» в эпоху христианизации представляются естественными — их устойчивость могла вызвать протест против пережитков «язычества» у позднейших канонистов, но не у первых принявших крещение правителей.

Христианизация как Северной, так и Восточной Европы проводилась государственными властями, которые опирались на вооруженную силу — дружину, выполнявшую и функции администрации. Для начальной стадии этого процесса, во второй половине Х — первой половине XI вв. характерны были эксперименты с использованием оригинальных и завезенных христианских символов (монет, крестов, вырезанных из дирхемов или сделанных из крестовидных предметов — балтских булавок, возможно, фризских кувшинов с крестами, обнаруженных в языческих некрополях Ладоги и Скандинавии — ср.: Плохов, Кулакова 2010; Staecker 2003) в контексте традиционного обряда и убора. При этом и сам убор (ожерелья, включавшие кресты-подвески) и даже вооружение в контексте погребального обряда (Подгорцы) лишались традиционной языческой семантики — выступали как символы социального статуса (власти — ср.: Гири 1999)[221]. Тем же статусом стали наделяться в христианскую эпоху и дружинные камерные гробницы, не случайно Десятинная церковь в Киеве была возведена над одной из таких гробниц (Михайлов 2004).

Начало русской истории неразрывно связано с возведением курганов первых князей (см. об Аскольдовой и Дировой могилах в главе VIII.1); их имена сохранялись в коллективной памяти, что отличало культ князей от анонимного культа предков (ср. их общее наименование «деды» в восточнославянской традиции — СД, т. 2. С. 43–45). Патронимические наименования племен, даже тогда, когда летопись именовала прародителей, как Радима и Вятко у радимичей и вятичей, или упоминала урочища вроде «Киева перевоза», Хоривицы и Щекавицы, не были связаны с реальной генеалогией — культурные герои вроде Вятко оставались в доисторическом прошлом, Кий не оставил династии «Киевичей».

Родоплеменной культ предков оттеснялся на уровень «семейных обрядов» со становлением государственности (см. гипотезу о снивелированных сопках в главе IX), кардинальные перемены произошли с официальным крещением Руси и в погребальной обрядности: «языческая» кремация повсюду, включая деревню (см. Макаров 2007. С. 317; Макаров 2008), сменяется ингумацией, костяки размещают на «дневной» поверхности под курганом головой на запад в соответствии с христианскими эсхатологическими представлениями[222].

Курганный обряд еще напоминал о монументах, ориентированных на дохристианскую космологию, но к XII в. и этот обряд практически исчезает, заменяется могильными насыпями — эволюция массового обряда свидетельствует о восприятии обращенным народом христианской эсхатологии (Петрухин 1995. С. 239; см. о сходных тенденциях в славянском мире — Ловмянский 2003. С. 252–253, на Западе — Гири 1999) (см. рис. 91, цв. вкл.).

С разрушением родоплеменных культов и уничтожением их носителей — элиты (см. о расправе Ольги с древлянами в главе VIII) индивид оказывался вырванным из родовой жизни, гарантировавшей «вечное возвращение» — возрождение предков в лице потомков, проблема посмертной судьбы вставала не только перед князем, увидевшим «запону с судищем господним», но и перед каждым новым христианином, проходившим катехизацию.