В это издание, посвященное Марпе-лоцаве (1012—1097) — великому йогину, духовному наставнику, переводчику и родоначальнику школы Кагью тибетского буддизма, вошли произведения разных жанров: предисловие ламы Оле Нидала, современного учителя традиции Карма Кагью, перевод с тибетского языка классического жития, или
Книга представляет безусловный интерес для тибетологов, буддологов и всех тех, кто интересуется тибетским буддизмом и мистическими учениями Востока.
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
В.П. Андросов, Е.В. Леонтьева
МАРПА И ИСТОРИЯ КАРМА КАГЬЮ:
«Жизнеописание Марпы-переводчика»
В историческом контексте школы Кагью
К 190-летию Института востоковедения РАН
Страстью мир связан,
Страстью же он освобождается.
Вопрос: «Почему всякий раз, когда ты говоришь о Марпе, ты называешь его героем?»
Лама Оле
Я сознательно называю Марпу героем, потому что бесстрашие — один из неотъемлемых аспектов его деятельности, о котором, тем не менее, часто забывают. Это происходит потому, что в монастырях, где составлялись жизнеописания великих Учителей, знали много слов о религии отречения, но не особенно понимали ценность такого качества, как отвага.
В этом смысле даже Калу Ринпоче огорчил меня, когда в 1970 г., говоря о Марпе, использовал словосочетание «старик Марпа». Очевидно, что и он, уроженец Кхама — края диких воинов Восточного Тибета, — тоже потерял уважение к незамедлительному, внезапному действию.
В сущности, вполне объяснима позиция людей, которые, будучи постоянно ограничиваемы монастырскими правилами, полагают, что их самопожертвование дает им право занимать особое положение в обществе. С общечеловеческой точки зрения понятно и то, что в результате они приходят к убеждению: все, кто наслаждается богатством жизни, не слишком профессиональны — они ведут себя как дети и потому нуждаются в более дисциплинированном образе жизни. С этой позиции такие взрывы силы, то есть настоящей защищающей энергии, которые демонстрировал Марпа, представляются нецивилизованными и даже вредными.
То, что за годы, проведенные в Гималаях, мы из устных рассказов узнали о Марпе, имело форму эпического повествования о человеке необычайной силы. Когда он был еще ребенком, окружающие заметили эту его суровую силу и говорили: «Если он вырастет хорошим человеком, то будет просто великолепным. А если плохим — нам придется переехать в другую долину».
В родном крае Марпы выбор профессий был ограничен — мужчина мог стать пастухом, грабителем или ламой. Будучи умным, Марпа еще в детстве решил, что профессия ламы — самая интересная из этих трех. Однако в тогдашнем Тибете не слишком многому можно было научиться, поскольку большая часть работы, проделанной Гуру Ринпоче, была утрачена: примерно в 840-х годах, за двести пятьдесят лет до Марпы, шаманисты уничтожили почти все, что было связано с Учением Будды. Поэтому Марпа был вынужден отправиться за поучениями в Индию — тамошние йогины и другие Учители были более других расположены делиться знаниями. Кроме того, поскольку мусульмане во время своих частых набегов убивали буддийских Учителей и уничтожали тексты, индийцам было важно защитить буддийскую культуру от исчезновения.
Если мы сегодня хотим переехать через Гималаи, все, что нужно, — это найти трезвого водителя и убедить нескольких твердолобых чиновников. А во времена Марпы это было очень рискованным предприятием. Например, когда за четыреста лет до него тибетцы решили принять индийскую религию и письменность (после того, как почти все остальное переняли от китайцев) и отправили сто восемь молодых людей с Тибетского нагорья в Индию, только восемь из них вернулись домой. Отсюда видно, что перебраться через Гималаи трижды — далеко не простое достижение. Оно доказывает небывалую выдержку Марпы, особенно если учесть, что последний поход он предпринял в преклонном возрасте. Во время одного из путешествий, когда Марпа уже овладел своими внутренними энергиями, он мог просто показать пальцем на врагов, которые нападали на него, — и те тут же падали на землю, выплевывая кровь. Это тоже не совсем обычная способность. Хотя Марпа родился в арктическом климате высоких тибетских гор, он более шестнадцати лет провел в субтропиках Северной Индии, собирая поучения, составившие основу линии преемственности Кагью. Это, конечно, означает, что он обладал качествами более героическими, чем те, которые предполагает уважительный, но ограниченный титул «переводчик»
Вопрос: «Ты часто говоришь, что стиль жизни Марпы — это пример для современных буддистов. Что такое — быть частью школы Марпа Кагью?»
Лама Оле
Да, и это — новый подход. Из-за того, что монастыри с их дисциплиной так выделялись на общем фоне, монашеская передача много лет считалась единственной. Мы многое переняли из стиля Дагпо Кагью — линии передачи Кагью, которая идет от Гампопы, первого монаха в нашей школе. Гампопа был предан своему Учителю Миларепе и имел много особенных качеств, а также был явно свободен от всяких омрачений. И все же его путь не подходит современным людям, живущим за пределами традиционных буддийских стран Востока и не во Франции, где преемственность тоже носит монастырский оттенок. Для англо-американского, германского и славянского Запада, для Италии и некоторых стран в Латинской Америке важным примером, несомненно, является Марпа. Стиль жизни Миларепы пытаются копировать практикующие из очень немногих обществ и стран, но Марпа представляет собой образец, доступный и имеющий большой смысл для людей, которые стремятся превратить свою богатую, не ограниченную безбрачием жизнь в Путь Просветления.
Этот стиль способен затронуть огромное количество людей, которые строят и защищают наше общество, кормят монастыри, а также непосредственно осуществляют Учение (эта формулировка звучит лучше, чем слово «йогин») и создают семьи. Кроме того, мы относим себя к Марпа Кагью потому, что мы образованные, практичные люди, которые очень хотят, чтобы мир развивался осмысленно и с пользой. Путь осуществления Учения и мирской путь сливаются вместе благодаря абстрактному и критическому мышлению, которому учат в наших обществах, а также богатству и свободе, которые есть у нас сегодня.
Мои ученики — миряне, когда зарабатывают деньги на своей интересной работе, но — йогины, если посмотреть на их способ восприятия мира, совместную жизнь и путешествия с одного курса на другой. Двести пятьдесят четыре правила, предназначенные для монахов, и триста пятьдесят — для монахинь, изменить нельзя, поскольку они даны самим Буддой. Но разные методы Марпы и Миларепы встречаются в наши дни и приносят пользу большему количеству людей, чем когда-либо раньше.
Вопрос: «Есть ли и были ли ранее известны воплощения Марпы? В прологе к биографии Марпы сказано, что в прошлом его звали Домби Херука, он жил в Индии и был воплощением Самантабхадры, а этот Будда не относится к основным в школе Кагью».
Лама Оле
На самом деле это Миларепа был известен как воплощение Домби Херуки. Марпа был Буддой по имени О Алмаз — по-тибетски «Кье Дордже», на санскрите «Хеваджра». Он изображается в союзе с Не― Эго, по-тибетски ее зовут Дагмема, а на санскрите — Найратмья. Обычно он окружен восемью другими Дакинями из его духовного поля.
Конечно, многих людей вдохновляет пример Марпы, они продолжают его образ жизни — этого нельзя избежать, если мы сохраняем взгляд Великой Печати и наслаждаемся миром. Однако нам надо следить за тем, чтобы не слишком много рассуждать об «инкарнациях». Миларепа этого не любил, он говорил, что перечисление прожитых жизней принижает силу Дхармы, преобразовывающей человеческий ум. Шанс есть у всех, и нужно вдохновлять людей на то, чтобы они старались практиковать как можно лучше. Стоит хоть раз почувствовать вкус внеличностных уровней ума — и потом уже переживания радости и свободы будут распространяться и расти из жизни в жизнь.
Вопрос: «Какие поучения Марпа принес в Тибет?»
Лама Оле
Марпа провел в Индии и Непале шестнадцать лет, и те времена, когда посвящения давались свободно, принесли пользу ему самому и всем нам. Марпа получил от Наропы и путь отсутствия форм, и путь искусных средств, ведущий к постижению природы ума через его энергию. Но я не знаю, получил ли он путь, который сегодня эффективнее всех остальных,— путь отождествления с Учителем, который рекомендуют Кармапы.
Вопрос: «Как развивался буддизм в Тибете до Марпы? Первым Мастером был Гуру Ринпоче?»
Лама Оле
Невозможно переоценить значение Гуру Ринпоче. Он придал форму и структуру тем буддийским поучениям, которые периодически достигали Тибета на протяжении сотен лет. Перед приходом Гуру Ринпоче в Гималаи изначальная тибетская традиция шаманизма бон, установившаяся на территории между буддийским Великим шелковым путем на севере и буддийской Индией на юге, разделилась на два направления. Одно ответвление — так называемый белый бон — приняло поучения о причине и следствии, а также идею Просветления, в то время как «черный бон» продолжал приносить кровавые жертвы, в которых видел источник силы.
В Тибет приглашали и других монахов, но главный из них, очень красивый человек, — раннее воплощение Джамгёна Конгтрула Ринпоче, — был вынужден все время скрываться. Одна тибетская королева решила, что он обогатит коллекцию ее любовников, но монах вовсе не хотел расставаться со своими обетами — поэтому его деятельность была довольно ограниченна. Что касается Гуру Ринпоче, то он был мирянином, у него было много женщин, и он быстро утолил страсть королевы, а затем сделал для этой страны все, что мог. Монах же делал пожелания никогда больше не рождаться красивым. Впоследствии он снова начал воплощаться и родился около 1850 г. в Восточном Тибете как Джамгён Конгтрул Лодрё Тхае. Видимо, его пожелания сбылись, потому что тело его было очень длинным, а ноги — короткими. А молодой Джамгён Конгтрул, который погиб в 1992 г. по пути в Тибет, где хотел проверить китайского претендента на титул Кармапы, первого Ургьена Тринле, опять был привлекательным.
Гуру Ринпоче оставался в Тибете официально пять лет, а затем — неофициально — еще сорок пять (согласно поучениям Гьялцаба Ринпоче). Затем он отправился на западный континент ракшей (людоедов, вызывающих грозы) и передал все дела в Тибете своей главной тибетской супруге Йеше Цогьял. Ее задача состояла в том, чтобы сохранить его линию преемственности в этой стране. Однако у нее не было политического чутья, и следующий король Ланг Дарма, последователь черного шаманизма, подчинил себе Тибет. Его люди разрушили храмы в Самье, уничтожив и остальные следы буддийского присутствия, — все, какие смогли найти. Тогда исчезло почти все, кроме большого числа искусных способов Дзогчен, указывающих непосредственно на природу ума, а также некоторых поучений, которые спрятал сам Гуру Ринпоче, — так называемых терма. Терма до сих пор находят только те мужчины, у которых есть партнерши. История, связанная с Ланг Дармой, действительно беспрецедентна. Ее передают в забавном стиле, типичном для Ньингмапы. Но она слишком длинная, чтобы здесь ее рассказывать.
Итак, через двести пятьдесят лет варварства Мар― па снова принес в Тибет целостные и мощно преобразующие Учения Будды — Алмазный путь, а индийский монах Атиша — монашеские поучения, которые сегодня так заметны во всех проявлениях буддизма на традиционном Востоке.
Вопрос: «Есть ли различия между линиями передачи Гуру Ринпоче и Марпы?»
Лама Оле
По сути — нет, но стиль и организация — отличаются. Кроме того, эти линии преемственности вдохновляют разных людей. Есть и другие моменты. Например, многие представители «добродетельной» государственной церкви — Гелугпы — просто не принимают терма как часть Учения Будды. Они доверяют только тем редким поучениям, которые можно до сих пор найти в Индии. Протекающие крыши, пожары, мусульмане, тараканы и крысы дружно уничтожают бумагу и произведения искусства, так что на сегодняшний день сохранилось очень немногое. Поэтому самая молодая из школ тибетского буддизма определяет себя как Великий Путь — Махаяну, построенную на изучении и логике. А три старые школы — Ньингма, Сакья и Кагью, основанные на духовной передаче и непосредственном опыте, помимо индийских используют тибетские источники и называют себя тантрическими, или «преобразующими». Ньингма придерживается только своих собственных, «старых» поучений, сакьяпинцы предпочитают более концептуальный подход, кагьюпинцы же прежде всего медитируют и стараются сохранять «чистое вйдение», применяя методы Гуру Ринпоче и Марпы. Различия в классификации заключаются прежде всего в том, что ньингмапинцы подразделяют свои высшие поучения на маха-, ану- и ати-йогу, а также в большой степени они связаны с Ваджрным семейством Будды. Новые же поучения «Сарма», основанные на трудах Марпы, различают четыре класса тантр: крийя-, чарья-, йога- и ануттара-йога-тантру. Эти тантры позволяют все ближе отождествляться с умом Будды. За годы, проведенные в Гималаях, мы с Ханной получили передачу линий Ньингма и Кагью. В то же время и я, и она находимся прежде всего под глубоким влиянием того, что нам нравится, — нам, как и всем в линии Кагью, очень сложно всерьез воспринимать что-либо не подход в школе Ньингма). Поэтому в глубине сердца мы принадлежим только Кагью.
Вопрос: «Марпа и Атиша оказались в Тибете примерно в одно и то же время. В чем заключается разница между их методами работы?»
Лама Оле
Частично я уже ответил на этот вопрос, и, хотя приверженцы политической корректности не выносят таких суждений, — совершенно ясно, что люди, представляющие разные расы и происходящие из разных стран, после многих столетий жизни в определенных условиях совсем по-разному ведут себя, «самоидентифицируются» и по-разному относятся к женщинам. Подобно тому как в буддийской Европе наши поляки устраивают вечеринки, чехи работают, литовцы дружелюбно общаются, немцы организовывают, а датчане не подчиняются никаким правилам — в Гималаях индийцы «сладкие», а тибетцы «соленые». Это влияет на все, что они делают.
По той же причине Марпа и Атиша, прибыв из Северной Индии, учили соответственно внутренним и внешним аспектам буддизма, который в те времена подвергался разрушению. Марпа сосредоточился на Алмазном пути, то есть на содержимом, а Атиша принес сосуд — организацию.
Вопрос: «Что нам известно о предыдущих воплощениях Марпы? Видимо, его кармические отношения с Наропой не были делом только одной жизни?»
Лама Оле
Я передаю лишь то, что получил из живых источников, от осуществляющих Учение лам, которых я близко знал и которым доверял, поэтому не могу сообщить никаких подробностей по этому поводу. Думаю, высокий Бодхисаттва заметил, что созревают условия, необходимые для возвращения буддизма в Тибет, и, чтобы это могло произойти, родился в теле Марпы и достиг большого успеха. Калу Ринпоче считал, что он осуществил состояние Хеваджры — Будды О Алмаз. Поскольку все Будды обладают одной и той же сущностью и одинаково широким полем деятельности, по-настоящему важен только внеличностный уровень. Например, что касается меня, то по ночам я ощущаю себя Буддой Высшей Радости в хорошей компании, а днем — когда помогаю вещам происходить, — Махакалой, Черным Плащом. Важнее всего, что есть Лама, и это со всей очевидностью показывает история встречи Марпы с Наропой, когда появился О Алмаз. Марпе нужно было сначала поприветствовать старого, морщинистого Наропу, а уже потом — гигантскую форму энергии, Будду, который сиял в пространстве перед ним, как тысяча солнц.
По-видимому, на базовом уровне все это глубоко присуще традиции Кагью. Поскольку в линии практики развитие происходит благодаря близкой связи с Учителем, эта связь проявляется на всех уровнях — в ней задействованы тело, речь и ум, она преображает нас целиком. Потому мы считаем всех Будд выражениями разных качеств нашего Учителя. В линии изучения важнее всего сначала концептуально ознакомиться с такими качествами, как сострадание, мудрость или сила, а затем понять (хорошо бы!), что все это внутреннее богатство воплощает в себе Учитель.
Вопрос: «В жизнеописании Марпы сказано, что во время своего первого визита в Индию он получил поучения Махамудры от Майтрипы и тантру Чакра-самвары — Будды Высшей Радости — от Наропы. Почему говорится, что третье путешествие в Индию имело особый смысл с точки зрения учения Маха-мудры?»
Лама Оле
Майтрипа научил Марпу переживать пространство как осознавание, но Наропа передал ему искусные средства, дающие возможность переживать его как радость. Третье путешествие Марпы в Индию, когда он был уже пожилым человеком, — особенное, потому что глубокая преданность и благодарность ученика сделали чудо: силовое поле Наропы снова собралось воедино, хотя тот умер незадолго до прихода Марпы. Такая передача в высшей степени необычайна.
Вопрос: «Марпа и женщины...»
Лама Оле
Тысячу лет назад в Тибете схема «один плюс один» для типичного союза мужчины и женщины, имеющих детей, не была догмой — существовали полезные альтернативы. Ситуация, когда сильный мужчина или сильная женщина имели большее количество партнеров, о которых могли позаботиться, не приводила к ревности. Сегодня на Западе, если у пары есть дети, а общая постель уже остыла, похоже, хорошо работает модель «расширенной семьи». В Тибете она часто принимала такую форму: женщина выходила замуж сразу за нескольких братьев. Это помогало в делах наследования — просто вся собственность шла по женской линии. Как я уже упоминал, и это видно на тханках с изображением Хеваджры (О Алмаза), его и партнершу окружали еще восемь женщин. Эти женщины сначала многому научились у Марпы, а потом нашли себе мужей, которые впоследствии сами становились учителями и продолжали линию преемственности. Если кто-то знает нашу западную историю Кагью по таким книгам, как «Верхом на тигре», — наверняка увидит современные аналогии с деятельностью Марпы, а также то, насколько она до сих пор плодотворна.
Вопрос: «Учитель Марпы Наропа учился у Тилопы, который применял искусство «методов безумной мудрости» (имеются в виду знаменитые двенадцать тяжелых испытаний). Можно ли найти следы этого стиля в поучениях Марпы? Марпа, видимо, был очень строгим Учителем. Возможно, пример тому — их взаимоотношения с Миларепой?»
Лама Оле
Каждый Учитель, который использовал суровые «методы безумной мудрости» по отношению к своим ученикам (как Тилопа при обучении Наропы или Марпа в отношении Миларепы), всерьез никогда не советовал им применять такой подход к кому-либо еще. Эти Учители говорили без обиняков: «Ты — последний глупец, к которому нужен был такой подход». Сейчас это еще более верно, чем в прошлом. Я знаю одного ламу, ученика Калу Ринпоче, который, по крайней мере до недавних пор, пытался сначала «сносить» своих учеников, чтобы потом их «заново отстраивать» во время трехгодичного отшельничества. Поступая таким образом, он произвел целую серию трудных случаев: по-настоящему невротичных молодых людей, которые искали в себе вину за неправильные указания этого ламы. Сегодня самый лучший способ помогать людям развиваться — вдохновлять их на то, чтобы они отождествляли себя с собственной силой и становились более независимыми. Важно помочь им понять, что высшая истина — это высшая радость и что чем лучше они действуют, тем ближе они к раскрытию своей природы Будды. Да, Наропа смог развеять концепции в своем уме благодаря двенадцати большим и двадцати четырем малым катастрофам, а Миларепа начал практиковать из-за сильного страха, что, умирая, унесет с собой в подсознании смерть тридцати пяти человек, которых убил, — но, обучая современных буддистов, нам нужно сосредоточиться на положительных сторонах их жизни.
Вопрос: «Как случилось, что тантры Марпы в линии преемственности Кагью никто не практиковал на протяжении двухсот лет, пока летом 2003 года Кармапа XVII снова не получил их от мастера школы Сакья Лудинга Кенчена Ринпоче? Какие это тантры и что они значат для нас?»
Лама Оле
Я не знаю всех подробностей. Кюнзиг Шамарпа пригласил на эти посвящения и Ханну, и меня, но меня ждали в тот момент тысячи украинцев, и потому на посвящения смогла поехать только Ханна. Сакьяпинцы пишут самые квалифицированные комментарии к тантрам, их традиция также необычайно интеллектуальна и точна — именно поэтому эти тантры были переданы им и теперь вернулись к нам. Некоторые из этих тантр имеют центральное значение для нашей линии преемственности, другие — второстепенное, однако все они нужны, их нельзя терять.
Вопрос: «Одним из последних посвящений, данных ламой Цечу Ринпоче на Западе, было «посвящение Марпы». Каково значение этой церемонии для твоих учеников?»
Лама Оле
Светская практика дает миру великий пример, если не считать крайностей в поведении, которых мир не любит и не собирается копировать. На Западе, прежде всего во Франции, монастыри выставляют напоказ монашеские одежды и дома, в которых практикующие останутся до конца своих дней в закрытом отшельничестве. Такой подход многим не нравится. Люди сомневаются в том, что периодические визиты учителя могут заменить постоянное зеркало развития, которое мы получаем благодаря взаимообмену, происходящему при всесторонних человеческих контактах. Роль же мирянина-прометея вдохновляет всех. Самый привлекательный пример— ухватить пламя мудрости в момент получения просветляющей передачи Будды, раздуть его при помощи медитации и осознанного правильного воззрения и, наконец, передать другим для их пользы. Как практикующие миряне, мы это делаем, работая на основе Просветленного видения в обусловленном мире, чтобы создать лучшее общество и лучшие связи между людьми. Если мы делимся с другими учением Великой Печати, это действие наполнено смыслом на абсолютном уровне. Если нам удастся соединить глубочайшую буддийскую медитацию с действием, мы изменим мир.
Многое из того, что происходит, можно сопоставить с единой теорией поля — с наблюдениями, которые недавно проводились в Индонезии. Эта страна состоит из бесчисленных островов, где обитают похожие друг на друга виды обезьян. Море там полно акул, и потому водное пространство между островами представляет для этих обезьян непреодолимую преграду. На одном из островов ученые научили обезьяну очищать картофелины от грязи, перед тем как съесть, — чтобы не повредить себе рот. Постепенно другие обезьяны переняли этот навык. Когда последняя обезьяна на первом острове научилась этому, на соседнем острове одна из обезьян также начала очищать картошку — безо всякого физического контакта или вмешательства извне.
При
Вопросы: Артур Пшибыславский
Цанг Ньен Хeрука (Tsang Nyon Heroka, 1452— 1507) создал «Жизнеописание Марпы» в самом начале XVI в., когда в Тибете начинал формироваться жанр агиографической литературы
Духовная жизнь Цанг Ньёна отчасти характеризуется его пространным именем из колофона к «Жизнеописанию Марпы»— «Трактхунг Гьялпо (Царь Херук), йогин, странствующий по кладбищам», или проще — «Безумный йогин из Цанга». В семь лет он получил посвящение в послушники монастыря, в восемнадцать — встретил своего Учителя Шара Рабджампу, наставления которого практиковал в уединении. По совету Учителя вступил в монастырь школы Сакья, чтобы получить систематические знания о тантрическом буддизме. После трех лет обучения Цанг Ньён понял, что монашество не поможет ему полностью обрести плоды духовных знаний. Дело в том, что к тому времени тибетские монастыри накопили богатство и экономическую мощь и, будучи близки кланам светских властей, активно участвовали в политической жизни, в том числе через институт религиозно-философского диспута с соперничающими монастырями (и кланами). Но целями этих споров было не выяснение духовных истин или определение логической достоверности буддийских положений, а установление политического лидерства. Ради этого не брезговали никакими подтасовками фактов и грязными наговорами.
Цанг Ньён стал странствующим (
В Тибете XV—XVI вв. ньёнпа было распространенным движением. Идеологически оно объяснялось продолжением традиции махасиддхов (великих совершенных) Индии — аскетов, живших по большей части вне монастырских стен и демонстрировавших своим поведением отказ и от традиционной морали, и от монашеской дисциплины. И в Тибете XI—XII вв. великий деятель Кагью Миларепа стал ярким образцом «безумного йогина» — необычного и независимого в своем поведении, стремящегося проводить жизнь в медитативном отрешении одиночества, излагая Учение в духовных песнях
Жанр житийной литературы исстари чрезвычайно популярен среди тибетцев. И книги Цанг Ньёна относятся к образцам высочайшего мастерства. Их ценность возрастает еще и потому, что он создавал письменные тексты духовной традиции, которая передавалась преимущественно изустно. Ему удалось отразить практическое значение посвящений и медитаций мастеров ранней Кагью и описать обретение этими мастерами высшего плода Законоучения Будды.
Именно широкой популярностью «Жизнеописания Марпы», предназначенного и для посвященного, и для простого слушателя, объясняется ряд моментов, которые могут показаться странными для русского читателя. К примеру, для русского (да и западного) человека отнюдь не очевидна связь между духовным величием героя жития и его материальной состоятельностью, богатством и всем тем, что в миру зовется блеском золота. В христианской традиции это как бы две разные сферы, и жизнь духа не должна измеряться достатком.
Совсем не так в буддийской культуре. По мере развития сюжета жития Марпы золото играет возрастающую роль. Перед каждым следующим путешествием в Индию он собирает его все больше, а затем раздаривает Учителям. Перед вторым путешествием Марпа использует собранное золото и на обустройство своего дома, который предназначался в том числе и для создаваемой религиозно-просветительской школы как духовной обители и как учебного заведения. Строит он и другие храмы. Странным кажется то, что буддийские Учители делятся знаниями исключительно в обмен на золото.
К этому надо относиться с пониманием жанровой специфики. Во-первых, золото как великий металл в буддийской агиографии — это непременный атрибут при описании великих людей, духовных властелинов. Поскольку величие Марпы — это событие, обусловленное благоприятной кармой былых рождений, постольку он не мог родиться бедняком (как и Просветленный Шакьямуни), в несчастливой семье и т. д. Но хотя его семья была состоятельной и открытой буддизму, родные не разделяли его чрезмерных, по их мнению, устремлений к познанию глубин Учения в Индии. Марпа был вынужден самостоятельно заботиться об этом.
Во-вторых, тибетские школы буддизма создавались и содержались либо царской семьей (Ньингма), либо богатыми родами, князьями (Сакья, Кадам). Школу Кагью Марпа создавал и содержал сам, поэтому предпринимаемое им собирание золота, даров и прочего — это не наполнение сундуков под звон речей о духовном благе, а реально историческое решение задачи существования буддизма. В Индии исстари все монастыри и другие обители, культовые святыни возникали благодаря пожертвованиям, дарениям и меценатству царей, раджей, купцов, а так― же их жен. Основоположник Великой Колесницы знаменитый Нагарджуна (II — нач. III в.) предписывал в «Драгоценных строфах наставления царю» (IV, 10-17):
В-третьих, несмотря на обязательное «участие» золота в событиях сюжета, оно имеет и огромный воспитательный потенциал. Автор постоянно подчеркивает непривязанность героя «Жизнеописания» к этому благородному металлу, который он собирает отнюдь не из корысти. Такое же отношение к золоту демонстрирует и главный Учитель Марпы — Наропа. Таким образом, золото переходит в разряд искусных средств
Полное жизнеописание
Марпы-переводчика
«Видение свершает все»
Составлено Великим Херукой
Перевод с тибетского Е. В. Леонтьевой
Под редакцией В. П. Андросова
---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Пролог
Слава Ламе, Йидамам и Дакиням!
Наконец-то осуществились обеты и устремления твоих прошлых рождений. Свободный от привязанности к телу и жизни, ты вошел в ладью добрых намерений на благо всех существ.
Под парусом благородных сокровищ и удачных обстоятельств, раздуваемым ветрами радостных усилий, ты поплыл в глубочайшие воды Счастливой страны, в Пуллахари и другие места.
От Наропы, царя нагов, сияющего величием, и от других превосходных ученых и совершенных йогинов ты получил драгоценность священной Дхармы[1], дарующей дождь всего, что нужно или желанно.
Сейчас и в будущем ты искоренишь всю бедность людей Тибета и этого мира, укрепляя их в безусловных достоинствах. С почтением я простираюсь у твоих ног, Марпа, благодатный и добрый Мастер на этой ладье.
Дабы усмирить всех несведущих существ, высшие Победоносные отправили в мир своего сына сердца — великого Бодхисаггву Всеблагого (
Марпа рождается в Тибете и знакомится
со священной Дхармой
Великий переводчик Марпа родился в уезде Лходраг Чукьер, в местечке Песар, что в долине Трово. Его отца звали Марпа Вангчуг Озер, а мать — Гьямо Са Доде. Родители владели полями, высокогорными пастбищами и были очень состоятельны. Они растили троих детей, из которых Марпа был младшим. С самого раннего детства он слыл очень вспыльчивым и упрямым.
Его отец не раз говорил:
— Если мой сын не собьется с пути, он наверняка достигнет большого успеха, будь он мирянином или монахом, последователем Дхармы, и принесет великую пользу себе и другим. Но если он пойдет неверной дорогой, то навлечет настоящие бедствия и на себя, и на всех остальных. Раздумывая над тем, чем мы рискуем и что можем получить, я вижу, что хорошо было бы как можно раньше отдать его учиться Дхарме.
В детстве Марпу звали Дарма Вангчуг. Когда мальчику исполнилось двенадцать, его отвели к местному Учителю, который дал ему имя Чёкьи Лодрё (Мудрость Дхармы), — так Марпа пришел к Учению Будды. Затем он научился читать и писать благодаря исключительной остроте и силе его ума это произошло очень быстро. Но, поскольку мальчик был забиякой и очень любил драться, его родные сказали:
— Он способен на все и может причинить огромный вред, убив себя или нас, или меньший вред, нанеся ущерб нашему имуществу, полям или домам.
Поскольку все — и домашние, и соседи — отзывались о Марпе плохо, его отец решил, что лучше всего будет, если юноша отправится учиться к хорошему ламе куда-нибудь подальше от дома. Выслушав отца, Марпа согласился и попросил родителей снабдить его средствами на жизнь и образование.
Они ответили:
— Какое-то время, пока будешь учиться, пользуйся вот этим.
Так Марпа взял с собой двух яков, навьюченных бумагой, — ее было достаточно, чтобы записать шестнадцать томов Праджня-парамиты[4], — меру золота, серебряный ковш, хорошего коня под седлом из тикового дерева и рулон тяжелой шелковой парчи.
Незадолго до этого из Индии возвратился Учитель и переводчик Дрогми, который быстро приобрел известность, и Марпа отправился к нему, в монастырь долины Ньюгу, что в области Мангкар. Встретившись с Дрогми, Марпа поднес ему в дар двух яков, навьюченных бумагой, и сказал, что хочет изучать Дхарму. Он попросил посвящений (
По пути в Индию Mapna преодолевает трудности и лишения ради Дхармы.
Получив священную Дхарму от мудрецов, достигших совершенства, он несет ее в Тибет.
Первое путешествие в Индию
Марпа решает отправиться в Индию и собирает средства на путешествие.
В дороге он находит спутника, и они идут в Индию вдвоем.
Благодаря Дрогми Марпа в совершенстве знал языки и наречия Индии. Однако его кармическая связь со знаменитым переводчиком была недостаточной, чтобы долго оставаться у него, и пришло время пробудить должную связь с Махапандитом Наропой и другими Учителями Индии. Вот тогда явилась Ваджрайогиня и вдохновила его отправиться на поиски Наропы.
Марпа подумал: «Если я долго пробуду у моего Учителя, чтобы завершить практику четырех посвящений Найратмьи[5], мне придется заплатить пятнадцатью самками яка. Чтобы получить позволение на практику Экаджати[6], я уж точно должен буду отдать хотя бы одного яка. Если не приносить даров, невозможно заполнить ум Дхармой. Даже будь у меня эти дары и получи я все, что Учитель может мне дать, я все равно не мог бы сказать, что воспринял все Учение от великого пандита. Например, я снова и снова прошу дать мне тантру Дакини Ваджрапанджары хотя бы для беглого просмотра, но Дрогми мне отказывает. Нужно принести этому Учителю столько даров, сколько он соизволит принять, а остальное обменять на золото. Затем надо взять у родителей свою долю наследства и идти в Индию изучать Дхарму».
Марпа принес Дрогми достаточно подношений, и тот был доволен. Остался лишь конь под седлом из тикового дерева. С ним Марпа отправился за золотом в сторону Такце, что к северу от Лато. Там он обменял на золото и коня, и седло.
Тем временем некий ученик из монастыря Шира пригласил в монастырскую школу князя Локья из Кьерпу, что в Цанге, прийти и прочесть сутры. Ученик поднес князю достойные дары. По пути обратно в Кьерпу князь Локья встретился с Марпой, и тот попросился к нему в попутчики. Князь относился к Марпе очень тепло, делил с ним еду и все необходимое и даже иногда сам вел мула Марпы, пока тот отдыхал. Когда они прибыли в Кьерпу, Марпа понял, что этот благородный Учитель отличался тем, что хранил в чистоте свои обеты.
Марпа поведал ему:
— Сейчас я отправляюсь на юг, в Непал, чтобы учиться переводить. Ты был благожелателен ко мне в этом путешествии. Если мне суждено преодолеть все преграды и остаться в живых, — пожалуйста, вспоминай обо мне с добротой и прими меня, когда я вернусь.
Князь Локья отвечал:
— Я стар и не знаю, увидимся ли мы в будущем. Я велю моим детям оказать тебе хороший прием. В любом случае возвращайся сюда.
На прощание он подарил Марпе меру
Прибыв в Лходраг, Марпа поведал родителям, что собирается изучать Дхарму в Индии, и попросил сразу отдать ему его долю наследства: деньги, поля и дома.
Его родители и все родственники возразили:
— Какой смысл ехать так далеко, в Индию, чтобы переводить и изучать Дхарму? Если ты хочешь посвятить жизнь Учению Будды, это можно сделать и в Тибете. Если же не хочешь всерьез заниматься этом, оставайся и работай по хозяйству.
У них нашлось немало подобных соображений.
Марпа ответил отцу:
— Раньше ты говорил, что меня надо отправить к стоящему ламе подальше отсюда. Что может быть дальше Индии? Я наверняка найду там хорошего, мудрого Учителя.
Не слушая их возражений, он забрал свою долю наследства, в том числе деньги, поля и дома. Затем он обменял все, кроме одного дома и одного поля, на золото. Теперь у него было восемнадцать мер золота на долгую дорогу. Двое друзей Марпы пожелали сопровождать его, но родственники отговорили их от этой затеи.
Итак, Марпа отправился в Индию один. В пути ему захотелось найти какого-нибудь попутчика. В Верхнем Цанге, в местечке под названием Цинесар, он встретил переводчика Ньё из Кхарага — тот также шел в Индию.
Ньё спросил:
— Откуда ты и куда идешь?
Марпа отвечал:
— Я родом из Лходрага, а направляюсь в Индию — учиться Дхарме.
— Хорошо, а много ли у тебя золота? — спросил тогда Ньё.
— Всего несколько малых мер, — солгал Марпа.
Ньё был удивлен:
— Так тебе нельзя никуда идти. Если ты не возьмешь с собой в Индию много золота, твои поиски Дхармы будут похожи на попытки напиться из пустого горшка. У меня с собой много золота — так стань моим слугой, и мы будем вместе жить на эти деньги.
Марпа не просил у Ньё никаких поучений, не зная, к чему приведет их знакомство. Рассчитывая на некоторую временную выгоду, он согласился сопровождать Ньё в качестве слуги, и вместе они отправились в Непал.
Марпа прибывает в Индию и встречается
с совершенными Учителями-пандитами.
Он получает священные поучения, содержащие сущностный смысл
Великой Колесницы.
Марпа и Ньё пришли в Непал. Однажды в горной местности они увидели множество людей спросили:
― Что здесь происходит?
Им ответили:
— Здесь двое непальских учеников великого Наропы — Читерпа и Пентапа. Женщины, их последовательницы, готовят ритуальное угощение, гана-чакру[7]. Если вы, тибетцы, подойдете, вам тоже достанется кое-что из еды и питья.
Едва Марпа услышал имя Наропы, как пробудилась его предрасположенность из прошлой жизни и им овладело острое желание встречи. Предвидя, что предстоящая церемония даст ему отличные возможности, он сказал Ньё:
— Нам надо пойти туда во что бы то ни стало.
Они вместе отправились осмотреть окрестности и
принять участие в праздновании.
Непалец Читерпа давал поучения по «Гухья― самаджа-тантре», и они стали слушать его. Заметив их, Читерпа обратился к Пентапе:
— Возможно, эти тибетцы вообще не получали посвящений. Что, если мы нарушаем свои обеты самайя, раскрывая таинства?
Пентапа отвечал:
— Они все равно не знают непальского языка. Тибетцы тупы, как буйволы.
Ньё, который понимал по-непальски, рассердился. Он перестал слушать поучения, повернулся к ним спиной и стал повторять мантры.
На следующий день Марпа позвал его:
— Давай сегодня снова пойдем на обед и послушаем Дхарму!
Тот ответил:
— Ты, если хочешь, можешь идти, а я не пойду туда, где люди обзывают меня буйволом. Вот непальцы — настоящие буйволы! — И Ньё остался. Марпа же снова отправился слушать Учение.
Читерпа спросил его при встрече:
— Где твой друг, что был здесь вчера?
— Он понимает по-непальски, — ответил Марпа, — и его рассердило вчерашнее замечание Учителя Пентапы. Поэтому сегодня он не пришел.
— У него нет со мной кармического родства, — пояснил Читерпа. — Но то, что ты пришел, хорошо!
Марпа получил устные наставления по тантре «Шри Чатух-питха» и практике выброса сознания, а также благословение на практику Защитницы Ветали. Потом он сказал Пентапе:
— Я немного знаю санскрит. Мне хотелось бы продолжать учиться переводу, но у меня не очень много золота.
Чтобы сделать приятное каждому Учителю, он поднес им в дар по одной мере золота. Те дали ему такой совет:
— Если ты не очень богат, лучше отправляйся к великому пандиту Наропе. Он — единственный Гуру, который будет учить тебя Дхарме, не требуя золота.
Они поведали Марпе о бесспорных достоинствах Наропы и затем добавили:
— Мы объясним тебе, как отыскать нашего Гуру, который подобен второму Будде! Останься здесь на какое-то время, чтобы привыкнуть к жаре, — и они дали ему еще много ценных советов.
Марпа чувствовал безмерное доверие к обоим Учителям. Он подумал: «Нужно отбросить надежды и страхи относительно того, выживу я или умру, и отправиться к Наропе». Как и посоветовали ему новые наставники, он остался на три года подле ступы Сваямбхунатх, чтобы привыкнуть к жаркому климату. За это время он изучил те стороны Учения, которые необходимо было знать в качестве линий духовной передачи Наропы. Когда три года истекли, Учители вручили ему письмо для Праджнясимхи, одного из близких учеников и помощников Наропы. В письме говорилось: «Этому тибетцу нужны разъяснения Дхармы. Обязательно проводите его к досточтимому Наропе» ― Выслушав последние советы обоих Учителей, Марпа пустился в путь с Ньё и помощником из племени дзоки. Они направлялись в Индию, преодолевая по дороге труднейшие преграды.
Достигнув обители
— Здесь пребывает гуру Читерпы, живущего в Непале. Это великий мудрец, известный под именем Наропа. Хочешь ли ты получить от него поучения?
Ньё отвечал:
— Когда-то Наропа был великим пандитом. Но потом он ушел к этому Тилопе, бросил свои ученые занятия и теперь практикует медитацию в отшельничестве. Я к такому человеку не пойду. Если ты поедешь со мной дальше, продолжая прислуживать мне, мы будем вместе жить на мое золото. Но если ты не станешь меня больше сопровождать, я не дам тебе и крупицы этого золота. На востоке, юге, западе и севере Индии живут многие ученые-пандиты, знаменитые, как Солнце и Луна, и я собираюсь с ними познакомиться.
Не имея кармической связи с Наропой, Ньё не дал Марпе и «крупицы золота» и отбыл знакомиться с учителями, которых упоминал. Марпа же разыскал Праджнясимху, передал ему письмоотбратьев по Дхарме из Непала и рассказал всю историю. Тот ответил:
— Учитель Наропа сейчас не здесь — он уехал в Лабар, что на западе Индии. Он очень скоро вернется, а ты пока можешь оставаться у меня. Как просили братья по Дхарме из Непала, я постараюсь, чтобы ты ни в чем не нуждался.
Марпа начал устраиваться там, но скоро к Праджнясимхе пришел один из учеников Наропы, владевший более высоким уровнем знания, и сказал:
— Учитель уже приехал в Пуллахари. Очень скоро — сегодня или завтра — он пришлет нам известие.
На рассвете прибыл гонец, который принес весть от Наропы: «У вас остановился буддист из Тибета, доставьте его в Пуллахари». Передав это сообщение, он удалился.
Праджнясимха проводил Марпу в город под названием «Поля, украшенные цветами» (
Мастер Наропа произнес:
Так сказал Наропа, испытывая великую радость.
Марпа молвил:
— У меня был друг, имевший много золота. Но он ушел к другим учителям, услышав неблагоразумное замечание Пентапы из Непала.
— У меня, — отвечал Наропа, — нет с ним связи Учителя — ученика.
Прежде всего Мастер Наропа дал своему новому ученику посвящение Шри Хеваджры и разъяснил второй раздел «Хеваджра-тантры», а затем — тантры «Ваджра-панджара» и «Сампута». Марпа постигал их в течение года, а потом отпросился на некоторое время, чтобы сходить в город, и там встретил Ньё.
Тот спросил:
― Что ты изучал?
― «Хсваджру», — ответил Марпа.
― Сегодня, — предложил Ньс, — давай сравним наше понимание.
Они сделали это, и Марпа продемонстрировал более глубокий опыт практики «Хеваджры», чем тот, которым обладал Ньё. Тогда его недавний спутник сказал так:
- Все равно «Хеваджра» в Тибете давно известна. Есть другая тантра — «Гухья-самаджа», и она лучше этой. Если освоишь ее, то энергия
Когда Ньё стал сыпать терминами из «Гухья-самаджа». Марпе было нечего сказать. Вернувшись к Наропе, он попросил Учителя дать ему поучения.
— Сегодня в городе, — прижался он, — я встретил Ньё. Мы сравнили свое понимание «Хеваджры», и я победил. Но Ньё сказал, что нам нужна «Гухья-самаджа». Пожалуйста, посвяти меня в эту практику.
Наропа отвечал:
— На западе, в Лакшетре. есть обитель Пурначандра, где пребывает мастер Отцовской тантры — пандит по имени Джнянагарбха. Он приверженец воззрений сватантрика-мадхьямаки[8], обладающий высшими совершенствами. Пойди к нему и попроси его о поучениях. Тебе ничто не помешает.
Марла отправился в Лакшетру. Встретив там знаменитого Джнянагарбху, он попросил и получил посвящения и устные наставления по практике Шри Гухья-самаджи, ритуальным традициям крийя― и йога― тантры, а также по выполнению различных йогических упражнений. В нем созрело полное постижение смысла тайной мантры. Тогда он подумал: «Прибыв из Тибета в Непал, я встретил там двух благородных
На рассвете он ощутил огромную радость и в дар Учителю Джнянагарбхе поднес эту мандалу ваджрной песни:
Так пел Марпа.
Освоив Отцовскую тантру, он с благодарностью за доброту поднес дары Учителю и доставил ему радость, предаваясь практике телом, речью и умом. Затем Марпа отбыл в Пуллахари. В храме у дороги ему встретился переводчик Ньё.
- Марпа, — спросил Ньё, — что ты изучал после нашей последней встречи?
- Отцовскую тантру.
- Что ж, давай сравним наше понимание.
Они вновь поделились своими познаниями, и Марпа показал лучшее знание этой тантры. Ньё тогда сказал:
- Вот, что нам нужно, ― Материнская тантра «Махамайя», в которой сведены вместе устные поучения о постоянстве энергетических каналов нади, движении праны и расположении Бодхичитты. «Гухья-самаджу» в Тибете уже хорошо знают.
И Ньё стал перечислять термины учения «Махамайи». Марпе же снова нечем было ответить.
Вернувшись к своему Мастеру Наропе, Марпа простерся перед ним. Тот спросил:
Все ли ты понял в «Гухья-самадже»?
— Я получил знание «Гухья-самаджи» и очень этим доволен. На обратном пути я встретил своего друга. Мы поговорили о Дхарме, и я одержал верх в споре о «Гухья-самадже». Но относительно «Махамайи» мне нечего было сказать. Пожалуйста, обучи меня «Махамайе». Я мог бы и сам передать тебе «Гухья-самаджу», отвечал Наропа. — Но то было неподходящее время, в должную пору, ты и от меня получишь «Гухья-самаджу». Знаю я и «Махамайю», однако на далеком острове, что лежит посредине ядовитого озера, живет мастер Материнской тантры — он носит славное имя Шантибхадра, но многим известен под именем Куккурипа. Сын мой, отправляйся к нему.
Когда ученики стали готовить ритуальное угощение, Наропа указал в сторону кладбища[10] и сложил дорогие руки в жесте (мудра) угрозы. Тут же появились три йогина с кладбища, называемого Сосадвипа. Наропа сказал им:
— Мой сын Марпа отправляется на остров, что посередине ядовитого озера на юге. Вы трое должны дать свое благословение, чтобы он не встретил на пути никаких преград.
Один из йогинов предложил:
— Я буду защищать его от ядовитых змей.
Другой подхватил:
— Я буду хранить его от хищных зверей.
— А я не подпущу к нему опасных духов, ― добавил третий.
Тогда Наропа поведал: вил третий Тогда Наропа поведал:
— Отсюда до острова на ядовитом озере полмесяца пути. Ядовитая вода сначала доходит до щиколоток. Затем она поднимается до колен, потом достигает бедер, и в конце концов тебе придется плыть. Плыви от одного ствола дерева к другому. Если увидишь два близко растущих ствола, плыви между ними. Как только доберешься до суши, останься там на ночлег. У Куккурипы все тело покрыто волосами. Лицом он похож на обезьяну, цветом неприятен и может превращаться во что угодно. Скажи ему без колебаний, что тебя послал Наропа, и попроси у него «Махамайю» и другие поучения.
Учитель вручил Марпе подарки и дал некоторые предсказания, после чего велел идти. Взяв с собой припасов на полмесяца, Марпа направился в Южную Индию, к скалистому острову посреди кипящего ядовитого озера. Дорога оказалась трудной, но он следовал указаниям своего Гуру. Однажды высоко над ним весь день летели две птицы, но дикого зверя он ни разу не встретил. Когда же Марпа достиг острова на ядовитом озере, местные духи волшебным образом затянули небо густыми облаками. Все время сверкали молнии, раздавались резкие раскаты грома. Стеной посыпался мокрый снег. Хотя была середина дня, небо совершенно потемнело. Марпа уже и не знал, жив он или мертв. Вспомнив обещания, которые дали Наропе три кладбищенских йогина, он прокричал имя Махапандита Наропы и стал призывать его. Тогда небо прояснилось.
«Где же Учитель Куккурипа?» — спросил себя Марпа. После непродолжительных поисков он увидел под деревом скрюченную человеческую фигуру, покрытую птичьими перьями. Человек спал, спрятав голову под мышкой. Марпа колебался, думая: «Он это или нет?» — и наконец спросил:
― Ты не видал Куккурипу?
Человек подпрыгнул, сверкнул глазами и закричал:
― Ну, ну, вы, плосконосые тибетцы! Даже на краю земли от вас не спрятаться! Откуда ты пришел? Кудаидешь? Что тебе нужно от Куккурипы? Я, хоть и живу здесь, никогда не встречал никакого Куккурипу и даже ни разу не слышал о таком, — и он снова спрятал голову под мышку.
Марпа искал Куккурипу повсюду, но так и не нашел. Тогда, вспомнив слова Наропы, он понял, что человек поддеревом и был Куккурипа. Снова приблизившись к нему, Марпа низко поклонился и сказал:
— Меня прислал сюда Махапандит Наропа. Я пришел просить у тебя «Махамайю». Пожалуйста, передай ее мне, — и он протянул Куккурипе свои дары.
Человек поднял голову и проворчал:
— Что-что ты сказал? Этот так называемый Наропа ничего как следует не знает. Смешон тот махапандит, который не имеет опыта в медитации. Он сам знает «Махамайю» и мог бы лично тебе ее передать, но никак не может оставить человека в покое. — Несмотря на недовольный тон, Куккурипа был явно польщен. — Ладно, я пошутил. Наропа — великий ученый, обладающий к тому же совершенным постижением. Мои намерения чисты. Мы с ним когда-то обменялись поучениями. Он знает «Махамайю», но я также держу эту линию передачи. Его духовная проницательность подсказала ему прислать тебя ко мне. Я обучу тебя всему. Когда-нибудь потом ты попросишь эту тантру у самого Наропы и сможешь сравнить поучения. Скажи, по пути сюда ты видел двух человек у дороги?
- Нет.
- А двух птиц в небе?
- Да, птиц я видел.
- Значит, ты видел этих двух человек в образе птиц.
Куккурипа провел обряд посвящения и передал Марпе традицию Трех йог посредством «великого безмолвия», «меньшего безмолвия» и «украшения». Благодаря низшей йоге формы вступаешь на путь тонкости, ясности и сосредоточения. С помощью глубокой йоги мантры приходишь к Йоге трех прозрений. Высшая же йога Дхармы связывает йогина пятью внутренними практиками. Куккурипа также обстоятельно рассказал о значении двадцати четырех главных видов фазы свершения (
Марпа учился безо всяких помех. Он приготовил угощение в благодарность гуру Куккурипе за полную передачу поучений. Во время праздника, испытывая великую радость, Марпа попросил у Учителя, братьев и сестер в Дхарме позволения спеть такую песнь:
Марпа пел эту песнь по-тибетски, хотя среди собравшихся не было ни одного тибетца и также никого, кто понимал бы тибетский язык. Дхарашри и некоторые другие друзья сказали:
— Этот тибетец сошел с ума?
Марпа отвечал:
— У меня исключительно благоприятная карма и хорошая семья, но из-за глупых привычек этой жизни песня получилась на тибетском, — и перевел ее на их язык.
Все решили, что она чудесна.
Марпа подумал: «Я должен поскорее вернуться к Наропе».
Собственно говоря, Марпа испытывал нерушимое доверие также и к знаменитому мастеру Майтрипе. Частенько он размышлял: «Нужно во что бы то ни стало получить поучения и от него». Вечером перед прощальным торжеством, которое Марпа устроил в честь Куккурипы, он снова и снова очень ясно представлял Майтрипу, и его охватила глубокая преданность. Мысленно он совершил дарение мандалы и семичастный обряд пожеланий, а затем призвал Майтрипу. В ту же ночь приснилась ему прекрасная дева, держащая вазу. Со словами: «Я вестница Майтрипы» — она поставила вазу на голову Марпы. Проснувшись, Марпа испытал безмерную радость.
На следующий день, когда Марпа готовился к отъезду, Шантибхадра устроил для него ответный торжественный обед и подарил рукописи тех поучений, которые Марпа получил от него за последние дни. Положив ладонь Марпе на голову, он сказал:
Путь сюда долог и труден. Но, преодолев эти трудности, ты обрел великое благо. Наропа знал, что ты достойный человек, потому-то и прислал тебя ко мне. Теперь посети также Майтрипу. Наропа сам принял тебя с великой добротой. Когда он передаст тебе все необходимые устные наставления, то назначит своим преемником, держателем линии передачи, чтобы воспитать учеников в Стране снегов. Я заранее знал, что ты скоро придешь, и специально послал двух Защитников, превратив их в людей, чтобы они тебя сопровождали. Ты же увидел их в форме птиц, а не людей. Сейчас, передав тебе устные наставления и рукописи, я одариваю тебя своим полным благословением. Радуйся!
Так Куккурипа выразил свой восторг. Все это подтверждало сновидение Марпы и пророчества. Он исполнился нерушимой преданности Учителю Куккурипе и великой радости. В качестве прощального дара Марпа поднес Учителю, братьям и сестрам в Дхарме эту песнь постижения:
Такую песнь Марпа поднес в дар всем собравшимся.
Гуру Шантибхадра положил ладонь на голову Марпе, благословляя его и давая силу преодолевать преграды.
Теперь Учитель Марпа знал все тонкости «Махамайи». Через три дня он вернулся в Пуллахари. Великий Наропа в это время наставлял новичка Праджнясимху и жестом остановил Марпу. Марпа ждал в стороне, непрерывно простираясь, пока они не закончили. Когда урок завершился, он приблизился попросить благословения у Наропы. Тот спросил:
- Получил ли ты все наставления?
- Да, получил.
- И он не высмеивал меня?
- Да, он немного шутил.
- Что он сказал?
Марпа повторил сказанное Шантибхадрой, и Наропа заметил:
- Да, он такой. Не имея никаких добродетелей, Куккурипа живет на безлюдном острове посередине ядовитого озера. У него тело человека, но лицо обезьяны — вот почему ему не удалось найти подругу из рода человеческого и приходится обращаться к самкам животных. Кто, кроме Куккурипы, пошел бы на такое? — Наропа засмеялся и продолжал: — Я шучу. Именно это делает его великим. Таких людей больше нет. Он получил от меня «Хеваджру», а я от него — «Махамайю», поскольку он достиг в ней совершенства.
Затем Гуру передал Марпе «Махамайю» за одно занятие. Смысл ее не отличался от того, который Марпа узнал от Куккурипы, хотя Наропа прибегал к более пространным объяснениям.
Марпа спросил его:
- Почему же Учитель, так хорошо знающий эту тантру, заставил меня пройти через трудности и испытания по пути к острову на ядовитом озере?
- Куккурипа является мастером Материнской тантры и уверенно постиг устные наставления — вот почему я отправил тебя к нему. Он чистый источник опыта «Махамайи».
Позднее Марпа выехал на восток, чтобы посетить храм в Бенгалии, где чудесным образом явилось изваяние Кхасарпаны. Ему хотелось еще раз поспорить с Ньё — о «Махамайе», и он по дороге зашел в Наланду, где его старый товарищ учился у гуру Балимтапы. На рыночной площади Марпа накупил много еды и вина, чтобы угостить Ньё. За обедом они сравнили свое понимание «Махамайи», и Марпа снова одержал верх. Ньё спросил его:
- Кто из мастеров учил тебя Материнской тантре?
Марпа, решив держать имя Учителя в тайне, ответил ему:
Ньё тут же отправился в Капилавасту на поиски, спрашивая повсюду:
— Где Учитель, которого называют «Тот, кто указует Путь к Освобождению»?
Ему отвечали:
Все Учители указывают Путь к Освобождению. Какой из них тебе нужен?
И Ньё понял, что имя Учителя от него утаили. Тем не менее он продолжал искать Куккурипу и вначале не находил. Позднее Ньё все-таки определил его местонахождение, но говорят, что он не смог переплыть ядовитое озеро и потому так и не встретил знаменитого Куккурипу.
Марпа же вернулся к Наропе и рассказал:
― Я повидался со своим приятелем. Мы сравнили наше понимание Материнской тантры, и я вышел победителем. Друг спросил, какой мастер научил меня этому, но я не сказал ему.
― Нет нужды хранить в тайне имя гуру, — ответил Наропа. — Пусть у Ньё много золота, но это не все, что нужно. Здесь не обойтись без благих накоплений и кармической связи.
Марпа попросил у Наропы разрешения встретиться с Майтрипой, и Наропа с радостью согласился. Марпа снова поднес Учителю дары и совершил подношение ритуальных торм Дакам, Дакиням и ваджрным братьям и сестрам. Он обратился за благословением, дабы не встречать преград на этом пути. Появилось много чудесных примет, и он отправился в дорогу.
По пути он спрашивал разных путешественников, где можно найти Майтрипу. Те отвечали:
― Он пребывает в монастыре на горе Сверкающего Пламени. Туда добраться очень трудно. Может быть, тебе лучше не ходить?
Марпа подумал: «Я не ищу в этой жизни благополучия. Суждено мне умереть сейчас или нет, но нужно искать Дхарму». Без колебаний он продолжал свой путь и через полдня достиг наконец места, где находился Майтрипа. Он увидел Мастера сидящим в тени дерева ньягродха и испытал великую радость, подобную той, что пережил Бодхисаттва Садапрарудита, встретив Бодхисатгву Дхармодгату. Семь раз он совершил полные простирания, поднес Учителю золото, другие дары и спел хвалебную песнь, посвященную телу, речи и уму Мастера:
Так пел Марпа.
Мастер принял его, дал полное посвящение и тайное имя Читтаваджра. Тогда Марпа приготовил богатые дары, чтобы порадовать Гуру, и ритуальные тормы для Дакинь. Тут же появилось множество чудесных знаков. Мастер даровал ему устные наставления, Махамудру, учение «Арьяманджушри-нама-сангити» вместе с комментарием, а также ваджрные песни
Так пел Майтрипа.
Марпа радовался этbм наставлениям и впитал их глубоко в сердце. Переживая нерушимое доверие к Майтрипе, он отправился к Наропе в Пуллахари.
При виде своего ученика Наропа сказал:
― К югу отсюда, на берегах ядовитого озера, есть кладбище, называемое Сосадвипа. Там обитает Джнянадакиня в Украшениях из костей[16]. Каждый, кто ее встречает, достигает Освобождения. Иди к ней и попроси «Чатух-питху». Ты также можешь просить любые другие поучения у йогинов, которые там живут.
Следуя этому указанию, Марпа пришел на кладбище и встретился с Джнянадакиней. Она жила в шалаше, сплетенном из травы. Он поднес ей в дар мандалу из золота и попросил поучений. С радостью она дала ему полное посвящение и устные наставления по тантре «Чатух-питха». Кроме того, Марпа получил посвящение и устные наставления о начальной и заключительной фазах практики
Вскоре Марпа снова вернулся к Наропе и, совершив простирание пред Учителем, осведомился о его здоровье.
Наропа спросил:
- В чем ты убедился благодаря этим посвящениям и устным наставлениям?
Марпа рассказал обо всем, и Наропа остался очень доволен.
Марпа попросил Учителя:
- Посвяти меня в «Чакра-самвару» и в комментарии к этой тантре!
Наропа согласился и полностью посвятил его. Он передал традицию чтением текста
— Практиковать все это чрезвычайно важно.
Получив знаменитые устные наставления по четырем особым передачам, включающим шесть йог Наропы и Махамудру, позволяющую видеть ум как природную мудрость, неотделимую от каждого мгновения, Марпа погрузился в медитацию. В его сознании возникло множество необычных переживаний, и обрела смысл и значение непревзойденная Тайная мантра. Так, практикуя внутреннее тепло (
Однажды Марпа подумал: «Прожив около двенадцати лет в Индии и Непале, я не только получил важные посвящения и наставления, но также изучал и практиковал их согласно словам и смыслу. Поэтому мне не о чем сожалеть. Нет нужды соперничать с другими учителями в объяснениях и медитации. Теперь, когда мое золото почти израсходовано, я ненадолго вернусь в Тибет и раздобуду еще как можно больше золота. Потом снова приду в Индию и поднесу его в дар Учителям, чтобы сделать им приятное. Вместе с ними тщательно просмотрю еще раз те поучения, что уже знаю, и получу те, которых пока не встречал. Сейчас мне нужно всеми средствами распространять в Тибете Учение Будды и, в частности, поучения Линии практики».
Марпа собрал необходимые припасы в дорогу заплатив остатками своего золота и лишь совсем немного сохранив на непредвиденные расходы. Он созвал своих ваджрных братьев и сестер — среди них были брахман Сукхамати, йогиня Сукхадхари и другие — и устроил благодарственное торжество в честь Махапандита Наропы. Во время праздника Марпа думал:
«Цель моего путешествия в Индию достигнута. Я встретил многих Гуру, обладающих знаниями и высшими совершенствами, получил и изучил много тантр вместе с их толкованиями, стал образцовым переводчиком, сведущим в языках. У меня появились неискаженный духовный опыт и постижение. Сегодня без всяких помех я отбываю обратно в Тибет, и не может быть более счастливого дня в моей жизни».
И Марпа спел первую из восьми великих песен, посвященных славному Наропе, — длинную песнь под монотонные звуки тамбурина. Так он подарил Учителю свое постижение.
Так Марпа преподнес Учителю свое осуществление.
Махапандит Наропа положил ладонь на голову Марпы и спел ответную песнь устных наставлений:
Наропа сказал еще много добрых слов, которые несказанно обрадовали Марпу. Дав обет вернуться к Наропе, Марпа отбыл в Тибет.
Марпа обретает священную Дхарму,
включая посвящения и устные наставления,
после чего возвращается в Тибет.
Средства на жизнь исчерпались не только у Марпы, но и у его бывшего спутника Ньё. Они встретились в заранее условленное время и вместе поехали домой.
Ньё думал: «Хотя у меня было больше золота, похоже, что он лучше обучен», — и в его голове стали рождаться злые, ревнивые мысли. Его сопровождали друзья — двое ученых-пандитов из Индии — и несколько помощников, которые несли его книги и багаж. Марпа же сам нес за спиной связку своих книг. Ньё сказал ему:
— Это неправильно, что великий переводчик несет свои книги сам. Позволь моим помощникам взять твой багаж.
Вскоре Ньё подкупил носильщика, велев ему бросить книги Марпы в реку и сделать вид, будто это произошло случайно. Когда их лодка выплыла на середину Ганга, носильщик бросил рукописи Марпы вводу.
Марпа догадался, что это была затея Ньё.
«В Тибете искать золото — тяжкий труд, — подумал он. — В Индии искать Учителей — тяжкий труд. У меня не было ничего более драгоценного, чем тс поучения и наставления, но теперь все они потеряны. Может быть и мне броситься в воду?
Он всерьез подумывал о том, чтобы сделать это, но, вспомнив слова Учителя, немного успокоил свой ум. И, хотя у него не было желания отомстить, он сказал Ньё;
― Это твоих рук дело.
― Нет, не моих, — ответил тот.
Как только лодка причалила к берегу, Марпа схватил носильщика за грудки и воскликнул:
― Я собираюсь поговорить об этом с царем!
Испуганный парень признался Марпе, как Ньё подкупил его и что повелел сделать. Марпа, обращаясь к Ньё, неожиданно спел такую песнь о постыдном:
Так пел Марпа.
Ньё сказал на это:
― Не волнуйся из-за книг. Я дам тебе переписать тексты, которые везу сам.
― Не знаю, — ответил Марпа, — дашь ты мне оригиналы или нет. Но даже если так ― у нас были разные Учители, и мы получили разные устные наставления. Так что это будет бесполезно. Твоим книгам я предпочитаю то, что сохранилось в моем уме.
Но впоследствии, хотя Марпа и собирался как можно быстрее вернуться в Индию, он все-таки попросил Ньё одолжить ему оригинальные тексты. По прибытии в Непал Марпа подумал: «Если так и буду ехать вместе с ним, я только умножу отрицательные накопления», — и он сообщил Ньё, что больше не собирается сопровождать его.
Прощаясь, Ньё попросил Марпу:
― Не разглашай эту историю о том, как твои рукописи упали в воду. Приходи ко мне и напомни, чтобы я дал тебе свои книги.
Марпа пообещал так и сделать. Ньё поехал на границу Непала с Тибетом и оттуда послал письмо своим попутчикам. Те также прибыли, и вместе они отправились в Кхараг. Марпа же встретился с гуру Читерпой и друзьями в Дхарме, которых возглавлял его друг по прозвищу Белый Хаду, — последний оказал Марпе радушный прием.
Они сказали:
― Как чудесно было услышать, что ты спел Ньё песню без всякого гнева, хотя он из зависти бросил твои книги в реку. Твоя практика медитации дает результаты — это знак того, что ты породил в себе неискаженное Чистое видение. Пожалуйста, спой нам песнь о наивысшем взгляде, полагаясь не на книжные слова, но на опыт твоего ума.
Марпа запел:
Вот что пел Марпа. Непальский Учитель, его друг Белый Хаду и все остальные искренне радовались.
На пути в Тибет Марпа проезжал деревню Лищокара, что на непальско-тибетской границе. Жители этой деревни зарабатывали на жизнь тем, что собирали большие «таможенные» пошлины. Марпе пришлось провести там несколько дней. В последнюю из ночей ему приснился сон, в котором Дакини подняли его на паланкине и отнесли на юг, на гору Шри Парвату.
Там Марпа встретил Великого Брахмана Сараху, который благословил его тело, речь и ум, а затем передал ему символику и смысл Дхармы изначальной истины Махамудры. Тело Марпы охватило чистое блаженство, а в уме возникло неискаженное постижение, и весь сон его наполнился безграничным наслаждением.
Даже после пробуждения он ясно помнил, что сказал Сараха. В этом состоянии блаженства Марпа отбыл в провинцию Манг. Там, в Лангпокаре, он прожил два месяца, обучая людей Дхарме.
К тому времени князь Локья из Кьерпу, что в провинции Цанг, ушел из жизни, оставив преемником старшего сына. Услышав о том, что Марпа проезжал неподалеку, молодой князь отправил в Кьидронг посыльного, чтобы пригласить его в Кьерпу. Марпа принял приглашение, назначил время и проводил посыльного в обратный путь. Жители Палюо сопровождали Ламу до озера Лхацо Синцо, а когда он прибыл в Кьерпу, то был тепло встречен. Марпа остался там на месяц и основал большое буддийское учебное заведение.
На десятый лунный день — в день Даков — во дворце устроили ритуальный праздничный пир. Во время торжества князь обратился к Учителю Марпе со словами:
― Лама, мы с отцом с радостью принимали тебя в прошлом. Сейчас я делаю это один. Прошу тебя, спой сегодня песнь, которую никогда раньше не пел, — песнь, соединяющую слова и смысл.
― Прошлой весной, — ответил Марпа, — я приехал из Центрального Непала в не очень отдаленное селение — путь туда занимает столько же времени, сколько обед. То был разбойничье приграничное селение под названием Лшцокара, жители которого кормятся за счет поборов с проезжих путешественников. Я пробыл там несколько дней. Однажды ночью мне снилось, что ко мне пришли женщины — настоящие Дакини, одетые в платья дочерей брахманов, — и позвали: «Пойдем с нами на юг, на Шри Парвату». Мы отправились туда, и во сне я встретил Великого Брахмана Сараху собственной персоной. И тогда я узнал коренную истину, не придуманную умом, — о ней пел Великий Брахман.
И Марпа запел — на мелодию расправленного крыла парящей птицы гаруды— величественную песнь, называемую «алмазная» и пронзающую сердцевину ума:
Такую песнь спел Учитель Марпа, и князь Локья увидел в нем самого Будду.
На пути в Лходраг Марпа заехал в Кхараг, в дом Ньё, чтобы проверить, даст ли тот ему переписать свои книги.
― Мне нужны копии текстов, — сказал он.
Ньё поднес Мастеру Марпе в дар меру золота и мандалу. И отвечал:
― Ты так хорошо знаешь «Махамайю», что у тебя нет нужды в этих текстах. Ты умеешь толковать «Махамайю» и другие учения Материнской тантры. Я же буду объяснять людям «Гухья-самаджу» и прочие Отцовские тантры, — и он отказался дать Марпе тексты для копирования.
Ощущая очень сильное стремление поскорее вернуться в Индию, Марпа приехал в Лходраг. Его отец и мать уже умерли. Учитель и старший брат Марпы тепло приветствовали его. Учитель Марпы не стал просить поучений у своего бывшего ученика, но с уважением отнесся к его познаниям в Дхарме. Более того, никто из его родственников, слуг или земляков не просил у него поучений и даже не совершал перед ним ритуальных поклонов. Тем не менее все они принимали его с большим почтением и доверием. Другие люди приходили в Лходраг издалека, чтобы просить поучений и посвящений. Много было таких, кто простирался пред ним и приносил дары.
На этом заканчивается рассказ о первом путешествии Марпы в Индию.
Второе путешествие в Индию
Марпа отправляется собирать золото
и встречает своих учеников.
В Лходраге у Марпы появилось несколько близких учеников. Марпа давал им наставления относительно слов и смысла различных медитационных практик, а также ритуальных традиций. Собираясь в путь на поиски золота, он пригласил учеников пойти с ним, а также запасся ритуальными предметами для посвящений и оформления алтарей.
Оседлав коня, он отправился верхом в Центральный Тибет, к югу от реки Цангпо. Когда он остановился пообедать на ее берегу, мимо проходили два тантрика, похожие на Учителей. Старший из них сказал:
― Многоуважаемые, откуда вы и куда идете?
Один из учеников Марпы, более общительный
― Вы, глубокоуважаемые, наверняка слышали об этом Мастере. Он ближайший ученик совершенного Махапандита Наропы из Индии. Мастера зовут Марпа-переводчик. Мы, Учитель и ученики, находимся здесь, чтобы способствовать зрелости и освобождению тех достойных, кто уже обладает благоприятной кармой, и установить новую кармическую связь с теми, кому повезло меньше. Чтобы принести благо Учению и всем существам, досточтимый Марпа собирает подношения в виде золота и другого имущества для следующего путешествия в Индию.
Продолжая говорить, ученик рассказал им всю историю целиком.
Один из тантриков ответил:
― Да, я наслышан о славе этого Учителя и думал о том, чтобы встретиться с ним. Пожалуйста, пойдемте в мой дом, я приглашаю вас остаться на ночлег.
Так они оказались в монастыре под названием «Гора Парящего Гаруды», расположенный в местности Шунг. Пригласивший их тантрик стал первым из главных учеников Марпы. Он был известен как Нгогтон Чодор из Шунга, или просто Нгог. Он принял Марпу в Шунге и хорошо служил ему. Он попросил поучений, и Марпа дал ему посвящение и наставления по практике медитации на Благодатного Хеваджру в соответствии с поучениями гуру Падмаваджры. Нгог принес много даров: хорошей одежды и других вещей. Более того, он вдохновил своих собственных учеников и многих мирских покровителей учиться у Марпы. Они обратились с этой просьбой к Ламе и получили посвящения. Марпа учил Дхарме два месяца, ему несли дары, и слава его росла.
Затем Марпа некоторое время жил в Сесамаре, что в области Пхен. Там при помощи обряда с использованием трехгранного кинжала
Однажды в Сесамаре при большом стечении народа Марпа давал посвящение Хеваджры. В это время в Центральный Тибет приехал по делам торговец по имени Марпа Голег, родом из Ньингтрунга, что находится на севере, в районе Дамшо. Он стал расспрашивать, что за люди столпились на холме, откуда и зачем они пришли. Ему отвечали, что здесь ученик досточтимого Наропы — Марпа-переводчик — дает торжественный обед после посвящений.
Марпа Голег подумал: «Не исключено, что он мой родственник и хороший Учитель. Нужно получить у него поучения», — и он направился к Марпе, неся с собой четыре больших куска ячьего мяса и мешок соли в качестве подношений. Во время беседы Марпа Голег почувствовал растущее доверие и подумал: «Нужно пригласить этого ламу ко мне домой».
И он обратился к Марпе:
— Ты ищешь золото, чтобы подарить его Учителям Индии, но его не найти в районе Пхен. Есть такая поговорка: «В сухой местности Пхен люди считают лапки домашней птицы. В восьми областях севера считают окорока дикого яка». В Пхене люди нечестны. Они мало кому доверяют, они грубы и тупы. Если поедешь со мной на север, ты будешь ездить верхом, носить изысканные одежды и сидеть на изящных подушках. У тебя будет очень много мяса, масла и сыра.
— Ну что ж, — ответил Марпа, — наверное, стоит поехать туда.
Как только получишь приглашение, сразу приезжай.
Марпа Голег закончил свои дела и отправился к себе на север. Оттуда он выслал свиту навстречу Марпе, с конем для Ламы и грузом хорошей еды и одежды. Услышав, что Марпа приближается, Голег сам оседлал коня и выехал поприветствовать Учителя. Они встретились в Даме, на границе области Цюл. Торговец заметил, что Марпа все еще одет в старые одежды, а новые, которые Голег ему подарил, он сложил и спрятал.
— Для нас, северных горцев, — сказал Голег, — внешний вид очень важен. Я хотел бы попросить тебя убрать старую одежду и надеть новую.
— Есть такая поговорка: «Того, чем по-настоящему владеешь, не отнять и демонам». Эту мою одежду благословил славный Наропа. То была бы великая потеря — если бы я просто выбросил эти вещи, так что я их сохраню, чтобы привезти обратно в Лходраг. — С этими словами Марпа упаковал свои старые вещи и продолжал: — Я сделаю то, что тебе приятно, — и обрядился в новую одежду, полученную в дар от Итога и Гол era:
Торговец предложил ему свою собственную лошадь. Когда они ехали по дороге, Голег подумал: «Кроме одежцы, которую я ему подарил, у него есть и другие новые вещи, но он их ни разу не надевал. Похоже, что он скупой. Конечно, поступки святого человека не подлежат осуждению, но жадность к материальным благам — это великий недостаток. Мне нужно проверить этого ламу».
И он спросил Марпу прямо:
— Послушай, помимо одежды, которую я тебе подарил, у тебя есть и другие новые вещи. Почему ты не надел все это с самого начала?
Было бы неудобно везти все эти вещи с собой в Индию. А если я буду их носить, я не смогу потом поменять их на золото. Я планирую поменять все новые вещи на золото и поднести его в дар славному Наропе. Сейчас, чтобы сделать тебе приятное, я их надел. В Индии, если не иметь золота, не получишь поучений.
«То, что я принял за скупость, — подумал Голег, — не недостаток ламы, а, наоборот, достоинство», — и его кармическая связь с Марпой стала чувствоваться еще сильнее. Слезы выступили у него на глазах, волосы зашевелились, и в нем укрепилось необычайное доверие. В присутствии Мастера он дал обет практиковать с полной искренностью и постоянно поддерживать эту связь.
Они прибыли в Ньингтрунг. По примеру Голега, который был предводителем всех горцев этой местности, его родные и слуги также оказали Марпе радушный прием. В соответствии со своим обетом Марпа Голег вступил во врата Дхармы и обратился за посвящениями и устными наставлениями. Он попросил своих слуг, родственников и друзей тоже выслушать поучения. Марпа и здесь излечил многих женщин от недугов, приводящих к смерти новорожденных, и получил за это золото. Почти девяносто человек слушали наставления и несли ему богатые дары. Все, что не было золотом, Марпа позднее обменял на него. Он отправился к золотой скале Мера, которая находится на севере страны, и там добыл еще драгоценного металла. Только один Голег дал ему восемнадцать мер золота, много лошадей, другого скота, одежды, защищающей от непогоды, и своего коня по кличке Бирюзовый Дракон с Белой Головой. Удовлетворенный собранным добром, Марпа думал: «Теперь мне пора в Индию».
В сопровождении Голега и других практикующих Лама Марпа выехал в Лходраг. Когда они проходили севернее реки Цангпо, их пригласил к себе в дом житель Тола по имени Цуртон Ванге. Учитель и ученики заехали в Тол, и были очень хорошо там приняты. Цуртон попросил посвящений и наставлений по «Гухья― самадже». Марпа дал ему посвящение и сказал:
— Устные наставления я дам тебе позднее. Сейчас мы очень торопимся.
Цуртон преподнес Марпе богатые дары и последовал за ним, ожидая устных наставлений.
Нгогпа снова пригласил Марпу в Шунг и тоже поднес ему золото и другие ценности, а потом поехал дальше вместе с Марпой. Как только Мастер и ученики прибыли в долину Трово, выходец из Паранга по имени Бавачен позвал их в Южный Лаяк. Он получил посвящение в «Махамайю» и щедро одарил Марпу. Мастер принял дары, и все, кто получил посвящения, последовали за ним.
В долине Трово Учитель провел церемонию посвящения «Хеваджры», чтобы вознаградить учеников за их добросовестное служение и преданность. Проводя это посвящение, он в особенности обращался к Нгогу. Что касается Цуртона и Голега, то им Марпа преподавал «Гухья-самаджу» согласно коренному тексту и непосредственным указаниям по пяти стадиям. А Бавачен из Паранга получил объяснения по практике «Махамайи».
На прощальный обед Марпа пригласил своего старшего брата и организовал превосходное торжество. Во время празднования ученики спросили его:
— Драгоценный Лама, сколько Учителей ты повстречал в Индии? Кто из них обладал чудесными признаками высших совершенств? Какие посвящения и устные наставления ты получил от них? Кто сопровождал тебя в твоих путешествиях?
В ответ Марпа рассказал им всю историю своих странствий, а затем кратко изложил все в следующей песне:
Так пел Марпа.
Даже его старший брат почувствовал огромное доверие и предложил в дар любую часть своего имущества или долину на выбор. Таким образом, Марпа стал еще более известным, почитаемым и богатым человеком. Вокруг него собралось множество учеников. Скопив достаточное состояние, он женился на девушке по имени Дагмема и взял в супруги еще несколько надежных и добрых женщин, и у него родился Дарма Доде и другие сыновья.
Марпа во второй раз отправляется в Индию,
встречает своих Учителей и получает поучения.
Марпа устроил превосходный обед в благодарность своим Учителям, Йидамам и Защитникам за все, что они сделали для него. Призывая их и вверяя им свои будущие успехи, он приготовил для них изысканные дары и торму, а затем провел церемонию дарения. Он собрался уходить в Индию, взяв с собой пятьдесят мер золота. Несколько учеников просились идти с ним, но Марпа никому не разрешил сопровождать себя, заявив, что пойдет один, — и отправился в путь.
В Непале он встретил Читерпу с Пентапой и подарил им золото, чему они очень обрадовались. Непальские братья и сестры в Дхарме подобрали Марпе достойных попутчиков, вместе с которыми он и доехал до Индии, не встретив никаких трудностей.
Далее повествуется о том, как Марпа подарил всем Учителям, во главе с Наропой, свое золото, чтобы проявить свою любовь и доставить им радость, и получил дальнейшие наставления.
По прибытии к славному Наропе Марпа попросил посвящение «Хеваджра-тантры» в расширенной, средней и сокращенной версии, вторую часть «Хеваджра-мула-тантры», неизвестные инструкции к «Дакини-Ваджра-панджара-тантре» и обычные пояснения к «Сампута-тантре» — все это вместе с комментариями и устными наставлениями.
Наропа сказал:
— Посети и остальных своих Учителей. Тщательно проверь с ними все, что касается полученных тобой ранее поучений и наставлений. Когда уже не будет сомнений в подлинности того, что ты знаешь, попроси все остальное, чего у тебя еще нет, и обсуди это с ними. К кому бы ты хотел пойти в первую очередь?
— К Майтрипе, — ответил Марпа.
Он так и сделал. Появившись перед Майтрипой, он поднес ему в дар много золота и внимательно проверил вместе с Мастером поучения, полученные при первой встрече. Марпа попросил еще посвящение и комментарии к «Гухья-самадже» и тантре «Махамудра-тилака». Он взялся также переписать эти тексты.
Ненадолго заехав к Наропе в Пуллахари, Марпа последовал дальше — в Наланду, где встретился с кашмирским ученым-пандитом Шри Бхадрой. Во время приветственного ритуального обеда Шри Бхадра спросил его:
— Ты слышал, как Мастер Майтрипа излагает коренные поучения. Как тебе кажется, в какой традиции более глубокий подход — в линии преемственности Шаварипы, ученика Великого Брахмана, или в линии Наропы, твоего Гуру и ученика Тилопы?
Марпа подумал: «Ганачакра всегда предполагает песни и танцы. Потому не будет ошибкой, если я сейчас в песне поведаю всем о взгляде Майтрипы». И он запел:
Так пел Марпа.
И снова Шри Бхадра спросил его:
— Давал ли Майтрипа своим ученикам разные устные наставления одновременно или использовал какие-нибудь способы, чтобы наставлять их шаг за шагом?
В ответ Марпа спел еще одну песнь:
Так пел Марпа.
Пандит Шри Бхадра — наставник собравшихся — и все остальные остались очень довольны и сказали:
— Переводчик, тебе действительно удалось достичь своих целей.
После этого Марпа вернулся к славному Наропе. Как и просил его Наропа, он посетил остальных Учителей с подношением даров из золота. Сначала он отправился на остров посреди ядовитого озера и встретился с Куккурипой и Йогиней в украшениях из костей. Оттуда путь его лежал на запад, в Лакшетру, где жили славные Джнянагарбха и Симхадвипа. Всем Учителям он поднес в дар золото, желая сделать им приятное, и, чтобы прояснить свое понимание, снова попросил дать ему посвящения, передачу посредством чтения текста и устные наставления по тем тактикам, которые уже знал ранее, и тем, которых еще не получал. Все эти поучения он перевел, старательно отредактировал и вернулся с ними в Пуллахари.
Там Наропа передал ему рукописи текстов и устные инструкции по «Чакра-самваре» линии царя Индрабхути, а также по «Буддха-капала-тантре» в соответствии с традицией Великого Брахмана Сарахи. Затем Марпа начал переводить и записывать все собранные им поучения.
Однажды, когда Марпа обедал с Наропой, появился ученый-пандит из Лабара, что в Кашмире, — спокойный, кроткий монах по имени Акарасидцхи. Даже Наропа обращался к нему как к равному. Акарасид― дхи приветствовал Наропу словами:
— Дай мне, пожалуйста, посвящение, передачу посредством чтения текста, комментарии и устные наставления по «Гухья-самадже».
Марпа присоединился к его просьбе. Наропа ответил:
— Хорошо. Сейчас пришло время для этого, так что я вам все передам.
Вместе с ученым Акарасидцхи Марпа получил от Наропы посвящение полной и упрощенной мандал «Гухья-самаджи», а также передачу великого тантрического комментария под названием «Адвая-самата― виджайя», состоящего из трех тысяч пятисот строф, вместе с текстом толкования «Прадипа-удцьотана― нама-тика».
Когда поучения завершились, Акарасидцхи приготовился уходить. Марпа поинтересовался:
— Куда ты сейчас собираешься?
— Я направляюсь через Тибет в паломничество в У-Тай Шань, что в Китае.
Марпа тутже подумал: «Теперь, когда этот ученый― пандит проедет через Тибет, наверное, меньше людей будет приходить ко мне за передачей «Гухья― самаджи».
Акарасидцхи же, обладавший очень высокой проницательностью, прочитал мысли Марпы. Ничего не сказав, он отбыл в Тибет.
Приехав в Каб Кунгганг, Акарасидцхи встретил там переводчика Нагцо, когда тот давал поучения по «Прадипа-удцьотане», сидя на крыше дома. Нагцо спросил путешественника:
— Кто ты, йогин? Куда направляешься?
— Я пандит из Индии. Иду в Китай, в У-Тай Шань.
Нагцо в ответ проворчал:
— Эти так называемые индийские пандиты только и слоняются вокруг в поисках золота, пачкая все своими босыми грязными ногами. Они смешны. А кстати, знаком ли ты с пандитом Акарасидцхи?
— Это я.
— О, в таком случае ты пришел не в поисках золота. Я слышал о тебе как о превосходном Учителе!
С этими словами Нагцо пригласил путника в дом и оказал ему всяческое гостеприимство, после чего попросил дать глубокие и обширные поучения по различным сутрам и тантрам, в частности — по «Гухья-самадже». Наставляя в этих поучениях, пандит, обладавший тонкой чувствительностью, вдруг понял: «Вот я прибыл в Тибет и обучаю Дхарме. Но в этой стране ни у кого, кроме этого переводчика, нет со мной кармической связи, необходимой для ученичества. Все сегодняшние жители Тибета, предрасположенные к Алмазному Пути, будут учениками Марпы-переводчика, который является воплощением Домби Херуки. Только Марпе под силу смирить их крутой нрав. Если я продолжу путь в Китай, моя жизнь будет в опасности. Мое предназначение — осуществлять деяния Будц в стране Удцияне», — и Акарасидцхи решил вернуться в Индию.
Нагцо же, получив драгоценные поучения, поднес Учителю в дар много золота и других вещей, необходимых для путешествия по Тибету, и сказал:
— Если ты собрался в Китай, тебе сначала придется пройти через Тибет. Я дам тебе сколько угодно проводников и слуг, чтобы они проводили тебя до Лхасы.
Акарасиддхи, принявший великое решение и помнивший первые слова Нагцо о пандитах, которые слоняются повсюду в поисках золота, отвечал:
— Я передумал и возвращаюсь в Индию, — и отказался принять какие-либо дары.
— Почему? — удивился Нагцо.
Пандит рассказал ему все, что постиг посредством своего проникновенного видения.
Нагцо ответил:
— Даже если ты возвращаешься в Индию, ты должен принять мое золото, чтобы я мог сделать благие накопления. — И со слезами на глазах он умолял монаха принять дары.
— Хорошо, — ответил тот. — Чтобы твои накопления осуществились, я приму немного золота. — И он взял одну меру, после чего откланялся.
Благодаря этой беседе с Акарасиддхи переводчик Нагцо пережил внутреннее видение и понял, что Мастер Марпа был великим Бодхисаттвой, пребывающим на высоких ступенях
— Друг мой, я не сделал того, чего ты опасался. Как ты и желаешь, деятельность Будд по обучению тибетцев Дхарме будет твоей.
Марпа смущенно подумал: «Этот великий пандит прочитал мои мысли благодаря своему проникновенному видению. Я, правда, не нарушал никаких обещаний, так что стыдиться мне нечего. Но в целом нужно лучше осознавать, что происходит в моем уме. Нельзя допускать плохих мыслей».
Этими размышлениями он поделился с пандитом. Тот отвечал:
— Ладно, я просто шучу. Благодаря твоим добрым намерениям из прошлых жизней сейчас тебя всем сердцем принял твой Гуру. В будущем ты прославишь Учение на благо живых существ.
И Акарасидцхи отбыл в Уддияну. Марпа же продолжал перевод всех коренных текстов, комментариев и устных наставлений, полученных им от Учителей. Проявив большое терпение, он довел эту работу до конца.
Марпа возвращается в Тибет
Марпа завершил все дела, намереваясь принести пользу существам и Учению Просветленного. Удовлетворенный, он готовился снова вернуться в Тибет. Во время прощального обеда, устроенного им в честь Наропы, великий пандит положил ладонь на голову Марпы и спел следующую песнь:
Затем Наропа сказал:
— Помимо этого, у меня есть поучения о переносе сознания, некоторые глубокие устные наставления Линии передачи шепотом и другие поучения. Тебе нужно обязательно прийти сюда еще раз.
Так он настраивал Марпу, но больше ничего не сказал, и Марпа не спросил его о смысле этой песни. Крепко держа в уме слова Наропы, Марпа поклялся, что они обязательно встретятся снова. Дав такой обет, он отправился в дорогу.
Приехав в Непал, Марпа оставался там совсем недолго и вскоре продолжил путь в Тибет. В Цанге его встретил великий Метон Цонпо из Цангронга и попросил дать посвящения и устные наставления по «Чакра-самваре». Пока, оставаясь в Цангронге, Марпа давал посвящения, его ученики в долине Трово услышали добрые вести о том, что их Учитель в добром здравии возвратился в Тибет. Марпа Голег вместе с несколькими другими учениками выехал ему навстречу. Лама и ученики встретились в горах Верхнего Ньянга и все вместе двинулись в Лходраг.
В своем родном селении Марпа вскоре собрал многих достойных учеников, среди которых был йогин Миларепа. Благодаря величию и славе Марпы деятельность по распространению Учения Будды в Тибете ширилась. Вскоре было завершено строительство башни называемой Секхар, и обучение Миларепы.
Во время праздничного пира в честь совершеннолетия Дармы Доде и освящения новой башни, Марпа и его сын устроили умозрительное состязание, в котором Дарма Доде одержал победу. Выиграв спор, он процитировал поговорку:
— Ложка-мешалка проделала большую работу, но суп достается половнику. Отец проделал тяжелую работу, но у меня есть практики. Отец должен сидеть тихо и есть свою кашу, — и сам рассмеялся от собственных слов.
― Сын, — ответил Марпа, — говорят, что вода добрых деяний не удержится на шаре высокомерия.
Сын стал таким ученым и великим благодаря любви отца. Я продолжаю желать тебе добра, потому не поддавайся гордыне. Послушай эту песнь.
Так пел Марпа. Все присутствующие исполнились доверия к его словам.
Затем Мастер провел церемонию освящения башни и призвал благоприятные силы, а после этого спел еще одну песнь о благословении.
Так пел Марпа.
После этого лама Нгогпа и другие ученики и покровители поднесли ему дары. Марпа принял их и посвятил это деяние Просветлению всех существ.
Так завершилось его второе путешествие в Индию.
3. Третье путешествие Марпы в Индию
Марпа отправляется за золотом и другими ценными дарами.
Приняв в ученики славного Миларепу, Марпа дал ему посвящения и устные наставления, а затем отправил медитировать в уединении в местечке Так― нья, расположенном в Лходраге. Согласно своим обетам, данным лично великому Наропе, досточтимый Марпа собирался снова посетить Индию. Вместе с Марпой Голегом и многими другими учениками он выехал в северную область Уру, чтобы собрать дары из золота. Благодаря славе Марпы многие люди просили его дать поучения, и потому он получал много дорогих даров. Позднее он провел церемонию посвящений в доме Марпы Голега. Как только посвящения завершились и нужно было переходить к заключительным пожеланиям, Марпа вдруг вошел в состояние, в котором соединяются сон и ясный свет, и было ему такое видение...
К нему приблизились три прекрасные девушки, одетые в шелка и украшения из кости. Чтобы растолковать загадочные стихи Махапандита Наропы, которых Марпа раньше не понимал, девушка, что шла посередине, спела песнь, а две ее подруги по обе стороны подпевали:
В это мгновение Марпа пришел в себя. Он соединил ладони, и слезы хлынули из его глаз.
— Что с тобой? — спросили ученики.
— Мне срочно нужно идти к славному Наропе, — ответил Марпа. — Я ухожу завтра.
И он приступил к заключительным пожеланиям. После окончания ритуалов Марпа Голег попросил Учителя:
— Пожалуйста, расскажи нам подробно о причинах твоего ухода.
Марпа поведал всю историю целиком, и Голег сказал:
— Хорошо, тогда мы с остальными учениками снабдим тебя золотом и другими дарами, которые можно будет обменять на золото.
Они так и сделали. Затем Марпа вместе с Голегом поехал в Лходраг и пробыл там несколько дней — все это время его не покидала мысль о необходимости идти в Индию.
Миларепа в то время пребывал в строгом уединении в Такнья. Однажды ночью ему приснилась девушка небесно-синего цвета, очень красиво одетая в шелка и украшения из кости. Брови и волоски на ее лице светились ярко-желтым. Она молвила:
— У тебя есть Махамудра и Шесть йог Наропы, которые ведут в состояние Будды посредством длительной практики, но у тебя еще нет особых поучений о выбросе и переносе сознания, приводящих к этому состоянию без больших усилий.
Проснувшись, Миларепа не знал, что это было — откровение или препятствие. Он подумал: «Если это откровение, то мой Лама, который на самом деле является Буддой трех времен, должен знать эти поучения».
Он покинул свое отшельническое уединение, рассказал обо всем Марпе и попросил дать эти поучения.
Марпа отвечал:
Это весть от Дакинь. Когда я собирался уходить из Индии во второй раз, Махапандит Наропа
— сообщил мне о переносе сознания и о Линии передачи шепотом. Не думаю, что я получал эти наставления, но на всякий случай мы можем просмотреть мои тексты.
Лама и ученик вместе просмотрели все тексты, привезенные из Индии. Много в них говорилось о выбросе сознания, но ничего не было о переносе.
— Загадочные стихи, разгаданные во сне, что приснился мне в Северном Уру, также убеждали меня поскорее пойти в Индию за этими поучениями, — признался Марпа. — Более того, я даже не знаю, какие именно наставления относятся к Линии передачи шепотом. Нужно скорее идти в Индию.
Его жена Дагмема и ученики отчаянно противились намерению Марпы, ссылаясь на его преклонный возраст и другие причины.
— Что бы вы ни говорили, — заявил Мастер, — я поклялся снова встретиться со славным Наропой. Он сам попросил меня обязательно прийти еще раз. Потому, к каким бы последствиям это ни привело, я ухожу в Индию.
Он больше ничего не хотел слушать. Не видя других возможностей задержать Марпу, его близкие спрятали золото и другие вещи, приготовленные им для похода в Индию. Обнаружив это, Мастер сказал:
— Если мне не хватит сил, я не смогу дойти до Индии. Но я лучше умру, чем нарушу свою клятву встретиться с Учителем, — и, рассердившись, отправился спать.
На следующее утро все обнаружили, что спальня Марпы пуста и кругом разбросаны его вещи. Ученики разбежались во все стороны в поисках Учителя, и Миларепа нашел его. К ним присоединились некоторые другие ученики, и все стали уговаривать Марпу остаться. Он прервал их:
— Теперь даже без даров и подношений я не нарушу свой обет. Я пойду в Индию, даже не имея золота.
— Хорошо, — сказали ученики. — Но прежде чем идти в Индию, тебе нужно вернуться домой, в долину Трово.
Марпа согласился на это и вернулся. Когда же он окончательно собрался уходить на юг, все они снова совершили простирания вокруг него и взмолились:
— Ты уже стар. На пути в Индию есть великое плато под названием Палмо Палтанг, где даже лошади падают от усталости. Заснеженный перевал Кала Чела — такое холодное место, что снег там не тает даже летом. В тропиках Непала стоит невыносимая жара, и река Ганг очень опасна. В приграничных районах Индии вдоль дорог живут дикие племена, там нечего есть и полно грабителей. Обо всем этом ты рассказывал сам — так что это наверняка правда. Если сейчас, несмотря на все опасности, ты отправишься в Индию и погибнешь, то нам, твоим ученикам, не на кого будет посмотреть с надеждой. Что нам тогда делать?
— Если люди способны практиковать Дхарму, — ответил Марпа, — то всего, что я уже принес в Тибет, достаточно для их развития. Если медитируешь на Ламу, который всегда покоится в твоем сердце, и постоянно обращаешься к нему, то его сострадательное благословение вне понятий «близко» и «далеко». Потому вам надо оставаться здесь.
— В любом случае, — сказали они, — если нужно принести в Тибет еще больше учений, дай сейчас советы и наставления своему сыну Дарме Доде и его ближайшим помощникам. Пусть за Дхармой отправляются они. Лама, на этот раз подумай о своих учениках, остающихся в Тибете, и, пожалуйста, не уходи. Прояви свою доброту!
— Сострадание Мастера, — ответил Марпа, — вне понятий «близко» и «далеко». Но я поклялся снова увидеться с ним. Именно из любви к моим тибетским ученикам, поскольку я не получил еще некоторых особых устных наставлений, я должен пойти туда
— прямо сейчас, когда разгадана песнь Дакинь и я шаг за шагом следую их настоятельным указаниям. Моя уверенность полностью окрепла. Конечно, я мог бы послать в Индию Дарму Доде. Но, во-первых, он так молод, что все постоянно беспокоились бы за него. Во-вторых, я обещал своему Гуру прийти сам, а вовсе не прислать сына. Как гласит пословица: «Немощно тело старого купца, зато он хорошо знает дорогу». Действительно, мое тело утратило былую силу, но вовсе не до такой степени, чтобы я не мог ехать в Индию. Кроме того, я лучше всех остальных знаю обычаи этой страны. Итак, что бы ни случилось, я отправляюсь за Учением. Да, в дороге меня могут подстерегать опасные ситуации, но мое решение непоколебимо, и вам меня не переубедить. Я пойду в Индию даже ценой своей жизни.
И Марпа спел такую песнь, отправляясь в Индию:
Так пел Марпа о своей решимости идти.
Он наполнил большую фарфоровую чашу золотом, которое получил в виде подношений и выменял за другие дары, отверг все предложения учеников, желавших его сопровождать, и в одиночку отбыл в Индию.
Марпа ищет Учителя Наропу и получает Учение.
Мастер Марпа приехал в Верхний Ньянг и там посетил местечко Лангпона в Шенге, где встретился с великим Атишей, который как раз прибыл в Тибет. В монастыре Наланда в то время, когда там учил Наропа, Атиша отвечал за соблюдение устава
Марпа спросил его, где находится Наропа, и Атиша поведал:
— Наропа вошел в стадию действия[23]. Он руководит торжественным собранием высших существ и не встречается с людьми. Не знаю, удастся ли тебе увидеться с ним. Думаю, что ты принес бы больше пользы существам, если вместо Индии поехал бы со мной по Тибету в качестве переводчика.
Марпа подумал: «Это невозможно, чтобы я не нашел Наропу».
— Даже если я его не встречу, — сказал он Атише, — я обязательно должен пойти в Индию еще раз. — И удалился.
Вскоре Марпа прибыл в Непал. Его старые Учители Читерпа и Пентапа подтвердили, что Наропа вошел в стадию действия. Эта весть причинила Марпе такую боль, будто ему вырвали сердце. Он спросил:
— Неужели я не смогу увидеться с ним?
— Ты — ученик, хранящий в чистоте свои духовные обеты самайя, — ответили они. — А Мастер обладает оком Дхармы[24]. Следовательно, вы обязательно встретитесь. Тебе следует устраивать ритуальные обеды в его честь и взывать к нему с мольбой.
— Я так и сделаю, — решил Марпа. И поехал дальше — в Индию.
В Индии он навестил Праджнясимху, который сказал ему:
― Ты прибыл слишком поздно. В прошлом году в новогоднее полнолуние Наропа вошел в стадию действия.
— Почему ты так долго оставался в Тибете?
— Я путешествовал по Тибету, накапливая золото, и однажды Дакини напомнили мне о том, что я должен пойти за поучениями Линии передачи шепотом, — ответил Марпа и рассказал всю историю. — Вдохновленный этими знаками, я поспешил сюда. Сейчас мне кажется, что моих добродетельных заслуг из прошлого недостаточно для того, чтобы снова увидеться с Гуру. Поскольку его здесь нет, скажи — может быть, ты знаешь поучения Линии передачи шепотом? Есть ли у тебя для меня какой-нибудь совет или известие?
Думая о Наропе, Марпа прослезился.
Праджнясимха отвечал:
— Я никогда не слышал об этой Линии передачи шепотом. Наропа говорил, что ты еще приедешь, он снова и снова вспоминал о тебе с великой любовью. Уходя, он еще раз сказал: «Марпа обязательно придет. Передай ему вот это». И оставил для тебя свою ритуальную ваджру с колокольчиком и изображение твоего Йидама. Ваджру и колокольчик за это время украли. А изображение я все время хранил при себе.
И Праджнясимха протянул Марпе изображение О Алмаза (
— Твоя настойчивость, преданное стремление увидеться с Наропой и сострадание досточтимого Учителя, обладающего оком Дхармы, пребывают в гармонии. Это означает, что ты обязательно встретишься с ним. Потому тебе нужно устроить торжество с использованием золотых ритуальных предметов и призвать его. Прежде всего пойди к Мастеру Майтрипе, который тоже был твоим Гуру, и призовите Наропу вместе.
Марпа отправился к Майтрипе. Там он устроил праздничное торжество в честь Наропы, которое длилось целый месяц, и получил предсказание, что встретится со своим Учителем.
Майтрипа спел ему:
И Майтрипа посоветовал:
— Пойди к другому своему Учителю — Шантибхадре, который сам является и учеником, и Учителем Наропы, и призывайте Наропу вместе в течение месяца.
Марпа так и сделал. На острове посреди ядовитого озера он нашел Шантибхадру под деревом тамаринд. Они вместе призывали Наропу целый месяц и получили новое предсказание. Шантибхадра пропел:
И он дал совет Марпе:
— Пойди к ученице Наропы — Йогине в украшениях из костей, живущей на кладбище, и вместе с ней призывай Учителя в течение месяца.
Марпа отправился туда и призывал Наропу целый месяц, после чего получил еще одно предсказание. Йогиня спела:
При следующей встрече Праджнясимха сказал Марпе:
— Я также не был чужим великому Учителю. Призывай его вместе со мной в течение месяца.
Они сделали это, и Марпа снова получил предсказание. Праджнясимха спел ему:
Теперь Праджнясимха дал Марпе следующий совет:
— Пойди к ваджрным братьям Наропы — Ририпе и Касорипе. Призывайте его вместе.
Марпа отправился к Ририпе. Они молили и взывали в течение месяца, и тибетец получил предсказание Ририпы:
Он объяснил смысл своей песни такими словами:
— Благодаря мощному соединению доброты Учителя Наропы и твоей сильной устремленности преданного ученика сегодня утром я вспомнил и понял один случай из моей прошлой жизни. Наропа был брахманом Бхадрикой. Ты, переводчик и толкователь, был Куликой Дхармараджей, что пришел с севера. Я был Шри Кальяной, а Касорипа— брахманом Бхадрой. Мы были свидетелями. Ты просил Бхадрику встретиться с тобой снова, и он обещал это сделать.
Затем Марпа в течение месяца призывал Наропу вместе с Касорипой, от которого получил следующее предсказание:
Таким образом, все предсказали, что Марпа увидится с Наропой, и он чувствовал большую радость и уверенность.
Переполненный искренним желанием увидеть своею Мастера, Марпа не мог оставаться на одном месте. Он искал Наропу повсюду — иногда вместе с друзьями, иногда один, блуждая по горам, джунглям и городам. Однажды он заблудился и оказался в восточном городе разбойников, которым управлял злой царь. Решив отобрать у Марпы его золото, царь попросил его остаться на некоторое время в качестве придворного священника — и тут же посадил под замок. Марпа сказал ему:
— Я ищу своего Гуру Наропу. У меня нет времени здесь сидеть. — И приготовился уходить.
— Ты очень забавный, — ответил царь. — Тогда возьми с собой еды и ступай.
Он дал Марпе большую белобрюхую рыбу и шесть мер риса — и добавил:
— Иди прямо на восток.
Марпа последовал его совету и искал Наропу еще восемь месяцев.
В первый месяц поисков он увидел Мастера Наропу во сне — тот ехал верхом на льве в сопровождении двух своих подруг — Джнянамати и Гунасиддхи. Они все вместе пели и танцевали на дисках солнца и луны. Марпа устремился к ним и услышал:
На второй месяц из Непала приехал гуру Пентапа, и Марпа взял его с собой, чтобы вместе продолжать поиски. Иногда он брал в спутники также мальчика― брахмана по имени Суварнамала. Они искали Наропу, но не находили. Когда они утомились и замедлили шаг, с неба раздался голос:
Словно олень двойственности, блуждая в сансаре?
На третий месяц Марпа покинул своих спутников и дальше искал в одиночку. Он обратился с расспросами к одному человеку, похожему на пастуха, — тот подтвердил, что встречал Наропу. Марпа щедро вознаградил его и снова пустился на поиски. Однажды он увидел отпечаток ступни Наропы и приложил немного пыли с этого следа к своей голове. Двинувшись дальше, он услышал голос:
Четвертый месяц Марпа продолжал поиски. Однажды он увидел йогина в каких-то желтых одеждах, идущего по склону горы. Остановившись, Марпа подумал: «Он это или нет?»
сказав это, йогин исчез.
И пятый месяц Марпа все еще искал. Однажды ему показалось, что где-то мелькнуло лицо Наропы. Тибетец осознал свою сильную привязанность. Тогда раздался голос:
И все исчезло.
Шестой месяц Марпа продолжал искать. Однажды появилось видение Наропы, сидящего на песке в пустынном месте. Марпа позвал его, предложил ему мандалу из золота и попросил поучений. Наропа сказал:
И он исчез.
Седьмой месяц Марпа продолжал поиски. Однажды в земляной пещере появилось видение Наропы. Он разрезал человеческий труп и раскроил череп. Затем по очереди вынимал мозг, кишки, ребра и все остальное — и ел это. Марпа позвал его и попросил устных наставлений. Наропа протянул ему ребро мертвеца. Марпа ощутил подступающую тошноту и не смог к нему прикоснуться.
Учитель произнес:
И Наропа мгновенно исчез.
Марпа посмотрел вокруг — труп тоже исчез, остался только кусочек, размазанный по стене. Марпа лизнул
его — вкус был чудесен, и он вошел в настоящее сосредоточенное погружение
И восьмой месяц Марпа искал Учителя. Однажды появилось видение Наропы, и Марпа последовал за ним. Когда Марпа уже валился с ног от усталости и не мог больше бежать, великий Учитель вдруг сел. Марпа позвал его и попросил дать наставления.
Наропа молвил:
Видение продолжалось, и Марпа побеседовал с Наропой еще немного. До определенного времени все переживания Марпы появлялись в форме таких видений.
Когда прошло восемь месяцев, Марпу охватила печаль. Как-то он сидел и грустно глядел на свои книги. Внезапно ему отчетливо вспомнился Махапандит Наропа. Ошеломленный, тибетец вскочил и снова двинулся на поиски, направляясь к горе Темного Леса. Он стал расспрашивать встречного пастуха, но тот сказал, что сначала хочет получить вознаграждение. Марпа дал ему немного золота и снова задал вопрос. Пастух в ответ показал ему отпечаток ступни Наропы на глыбе горного хрусталя — и Марпа испытал неизмеримую радость, как будто ему встретился Мастер собственной персоной.
Он снова призывал Наропу с острой тоской, и вскоре ему ясно увиделось проявление ума Наропы. На верхушке сандалового дерева с пышной листвой появилась сфера насыщенного радужного света, почти касавшаяся ветвей. Внутри сферы он увидел мандалу Благодатного О Алмаза (
Открываясь в человеческом облике, Наропа молвил:
— Вот теперь отец предстал пред сыном.
При виде его Марпа испытал невероятную радость, как будто достиг первой ступени Бодхисаттвы. Слова глубоких чувств вместе со слезами хлынули из него рекой. Он поставил ногу Наропы себе на голову. Не удовлетворившись этим, обнял Наропу, но лишился чувств. Придя в себя, он без колебаний насыпал большую дарственную мандалу из золота и поднес ее Учителю.
— Мне не нужно золота, — ответил Наропа и отказался от подарка.
— Учитель, — сказал Марпа, — пусть тебе не нужно золото, но прими хоть что-нибудь ради совершенства накоплений — моих и тех людей, что помогали мне собирать это золото, а также всех живых существ.
Марпа настаивал снова и снова. Наконец Наропа произнес:
— Что ж, тогда пусть это будет подношением для Гуру и трех Драгоценностей!
И швырнул все золото в лес.
Даже великая радость от встречи с Учителем не помешала Марпе вспомнить, через какие препятствия ему пришлось пройти, чтобы собрать это золото, и его охватило сожаление. Тогда Наропа соединил ладони и вновь открыл их — все золото было у него в руках, ничего не потерялось и не испортилось. Возвращая его Марпе, он сказал:
— Если ты расстраиваешься из-за потери золота, то вот оно, снова здесь. Мне не нужно золота. Если бы я в нем нуждался, вся земля была бы золотой, — с этими словами он топнул ногой, и земля превратилась в золото. — Я устрою торжественный пир в честь прибытия моего сына Чёкьи Лодрё.
Наропа глянул в небо йогическим взглядом, и на землю перед ними упала большая и красивая свежая рыба. Он приказал Марпе разрезать ее, и тот послушался. Из рыбы появились пять видов мяса, пять видов нектара, а также другая удивительная пища, предназначенная для ритуального торжества. Явились богини подношений — они подарили все это Гуру, Йидамам, Дакиням и Защитникам Учения (
— Тебя привела сюда любящая доброта Тилопы. Как предсказывал Тилопа, я дам тебе устные наставления в Пуллахари.
— Пожалуйста, расскажи мне об этом пророчестве, — попросил Марпа.
Наропа ответил:
По пути в Пуллахари они обнаружили, что Дакини, относящиеся к Дхарме как к своей собственности, подстроили гигантское магическое нападение духов препятствий. Где бы Марпа ни шел, впереди Учителя или позади, они наводили на него ужас. Когда они прибыли в Пуллахари, тревога только усилилась. Марпа взмолился Наропе:
— Пожалуйста, защити меня!
Но Дакини и духи препятствий не унимались. Они дерзко появлялись в своих устрашающих формах и пытались схватить Марпу. Следом за Наропой Марпа прошел сквозь скалистую гору, словно она была облаком, но преследовавшие их духи препятствий не отставали. Наропа мог и сам защитить Марпу, но обратился к Тилопе с призыванием:
Тут же появились, потрясая оружием, олицетворения Тилопы — несметные толпы грозных Защитников, и духи препятствий уже не могли угрожать Марпе. Не в силах стерпеть мощное сияние, исходящее от грозных Защитников, они разлетелись во все стороны. Защитники погнались за ними, ныряя в расщелины скал. В какой-то момент Марпа увидел образ Тилопы, промелькнувший среди облаков и света, и затанцевал от радости. До сих пор в Пуллахари в провалах между скал видны следы ног Марпы и разбегающихся духов.
Когда Защитники разогнали духов препятствий, Дакини в ужасе сложили ладони и взмолились:
С этими словами они исчезли.
Марпа обратился к Наропе с просьбой обучить его практикам Линии передачи шепотом и, в частности, дать методы выброса и переноса сознания.
Наропа спросил:
— Ты сам вспомнил о том, что надо попросить поучения о переносе сознания, или получил какое― нибудь откровение?
— Ни то и ни другое, — ответил Марпа. — У меня есть ученик по имени Миларепа Тхёпага — именно он получил откровение от Дакинь.
— Как чудесно! — воскликнул Наропа. — В темной стране под названием Тибет есть существо, подобное Солнцу, что восходит над снегами!
И Учитель, соединив ладони, коснулся ими своей макушки со словами:
Закрыв глаза, он трижды склонил голову. Вместе с ним трижды склонились все горы, а также деревья и другие растения в Индии. До сих пор все деревья и горы в Пуллахари наклонены в сторону Тибета. Затем Наропа сказал:
— Я дам тебе особые поучения, которые до сих пор знали совсем немногие. Это «Чакра-самвара-тантра» Линии Дакинь, в которой Учение передается шепотом.
Используя мандалы, построенные из разноцветного песка, Наропа провел посвящения в цикл «Чакрасамвары», включающий посвящения шестидесяти двух Йидамов, тринадцати Йидамов, пяти Йидамов, а также посвящение только одного Чакрасамвары.
Используя мандалы, начерченные на зеркальной поверхности, он провел цикл посвящений на его супругу Ваджраварахи[25], включающий посвящения пятнадцати йогинь, семи йогинь, пяти йогинь, а также посвящение на нее одну. Затем, используя мандалу тела, речи и ума Учителя, Наропа дал Марпе посвящение слова, а также устные наставления по всем переданным тантрам и сказал:
— Если будешь выполнять устные наставления, касающиеся этих особых практик, то все остальные поучения, которые ты получал раньше, будут просто внешней оболочкой. Эти высшие наставления — глубочайшая сущность. Пусть на протяжении тринадцати поколений они передаются только одному держателю линии преемственности. Дай их своему ученику по имени Тхёпага, и деяния Будд будут распространяться и процветать. Отличаются ли эти устные наставления от тех, что ты получал раньше?
Марпа подумал: «У них одна основа, но есть различия в глубине методов, приносящих осуществление целей. Намного быстрее появляется доверие; деятельный опыт и осуществление приходят без больших усилий. В особенности три поучения о слиянии и выбросе сознания, а также поучение о слиянии и едином вкусе — это исключительные методы, которых нет больше ни у кого. Если знаешь одно — это освобождает все. Поскольку одного из этих царских поучений достаточно для развития, можно было бы дать их мне в самом начале».
Он поделился своими мыслями с Наропой, и тот сказал:
— Когда ты приезжал сюда первые два раза, было еще рано давать тебе эти практики. В частности, если бы ты не приносил таких даров и не жертвовал собой ради Дхармы, у тебя не появилось бы такого глубокого понимания, сколь редки и драгоценны эти поучения, и, следовательно, ты не смог бы их практиковать подобающим образом. Даже если бы ты попытался их практиковать, их достоинства не проявились бы в тебе. Как я уже говорил, под руководством Тилопы я прошел через двенадцать великих и двенадцать малых испытаний, опасных для жизни, ради того чтобы получить и практиковать это Учение. Теперь, с тех пор как обрел власть над явлениями, я свободно перемещаюсь по двадцати четырем священным местам и Чистым странам Будд, где меня радостно принимают на торжественных пирах Даки и Дакини. Иногда я даже руковожу их собраниями.
— Итак, предпринимая такие решительные действия — собирая золото, преодолевая препятствия и трудности во время опасного путешествия, ты делал все это ради Дхармы. Тилопа сказал мне, что ты будешь достойным сосудом для этих учений, и сообщил мне одно пророчество. Из великой любви к тебе я решил, что должен дать тебе эти поучения. Сейчас, когда ты пришел в третий раз, сошлись вместе все благоприятные условия и появились многочисленные знаки. Я просил об этом всех Дакинь и Защитников — вот почему ты здесь. Чтобы получить благословение этой линии преемственности, ты задержался в пути и был вынужден преодолеть много препятствий.
Хотя в этот раз Наропа дал Марпе посвящение и устные наставления по тантре Чакрасамвары — Будды Высшей Радости, личным Йидамом Марпы был Хеваджра — О Алмаз. И Наропа подумал: «Марпа-переводчик из Тибета очень предан мне. Он несколько раз приходил в Индию и делал подношения золотом. Поскольку он так хорош, мне нужно посмотреть, какие благоприятные знаки укажут на его способность держать линию преемственности. В соответствии с этими знаками я должен предсказать будущее».
Великий Наропа устроил ритуальное торжество в честь Марпы.
В ту ночь они спали рядом, и утром Махапандит Наропа создал в небе очень ясную и отчетливую мандалу Хеваджры — О Алмаза — с девятью Дакинями. И воскликнул:
— Сын, Учитель Марпа Чёкьи Лодрё, не спи, проснись! Твой личный Йидам Хеваджра с девятью йогинями прибыл сюда и показался в небе перед тобой. Пред кем ты будешь простираться — предо мною иль пред Хеваджрой?
Марпа совершил простирания перед яркой и отчетливой мандалой Йидама. Наропа покачал головой:
И Йидам растворился, вернувшись в сердечный центр Наропы.
— Главное, на что указывает случившееся, — продолжил он, — это то, что твоя линия преемственности ненадолго удержится внутри семьи. Такова судьба множества живых существ. Но твоя линия Дхармы будет процветать все время, пока существует Учение Будды. Потому радуйся!
Марпа подумал: «Ведь раньше я знал и много размышлял над тем, что видеть и слышать Учителя намного важнее, чем лицезреть Йидама. В медитации Гуру всегда восседает над головой Йидама. Некоторое время назад, когда искал Учителя, я видел Йидама О Алмаза над верхушкой сандалового дерева, но не удовлетворился и продолжал искать Гуру. То, что я совершил эту ошибку, должно быть следствием моей прошлой кармы».
Марпа глубоко сожалел об этом. Он заболел лихорадкой, из-за чего его стали мучить ночные кошмары. Тринадцать раз он был близок к смерти и трижды впадал в кому.
Славный Наропа сказал ему:
— Поучения этой Линии передачи шепотом очень мощные, но требуют деликатного обращения. Потому появляются разные препятствия. Поскольку мы с тобой бережно храним Учение Будды, я сейчас призову Три Драгоценности. Они защитят тебя от зловредности этих демонов-мар[26]. Я уверен, что теперь твоя жизнь вне опасности. Это и есть путь исчерпания страданий, причиненных злой кармой. Потому тебе следует осознать, что эти недуги — благословение трех Драгоценностей. Продолжай быть внимательным в своей практике любви и сострадания ко всем живым существам.
Этими сердечными словами Наропа проявил свою любовь.
— Буду я жить или умру, — ответил Марпа, — я не стану думать ни о чем другом, кроме доброты трех Драгоценностей. Так же, как ты всегда простирал надо мною свою доброту, пожалуйста, простирай ее над всеми существами.
Слыша это, Наропа очень радовался. Пока Марпа болел, некоторые ваджрные братья и сестры, у которых с ним была сильная связь, практиковали свои духовные упражнения (
Однажды Марпа сказал им:
— Все, что мне принадлежит, я поднес Учителю.
Теперь у меня ничего нет. И было бы неправильно тратить собственность Гуру на отправление ритуалов ради меня. Этого делать нельзя. Теперь о лечении. Если у жителей Тибета накоплено недостаточно духовных заслуг и добрых деяний, я все равно умру. Если же их накоплено достаточно, то я в любом случае поправлюсь, даже без всяких снадобий. Так что врачевать меня нет необходимости. Ничто не дает более надежной защиты, чем обращение к трем Драгоценностям и доброта достославного Наропы. Потому я буду продолжать молитвенно взывать к Мастеру. Все зависит от того, охраняют Защитники Учение или нет.
Так и случилось: безо всякого врачевания и ритуалов Марпа выздоровел благодаря силе Учителя и доброте его братьев и сестер в Дхарме. Но печаль и грусть не покидали Марпу. Ваджрные братья и сестры устроили в честь его выздоровления благодарственный пир. К этому торжеству в ознаменование выздоровления своего ученика приготовил дары и достославный Наропа. Он спел Марпе ваджрную песнь, чтобы поддержать его и дать устные наставления по практике всех Шести йог:
Так пел Наропа.
Марпа успокоился, и тоска его прошла. Впоследствии, будучи взволнован чем-нибудь, Марпа всегда вспоминал своего Гуру и этот опыт.
Когда болезни больше не беспокоили Марпу, а ум освободился от печали, Наропа сказал:
— Из семи йог[30] мы сейчас будем практиковать йогу омовения.
Марпа сопровождал Мастера. Перед тем как войти в купальню, вода в которой обладала восемью чудесными качествами, Марпа снял с себя мощный защитный амулет (
— Теперь ты всегда будешь побеждать все препятствия, чинимые Марой.
Затем великий и достославный Наропа сказал:
— Я назначаю Марпу Чёкьи Лодрё своим преемником.
Во время прощального обеда Наропа сообщил всем свое пророчество:
— Слушай, Переводчик! Когда-то я дал тебе передачу пяти скандх как пяти семейств Будд и показал, что пять ядов сознания изначально существуют как пять мудростей Будд. Все дхарма-частицы мира явлений по сути иллюзорны и свободны от приятия и отторжения, а значит, представляют собой сущность пяти семейств Будд. Когда постигаешь это как проявление истинной реальности, нет ни одной дхарма― частицы вне этого единства.
— Потому, — продолжал он, — практикуй в пространстве подлинной реальности, беспрепятственно, словно птица, парящая в небе. Это значит — поворачивать колесо «Дхармы постигнутого», как это делает властелин вселенной. Ты естественным образом вращаешь колесо «Дхармы сказанного», то есть того, что уже было произнесено Буддами, — так властелин вселенной владеет семью королевскими сокровищами. Фактически ты хранишь все Учение Будды[31] — и сутры, и тантры — посредством всего того, что было сказано и постигнуто. Благодаря тебе слова и постижение Мантраяны засияют как солнце.
— Твоя семейная линия в этой жизни прервется, но твоя линия Дхармы будет течь подобно широкой реке, до тех пор пока существует Учение Будды. Глазам некоторых обычных людей, не очистивших свой ум, ты предстанешь как любитель чувственных удовольствий. Твои страстные желания будут выглядеть неизменными, словно вырезанные в камне, — такими же основательными и сильными. Но поскольку ты видел подлинную реальность, сансара станет самоосвобожденной — словно змея, развернувшая свои кольца. Все ученики линии передачи будут как дети львов и гаруд, и каждое новое поколение — лучше предыдущего.
— Благодаря нашей любви и близости духовных устремлений в этой жизни мы вне встреч и расставаний в сфере ясного света. В следующей жизни я приму тебя в Чистой стране, и тогда мы станем неразлучными спутниками. Потому — радуйся!
— Мастер, — сказал Марпа в ответ, — будь так добр, посоветуй мне, что нужно сделать, чтобы наша линия преемственности Дхармы развивалась и процветала. Поскольку в абсолютном смысле нет различия между сутрами и тантрами ни в воззрениях, ни в постижении, можно держать поучения и тех и других — и в отношении слов, и в отношении опыта постижения. Необходимо ли на внешнем уровне следовать правилам и обетам Пратимокши[32] и носить монашеские одежды шравака? Ведь нет? И еще. У меня есть семь родных сыновей, главный из них Дарма Доде. Если моя семейная линия может прерваться, покажи мне средства, как это предотвратить.
Махапандит Наропа отвечал:
— В будущем в твоей линии преемственности Дхармы будет много учеников, которые примут внешние обеты и предстанут как шраваки. На внутреннем уровне они постигнут значение Великой Колесницы, будут пребывать на ступенях духовного роста в окружении Бодхисаттв. А другие, каким бы ни был их внешний вид и образ жизни, будут способствовать процветанию и распространению поучений Линии практики.
— Что касается твоих сыновей, то, будь их даже тысяча, они не станут держателями твоей линии преемственности Дхармы. И все же, несмотря на это пророчество, отец и сыновья должны практиковать ритуальную медитацию на Йидамов в строгом отшельничестве, не жалея сил на то, чтобы подносить дары Дакиням и Защитникам. Благодаря тому, что твой кармический поток практики добрых деяний не прерывался в прошлых жизнях, ты являешься великим существом и пребываешь на ступенях духовного роста. Ты принесешь благо многим. Вот почему, чтобы обучить людей в снежном Тибете, я назначаю тебя своим преемником.
Положив правую руку на голову Марпы, Наропа спел такую песнь, предсказывающую будущее:
Так пел Наропа. Затем он сказал:
— Теперь прямо отсюда иди к Майтрипе. Неустанно проси у него поучений, которые тебе нужны. Твое понимание только углубится.
Марпа приготовился вернуться в Тибет. Он провел ночь под манговым деревом к западу от Пуллахари и на рассвете подумал: «В этой жизни я три раза ходил из Тибета в Индию — в первый раз я провел здесь двенадцать лет, во второй шесть и теперь еще три года. Двадцать один год я прожил в Индии, из них шестнадцать лет и семь месяцев — рядом с великим Наропой. Я практиковал Дхарму, встречал гуру — Учителей, обладающих высшими совершенствами. Я считаю, что мое обучение языкам и Дхарме завершено». Эти мысли доставили ему большую радость, хотя расставание с гуру и братьями и сестрами в Дхарме печалило. Его не так тревожили предстоящие переходы через опасные реки, крутые перевалы и местности, кишащие разбойниками, как разлука с Учителем. В то же время теперь, завершив свое обучение и получив особые устные наставления, Марпе не терпелось вернуться в Тибет, чтобы передавать Дхарму достойным ученикам. Перед отъездом он устроил торжественный обед в честь Махапандита Наропы. Во время торжества, беседуя с Наропой и предаваясь воспоминаниям, Марпа почувствовал желание спеть песню. На мелодию пчелы, жужжащей в отдалении, он спел эту «Долгую песнь о странствиях» в дар своему Учителю и братьям и сестрам в Дхарме:
Такую песнь спел Марпа-переводчик. Восемь его друзей — брахман Суматикирти, йогиня Сукхадари и другие — прослезились, услышав ее. Марпа получил четыре посвящения мандалы тела Гуру, помолился и двинулся в путь. Друзья в Дхарме проводили его, неся багаж. Сам он удалялся спиной вперед, обратившись лицом к оставшимся, и на каждый шаг делал по одному простиранию, пока не скрылся из виду, спустившись по каменным ступеням Пуллахари. Там, у подножия этих ступеней, исполненный тоски по Учителю, он совершил еще много простираний. В этом месте Марпа оставил на камне след ноги, который виден до сих пор.
Дакини пригласили Наропу в свою Чистую страну еще в этой жизни. Учитель и ваджрные братья и сестры посылали Марпе благословение, чтобы его обратный путь в Лходраг был свободен от препятствий и чтобы всю свою жизнь Марпа мог приносить великую пользу Учению Будды и всем существам.
Расставшись с Наропой, Марпа последовал его совету и посетил Майтрипу. Когда он снова получал посвящение Хеваджры, с неба посыпался дождь цветов и воздух наполнился ароматами разных изысканных деревьев — сандала, алоэ и других. В знак того, что Дакини приняли Марпу, вспыхнула и горела целую неделю кедровая лучина длиною в палец и раздавались нежные звуки божественной музыки. Когда Марпа получал передачу «Чакра-самвары», Даки и Дакини трех уровней, оставаясь незримыми для людей, произносили мантры. Дакиням-защитницам кладбищ поднесли торму, и Марпа своими глазами видел, как появились семь красных шакалов — воплощения этих Дакинь, которые действительно приняли торму. Марпа подумал: «Я прибыл в какой-то другой мир, подобный Акаништхе» — и почувствовал неизмеримый восторг. Майтрипа попросил Марпу хранить все это в тайне, пока тот находился в Индии. Марпа еще раз убедился в том, что и Наропа, и Майтрипа были для него выше самого Будды.
Марпа возвращается в Тибет
Почтительно простившись с Майтрипой, Шри Шантибхадрой, Джнянагарбхой и другими Учителями, Марпа решил провести зиму в Непале. Вскоре он прибыл в непальский город Пхамтинг.
Читерпа, обладающий оком Дхармы, к тому времени умер. Пентапа с учениками — братьями и сестрами в Дхарме — встретили Великого Переводчика и устроили праздник в его честь. Во время торжества Пентапа сказал:
— Переводчик! С самого начала сострадание Учителя и открытость ученика находились в гармонии. Вот почему я так уверенно сказал, что ты встретишь Наропу, и впоследствии мы услышали чудесную весть о том, что тебе это удалось. Расскажи нам, где еще ты искал, кроме тех мест, куда мы ходили вместе. И где ты его встретил? Какие появлялись чудесные знаки, какие его замечательные качества ты видел? Помимо Наропы и Майтрипы сколько великих мастеров ты посетил? Мы устроили эту небольшую гана-чакру, чтобы отпраздновать твое беспрепятственное прибытие. В ответ, пожалуйста, спой нам песнь, расскажи обо всем.
В ответ на просьбу Марпа спел на мелодию Защитников Дхармы, которая удаляет печаль, вызванную расставанием, величественную песнь о восьми чудесных знаках встречи с Учителем. Он поднес ее в дар Пентапе и своим братьям и сестрам в Дхарме.
Так пел Марпа, радуя всех присутствующих.
В тот вечер на памятном торжестве в честь Читерпы, которое совпало с дарственным праздником десятого дня, около двадцати йогинов собрались вместе. Главный из них, монах Абхаякирти, сказал Марпе:
— Ты, тибетец, знаменит своими песнями. Кроме того, будучи переводчиком, ты долго жил в Индии и полностью завершил обучение, несмотря на препятствия и опасности. Потому мы просим тебя — спой нам благоприятную песнь. Говорят, что твой гуру Майтрипа в своих поучениях очень много внимания уделял видению. Пожалуйста, поведай нам о том, как он все видит.
В ответ Марпа спел песнь о своем постижении подхода Майтрипы:
Так он пел. Потрясенные слушатели восхищались мастерством Марпы.
В Меджадвипе жил гуру по имени Атульяваджра (Несравненный Алмаз) — один из братьев в Дхарме из окружения Мастера Майтрипы. Он был ученым-ачарьей и однажды давал самому Марпе поучения крийя-йоги. Как-то Марпа решил навестить его, чтобы выразить свое уважение. Атульяваджра вместе с другими в это время проводил церемонию освящения мандалы Шри Гухьясамаджи, которую приготовил один из друзей, художник из Кашмира.
Марпа прибыл на эту церемонию, и все, увидев его, сказали:
— Ты, Переводчик, ходил в Индию и долго пробыл там. Твой Учитель Наропа необычайно знаменит. Как ты жил рядом с ним? Какие поучения ты слышал, какую уверенность обрел от понимания этих поучений? Пожалуйста, спой нам песню в качестве подарка из Индии.
В ответ Марпа спел о своей встрече с Наропой:
Так пел Марпа.
Они спросили:
— Переводчик! А сколько всего было у тебя Учителей за пределами Непала? Кого ты считаешь своим коренным Гуру? Живя рядом с Мастером, какие качества ты заметил в нем? Какие коренные устные поучения он тебе дал?
В ответ Марпа снова спел им песнь:
Эта песнь была приветственным даром гуру Атульяваджре и его братьям и сестрам в Дхарме.
В ту зиму Марпа жил в Непале, как и планировал. Однажды некий Учитель из Еранга созвал учеников на посвящения и торжественный пир на кладбище под названием Рамадоли. Он пригласил и Марпу поучаствовать в их собрании. Марпа приехал, и гуру обратился к нему с просьбой:
— Переводчик, ты много раз встречал Учителя Наропу. Это великое чудо, что тебе удалось получить столько передач разных ритуальных традиций и поучений. Какой опыт появился у тебя благодаря практике, какие постижения? Какие чудесные достоинства узрел ты в Наропе? Пожалуйста, расскажи вкратце о том, как ты впервые встретил Дхарму, и все остальное. В ответ на эту просьбу Марпа спел песню:
Так пел Марпа. Все, кто это слышал, увидели в нем Учителя.
В какой-то момент на кладбище завыли шакалы и послышались другие странные звуки. Все собравшиеся забеспокоились и сказали:
— Надо обязательно завершить наше празднование до вечера. Здесь, на этом кладбище, надо вести себя очень осторожно, потому что всегда есть опасность, что духи будут создавать помехи.
Досточтимый Марпа подумал: «Будь на моем месте Учители Наропа и Майтрипа, они наверняка предпочли бы сесть прямо на труп и есть человеческое мясо. Не будь у них такой возможности, они бы создали это созерцательное видение посредством сосредоточения-самадхи и наслаждались им. Даже если бы перед нами появились стройные ряды кладбищенских Дакинь, пришедших принять дарственные тормы, мои Учители не испытали бы ни малейшего страха. А эти люди сейчас испугались воя шакалов в пустой долине и звуков, рожденных стихиями».
Внезапно он вспомнил замечательные качеств Наропы и Майтрипы. Он даже пожалел о том, что покинул Индию, и решил было вернуться туда снов; Он сел, и глаза наполнились слезами.
Перед самым рассветом Марпе приснилась прекрасная женщина в одежде из листьев — она подошла и возложила руку на его голову.
— Не надо возвращаться в Индию, — сказал она. — Продолжай двигаться в Тибет, это принесет великую пользу всем существам. У тебя будет много достойных учеников. На пути домой ты не встретишь препятствий.
Марпа проснулся и понял, что это была кладбищенская Дакиня — вестница, посланная Наропой и Майтрипой. Счастливый, он решил продолжать cвой путь в Тибет.
Через некоторое время Марпа остановился в непальской деревне Ринчен Цюл. Там он получил от гуру Пентапы несколько избранных наставлений по непосредственному и ясному постижении
Однажды ночью ему приснился сон, в которои Мастер Майтрипа ехал по небу верхом на льве. Марпа, увидев его, плакал и кричал: «Отец, будь добр прими меня!»
Майтрипа появился в небе совсем рядом и явил Марпе жест обучения. Так он передал Дхарму вне сравнений, и Марпа обрел постижение вне любых крайностей. В этом сне он пережил такой медитационный опыт, какого никогда не испытывал раньше. Проснувшись на рассвете, он вспомнил своего Учителя, и на глазах у него выступили слезы.
На следующий вечер Марпа устроил пышное торжество в благодарность Пентапе за все поучения, а также моление в честь Майтрипы. Во время обеда Пентапа сказал:
— Сегодня на этом пиру мы хотим услышать песню, которая польется из твоего сердца.
Тогда Марпа спел великую песнь о предсказаниях, полученных во сне, положив ее на мелодию бурлящей воды, очищающей и удаляющей праздность и лень.
Так пел Марпа.
Тогда Пентапа спел ответную песню, в которой показал, что у Марпы есть много причин быть довольным собой, поскольку в его сне одна сущностная черта Гуру проявила разные достоинства.
Так пел Пентапа.
Тогда Марпа поднес в дар всем братьям и сестрам в Дхарме, возглавляемым Пентапой, постижение всего, что он пережил во сне и в медитации.
Такую песнь спел Марпа для Пентапы и всех братьев и сестер в Дхарме в непальском монастыре Ринчен Цюл, чтобы показать смысл знаков Махамудры, которые во сне открыл ему Майтрипа. Эту песнь он больше не пел в Тибете никому, кроме Миларепы и Марпы Голега. Эти два великих брата передали ее затем Джангчубу Гьялпо — Учителю Нген Дзонга. Позднее, для блага всех живых существ, она уже передавалась всем.
На прощание Марпа совершил простирание пред своим непальским гуру, после чего отбыл в Тибет.
В то время ученики в Лходраге тосковали по Марпе и очень надеялись, что их Лама скоро вернется. Они подумывали о том, чтобы встретить Учителя в Непале, но не смогли этого сделать и с большим нетерпением ожидали его самого или хотя бы каких-нибудь вестей о нем. Марпа Голег все-таки решил отправиться в Непал навстречу своему Ламе. Они встретились, когда Марпа приехал в Кьидронг, в монастырь под названием Масангмам, и дальше следовали вместе. В Лангпокаре, что в местности Мангьюл, несколько учеников предложили Марпе свое гостеприимство и попросили дать поучения. Он оставался там несколько дней, и ученики поднесли ему много даров, в том числе дорогую бирюзу.
Затем Марпа с Голегом продолжили свой путь. Проезжая Цанг, они заехали в монастырь Метона Цонпо в Такцале, что в Верхнем Ньянге. Во время торжества, устроенного в честь прибытия Ламы, хозяин попросил:
— Мастер, ты прибыл на этот пир издалека. Должно быть, ты утомлен дорогой. Однако, поскольку ты обладаешь великими познаниями в области методов Тайной мантры, прошу тебя, проведи у нас ритуал дарения и полный курс практик для осуществления духовной цели (
Марпа согласился и провел ритуал и полный курс садханы. Хотя Метон был уже давно предан Марпе, сейчас его взгляды претерпели еще более глубокие изменения. По завершении церемоний он сказал:
— Лама, хотя ты и раньше проводил много ритуалов, сегодня мой ум пережил особенное преображение. Драгоценный Учитель, в Индии тебе довелось участвовать во многих торжественных церемониях подношения даров — так, пожалуйста, спой нам о том, в каких случаях необходима подобная церемония, и еще расскажи, какие чудесные знаки ты видел.
В ответ Мастер Марпа спел песню о том, в каких случаях необходима церемония приношения даров, и о чудесах, которые он видел:
Так пел Марпа.
Преданность Метона еще больше укрепилась, и он воскликнул:
— Лама, теперь я увидел плод твоего путешествия! На этот раз ты наверняка получил особые посвящения, о которых раньше никто не слышал. Пожалуйста, поделись со мной из милосердия!
Марпа не мог передать Метону поучения Линии передачи шепотом — ведь Дакини скрепили их печатью тайны. Но он дал другие наставления, которых ни Метон, ни остальные еще не получали.
Перед отъездом Марпы, чтобы почтить его возвращение из третьего путешествия в Индию, Метон поднес первый из трех великих даров — большое богатство, доставляющее радость, — и попросил:
— На этот жест щедрости с моей стороны ты уже ответил, давая мне глубокие поучения. Досточтимый, несмотря на свой преклонный возраст, ты благополучно вернулся из Индии, и чаяния учеников твоих осуществились. Пожалуйста, прими это праздничное благодарственное подношение и спой хвалебную песнь в честь своих Учителей-отцов.
В ответ на эту просьбу Марпа спел песнь — восхваление Учителям:
Так пел Марпа. Метон и его ученики радовались и восхищались.
Пока Марпа давал поучения Метону, Марпа Голе! отправился в Лходраг с хорошими новостями. Прибыв туда, он на свои средства приготовил пышную встречу.
Большинство остальных учеников Марпы следовали вместе с Учителем из Верхнего Ньянга. В Лходраге Голег приветствовал Марпу и его свиту торжественным обедом.
Ранее, пока они вместе ехали по Тибету, Марпа подробно рассказал Голегу о своем опыте. Тем не менее сейчас, ради блага всех собравшихся, Голег сказал Учителю:
— Лама, ты встретил Мастера Наропу и вернулся сюда целым и невредимым. Нет большего чуда, чем это. Пожалуйста, прояви еще раз свою безмерную доброту к нам. После встречи с Учителем какие ты видишь различия между прошлыми знаниями и последними его наставлениями? Какие великие чудеса ты наблюдал? Пожалуйста, чтобы доставить радость нам всем, здесь собравшимся, спой песню об этом.
В ответ Марпа спел о том, как он встретил великого и славного Наропу, получил от него все устные наставления без всяких исключений, а затем практиковал и осваивал их. Голосом, покоряющим мирские явления и преображающим видение Даков, Марпа спел эту великую песнь о необычайных действиях, чудесах и достоинствах:
Так пел Марпа.
Эта песнь о чудесном видении пяти качеств тела, речи и ума появилась в ответ на доброту Марпы Голега, одного из главных учеников и сыновей сердца Марпы.
Мастер подарил Голегу также четки из ста восьми рубиновых бусин, с которыми медитировал великий Наропа, и пару ваджрных серег Майтрипы. Затем он сказал:
— Сын, ради меня ты вершил великие дела. Оставайся со мной, пока я не умру. Мы вместе сделали пожелания, и потому мы не можем не встретиться в следующей жизни. Поскольку нас связывают чистые самайя — обеты единства тела, слова и ума Будды, мы родимся и будем жить в одной местности.
Марпа Голег не покидал Учителя ни на один день и служил ему, пока тот не ушел из жизни.
Эту песнь о чудесных знаках, увиденных при встрече с Наропой, Марпа пел всего трижды, немного по-разному, в ответ на просьбы трех человек.
Нгогпа, Цуртон и другие ближайшие ученики приготовили торжественный вечер, чтобы отпраздновать благополучное возвращение Мастера и его великую славу. Они пришли просить поучений, и во время праздника двое из них, совершив подношения, обратились к нему с просьбой:
— Лама, ты вернулся домой целым и невредимым. Таким образом, свершились пожелания многих твоих учеников и помощников и взошло солнце счастья. Мастер, мы слышали, что тебе приходилось преодолевать множество препятствий, болезни и усталость, и мы волновались за тебя. Пожалуйста, спой нам сегодня песню о том, как тебе удавалось проявлять такую отвагу и стойкость.
Марпа сказал:
— Хорошо. Теперь слушайте. Я спою песню о том, какие трудности я перенес, пока искал Наропу. Я расскажу вам всю историю, начиная с того мгновения, когда впервые встретил Дхарму, и заканчивая сегодняшним днем.
Голосом, который собирает все рассеянные, неукротимые мысли, превращая их в медитацию, словно железный крюк прозрения, воплем завывающих Дакинь он спел эту великую песнь о том, как преодолевал все препятствия ради Дхармы:
Так пел Марпа. Песнь тронула сердца всех, кто ее слышал.
Это последнее путешествие Марпы в Индию.
В сердце Марпы созревают плоды практики
устных наставлений.
Марпа практиковал в соответствии с устными наставлениями, которые получал от своих Учителей, и в его сердце родился подлинный опыт и постижение. Тогда он спел много разных песен о своем знании. Наибольшее доверие появилось у него благодаря практике переноса сознания.
Однажды несколько учеников под руководством Гьянгро Шангтона вместе со светскими покровителями Учения устроили благодарственное торжество. В это время молодой голубь, преследуемый ястребом, летел вслед за своей матерью. Голубь успел спрятаться в гнезде, но умер там от потери сил.
Увидев его мертвое тело, Марпа сказал всем:
— Хотите, я сегодня покажу вам, как происходит перенос сознания?
Все, поклонившись, попросили Марпу показать это. Тот привязал нитку к лапке голубя и перенес в его тело свое сознание. Голубь очнулся, поднялся и, покачавшись, собрался было взмыть в небо и с любовью присоединиться к матери.
Гьянгро Шангтон посмотрел на Учителя. Его тело выглядело как труп, и ученика пробрала дрожь.
Он склонился над этим телом со слезами на глазах и взмолился:
— Драгоценный Лама, не делай этого, пожалуйста!
Это не дало никакого результата, и он еще больше перепугался. Подбежав к молодому голубю, он снова выкрикнул те же слова.
Голубь замертво пал на землю, а Марпа тут же поднялся и сказал:
С этими словами Марпа рассмеялся. Все собравшиеся, пораженные увиденным, почувствовали глубокое доверие к возможности переноса сознания.
Когда старший брат Марпы по имени Чово услышал историю об этом переносе сознания, он сказал:
— Это правда или слухи? Если правда, то нет на свете большего чуда. — Он думал об этом снова и снова и никак не мог успокоиться. — Я должен увидеть это своими глазами, чтобы понять, возможен ли перенос сознания на самом деле.
Однажды, когда служанка Чово ткала шерсть, в его доме умер белый ягненок, перекормленный молоком. Чово сразу обратился к Марпе с просьбой совершить перенос сознания, как тот проделал это с голубем.
Марпа отвечал:
— В Индии я получил практику расаяны[36] — роста жизненных сил — с созерцанием Дакини по имени Алмазная Свинья, а также устные наставления, которые служат противоядием от смерти. Это единственное снадобье мудрости. Так что я покажу перенос сознания.
Марпа собрал во дворе дома главных учеников и светских покровителей и сказал им:
— Я останусь здесь, а сознание свое перенесу в тело ягненка. Пойдите посмотрите, что он будет делать.
Услышав это, Чово и остальные направились к гелу ягненка. Лама вошел в состояние сосредоточения (
— Ну и дела! Он был мертвым — а теперь встал и скачет!
Она схватила веник и хотела было ударить им ягненка, но тут появились все остальные и остановили ее, сказав:
— Не бей его! Это Лама Марпа демонстрирует нам перенос сознания.
— Я слыхала об этом раньше, — ответила женщина, — но впервые вижу своими глазами. Что за чудо!
С этими словами она простерлась перед ягненком, а затем совершила поклон в направлении тела Марпы.
Чово сказал своим работникам:
— Отнесите ожившего ягненка к телу Ламы, — и сам направился к Марпе, который выглядел совсем как мертвый.
Ученики обратились к ягненку:
— Пожалуйста, иди туда, где осталось лежать твое тело.
Ягненок послушался их, подошел к Марпе, попрыгал вокруг него и затем замертво упал на землю. Мастер поднялся и сказал:
Чово преисполнился доверия. Он попросил дать ему посвящения и наставления по практике, после чего стал учеником и помощником Марпы.
Вскоре один из их родственников по имени Марпа Часе, который ненавидел Марпу, стал распускать о нем сплетни. Он говорил:
— Чово чересчур легковерен. Марпа много рассказывал о своих путешествиях в Индию. Он научился там разным фокусам и ловко обманул Чово. С другой стороны, если так называемый перенос чего-либо вообще возможен, Марпа будет говорить всем, что он чудесным образом достиг состояния Будды, и при этом не разрушит и не повредит даже краешек своих иллюзий и ядов ума. У него зловонное дыхание. Его тело тоже воняет. Он живет, торгуя дарами, которые ему приносят его приверженцы. И теперь, когда он говорит, что достиг состояния Будды, мы вообще никакой Дхармы в нем не увидим.
Так он злословил о Марпе.
Услышав про это, Мастер сказал:
— Перенос сознания — это подлинная передача, так что все это пустые слова. Если не отказаться от чувственных удовольствий или не использовать их на Пути, то даже при всем богатстве методов тайной мантры и небольшом количестве препятствий и трудностей не постичь величия и глубины состояния Будды. Согласно глубокой мудрости Алмазной Колесницы — если не используешь чувственные удовольствия на Пути, но вместо этого отбросишь их как зло, окажешь себе плохую услугу.
И Марпа спел эту песнь о величии Пути Тайной мантры:
Так пел Марпа.
Все ближайшие ученики еще раз убедились в глубокой мудрости методов тантр и почувствовали сильную преданность.
Марпа Часе сказал:
— Он только использует слова Дхармы, чтобы оправдать свои поступки.
Некоторые поверили Марпе Часе. Настоящие же ученики были огорчены.
Учитель Нгогпа и многие другие духовные сыновья собрались на трапезу, и один из учеников передал Ламе Марпе слова Часе.
Лама ответил:
— Нгогпа и остальные — все, кто понимает Дхарму, — не должны этого бояться. Существа, чьи мысли извращены, совершают бесчисленные вредные деяния, накапливая злую карму. Некоторые из них особенно категоричны в своем мнении и не понимают, что такое высший взгляд. Эти злословят больше всех, даже о самом Будде. Некоторые из них подозрительно относятся даже к собственной тени. Не слушая их рассуждений, войдите естественно в состояние сострадания и мудрости-иллюзии. Когда очиститесь от привязанности к своему «я», вы уже больше не будете накапливать зло. Вот как обстоят дела.
И Марпа спел такую песнь:
Так пел Марпа, и все присутствующие укрепились в своем доверии.
В другой раз Марпа с учениками и помощниками прогуливался по берегу реки. Вдруг появились лающие охотничьи собаки. Преследуя оленя, они загнали его в воду, и он утонул.
Марпа сказал:
— Я сейчас снова совершу перенос сознания. Пусть кто-нибудь из вас подойдет к оленю, чтобы защитить его от собак, а остальные останутся рядом с моим телом.
Сказав это, Марпа перенес свое сознание в тело оленя. Тот ожил, выбрался из воды и пришел к воротам во двор дома Марпы, оставляя за собой мокрые отпечатки копыт. После этого Лама встал и тоже пришел туда. Пока ученики и родственники Марпы, а также многие другие люди, столпившись во дворе, рассматривали мертвого оленя, появились охотники, желающие забрать его. Лама, шутя, сказал:
— Я нашел тело этого оленя в реке и не хочу, чтобы вы его уносили.
Собравшиеся рассказали охотникам всю историю о переносе сознания. Те отвечали:
— Что ж, тогда покажи и нам перенос сознания. Увидев это своими глазами, мы отдадим тебе оленя.
— Если ты сделаешь это для нас, — добавили другие охотники, — мы поднесем тебе еще много даров.
Марпа проделал все снова — на этот раз оживший олень вошел в ворота и оказался во внутреннем дворе. Поднявшись, Марпа спел:
И он продолжал:
— Пока мое сознание находилось в теле животного, ум казался замутненным.
Все присутствующие преисполнились восхищения и удивления. Обрадованные охотники подарил Марпе тушу оленя и другие ценные вещи. Многие люди вступили во врата Дхармы. В частности, среди свидетелей этого события был Марпа Часе, и в нем пробудилось доверие. Открыто сожалея о своих прошлых ошибках, искаженных взглядах и вредных поступках, он сказал:
— Ты говоришь, что, если не наслаждаться мясом вином и женщинами, окажешь себе плохую услугу. Но нам кажется, что это ничем не отличается от тоге как поступаем мы. Пожалуйста, поскольку ты, видимо, знаешь верный путь, расскажи нам, что ты имеешь в виду.
Марпа отвечал:
— Это неверное понимание. Так и при виде Йидамов в любовном объятии можно сказать: «Мы делаем то же самое!» Да, я наслаждаюсь теми же прелестями жизни, но я независим от них.
И Марпа спел песнь о том, как понимать постижение, и об уверенности, которая приносит полное осуществление Учения:
Так пел Марпа.
В Марпе Часе укрепилось доверие, и он попросил дать ему поучения и посвящения. Впоследствии он стал незаменимым покровителем Марпы и его учеников.
Однажды неподалеку от места, где проходило многолюдное торжество, умер як. Пока слуги готовились унести его тушу, Марпа сказал:
— Я помогу вам в вашей работе — уберу отсюда этого яка.
Он перенес свое сознание в тело животного, увел его со двора, затем вернулся в свое тело, встал и обратился ко всем с такими словами:
Так, уверенно освоив практику переноса сознания, Марпа стал повсеместно известен как Лама, бесспорно достигший совершенства. Эту глубочайшую практику, в точности так, как получил ее по линии преемственности, он передал только одному своему преемнику — старшему сыну Дарме Доде.
Марпа несет благо существам и Учению Будды, ясно показывая всем свои силы.
Скорбь и отречение Марпы из-за смерти Дармы Доде
усиливают практику всех учеников.
Лама Нгогпа и остальные ученики достигли достаточной зрелости и освободились от многих омрачений благодаря посвящениям и практике устных наставлений.
Когда завершилось длительное празднование возвращения Ламы из Индии, большинство учеников и помощников разъехались по домам. Учитель-отец вместе со всеми своими сыновьями ушел в строгое затворничество, выполняя предсказание Наропы. Он расположился на самом верхнем этаже своей башни. Под ним медитировал Дарма Доде. Еще ниже находились комнаты нескольких великих учеников — остальные тоже сосредоточились на практиках совершенствования (
Марпа передал своему сыну Дарме Доде устньп наставления о выбросе и переносе сознания. Сьп полностью освоил эту практику и достиг глубоко? уверенности.
Как-то раз послышался лай собаки и кто-то постучал в главные ворота. Выглянув в окно, Дарма Доде увидел высокого человека в белых одеждах, вооруженного луком и стрелами. Мать открыла незнакомцу дверь, и тот сообщил:
— Послезавтра начинается ежегодная ярмарка Нгамо Чушул. Твой старший брат оплачивает все торжества. Некоторое время назад мы с почтением пригласили Марпу председательствовать на самой ярмарке и празднике ее открытия. Это большая честь. Теперь я приехал, чтобы сопроводить туда Ламу или его сына. Один из них, у кого есть время, обязательно должен прибыть на открытие.
Он был очень настойчив.
Дагмема угостила его хорошей едой и пивом. Пока он ел и пил, она говорила:
— Замечательно, что вы устраиваете эту ярмарку и все торжества. Но, как я уже сказала тебе, Мастер Марпа должен выполнить предсказание и пожелание Наропы. Это значит, что отцу и сыновьям нужно провести три года в строгом затворничестве. Сейчас прошел только год — поэтому я не думаю, что отец или сын смогут приехать к вам. Нам придется отправить на открытие кого-нибудь из ближайших учеников, — она тоже говорила весьма настойчиво.
— Это должен быть или отец, или сын, — ответил захмелевший гость. — Никто другой не может возглавить праздник. Если бы поехал сам Лама, я остался бы, чтобы сопровождать его. Раз он не поедет, я возвращаюсь к себе. Во всяком случае я передал вам приглашение. Не говорите, что не получали его!
Он резко поднялся, отряхнул подол своей одежды от пыли и ушел.
Сын Марпы подумал: «С точки зрения общества у меня самые выдающиеся родители. Благодаря моей семье, родственникам и помощникам я свободен от печалей и забот, а еще я знаю Дхарму. Значит, я вполне подхожу для того, чтобы возглавить открытие ярмарки в этом году. Но если я спрошу отца или мать, они этого не разрешат. Придется убежать тайком».
Через два дня, начиная с самого рассвета, мимо шло много людей по дороге на ярмарку, все в праздничных одеждах и украшениях. Дарма Доде решил: «Надо уйти так, чтобы никто не услышал». Он встал с постели и приготовился уходить, как вдруг в его уме появились другие мысли: «Пословица гласит: “Чем выше гора, тем глубже пропасть. Чем выше награда, тем больше риск. Чем глубже Дхарма, тем сильнее Мара”. Мой отец жестоко накажет меня. Когда Мара чинит препятствия, опасность очень велика». — Он вернулся и снова лег.
В тот момент мимо проходили три беззубые старухи, с головами седыми, как белоснежные раковины. Они громко говорили:
— Мы столько раз бывали на великой ярмарке Нгамо Чушул в Лходраге, но нам все мало. Неизвестно, когда придет смерть. Кто знает, придется ли еще раз увидеть этот праздник.
Дарма Доде смотрел, как они удалялись своей неровной старческой походкой, опираясь на палки. Не догадываясь, что эти три старухи были колдовскими проделками Мары, он подумал: «Даже если такие бабушки идут туда, почему же и мне не пойти? Ведь я молод и я — любимый сын отца и матери!»
Набросив на плечи белую накидку, он стремительно покинул затворничество. В тот момент мать как раз несла ему горячий завтрак, и они столкнулись на лестнице. Она воскликнула:
— Сын, нельзя столь внезапно выходить из затворничества! Куда ты собрался? Возвращайся и продолжай практику.
Дарма Доде боялся, что мать схватит его, и побежал вниз по лестнице. В руках у матери был поднос с едой, и она не могла задержать сына, когда тот пробегал мимо. Внизу сын подумал: «Если мать даст мне совет, я послушаю ее. Но если она захочет меня остановить, я уйду». У ворот, оседлав своего коня, он обернулся.
В это время мать размышляла: «Если сын послушается меня и остановится, надо постараться его задержать. Если же он не подчинится, надо хотя бы дать ему совет».
И она сказала вслух:
— Сын, послушай свою мать. Вернись назад.
— Мама, — отвечал Доде, — пословица гласит: «Когда луна яркая, она находится в первой фазе. Пока родители живы, сын находится в первой фазе». Я не болен, не страдаю. Я прекрасно гожусь для того, чтобы пойти на ярмарку. Пожалуйста, разреши мне пойти туда хотя бы в этот раз.
— Ты посоветовался с отцом? — спросила Дагмема.
— Нет, — ответил Доде, — разве недостаточно, что сейчас я сообщаю об этом тебе?
Видя, что он вот-вот уйдет, мать произнесла:
— Сын, уж если ты уходишь, совсем не слушаясь меня, давай с тобой условимся. Дай мне несколько обещаний и крепко держи их в своем сердце. Сегодня не садись во главе ряда. Не принимай даров как почетный гость. Не говори приветственных речей. Не давай поучений Дхармы. Не пей пива. Не езди верхом. Возвращайся не позднее полудня. Вот семь обетов, о которых мы должны договориться. Соблюдай их!
Сын торопливо ответил:
— Все это будет сделано, — и ускакал.
Тогда Дагмема отправила вслед за сыном четверых ближайших учеников, достойных доверия, во главе с Марпой Голегом и Миларепой, попросив их проследить, чтобы Дарма Доде соблюдал эти семь договоренностей.
Когда мать осталась одна, ее сердце почему-то было особенно неспокойным. Со слезами на глазах она думала: «Раньше, даже когда сын уходил на месяц ради блага других, я так не волновалась. Сегодня же он уехал всего на полдня, а я не нахожу себе места — не значит ли это, что должно произойти какое-то ужасное несчастье?»
Молодой лама и его ближайшие друзья приехали на открытие ярмарки и увидели, что люди там расположились рядами. Они сели в конце ряда учителей, там, где начинался ряд мирян. Мудрые пожилые ламы заволновались и сказали:
— О, неужели это сын Марпы Дарма Доде? — и послали слугу убедиться в этом.
Слуга принес им положительный ответ, и ламы тут же пригласили Доде занять почетное место во главе ряда. Он не хотел садиться туда. Тогда они в один голос сказали так:
— Это неправильно. Неважно, как ты сам на это смотришь, но нам не подобает сидеть впереди сына Мастера Марпы.
И все они, словно стая птиц, поднялись с мест, взяли свои подушки и переместились в задние ряды — так Дарма Доде оказался впереди всех.
В результате ему пришлось быть почетным гостем, принимать дары и произносить приветственную речь. Он также вынужден был давать поучения Дхармы, отвечая на вопросы почтенных лам, и всем стало ясно, что он очень хорошо образован. А после этого каждый из благородных гостей поднес ему пива, и, уступая их настойчивости, он выпил понемногу из каждой кружки.
К тому времени полдень уже миновал, и Миларепа напомнил ему:
— Драгоценный Лама, пословица гласит: «Праздник должен закончиться до того, как он станет слишком хорошим, иначе веселье перейдет в драку». Ты нарушил большинство обещаний, данных твоей матери. Сейчас, когда уже перевалило за полдень, нам пора возвращаться.
— Да, — ответил Дарма Доде, — ты прав, старший брат, Великий Маг.
Они уже собирались уходить, как вдруг появился дядя Дармы Доде. Он был самым богатым человеком в Лходраге, но бездетным. Он вел под уздцы прекрасно оседланного коня по имени Белокрылый Ворон — то был самый красивый и быстрый конь в Лходраге.
Дядя заявил:
— Вставай, племянник! Во время приветственной речи и остальной части праздника ты показал отличное знание Дхармы. Теперь отличись-ка в верховой езде. Садись на этого коня!
Сын Марпы ответил:
— Немного позже я попытаюсь как можно лучше исполнить то, о чем ты просишь. Но сегодня не искушай меня верховой ездой. Когда я собирался сюда, моя мать дала мне несколько наказов, и я уже нарушил большинство из них. Если сейчас сяду на коня, я нарушу все.
— Твоя мать Дагмема — очень сильная женщина, — сказал в ответ дядя. — Но она всего лишь моя сестра. Каким бы незначительным я ни был, но я все-таки ее старший брат. Если ты слушаешься свою мать — тем более ты должен послушать меня. Вспомни пословицу: «Даже если твоего дядю уносит река, не хватай его за волосы». Это правда, так что лучше не отказывайся. После того как ты покажешь мастерство в верховой езде, я подарю тебе этого коня вместе с седлом и всей упряжью.
С этими словами дядя потянул Дарму Доде за руку и силой заставил его сесть на коня. Так сыну Марпы не удалось избежать и этого нарушения. Конь поскакал галопом, и Дарма Доде с его величественной посадкой снова показал себя с лучшей стороны. Он был самым лучшим и в духовных, и в мирских делах, и ему несли все больше даров. Некоторое время он чувствовал себя очень довольным.
Миларепа настоятельно просил его:
— Господин, ты нарушил уже все, о чем утром договорился с матерью. Пословица гласит: «Прежде чем сражаться с толпой, обуздай собственного коня». Нам нужно как можно быстрее уезжать — до того как разойдется толпа.
И они выехали домой. Дарма Доде сидел верхом на коне, полученном в дар от дяди, а Миларепа вел этого коня за поводья. Доде заметил:
— Послушай, я не старец и не калека. Я сам справлюсь с этой лошадью. Отпусти поводья и поезжай вперед.
Они проехали большую часть пути и спустились в долину Шен. С одной стороны дороги бурлил стремительный поток, отчего ехать по ней стало опасно. По другую сторону среди скал росли кусты, в которых свили гнезда дикие куропатки. Когда Дарма Доде проезжал мимо гнезда, топот копыт вспугнул куропатку и шестерых ее птенцов. Они закричали и, захлопав крыльями, взмыли в небо. От неожиданности конь метнулся в сторону. Сын Марпы упал на камни, но одна нога его застряла в стремени. Испуганный жеребец протащил его по скалистой тропе на расстояние полета стрелы, и голова Доде разбилась. В трещинах показался мозг, и хлынула кровь.
Миларепа на полном скаку обернулся назад и увидел вдали коня без всадника. «Сын упал с лошади», — подумал он. Сдерживая ветры энергии, Миларепа поскакал назад, поймал коня Доде и, спешившись, привязал его к дереву. Видя, что всадник потерял сознание, Мила сел, положил его голову к себе на бедро и осмотрел ее. Череп был расколот на восемь частей, обнажив мозг, из ран непрерывно текла кровь. Понимая, что ничего сделать нельзя, Миларепа уже не сдерживал слез.
К ним подъехали остальные ближайшие ученики Марпы. Они растирали ладони и ступни Дармы Доде, зовя его по имени. Было очевидно, что на коне его везти нельзя, потому решили сделать носилки. Среди даров, полученных на ярмарке, нашелся рулон шелка — им ученики перевязали голову сына своего Учителя. Пока они сооружали носилки, подул свежий ветер, и Дарма Доде пришел в себя. Открыв глаза и увидев Миларепу, он произнес:
— Брат Великий Маг, как хорошо, что ты пришел. Конь сбросил меня, и я ударился головой. Чем это вы все занимаетесь?
— Лама, ты не сможешь ехать верхом и даже идти, поэтому мы готовим носилки.
— Благородный человек, — отвечал сын, — не опускает своих рогов гаруды, даже если проголодается[37]. Так гласит пословица. Я попробую сесть на коня. Снимите этот пояс и разорвите его пополам.
Они сделали то, о чем он просил: разорвали пополам его пояс, одной частью еще крепче перемотали ему голову, а другой подвязали одежду.
— Теперь усадите меня на коня.
Когда они сделали и это, он добавил:
— Дядя Голег, ты самый старший из всех, тебе и вести моего коня. Вы двое, поддерживайте меня справа и слева. А ты, старший брат Великий Маг, пойди вперед и расскажи моим родителям о том, что я немного поранился.
Так они потихоньку двинулись к дому.
Миларепа поскакал впереди всех. Достигнув поместья Марпы, он быстро поднялся в комнату Ламы на верхнем этаже башни. Совершив полный поклон, он сказал:
— Драгоценный Лама, я должен тебе кое-что сообщить, но не могу произнести и трех слов.
— Раньше, — ответил Марпа, — когда ты приходил ко мне, я радовался. Сейчас же у меня тяжело на сердце. Что случилось? Говори!
Некоторое время Миларепа не мог заговорить, из глаз его текли слезы. Наконец, собравшись с духом, он рассказал Ламе всю историю.
— Итак, мой сын утром отправился на ярмарку? — переспросил Марпа.
— Да, Лама.
— Где он разбил голову?
— В долине Жен[38].
— Ну, что ж, она, видно, не зря так зовется. Ведь он еще жив, правда?
— Он не умер, он приближается сюда.
— Как вы его перевязали?
— Мы разорвали пополам по всей длине его пояс: одной частью мы замотали ему голову, а второй подвязали одежду, — ответил Мила.
— Это знак того, что отца и сына ждет разлука. Прошлой ночью мне приснилось, что пришел черный человек и сказал: «Наропа приказывает тебе вырвать свое сердце и отдать его мне, чтобы я отнес ему». Я подумал: «Нужно выполнить это пожелание Мастера». Вырвав сердце, я отдал его незнакомцу. Довольный, он положил его в чашу из черепа и прикрыл кривым ножом, а затем исчез. Еще мне снилось, что в центре мандалы образовалась дыра, солнце и луна одновременно распались на кусочки посреди неба, и высохло озеро бодхичитты. Даже если я пойду сейчас ему навстречу, это ни к чему не приведет. Тем не менее между нами, отцом и сыном, все еще есть связь самайя. Поэтому из сострадания я должен выйти к нему.
Сказав так, Марпа вышел во двор и вскоре встретил там всю процессию. Сын вымолвил:
— Утром я поехал на ярмарку. Я ударился головой. Посмотри, пожалуйста, серьезна ли моя рана.
Марпа сел, и Доде положил голову ему на бедро. Отец ослабил повязку на голове сына и осмотрел рану. Увидев, что череп разбит на восемь частей, а мозговая оболочка лопнула, обнажив мозг, он подумал: «Мой сын долго не проживет».
Дарма Доде снова потерял сознание. Не убирая головы сына со своего бедра, отец повернул его на бок и прямо на ухо спел песню, проясняющую выброс сознания:
Так пел Марпа.
Мать Дармы Доде услышала эту песню из своей комнаты и подумала: «Лама медитировал наверху, но сейчас он внизу, во дворе, поет песню, объясняющую выброс сознания. Неужели с нашим сыном случилось несчастье?»
Она поспешила вниз и во дворе увидела сына, лежащего без сознания, — его окровавленная голова покоилась на бедре отца, сидящего прямо на земле. Дагмема упала без чувств.
Через некоторое время, придя в себя, она обратилась к мужу:
— Ты изучил восемь ступеней медицинской практики. Умрет наш сын или останется в живых?
— Да, я в совершенстве знаю восемь ступеней медицинской практики, но невозможно излечить тело, лишенное головы. Сказано: «Когда созревает карма существ в трех мирах, Будцы трех времен бессильны». У меня нет средств его излечить. Если знаешь как — попробуй ты.
Он переложил голову Дармы Доде на колени матери.
— Ты пролила единственную каплю драгоценного масла в котел с водой. Как ты могла отпустить сына на ярмарку прямо посреди его затворничества? Не зря говорят: «Женщина, ведущая собрание; коза, указывающая путь; луговая собачка, стерегущая дом; пирамида, выстроенная из пепла, и масло, оставленное на солнце, — все это не смешно».
Марпа накрыл голову накидкой и сидел не двигаясь.
Мать подумала: «Меня винить не в чем, но сейчас не время спорить, потому что это может повредить практике моего сына. Дарма Доде не направил сознание в сердце отца, почтенного Марпы, который также является его коренным Ламой и давал ему передачу природы ума. Но я — его мать, я дала его уму тело — может быть, он выбросит свое сознание в меня».
И, склонившись к самому уху сына, сдерживая слезы, Дагмема спела ему песню, объясняющую выброс сознания:
Так пела мать Дармы Доде.
Поскольку его сознание все еще оставалось в теле, она подумала, что он не услышал ни слова, и крупые слезы покатились из ее глаз. Они упали прямо в ухо сына — благодаря этому, а также близкой связи матери и сына Доде пришел в себя и открыл глаза. Он слышал и понял песню выброса сознания, которую пела ему мать. Он проговорил:
— Старший брат Великий Маг, помоги мне стать.
Поднявшись на ноги, он сам перевязал свою голову, расколотую на восемь частей, и попросил:
— Старший брат Великий Маг, вытри мне лицо.
Пока Миларепа вытирал ему лицо, сын говорил:
— Я думал, что еще в этой жизни смогу отблагодарить родителей за их доброту. А сейчас я не только нe отблагодарил, но и причинил им страдание. Поскольку все так вышло, я хочу сказать несколько важных слов, попросить родителей не печалиться. Подпевай мне.
Миларепа отвечал:
— Пожалуйста, не говори так. Это может создать препятствия для твоей жизни.
— Старший брат Великий Маг, о каких препятствиях ты говоришь? Разве это — не препятствие? Настало время пройти великий вселенский Путь, называемый «бардо становления», — долгий и опасный путь, подобный узкому туннелю. Большинство существ переживает там ужасные страдания. Но благодаря доброте моего отца Марпы у меня есть возможность отправиться прямо в место моего следующего рождения, избежав этого бардо становления. Большинство людей, даже получив драгоценное человеческое тело, не практикуют Дхарму. Я сочувствую им всем, но ничего не могу поделать. И потому, родители, прошу вас, не печальтесь. Старший брат, подпевай мне.
И он спел такую песнь-мольбу:
Так пел Дарма Доде.
Марпа сказал ему:
— Сын, если бы ты остался с нами, везде и всегда были бы хорошие урожаи и здоровый домашний! скот. Дожди шли бы вовремя. Прекратились бы эпидемии среди людей и животных. Кроме того, устные наставления по выбросу и переносу сознания, которые приносят Просветление без усилий в медитации расцвели бы в Тибете. Живые существа получили бы пользу, достигая полного блаженства и счастья. Однако неожиданно возникли препятствия, чинимые Марой.
Марпа, Дагмема и ближайшие ученики внесли сына в дом и стояли вокруг него. Благородная Палме и некоторые другие с надеждой просили его произвести перенос сознания для блага всех существ. Доде отвечал:
— Если вы хотите, чтобы в Тибете процветали учение и устные наставления о выбросе и переносе сознания, приносящие Просветление без усилий и медитации, найдите мне свежий труп юноши без повреждений и ран.
Ближайшие ученики Марпы разбежались во всех четырех направлениях в поисках такого тела. Однако поскольку устным наставлениям о выбросе и переносе сознания, приносящим Просветление без усилий в медитации, не суждено было распространиться в Тибете, они не нашли ни одного неповрежденного мужского трупа. Один из учеников нашел и принес труп пожилой женщины, умершей от зоба, и просил Дарму Доде перенести в него свое сознание. Тот отказался:
— Это не принесет блага существам. Я не стану переносить сознание в это тело.
Другой ученик, пастух, нашел тушку голубя в развалинах храма. Голубь умер от истощения сил спасаясь от ястреба. Пастух принес мертвую птицу сыну Марпы и просил его перенести свое сознание в это тело.
— Перенос сознания в тело животного, — ответил тот, — не принесет пользы существам. Неужели вы хотите отправить меня в такую низкую сферу существования? Я не стану переносить сознание в тело голубя.
Видя, как Дарма Доде отказывается использовать все эти возможности, пастух и некоторые другие ученики чуть не разуверились в Учении Будды. Они сказали:
— Великий переводчик Марпа утверждает, будто обладает поучениями, приносящими Просветление за одну жизнь. Но, похоже, это не так. Должно быть, все чудеса, что сам Марпа демонстрировал раньше, были обычными фокусами.
— Разве возможно, — отвечал сын, — чтобы все поучения, собранные в Индии, были ненастоящими? А точнее, разве возможно, чтобы поучения, передаваемые моим отцом, были подделкой? Не теряйте доверия к Мастеру. Это прямая дорога в нижние миры. И сейчас, чтобы распространять Учение Будды и доказать подлинность поучений, данных моим великим отцом, а также для того, чтобы вы, пастух и остальные, не попали в нижние сферы, я перенесу свое сознание в голубя. Сейчас я нахожусь в фазе развития. Когда настанет фаза свершения, я совершу выброс сознания. Если вывести сознание в фазе развития, совершаешь коренной проступок — убийство Йидама. Так что сначала я растворю все в фазе свершения. Положите голубя ко мне на подушку и приготовьте дары.
Они так и сделали. Когда сын усилил сосредоточение в фазе развития, все, даже обычные люди, увидели Будду О Алмаза с девятью Йидамами в женском облике — ясно и отчетливо. Когда Дарма Доде растворил все в фазе свершения и выбросил сознание, его лицо помертвело, а голубь шевельнул крыльями. Когда же сын полностью покинул тело, птица поднялась и встряхнулась. Казалось, голубь кланяется отцу и матери. Затем он трижды облетел вокруг них по часовой стрелке и направился в верхнюю часть долины Трово. Отец крикнул:
— Сын, вернись!
Голубь вернулся и облетел башню. Затем он опустился на правое плечо отца и уже больше не улетал. Марпа молвил:
— Дагмема, обстоятельства таковы, что мы должны будем обращаться с этим голубем, как со своим сыном. Давай отнесем его в алтарную комнату и сделаем подношения.
Родители отнесли голубя на верхний этаж башни, в зал для медитаций, и оставили его там. Они решили вместе провести церемонию кремации и поминальный пир. Вначале соорудили костер. Когда разжигали огонь, из четырех главных и четырех промежуточных сторон света появились разноцветные лучи и вошли в пламя. Послышалась музыка богов и полубогов, и с неба пошел дождь из цветов, чему все были свидетелями.
Затем голубя, в которого Дарма Доде перенес свое сознание, на шелковом платке отнесли к месту кремации. Отец сказал ему:
— Сын, облети этот костер.
Голубь послушался. Видя это, все присутствующие поклонились Марпе и его сыну как самим Буддам.
В этот момент появилась Дагмема. Она рванулась прямо к огню, но ученики задержали ее. Она воскликнула:
— Я могла бы броситься в костер! Но я хочу обойти его в знак почтения к моему сыну.
Дагмема несколько раз обошла кругом погребальный костер, поддерживаемая ближайшими учениками, — плача, она неустанно повторяла слова любви и скорби. При виде этого никто в Лходраге не мог удержаться от слез. Мастер Марпа также не скрывал своей печали.
В их местности жила пожилая пара, у которой недавно умер единственный сын. Когда это произошло, Марпа навестил осиротевших родителей и, чтобы облегчить их скорбь, дал самые основные поучения Дхармы, касающиеся жизни и смерти. В частности, он сказал им тогда:
— Если бы вам приснилось, что у вас был сын, который потом умер, во сне вы переживали бы глубокую печаль. Но на самом деле вы страдали бы из-за смерти кого-то, кто и не рождался. Ваша сегодняшняя скорбь по сыну ничем по сути не отличается от скорби во сне. Посмотрите на это как на сон, как на иллюзию и не отчаивайтесь.
Теперь же эта пожилая пара пришла на кремацию тела Дармы Доде. Старики сказали Марпе:
— Господин, когда умер наш единственный сын, ты успокаивал нас: «Не расстраивайтесь, это всего лишь иллюзия, это сон». Сейчас, когда погиб Дарма Доде, у тебя осталось еще шесть сыновей во главе со старшим из них — Дарма Самтеном. Кроме того, ведь смерть твоего сына — это не более чем иллюзия. Почему же ты так печален?
Лама отвечал им:
— Я объяснил Дхарму согласно вашей ситуации в тот момент. Все это верно. Но я сейчас расстроен не из-за того, что привязан к явлениям как реальным. Если бы ваш сын продолжал жить, он сначала лишил бы вас сил и покоя. Потом он отобрал бы ваше состояние и оставил бы вас без пропитания. Наконец, он столкнул бы вас в три низшие сферы существования. С моим сыном было бы иначе. Останься Дарма Доде в живых, он принес бы пользу Учению Будды и всем существам. Это был бы сон, но один из самых лучших снов. Самая превосходная из всех иллюзий.
Когда закончились церемонии дарения, Марпа остался в медитации. Он искал место, где его сын смог бы принести больше всего пользы существам, и понял, что это должна быть Индия. Он поднес голубю дары и дал советы. Затем на глазах у всей толпы он показал сыну направление, и тот улетел в Индию.
Марпа еще некоторое время оставался в медитации, а затем произнес:
— Дагмема, собери старые дары и принеси новые. Мой сын заблудился. — Он хлопнул в ладоши, накрыл голову накидкой и снова погрузился в медитацию.
Вечером вернулся усталый голубь. Он опустился на колени к отцу, и Марпа сказал:
— Отнесите голубя в алтарную комнату и совершите подношения.
Ученики так и сделали.
Утром голубя вынесли во двор, где собралось много людей. Отец поведал:
— Сын, тот путь, что ты выбрал вчера, был неверным. Если ты снова полетишь вдоль горного хребта, напоминающего сползающую вниз ядовитую змею, ты попадешь в страну людей, не признающих Учение Будды. Тебе туда не нужно. Справа ты увидишь горную гряду, похожую на слона, лежащего на боку. Лети вдоль этой гряды. В конце ее ты увидишь свет Йидама, который укажет тебе дальнейший путь. Следуй за этим светом. На кладбище в Прохладной Роще ты найдешь только что оставленный там свежий труп тринадцатилетнего мальчика из семьи брахманов. Перенеси в него свое сознание и работай для блага всех существ.
Голубь в знак почтения трижды облетел отца и мать, а затем трижды поклонился им на прощание. Потом он улетел в указанном направлении. Все собравшиеся прослезились и почувствовали еще больше доверия к переносу сознания. Они смотрели на Марпу как на самого Будду.
Голубь летел, в точности следуя совету отца, и без труда нашел кладбище в Прохладной Роще. Там действительно лежал труп мальчика-брахмана — его только что принесли туда скорбящие родители. Родственники как раз готовились к похоронам. Дарма Доде незамедлительно перенес свое сознание в тело мальчика, и тот поднялся на ноги. Все задрожали от ужаса.
Дарма Доде в юности изучал индийские языки и мог объясниться. Он сказал им:
— Я не дух и не ходячий труп. Просто ко мне вернулась жизнь. Пойдемте домой.
Вне себя от удивления и радости родственники повели его в родительский дом. Дети, его товарищи по играм, бежали к нему крича:
— Он не умер!
Соседи смотрели на процессию и говорили:
— Оказывается, самое лучшее лекарство — это побывать на кладбище.
Родители, едва увидев мальчика, кинулись обнимать его и чуть не лишились чувств. Придя в себя, они не могли найти себе места от радости, ведь их единственный ребенок только что восстал из мертвых. Они стали расспрашивать родственников, что вернуло их сына к жизни.
— К телу мальчика подлетел голубь, — отвечали те. — Он склонил голову и умер, а ваш сын тут же ожил.
Отец и мать заботились о нем еще нежнее, чем раньше, и стали очень близки ему. Вскоре они заметили, что мальчик обладал более благородным характером, проявлял больше качеств Дхармы, доброты и сострадания к другим существам, преданности родителям и трем Драгоценностям, и склонности к благим действиям, чем их сын. Родители догадались, что это какой-то другой человек, и стали его расспрашивать. Дарма Доде, ничего не скрывая, рассказал им о том, как перенес свое сознание из тела голубя в труп их сына. На языке той части Индии, где это произошло, слово «голубь» звучит как «типху» — потому мальчика прозвали Типхупой.
С тех пор родители не называли его больше сыном, но обращались к нему как к своему Гуру. Пожилая пара прислуживала Типхупе, а он всю свою жизнь заботился о них, как сын о родителях. Вскоре он стал монахом, много учился и медитировал. Он был великим существом, отлично образованным и достигшим совершенства в медитации, и все знали его как Типху — Древо Тайной Мантры. Позднее эти истории Типхупа рассказал Речунгпе, когда тот пришел в Индию.
Когда Марпа и его ученики открыли кремационное кострище, они обнаружили, что на черепе Дармы Доде появилось изображение пяти воплощений Будды Высшей Радости — Чакрасамвары. Среди золы нашлось также много других священных останков, представляющих тело, речь и ум Будд.
Некоторые люди выказали определенное безразличие к случившемуся и говорили:
— У Ламы Марпы осталось еще шесть сыновей, которые станут преемниками его семейной линии. Что же касается передачи Дхармы, его ближайшие ученики великолепно с этим справятся. Если подумать о чудесном доказательстве силы переноса сознания, а также обо всех этих реликвиях — видно, что смерть Дармы Доде принесла существам даже больше пользы, чем его жизнь.
Со всех сторон прибывали остальные ученики, не успевшие на кремацию. Они выражали соболезнования и подносили дары, но принимавшая гостей Дагмема оставалась очень печальной. Когда все ученики собрались на поминальную трапезу в память Дармы Доде, Лама сказал:
— Дагмема, если ты будешь продолжать грустить, эти ученики, прибывшие издалека, расстроятся еще больше. Смерть — неотъемлемое свойство всех составных явлений. Она не является исключительным событием, которое случилось именно в нашей семье, более того, смерть Дармы Доде была предсказана моим Гуру. Наконец, скорбь не принесет никакой пользы сыну и только доставит тебе страдания. Тебе будет труднее передавать другим Дхарму — вспомни ту пожилую пару, которая потеряла единственного сына. Перестань грустить!
И, чтобы избавить Дагмему от скорби, Марпа спел:
Так пел Марпа.
Скорбь Дагмемы и остальных улетучилась, и их постижение углубилось.
Марпа предсказывает распространение и расцвет
Учения, дает устные наставления и мудрые советы, несущие благо.
Собравшись, чтобы почтить память Дармы Доде, все ученики Марпы, включая ближайших сыновей сердца, обратились к нему с просьбой.
— Драгоценный Учитель, — сказали они, — твой сын был подобен Буддам трех времен. Но у нас и у всех существ не хватило добродетели и заслуг, чтобы он остался с нами. Сейчас ты стареешь — так сообщи нам пророчества. Как будет развиваться драгоценное Учение линии устной преемственности Кагью? Какие придут ученики?
Лама отвечал:
— Как преемник линии Махапандита Наропы, я полностью овладел искусством распознавать благоприятные знаки. Мой Мастер дал великолепные предсказания будущего линии Кагью. И сегодня вы, мои ученики, должны внимательно смотреть свои сны.
Ближайшие ученики, выполнив практику йоги сновидений, старательно пересказывали свои видения. Большинство снов были хорошими, но пророчества в них не проглядывались. Только Миларепе приснился сон о четырех великих колоннах, который он и рассказал Марпе:
Так пел Мила.
Лама очень обрадовался и сказал:
― Это превосходный сон.
Затем он велел Дагмеме приготовить торжественный обед.
Она все подготовила, собрались ученики, и праздник начался. Мастер объявил:
― Мила Дордже Гьялцен видел замечательный сон. Что за чудо, великое чудо!
Ученики попросили Мастера истолковать знаки, явленные в этом сне, и сообщить, что они предсказывают. На величественный мотив царственного голоса, передающего тайные символы, знаменитый переводчик спел эту великую песнь, предсказывающую распространение и расцвет линии Кагью и объясняющую значение четырех колонн из сна Миларепы:
Так пел Марпа. Все присутствующие были несказанно рады.
Затем Лама открыл сокровищницу поучений и устных наставлений своим главным ученикам. Днемон давал поучения, а ночью они практиковали. Все достигли успеха в практике. Время от времени кто― либо из учеников устраивал праздник подношения даров.
Однажды такое торжество организовал Метон. Во время пира он поднес Ламе свой второй дар и сказал:
— Учитель, твой сын был как сам Будда, но нашей добродетели оказалось недостаточно, чтобы он остался с нами. Ты сам подобен Солнцу и Луне, а великие ученики во главе с ламой Нгогпой окружают тебя, словно созвездия. Благодаря тебе Учение тайной мантры сияет как Солнце. Что за чудо! Лама, сейчас, во время этого праздника, пожалуйста, будь так добр, спой нам песню о своих деяниях, чтобы все мы могли обрести благо, опираясь на твой пример.
Лама Марпа знал, что Метон был довольно суров и давал своим ученикам слишком мало поучений. Потому он спел для Метона такую песнь:
Так пел Марпа. Метон многое понял, и в нем возникла великая устремленность поступать так же.
Однажды вечером, проводя посвящение в Йидама «Отсутствия самости» (Найратмья), Марпа подумал: «Я должен дать каждому из учеников особую, индивидуальную передачу и определить их вид деятельности. Поэтому завтра на рассвете я буду ожидать благоприятных знамений».
Следующим утром, находясь в состоянии ясного света, Марпа увидел во сне всех своих главных учеников: Нгогтон Чодор из Шунга изучал комментарии к «Хеваджра-тантре», Цуртон Ванге из Тола практиковал выброс сознания, Метон Ценпо из Цанг медитировал на ясный свет, а Миларепа упражнялся в практике внутреннего тепла. Так Марпа понял, какую особую передачу дать каждому из них и какие виды деятельности им подобрать.
Ламе Нгокпа он дал устную передачу методов объяснения тантр посредством шести воззрений и четырех искусных способов, подобных жемчужинам, нанизанным на нитку. Он передал ему вещи Наропы: шесть украшений, рубиновые четки, а также ритуальный ковш и чашу для подношений огня. Добавив текст комментария на санскрите, он сказал:
— Приноси существам пользу, разъясняя Дхарму.
Цуртона Ванге из Тола он наделил поучением о
выбросе сознания, что подобно птице, вылетающей в слуховое окно. Еще Марпа дал ему волосы, ногти Наропы, его пилюли с нектаром бессмертия и корону пяти семейств Будц. И произнес:
— Практикуй выброс сознания.
Метону Цонпо из Цангронга он даровал поучения ясного света, который подобен сиянию светильника во мраке. Метон также получил ваджру и колокольчик Наропы, его барабанчик дамару и капалу — покрытую перламутром чашу из черепа. Марпа молвил ему:
— Пройди сквозь бардо.
Миларепе он передал особое поучение о внутреннем тепле, разгорающемся, подобно пламени, вручил шапку Майтрипы и одежду Наропы и добавил:
— Странствуя среди скалистых и снежных гор, практикуй воззрение и медитацию.
Вечером, когда собрались все его ученики, Марпа обратился к ним:
— Подобно тому, как я дал вам устные наставления в соответствии с благоприятными знаками, и вы давайте особые поучения своим ученикам. Так мы принесем много пользы, и деяния Будды проявятся в мире. Доде с нами уже нет. Но вам я передал все благословение линии преемственности, все устные наставления моих великолепных отцов Кагью. Практикуйте это старательно. Тогда все существа получат пользу.
Позднее, во время ритуального торжества, Метон поднес Ламе свой третий дар и попросил:
— Учитель, пожалуйста, подумай сегодня обо мне с добротой. Согласно пожеланию Махапандита Наропы и в соответствии с тем, какой опыт имеется у тебя, спой нам песню, которая верно направит наши воззрения.
Марпа по-прежнему чувствовал, что Метон слишком сдержанно учит других, потому он ответил так:
— Я спою песню, как ты просишь. Я рад твоему развитию. Не только тому, как щедро ты одаривал меня, но и тому, как быстро ты освоил всю совокупность традиционных ритуалов, — ведь мы придаем этому очень большое значение. Но не скупись, обучая других людей. Не скрывай от них важных поучений. Щедро давай тем, кто наделен доверием и не растратит Дхарму впустую, посвящения и устные наставления.
Затем в ответ на просьбу Метона он спел песнь, в которой подчеркивается отказ от всяких ограничений:
Так пел Марпа.
Ученики разъехались по своим долинам, только Миларепу Марпа попросил остаться на некоторое время.
Хотя у него было много достойных ближайших учеников, сыновей сердца, Марпа, следуя просьбе Наропы, дал полную преемственную передачу Линии Дакинь только Миларепе. Тот получил от Ламы посвящения, устные наставления и дополнительные поучения по «Чакра-самваре» согласно Линии Дакинь, в которой Учение передается шепотом. Он завершил это тайными «запечатанными» учениями.
Сопроводив все это еще и другими тайными наставлениями, Марпа спел песнь, восхваляющую величие Линии преемственной передачи шепотом:
Так пел Марпа.
Великий Миларепа ответил:
― Наша линия преемственности и ее устные наставления широко известны в Индии и Тибете. Потому, драгоценный Мастер, твоя слава в Тибете не меньше, чем слава отцов-основателей линии. Господин, благодаря твоей сильной устремленности к благу всех и преданности Учителям, а также твоим просветленным деяниям ты и сам должен быть известен в Индии как великий Гуру.
Марпа отвечал:
— Нет нужды говорить о великой славе моей Линии преемственности и устных наставлений в Индии. Как ты правильно заметил, я известен своей великой преданностью Учителю.
Затем Марпа, не в силах сдержаться, спел песнь, провозглашая важные истины:
Так пел Марпа.
Великий Миларепа получил эту передачу Линии Дакинь — особую Дхарму, которую больше никто не знал. Услышав дополнительные наставления от Мастера, он был абсолютно счастлив. В результате солнце Учения Будды взошло над заснеженными горными хребтами Тибета. День озарился светом мудрости, развеивая мрак неведения всех существ.
Марпа творит чудеса, чтобы вдохновлять существ.
Однажды Миларепа пришел к Ламе и стал свидетелем множества чудес. Марпа появлялся одновременно в нескольких телах или в виде четырех первостихий, исчезал, возникал в виде радуги или света и делал другие удивительные вещи
Потом он спросил Миларепу:
— Ты видел все это? Убеждают ли тебя эти чудеса?
Да, господин, — ответил Мила, ― я все видел, и меня это очень вдохновляет. Я тоже буду медитировать, чтобы развить такие способности
— Хорошо, — сказал Марпа. — Если хочешь упражняться, отправляйся немедленно.
Следуя этим указаниям, Миларепа вернулся на свою родную землю.
Позднее некоторые ученики, в частности Марпа Голег, и еще разные люди видели Марпу как Будду О Алмаз, Будду Высшей Радости, как Йидама Гухъяса-маджу, а также в образе Дакини по имени Алмазная Свинья и других Йидамов. Это случалось не раз, и люди спрашивали Марпу:
- Почему так происходит?
Марпа отвечал:
- Потому что так оно и есть.
- Пожалуйста, объясни нам, — просили они.
- Это происходит благодаря тому, что сошлись вместе условия— сила моего сосредоточения на Йидаме в фазе развития совпала с вашим чистым ведением.
Многие вовсе не видели Марпу в его обычном теле. Вместо этого некоторым он виделся как великолепное золото или пылающий огонь, другим — как бушующая вода или радуга, кому-то — как мерцающий свет или просто ничто, и так далее. Так Лама проявлялся разными способами, и они спрашивали его:
― Почему так происходит?
― Если бы я приснился вам, — отвечал он, — с кем бы вы разговаривали?
― Мы и тогда спросили бы тебя. Объясни нам, пожалуйста.
― Хорошо. Каналы и ветры энергии моих пяти первостихий полностью очистились.
Мое уверенное осуществление этого состояния сейчас совпало с вашим чистым восприятием, и потому вы все это видите.
И Марпа спел такую песню:
Так пел Марпа.
Более того, — сказал он затем, — я помню, как в одной из прошлых жизней я летел верхом на льве сквозь джунгли и кладбища. Поскольку сейчас я могу перенести сознание в любое тело — смерти для меня не существует. Однако славный Наропа велел мне прийти в небесную страну Уддияну, сказав, что это принесет больше всего блага существам. И я пойду туда.
Марпа знал все прошлое и будущее, и, перемещаясь внутри своего дома или снаружи, он никогда не нуждался в лестницах или дверях. Он просто появлялся там, куда направлялся. Пал О, один из его сыновей, говорил:
- Нашего отца не остановит ни запертая дверь, ни стена. Невозможно было бы преследовать его.
Таким образом, Марпа в совершенстве освоил практику подчинения первостихий, и никакие явления не могли служить ему препятствием. После того как Марпа совершил бесчисленное количество чудес, его жена Дагмема растворилась в свете и влилась в сердце мужа.
Марпа завершает передачу мудрости и опыта, а затем растворяется в основе сущего — Дхарма-дхату.
Всю свою жизнь посвятив распространению Учения Будды для блага всех, на пятнадцатый день месяца Лошади года Птицы, когда над горными вершинами взошло солнце, Марпа в возрасте восьмидесяти восьми лет чувствовал себя совершенно счастливым, и тело его было свободно от болезней. В небе появилась радуга, и дождем посыпались цветы. Послышалась прекрасная музыка, и воздух наполнили тонкие ароматы. Улыбаясь, Марпа смахнул слезу, сложил ладони, закрыл глаза, несколько раз поклонился и совершил семичастный ритуал. В этот момент появился Марпа Голег и спросил:
— Что случилось?
Марпа ответил:
— Приготовь самые лучшие дары. Славный Наропа прибыл сюда со свитой из бесчисленных Даков и Дакинь, чтобы сопроводить меня в небесную страну, как и обещал. Надо уходить.
И он погрузился в медитацию.
Пока Марпа Голег вместе с другими учениками готовил дары, дождь цветов усилился, а звуки музыки стали еще громче. В этот момент Марпа ушел из жизни.
Переводчик Марпа был солнцем Дхармы. Он рассейвал мрак неведения в Стране снегов и был древом жизни поучений тайной мантры. В прошлой жизни он был воплощением одного из великих Бодхисаттв. Благодаря доброте подлинных святых Учителей он
В расширенной версии текста «Мать всех Победоносных» (одной из сутр Праджня-парамиты)[43]сказано: «Одним Бодхисаттвам нужны отец и мать, но не нужна жена, другим Бодхисаттвам нужны отец, мать и жена, но не нужны ни сыновья, ни дочери. Некоторым же Бодхисаттвам нужны отец, мать, жена, сыновья, дочери, слуги и все желанные вещи». Этот третий пример относится и к Марпе. Он работал для блага всех существ в точности так же, как Бодхисаттвы Дхармодгата и Садапрарудита.
В седьмой главе «Будда-самайога-тантры» говорится:
Согласно этим словам, Марпа, получая дары и затем, поднося их своим Учителям, нес благо всем существам. Так постижение учения Линии преемственности практики становилось безграничным, словно пространство.
У Марпы было тринадцать в высшей степени знаменитых и сочувственных Учителей: Просветленный Махапандит Наропа, царевич Майтрипа, славный Шантибхадра, Джнянагарбха, Йогиня в Украшениях из костей, Касорипа и Ририпа (братья из Симхад― випы), Джетарипа, великий Кладбищенский йогин, Праджняракшита, Читерпа и Пентапа (братья из Непала) и несравненный Атиша.
В семье Марпы родилось семь сыновей: Дарма Доде, Дарма Самтен, Чопал, Марлеб, Пал О, Траг О и Чариг Корло. Имена четырех его великих учеников, знаменитых сыновей сердца, перечислены в песне, объясняющей сон Миларепы с четырьмя колоннами. Еще четверо достойных учеников Марпы — это великий князь Локья из Кьерпу, что в Цанге, благородная Палмо из Пена, Марпа Голег из Ньингтрунга и Бавачен из Паранга, что в южной местности Лаяк.
Когда великий переводчик растворился в пространстве основы сущего — Дхарма-дхату, все были убеждены в том, что он— Будда. Люди приносили дары, чтобы получить реликвии, оставленные Марпой, — его волосы, ногти, части одежды и иные вещи. Его тело считалось подобным драгоценности исполнения желаний, потому его не кремировали, но оставили для блага всех существ, обернув шелковой тканью. Его сыновья Пал О и другие раздавали кусочки плоти Марпы, принимая в благодарность богатые дары. Например, кожу с его лица отвезли в один из монастырей в Пене. Услышав об этом, Нгогтон не смог оставаться равнодушным. Он привез сыновьям Ламы много драгоценных вещей и сказал:
— Вы должны отдать мне останки Марпы.
Те отвечали:
— Хорошо, но взамен мы хотим получить рубиновые четки Наропы, которые отец подарил тебе.
Нгогпа с готовностью отдал им четки вместе со всеми остальными богатыми дарами и увез останки Учителя в Шунг. Они были замурованы в ступу и служили главной реликвией этого священного места.
На этом заканчивается жизнеописание великого Мастера Марпы Чёкьи Лодрё — текст, носящий название «Видение свершает все». Впервые эту историю Миларепа и Марпа Голег подробно рассказали Джангчубу Гьялпо — Учителю Нген Дзонга. Миларепа также передал ее Речунгпе. Позднее Речунгпа и Джангчуб Гьялпо, опираясь на эти устные рассказы, вместе составили письменное жизнеописание, которое приводится здесь целиком и составляет основу повествования. К ней добавлено много историй, которые рассказывали ламы Нгогпа, Цуртон и Метон.
В этой книге те, кто искренне практикует Учение Будды, могут найти для себя неоценимые примеры. История жизни Мастера — это гирлянда драгоценностей, исполняющих желания существ во всех мирах, она указывает пути для тех, кто, не жалея сил, стремится достичь непревзойденного Просветления.
Я, Трактунг Гьялпо, йогин, странствующий среди кладбищ и мест кремации, продиктовал этот текст славному переводчику-пандиту по имени Джампел Чола. Это произошло в Чуваре — дворце Тела Излучения, в том месте, где великий Миларепа достиг совершенного, полного Просветления.
Одна из трех мировых религий и древнейшая из них — буддизм — возникла в Индии в середине первого тысячелетия до н. э. и просуществовала на индийской земле почти две тысячи лет вплоть до XIII в. н. э. В течение этого огромного исторического периода буддизм перешагнул границы Южно-Азиатского субконтинента, распространился и укрепился во многих странах Южной, Юго-Восточной и Центральной Азии, Дальнего Востока. Однако именно в Индии определились главные направления этой религии, основы доктрины, философские учения. Здесь создано большинство текстов, установлены принципы организации общины – сангхи. Своеобразная буддийская культура впитала в себя богатство индийского духовного наследия, включая автохтонные культы плодородия. Влияние индо-буддийской культуры на исторические и культурные судьбы многих народов огромно, и в настоящее время оно проявляется в самых разных сферах жизни.
А) Общее введение
Из огромного числа сохранившихся текстов самые ранние (на языке пали) были записаны в I в. до н. э. на Шри-Ланке и принадлежат школе Тхеравада (санскр.
Этим Учителем является Шакьямуни (Мудрец [из рода] шакьев), который после обретения Просветления (бодхи) становится Буддой (Буддха — букв. Просветленный) — тем, кто все знает и без желаний шествует в мир покоя, нирваны (букв, «недуновение»). Просветление является духовной вершиной буддизма, достижением нирваны при жизни, которая продолжается только ради сообщения нового Законоучения. В этом важном качестве эпитет Будды — Татхагата (букв. Шествовавший просто так, или Ушедший туда). Великий русский ученый Ф. И. Щербатской переводил данный термин как «Истинносущий» [Дхармакирти 1922:54]. На наш взгляд, для большинства контекстов это и есть самый точный перевод со всех восточных языков.
Ядро раннего буддизма — это четыре Благородные истины. Они возвещены в первой же проповеди, произнесенной в Сарнатхе («Первый поворот Колеса Законоучения», русский перевод и анализ см. [Андросов 2001: 111-116, 148-154; 2008: 34-60]). В самом сжатом виде их положения можно изложить так: 1) жизнь в мире полна страданий; 2) имеется причина этих страданий; 3) существует возможность прекратить страдания; 4) есть Путь, ведущий к прекращению страданий.
Первая из этих истин гласит, что бытие, т.е. рождение, старение, болезни, смерть, зависимость от желаний и т.д., есть страдание (дхукха); вторая называет причиной страданий троякую жажду: чувственных наслаждений, существования и смерти ради надежд на лучшее новое рождение. Третья устанавливает, страдание может быть прекращено только искоренением причины – жажды; четвертая предлагает для этого Восьмеричный Путь (он же Срединный), каждая ступень которого должна быть по-буддийски правильной, а именно: воззрения Законоучения, размышления о нем, речь, поведение, способ поддержания жизни, продолжение сил, память и сосредоточение.
Эти четыре истины и их аспекты (обычно 16) суть лучшие объекты для углубленных раздумий и медитаций (практического соединения внимания, сосредоточения и интуитивной мудрости), которым буддизм отводит главную роль в процессе познания и духовного совершенствования. Состояние же абсолютного покоя, нирваны, является конечной целью религиозного Пути. Предварительным условием вступления на этот Путь было, по примеру Будды, оставление всех мирских забот и обязанностей, забвение привязанностей и склонностей, разрыв родственных уз и пострижение в монахи.
Здесь четко указывается, что предлагаемое Учение — не абстрактная схема, а практическое наставление, способное принести непосредственную пользу и «религиозное освобождение». Что же для этого нужно? Будда отвечает: источник всех страданий— рождение, причина последнего — поступки, совершенные в прошлой жизни. Приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека, но и предопределяют его новые воплощения. Чтобы разорвать цепь страданий, бедствий и все новых и новых Рождений, нужно уяснить иллюзорность этих ценностей. Находясь в неведении (авидья), каждый становится жертвой страданий. Достижение истинного знания означает вместе с тем и прекращение страдания как такового. Это высшее состояние именуется Просветлением и нирваной.
По существу, раннее Учение Будды и доктрина нынешней Тхеравады есть ответ на один кардинальный вопрос: как достичь нирваны? Необходимым средством для этого служит Восьмеричный Путь, или постепенное совершенствование психологии адепта. В соответствии с провозглашенным Буддой психологическим подходом ко всем проявлениям жизни, перемена в сознании верующего, преобразующая личность, считалась основой всех других перемен в его жизни. Поэтому Путь начинается актом, относящимся к сфере мышления. Первая ступень — правильные взгляды — означает постижение четырех Благородных истин. Осознание их приводит человека к правильному приложению усилий, что отражается как в поведении индивида, так и в его внутреннем состоянии.
Вступление на Путь религиозного совершенствования подразумевает также необходимость соблюдения трех важнейших заповедей: правильной речи (воздержание ото лжи, сквернословия и т. д.), правильного поведения (ненанесение вреда другим существам и т. п.), правильного образа жизни (зарабатывать на жизнь только честными способами). Внутреннее изменение заключается в правильном приложении усилий: контроле за состоянием психики, недопущении эгоистических помыслов и т. д.; и правильной памяти: не должно думать «это я», «это мое», т. е. нельзя концентрировать внимание на собственной самости. Путь завершается правильным сосредоточением, достижением состояния полной отрешенности от мира и избавления от каких бы то ни
было желаний. Все, что не способствует достижению нирваны, не должно быть объектом сосредоточения. Но им может быть, например, вид разлагающегося трупа, поскольку созерцание его признано полезным для искоренения собственной похоти.
Учители буддизма уверяли, что прохождение через эти восемь стадий в течение нескольких рождений обеспечивает человеку полное умиротворение
Буддизм никогда не знал ни единой церковной организации (даже в рамках одного государства), ни других централизующих социальных институтов. Единственным общим для всех буддистов правилом является хранить три Драгоценности (триратна) — Будду, Дхарму и Сангху. Это простое правило передавалось из поколения в поколение, от Учителей к ученикам и распространилось практически во всех странах Южной, Восточной и Центральной Азии, а в XX в. — в Северной Америке, Европе и России.
Есть Будда — совершенно Просветленное, всеведущее существо, достигшее духовных вершин через развитие ума и сердца в длинной последовательности череды рождений
Есть Дхарма — Закон, открытый Просветленным. Этот Закон является смысловым ядром Вселенной, в соответствии с ним происходят все процессы вне и внутри человеческих судеб, с его помощью можно понять законы жизни и общества, взаимосцепленность и взаимозависимость всего.
Есть Сангха—община равных, не имеющих никакой собственности, и потому нищенствующих
Любая область знания покоится на некоторых аксиомах — бесспорных истинах. В буддизме к таковым относятся по меньшей мере: 1) идея сансары — безначального круговорота рождений и смертей каждой особи. Это старославянское слово удобно применять к довольно сложному и непривычному для европейской культуры представлению о том, что, несмотря на ежемгновенно меняющееся телесное и психическое состояние любого живого существа, лишенного какого бы то ни было субстрата (скажем, души), его «изменчивое» своеобразие сохраняется не только в данной жизни, но и при последующих рождениях. Однако это отнюдь не генетическая наследственность, а особая зависимость очередного рождения от деяний
Любая практика духа на начальных стадиях есть не что иное, как внутренняя работа с текстом, в данном случае буддийским. Эти тексты сначала нужно познать, заучить, быть способным изложить их идеи другому, пусть даже просто близкому человеку, и только потом, возможно, появится решимость готовиться к жизни в соответствии с этими писаниями. Текст должен стать живительным источником для ищущего ума и доброго сердца. Обретая смыслы, значения, понимание духовных целей, текст раскрывает новое пространство для человеческого существования. Оно может быть либо временным убежищем от мирской скорби, либо постоянным прибежищем мудрого. Один из наблюдательных пилигримов по буддийским странам заметил, что как в странах Запада «лишь небольшое количество христиан действительно понимает и практикует свою религию, так только меньшинство азиатских буддистов понимает и практикует буддизм. Даже среди буддийских монахов медитацией занимается лишь небольшой процент лиц — пожалуй, менее десяти. Что же делают остальные? Они учатся и учат, выполняют церемонии.
Как-то, отвечая на вопросы старого жреца брахманизма, Будда изрек такие строфы, вошедшие в «Дхаммападу» (в переводе автора):
И сегодня по-прежнему сотни миллионов буддистов стремятся к обладанию знаниями и чудесными способностями не из эгоистических устремлений. Их поведение, образ жизни и занятия естественны и прагматичны. Духовная практика есть простейший метод развития некоторых качеств ума: культивируются отсутствие алчности, отсутствие ненависти и заблуждений, развиваются сосредоточенность, внимательность, уравновешенность и сострадание. Все эти качества не только дисциплинируют индивида, они — основа внутреннего мира и социального устройства.
Буддисты трактуют «жизнь» как беспрестанную череду рождений, смертей и новых рождений
Эти и некоторые другие положения буддизма объясняются, но не доказываются в логико-философском смысле. Большинство из них являются аксиомами индийской и многих других культур Центральной, Восточной и Южной Азии. Конечно, их можно назвать объектами веры большинства населения этих стран. Однако представителям других культур, стремящимся изучить буддизм, необходимо обязательно учитывать названные аксиомы, чтобы понимать смыслы и значения буддийских текстов. Без признания бесспорных истин той или иной сферы человеческого знания не постигнуть ни математики, ни физики, ни буддизма.
Законоучение Просветленного целиком и полностью предназначено для тех, кто не только живет соответственно моральным устоям буддизма, не только решился, как говорят буддисты, «войти в поток», и «смел со своих ног пыль» родного дома, светских устремлений и отказался от всех былых привязанностей. Монашеский буддизм и культура сознания, одухотворенная Словом Будды, — это разные сферы влияния, но и та и другая требуют тщательной подготовки.
Многочисленные конфессиональные формы современного буддизма[46] можно подразделить на три основных направления, отличающиеся сводами канонической литературы, культовыми, социально-поведенческими и другими особенностями.
Б) Хинаяна (Малая Колесница)
Буддизм стран Южной Азии представляет школа
Уже в первой проповеди («Сутра первого поворота Колеса Законоучения») определена культурная ниша Учения, предназначенного для тех, кто намерен идти к высшим духовным целям, к освобождению из круга рождений Срединным Путем (
Анатман, во-первых, означает отсутствие чего― либо вечного как во всех существах так и во вселенной. Следовательно, согласно Будде, все непрерывно течет и ежемгновенно меняется. Но в духовной практике под словом «все» буддисты понимали поток сознания — единственное, с чем человек непосредственно имеет дело и что подлежит преобразованию и усовершенствованию. Во-вторых, понятие «анатман» осмысливается и истолковывается так, что любая индивидуализация самости причиняет вред нравственным устоям, ведет к эгоизму, низким рождениям и умножению страдания. Значит, духовному освобождению благоприятствует как раз отказ от личного «я», от понятия «мое» и от всяческого выделения индивида
Учение об отсутствии души, или вечного «я», создавалось в противовес брахманистским философско-религиозным идеям об атмане как некоей неизменной сущности, сохраняющейся в череде особи. В Махаяне понятие «анатман» получило дальнейшее развитие в учениях об отсутствии самосущего (
Будда учил, что в мире нет вечных сущностей, бессмертных богов, нетленных душ. Непостоянны
Во вселенной и в существах вообще отсутствует какое бы то ни было постоянство (
В карму издревле верили приверженцы и других религий Индии. Буддийская трактовка идеи неотвратимости возмездия/воздаяния отличалась отрицанием идеи вечного носителя кармы, т. е. души, атмана. Кроме того, согласно школам Малой Колесницы, лишь самостоятельные нравственные и духовные усилия могут благоприятно сказаться на судьбе. Ибо над законом кармы не властны ни иные люди, ни боги, ни сверхъестественные силы: «Чистота и нечистота связаны только с самим собой, одному человеку другого не очистить»
Но что же такое «нирвана», столь часто употребляемое здесь понятие? Это
1) свобода от желаний, страданий, привязанностей, т. е. отсутствие их влияния на проявления жизни; 2) освобождение от страдания, от круга рождений особи, т. е. полное прекращение череды рождений; 3) состояние сознания, в котором дхарма-частицы потока сознания пребывают в покое; 4) высшая цель устремлений верующих в раннем буддизме и в Тхераваде, достижимая после искоренения всех омрачений (
Предваряя следующий параграф, отметим, что в Махаяне Нагарджуны «остаток» истолковывается иначе, под ним понимаются всевозможные движения мысли, мысленные конструкции, умственные построения
Среди крупнейших представителей Хинаяны, труды которых сохранились в оригинале, следует назвать прежде всего двух мыслителей V в. — тхеравадина Буддхагхошу и сарвастивадина Васубандху. Они оба были великими мастерами Абхидхармы — главного религиозно-философского наследия Малой Колесницы. Абхидхарма, или высшее Законоучение, — это, во-первых, отдел знаний по теории дхарма-частиц, психологии, космологии и т. д., примерно соответствующий объему понятия «философия» в античной культуре, и, во-вторых, особый аналитический метод изложения и систематизации, характерный для книг третьей корзины канона (
В обоих значениях Абхидхарма применима ко всем сферам религиозного опыта, например, к нравственности и природе ее омрачения, а также — к загрязнению и очищению потока сознания (сантана), для чего необходимо было проанализировать и описать дхарма-частицы сознания, благоприятствующие освобождению от страдания и не благоприятствующие ему, а затем дать конкретные решения этического свойства. Аналогично поступали с причинно-следственными отношениями и прочим.
Первоначально Абхидхарма представляла из себя раннюю экзегетику Слова Будды
Здесь следует сказать и об особенностях термина «дхарма», сложившихся еще в древности. В своих беседах с последователями и учеными Будда использовал этот термин по меньшей мере в двух различных значениях. Первое — это опора, закон, добродетель, долг, религиозное учение. В буддизме это и Закон вселенной, открытый Буддой, и его Учение как вторая драгоценность буддийской триады (Будда, Дхарма, Сангха), а также каждый отдельный текст Слова Будды. Второе — это истинная реальность, мельчайшая частица потока сознания, качество, объект познания и т. д. Многозначность слова неслучайна ведь это не только краеугольное понятие буддизма, но и сама его суть: Будда есть благодаря Дхарме, а вот сказать обратное (с точки зрения Махаяны) нельзя. При правильном постижении все в этом и любом другом мире оказывается Дхармой. Термин происходит от санскритского корня dhar («держать», «нести», «утверждать») и буквально означает «опора для чего бы то ни было». Смысл «религиозный закон общества» и отдельные положения этого Закона слово «дхарма» приобрело еще в добуддийские времена. Тогда же оно стало истолковываться как некий дар, открывающийся провидцам.
При описаниях структур психики особи и ее потока сознания Он рассматривал дхарму как мельчайшую и далее неделимую единицу анализа. В данном случае в текстах чаще прибегают к множественному числу слова «дхарма», что по-русски лучше передавать новообразованием «дхарма-частица», поскольку это специфическое буддийское толкование термина. Согласно последнему, дхармы — это мгновенно вспыхивающе-гаснущие частицы, составляющие постоянно меняющийся поток (
Такой способ описания применялся Буддой не в метафизических или философских целях, а в сугубо практических — для помощи на Пути освобождения от страданий
В) Махаяна (Великая Колесница)
Ранние тексты Махаяны — это прежде всего сутры «Совершенствования мудрости» («
Одним из ярких образцов сутр «Мудрости» является «Алмазная сутра», или «Ваджра-чхедика Праджня-парамита сутра» («Сутра о Совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии»), основополагающий текст махаянского буддизма, созданный во II—III вв. Главная тема произведения — поведение, речь и образ мыслей «вступивших на стезю Бодхисаттв», т. е. тех, кто всецело посвятил себя духовному совершенствованию, отказываясь от нирваны и достижения состояния Будд из сострадания к другим существам. Тем же, кто только намеревается так поступить, «Сутра» рекомендует накапливать добродетели
Кто же такие Бодхисаттвы? В раннем буддизме и в книгах школ Малой Колесницы так называли Будду Шакьямуни до Просветления, в том числе во всех предыдущих рождениях. В данном случае точный перевод—«существо, стремящееся к Просветлению». Он применим также к Буддам предыдущих вселенских периодов (
Бодхисаттва Великой Колесницы проходит последовательно десять стадий
В ранней Махаяне идеал Бодхисаттвы даже затмил идеалы нирваны и Будды, поскольку именно Бодхисаттвы считались «делателями Будд», остающимися в стороне от конечного полного Просветления (санскр.
Для начала они «порождают в сострадательном уме волю, или устремление к Просветлению»
Согласно Гампопе, абсолютная бодхичитта — это сияющая, неколебимая пустотность, неотделимая от сострадания, что невозможно выразить словами и понятиями. Условная же, или относительная, бодхичитта возникает из мерцания абсолютной и побуждает к практике совершенствований
Условная, или относительная, бодхичитта также имеет две стороны: 1) бодхичитта намерения и 2) бодхичитта практического применения. Давая обет стремиться к Просветлению для блага всех существ, практикующий тем самым обещает: 1) развивать просветляющий настрой ума (бодхичитта намерения) и 2) сразу же приступить к практике освобождающих действий (парамита), фактически помогая существам (бодхичитта практического применения).
В тибето-монгольском буддизме большинство Бодхисатгв Махаяны и Ваджраяны стали «воплощаться» в живых исторических персонажей: царей, глав буддийских школ, настоятелей монастырей и т. д. Вначале это происходило постфактум, а затем была создана особая процедура выбора и поиска воплощенца (см. ниже).
Со II по XI в. санскритские рукописи активно переводились на китайский язык и были собраны в единую колоссальную Трипитаку (ее современное издание энциклопедического формата занимает 85 томов, содержащих 2184 текста). С VIII в. Санскритские рукописи переводились также на тибетский язык, и в XIV в. Они были отредактированы и упорядочены в едином каноне, состоящем из двух собраний: Кангьюр («Слово Просветленного Будды» в 108 томах энциклопедического формата) и Тенгьюр («Толкования Законоучения индийскими мастерами» в 225 томах) — всего в этих собраниях не менее 4566 текстов. Китайский и тибетский каноны, во-первых, содержательно и структурно не совпадают, во-вторых, включают в себя также сутры Хинаяны и тантры Ваджраяны (Алмазной Колесницы), поскольку Махаяна осознанно признает бесконечное многообразие буддийских путей и способов освобождения.
В Махаяне древнее понятие Срединного Пути дополнилось новыми смыслами, такими, как средняя позиция между любыми противоположными точками зрения и вообще между любым «да» и любым «нет». Так, согласно Мадхьямике, суждения «нечто есть» или «ничего нет» лишь усугубляют заблуждения, ибо мудрый не судит ни о бытии, ни о небытии; утверждать вечные начала или отрицать их — в равной мере бессмысленно. Поэтому здесь Срединный Путь есть видение взаимозависимости и пустоты, отсутствия самосущего.
Еще более важное место, чем в раннем буддизме, в Махаяне занимает йога — общеиндийский метод совершенствования. Применительно к буддизму йога — это прежде всего практики духовного роста, осуществляемые посредством упражнений в созерцании (
В доктрине Великой Колесницы основной упор делается на учение о небесных и земных Бодхисаттвах. Первые ― это просветленные существа, которые обрели Просветление (
Абхиджня (санскр.
Шестым, «надмирским», видом абхиджня называют знание о том, как прекратить действие всех ядов сознания, омрачений, волнений. Бодхисаттва постоянно в Пути, накапливая добродетели и знания, постигая таинство пустота ости
Эта великая Пустота, которую возможно созерцать, и есть единственно подлинная реальность. В ней пребывает Будда — абсолютное единство сущего, неотличимое от Пустоты и неохватимое мыслью
Все остальное мыслимое, начиная с двойственности сансары и нирваны, является иллюзией
Эти представления сложились в доктрину Трех Тел (
Дхарма-кайя описывается в двух иллюзорных проявлениях. Их называют Тело наслаждения
Но, пожалуй, наиболее мистической доктриной является учение о четырех телах Будды, свойственное мадхьямикам Индии и Тибета. Они полагали и полагают, что самый тонкий истинно-интуитивный взгляд (
Мастера медитации
Самбхога-кайя — это Тело Будды, доступное восприятию Бодхисаттв и других совершенных существ. Обычным практикующим, еще не достигшим ступеней Бодхисаттвы, оно предлагается в качестве визуализируемого объекта в медитациях. По-видимому, самая ранняя доктрина этого Тела содержится в «Ланка-аватара-сутре». Позднее учение об этом Теле получило значительное развитие в Ваджраяне. Самбхога-кайя в образе Учителя Ваджрасаттвы проявляется вне времени и только на наивысшем уровне сансары — небе Акаништха. Там этот Учитель дает самые сокровенные наставления в Махаяне и тантрах исключительно Бодхисаттвам не ниже седьмой ступени духовного развития
В прошлой, настоящей и будущей земной истории Будды могут пребывать и вполне по-человечески: рождаться, обретать Просветление, распространять Учение, стариться и умирать, вернее, уходить в нирвану. В этом случае говорится о Явленном Теле
Тексты Махаяны и Ваджраяны называют три основных типа нирмана-кайи: 1) спонтанное возникновение земных Будд (в том числе Шакьямуни) как высшее воплощение для провозглашения Учения; 2) «воплощение» мест, веществ (пищи, снадобий и т. д.), предметов, ремесел и искусных средств — всего того, что помогает существам жить; 3) инкарнация существ, которые в предыдущих рождениях пребывали на небе Тушита. В тибетском буддизме понятие Явленного Тела распространяется на все воплощения Будд, Бодхисаттв, Дакинь и т. д., которые появляются на земле в качестве глав школ, настоятелей и ученых лам. Нирмана-кайя может стать явленным телом Учителя в любое время, в любом месте сансары, для самых разных видов существ независимо от их духовной зрелости. Форма изложения этим Учителем Дхармы зависит от уровня развития слушателей, от обстоятельств их жизни, от потребностей и способности к пониманию.
Следует помнить, однако, что все это — иллюзорность особого рода. Ее можно сравнивать с маревом увиденного миража, с галлюцинациями специфических состояний, со сновидениями и т. д., но только в том смысле, что миражи видим мы с вами, а иллюзорность будд созерцает Будда. Эта иллюзорность Тел Воплощения и Наслаждения Телом Истины становится очевидной (фактом) только для того, кто достиг Просветления, кто в Теле Просветленного, кто в Теле Учения
Первый взгляд — это и есть переход (нисхождение) из Единого
Правильные слова и воззрения— это средства
Это пять последовательных стадий, приближающих к обретению Просветления, природы Будды, нирваны: 1) накопление добродетели (
Эти пять стадий имеют различные истолкования Для шраваков-хинаянистов, пратьекабудд и для про светленных существ (Бодхисатгв) Махаяны. Все они подробно изучены и описаны в замечательной работе российского буддолога Е. Е. Обермиллера, которая до сих пор является образцом научной текстологической деятельности [Obermiller 1932].
Такому пониманию Пути учили в главных направлениях Махаяны — школе «срединников» (Мадхьямика) и в школе «йоги сознания» (Йогачара, виджнянавада), имевших несколько подшкол в Индии, а ныне существующих у тибетцев, китайцев, японцев и других буддистов Махаяны. От них произошли соответствующие национальные школы, различия между которыми сводились в основном к способам доказательства и изложения доктрины.
В Мадхьямике система доводов разума
Содержательно-философский вклад Мадхьямики состоял прежде всего в переистолковании древнего буддийского понятия Срединного Пути. Если в раннем буддизме этот Путь прокладывался между крайностями религиозного аскетизма и культового обслуживания мирских запросов верующих, то в Махаяне он реализовывался через уход от крайностей отрицания и утверждения по любому вопросу религиозной жизни. Такой образ мыслей и поведения объяснялся тем, что все в этом мире взаимообусловлено, лишено самостоятельной сущности, а потому пусто
Для мадхьямики очень важно, с кем общаться, кому адресован текст, а также другие ситуационные моменты. Наиболее строгих правил Нагарджуна и его последователи придерживались втрактатахпологико― эпистемологической проблематике и в руководствах по полемике (например, «Мула-мадхьямака-карики», перевод см. [Андросов 2006]), в которых они (кроме сватантрико-мадхьямиков) не выдвигали тезисов и не делали никаких позитивных утверждений. Задача мадхьямиков заключается в полной логической деструкции доводов оппонентов, в демонстрации абсурдности их основных положений, в «опустошении» главных категорий. Для этого последние анализировались посредством знаменитой буддийской тетралеммы (
Тексты Мадхьямики, предназначенные для широкой аудитории, отличаются от общебуддийских только тем, что дополняются изложением махаянских доктрин. Гораздо более оригинальными являются произведения мудрецов, адресованные ученикам-монахам. В них либо сжато формулируются все религиозно-философские устои школы, либо даются практические советы по практике медитации (например, «Четыре гимна Буддам» Нагарджуны, перевод см. [Андросов 2000; 2008]), либо разъясняются махаянские сутры. Здесь редко используются полемические приемы и апофатический стиль, а довольно ясно и доверительно сообщается, что мадхьямика учит недвойственному
В Индии философия мадхьямики оказала существенное влияние на формирование индуистской школы адвайта-веданта — влиятельнейшей в индуизме с раннего Средневековья до наших дней — и на буддийский тантризм. Во всех странах Центральной Азии и Дальнего Востока, где буддизм преимущественно махаянский, мадхьямика, самостоятельно или в синкретическом единстве с йогачарой, играла и играет ведущую роль в философском дискурсе, а также в изобразительном искусстве и поэзии, творцы которых нашли новые знаковые средства, чтобы передать мадхьямиковские идеи. Во второй половине XX в. растет интерес к школе и в странах западной культуры, чему способствуют тибетские миссионеры.
Основоположником школы «срединников» является Нагарджуна (
В научной буддологии Нагарджуной принято считать автора «Мула-мадхьямака-карики» («Коренных строф о Срединности») и доктринально родственных трактатов, в которых комментировались и защищались идеи ранней Махаяны. В этих текстах (отдельные дошли до нас и на санскрите) различные подходы, в том числе и метод негативной диалектики, использовались для передачи неописуемости недвойственного состояния сознания через отдельные мадхья-миковские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности, о двух истинах — условной и безусловной, о двух телах Будды, о двоякой практике Просветления — посредством накопления нравственности (
Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиозно-философской школы, они изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) неопределенном смысле, китайско-японским буддизмом.
Второй столп Махаяны — Асанга (санскр.
Алая-виджняна есть природа некоего дискретного, постоянно меняющегося континуума частичек, извлекаемых разумом и с помощью остальных шести сознаний воплощающихся в действиях, речи, мыслях индивида в сансаре (круговороте рождений). Семена суть вспыхивающе-гаснущие мгновения, являющиеся внутренним (субъективным) светом сознания, а некоторые из них реализуются на духовном пути к архатству и состоянию Будды.
Согласно основоположнику Йогачары Асанге состояние Просветления
Религиозная сторона учения Асанги состояла в защите идеала Бодхисаттвы, а также новой махаянской доктрины о трех телах Будды
С мадхьямикой Асанга разошелся в нескольких вопросах, хотя, по-видимому, начинал в этой школе (ему принадлежит комментарий на «Мадхьямака-карику» («Строфы о Срединности») Нагарджуны). Для Асанги нирвана реальна, а сансара нереальна, тогда как для мадхьямиков они обе нереальны. В полемике Асанга считал возможным доказывать махаянские положения, выдвигая тот или иной довод, тогда как ранние мадхьямики видели правильную позицию исключительно в опровержении любых доводов.
Труды Асанги оказали и оказывают огромное влияние на судьбы индийского буддизма, в том числе на философское обоснование Ваджраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.
Здесь мы неоднократно прибегали к общекультурному и общефилософскому понятию абсолюта. Видимо, необходимо пояснить его применимость к буддизму и обозначить сферу значений. Здесь этот термин может быть только условным обозначением самой сокровенной тайны бытия — того, что вне двойственности, вне каких бы то ни было условий и опор. Термины-аналоги абсолюта: 1) истинно сущее
Абсолют — это не нирвана, не благо и никакая ценностная или морально-этическая категория, поскольку он вне оценок. В буддизме абсолют не плод философских спекуляций, а искомое неописуемое состояние сознания, знающее все и ни к чему не прилипающее, ничем не ограниченное. Абсолют не противостоит относительности, как и взаимозависимому происхождению, ибо только в относительности происходит совершенствование. Нирвана считается тем состоянием, в котором тоже открывается и постигается абсолют. Следует особо подчеркнуть, что в буддизме нет абсолюта как внешней сущности, отдельной или отличной от человеческого сознания.
Одним из ярких провозвестников буддийскоо махаянского учения об абсолюте был Нагарджуна-мадхьямик. В одном из главных своих трудов («Мула
Столь же важно и понятие «абсолютная реальность» — условный термин для обозначения абсолюта, часто используемый не совсем правильно в контексте противопоставления относительной (преходящей, или изменчивой) реальности, а также в противоположность знаково-понятийным реалиям сознания, культурной действительности. Нередко этот термин применяют при объяснении нирваны, в том числе как прижизненного состояния просветленного ума Будды и других святых из буддийского пантеона, обретших дар Просветления.
Еще одним необходимым в контексте данной работы термином является «абсолютная истина» — истина наивысших смыслов (
Абсолютная истина не может быть воспринята интеллектуально и объяснена при помощи понятий, но ее полное постижение обретается, согласно Махаяне, благодаря совершенному развитию проникновенной мудрости
Г) Ваджраяна (Алмазная Колесница) новые образы и практики
Колесница ваджры, буквально: Молниеподобная, или Алмазная Колесница, Алмазный Путь). Алмазная Колесница, или буддийский тантризм, ― третье по времени возникновения направление в буддизме. В нем духовное и текстовое наследие Хинаяны (Малой Колесницы) и Махаяны (Великой Колесницы) значительно дополнилось новыми методами, религиозными практиками, текстами, именуемыми тантрами, мифологией и ритуалами. Учители каждого следующего периода в развитии Законоучения Будды оценивали знания предшественников как подготовительные этапы. Ваджраяна признается адептами венцом буддийского умения и высшей вершиной Махаяны, а дарованные Буддой в экстатических состояниях тантры — подлинным Словом Просветленного, постигнуть которое предыдущие поколения мудрецов еще были не в состоянии. И хранились эти тексты в сокровенных местах духовной вселенной.
Мыслителями Тибета (Гампопа, Цонкапа, Далай-лама XIV) было принято подразделять Великую Колесницу на Парамита-яну (Колесницу совершенствований) и Мантраяну (Колесницу сокровенных речений[47]) [Guenther 1986: 112; Цонкапа 1994-2000, Т. 1:20, 25-27; Далай-лама XIV 1993: 51-55]. Современными учеными Алмазная Колесница чаше рассматривается как самостоятельное направление — и в силу перечисленной новизны, и ввиду сотен текстов тантр, явно отличающихся по языку, стилю и содержательно от первоначального учения Шакьямуни в сутрах Хинаяны и Махаяны. Тантры вошли в тибетский канонический Кангьюр и частично в китайскую Трипитаку. Ваджраяна именуется также и буддийским тантризмом.
Последний формировался в Индии в V—XII вв. и с VIII в. начал преобладать на северо-востоке, в долине Ганга. Во второй половине I тыс. тантризм оказал значительное влияние на индуизм, особенно кашмирский шиваизм, что было связано с наступлением на традиционные формы индийской религиозности «низовых» автохтонных верований, с присущими им культами плодородия и материнского начала, половой символикой и образностью, с использованием языка эротики при описании высших духовных принципов.
Ваджра — в буддизме символ мгновенного, как вспышка молнии, Просветления
В мире различий, а также в ритуалах ваджра (в паре с колокольчиком) обозначает мужскую духовность, состоящую в действенном сострадании (
В Ваджраяне считалось, что посвящение может выдержать лишь человек нравственный, способный быть «достойным сосудом». Хотя в буддизме посвящение
Мудра – это: 1) определенное положение рук в йогических позах и в изображениях буддийских святых; 2) ритуальный жест, выполняемый Учителем
Относительно мантр следует пояснить, что первоначально так назывались
Звукосочетания и графические символы-слоги активно используются в тантрической практике. Для созерцания Йидамов предписано произнесение мантры в уме, т. е. мантра
рассматривается в качестве «опоры» для концентрации сознания. При классификации по типу ритуала и виду визуализации (например, спокойный тип созерцателя — гневная форма Йидама и наоборот) базовой является биджа-мантра (слог-семя), из которой «проявляется» божество, обладающее «мантрическим телом» (мантра-пуруша), украшенным знаками-отметинами великого человека (
Дхарани — магические заклинания u мистические формулы, правильное произношение которых способствует совершению ритуала. В сутрах различаются четыре вида дхарани: 1) заклинание ради сохранения собственной жизни; 2) заклинание ради сохранения текстов Дхармы; 3) заклинание ради практик Дхармы; 4) заклинание ради сохранения действенности сокровенных речей (мантра). Буддийские коииентаторы тантр считают, что дхарани суть признаки пребывания Дхарма-кайи, или Тела Истины. Если в древности в ступах хранились части мощей Будды, то позже их стали замещать, в частности, письменными текстами дхарани. В Ваджараяне дхарани по значению равноценны мантрам, будучи лишь более развернутыми и более содержательными. В дхарани смысл важнее звучании, и потому, в отличие от мантр, они часто передаются не на санскрите, а в переводах.
Для Ваджраяны свойственны не только таинства посвящений и обрядов, но и непривязанность к нравственным запретам, стремление преобразить (а не искоренить) темные стороны и силы личности для ускорения духовного роста, а также встать над двойственностью добра и зла. Здесь культивировались и создавались новые виды «божественной» йоги. Высшей же целью буддийской йоги считается достижение сознанием состояния отсутствия каих бы то ни было объектов (
В зависимости от видов йоги Ваджраяна делится на системы внешнего и внутреннего тантризма (или тантры): I) крийя-тантра, предусматривающая действенность ритуализма тела и речи: 2) чарья-тантра, научающая умственному ритуализму, простой йоге ума; и 3) йога-тантра, обучающая сложной йоге ума, примерно соответствующей по сложности пситотренинга раджа-йоге, или «царственной» йоге индуизма. Чем выше класс тантры, тем глубже и полнее практикующий отождествляется с собственной природой Будды. Внутренние системы, именуемые обобщенно ануттара-йога-тантра (т. е. наивысшие), имеют целью осуществление подлинной природы, недвойственности, состояния Изначального Будды. Тибетцы школ Кагью, Сакья, Гелуг различают три вида этой тантры: 1) отцовская (
В специальной терминологии школы Ньингма эта виды называются: 1) Маха-йога, или Великая йога созерцания иллюзорного тела (коим является все в мире), называемая также отцовской, поскольку упор делается на действенном сострадании и особых способах
Считается, что доктринально-философской основой анутгара-йога-тантры является мадхьямика, которая делает упор на пустотности
Для того чтобы порвать с привязанностью к внешним формам духовной жизни, а также чтобы избавиться от двойственности, от деления мира на внешний и внутренний, на приятное и неприятное, в наивысшей тантре практикуются различные ритуалы. Их цель — достичь абсолютного равновесия, т. е. отсутствия реакции желания или нежелания принимать что бы то ни было. Считается, что практика этих тантр способствует достижению Просветления в этой жизни.
Системы тантризма раскрываются сложными, многоуровневыми комплексами из взаимосвязанных текстов, ритуалов, практик и т. п., сгруппированными вокруг отдельных мифологических персонажей. Гак, системам внутренних тантр принадлежат циклы, или комплексы Гухьясамаджи («Встречаемого в таинстве»), Чакрасамвары («Сокровенная сущность Колеса Учения», а также «Тот, кто связывает чакры йогина»), Ваджрапани («Держащего ваджру в руке»), Ямантаки («Покорителя бога смерти Ямы») и позднейшего из комплексов — Калачакры («Колеса времени»).
Более ранние внешние системы тантризма в Средние века распространились во всем буддийском мире, даже на его крайнем юге — в Индонезии. Ныне же они имеют приверженцев в основном в Китае, Вьетнаме и особенно в Японии, например в школе сингон. И внешние, и внутренние системы практиковались в Индии, Гималаях, а также в тибето-монгольском буддизме. Сейчас этот же тантризм (особенно Дзогчен и Махамудра, см. ниже) популярен в России и на Западе.
В середине I тыс. н. э. Алмазная Колесница представлялась как еще одно изложение и толкование первоначального Учения Будды. Мировоззрение буддийских ваджраянистов развивалось параллельно и взаимосвязанно с индуистским и джайнистским тантризмом и получило распространение на северо-западе и особенно на северо-востоке Индии (Бихар, Бенгалия, Орисса, Ассам). Самые ранние тексты (тантры) Алмазной Колесницы относятся к V—VI вв. Для сотериологии Ваджраяны характерна вера в мгновенное, подобное удару молнии, Просветление, что существенно отличало ее от махаянской доктрины постепенного накапливания духовных совершенств.
Мифологические персонажи тантрической литературы: Будды, Бодхисаттвы, Йидамы, Даки и другие имели в основном, женские соответствия (Тары, Праджни и т. д.), что, безусловно, способствовало включению в Ваджраяну инородных мифологических комплексов в еще большей степени, чем в Махаяне. Более того, все прежние милостивые махаянские просветленные существа, Бодхисаттвы, получают новые роли и новые образы — гневные ипостаси (Йидамы) защитников Законоучения. Причем некоторые из них получают несколько ипостасей, как например, Манджушри: Ямантака и Ваджрабхайрава.
Важнейшее значение в Ваджраяне придается Йидамам (тиб.
Две ипостаси имеют и женские образы святых. В Алмазной Колеснице особое значение придавалось духовно-йогическому совершенствованию женщин, иричем не только в роли Тары — «супруги» небесных Будд и Бодхисаттв, заступницы и спасительницы. Тара — наиболее почитаемый женский, материнский образ Бодхисаттвы среди приверженцев Ваджраяны (в том числе буддийских народов России), являющаяся и духовной супругой Будды Амогхасидцхи (ему она дала обет спасать всех существ), и Бодхисатгвой (согласно одному из мифов, она возникла из слезы Авалокитешвары), и праджней, и Йидамом, выполняя важнейшие культовые функции. Излюбленными образами у буддистов являются формы Белой Тары (санскр.
Тары имеют множество земных воплощений — это жены тибетских царей, богдо-гэгэнов Монголии и т. д. Даже российская императрица Екатерина II была объявлена Белой Тарой. Особенность иконографического образа Тары состоит в обязательном изображении цветка лотоса (такой же атрибут есть у Авалокитешвары) и множества глаз: на лбу, ладонях, ступнях ног. В отличие от нее, Зеленая Тара изображается без дополнительных глаз, она сидит в так называемой позе активности, или «позе Бодхисаттвы» и правая нога спущена с сиденья, так, будто Тара готова в любое мгновение вскочить и бежать на помощь.
Видимо, из автохтонных матриархальных культов заимствуется разряд новых для буддизма женских божеств и духов, называемых дакини (их мужские соответствия — даки). Они тоже оказывают помощь буддистам, посвящены в тайны Законоучения, но более всего дакини известны как безжалостные защитницы Дхармы, не гнушающиеся убивать, казнить ее врагов, упиваясь их страхом, болью и кровью. Кроме того, дакини яростно выступают против всего, что связано с продлением существования в сансаре.
Класс дакинь подразделяется на тех, кто обладает Мудростью (санскр.
Многие Дакини обворожительно красивы, способны вдохновлять и очаровывать, другие выглядят устрашающе и являются в первую очередь защитницами Учения. Образ этих внешне отталкивающих ведьм и бесовок передает основополагающую идею тантризма — природа Будды присутствует во всем: как в красивом, так и в безобразном, как в том, что кажется добром, так и в том, что кажется злом. Частым атрибутом украшений и одежд Дакинь является юбка со свисающими низками ромбовидных и круглых бусинок из человеческих костей. В тибетской школе Ньингма, например, Экаджати разрушает препятствия и дарует блаженство в практике, за что представляется как «царица Дакинь». Дакиннинями становятся женщины-йогини, приобретшие сверхъестественные силы (
Некоторые из йогинь обретали статус Дакинь, создавая сложнейшие тантрические практики. Они передавались из поколения в поколение в таинстве культа посвящения, который предварялся труднейшими подготовительными процедурами. И только в последние века жизнь и учения этих йогинь были записаны. Одним из ярких примеров такого рода стала историческая личность Мачиг Лабдон (1055—1145), создательницы необычайно многогранной и непривычной для западной культуры практики чод (тиб.
Важнейшим многозначным понятием Ваджраяны является «садхана». Это, во-первых, техника духовного развития и осуществления духовной цели по достижению единства или тождества с созерцаемым образом, Йидамом. Во-вторых, письменное руководство с предписаниями нравственных, психических и йогических упражнений, которые следует выполнять и определенном порядке, используя мантры, сакральные образы и т. д. Но главные значения, как и смысл совершаемого, может устно передать только Учитель
Осуществляющий садхану (зачастую многие годы) называется садхака, а если ему удастся получить плод, то таковым являются сиддхи — наивысшие совершенства, сверхъестественные силы и способности. Тантрическая литература подразделяется на тексты тантр (описание основ Пути и плода в связи с определенными Йидамами мандал) и тексты садхан, детально упорядочивающие способы медитации и средства «достижения» сакральных персонажей.
Процесс практики некоторых садхан предполагает овладение четырьмя стадиями: 1) рецитация (повторение) мантры при неослабевающем «одноточечном» созерцании Йидама или Будды; 2) мольба― просьба (пожелание) к Йидаму, чтобы он преобразил человеческое тело, речь и ум в Тело, Речь и Ум Будды; 3) отождествление созерцаемого Йидама с действительным; 4) отождествление изначальной чистоты Йидама (его тела, речи и ума) с телом, речью и умом медитирующего.
Д) Ваджраяна (Алмазная Колесница) — тантры и Будды
В контексте данной книги следует вкратце остановиться на некоторых тантрах (как текстах), которые изучал Марпа и которые остаются главными в Карма Кагью, а также пояснить заведомую многозначность терминологии Алмазного Пути. Прежде всего, что есть «тантра»? Это (санскр.
Религиозной целью этих весьма многообразных учений, культов и доктрин является преобразование нечистого восприятия в чистое и преодоление всякой двойственности (дуализма), персонифицируемой в Йидамах мужского и женского облика. Соитие этих начал в неразрывное единство, встречаемое в ануттара-йога-тантре, терминологически объясняется как соединение искусных способов
Одним из первых культовых текстов, полученных Марпой в качестве духовной передачи от Наропы, была «Ваджра-панджара-тантра». Ваджрапанджара
Огромную роль в процессе духовного совершенствования основоположника школы Кагью сыграл его «личный» Йидам — Хеваджра (О Алмаз) — из одноименной тантрической системы. «Хеваджра-тантра» (санскр.
Философско-теоретической основой этой тантры является мадхьямика с ее положениями о тождестве сансары и нирваны. Искомое состояние врожденного единства (
Пожалуй, самым ранним и наиболее известным текстом (тантры) Алмазной Колесницы (IV—V вв.) является «Гухья-самаджа-тантра» (санскр.
Легенда о происхождении «Гухья-самаджа― тантры» говорит, что Индрабодхи, царь западной страны Уддияны, в поисках подходящей доктрины для себя и своего народа обратился к Будде Шакьямуни с просьбой прибыть и дать поучения. Будда принял приглашение, и во дворце Индрабодхи состоялся торжественный ужин, завершившийся духовной беседой. Царь выразил желание стать учеником Просветленного, но отказался принимать монашество и попросил дать ему такой метод освобождения, чтобы он при этом не оставлял ни государственных, пи семейных дел. Тогда Будда превратился в Йидама Гухьясамаджу в любовном союзе с партнершей, сидящего в центре мандалы тридцати двух Йидамов, и дал царю посвящение в эту тантру. Царь же, будучи человеком необычайных способностей, мгновенно и полностью постиг ее сокровенный смысл.
Отцовская «Гухья-самаджа-тантра» относится к классу Анутгара-йоги и является одной из важнейших как в линиях Ньингма и Карма Кагью, так и в других тибетских школах.
Гухьясамаджа — это, во-первых, имя главного Бодхисаттвы «Гухья-самаджа-тантры», который, во― вторых, позднее становится мирным тантрическим Йидамом, воплощением высшего Будды — Ваджрадхары. В-третьих, на символическом языке Ваджраяны Гухьясамаджа обозначает единство тела, речи и ума Изначального Будды — Ади-Будцы. Обычно этот Йидам изображается трехликим и шестируким в позе соития
В новом буддийском исповедании центром мифологии, культа, сотериологии и прочих аспектов религии по-прежнему оставались образ Будды и идея природы Будды. В связи с ваджраянской созерцательной практикой здесь особое развитие получило учение о дхьяни-буддах (они же — татхагаты, или Истинносущие). В «Гухья-самаджа-тантре» их пять: Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амогхасиддхи. Последний в этой тантре упоминается впервые, и ему приписывается обладание «всеисполняющей мудростью»[48]. Каждый из названных Будд «проявляется» в одной из сторон света (Чистой земле) и имеет соответствующего земного Будду, Бодхисаттву, праджню, окружение из мифических существ, а также цвет и элемент (воздух, пространство, огонь, вода или земля).
Позднее (с VIII в.) трудами комментаторов выработалась самостоятельная традиция данной тантры[49], в которой доктрина «пяти Будд» была систематизирована следующим образом (в тантрах других систем — несколько иные соответствия):
Такие и более сложные таблицы терминов (
«Махамайя-тантра» (санскр.
Практическая сторона садханы, которой обучил Марпу махасиддха Куккурипа (другое имя — Шантибхадра), развивается посредством трех йог: 1) начальная йога формы
Еще одной важнейшей тантрой в духовном наследии Марпы является Материнская «Чакра-самвара», также относящаяся к Ануттара-йоге. Название тантры происходит от имени ее главного персонажа, Бодхисаттвы Чакрасамвары (санскр.
Чакрасамвара является важнейшим Йидамом в линии духовной преемственности школы Кагью. В тибетской иконографии Чакрасамвара обычно изображается полугневным, трехглазым, двенадцати-, шести― или двуруким, с ожерельем из отрубленных голов. Его тело синего цвета, на нем украшения из черепов и костей, он попирает ногами символы сансары и нирваны и всегда пребывает в позе соития (
Из тантр «недвойственности» класса
В отличие от других тантр, написанных тайным «темным» языком, составленным из специальных терминов, символов, иносказаний и понятным только посвященным адептам, в «Калачакра-тантре» Учение излагается просто и ясно. Именно поэтому в современности Далай-лама XIV дает ежегодные массовые посвящения в эту тантру. Кроме того, «Калачакра-тантра» ассоциируется с мифом о счастливой стране Шамбале и потому чрезвычайно популярна среди мирян в тибето-монгольском буддизме, надеющихся родиться в ней следующий раз. Считается, что для такого рождения необходимо в этой жизни получить посвящение в систему Калачакра-тантры и обрести тем самым нужные силы. Из этой же системы берут начало и астрологические воззрения буддистов Тибета, Монголии, России и популярный астрологический календарь шестидесятилетних циклов летосчисления, каждый из которых подразделяется на пять двенадцатилетних малых циклов. Исходным его пунктом тибетцы принимают 624 г. н. э. Для адептов же йогическая задача Калачакра-тантры состоит не в обретении «радужного» Тела Будды (как в некоторых других тантрах), а в постижении абсолютной реальности через единство с природой Будды и пустотой
На обыденном уровне описания религиозной доктрины «страна счастья» Шамбала за последнюю тысячу лет неоднократно отождествлялась с различными географическими областями Центральной Азии — расположенными в горной Северной Индии, Северном Тибете и даже на Алтае, Памире, в связи с чем на ее поиски уходили одиночки и коллективы мирян и монахов, а также энтузиастов Запада. Шамбала — страна пребывания великих мудрецов и мистиков, таинственное средоточие духовной власти в мироздании, откуда после всемирной и всеразрушающей войны вновь распространится Учение Будды Майгреи. Эта война станет следствием совокупной кармы человечества, переполненного алчностью, ненавистью и духовным невежеством. Светлые и добрые же начала накапливаются в «Стране счастья» великими душами
На уровне же истины наивысшего смысла (
В связи с темой данной книги следует уделить особое внимание роли Просветленного Амитабхи и «члена его семьи» Бодхисаттвы Авалокитешвары. Для истории Тибета и школы Кагью они имеют чрезвычайное значение.
Амитабха (санскр.
В буддийской мифологической вселенной Сукхавати располагается на западе и относится к классу «Чистых земель», т. е. к самому высшему разряду — «преддверию» нирваны. Пребывающий здесь Амитабха есть объект медитации, безмолвно обучающий адептов абсолютному единству сущего. Он олицетворяет «Мудрость различающего знания». В системе «пяти Будд» и в искусстве Амитабха изображается с телом красного цвета, на павлиньем троне, держащим в руках чашу для подаяния или лотос. В его мифологическую семью, называемую соответственно «Лотос»
Нагарджуна-мадхьямик первым из махаянских мыслителей упомянул Амитабху и раскрыл его функциональную роль в Пути освобождения в своем «Дружеском послании» («Сухрил-лекха», 119—122, в моем переводе с тибетского языка): «Чтобы обрести природу Будды, тебе (адресату Послания) нужно все подчинить накоплению огромной добродетели. Тогда на период твоих бесчисленных рождений во всех мирах богов и людей ты сохранишь способности мастера йогической медитации и, родившись, подобно благородному Авалокитешваре, предпримешь усилия в помощь множеству мучающихся. После таких рождений ты избавишься от болезней, старости, привязанностей, ненависти и победителем войдешь в страну Будды. Там, подобно Амитабхе, станешь Покровителем всей вселенной с бесконечно долгой жизнью. Излучая мудрость, нравственность, щедрость и являя на земле, небесах и в божественных мирах возвышенновеликолепную чистоту, тем самым доставишь воcхищение, подлинную радость и счастье высоким и низким, людям на земле и богам на небе» [Андросов 2000: 108-110; 2008: 163].
В трактовке тантрического буддизма, где все отрицательные состояния сознания с помощью практик преобразуются в просветленные, существа могут попадать в страну Сукхавати, созданную Амитабхой после достижения им Просветления, исключительно благодаря силе своего желания. Согласно тибетскому учению о живых воплощениях, Шамарпы школы Кагью и Панчен-ламы школы Гелуг являются воплощениями Амитабхи.
Авалокитешвара (санскр.
Авалокитешвара относится к семье Будды Амитабхи и известен в Индии своими тридцатью двумя формами воплощения, в том числе в виде главных божеств индуизма — Брахмы, Вишну, Шивы, Ганеши. Культ Авалокитешвары складывался с I в., когда ему стали воздвигать храмы, ваять его образ: то в человеческом облике с лотосом в руке (обязательный атрибут), то четверо-, шести― и тысячеруким, одиннадцатиликим (или одиннадцатиглавым). Множество рук символизирует готовность содействовать каждому просящему, для чего нужно произнести должным образом мантру (сокровенное речение): ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ (иногда переводится как «Ом, жемчужина в лотосе, славься»). Голова же его, согласно легенде, от боли и сострадания однажды раскололась на одиннадцать частей (с лицом на каждой из них), которые затем срослись, дабы Бодхисаттва мог быть деятельным в сочувствии к страдающим, в частности, в аду.
Огромна популярность этого образа в странах северного буддизма. Китайцы его зовут Гуань-инь или Гуань-ши-инь, корейцы — Кваным, японцы — Каннон. Мифология Авалокитешвары дополнилась функциями местных божеств. Поскольку они чаще были женскими, отвечая за чадолюбие, помощь роженицам и т. д., этот Бодхисаттва изображается в облике женщины. В гималайских странах и Тибете его зовут Ченрези. Культ Авалокитешвары был первым в этих местах, и он стал их Покровителем, а Тибет — святой страной Авалокитешвары. Здесь он получил многие новые формы воплощения, особенно важны его живые воплощения — духовные главы буддийских школ, рождающиеся вновь и вновь уже несколько веков. Далай-ламы школы Гелуг и Кармапы школы Кагью — вот самые известные лики Авалокитешвары современности.
Славится этот образ в Монголии и у буддийских народов России, называющих его
Новым ваджраянским вкладом в пантеон буддизма стали так называемые «главные» Будды. В позднейшей литературе тантр (VIII—XI вв.) к дхьяни-будцам добавились еще Ваджрасаттва (Алмазное существо) и Ади-Будда, или Изначальный Будда. В мифологии Ваджрасаттву иногда отождествляют с Ваджрадхарой (в культе последнего), но основная функция Ваджрасаттвы — быть первым воплощением Ади-Будцы как неописуемого единства всего сущего. Он является «праотцам» всех остальных Будд, которые суть его иоплощения — различных цветов, форм, стран, видов духовной деятельности и т. д., например, Будды Лмитабха, Акшобхья и др. Ваджрасаттва — символ чистоты Просветления (
Учение об Изначальном Будде отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-Будцы в Ваджраяне не трансформировался в образ Бога-творца, глубоко чуждый буддизму. Творимые Ади-Буддой миры — миры транссостояний сознания, составляющие сакральную вселенную, изображаемую на священных мандалах-диаграммах, не имеющих отношения ко всему видимому в обычном состоянии, т. е. к яви. Кроме того, творение множества — это иллюзия
Изначальный Будда в Ваджраяне, олицетворяющий вневременное единство всех Будд и Бодхисаттв, — это мифологический образ Тела Дхармы
Как термин Ади-Будда впервые упоминается в тантрических текстах VII в., развитие его доктрины происходит в X—XI вв. в учении Калачакры (Колесо времени), получившем распространение в гималайских странах, Тибете, Монголии и России. В Китае, Корее и Японии образ Ади-Будды развивался и преломлялся иначе, например, в виде вселенского Будды Вайрочаны в школе сингон. В различных тибетских школах буддизма он обозначается именами Ваджрадхара, Ваджрасаттва (Гелуг, Сакья, Кагью, Кадам), Самантабхадра (Ньингма). Другие имена Будд, отождествляемых с Ади-Будцой: Ади-натха — Изначальный Владыка, Ади-Дхарма-кайя — Изначальное Тело Истины, Сарва-буддха-адхипа — Повелитель всех Будд и др.
Согласно тантристам, саморожденный Ади-Будда всегда пребывает в нирване, как исходной и конечной точке устремлений верующего. Этот Будда различим лишь адептами шуньяты, поскольку представляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую» видения созерцателя. В этом случае Изначальный Будда называется также Ваджрадхара, или Держатель Алмаза, которым он дарует своим приверженцам Просветление, дающее знание истинного Учения и право его проповедовать. В мифологии он символизирует молниеносное состояние Просветления как обретение знания недвойственности.
Свое учение Ваджрадхара передает великим и совершенным (
Е) Амитабха и Авалокитешвара в Тибете
Китайские источники свидетельствуют, что «в 649 г. новый китайский император Као-цун, который был горячим сторонником буддизма, даровал Сонгцэн Гампо тание Пао-вана. В китайском буддизме «Пао-ван» (Драгоценный царь, или Царь драгоценностей буддизма) является эпитетом правителя Запада, а также, по-видимому, титулом Будды Амитабхи, небесная область которого представлялась на западе. Кроме того, известно, что Сонгцэн Гампо был отождествлен с Амитабхой в очень ранние времена. Кажется вероятным, что тибетский буддизм начался как религия царского двора, чему благоприятствовали китайская и непальская принцессы вместе с сопровождающими их лицами, а также посольства, купцы и некоторые министры» | Beckwith 1987: 25-26].
В примечаниях к последнему предложению американский ученый пишет: «На шляпе статуи Сонгцэн Гампо в Лхасе изображен Амитабха. Интересно, может ли быть эта идентификация одним из источников позднейшего отождествления царя с эманацией Амитабхи — Бодхисаттвой Авалокитешварой, который в позднее Средневековье считался покровителем Тибета» [Там же: 26, note 73]. Скорее всего, так и было.
Следует заметить, что хотя Амитабха и Авалокитешвара относятся к одному культу, одному кругу представлений и родственным циклам махаянских сутр, тем не менее их интерпретации в Индии (а затем в Тибете) и Китае во многом не совпадают. В Индии, особенно в доваджраянский период (т. е. примерно до VI—VII вв.), подчиненность Бодхисатгв Буддам относительна. Более того, высшие Бодхисатгвы по способностям и силам эквивалентны Буддам и равно почитаемы, а Авалокитешвара объявляется «делателем Будд» (
При Сонгцэн Гампо и его советнике Тхонми Самбхоте главным буддийским текстом была переведенная на тибетский язык «Каранда-вьюха-сутра». Это древнее махаянское сочинение посвящено почти исключительно Авалокитешваре, который являлся либо как Будда, либо как один из индуистских богов — Брахма, Индра или Шива. Сам Будда Шакьямуни повествует о бесчисленных добродетелях, достоинствах и заслугах Авалокитешвары, вера в которого спасительна, — истово почитающие его обретают блаженство на небе Сукхавати и становятся Бодхисаттвами в его свите .
Среди прежних заслуг Авалокитешвары некоторые выглядят неожиданными для буддийского текста и свидетельствуют о значительном влиянии индуизма и особенно кашмирского шиваизма. Так, во времена земного Будды Випащвина Авалокитешвара сотворил мир: «Из Его глаз возникли Луна и Солнце, из Его лба — Махешвара (Шива), из Его плеч — Брахма и другие боги, из Его сердца — Нараяна (Вишну), из Его зубов — Сарасвати, из Его рта — ветер, из Его ступней — земля (
Во времена земного Будды Сикхина Авалокитешвара принес ему поздравления от Будды Амитабхи из Сукхавати — западной страны блаженства. В дальнейшем и до сих пор Он приходит к существам различных стадий развития и всех уровней бытия Вселенной в облике Будд, Архатов, индуистских богов, дабы проповедовать учение, обращая даже самых отъявленных грешников, асуров, ракшасов и других. В каждой поре тела Авалокитешвары находится мир, в котором пребывают re, кто знает Его священную мантру: ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ, и кто больше никогда не отправится странствовать в череде рождений сансары.
«Каранда-вьюха» до предела насыщена мифологией и рассказами о творимых Авалокитешварой чудесах. В ней совсем нет полемических пассажей, столь свойственных буддийским сутрам. Здесь авторы не спорят ни с индуистскими, ни с джайнскими, ни с буддийскими идеями, проповедуемыми соперниками Махаяны.
Выбор этого текста был, наверное, самым подходящим для проникновения махаянских представлений в культурную среду тибетцев, знакомых с кашмирскими религиями. Миссионерски выгодна и идеологическая установка сутры, позволяющая включать в число почитателей Бодхисаттвы Авалокитешвары лиц и существ любого вероисповедания, и отождествление его с Шивой в некоторых функциях, в первую очередь космологических.
Китайский же культ Амитабхи, начало которому было положено основанной Хуэй-юанем (334— 417) школой Чистой земли (
Дальнейшее доктринальное развитие образ Авалокитешвары получил в школе Тяньтай, основанной в VI в. и опиравшейся на «Лотосовую сутру» («Садцхарма-пундарика»), одна из глав которой целиком посвящена этому персонажу (см. в русском переводе с китайского языка [Лотосовая сутра 1998: 282—288]). По мнению специалистов, культ Авалокитешвары в образе Гуань-инь сформировался в Китае позднее. В этом культе произошла перемена пола Бодхисаттвы на женский, и эта женская ипостась приобрела функции богини милосердия, покровительницы чадородия, чего не было среди 32 образов индийского Авалокитешвары [Мифы, 1991, т. I: 23—24, 338—339; Plaeschke 1970: 108-118; Williams 1989: 231-234].
Таким образом, окружение китайской супруги Сонгцэн Гампо могло принять культ Авалокитешвары, уже установленный Тхонми и индийскими Учителями. Этот культ и его центральный образ были расцвечены в Тибете новыми красками, здесь слагались новые легенды, в том числе и о чудесном появлении «Каранда-вьюхи» в Тибете задолго до VII в., и о духовной связи Авалокитешвары с царем Сонгцэн Гампо [Кычанов, Савицкий 1978: 199—205]. Авалокитешвара воплотился в Сонгцэн Гампо, и поэтому в их совместный культ были включены и жены последнего: непальская стала Голубой Тарой, а китайская — Белой Тарой [Там же: 38].
Правда, относительно непальской жены существуют определенные разночтения в источниках, и ученые сомневаются, не является ли ее образ более поздней легендой? Дж. Туччи посвятил отдельную работу женам Сонгцэн Гампо, в которой показал доктринальную зависимость образа Авалокитешвары-Квасарпаны, отождествленного с царем, с двумя его божественными подругами: Щьямой, или БелойТарой — китайской царевной и Бхрикути, или Зеленой, а не Голубой, Тарой — непальской царевной [Tucci 1974: 603—611].
В принципе в тибетских источниках разночтения можно встретить практически по любому вопросу царского периода истории страны. В качестве примера приведу отрывки из исторического сочинения Шадпы Джамжьянга (1648—1722 ). Там повествуется, что Сонгцэн Гампо «в год огня-собаки (626 г.), когда он достиг десяти лет возраста, занял царский трон, привел во дворец непальскую принцессу Бхрикути, доставил туда статую Будды Микьё Дорчжэ (Акшоб― хьи. —
Важней
Индийские монастыри того времени воздвигались по планам, копирующим определенную мандалу — символическое изображение вселенной, в центре которой помещается тот или иной Будда, Бодхисатгва и т. д. Один из таких монастырей — Одантапури, построенный при царе Дхармапале на территории современного штата Бихар, послужил образцом для создания архитектурного плана монастырского комплекса Шантаракшите [Joshi 1987: 139].
Строительство развернулось юго-восточнее Лхасы в местности Самье, или Самьяй, давшей название монастырю, существующему поныне. Идея Шантаракшиты состояла в том, чтобы расположение храмов и других сооружений отражало вселенную в соответствии с буддийской космографией, а также тантрическими культами Амитабхи и Авалокитешвары [Obermiller 1931-1932, Pt. 2: 189; Будон 1999: 252]. Главный храм в центре монастыря символизировал мировую гору Меру, соответственно космологическим понятиям располагались храмы Солнца и Луны, а весь комплекс окружался стеной — образом железных гор в Мировом океане вокруг населенных материков [Hoffmann 1956: 36—37; Tucci 1974: 585—587; Beckwith 1983: 13]. Космократический символизм Самье служил и определенным политическим целям. Царь, построивший такой комплекс, провозглашался буддистами дхарма-раджей, т. е. царем истинного царства на земле, что позволяло ему легитимно распространять буддизм и свою власть во всем мире.
На строительство монастыря были приглашены архитекторы, строители и другие ремесленники из Индии. Работая с ними несколько лет, тибетцы приобрели познания в строительной технологии, инженерной геологии, гидрологии местности и прочих науках, необходимых для возведения грандиозных сооружений, а также в зодчестве, ваянии, живописи и т. д. Основное руководство, по-видимому, осуществлял Шантаракшита, но при закладке фундамента главного храма присутствовал и Падмасамбхава, который позднее установил в Самье свою резиденцию.
По мнению Дж. Туччи, строительство этого храма Авалокитешвары, в скульптуре которого нашли свое отражение многие образы буддийской мифологии, способствовавшие популяризации религии, знаменовало для Падмасамбхавы наступление подлинного триумфа его «диг-виджайи» — духовного завоевания стран света [Tucci 1974: 586]. Такого рода духовное подвижничество, означавшее созидание нового религиозного мира взамен старого, ценилось как наиболее высокое всеми индийскими конфессиями. Примерно в это же время нечто подобное совершалось и Шанкарой в Индии.
Основание монастыря ранние источники относят к году зайца, что по принятой в Тибете системе летосчисления [Рерих 1990: 37—38] соответствует 763, 775 и 787 годам. Будон конкретизирует это событие «годом огненной зайчихи» [Obermiller 1931—1932, Pt. 2: 189; Будон 1999: 252], т. е. 787 годом, с чем соглашается и большинство видных тибетологов. Завершение же строительства всего монастырского комплекса ранние тибетские историки относят к году зайца [Светлое зерцало 1961: 39] или «земляной зайчихи» [Obermiller 1931-1932, Pt. 2: 189-190], т. е. к 799 г. Поздние историки считали, что оно закончилось через 4 года, т. е. в 791 г. [Roerich 1949: 44], и даже через 3 года [Пагсам-Джонсан 1991: 32].
Очевидно, к 791 г. был открыт лишь главный храм монастыря, что знаменовало не только начало деятельности буддийского центра в стране, но и символизировало утверждение буддизма в Тибете, царь которого становился царем Дхармы — буддийского религиозного закона [Tucci 1974: 569, 585]. Праздничные торжества, посвященные открытию храма, справлялись ежегодно в течение 13 лет (Obermiller 1931-1932, Pt. 2: 190].
Самье по праву можно назвать «тибетской Наландой». Авторы тибетских летописей оставили подробные описания его архитектурного плана, расположения храмов, святилищ, скульптур, внутреннего и внешнего убранства и даже того, как проходило празднование открытия монастыря [Светлое зерцало 1961: 33—43]. Это не случайно. Тысячу лет этот монастырь оставался старейшим и крупнейшим религиозным институтом страны. К XIX в. он растерял свое влияние из-за того, что другая буддийская школа стала ведущей в религиозно-политической жизни страны, однако вплоть до нашего времени в нем живут монахи ([Давид-Неэль 1991: 107—110; один из последних снимков внешнего вида см. [Stein 1972: фото 11]).
Первым настоятелем
Особым указом, высеченным в камне, царь объявил буддизм государственной религией, а монастыри — государственными структурами со своими обязанностями и льготами. Все подданные государства облагались дополнительными налогами и поборами в пользу монастырей. Трисонг Децэн обязал 150 семей содержать монастырь Самье так, чтобы в нем могли совершаться предписанные ритуалы, а еще 100 семей предоставляли средства на текущие расходы и ремонт. Было подробно расписано, сколько мер зерна, масла, соли, а также бумаги, чернил, ткани, лошадей и прочего должно поставляться каждый год или квартал в монастырь, и кто за это в ответе [Stein 1972: 140—143; Tucci 1980: 8-12].
Согласно Еве Даргьяй, именно в пору правления Трисонг Децэна в Тибете закладываются основы догматики воплощений Авалокитешвары, первым из которых признан Сонгцэн Гампо. Весомую роль в создании мифологемы «божественно воплощенного царя»
Вероятно, одним из канонических обоснований при зарождении института воплощенцев могла послужить и «Вималапрабха-париприччха-сутра», переведенная на тибетский язык до IX в., манускрипт которой сохранился в дуньхуанской коллекции. Вималапрабха — бодхисаттва-женщина, небесная защитница буддийской культуры (в том числе в Хота― не), знаток всех видов мантр и дхарани — принимает сознательное решение о своих земных воплощениях, чтобы покровительствовать буддизму. В сутре поведано, что первое такое воплощение произошло еще во времена Будды Шакьямуни и царя Аджаташатру, когда она родилась в качестве дочери последнего. Второй эпизод сутры посвящен рождению Вималапрабхи дочерью царя Хотана — Ишваравармана I. В этом воплощении она совершает ряд необычных деяний, помогающих буддийской цивилизации защититься от варваров. Ева Даргьяй находит очевидные литературные параллели между сутрой и агиографией Сонгцэн Гампо [там же: 109—112].
Ж) Учители и совершенные мастера Алмазной Колесницы
Итак, Учители тантризма передают способы йогической практики, которая включает в себя и элементы многочисленных тайных материнских культов, только посвященным (поэтому здесь огромное значение придается инициации). Посвящение (
Тантрический Учитель является как сострадательным наставником, так и воплощением плода практики. Без гуру нет ни обучения, ни Пути. Обычно посвящение сопровождается чтением передаваемого духовного наследия (тиб.
Будучи доктринально почти идентичной Махаяне (однако дополненной положениями о возможности обрести Просветление именно в этой жизни, о главенстве в духовном пути практических средств и т. д.), Ваджраяна развивала многоуровневую систему йоги. В учениях о духовном совершенствовании Алмазной Колесницы акцент переносится с интеллектуальных занятий на практическую йогу высших уровней созерцания (
Среди адептов Алмазной Колесницы появились особые духовные подвижники, которые либо не принимали монашеских обетов, либо считали, что они достигли более высокой стадии совершенства и соблюдать правила монастырского устава («
Сиддха (тиб.
Мастерство, которого они достигали, называется сиддхи (тиб.
О жизни сиддхов слагались легенды, появился даже особый жанр житийной литературы (тиб.
В поздние тантры включаются списки 84 сиддхов, среди которых обязательно фигурирует и имя Нагарджуны, которого смело можно величать историческим основоположником Махаяны, «Вторым Буддой». Наряду с обычным для Индии почитанием духовных наставников
Очевидно, раньше других сложился культ поклонения обожествленному Падмасамбхаве (тиб.
Религиозное учение Падмасамбхавы подкреплялось глубокой философией йогачары. «Есть только Ум» (
Грубое, проявленное Тело воплощения Будды
Он использовал язык, символику и образность из сексуального опыта человечества, позволившего передать необходимое духовное содержание и смысл без создания новой системы понятий, терминов, обозначений и определений. Йогинам и приверженцам такого Пути совершенствования предписывалось вначале взирать на скульптурные, живописные или символические изображения Будды, Будд, Бодхисаттв, Йидамов обоих полов с особо выделенными мужскими и женскими признаками и т. д. На втором этапе адепты должны были созерцать изображения этих существ, находящихся в любовном объятии, в состоянии величайшего экстаза. Медитативная цель такой техники считалась достигнутой, если адепту удавалось вызвать видение слияния двух разнополых персонажей в едином порыве наслаждения — «два в одном» (санскр.
Очевидно, что такого рода практика делалась доступной пониманию даже необразованных и не знающих буддизма тибетцев, прежде всего благодаря выразительности систем описания — вербального, изобразительного, ритуально-драматургического и др. Мысль о том, что половой акт доставляет наслаждение, не нуждалась в философской аргументации. В этом заключался огромный потенциал распространения тантризма, вместе с его подспудным, тайным, глубоко религиозным содержанием. В этой тантре отказались от безбрачия монахов, а духовные жены (у Падмасамбхавы их было пять) пользовались не меньшим уважением и авторитетом, чем сами йогины.
Данный обрядовый комплекс в сочетании с медитационной техникой назывался Маха-йогой, или первым из внутренних путей Ануттара-йога-тантры, и далее развивался в Ану-йоге, делавшей упор на подъем внутренних энергий.
Третий внутренний Путь учения Падмасамбхавы (Ати-йога, или Дзогчен) ведет к постижению третьего Тела Будды — Дхарма-кайи, или Ваджра-кайи (Тела Абсолюта, или Алмазного тела). В медитативной практике его адепты уже не используют визуализацию образов ни первого, ни второго из внутренних путей. Здесь задача йогина состоит в достижении состояния чистого присутствия и полного осознавания ума. Как исчезающая радуга теряет свои цвета, так и в просветленном уме освобождается все проявленное.
Сам Падмасамбхава считал родоначальником школы Ньингма, и особенно Дзогчена (как высшей формы Закона освобождения), йогина Гараба Дорже из мифической страны Уддияны. Учение основывается на идее единства преходящего и непреходящего миров, сансары и нирваны, кои суть природа Изначальной мудрости, иллюзорно порождаемой Дхарма-кайей. Подлинный вид этой Мудрости — пустотность (шуньята). Излучение ею чистого света есть явление йогинам Самбхога-кайи, безграничное сострадание которого реализуется Нирмана-кайей.
Практика Ати-йоги, или Дзогчен, предполагает приятие любой вещи безоценочно, вне двойственности рассудка, который либо одобряет, либо отрицает. Осуществляя эту йогу, мастера тантры намереваются достичь Просветления уже в этой жизни. Считается, что высшие адепты после смерти способны обрести Радужное тело — так они называют «дематериализацию», выражающуюся в исчезновении тела.
Учение Падмасамбхавы называют в Тибете еще и «прямым путем». О целостности этой системы, а также о полноте охвата ею различных сторон жизни религиозного общества и отдельной личности можно судить и по тому, что индийский мастер не остановился на нравственных положениях Хинаяны и Махаяны, а внес сюда значительные дополнения. В этих гениальных по простоте коррективах видно стремление сделать новые требования-пожелания доступными пониманию, что опять-таки сыграло огромную роль в жизни Тибета.
Тилопа (тиб.
Тибетцы составили жизнеописания Тилопы, согласно которым он жил отшельником, владел многими сверхъестественными способностями, в том числе умел превращаться в других существ. Он прославился крайне суровым обращением с учениками, наиболее известные среди которых — Наропа, его сестра Нигума и Атиша. Сам Тилопа имел четырех главных Учителей и получил от них четыре различные линии духовной преемственности (тиб.
В учении Тилопы акцент переносится с интеллектуальных занятий на практическую йогу высших уровней созерцания (
Махамудра (санскр.
По словам Намкая Норбу Ринпоче, Махамудра присутствует в Ньингма и Сакья: «Когда мы говорим об учении Дзогчен, то его особый Путь отличен от Пути “Анутгара-тантры”, потому что Ануттара― тантра — это Путь преображения, а Махамудра — конечная цель этого Пути. Особый же метод Дзогчен — это самоосвобождение, которое не опирается на преображение. Так что это разные учения... Мудра означает символ, а не “печать”. “Печать” по-тибетски “гья”
Представители школы Кагью говорят о Махамудре как высшем Учении о единстве блаженства и пустоты, свойственном всем школам тибетского буддизма. Третий Кармапа в своей поэме о Махамудре писал: «Свобода от сужающих представлений есть Великая печать; Свобода от ограничений есть Великий Срединный Путь; Это включает в себя все и называется также Великим Совершенством. Пусть мы будем уверены, что при постижении одного обретается плод всего!» [Нидал 2000: 176].
В методологии школы Кагью Махамудра занимает центральное место как учение о достижении полного Просветления путем медитации на сам ум. В Махамудре выделяют основу, путь и плод. Основа — природа Будды, неотъемлемая от ума, всегда «лежащая в его основе». Путь заключается в применении методов раскрытия этой истинной природы, в результате чего достигается плод — совершенное Просветление. Согласно Третьему Кармапе, «Природа основы суть две истины, свободные от крайних воззрений о вечной реальности и вечном небытии. Превосходный путь состоит из двух накоплений, свободных от оков ошибочного утверждения и отрицания. Так достигается плод — двойное благо вне крайностей обусловленного существования и бездеятельного покоя... Основание очищения — это сам ум, его единство ясности и пустоты. Средство очищения — Махамудра, подобная Алмазу, — великое упражнение. Объект очищения — мимолетные иллюзорные омрачения. Пусть мы обретем плод очищения, совершенно чистое Тело Истины!» [Rang byung rdo rjes 1985: 6, 7].
Разумеется, Махамудра является одним из сложнейших учений тантры. Поэтому, прежде чем приступать к нему, требуется пройти подготовительные, или основополагающие, практики. Их называют «нёндро» — это комплекс из четырех медитаций, применяемый в Карма Кагью и других школах тибетского буддизма в качестве подготовки в том числе и к практикам Махамудры. В каждой из медитаций, входящих в состав нёндро, необходимо совершить 111 111 повторений основного действия (мантры, простираний или насыпаний дарственной мандалы). В школе Карма Кагью по окончании этих практик ученик может приступать к одному из трех путей: Шести йогических учений Наропы, Махамудры или Гуру-йоги.
Продолжателем дела Тилопы правомерно назвать его индийского ученика и тоже махасиддху Наропу (1016—1100)— индийского танрического мастера йоги из Кашмира, который прославил Учителя, дополнив его наследие. Наропе приписывается 30 трудов Тенгьюра, большинство из которых перевел его тибетский ученик Марпа. Особенно известны Шесть йогических учений, автором устной формы которых иногда называют Тилопу. К сожалению, в тибетском каноне существует шесть текстов под этим названием (и пять комментариев), но их автор либо неизвестен, либо это не Наропа. Поэтому исследователи судят об этом учении по изложениям других авторов, дававших различные интерпретации и несовпадающие списки йогических упражнений.
Учение посвящено шести йогическим практикам, учащим, как обрести Просветление (
Иногда тексты приводят альтернативные варианты системы: йогу бардо замещают «йогой слияния, соединения, соития»
Прежде чем предаться занятиям Ваджраяной, Наропа был признанным ученым и настоятелем университета-монастыря Наланды. Он также передал Марпе линию духовной преемственности в практике Махамудры.
Сестра или духовная супруга Наропы Нигума (XI в.) — ученица Тилопы, тантрическая йогиня, которая дала собственное истолкование «Шестичленной йоги» и передала свои практические знания тибетцу Кхьюнгпо Налчжору (1002—1064). Ее жизнеописания противоречивы. В одних она считается Дакини (существо женского пола и духовного уровня Бодхисаттвы) мудрости, в других — парой Наропы в практике Махамудры.
Еще один славный ученик Тилопы — Атиша (санскр. ata, Сверхвладыка, Выдающийся, другое имя — Дипанкара Шриджняна, или Светильник великолепного знания) — индо-буддийский мыслитель, живший в 982—1054 гг., который с 1042 г. возрождал монастырский буддизм в Тибете. Атиша — известный переводчик на тибетский язык одиннадцати текстов по Мадхьямике, логике, Абхидхарме, автор комментария к сутрам Праджня-парамиты и двадцати пяти самостоятельных трудов, тринадцати из которых — по тантре. Два его произведения («Светоч на Пути Просветления» и «Драгоценная гирлянда Бодхисаттв») имеют первостепенное значение для школ Кадам и Гелуг. Кроме того, Атиша распространял учения Калачакры (Колеса времени) и создал известную систему тибетского летосчисления из 60-летних циклов.
Согласно жизнеописаниям, Атиша прославился еще в Индии (в Бенгалии) благодаря своим выдающимся способностям и к 30 годам приобрел известность знатока большинства буддийских и индуистских школ. После этого он отправился учиться тантре к мастеру йоги Тил one и тем самым соединил в своей деятельности три исторических направления буддизма: Хинаяну, Махая ну, Ваджраяну. Такой подход стал определяющим в формировании новых школ Тибета и прежде всего Кадам, основанной его последователем Дромтёном
Этот текст чрезвычайно влиятелен до сих пор и стал одним из краеугольных камней тибетской традиции «ламрим».
В связи с нашим интересом к Марпе следует назвать еще одного махасиддху — его второго главного индийского Учителя, а именно Майтрипу. Он передал Марпе традицию Махамудры (Великой печати). Важне
3) Созидание Алмазной Колесницы в Тибете
Для тибетских царей VII—VIII вв. принятие индийского буддизма было осознанной политикой, выражавшейся в отправке тибетцев на учебу в буддийские монастыри Индии, в приглашении в страну видных миссионеров (Шантаракшиты, Падмасамбхавы, Камалашилы и др.), в создании центров перевода с санскрита на тибетский язык сутр и буддийских трактатов (тибетская письменность создана на основе индийской в середине VII в.), в строительстве храмов, в запрете кровавых жертвоприношений бонства. Было бы неверным ничего не сказать в этой работе о боне, который изначально подпитывался буддизмом и подпитывал его.
Бон— 1) автохтонная религия тибетцев, родственная шаманизму Центральной и Северной Азии; 2) одна из школ тибетского буддизма, действующая доныне. Существуют как собственно бонские, так и научные классификации бона, а также несколько вариантов его исторической периодизации. При этом надо помнить, что религиозное содержание каждой
«исторической» стадии бона сохраняет свою действенность до сего дня. Обычно выделяют «первоначальный бон», в котором считается, что природа населена множеством духов, большинство из которых несет людям несчастья. Духов умели умилостивлять шаманы
Второй исторический период называют «высшим учением» (тиб.
После многовекового «сотрудничества» с буддизмом бон приобрел черты сходства с ним как религиозным институтом: канонические тексты (собрание которых имеет то же название — КангьюрЛ храмы, монастыри, священнослужители и т. д. Как и школа Ньингма, бон предстает в девяти Колесницах (путях, системах) усовершенствования и развития способностей человека, в том числе духовных. Священным символом каждого Пути является свастика. С XI в. прослеживаются конкретные формы бонских заимствований (к примеру, в 1072 г. основан первый большой бонский монастырь) и новых истолкований буддийских учений (в том числе сложнейшего Дзогчен), тантрических культов, института земных воплощений божеств и Учителей прошлого в действующих проповедников. Чтобы их учение отличалось от буддийского, бонцы ритуально обходят святыни против хода солнца, буддийские мантры читают с конца и т. д. Таков третий период бона. Ныне монастыри бон продолжают действовать и в Тибете (особенно в Кхаме и Амдо), и в Китае, как и среди прочих тибетских общин, рассеянных по всему миру. Бон справедливо считается одной из пяти основных школ тибетского буддизма.
В 791 г. открылся первый буддийский монастырь Самье, и царь Трисонг Децэн объявил буддизм государственной религией. В первые века господствовала ваджраянская школа Ньингма, созданная Падмасамбхавой, в которой монастырский буддизм дополнялся деятельностью сиддхов — мастеров тантрической йоги и магии, ведущих вольный образ жизни.
Среди основоположников Ньингмы называют Вималамитру и других Учителей, а также двадцать пять учеников Падмасамбхавы. Текстовое наследие Ньингмы включает «сокровенную» (терма) литературу трех линий передачи наивысшей, или внутренней тантры — Ануттара-йоги. Традиционно считается, что эти тексты были спрятаны Падмасамбхавой и Дакиней Йеше Цогьял в потайных пещерах и других труднодоступных местах Тибета и Гималаев, а начиная с XI в. и доныне они постепенно отыскиваются тертонами — адептами данной тантры, в которых воплощается основоположник и его непосредственные ученики. В XIX в. это собрание «сокрытой преемственности духовных сокровищ» было ксилографически отпечатано в 111 томах. Кроме него существовала установленная еще в VIII в. устная традиция передачи учений от Учителя к ученику
Помимо монастырской формы буддизма (кстати, без обета безбрачия и других строгих правил монашеского устава) Ньингма широко практиковала и практикует скитальчество тантрических йогинов, мистиков, которые живут и действуют по собственному разумению. В сотериологию (теорию освобождения) буддизма школа привнесла учение о «быстром» (в течение 1—7 рождений) достижении состояния Будды благодаря особым инициациям, медитациям, средствам передачи опыта и т. д. Но самое скорое освобождение обещает Дзогчен, а именно — Просветление в этой жизни.
Будучи изгнанной в IX в. из центральных областей Тибета (в пору гонений на буддизм), Ньингма укоренилась в провинциях, особенно на востоке страны, где преобладала вплоть до 60-х годов XX в.
После успешной деятельности Атиши в 1042— 1054 гг. монахи стали строже следовать уставу, глубже изучать и практиковать сутры и тантры. В этом же XI в. одна за другой возникли три новые школы: Кагью, Кадам и Сакья, названные школами «новых переводов». Они попеременно главенствовали в духовной жизни Тибета, имея собственные «вотчины» в виде монастырей и тибетских родов, которые поддерживали их (в том числе материально) в качестве родового сакрального наследия. Продолжавшиеся схоластические споры привели к образованию подшкол.
Большинство исследователей переводят слово «Кагью» как «устная передача», «традиция передачи наставлений», что полностью соответствует духу этой школы. Все мастера Кагью подчеркивали особую важность непосредственного контакта с Учителем, который является носителем благословения, знаний и опыта медитации, примером для подражания и отождествления и который сам был уполномочен своими Учителями на передачу традиции. Другие источники дают более развернутую трактовку этого названия: термин «Кагью» происходит от длинной фразы, которая означает «линия четырех особых передач» (тиб.
Как уже говорилось, индийский тантрический йогин (
Индийский ученик Тилопы и тоже махасиддха Наропа (1016—1100) прославил Учителя, дополнив его наследие, о чем поведано выше. Тибетский ученик Наропы— Марпа-переводчик (1012—1096), которому была непосредственно передана традиция, стал одним из основоположников тибетской Кягью. В Индии его учили также Майтрипа и другие Учители. Марпа — один из величайших переводчиков (
Марпа перевел многие индийские трактаты, сочинял мистические песни
Марпа передал знания и «полномочия» линии преемственности своих Учителей Миларепе (1040— 1123) — мирянину и йогину, знаменитому тибетскому поэту и социально-религиозному деятелю. Миларепа — автор духовных песнопений
От Миларепы «полномочия» получил Гампопа (1079—1153) — великий тибетский ученый-монах, знаток медицины, последний представитель единой Кагью — Дагпо Кагью, автор известного трактата «Драгоценное украшение освобождения»
Одно из ответвлений известно как линия духовного преемства Кармап «Черных корон (шапок)» (с 1179 г.) и линия духовного родства Шамарп
Кармапа — титул главы школы Карма Кагью, признаваемого земным воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары (
В отличие от аскетического образа жизни первых Учителей некоторые представители Кагью активно участвовали в политической жизни Тибета и даже боролись с Сакья и Гелуг за власть в стране. Собственно институт воплощающихся вновь и вновь духовных Учителей
Школа Кагью имеет и другие весомые линии духовной преемственности. Если Кармапа ныне имеет 17-е воплощение, Шамар Ринпоче — 14-е воплощение, то Гьелцаб Ринпоче — 12-е воплощение, Таи Ситу Ринпоче — 12-е воплощение, другие традиции передачи представлены более короткими линиями воплощенцев.
Еще один ученик Гампопы— Пхагмо Дручпа (1110—1170) образовал подшколу Пхагдру, в которой делался упор на эзотерическую практику йоги «внутреннего жара в теле» (
Еще одним основоположником Кагью считается тибетский йогический мастер Кхьюнгпо Налджор (1002—1064; по другим данным, он родился в 990 г. и прожил 150 лет). Ему непосредственно передала знания и полномочия линии преемственности Учителей Нигума, которая тоже состояла в ученицах Тилопы. Кхьюнгпо уже был сведущ в обрядах бона и методах Ати-йоги Ньингмы, а также в «Калачакра-тантре» и других таинствах. Нигума передала ему опыт йоги созерцания иллюзорного тела, искусство появления на небесах и другие практики шестичастной доктрины Тилопы. В Тибете Кхьюнгпо построил ряд монастырей, в которых 30 лет распространял учения Нигумы и Тилопы. Эта традиция духовной передачи получила название Шангпа Кагью и действует до сих пор. Его ученики тоже образовали несколько ветвей школы Кагью.
Нужно отметить также историческую роль Гампопы, с которого, собственно, начинается монастырская Кагью, поскольку до него она объединяла лишь несколько групп странствующих мастеров йоги с их учениками. Несколько подшкол Кагью — это отдельные линии духовной преемственности, сформировавшиеся путем избрания очередного воплощения главы данной ветви, а затем и других видных деятелей. Ныне как Кагью, так и остальные школы тибетского буддизма — это множество непрерывных (но пересекающихся друг с другом) каналов передачи сакрального знания чередой живых носителей. Эта «вера в живых богов» значительно отличает буддизм Тибета, Гималаев, Монголии и буддийских народов России от Махаяны других стран.
Надо заметить, что в Кагью некоторые доктрины получили «дополнительное» истолкование. Например, это касается рассмотренной выше тантры наивысшей йоги
Сакья (тиб.
Главная отличительная особенность школы состояла в проповеди доктрины «Путь — Плод» (
В XIII—XIV вв. Сакья представляла наиболее весомую политическую силу Тибета и имела большое влияние как в ставках монгольских ханов, так и при дворе китайских императоров. Сакья-пандита (1182— 1251) и Пагпа-лама (1235—1280) были и видными учеными школы, ее иерархами, и политическими деятелями, сумевшими создать наиболее благоприятные условия для функционирования и развития тибетского буддизма в огромных новых государственных образованиях Центральной и Восточной Азии. Из Сакья вышло ответвление Джонанг, к которому принадлежал крупный ученый историк Таранатха (1575—1634), но эта подшкола была запрещена иерархами Гелуг, и в XVII в. ее деятельность сошла на нет. Ныне Сакья имеет несколько ветвей, монастырей и мирских медитационных центров в Тибете, Индии, Непале, а также в странах Запада.
Одним из крупнейших деятелей школы был Сакья-пандита (тиб.
Кадам (тиб.
Гелуг (тиб.
Главный монастырь школы, основанный в 1409 г., — Гадэн (
Следует заметить, что помимо названных основных школ тибетского буддизма существовали и существуют и другие его ветви, нередко тоже растущие от индийских корней. Ярким примером такого рода является Шиджед (тиб.
Знание Шиджед основывалось на двух главных тантрах: «Тантра умиротворения» (
Введение
В Тибете, защищаемом отвесными стенами Гималаев и крутым нравом местных горцев, Учение Будды бережно сохранялось и передавалось на протяжении более тысячи лет. Начиная с VII—VIII вв. в несколько этапов сложилось то, что называют «тибетским буддизмом», — уникальная, богатейшая культура, основанная на мировоззрении позднего индийского буддизма Махаяны и Ваджраяны в наиболее полной его форме и со временем вышедшая далеко за рамки одной страны. К началу XX в. из азиатских народов в этой культуре кроме тибетцев жили непальцы, бутанцы, монголы, буряты, тувинцы, калмыки и население индийских Гималаев. После 1959 г. центры тибетских буддийских школ появились в Малайзии, Японии и на Тайване, в следующие тридцать-сорок лет — в большинстве стран Запада, а с 80-х— в Восточной Европе, России, Украине и других странах бывшего СССР.
В тибетском буддизме известны и применяются все поучения и практики, данные Буддой, включая и те, что принято относить к Малой Колеснице. За свою более чем тысячелетнюю историю, условно завершающуюся потерей Тибетом независимости в 1959 г., буддизм Страны снегов приобрел черты особой цивилизации. Сложились четыре большие — Ньингма, Кагью, Сакья и Гелуг[50] — и много малых школ, или линий преемственности, в которых передаются определенные, в той или иной степени своеобычные философские воззрения и системы тантрических практик. Эти школы с их монастырями, выполнявшими функции образовательных, культурных, социальных, медицинских и подчас даже политических центров, и определяли структуру общества. В отдельные периоды истории Тибета монахами становилось до четверти мужского населения страны. Во главе школ стояли Учители-ламы, которые, как считается, сознательно продолжают череду рождений, чтобы хранить и распространять Учение Будды. Такой институт официально узнаваемых «воплощенцев»
Помимо этой внешней, социально-религиозной, стороны буддизма всегда существовала еще и глубинная, «тайная» его жизнь, которая протекала вдали от социума и особенно политики, часто — в пещерах, укрытых высоко в горах. Далекие от суеты поселений, от общества с его стихийными законами выживания, эти уединенные места служили обителями йогинам[52] — отшельникам, которые целиком посвящали себя практике тантр. В отличие от монахов и монахинь, скованных множеством внешних обетов, которые полностью регулируют поведение и образ жизни, йогины и йогини демонстрировали свою независимость от каких-либо иерархий и общественных систем, от привычных поведенческих стереотипов, странствовали и вели свободный образ жизни. При этом они не отступали от своих тайных обетов: сохраняли связи с Учителями, поддерживали непрерывность своей медитации и практиковали наивысшее Чистое вйдение. Не следует думать, будто йогины, живя «на обочине общества», ограничивались только собственным совершенствованием. История тибетского буддизма знает много имен выдающихся йогинов — Учителей, мистиков, поэтов, — в свое время оказавших сильное влияние на общество. Были среди них также философы и историки, оставившие духовное наследие мирового масштаба. Современные Учители школы Карма Кагью (в частности, Шамар Ринпоче) признают, что подлинное Учение практиковалось и передавалось именно в уединении, а не в монастырях, которые выполняли в основном функции социальных учреждений [Shamarpa 1995: 6].
Большинство мирского населения Тибета составляли кочевники, земледельцы, ремесленники, торговцы. Их жизнь, несомненно, также была пропитана буддизмом. В соответствии с Учением Будды, а точнее, с традицией Махаяны, можно успешно практиковать, развиваться и достичь Просветления, будучи мирянином, имея семью и служа обществу (см. «Вималакирти-нирдеша-сутра». Необходимые условия — постоянное сохранение внутреннего настроя на благо всех существ (
Идеализировать тибетское общество неправильно и не нужно, поскольку за снежными горными хребтами оно сохранило в неприкосновенности не только просветляющее Учение, но и довольно косные средневековые социальные отношения с их закрытостью, интригами и коррупцией. В таких условиях соединение политики и религии — даже если она основана на отказе от эгоистических целей и беспристрастном, равном сострадании ко всем существам — неизбежно чревато попытками использовать власть для обращения всех в одну религию и использовать религию для дальнейшего усиления власти. Тем не менее тибетская культура заслуживает глубокого изучения и самого бережного отношения, поскольку именно благодаря ей мы сейчас имеем возможность познакомиться с вневременной мудростью буддизма во всей ее полноте.
Поучения Будды, проникшие в Тибет из Индии в VII—XII вв., уникальны тем, что в них полностью представлена Ваджраяна — буддийская тантра. Рассматривая все с позиции наивысшего совершенства, это направление буддизма как будто противоречит многим известным положениям двух других Колесниц — Махаяны и особенно Тхеравады, — звучащим строго и подчас весьма пессимистично. Высказывания Ваджраяны: «Ум есть ясный свет» или «Высшая истина есть высшая радость» — на первый взгляд никак не напоминают ни Благородную истину о том, что обусловленное состояние есть страдание, ни длинные назидательные разделы поучений об адах и прочих трудных мирах сансары. Если попробовать упрощенно изложить в нескольких словах суть Малой Колесницы, получится, вероятно, вот что: «Успокоение прежде всего». Ради того, чтобы навсегда освободиться из круга рождений и смертей, хинаянист полностью порывает с обычной жизнью. Он должен, в первую очередь воспитать в себе неприятие санса― ры и всего, что с ней связано, — а здесь под санса― рой понимается фактически все мирское, вся жизнь обычного человека, все его отношения, занятия, чувства. По сравнению с этим сугубо монашеским подходом дерзко и пугающе звучат тантрические истины о единстве сансары и нирваны, известные еще со времен Нагарджуны [Андросов 2000: 153], или о том, что каждое мгновение восприятия совершенно само по себе и любая ситуация может привести к Просветлению.
Махаяна возвышается над строгим разделением Малой Колесницы на хорошее и плохое, над безжалостным контролем и отсечением всех тревожащих ситуаций, заменяя идеал полного покоя Архата идеалом сострадания Бодхисаттвы, живущего ради блага других. В Тхераваде практикующий должен постичь пустотность своего «я» и тем самым навсегда освободиться от страданий — в Махаяне же то, что нужно «охватить пустотой и освобождением», увеличивается до бесконечности. Все явления без исключения видятся как пустые и лишенные собственной отдельной природы, и все существа во всех мирах нуждаются в освобождении от страданий. Махаянист намного больше может доверять себе: своей зрелости, своей мудрости, своему состраданию. Он уже не обязан заранее отказываться от всего мирского, чтобы ничего не испортить, — напротив, он дает обет помогать другим всегда, к каким бы личным неудобствам это ни вело. Он осознанно откладывает свой уход в нирвану и возвращается в миры сансары, принимая тела, подверженные старости, болезни и смерти, чтобы помогать существам освобождаться, «пока сансара не опустеет». Такой отважный «шаг навстречу сансаре» возможен потому, что Бодхисаттва находится в действительности «между сансарой и нирваной». Он не в нирване, поскольку рождается и живет среди обычных существ, но он и не в сансаре, ибо свободен от нее, т. е. свободен от понятий «я» и «мое». Зная, что все явления пусты и не имеют истинной реальности, он воспринимает любое страдание внеличностно. Недостатки сансары не отвращают его, потому что не имеют к нему отношения, теперь это просто трудные условия, в которых надо работать. «Если вы думаете о себе, — говорит Лама Оле Нидал, первый европейский лама Кагью, получивший все полномочия от Его Святейшества Гьялва Кармапы XVI, — то у вас есть проблемы; если вы думаете о других — у вас есть задачи» (Нидал 2000, 2: 258].
И все-таки на уровне Махаяны еще остается формальное разделение на сансару и нирвану. Есть два вида накоплений, которые собираются на Пути, — это «заслуга», т. е. определенные положительные впечатления в уме от сострадательных действий, и интуитивная мудрость пустоты, знающая все просто потому, что все взаимосвязано и неотделено от ума. Эти накопления преумножаются постепенно, шаг за шагом, и их легко растерять. Стоит, например, проявить невнимательность и дать волю своему гневу — бблыиая часть заслуги сгорает без следа. Приходится начинать почти заново — долгий кропотливый труд.
Только Алмазный путь устраняет эту двойственность. Наивысшая тантра говорит, что нет ситуаций чистых и нечистых, пригодных для Просветления и непригодных — все они по сути и по возможностям одинаково совершенны. Вот как описывает это Оле Нидал:
«...Будда неизменно доверял самостоятельности и одаренности людей, просто держа перед ними освобождающее зеркало своего Учения, и снова и снова открывал существам, что кроется в них самих. Потенциал Просветления, заложенный в каждом человеке, он называл
Итак, абсолютная истина пронизывает все проявления ума — иначе она не была бы абсолютной. Нет ничего вне ума — значит, нет ничего вне абсолютной истины уже сейчас, каждое мгновение. Потому любая ситуация в полной мере способна быть просветляющей, в любом воспринимаемом явлении есть то, что укажет на его совершенство, — главное, чтобы йогин был готов это увидеть.
Ваджраяна называется «Колесницей плода» в отличие от Махаяны, называемой «Колесницей причин» [Kongtrul 1996: 11]. В этих названиях отражено различное для Махаяны и Ваджраяны отношение к таким категориям, как «путь» и «плод», причина и результат. Махаяна является очень длительным путем, на котором постепенно устраняются причины страданий и невежества и накапливаются предпосылки Просветления — добродетели и мудрость; для достижения полного Просветления здесь требуются три неизмеримые кальпы (периода существования вселенной). Ваджраяна же концентрируется непосредственно на качествах самого Просветления, состояния Будды.
Основная идея Ваджраяны — Просветление уже здесь и сейчас, оно всегда было, есть и будет. Надо просто научиться видеть то, что всегда присутствует. С позиции Алмазною пути сансара и нирвана — это два способа смотреть на одну и ту же реальность. Сама по себе реальность есть высшая истина, радость и любовь — но видится как сансара тем, кто еще этого не знает, кто привычно разделяет на «хорошее и плохое», на «мое и чужое». Сансара здесь вовсе не тождественна миру обычных существ, мирской жизни или мирским занятиям. Эти внешние вещи могут казаться и сансарой, и нирваной — в зависимости от того, как на них смотреть.
С этой точки зрения благородными и драгоценными являются все ощущения, и отказываться от них — значит, по выражению Марпы-переводчика, «оказать себе плохую услугу». Великий Брахман Сараха, знаменитый индийский Учитель, сказал в одной из своих песен:
Как махаянист не должен исключать ни одного существа из орбиты своего сострадания и любви, так и тантрик не должен исключать ни одного явления из этого Чистого видения. Даже называя сансару сансарой, внутренне (или, скорее, даже втайне) он всегда знает, что сущность ее есть высшая истина. С таким вйдением он может нырнуть с головой в любую сан― сарическую ситуацию — и выйти из нее еще более мудрым и сильным, попутно показав другим достойный пример того, на что они сами могут быть способны. Символ такого тантрического подхода — лотос, питающийся корнями в зловонной грязи и распускающийся над водой поекоасным чистым цветком.
В Ваджраяне не отбрасываются, а используются даже «яды ума»: гнев, ревность и остальные омрачающие эмоции. Они тоже имеют ценность на Пути Освобождения, поскольку истинная их природа есть не что иное, как пять видов высшего просветленного знания. Если правильно применять искусные средства Алмазного пути, благодаря любой из эмоций за любым забавным фасадом увидишь Будду.
Тантры как основа школ тибетского буддизма
В. Пелевин.
Чапаев и Пустота
Здесь мы не станем вдаваться в тонкости философских различий между воззрениями разных традиций тибетского буддизма, так как этот вопрос сам по себе заслуживает того, чтобы стать темой многих больших исследований. Отметим лишь общий принцип, по которому буддизм подразделяется на направления и школы. Он заключается в том, что люди отличаются друг от друга и потому каждый нуждается в индивидуальном подходе. На этом строится все отношение Будды к истине и ее возможным интерпретациям. Проводя аналогию между телом и умом, можно сказать, что Просветление есть полное функционирование ума, так же как здоровье — это полное функционирование тела. Пациентам с разными недугами для выздоровления нужны разные лекарства — нет одной-единственной таблетки от всех проблем. Точно так же людям с разными умами для развития подходят разные средства, объяснения и упражнения, и не может быть единой догмы для всех. Этот подход является краеугольным камнем всего процесса передачи и распространения Учения Будды. Само Учение столь обширно, что ни знать, ни применять его целиком одному человеку невозможно, и с самого начала своего существования оно передается многими школами и направлениями. У каждой из школ своя специфика, в них сосредоточены методы, помогающие определенному типу людей развивать свой ум и познавать его природу.
Почти четыре столетия Учение Будды передавалось исключительно в устной форме — до тех пор, пока в I в. до н. э. не были составлены первые рукописные тексты. В это собрание вошли многие поучения первого поворота (Малой Колесницы), другие же продолжали передаваться только устно; как правило, со временем их также записывали и включали в канон. Последователи Великой и Алмазной колесниц считают, что многие из поучений передавались не просто устно, но и тайно, пока не созревали необходимые условия для того, чтобы они могли быть объявлены широкому кругу. К примеру, в буддизме полагают, что тексты сутр цикла «Праджня-парамиты» (совершенства мудрости), составляющие письменную основу Махаяны, оставались скрытыми более пятисот лет, прежде чем появился великий Нагарджуна (II—III вв.) и принес эти сокровища миру, разъяснив также их смысл и значение. При этом, по его словам, глубины Учения всегда остаются тайной для обычного человека [Андросов 2000: 169].
Похожим образом в середине первого тысячелетия стали появляться тексты тантр[53]. В Ваджраяне считается, что поучения тантр были даны самим Буддой Шакьямуни нескольким наиболее одаренным ученикам — среди них чаще всего называют Бодхи― саттв Манджушри, Самантабхадру, Ваджрагарбху, царей Сучандру и Индрабодхи. Причем давались эти высшие поучения в обстановке очень необычной. Оставшись с избранным наедине, Будда превращался в Йидама[54], «главного персонажа» той тантры, которую таким образом передавал. В этом теле Йидама, сотканном из света, в окружении его мандалы[55] — свиты из других Йидамов и Дакинь[56], — Будда без слов открывал ученику природу явлений. Считается, что до IV столетия н. э.[57] тантры передавались только устно и строго конфиденциально.
Тантру нельзя изучать и практиковать без специального ритуального посвящения, полученного лично от искусного мастера — человека, который сам, в свое время получив такое же посвящение, усердно практиковал эту тантру и достиг в ней совершенства, что должен был подтвердить его Учитель. Получить посвящение может только зрелый, подготовленный ученик, «достойный сосуд». Более того, принимая посвящение в какую-либо тантрическую практику, ученик обязательно дает обет не разглашать подробностей практики тем, кто такого посвящения не получал. Ничего удивительного, что столь долгое время в Индии оставались в секрете и сами тантры, и даже факт их существования.
Лишь примерно в V в. о тантрах стали говорить, и со временем они появились в виде текстов — скорее всего, первой была записана «Гухья-самаджа». Затем интерес к этим практикам вырос настолько, что тексты и значение тантр стали известны очень широкому кругу практикующих буддистов. Во второй половине первого тысячелетия н. э., в эпоху правления династии Палов — последних императоров, которые щедро покровительствовали буддизму, — тантрическое направление полностью оформилось в самостоятельную Колесницу, превратившись в одну из доминирующих сил в духовной жизни Индии.
В этот период сложилась традиция махасиддхов[58] — йогинов, которые практиковали тантру и достигали в ней совершенства. Истории известны имена восьмидесяти четырех махасиддхов, но в действительности их были сотни. Слово «махасиддха» означает «великий совершенный», или «обладающий наивысшими достижениями». В данном контексте под достижениями, или совершенствами[59], понимаются два вида способностей — «обычные» и «высшие». Обычными совершенствами называют власть над первостихиями (вода, земля, огонь, воздух и пространство), которая проявляется в различных магических способностях, — это дар ясновидения, умение летать или проходить сквозь стены и прочее. Такие достижения не являются целью духовного пути — напротив, это своего рода побочный продукт медитации, и, будучи объектом особого внимания или привязанности, они становятся даже помехой в развитии. Высшие же совершенства — цель практики — есть состояние Махамудры[60],т. е. способность ума естественно и без усилий пребывать в том, что есть, переживая все как единство блаженства и пустоты. Здесь это эквивалент Просветления. Эти два вида совершенств обретаются в результате практики тантры.
Что вообще представляет собой тантра? В буддизме этим словом обозначают класс поучений Ваджраяны, передаваемых как в устной, так и в письменной форме. Письменный текст тантры часто начинается традиционными словами: «Так я слышал однажды». Далее следует описание некой истории, в которой кто-либо из ближайших учеников Будды обращается с просьбой объяснить какую-либо истину из контекста, близкого к описаниям самой природы ума. Например, в одной из тантр цикла «Чакра-самвара»
Но и комментариев, даже самых глубоких и подробных, мало для понимания смысла тантры. Здесь очень важно уяснить, что в буддизме Алмазной Колесницы означает «полностью понять» какое-либо поучение. Это не значит запомнить, объяснить самому себе, опираясь на логику, и уметь передать другим при помощи понятий. Такое знание однажды забудется: как сказал Тилопа (988—1069), индийский основоположник традиции Кагью тибетского буддизма, обращаясь к своему ученику Наропе (возможно, 1016—1100)[63], «теория — что заплатка, она обветшает и отпадет» [Berzin 1997: 8]. Для подлинного понимания нужно не истолковать себе смысл, а внутренне обрести его — такое понимание утратить невозможно.
Традиционно считается, что есть три ступени понимания: знание, опыт и полное постижение[64]. Здесь знание есть интеллектуальное понимание слов и символов, точное представление, уяснение. Опыт возникает в результате практики медитации — это впитывание воспринимаемой реальности и внутренний отклик на нее в сознании ученика. Наконец, постижение — это непосредственное и уверенное осознание подлинной реальности[65].
Из этих трех ступеней только первая достижима посредством чтения текста, изучения комментариев и размышлений над ними. Для получения опыта необходимо еще и медитировать, точно следуя наставлениям, содержащимся в данной тантре. Различия между ступенями знания и опыта часто иллюстрируют на примере виртуальных и реальных путешествий. Знание появляется, если мы прочитаем книгу о какой-либо стране. Мы можем многое запомнить, выучить наизусть — но такое знание останется абстрактным и лишенным силы, пока мы в этой стране не побываем. Мы даже многое можем представлять себе неправильно, исходя только из прочитанных или услышанных слов, поскольку наше знание состоит из одних концепций. Лишь настоящее путешествие даст нам опыт, которому можно доверять. Когда ты уже дышал воздухом этой страны, пил ее воду, прикасался к ее камням и деревьям, встречался глазами с ее людьми — твое знание обрело силу. Тогда одно название страны моментально будет вызывать в тебе живой внутренний отклик из звуков, запахов, чувств и пережитых там озарений. Тогда, если ты говоришь о ней, тебе можно верить. Ты не просто читал об этой стране — ты там побывал.
Другой пример: можно всю жизнь слушать рассказы об апельсинах и выучить наизусть их химический состав — но, чтобы по-настоящему понять, что это такое, нужно увидеть апельсин, подержать его в руках, ощутить, как он пахнет, очистить его и съесть. Такова разница между знанием и опытом. Только опыт придает нашему интеллектуальному знанию убедительность и преобразующую силу, ведя к настоящему пониманию.
Для получения опыта необходима практика медитации[66]. Под медитацией в буддизме понимается некое умственное упражнение, нацеленное на сосредоточение ума и удержание его в покое, а затем, когда ум уже обрел необходимую устойчивость, — на раскрытие внутренних качеств и познание его природы. Медитации Ваджраяны состоят обычно из двух фаз:
1) построения, или развития[67], и 2) свершения, или слияния[68]. В первой фазе практикующий сосредотачивается на объектах: представляемых образах Будд, на их просветленных качествах, мантрах и т. д. Для описания этого процесса часто используется слово «визуализация», которое не полностью отражает характер данного сосредоточения, сводя его только к зрительному представлению. В действительности внутреннее зрение — лишь один из способов концентрации на объекте. Медитирующий может задействовать и другие средства восприятия, а также прямое внутреннее знание об объекте своей медитации. В этой фазе очищается привязанность к крайности существования, к ясности ума, реальности его проявлений. Во второй фазе представляемые образы растворяются в свете, медитирующий сливается с ними и затем, как правило, покоится в состоянии осознавания «без объекта», очищая таким образом привязанность к крайности не-существования, к реальности пустоты.
Символическое описание медитации всегда содержится в коренном тексте, но ученик не может начинать медитировать без получения посвящения от Учителя, обладающего нужной квалификацией. В этом-то и состоит особенность «устной», или «прямой», передачи поучений Алмазного пути: подлинное понимание и развитие невозможны без личного контакта с носителем традиции. Текст тантры содержит лишь описание средств достижения цели, Учитель же во время посвящения непосредственно показывает саму цель.
Тантрики говорят о разных способах такой прямой передачи смысла Учения. Высший способ — «вне слов и знаков», от сердца к сердцу. Так Будда Шакьямуни передавал тантры своим ближайшим ученикам — просто появляясь перед ними в форме Йидама со свитой-мандалой, он непосредственно пробуждал в их умах просветленную природу.
Позднее, когда люди уже не обладали такими большими способностями, как ученики Будды, Учители чаще пользовались «передачей посредством знаков», указывая на истинную реальность при помощи разных специальных символов или жестов. Так получал посвящения от многих своих индийских Учителей Марпа-переводчик (X—XII вв.) [Маг pa’i mam thar 1990: 117].
Наконец, наиболее широко применяемый также и в наши дни способ передачи подразумевает использование и знаков, и жестов, и слов, и ритуалов, и различных видов благословения. Полное посвящение означает, что передается сила, или полномочие на выполнение практики (тиб.
Получив посвящение, ученик может приступить к практике, которая приносит все больше опыта. Словно гладкая поверхность воды в чашке, которую мы перестали трясти, успокоенный ум начинает отражать все вещи с полной ясностью. Сравнивая свои ощущения с полученными устными наставлениями, задавая Учителю вопросы и следуя его советам, практикующий проверяет и углубляет свой опыт. В процессе такой практики постепенно обретается и третий, наивысший уровень понимания — постижение истинной реальности.
Следует отметить, что для полного постижения недостаточно только изучения и медитации: нужно также особое «тантрическое» поведение[69] в так называемой фазе после медитации. Поведение йогина характеризуется как непринужденное и непредсказуемое, часто даже шокирующее, но продиктованное исключительно состраданием и спонтанной мудростью [Dowman 1985: 21]. Это значит, что наивысший взгляд Алмазной Колесницы должен сохраняться во всех ситуациях жизни, ясный свет ума должен «просвечивать» все явления. Не должно быть разницы между медитацией и состоянием вне ее. Учители-тантрики говорят, что истинную реальность нельзя увидеть, она не может быть объектом восприятия — ведь она пронизывает все [Нидал 2000: 111]. Постичь ее можно, лишь пережив ее, «став ею», уже не отделяя себя от нее. Следуя обетам тантрического йогина[70], ученик включает все, что происходит в его жизни, в Путь Просветления.
В Ваджраяне используется несколько способов подразделять тантры на классы и виды. Точно сказать, когда возникло это деление, трудно: источники вновь расходятся во мнениях. Последователи Ваджраяны утверждают, что его давал исторический Будда Шакьямуни вместе с самими тантрами [Berzin 2002: Р. 1.2]. Это утверждение оспаривают многие буддологи, но опровергнуть его так же трудно, как и доказать. Наверняка разные варианты классификации тантр широко применялись в Индии уже во времена махасиддхов, т. е. в VIII—XI вв. Очень подробно об этом пишет, в частности, Далтон [Dalton 2005]. Наиболее полная и завершенная классификация с пояснениями дана великим тибетским ученым Бутоном (1290—1364). Всего известны четыре класса тантр, в этом сходятся практически все направления тантрического будцизма72.Принято перечислять их от низшего к высшему: крийя-, чарья-, йога― и ануттара-йога-тантры [Buston: 1969]. Чем выше уровень тантры, тем больше практикующий отождествляется с состоянием Будды. Если на уровне крийя― тантры медитирующий «маленький», а Будда (или Йидам) «большой», то в медитациях наивысшего класса, ануттара-тантры, буддист представляет самого себя в форме Будды или Йидама. Кроме того, от низшего класса к высшему все более широким становится Чистое видение. Все меньше различий между «чистыми» и «нечистыми» явлениями и ситуациями, все полнее переживание единой, недвойственной природы всего.
1) Крийя-тантра[71] концентрируется прежде всего на очищении тела, речи и ума. Само название «крийя» указывает на ритуалы как на важнейшую составляющую практики этого уровня тантр. Будучи «внешней» тантрой, она обязывает к безукоризненной «внешней чистоте»: принятию «чистой» пищи (без мяса, чеснока, алкогольных напитков), воздержанию от сексуальной жизни и другим ограничениям в периоды практики. Практика здесь заключается в основном в совершении подношений Йидамам, чтении восхвалений и мантр. Медитируя на тело, речь и ум Йидама или Будды, ученики получают его благословение. Считается, что практика крийя-тантры способна привести к Просветлению за шестнадцать жизней.
2) Чарья-тантра[72] не меньшее внимание, чем очищению и другим ритуалам, уделяет медитации. Здесь Йидама видят скорее как друга или близкого родственника, хотя по своим качествам он все еще намного выше ученика, выполняющего практику. При этом чарья-тантра подчеркивает что абсолютная природа Йидама не отличается от истинной природы медитирующего, что близко взгляду следующего класса, йога-тантры. В чарья-тантре для достижение состояния Будды требуется семь жизней.
3) Йога-тантра[73] утверждает, что на абсолютном уровне все существующее свободно от всякой концептуализации, пустотно и сияет ясностью. На относительном же уровне все проявления существуют как мандала Будд. Здесь не особенно много внимания уделяется очищению тела, речи или ума, поскольку в результате медитации все это очищается автоматически. Практикующий часто появляется в воображаемой форме Йидама или Будды, работая со своими «ядами ума» напрямую, посредством медитации преобразуя их в пять видов высшего знания. Считается, что путь йога-тантры приводит к Просветлению в течение трех жизней.
4) Ануттара-тантра, или маха-ануттара-йога-тантра[74], является «внутренней», наивысшей тантрой. Она с пренебрежением относится к ритуализму и каким-либо видам очищения [Dowman 1985: 8]. На этом уровне нет вообще ничего «нечистого» по сравнению с чем-либо «чистым». Чистое вйдение охватывает все явления без исключения, все они пронизаны ясным светом сознания, субъект и объект восприятия, а также само восприятие — все это вместе составляет одно совершенное целое. Такая недвойственность выражается соединенными формами Будд в мужском и женском облике. Видя изображение Будды-мужчины и Будды-женщины в любовном объятии ("тиб.
Согласно многим комментариям, в частности Бутона, ануттара-тантры предназначены для людей, обладающих наиболее сильными чувствами ("санскр.
Большинство источников, в особенности школы Карма Кагью, подразделяет ануттара-тантры на Отцовские, Материнские и Недвойственные. Если подходить к тантрам как к методам преобразования качеств ума в просветленные, то в этом свете наиболее важными различиями между тремя группами тантр будут особенности их воздействия на ум практикующего — с какими именно качествами ума они работают прежде всего. Конечно, каждая из тантр воздействует полно и всеобъемлюще, практика любой из них ведет к окончательному Просветлению. В то же время у каждой есть определенная специфика, зная которую можно утверждать, что та или иная группа тантр будет лучше соответствовать определенному человеческому характеру или складу ума. Подвижники, приносившие буддизм из Индии в Тибет, — ученые, переводчики и йогины-мистики — часто получали посвящения и наставления одних и тех же индийских мастеров. Затем в Стране снегов они основывали свои школы, опираясь на какие-то из принесенных методов как на центральные и важнейшие для себя, и в эти школы стекались люди со схожими качествами и склонностями.
Отцовские тантры[83] развивались и передавались так, чтобы способствовать использованию на Пути прежде всего таких чувств, как гнев или злость. Они сосредоточены в первую очередь на пустотном аспекте природы Будцы. К Отцовским относят, например, тантру «Гухья-самаджа». Школой передачи Отцовских тантр является, прежде всего, Ньингма.
Материнская тантра[84], которая наиболее полно передается в школе Кагью, подчеркивает в первую очередь аспект ясности, или «свечения» природы Будды, и способствует превращению мешающих эмоций желания и привязанности в духовные средства Пути. Примером Материнской тантры является «Чакра-самвара».
Что касается Недвойственных тантр[85], на которых «специализируется» школа Гелуг, то их преобразующая сила направлена прежде всего на третий из главных «ядов ума» — неведение, а уже затем на гнев и желание. Ясность и пустотность ума они освещают в равной степени. Примером может служить «Калачакра» [Thinley 1980: 46, Berzin 1997 и другие].
Очень часто в работах мастеров Кагью можно встретить объяснения различий между направлениями тибетского буддизма, основанные на преодолении разных «ядов ума». Действительно, поскольку в каждой из главных школ Тибета важнейшей является одна из этих трех групп тантр, вполне логично сказать, что в школах собраны поучения, помогающие определенным типам характера. Часто можно читать или слышать, что «приверженцы Ньингмы — такие-то» или «последователи Кагью — такие-то» — причем характеристики, даваемые целой массе представителей определенной школы, бывают весьма меткими. Что-то объединяет людей, практикующих в одной традиции, у них наверняка есть некий общий признак, отличающий их от коллег из других направлений. Согласно приведенному делению тантр на классы и группы, можно сказать, что этот общий признак есть не что иное, как набор «ядов ума», в котором, в случае Кагью, например, доминируют желания и привязанности, а в случае Ньингмы — гнев и злость [Нидал 2000: 187]. Такое деление встречается часто и кажется логичным, ведь все 84 ООО буддийских поучений четко подразделяются на четыре группы по двадцать одной тысяче — именно в зависимости от того, какие «яды ума» они преодолевают: гнев, желание, неведение или все три в равной степени.
Индийские корни школы Кагью и ее тибетские основоположники
Кагью — школа тантрического буддизма, основанная на Материнских тантрах класса Ануттара-йоги. Она зародилась и развивалась в Индии в VIII—XI вв., и в XI в. ее поучения были принесены в Тибет. Само тибетское слово «Кагью» часто переводят как «устная преемственность». Такое название не означает, что в Кагью совсем пренебрегают письменными источниками; общеизвестно, что текстовое наследие этой школы не уступает ни в объеме, ни в значении собраниям трудов Учителей любых других направлений буддизма. Тем не менее это название показывает приоритеты и в определенной степени передает тот дух, на котором здесь строится преемственность Учения.
Это название появилось не сразу. Вплоть до XII в. учителя этой традиции пользовались в основном эпитетом «линия практики»[86], определенную часть поучений относя к «линии передачи шепотом»[87]. Первый из этих эпитетов можно иначе перевести как «линия совершенствования» — он указывает на то, что в данной традиции предпочтение отдается практике, которая обязательно приносит плод в виде особых достижений. Действительно, хотя в школе Кагью всегда было много ученых-философов, все же настоящую славу ей принесли йогины, практикующие медитацию и обретающие два вида совершенств — обычные и высшие.
Второй эпитет, «Линия передачи шепотом», отражает исключительную конфиденциальность этой преемственности, особую доверительную близость ученика и Учителя, а также сокровенность передаваемого знания. Большинство поучений тантрического буддизма называют «тайными». Причем сами тантрики говорят, что понятие «тайный» здесь имеет по меньшей мере два значения.
Во-первых, эти поучения «хранятся в тайне», передаются в строгой секретности, и сама передача сопровождается обещанием ученика не разглашать подробностей посвящения и практики, таких как имя его Йидама и многое другое. Более того, определенная часть поучений всегда передается исключительно устно, потому что просто не должна существовать в письменном виде. «Никто не смеет полностью записывать то, что преподано изустно, поэтому я записываю только то, что преподает и разрешает записывать мой Учитель», — говорил в XVII в. Кьемед Дечен, комментатор песен Сарахи [Железнов 1995: 70]. При таком подходе оказывается, что некоторые, весьма существенные для Учения сведения просто невозможно получить из письменных источников, и естественным логическим продолжением является тот факт, что тантрический буддизм Кагью учит доверять в первую очередь не письменному источнику, а устному.
Для источниковедения и науки вообще этот подход кажется противоречащим здравому смыслу, но тибетцы утверждают, что именно в нем-то и заключается самый что ни на есть здравый смысл. Почему? Все дело здесь в том, что буддийские поучения отличаются от обычной информации. Благодаря практике Учение становится уже не просто набором концепций, а способом восприятия мира и реагирования на него. Буддисты говорят, что в результате практики «Учение проникает с уровня головы на уровень сердца», т. е. с уровня интеллектуального понимания на уровень привычных автоматических реакций, — и в конце концов становится неотделимым от самого существа человека. Обычную информацию можно забыть, что-то случайно перепутать или намеренно исказить — но целостная практика приводит к тому, что буддист начинает во всем проявлять себя так, как описано в Учении. Тогда все, что он говорит, есть не просто слова, описывающие нечто внешнее, а его собственный опыт и ощущения, и это наиболее ценно и убедительно. Более того, он учит не словами, а всем своим поведением, всей жизнью. Потому в Кагью говорится, что в первую очередь нужно доверять опытному Учителю и уже затем — книге.
Во-вторых, наивысшие поучения являются «тайными сами по себе»: неподготовленному новичку или человеку «со стороны» тантра не откроет свой смысл, даже если он где-нибудь раздобудет и наизусть выучит ее коренной текст. Для понимания смысла необходимы посвящение, устные наставления, сосредоточенная медитация под руководством Учителя и определенный уровень опыта. Причина всей этой таинственности в том, что высшие средства учат очищать и использовать на Пути все свойства и стороны ума — в том числе скрытые в очень глубоких слоях сознания, — просвечивая их светом истины и преобразуя в мудрость [Торчинов 2005: 192].
Такая непосредственная работа с умом требует тщательной подготовки и надежной защиты от ошибок, которую обеспечивает руководство со стороны опытного Учителя. Применять эти средства без подготовки — все равно, что бежать кросс человеку со сломанной ногой: упражнение, обычно весьма полезное, будет только во вред. Таким образом, эта секретность и «зашифрованность» обусловлены исключительно заботой о правильном и безопасном развитии учеников.
Вторая традиция — Линия передачи шепотом час к) упоминается как Линия преемственности Дакинь. Согласно легенде [Магра 2003: 35—45], великий индийский йогин Тилопа (988—1069), который считается первым из «отцов-основателей» школы Кагью, побывал в Стране Дакинь и от самой царицы этой чудесной и опасной страны получил тринадцать тантрических поучений Линии передачи шепотом. Важнейшее из них — особая вариация «Чакра-самвары», которая содержит столь глубокий смысл, что ее практика способна привести к Просветлению немедленно. Кхенпо Кёнчог Гьялцен перечисляет и остальные поучения, полученные Тилопой в стране Дакинь[88].
На вопрос, что понимается под этой Страной, где она находится и как можно туда попасть, даются разные ответы. Буддийские авторы говорят о ней как об одной из особых «Чистых стран». Так называются не места на Земле или где-то вне ее, но фактически чистые и радостные состояния сознания, в которых пребывают йогины и Бодхисаттвы на очень высоких ступенях духовного развития. Их ум настолько свободен от ограничивающих концепций и предвзятости, что эти люди могут видеть Будд, слушать их поучения, и даже воспринимать весь обычный мир как совершенный и наполненный высшим смыслом. В Чистой стране Дакинь такой удачливый йогин встречает множество Бодхисаттв в женском облике. Некоторые из них обворожительно красивы, способны вдохновлять и очаровывать, другие выглядят устрашающе, но все являются воплощениями высшей мудрости.
Обычно Дакини вначале ведут себя весьма капризно и даже пытаются отпугнуть гостя, вторгнувшегося в их владения. От йогина требуется недюжинная сообразительность и мастерство высшего видения, чтобы добиться их расположения. В случае удачи ему достаются самые сокровенные поучения, «указывающие на сердцевину ума». Именно это и произошло с Тилопой [см. также Золотая гирлянда 1997: 7].
Те, кто хотел бы все-таки найти Страну Дакинь на Земле, иногда говорят об Удцияне — буддийском княжестве, которое, возможно, до прихода ислама располагалось на северо-западе Индостана (нынешняя провинция Сват в Пакистане). По некоторым свидетельствам, в конце первого тысячелетия там было сосредоточено много тайных общин женщин-тантристок. В частности, Миранда Шо высказывает предположение, что именно эти сообщества и то, что в них происходило, послужили основой для легенд об этой удивительной стране [Шо 2001: 150]. Как бы то ни было, многие сущностные поучения пришли в Кагью от просветленных женщин, которые «нашептали их на ухо» йогину Тилопе.
Не все исследователи, однако, ограничиваются таким переводом слова «Кагью», как «устная преемственность». Существует и другая версия, согласно которой этот термин происходит от длинной фразы, означающей «линия четырех устных поучений», или «линия четырех посвященных»[89]. Имеются в виду четыре передачи, которые получил Тилопа от индийских махасидцхов. Позднее эти поучения вошли в состав Шести йог Наропы (см. ниже). Одно из описаний их приводится в предисловии к «Истории шестнадцати Кармап Тибета» [Stott 1980: 23]:
1) передача тантры «Гухья-самаджа», а также йоги «тела-иллюзии» и «выброса и переноса сознания». Эти поучения пришли к Тилопе от Будды Ваджрадхары через махасидцхов Индрабхути, Йогиню[90], Висукальпу, Сараху и Нагарджуну;
2) передача тантры «Маха-майя» и «йоги сновидений» от Будды Ваджрадхары через Джнянадакиню, Куккурипу и Чарьяпу;
3) передача «Чакра-самвары» и других Материнских тантр, а также «йоги ясного света» — от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Домбипу, Виласа-ваджру[91] и Лавапу;
4) передача тантры «Хеваджра» и «йоги внутреннего тепла» от Будды Ваджрадхары через Ваджрапани, Камадеваваджру, Падмаваджру и Дакиню Кальпа Бхадре[92].
Часто эти линии описываются в источниках несколько иначе. Краткий сравнительный анализ различных тибетских и других источников по этой теме можно найти в заметках к «Жизнеописанию махасиддхи Тилопы» авторства Марпы-переводчика [Torricelli 2003: 69].
Но самой важной все представители школы Кагью называют передачу, полученную Тилопой не от Учителя в человеческом теле, а от Будды Шакьямуни, который предстал перед ним в облике Ваджрадхары (Держателя Алмаза) и дал полное посвящение в тантру «Чакра-самвара», назвав Тилопу воплощением самого Чакрасамвары — Будды Высшего Блаженства. Именно эта встреча Тилопы с Ваджрадхарой чаще всего считается началом линии преемственности Кагью.
С исторической точки зрения такой встречи быть никак не могло. Но этим-то и отличается взгляд Ваджраяны: Будда здесь не только историческая личность, жившая в определенную эпоху и оставившая после себя богатое духовное наследие. В Махаяне и Ваджраяне понятие «Будда» лишается такого личностного содержания, перестает быть привязанным к какому-либо времени и месту. Просветленный здесь предстает в трех «кайях»[93] — телах, или состояниях.
Во-первых, Будда — это сама истинная реальность, «все сущее как оно есть», или интуитивное знание, пронизывающее все пространство и его содержимое светом Абсолютной истины. Это называется «Телом Истины»[94]. Такой Будда присутствует всегда и во всем, хотя и недоступен какому-либо чувственному восприятию. Потому Тело Истины называется «бесформенным»[95], и сказано, что Просветленный обретает его «для себя».
Во-вторых, Будда может проявляться как Тело Радости (Наслаждения)[96] — это формы Йидамов, состоящие из света. Они могут быть разных ярких цветов, мирными или гневными на вид, с различным количеством рук и ног; они облачены в традиционные украшения и держат разные атрибуты своего влияния. Именно в таких световых телах Шакьямуни появлялся, чтобы учить тантре наиболее одаренных учеников, и при жизни, и после нее — в частности, явился Тилопе как Ваджрадхара, чтобы дать ему посвящение в «Чакра-самвару» и другие поучения.
Часто источники школы Кагью объясняют понятие Йидама следующим образом. Если представить Просветление, или просветленный ум, как алмаз, мы увидим много граней: интуитивная (или иная) мудрость, сострадание, совершенное действие, высшая радость и т. д. Каждая из этих граней просветленного ума символизируется определенным Йидамом. Медитируя на него и затем отождествляясь с ним во всех ситуациях жизни, практикующий развивает в себе именно это просветленное качество, «входит в Просветление через эту грань». Таким образом, Йидам является персонификацией совершенных качеств, изначально присущих человеку [Kongtrul 1995: 6—7].
Считается, что Тело Радости Будды недоступно восприятию обычного человека, но Бодхисаттвы и йогины на высоких ступенях развития могут видеть эти световые формы и общаться с ними. Благодаря этой способности Учителей, их проникновению в природу вещей, появились изображения Йидамов и Будд, что дает возможность практикующему буддисту знать, как они выглядят, и сосредотачиваться на них в медитации. Таким образом, в полном соответствии с воззрением о Трех телах, многие буддийские традиции заявляют, что ведут свою преемственность от Будды или просветленных Учителей в Теле Радости.
Наконец, третья из «кай» — Тело Излучения (Воплощения)[97]. Это сам исторический Будда Шакьямуни, а также многие другие просветленные Учители, которые, как считается, приходят в этот мир в человеческом теле, чтобы наставлять простых людей, помогать им на Пути и в обычной жизни. В «Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы» Шакьямуни предсказывает, что он будет появляться в разные исторические периоды в телах разных Учителей, чтобы передавать Дхарму [Лотосовая сутра 1998: 270]. Более того, Будды могут принимать не только человеческие тела, но тела любого из миров сансары, чтобы помогать там страдающим существам. Тела Радости и Излучения (вместе они называются
Наропа и «путь искусных средств»
Итак, история школы Кагью началась с посвящения, которое получил Тилопа от Будды Держателя Алмаза. Все дарованное ему наследие Тилопа тщательно сохранил и передал затем Наропе.
История Наропы в линии преемственности Кагью представляет собой яркий пример того, что интеллектуальное знание не только не является здесь достаточным для развития, но подчас даже представляет собой препятствие на Пути, поскольку обременяет сознание обилием жестких концепций о реальности. До встречи с Учителем Наропа был знаменитым буддийским ученым, настолько сведущим во всех науках, что его назначили одним из четырех почетных стражей врат университета Наланда. Быть стражем ворот в то время было не только почетно, но и в высшей степени ответственно. К этим вратам часто приходили духовные учителя других (обычно индуистских) традиций вместе с учениками, чтобы попытаться доказать правоту своих взглядов и опровергнуть Учение Будды. В обязанности стража ворот входило вести с ними полемику и побеждать, ведь правила спора были таковы, что победитель становился учителем проигравшего и всех его учеников. Если бы страж ворот потерпел поражение, весь университет мог перейти в другое духовное направление.
Наропа, обладая огромными знаниями и острым умом, блестяще справлялся со своими обязанностями. О нем ходили легенды: говорили, что, выиграв очередной диспут, он частенько предлагал поверженному оппоненту поменяться точками зрения — и снова, будто играючи, одерживал над ним победу. Но однажды его ученым занятиям помешала Дакиня, явившаяся в облике безобразной старухи. Ее уродливая тень, упавшая на книгу, которую читал Наропа, заставила его поднять глаза, и Дакиня спросила его: «Что ты читаешь?» Он ответил: «Я изучаю тантру “Гухья-самаджа”. «Ты понимаешь слова?» — снова спросила она. «Да», — ответил Наропа. Услышав это, старуха так обрадовалась, что необычайно похорошела и принялась танцевать. Наропа тогда добавил: «И смысл тоже». Тут старуха застыла на месте и заплакала, потому что он сказал неправду. Пристыженный Наропа спросил, кто же может понять смысл и значение слов этой тантры, и услышал в ответ: «Мой брат Тило».
Согласно легенде [Чёдрак 1997: 11], при звуке этого имени пробудилась давняя связь Тилопы и Наропы как гуру и ученика. Чувствуя такую преданность, какой он никогда прежде не испытывал, Наропа тут же решил во что бы то ни стало найти этого Учителя и покинул Наланду. Пока он скитался в поисках Тилопы, ему пришлось выдержать двенадцать испытаний и распрощаться со множеством устоявшихся представлений о действительности. Где-то на узкой тропе он, зажав нос, переступил через прокаженную старуху, которая после этого взвилась в воздух и исчезла со словами: «Как же ты найдешь своего гуру, если у тебя нет сострадания?» В другой раз он перепрыгнул через больную собаку, которая затем тоже растворилась, сказав ему нечто подобное. Затем местный князь предложил ему помощь в поисках Тилопы, если Наропа женится на его дочери. Наропа, будучи монахом, в резкой форме отказался, после чего князь растаял в радуге, предварительно упрекнув Наропу в привязанности к реальности своего «я» и своего гнева, а также к монашеским обетам. С похожими словами растворилась в воздухе супружеская пара, предложившая ему в пищу мясо, и так далее.
Когда они наконец встретились [Guenther 1999: 37], Наропа, измученный поисками, спросил Тилопу, почему тот не появлялся раньше. Тилопа ответил: «С тех самых пор, как ты начал меня искать, я всегда был с тобой, как тень. Только завесы в твоем уме, понятия и концепции о реальности не позволяли тебе видеть своего Учителя. Теперь же ты свободен от них — и потому меня видишь».
Однако на этом трудности в жизни Наропы далеко не закончились. Во время обучения у Тилопы ему пришлось преодолеть еще двенадцать больших и двенадцать малых препятствий, чтобы достичь Просветления. Причем Просветление пришло в ситуации весьма необычной — когда Тилопа стукнул Наропу по голове своим башмаком со словами: «Окончательное постижение — в твоем собственном уме».
Огромной заслугой Наропы является появление в индийском и тибетском буддизме Шести йог[99] — системы тантрических поучений, на которой основана традиция всех подшкол Кагью. Кроме Кагью, Шесть йог Наропы в более или менее полной форме вошли практически во все остальные школы тибетского буддизма.
Это шесть медитационных упражнений, связывающих работу энергий и сознания [Muses 1982: 123— 262]:
1) йога промежуточного состояния[100], используемая для узнавания неразделимости ясности и пустоты в промежуточном состоянии между смертью одного тела и зачатием следующего;
2) йога внутреннего тепла[101], базовая практика Шести йог Наропы, в которой преобразуются привычные тенденции к жадности и привязанности и углубляется мудрость союза блаженства и пустоты. В йоге внутреннего тепла применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области пупка;
3) йога сновидения[102], позволяющая сохранять осознавание на стадии сна со сновидениями. Здесь применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области горла;
4) йога иллюзорного тела[103], посредством которой медитирующий учится видеть все проявления ума в состоянии бодрствования как иллюзорное тело Йидама. Применяется концентрация на энергетическом центре, находящемся в области лба;
5) йога переноса сознания[104], позволяющая использовать процесс умирания физического тела для достижения Просветления;
6) йога ясного света[105], в которой концентрация на энергетическом центре, находящемся в области сердца, применяется для тренировки осознавания в фазе глубокого сна. Медитирующий практикует, пока не достигает состояния сияющей ясности, в котором все проявления видятся как игра ясности и пустоты.
Эти шесть упражнений предназначены для того, чтобы практикующий научился сохранять ясность сознания всегда, в каком бы состоянии ни находились тело и ум. Буддисты описывают несколько таких состояний, отличающихся друг от друга по своим свойствам. Это, в частности, бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон, медитация, умирание и период между смертью тела и зачатием следующего. Поучения Наропы предписывают включать все эти разные периоды в Путь. Выражаясь языком ваджрных песен, «каждое мгновение должно быть просвечено светом осознавания».
Шесть йог Наропы и все методы тантрических медитаций — это одна из двух важнейших составляющих большинства школ традиции Кагью, называемая «путем искусных средств»[106]. Такое название обусловлено тем, что здесь для постижения природы ума используются медитации, состоящие из двух фаз — развития и свершения.
В фазе развития медитирующий создает в своем сознании формы Йидамов или Будд, обращается к ним с пожеланиями, принимает от них благословение и разные виды посвящений, произносит мантры, а затем в фазе свершения концентрируется на внутренней системе энергии, растворяет воображаемые просветленные объекты в свете и сливается с ними. Именно в фазе свершения некоторых тантрических медитаций выполняются Шесть йог Наропы.
Все эти действия в медитации являются не чем иным, как искусными средствами, ведущими к постижению ума не напрямую, но как бы «в обход», через его аспект энергии, через проявления, формы и звуки. Здесь говорится, что энергии и сознание связаны, как конь и всадник. Путь искусных средств подобен умелой дрессировке коня. Хорошо обученный конь даже неопытного всадника принесет в нужное место.
Махамудра, «путь глубокого видения»
Другой путь к Просветлению, применяемый в Кагью, лежит через работу с самим сознанием, без использования визуализируемых форм или произнесения мантр. Он называется «путем глубокого видения»[107]. Продолжая предыдущее сравнение, можно сказать, что этот второй путь концентрируется на подготовке всадника: искусный наездник прибудет к цели даже на необъезженном скакуне.
Центральной духовной темой «пути глубокого видения» является Махамудра, Великая Печать, учение о достижении полного Просветления посредством медитации на сам ум. Представители школы Кагью считают Махамудру высшим учением о единстве блаженства и пустоты, свойственным всем школам тибетского буддизма. Третий Кармапа в своей «Поэме о Махамудре» писал: «Свободная от умопостроений, она является состоянием Великой Печати (Маха-Мудры). Будучи вне крайностей, это — Великий Срединный Путь (Маха-Мадхьямака). Всеобъемлющая, она называется также Великим Совершенством (Маха-Ати). Зная одно [из этих учений], пусть мы обретем уверенность в постижении всех» [Rang byung rdo ijes 1985: V. 19].
В доктрине Махамудры выделяют основу, путь и плод. Основа есть природа Будды, неотъемлемая от ума, не имеющая начала, ею всегда обладают все существа. Путь заключается в применении особых методов и раскрытии этой истинной природы, благодаря чему достигается плод — совершенное Просветление. «Великая Печать, или Махамудра, означает полное пробуждение ума и как бы скрепление печатью его просветленности. Достиг цели тот, кто непрерывно распознает свечение зеркала за отражениями и переживает непоколебимость глубокого моря под его волнами», — пишет Лама Оле Нидал в книге «Великая Печать» [Нидал 2000: 13].
Согласно Третьему Кармапе, «суть основы — это две истины, свободные от крайних воззрений о вечной реальности и вечном небытии. Превосходный путь состоит из двух накоплений без оков ошибочного утверждения и отрицания. Так достигается плод — два вида блага вне крайностей обусловленного существования и бездеятельного покоя... Очищенная основа есть сам ум, его единство ясности и пустоты. Искусство очишения — Махамудра, подобная алмазу, великое йогическое упражнение. То, что подлежит очищению, — мимолетные иллюзорные омрачения. Пусть мы обретем плод очищения — совершенно чистое Состояние Истины!» [Rang byung rdo ijes 1985: V. 6,7].
Медитацию Махамудры называют «непринужденным пребыванием в природе всего сущего». В контексте Махамудры часто встречаются такие эпитеты, как «простота», «беззаботность». Фактически это состояние, в котором ум без всяких усилий просто покоится в том, что есть. Как бы скромно это ни звучало, такая простота является в буддизме наивысшим достижением, плодом духовной жизни. Практикуя Великую Печать, йогин понимает: поскольку природа Будды[108] является истинной, неотъемлемой основой всех явлений, то все возникающее «скреплено» печатью абсолютного совершенства. Оказывается, что ум, который полностью принимает то, что есть, и покоится в этом состоянии без всяких усилий, непоколебимо бесстрашен и знает все, потому что ни от чего не отделен. Такой ум открыт всему и ни от чего не убегает. В нем также не возникает ощущения нехватки чего-либо, и он ни за чем не стремится. Он просто легко, естественно и осознанно присутствует в каждом мгновении, сознавая свою природу Будды. Если не прилагать никаких натужных усилий, оказывается, что все уже достигнуто и никуда не нужно идти, ведь Просветление всегда было здесь. Бегая за счастьем, мы от него же и убегали, подобно собаке, гоняющейся за собственным хвостом.
Но такую медитацию невозможно применять без тщательной подготовки[109]. Все методы традиции Кагью предназначены для того, чтобы приводить практикующих к этому уровню. И на пути глубокого видения, который иначе называется «путем шине-лхагтонг-Махамудры», для подготовки к медитации на природу ума применяется медитация пребывания в покое «шине»[110] и медитация проникающего видения «лхагтонг»[111]. Обобщенно говоря, термин «шине» означает любую медитацию с концентрацией на объекте. Как часть «пути глубокого видения» в Кагью применяются такие виды шине, как сосредоточение на внешних объектах (статуя Будды, пламя масляной лампы и др.), на воображаемых объектах и на дыхании. Целью этого упражнения является спокойный ум, осознающий все ясно и без помех.
Лхагтонг, известный из практики Тхеравады и Махаяны только как аналитическая медитация, здесь описывается как наблюдение за самим умом. Такое наблюдение может иметь аналитический характер, когда медитирующий изучает свой ум при помощи концептуальных характеристик, например, спрашивая себя, где находится ум, какого он цвета, какой формы, чем пахнет, и так далее. Но для Махамудры намного важнее неаналитический, неконцептуальный вид лхагтонга, во время которого ум просто осознает сам себя. Медитирующий в этом случае старается быть самим осознаванием. Он не осмысливает то, что наблюдает, не комментирует — просто покоится в осознавании, и никакие мысли, никакие объекты восприятия, есть они или нет, не заботят его: зеркало, его вневременная способность отражать важнее любых отражений, безбрежное небо куда важнее бегущих по нему облаков. Постепенно обретается так называемый опыт ума. Ум узнается в любых состояниях — спокойном и ровном или возбужденном, полном мыслей и чувств, и оказывается, что природа его неизменна. Узнается ум во время появления объектов или мыслей и во время их исчезновения; таким образом, шине и лхагтонг переплетаются, знание объектов сливается с опытом ума, и постигается нераз― делимость блаженства и пространства.
Путь глубокого видения пришел в школу Кагью через другого Учителя — менее известного сегодня Майтрипу. Считается, что Марпа-переводчик соединил в один поток и принес в Тибет два пути, две линии преемственности: 1) «прямую» линию передачи «пути искусных средств» от Будды Ваджрадхары через Тилопу и Наропу и 2) «непрямую» линию передачи Махамудры, которая чаще всего описывается более длинной цепочкой Учителей: Ратнамати, Сараха, Нагарджуна, Шаварипа и Майтрипа.
О Ратнамати из исторических источников не известно почти ничего, но его имя всегда присутствует в текстах пожеланий, с которыми обращается медитирующий к учителям линии преемственности Кагью в одной из важнейших практик этой традиции — Гуру-йоге. Перечисляя всех учителей Великой Печати поименно, текст называет Ратнамати первым в этой линии преемственности. Марпа пишет о нем как о Бодхисаттве десятой ступени, сошедшем с неба Тушита [Mar pa’i bka’ ‘bum: 34].
Есть много разных мнений о датах жизни Сарахи и Нагарджуны. Автор этой статьи склонен согласиться с точкой зрения Доумана [Dowman 1985: 120], который утверждает, что в Индии знаменитых Учителей, носивших имя «Нагарджуна», было не менее двух. Махасиддха Нагарджуна из линии преемственности Махамудры в Кагью (VIII—IX вв.) не является великим Нагарджуной (II—III вв.), Вторым Буддой, который открыл для мира сутры «Праджня-парамиты[112].
Великий Брахман Сараха часто приводится первым в списке восьмидесяти четырех индийских махасиддхов и считается основателем традиции Махамудры. Он прославился своими йогическими совершенствами — наивысшей мудростью Великой Печати и властью над первостихиями, а также чрезвычайно независимым образом жизни. Согласно Марпе, еще ребенком он в видении встретил Ратнамати в его форме Состояния Радости и получил посвящение в мандалу Чакрасамвары и важные наставления [Маг pa’i bka’ ‘bum: 34J. Не очень большое по объему письменное наследие Сарахи, сохранившееся в тибетском Тенгьюре, включает знаменитые циклы песен Махамудры. Сараха был мастером Материнской и Отцовской тантр. Многие тибетские традиции называют его в числе своих индийских отцов-основателей.
Следующим в линии преемственности Махамудры в Кагью стоит махасидцха Нагарджуна. Согласно Доуману, долгое время он учился в университете Наланда, настоятелем которого был тогда его коренной Учитель Сараха. От Сарахи он получил передачу и Отцовской («Гухья-самаджа»), и Материнской («Чакра― самвара») тантр, а позже стал известен прежде всего как автор трактата «Панча-крама» — комментария к пяти ступеням йоги, связанной с тантрой «Гухья― самаджа» [Dowman 1985: 121].
Материнскую тантру и Махамудру Нагарджуна передал Шаварипе — махасиддхе, известному как «Охотник». Здесь снова возникает вопрос о датах жизни, потому что Шаварипа, присутствующий в линии преемственности Кагью, должен быть современником Тилопы и Наропы, которые жили в XI в. Если же мы, вслед за Доуманом, относим махасидцху Нагарджуну к началу IX в., то, согласно обычной логике, в период между его жизнью и жизнью Шаварипы эту передачу должны были держать еще какие-то учителя. Либо имя Шаварипа также носили по меньшей мере два человека. Но если это так, то следовало бы заключить, что к Майтрипе Махамудра пришла не по линии Сарахи, а по какой-то иной, так как его Учителем оказался бы не тот Шаварипа, который учился у Сарахи.
Здесь, однако, мы не ставим перед собой задачу точно восстановить исторические факты, так как она практически невыполнима, но хотим приблизиться к пониманию образа мышления буддистов тибетского направления Кагью в исторической перспективе. Тибетцы всегда весьма вольно обращались со временем и почти «не обращали внимания» на расхождения в датах каких-либо важных для Учения событий. В частности, основываясь на положении Махаяны о том, что Бодхисаттвы, достигшие высоких ступеней Пути, могут появляться во многих телах одновременно, тибетские ученые сообщают, что в тот день, когда Будда Шакьямуни давал сутры «Праджня-парамиты» на Горе Грифов в Центральной Индии, он также появился в форме Йидама Калачакры в Южной Индии, у ступы Дханья-катака, чтобы провести посвящение в четыре класса тантр [Berzin 2002: Р. 1.2].
В некоторых тибетских источниках говорится также о необычайно длительных сроках жизни разных великих Учителей — например, утверждается, что Нагарджуна жил четыреста или даже шестьсот лет. Учитывая, что речь идет о махасидцхах, то есть людях, обладающих властью над первостихиями и способных управлять временем, в этом нет ничего, что расходилось бы с Учением.
Итак, Шаварипа, охотник из дикого племени и известный махасидцха, которого называли воплощением Сарахи, получил передачу Махамудры и «Чакра-самвары» от Нагарджуны и передал ее Майтрипе. Имя Майтрипы не числится в списке имен восьмидесяти четырех махасидцхов, его жизнеописаний встречается крайне мало; много упоминаний о нем содержит произведение Цанг Ньёна Херуки «Жизнь Марпы― переводчика»
Кагью в Тибете
Марпа Чёкьи Лодрё — великий переводчик и тибетский основатель школы Кагью, одна из главных фигур «второй волны» прихода буддизма в Тибет.
Его деятельности предшествовал долгий смутный период в жизни страны, начавшийся с гонений на буддизм во времена царствования Лангдармы (правил в 836—842 гг.). Этот правитель печально знаменит тем, что всего за несколько лет сумел уничтожить почти все плоды трудов буддийских Учителей, разрушить монастыри и храмы. После гибели Лангдармы, павшего от руки буддийского монаха Пал Дордже, начались кровопролитные междоусобицы. Лишенный сильной центральной власти Тибет потерял многие пограничные земли, и великая тибетская империя пала. Буддизм в этот период существовал только номинально. Учение передавалось как домашняя традиция, вне каких-либо официальных институтов.
Вторая волна распространения буддизма, которая началась в Тибете в XI в., имела ряд существенных отличий от первой. В период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был в основном привилегией столичного общества. Вторая волна двигалась широко по стране, охватывая дворы провинциальных князей. Движение за восстановление буддизма было массовым. Это настоящий период тибетского Возрождения. Многие тибетцы, самоотверженно преодолевая трудности и опасности пути, отправлялись в Индию в поисках опытных Учителей, получали там посвящения и устные наставления, запасались священными текстами сутр и тантр и, возвращаясь на родину, обучали своих соотечественников. Время до XI в. в тибетских исторических хрониках называется «периодом раннего распространения учения»[114]. Тантрические тексты, которые переводились до конца этого периода, известны как «тантры раннего перевода»[115], или Старые тантры. Линия поучений, основанная на этих текстах, называется «Ньингма» (Древняя). Тексты, переведенные начиная с XI столетия, известны как «Новые тантры»[116]. Об этом этапе тибетской истории говорят как о «периоде позднего распространения Учения»[117].
Марпа занимает особое место в ряду великих тибетских Учителей и подвижников. Родившись в Тибете в то время, когда интерес к буддизму там продолжал расти, он еще подростком по воле родителей приобщился к Учению Будды. Причем его первым Учителем стал не безвестный деревенский лама, а великий переводчик Йеше Дрогми (992—1047), стоявший у истоков другого крупнейшего направления в тибетском буддизме — школы Сакья. Все же полученных знаний Марпе оказалось мало. Обладая характером крутым и упрямым, он быстро освоил все, чему учил его Дрогми, и затем, горя желанием получить все поучения, какие только можно было найти, и практиковать их, решил отправиться в Индию.
К тому времени владения мусульман вплотную подобрались к границам Северной Индии, тюрки под предводительством Махмуда Газневи (998—1030) уже много раз опустошали индийские города и под лозунгом священной войны мусульман с «неверными» сравнивали с землей индуистские и буддийские храмы, строя на их руинах мечети. Буддийские Учители и монахи начинали покидать свою страну, перебираясь в Гималаи или уходя на восток. Видимо, в предчувствии еще более серьезной угрозы многие индийские мастера все охотнее делились своими знаниями и опытом с иностранцами, которые могли бы сохранить Учение в своих краях, лучше защищенных от набегов воинов ислама. В частности, махасиддха Тилопа предсказал своему ученику Наропе, что главным его преемником в линии практики станет тибетец по имени Мати. В тибетском переводе это звучит как «Лодрё» — именно такое буддийское имя получил Марпа при первой встрече с ламой у себя на родине.
Проявляя редкое мужество, Марпа трижды практически в одиночку ходил в Индию через Гималаи, что было предприятием очень тяжелым и опасным. Ему каждый раз удавалось успешно преодолеть и заснеженные горные перевалы, и безводные равнины, и непроходимые леса; он стойко перенес и трудности, связанные с переходом из арктического климата в субтропики. В Индии он провел шестнадцать лет и тщательно изучил все буддийские поучения, какие смог найти и получить у индийских ученых и маха-сиддхов. Главным его гуру стал Наропа, который, старательно заботясь о том, чтобы его лучший ученик обрел как можно более полные и глубокие знания, периодически отсылал Марпу к другим известным Учителям. Всего, как утверждал сам Марпа, у него в Индии было сто Учителей. Под их руководством он сосредоточенно практиковал все методы и обрел уверенное постижение истинной реальности.
Это богатейшее наследие в виде записей поучений и устных наставлений, а также драгоценный опыт медитации и обретенное постижение Марпа принес в Страну снегов. Он перевел тексты на тибетский язык и передал их смысл и значение многим ученикам, заложив тем самым основы тибетской традиции Кагью.
При этом Марпа никогда не принимал монашеских обетов и не требовал этого от своих учеников. Он был семьянином, отцом семерых сыновей, богатым землевладельцем, и за ним закрепилась слава человека сурового и упрямого. Он пил водку и любил женщин. Таким образом, внешняя сторона его жизни лишена привычных и ожидаемых признаков «святости».
Прекрасно это сознавая, Марпа во время своего последнего путешествия в Индию обращается к своему главному Гуру Наропе с просьбой сообщить пророчество о будущем его линии преемственности и, в частности, спрашивает: «Необходимо ли на внешнем уровне следовать правилам и обетам Пратимокши[118] и носить монашеские одежды шравака?»[119] Наропа отвечает ему: «В будущем в твоей линии преемственности Дхармы будет много учеников, которые примут внешние обеты и предстанут как шраваки. На внутреннем уровне они постигнут значение Великой Колесницы, будут пребывать на ступенях духовного роста в окружении Бодхисаттв. А другие, каким бы ни был их внешний вид и образ жизни, будут способствовать процветанию и распространению поучений Линии практики» [Маг pa’i mam thar 1990: 96]. Тем самым Наропа ясно дает понять, что внешние обеты и ограничения не являются обязательными ни для успешной личной практики Алмазной Колесницы, ни для того, чтобы становиться ламой или способствовать процветанию и распространению буддизма.
Другое изречение Наропы гласит: «Глазам некоторых обычных людей, не очистивших свой ум, ты предстанешь как любитель чувственных удовольствий. Твои страстные желания будут выглядеть неизменными, словно вырезанные в камне, — такими же основательными и сильными. Но, поскольку ты видел подлинную реальность,
История буддизма сохранила много имен выдающихся Учителей, которые на протяжении большей части своей жизни не принимали монашеских обетов. В буддизме наряду с монашеской передачей Учения существует и мирская, включающая в себя обширные поучения о том, как людям разных занятий лучше выполнять свои обязанности: о воинском долге, о взаимоотношениях в семье, о том, как в повседневной жизни совершенствовать Шесть парамит (освобождающих действий), развивать сострадание и т. д. Тантрическая передача содержит богатое наследие наставлений, часто изложенных в форме высокой поэзии, об отношениях мужчины и женщины. Среди лучших учеников Будды Шакьямуни были военачальники, цари, купцы, отцы и матери больших семейств. В последующие столетия прославились такие буддийские деятели-миряне, как царь Ашока, купец и ученый Вималакирти, тантрик Падмасамбхава; мирянами были изготовитель стрел Сараха и почти все остальные махасидцхи Индии. В Тибете мирская передача наряду с монашеской широко практикуется до сих пор, и значение ее, по мнению автора, еще предстоит полностью оценить, поскольку буддизм находит все больше последователей среди миоян r современном западном мире. Потому пример Марпы сегодня может быть особенно важен.
В числе письменных трудов Марпы Чёкьи Лодрё, известных сегодня, — «Стержень Ваджра-панджара тантры»[120], «Стержень тантр»[121], «Комментарии к свитку тантр»[122], «Пятнадцать свитков»[123], «Нектар [наставлений о] Шести йогах, [предназначенный] для сына»[124], «Сборник многих малых поучений, таких, как устные наставления о слогах Э и ВАМ, и прочих»[125].
Среди множества учеников Марпы было четверо наиболее способных «сыновей сердца». Один из них — Миларепа — стал главным преемником линии передачи Марпы.
Поэт и мистик Миларепа (1052—1135) был совсем не похож на своего Учителя. Он — настоящий йогин-отшельник, со всеми внешними и внутренними атрибутами этого образа жизни. С детства испытывавший лишения, вынужденный работать на износ, а затем учиться черной магии и искать способ отомстить врагам семьи, он не имел возможности устроить свою мирскую жизнь. Когда же месть состоялась и по его вине погибли тридцать пять человек, Миларепа осознал тяжесть содеянного и понял, что впереди, после смерти, его ждут тяжелейшие страдания, если еще в этой жизни он не очистится и не достигнет Просветления. Но чтобы прийти к Просветлению за одну жизнь, ему предстояло сделать невероятное: найти мастера, у которого имелись бы столь мощные средства, убедить Учителя передать ему эти поучения, наконец, он должен был практиковать с невиданным усердием, поскольку причиненное им страдание было исключительно велико, а времени на очищение оставалось все меньше.
После долгих тяжелых испытаний Миларепа, наконец, получил от Марпы наставления в Дхарме и целиком посвятил себя практике, удалившись в отшельничество. Годами он медитировал в пещерах, затерянных в горах, питаясь одной крапивой и прикрывая наготу лишь небольшой полоской ткани. Его главной практикой были Шесть йог Наропы, и в особенности йога внутреннего тепла. Затем, когда Просветление было достигнуто, Миларепа облачился в белые хлопковые одежды одинокого йогина и отправился странствовать по горам и селениям Страны снегов. В пути ему встречались люди, которым он при помощи разных искусных средств показывал ценность духовного пути. Обладая высшими и обычными йогическими совершенствами, он показывал чудеса и открывал сердца людей песнями о природе всего сущего. Слава его постепенно распространилась по всему Тибету. Многие приходили к Миларепе за поучениями, некоторые ученики странствовали вместе с ним, причислив себя к «репа» — носителям хлопковых одежд.
Его письменное наследие «Сто тысяч песен Миларепы» по праву считается жемчужиной тибетской литературы. Во многих песнях воспевается наивысший взгляд Алмазной колесницы; другие скорее критического характера — в них Миларепа указывает людям на их заблуждения, мешающие развиваться и постигать истину. Некоторые песни содержат наставления по практике медитации Махамудры[126].
История Миларепы уникальна тем, что благодаря необычайному усердию в медитации он, единственный в традиции Кагью, достиг Просветления всего за одну жизнь. Факт столь быстрого достижения цели, особенно человеком, совершившим в молодости массовое убийство, часто становился предметом дискуссий между буддийскими учеными. Они не оспаривали само достижение (которое ни у кого не вызывало сомнений), но оживленно обсуждали его вероятную причину. Некоторые считают, что Миларепа был одним из воплощений индийского Бодхисаттвы и махасидцхи по имени Домби Херука (VIII—IX вв.), или мастера Ати-йоги Манджушримитры (VIII в.) [Золотая гирлянда 1997: 14], и в этом причина его быстрого продвижения по Пути. Другие в полном согласии с поучениями о том, что средства Ануттара― йога-тантры способны привести практикующего к Просветлению всего за одну жизнь, утверждают, что Миларепа достиг состояния Будды за счет своей преданности Учителю и упорства в практике.
Сам великий поэт и отшельник хоть и не отрицал своей преемственности от Домби Херуки, все же избегал лишних разговоров о воплощениях, потому что считал, что это может лишить вдохновения обычных людей. Он говорил: «Дхарма настолько эффективна, что даже такой великий грешник, как я, благодаря уверенности в карме, последовательному отказу от целей мирской жизни и особенно благодаря искренней преданности медитации достиг ступени, близкой к Просветлению. И уверяю вас, если вы получите посвящение и тайные поучения, которые приносят спонтанное пробуждение, не омраченное концепциями, и если будете потом медитировать под руководством просветленного ламы, то вы, без сомнения, достигнете Просветления» [Lhalungpa 1984: 11].
Среди учеников Миларепы было несколько особенно способных, и одного из них великий йогин выбрал как главного преемника. Им стал монах Гам― попа (1079—1153), бывший врач из Дагпо. В Кагью считается, что именно его появление предсказал Будда Шакьямуни в «Самадхи-раджа-сутре», когда, обращаясь к одному из своих учеников, врачу и монаху по имени Кумара, сказал, что в будущем тот снова станет врачом и монахом, но на этот раз в северной стране, и принесет много блага всем, основав школу медитации [Thinley 1980: 23]. Ламы школы Карма
Кагью утверждают, что Гампопа даже сам помнил это свое предыдущее рождение и рассказывал ученикам о том, как Будда Шакьямуни передал ему эту сутру [Трангу 2003: 22].
До встречи с Миларепой Гампопа уже глубоко изучил некоторые тантры и учение махаянской традиции Кадам, которое принес в Тибет знаменитый Атиша Шри Джняна (982—1055), современник Марпы, и которое впоследствии вошло практически целиком в школу Гелуг. Возможно, основополагающий труд Гампопы «Драгоценное украшение Освобождения»[127], считающийся «энциклопедией постепенного пути»[128] школы Кагью, был начат еще в этот период[129].
Затем Гампопа получил от Миларепы полное посвящение в Махамудру и Шесть йог Наропы, таким образом соединив в один поток сутру традиции Кадам и наивысшие поучения линии Миларепы. Позднее, став Учителем и держателем обеих линий преемственности, Гампопа создал на основе традиции Кадам и «линии практики» школу Дагпо Кагью[130]. Здесь Дагпо — имя местности, где он долго жил, медитировал в отшельничестве и построил первый монастырь; самого Гампопу также называли Дагпо Ринпоче — «Драгоценный из Дагпо».
Вклад Гампопы в доктрину «школы практики» невозможно переоценить. Привнесенная в нее сутра позволила создать более четкую внутреннюю структуру поучений этой традиции и сделать их доступными для многих людей, в том числе не имеющих за плечами долголетнего опыта медитации. Провозглашая, подобно всем своим предшественникам по линии Миларепы, состояние Махамудры плодом духовной практики, Гампопа собрал средства его достижения в три раздела. Первый, сутра-Махамудра, содержит методы поэтапного развития, накопления духовных заслуг для людей с небольшими способностями и тех, у кого нет тантрических посвящений. Второй, танра-Махамудра, включает Шесть йог Наропы и тантрические медитации; это «путь искусных средств» для людей со средними способностями и сильными страстями. Наконец, третий раздел называется «Махамудра сущности» — это «путь глубокого видения», предназначенный для людей с наивысшими способностями и ведущий к постижению природы ума через медитацию на сам ум.
Считается, что Гампопа создал в Кагью монашескую традицию. До него в этой школе не было организованных монастырей[131]. Посвящения давались во время больших церемоний; устные наставления — в конфиденциальной обстановке, чаще всего при встрече Учителя и ученика с глазу на глаз. Ученики Марпы жили и медитировали рядом с ним, помогали по хозяйству и сопровождали его в поездках по Тибету. Ученики Миларепы странствовали вместе со своим мастером, медитировали в пещерах и просили подаяния. Гампопа, в совершенстве изучив Винаю и обладая недюжинными организаторскими способностями, создал целостную систему обучения Дхарме линии Кагью в Тибете. В своем главном монастыре Даг Лxa Гампо он ввел определенные стандарты монастырской дисциплины для тех, кто хотел принять внешние обеты, и практики медитации для тех, кто должен был двигаться постепенным путем. До него учителя применяли в основном индивидуальный подход к ученикам, которых было относительно немного. Чтобы очистить прошлые вредные поступки, накопить необходимую внутреннюю стабильность, развить преданность и научиться осознавать ум, йогины, от Сарахи до Миларепы, преодолевали различные помехи и трудности, и путь каждого из них был индивидуальным. Гампопа, у которого, по разным источникам, были десятки тысяч учеников[132], не имел физической возможности подобрать особый «ключик» к каждому из них. Он составил универсальное руководство по поэтапному пути и ввел набор подготовительных медитаций, достаточный любому ученику для того, чтобы подойти вплотную к Шести йогам Наропы или медитации Махамудры.
Первое деление Кагью на подшколы произошло еще у самых ее истоков: в XI в. одновременно с Мар― пой тибетский йогин и сиддха по имени Кхьюнгпо Налджор (978—1079) после многих лет обучения в Индии и Непале принес в Тибет систему тантрических практик, взяв за основу Шесть йог Нигумы[133]. Эти шесть упражнений подобны Шести йогам Наропы, с небольшими отличиями. Главными учениями Кхьюнгпо Налджора были Махамудра и пять тантр: «Чакра-самвара», «Хеваджра», «Махамайя», «Гухья― самаджа» и «Ваджра-бхайрава». Основанная таким образом школа медитации стала называться Шангпа Кагью[134]. Она сохранилась до сегодняшнего дня.
Что касается школы Дагпо Кагью, сложившейся к концу периода Гампопы, то она сразу разделилась на четыре крупные подшколы, основанные учениками великого Дагпо Ринпоче и его племянника Гомцула (1116-1169).
1) Камцанг, или Карма Кагью, основатель — ученик Гампопы Кармапа Дюсум Кхьенпа (1110—1193). Эта школа впоследствии значительно выросла и укрепилась; в настоящее время она является одной из четырех крупнейших традиций в тибетском буддизме наряду с Ньингмой, Сакьей и Гелуг.
2) Цалпа[135] Кагью, основатель Жанг Юдракпа Цондрю Дракпа (1123—1193), ученик Гомцула.
3) Барам[136] Кагью, основатель — ученик Гампопы по имени Барам Дарма Вангчуг.
4) Пхагмодрупа[137], основатель Пхагмо Дру Дордже Гьялпо (1110—1170), также ученик Гампопы.
Последняя школа впоследствии также разделилась, и в результате возникли еще восемь школ, именуемые «малыми»: Дригунг[138], Таглунг[139], Тропху[140], Другпа[141], Марцанг[142], Йелпа[143], Шугсеб[144], Ямзанг[145]. Некоторые из этих направлений сохранились до сегодняшнего дня, в частности, Другпа Кагью является государственной религией Бутана.
Карма Кагью — линия преемственности Кармап
Дюсум Кхьенпа (1110—1193), йогин из восточной области Кхам, появился в монастыре Гампопы примерно в 1140 г. и был тогда уже глубоко сведущ в учениях Йогачары и Мадхьямаки, а также тибетских буддийских школ, в особенности Кадам и Сакья [Thinley 1980: 41]. Гампопа сразу заметил выдающиеся способности этого ученика, хотя тот и не отличался идеальным поведением. Согласно «Жизнеописанию Гампопы» [Stewart 2004: 94], в первое время Дюсум Кхьенпа и двое его близких друзей — тоже выходцы из Кхама и будущие основатели влиятельных линий преемственности — продолжали жить в монастыре так же вольно, как привыкли жить в горах. В частности, однажды они праздновали день Дакинь, пили пиво, пели и танцевали, и монах, отвечающий за дисциплину в монастыре, решил их немедленно изгнать из общины. Лишь вмешательство самого Гампопы, который заметил, что с уходом троих йогинов монастырь покинули все птицы и многие охраняющие его невидимые Дакини, защитило их от обвинений и претензий.
Оставшись в Даг Лха Гампо, Дюсум Кхьенпа так старательно учился и медитировал, что вскоре Гампопа объявил его своим лучшим учеником. Согласно пожеланию Гампопы, Дюсум Кхьенпа однажды удалился в отшельничество и менее чем через год медитации достиг Просветления во время практики Шести йог Наропы.
Момент Просветления Дюсум Кхьенпы, как описывают его многие источники [Thinley 1980: 42; Stewart, 2004: 113 и другие], был отмечен появлением множества Дакинь, которые поднесли йогину в дар Черную корону, сплетенную из их волос. Считается, что эта корона невидима для обычного человека, не обладающего йогическими совершенствами. Но она постоянно находилась над головой Дюсум Кхьенпы и над головами всех его последующих воплощений как черная мандала (силовое поле) пятиугольной формы. Тем же, кто ее видит, Бодхисатгвам на высоких ступенях духовного роста, она приносит моментальное постижение подлинной природы ума. Потому ее называют «освобождающая посредством видения»[146]. Эта история Просветления Дюсум Кхьенпы по сей день передается в школе Карма Кагью как основная версия событий.
Объяснения функции Черной короны автор неоднократно слышал от нескольких лам традиции Кагью в лекциях и частных беседах, но не смог найти ни одного письменного источника, где это было бы зафиксировано. Тем не менее автор счел важным включить эту информацию в данную статью.
Считается, что впечатления от Черной короны действуют освобождающе и в процессе умирания физического тела человека. Согласно Учению Будды, умирая, человек проходит несколько стадий, которые по-тибетски называются «бардо» (промежуточное состояние). В частности, после последнего выдоха начинается так называемое «бардо умирания» — длящийся от 20 до 30 минут болезненный период, во время которого один за другим перестают функционировать структурные элементы, составляющие тело человека. Затем две эссенции, полученные при зачатии от отца и матери, сходятся в области сердца [Лопен Цечу 2002а: 14]. Как только они соединяются, умирающий видит крайне интенсивный свет, который в действительности является ясным светом самого ума.
Этот непродолжительный период, сопровождающийся также оглушительными внутренними звуками и другими мощными ощущениями, называется «бар― до ясного света». Если человек при жизни много медитировал на ум и привык воспринимать все явления как игру ума, истинная сущность которого — Будда, он узнает в ясном свете свою подлинную природу и достигнет Освобождения в этот момент [Лопен Цечу 2002b: 9]. Если нет — умирающий пугается интенсивных переживаний и теряет сознание, как бы проваливаясь в темноту примерно на трое суток. Так начинается сорокадевятидневный период, называемый «бардо становления» [Лопен Цечу 2003: 12]. И именно с этой темнотой, в которую проваливается умирающий, ассоциируется Черная корона Кармап. Ламы Карма Кагью говорят, что те из учеников, кто в жизни привыкли медитировать на Кармапу, в этот момент вместо мрака видят не что иное, как Черную корону. «Войдя» в нее, они попадают в состояние наивысшего блаженства.
Сообщается, что вскоре после Просветления Дюсум Кхьенпы один из его прославленных современников, лама из Кашмира по имени Сакья Шрибхадра (примерно 1127—1225)[147] официально заявил, что появление Дюсум Кхьенпы было предсказано самим Буддой Шакьямуни в «Самадхи-раджа-сутре» [Thinley 1980:43, Stewart, 2004: 114, Дуглас, Уайт 1998: 33 и др.]. По мнению Сакья Шрибхадры, упоминание о «человеке действия»[148], который будет нести людям Учение Будды, относилось именно к Дюсум Кхьенпе, и потому кашмирец назвал его «Кармапой». В этом имени соединяется слово санскритского происхождения «карма», одно из значений которого в Тибете — «деяния Будд», и тибетское окончание «па», здесь указывающее на носителя данного качества. Все вместе обычно переводят как «тот, кто осуществляет деяния Будд», или «человек активности Будды». Гампопа незадолго до своей смерти также упоминал об этом предсказании [Нидал 2006: 110].
Вскоре вместе с другим ученым, основателем традиции Цалпа Кагью, Шрибхадра объявил Кармапу Дюсум Кхьенпу воплощением Бодхисатгвы Авалокитешвары (точнее, его двурукой красной формы, известной в Тибете как Гьялва Гьямцо, Могучий Океан) и предсказал, что тот станет следующим историческим Буддой после эпохи Майтрейи [Thinley 1980: 43].
В свое время великий Нагарджуна, открывший миру сутры Махаяны, писал о пустоте всего, что воспринимается как цвет и форма [Андросов 2006: 528]. В «Уттара-тантре», одном из главных философских трактатов, на которых основан взгляд школы Карма Кагью, подробно излагается концепция Трех тел Будды в свете теории Татхагата-гарбхи, представленной ученым Асангой от имени Бодхисатгвы Майтрейи. «Их (Бодхисаттв) рождение не является результатом кармы и загрязнений» [Thrangu 2001:68]. По-тибетски такие воплощения называются «тулку» (тиб.
Считается, что Бодхисатгвы, дающие обет не уходить в нирвану, пока все живые существа не достигнут Освобождения, сознательно возвращаются в миры сансары, чтобы помогать тем, у кого есть с ними связь. Это происходит и до, и после Просветления. Появление Бодхисатгвы в каком-либо месте в какое-либо время обусловлено не его собственной кармой, но кармой связанных с ним существ.
По-видимому, важная историческая роль Дюсум Кхьенпы в тибетском буддизме состоит в том, что он стал первым в линии преемственности Кармап, Лам Черной короны. Это привело к учреждению его преемниками традиции сознательных воплощений. Согласно большинству источников Кагью, незадолго до своей смерти в 1193 г. Кармапа передал ближайшему ученику Дрогёну Речену управление монастырем Цурпху и всей своей школой, а также оставил ему запечатанное письмо с предсказанием своего следующего рождения [Lhalungpa 2004: 126 и другие.]. В письме содержались подробности о времени и месте появления Второго Кармапы. Дрогён Речен не дожил до новой встречи с Учителем, но передал эти сведения своему преемнику Помдрагпе, который и нашел мальчика, следуя полученным указаниям.
Впоследствии такой способ духовного наследования переняли в той или иной степени все остальные школы, и система тулку утвердилась в Тибете повсеместно. Со временем в каждой из школ сложилось по несколько десятков и даже сотен линий преемственности тулку, более или менее значимых. Установились определенные правила нахождения таких детей и их последующей проверки на подлинность. Чаще всего ближайшие ученики находили новое воплощение своего ламы на основании оставленных им сведений, письменных или устных. В процессе поиска они почти всегда прислушивались к своим ощущениям, снам, отыскивая в них различные благоприятные приметы[149].Нередко сами дети, которых они искали, облегчали эту задачу, поскольку весьма отличались от сверстников выдающимися способностями — например, необычайной легкостью запоминания текстов Учения или другими качествами, такими, как особая доброта или бесстрашие. Многие из них «узнавали себя сами», в раннем возрасте объявляя, что являются воплощением такого-то
Учителя, давали благословения, садились на троны в храмах и т. д. Одним из важнейших критериев подлинности какого-либо воплощения был факт узнавания ребенком вещей, принадлежавших его предшественнику, или людей, которых тот близко знал. Конечно, правила эти не были строгими и не всегда соблюдались до конца, но тем не менее система тулку очень долго позволяла хранить и передавать в неизменном виде поучения разных направлений тибетского буддизма.
Наиболее вероятная причина, по которой Кармапа Дюсум Кхьенпа решил таким образом организовать преемственность в своей линии, — это его стремление внести порядок в передачу знаний и в наследование собственности своей школы. Все это происходило в период, когда Кагью в очередной раз разделилась на подшколы.
Кармапа построил несколько крупных монастырей, среди них Ненанг, Мар Кхам, Карма Гён и Цурпху. Последний, расположенный в восьмидесяти километрах к западу от Лхасы, столицы Тибета, стал главной резиденцией Кармапы и крупнейшим центром основанной им школы Карма Кагью. Другой монастырь, Карма Гён, был знаменит как замечательный образец раннебудцийской архитектуры Тибета и хранилище текстов всех тибетских традиций. Школа, учрежденная Дюсум Кхьенпой, впоследствии укрепилась и выросла, и тем самым подтвердилось пророчество Наропы о том, что эта «линия преемственности Дхармы будет течь, подобно широкой реке». В монастыре Цурпху, главной резиденции этой школы, сменилось шестнадцать воплощений Кармап:
Первый Кармапа Дюсум Кхьенпа (1110—1193)
Второй Кармапа Карма Пакши (1204—1283)
Третий Кармапа Рангджунг Дордже (1284—1339)
Четвертый Капмапа Ролпе Дордже (1340-1383)
Пятый Кармапа Дэшин Шегпа (1384—1415)
Шестой Кармапа Тонгва Дёнден (1416—1453)
Седьмой Кармапа Гьялва Гьямцо (1454—1506)
Восьмой Кармапа Микьё Дордже (1507—1554)
Девятый Кармапа Вангчуг Дордже (1556—1603)
Десятый Кармапа Чёйинг Дордже (1604—1674)
Одиннадцатый Кармапа Йеше Дордже (1676—1702)
Двенадцатый Кармапа Джангчуб Дордже (1703—1732)
Тринадцатый Кармапа Дюдюл Дордже (1733—1797)
Четырнадцатый Кармапа Тхегчог Дордже (1798—1868)
Пятнадцатый Кармапа Кхакхьяб Дордже (1871—1922)
Шестнадцатый Кармапа Рангджунг Ригпе Дордже (1924-1981)
Уже в XIV в. появилась вторая знаменитая преемственность учительских воплощений Карма Кагью (и также вторая по счету в истории Тибета) — линия Шамарп[150], лам в Красных коронах. Второй Кармапа Карма Пакши, чье имя ассоциируется с рассказами о великих йогических достижениях и чудесах, явленных при дворе монгольского хана, перед смертью сообщил своему ученику Ургьенпе, что в следующий раз воплотится не в одном теле, а в двух. «Синяя летопись» называет некоего Шамарпу (не упоминая его имени) уже в числе учеников самого Карма Пакши [Синяя летопись 2001: 282]. Но в Карма Кагью считается [Dronma 1992: 4 и другие], что Первым Шамарпой был Драгпа Сэнге (1283—1349), который родился уже после смерти Второго Кармапы. Третий Кармапа Рангджунг Дордже нашел Сэнге и признал в нем своего главного ученика и помощника. Часто говорят, что именно Рангджунг Дордже ввел в обращение титул «Шамарпа» и именовал им Сэнге, подарив тому Красную корону как символ связи с Амитабхой[151], Буддой Безграничного Света. С тех пор Кармапы и Шамарпы всегда воплощаются рядом друг с другом, становясь друг для друга поочередно то учеником, то учителем, чтобы способствовать сохранению поучений этой линии преемственности. В настоящее время одним из главных лам Карма Кагью является Четырнадцатый Шамарпа — Мипхам Чёкьи Лодрё.
Шестнадцать Кармап, чьей резиденцией был монастырь Цурпху, распространяли свое влияние и свои духовные силы в самых разнообразных областях общественной, политической и духовной жизни Тибета.
О степени важности того или иного Кармапы можно говорить с точки зрения политической истории школы Карма Кагью и всего Тибета. Можно также руководствоваться тем, какой вклад Кармапы внесли в развитие и сохранение Учения Будды, в доктрину и практику своей школы или других направлений тибетского буддизма. Основываясь на первом подходе, известный американский тибетолог X. Ричардсон называет наиболее интересными биографии Пятого и Десятого Кармап [Richardson 1987: 26]. Несомненно, в этот список следует внести имя Шестнадцатого Кармапы, Его Святейшества Рангджунга Ригпе Дордже. Добавив к этому второй подход, автор считает необходимым упомянуть о Третьем, Восьмом и Девятом Кармапах.
Третий Кармапа Рангджунг Дордже является одним из величайших тибетских ученых. Замечателен его вклад в сохранение и развитие не только поучений Карма Кагью, но также и других школ, в особенности — Ньингмы. Третий Кармапа — автор одного из важнейших для Карма Кагью научных трактатов «Глубокий внутренний смысл»[152], в котором раскрываются наиболее тонкие моменты ануттара-йога― тантры. Другое его произведение, поэма о Махамудре [Rang byung rdo rjes 1985], сегодня очень известно и широко изучается, в частности, в современных ценных центрах Карма Кагью.
Рангджунг Дордже получил полную передачу учения «Сокровенная Сущность» (Ньингтиг[153]) от Ригдзина Кумараджи, самого известного в тот период держателя этой традиции. Считается, что таким образом Рангджунг Дордже соединил в один поток учения школ Ньингма и Кагью [Thinley 1980: 57]. Впоследствии Кармапа III некоторое время был единственным ламой Тибета, державшим эту важную передачу Ньингмы; в подходящий момент он передал ее Лонгчену Рабджампе. Подобно Рангджунгу Дордже, многие Кармапы и другие ламы школы Карма Кагью в свое время держали поучения нескольких школ одновременно, чтобы не допустить их исчезновения.
Многие Кармапы являлись также Учителями выдающихся лам других традиций. В частности, Четвертый Кармапа Ролпе Дордже дал буддийское Прибежище и начальное рукоположение мальчику по имени Кюнга Ньингпо, который впоследствии стал одной из величайших фигур в тибетском буддизме — намой Цонкапой, основателем школы Гелуг.
С именем Пятого Кармапы Дэшин Шегпы, а также его великого ученика Юн Ло, китайского императора династии Мин, связано появление в линии преемственности Карма Кагью нового обряда — церемонии Черной короны Кармап. Это произошло в связи с тем, что император подарил Дэшин Шегпе символ той мандалы черного цвета, которая находится над головой всех Кармап.
Учителями китайских императоров были все Кармапы, от Первого до Десятого. Особенно тесные отношения связывали Дэшин Шегпу и Юн Ло, который сам впоследствии стал великим Бодхисаттвой. Гинлей подробно описывает встречу Кармапы и Юн Ло в 1407 г. [Thinley 1980: 72—74]. Император организовал двухнедельные церемонии посвящений, по окончании которых призвал самых выдающихся художников и каллиграфов и велел им запечатлеть эти события на шелковых свитках, а сам изложил все письменно. Так на свитках с изображениями церемоний остались собственноручные подписи Юн Лo на пяти языках: китайском, тибетском, монгольском, уйгурском и тюркском.
В последний день посвящений Юн Ло заметил над головой своего Учителя невидимую «Черную корону», что свидетельствовало о значительных медитационных достижениях императора, а также о его преданности Учению. Осознав, что ему дано было заметить нечто, что больше никто воспринимать не мог, и также понимая, сколь велико освобождающее воздействие этого явления, император решил изготовить и поднести Кармапе в дар точную материальную копию «Короны». Ее могли бы видеть все люди, получая неизмеримое благо. Приняв дар, Кармапа создал специальную церемонию, во время которой он демонстрировал людям символ «Черной короны», давая благословение. Эта церемония Короны стала одним из важнейших элементов деятельности Кармап на все времена.
Восьмой Кармапа Микьё Дордже знаменит прежде всего как блестящий ученый, художник, поэт. Он автор более чем тридцати трактатов, посвященных психологии абхидхармы, философии мадхьямаки и сутр Праджня-парамиты, Винае, логике, Махамудре, тантрам, грамматике санскрита, изобразительному искусству и поэзии. Под его влиянием сложился один из двух главных стилей тибетской живописи — карма гадри. Его имя очень близко всем последователям Карма Кагью, и в первую очередь тем, кто посвящает себя медитации. Микьё Дордже составил медитационную практику, названную «Гуру-йога четырех времен суток»[154]. Эта практика, созданная Кармапой в честь его коренного Учителя, ламы Сангье Ньенпы, и сегодня является одной из важнейших медитаций для последователей школы Каома Кагью.
Девятый Кармапа Вангчуг Дордже, также видный ученый, внес неоценимый вклад в доктрину Махамудры и ее практическую реализацию на пути медитации. Его важнейший труд называется «Океан истинного смысла»[155], в нем подробно освещаются все ступени последовательного пути подготовки к практике Махамудры. Благодаря этому трактату сложилась система из четырех простых и четырех особенных медитационных упражнений, закладывающих основу для медитаций Великой Печати. Эта система называется «нёндро»[156] и с тех пор в неизменном виде повсеместно практикуется как в монастырях, так и в мирских центрах Карма Кагью. Очень важен сегодня и другой текст Вангчуга Дордже «Рассеивая тьму неведения»[157], также посвященный Махамудре. Среди наиболее выдающихся учеников Девятого Кармапы — Таранатха (1575—1634), переводчик и известный ученый, последний из держателей тибетской традиции Джонанг.
Во времена Десятого Кармапы Чёйинга Дордже школа Карма Кагью неожиданно оказалась вовлеченной в политику, чего она обычно всячески сторонилась. Растущая и стремительно приобретающая популярность школа Гелуг, стремясь захватить по― нитическую власть, призвала на помощь войска монгольского хана Гушри. Монголы быстро наводнили ( грану. Влиятельный мирской последователь Кармапы Деси Тенкьонг, правитель Цанга (Центральный Тибет), собрался послать свою армию, чтобы оказать сопротивление вторжению, но Кармапа успел отговорить его [Thinley 1980:105]. Тем не менее по Тибету прошла волна столкновений между монголами, насаждавшими власть школы Гелуг, и представителями опальных буддийских школ. Кармапе пришлось несколько лет странствовать вдали от своих монастырей, чтобы иметь возможность сохранить и свободно передавать поучения Кагью. Лишь незадолго до своей кончины он вернулся в Цурпху.
На протяжении нескольких поколений взаимоотношения между школами Кагью и Гелуг (а также Ньингма и Гелуг) оставались весьма прохладными. Далай-ламы правили Тибетом как политические лидеры; Кармапы же, действуя прежде всего внутри своей школы, сосредоточились на практике Учения Будды и убежденно держались в стороне от политики.
Лишь при жизни Его Святейшества Шестнадцатого Кармапы Рангджунга Ригпе Дордже перед лицом общей опасности, грозящей со стороны Китая, эти два великих иерарха стали значительно ближе друг к другу. В 1954 г. Кармапа даже совершил поездку по Восточному Тибету (область Кхам) в качестве личного посла Далай-ламы [Thinley 1980: 133]; его задачей было успокоить мирное население, которое с каждым годом все более воинственно противилось растущему влиянию Китая.
В 1959 г., когда столкновения тибетцев с китайской армией происходили уже по всему Тибету, для Кармапы стало очевидно, что он должен покинуть страну, чтобы сохранить Учение Будды. Переодевшись в мирскую одежду, он в сопровождении ста шестидесяти монахов и мирян ушел в Бутан. В его свите были и простые люди, и тулку самого высокого ранга: молодые Шамар Ринпоче XIII, Гьялцаб Ринпоче XII, мастер медитации Топга Ринпоче, будущий крупный ученый-историк Карма Тинлей, Кхандро Ченмо — четвертая супруга предыдущего, Пятнадцатого Кармапы — и другие. Примерно за год до этого Его Святейшество убедил уехать еще четырех высоких тулку — Ситу Ринпоче, Джамгёна Конгтрула Ринпоче, Сангье Ньенпу Ринпоче и Калу Ринпоче [Kongtrul 1982: 13]. Так учение традиции Карма Кагью оказалось вне Тибета, и вскоре началось его активное распространение в других странах.
В начале шестидесятых, приняв приглашение правительства Сиккима, Его Святейшество основал в этом гималайском районе свою главную резиденцию — монастырь Румтек. В последующие годы у Кармапы и других лам стали устанавливаться связи — сначала в Азии, а затем и на Западе. По словам Джамгёна Конгтрула, к 1982 г. во всем мире от имени Кармапы его учениками было уже основано около 300 монастырей и центров медитации Карма Кагью.
Сам Рангджунг Ригпе Дордже впервые выехал на Запад по приглашению своих учеников и последователей в 1974 г., посетив США, Канаду и Европу. Программа его визитов включала лекции в университетах и другие публичные выступления, а также традиционные посвящения и церемонии Черной короны. Будучи но Франции, он получил приглашение посетить Папу Римского Иоанна Павла II в Риме. По прибытии в Ватикан Кармапа в течение нескольких дней гостил в резиденции понтифика, обсуждая с ним вопросы гармоничных взаимоотношений между религиями. Во время второго турне по западным странам, в 1976 г., Кармапа благословил создание еще примерно двадцати центров медитации и нескольких монастырей в Северной Америке и Европе. Третья поездка на Запад состоялась в 1980 г., а в 1981-м Его Святейшество скончался в США, в больнице города Зион в штате Иллинойс.
На Западе интерес к буддизму, и в частности, учению школы Карма Кагью, с тех пор неуклонно растет. Огромное количество центров медитации — более пятисот в пятидесяти четырех странах — основали, согласно пожеланиям Его Святейшества Шестнадцатого Кармапы, его первые западные ученики Лама Оле Нидал и его жена Ханна. Возникают также многочисленные центры, направляемые тибетскими ламами.
Важной особенностью распространения буддизма на Западе является то, что монастырская форма практики приживается здесь далеко не так естественно и широко, как мирская. Современным европейским, американским и другим буддистам обычно не близки ограничения монастырской жизни. Эти люди хотят оставаться активной частью социума, сохранять все связи, получать и использовать светское образование, растить детей — и в такой богатой жизненной ситуации постигать и практиковать Учение Будцы. В связи с этим сегодня особенно актуальным и заслуживающим серьезного исследования становится пример Марпы-переводчика, показывающий, что такой вид практики в буддийской традиции не просто допустим, но и приводит к наивысшим достижениям.
А — 1) источник всех звуков, знаковое изображение которого считается самой совершенной буквой, неуничтожимой даже в комбинации с другими буквами; 2) начало любого знания; 3) звук «А» есть священное речение (
ЛБХИДЖНЯ (санскр.
ЛБХИСАМАИЯ (санскр.
АБХИШЕКА (санскр.
АВАДХУТИ (санскр.
АВАЛОКИТЕШВАРА — (санскр.
АВИДЬЯ (санскр.
1) безначальная сила жизни, обрекающая существ страдать и вновь рождаться в сансаре; 2) отсутствие непосредственного интуитивного видения подлинной реальности; 3) хаос сознания, препятствующий видению духовной цели Пути Освобождения, заставляющий принимать недействительное за действительное, невечное за вечное, пустоту самосущего за самостоятельное, сущее за «я»; 4) незнание четырех Благородных истин, неумение применять их на Пути. В Махая― не и Ваджраяне под неведением понимается, прежде всего незнание абсолютной истины, абсолютной реальности, пустоты (шуньята). А. — первое из двенадцати звеньев цепи взаимозависимого происхождения, дающее главную характеристику прошлому рождению как жизни, прошедшей в незнании и хаосе, что и стало причиной (наряду с кармой) нового рождения. В этом смысле А. — это вся мотивирующая сфера сознания, включающая сонм желаний, мечтаний, побуждений, страхов и т. д., — все, что движет нашими действиями, словами, мыслями, сотворяя карму. Поэтому А. — самое прочное ярмо (всего их 10) круговорота рождений особи, освобождаются от которого в самом конце духовного Пути только святые лица буддизма — Архаты и Бодхисатгвы 10-го уровня (бхуми).
АВИЧИ (санскр.
АГАМА (санскр.
АД (санскр.
Буддийское понимание адов, а также других сфер существования
АДВАЙТА (санскр.
АДИ-БУДДА (санскр.
АЛАЯ-ВИДЖНЯНА (санскр.
АЛМАЗНАЯ КОЛЕСНИЦА — Ваджраяна, см. статьи.
«АЛМАЗНАЯ СУТРА» — образное название «Ваджра-чхедика Праджня-парамита-сутры» (санскр., «Сутра о Совершенной мудрости, рассекающей [тьму невежества], как удар молнии»), основополагающий текст махаянского буддизма, созданный во И—III вв. «Сутра» была известна, цитировалась и истолковывалась в трудах, традиционно приписываемых Нагарджуне, основателю Махаяны. В IV в. содержанию сутры было дано догматическое толкование в 77 строфах (
Необычайна популярность Сутры в странах распространения Махаяны, о чем свидетельствуют ее многочисленные старинные переводы на китайский (самый ранний выполнен в 400 г. Кумарадживой), тибетский, хотанский, согдийский, монгольский, маньчжурский, японский языки. Знаменательно, что после изобретения книгопечатания в Китае самым первым датированным отпечатанным текстом стала китайская версия Сутры (868 г.). Разумеется, она неоднократно переводилась на европейские языки, причем первое издание в Европе ее тибетского и немецкого переводов осуществлено Российской Императорской академией наук (1837 г.). Кроме того, в России издан старокалмыцкий (ойратский) перевод Сутры с тибетского языка, осуществленный в XVII в. знаменитым ойратским просветителем Зая-пандитой, а также ее перевод со старокалмыцкого на калмыцкий язык. Русский перевод см. [Андросов 2000].
АМИТАЮС (санскр.
АМРИТА ("санскр.
АМРИТА-КАЛАША ("санскр.
АНАТМАН (санскр.
АНИТЬЯ (санскр.
АНУ-ЙОГА (санскр.
АНУТТАРА-САМЬЯК-САМБОДХИ (санскр.
АРХАТ (санскр.
Махаяна, принявшая в свое лоно Хинаяну, разделяет воззрения последней относительно А., которые часто становятся действующими персонажами махаянских сутр (например, Субхути). Но в то же время здесь они играют и дополнительные роли. Будучи наиболее подготовленными лицами буддизма, они оказываются способными воспринять и новые духовные идеалы, а именно: отказаться от собственного окончательного спасения и ухода в нирвану ради содействия освобождению других существ. Для этого архатам достаточно дать обет Бодхисаттвы, пообещав остаться в кругу рождений (в мирах сансары) из сострадания. Таким образом, цель Хинаяны становилась второстепенной среди новых задач религии. В махаянской литературе содержится множество описаний о пребывании А. на высших небесах мифической вселенной, в «землях Будд»
В Алмазной Колеснице учение о различиях в достижениях А. и Будд приобретает дополнительное развитие. Достижение А. описывается как избавление лишь от одной из двух завес, скрывающих истинную природу ума, — от завесы при― иязанности к самости и, как следствие, от пяти «ядов» ума. А. полностью устранили корень сансары и освободились, но еще не достигли непревзойденного Просветления, состояния Будды. В отличие от А. Будды суть те, кто устранили обе завесы: как привязанность к самости, так и завесу познания, т. е. привязанность к реальности внешних явлений.
АСАНА (санскр.
АТИ-ЙОГА (санскр.
АТИША (санскр.
АТМАН (санскр.
АУМ (санскр. A-U-M) — ОМ.
АХИМСА (санскр.
В Индии практика А. распространялась на всех живых существ, эту традицию сохранили буддисты Юго― Восточной Азии и многие школы Китая и Японии. В тибето― монгольском буддизме, а также в отдельных школах Дальнего Востока ненанесение вреда практикуют только и отношении людей и небесных существ. В Малой Колеснице и школе Тхеравада запрещены самопожертвование и самоубийство — последнее в подавляющем большинстве случаев влечет за собой весьма тяжелые кармические последствия.
Все направления буддизма, однако, не абсолютизируют ненанесение вреда, поскольку в мире страданий невозможно жить, не причиняя какого-то ущерба другому существу, хотя стремиться к этому надо.
АЧАРЬЯ (санскр.
АЯТАНА (санскр.
БАКУЛА РИНПОЧЕ (1917—2003) — князь и верховный лама гималайского княжества Ладак (Индия), девятнадцатое воплощение Архата Бакулы (одного из шестнадцати самых известных учеников Будды Шакьямуни), настоятель монастыря Петуп, геше (профессор) буддийской философии, сиддха (мастер йоги). Посетил с лекциями многие страны мира, в 60—90-е гг. неоднократно был в СССР и в России. Бакула стал Учителем многих бурятских лам последнего времени и коренным Учителем нынешнего Хамбо-ламы Монголии, создал в Улан-Баторе буддийский университет. Участвовал в возрождении буддизма в Калмыкии. В 1989 г. провел первую службу в возвращенном петербургском храме Калачакры.
БАРДО (санскр.
БЛАГОДАТНЫЙ (санскр.
БЛАГОДАТНАЯ (санскр.
БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ (санскр.
1) Есть страдание (
Эти четыре истины были положены в основу классификации всех буддийских учений, наприм., космология относится к первой истине, а этика — к третьей. В Махаяне и Ваджраяне такого рода подразделение отошло на второй план, но тем не менее и здесь обучение мирян и неофитов начинается с Б. и. Обычно для пояснения смысла их сравнивают: 1) с болезнью, 2) ее диагностикой, 3) с процессом излечения и 4) с необходимым для этого лекарством. На философском языке истина страдания означает всеобщий закон изменчивости, непостоянства (
БЛАГОРОДНЫЕ СОКРОВИЩА (тиб.
БЛАГОСУЩИЙ — перевод термина
БЛАЖЕНСТВО, ЯСНЫЙ СВЕТ И ОТСУТСТВИЕ МЫШЛЕНИЯ (санскр.
Б0ГИ, ДЭВА и ДЭВИ (санскр.
БОДХИ (санскр.
3)ануттара-самьяк-самбодхи — совершенное подлинное Просветление Будд и Бодхисаттв, в качестве идеала Махаяны. Бодхисаттва из сострадания остается в мире и творит просветленное сознание (
Буддисты уже в древности создали важнейшее учение о 37 навыках, способствующих Просветлению (
В текстах тибетского буддизма Просветление объясняется как удаление всех омрачений ума и раскрытие всех его качеств. Тибетское слово
БОДХИСАТТВА (санскр.
БОДХИЧИТТА (санскр.
БОН (тиб.
БРАХМАН ("санскр.
БУДДА (санскр.
Относительно земной жизни Шакьямуни Б., которая длилась 80 лет, древние источники дают противоречивые сведения. Южная палийская традиция полагает, что он жил и 623—543 гг. до н.э., и соответственно с мая 1956 г. по май 1957 г. отмечалось 2500-летие нирваны Б., от дня которой ведется буддийское летосчисление. Северная махаянская традиция датирует нирвану от 242 до 290 г. до н. э., но большинство школ соглашаются на 380 г. до н. э. Европейские ученые придерживаются двух основных концепций датировки: исправленной долгой — 483 (± 3) г. до н. э. и короткой — 380 (
+30) г. до н. э. Последняя более подтверждена археологически и культурно-исторически.
Жизнеописания Б., которые составлялись спустя несколько столетий, сообщают, что он родился в предгорьях Гималаев (местечко Лумбини на юге современного Непала), в царской семье племени шакьев и получил имя Сидцхартха (на пали
Уже в ранних текстах Учения формируется доктрина Б., как особого вида существ, отличного от людей, богов, сверхбогов и т. д. До Шакьямуни уже было по меньшей мере шесть Будд (один из палийских памятников насчитывает 24 Будды), а после него ожидается Будда Майтрея («Тот, кто есть Любовь»). Всем им присущи одинаковые внешние признаки (32 больших и 80 малых, в соответствии с которыми были выработаны изобразительные каноны), всеведение, десять сил, четыре вида уверенности и восемнадцать отличительных свойств (например, отсутствие недостатков, изъянов речи и т. д.). Все Будды дают одно и то же Учение.
В писаниях Великой Колесницы доктрина Б. получила значительное развитие. Здесь Б. — высший принцип единства всего сущего, он присутствует везде, всегда и во всем, в том числе в каждом из бесчисленных существ, которые в результате обретения Дхармы, посредством практики и духовного совершенствования во многих рождениях в конце концов сами станут Буддами. В то же время Б. — это и есть все мироздание, которое рассматривается как Тело Будды
БУДДА-ОДИНОЧКА — См. Пратьека-будда.
БУДДХА-КШЕТРА (санскр.
В учении Алмазного Пути подчеркивается, что все страны Будд — это не места на Земле или вне ее, а состояния ума различных высокоразвитых существ. В большинство из этих стран попадают (то есть достигают этих определенных чистых и радостных состояний ума) лишь Бодхисаттвы не ниже седьмой ступени
БХАВАНА (санскр.
Пути Великой Колесницы. См. Випашьяна, Марга, Садхана, Самадхи, Шаматха и др.
БХАВА-ЧАКРА (санскр.
БХАГАВАН (санскр.
БХИКШУ (санскр.
БХИКШУНИ (санскр.
БХУМИ (санскр.
На этом уровне непосредственно воспринимается пустотность (
В ваджраянских источниках адепт, принимающий обет Бодхисаттвы, обещает «отныне и до достижения полного Просветления 1) развивать в себе устремленность к состоянию Будды и 2) трудиться на благо всех существ, помогая им освобождаться от страданий».
ВАДЖРА (санскр.
ВАДЖРАДХАРА (санскр.
ВАДЖРАЙОГИНЯ (санскр.
В традиции Кагью В. является главным Йидамом наряду с Чакрасамварой.
ВАДЖРАПАНИ (санскр.
ВАДЖРАСАТТВА (санскр.
ВАДЖРАЯНА (тиб.
ВАДЖРНАЯ ПЕСНЬ ― класс поэтических произведений, спонтанно создаваемых великими мастерами тантры для передачи их опыта и полного постижения истинной природы. См. Доха.
ВАЙРОЧАНА (санскр.
ВЕЛИКАЯ КОЛЕСНИЦА ― См. Махаяна.
ВЕЛИКАЯ ПЕЧАТЬ — См. Махамудра.
ВЕТАЛИ (
ВЗАИМОЗАВИСИМОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ (тиб.
На картинах колесо сжимает своими клыками и лапами чудовищный бог смерти Яма, подчеркивая, что область действия описываемых законов причинности ограничивается сферой страстей (
Любое рождение свидетельствует, что в прошлой жизни эта особь была охвачена вихрем страстей, пороками и пребывала в неведении (
Этот процесс есть постоянно текущий, динамичный поток бытия, в котором нет ни случайных причин, ни случайных следствий, а причины, кажущиеся малыми, могут порождать большие последствия. Поскольку все взаимозависимо, постольку нет ничего самостоятельного, независимого, са― мосущего. Отсутствие же самосущего
ВИДЬЯ (санскр.
ВИПАШЬЯНА (санскр.
Практиковать В. монахи могут только после освоения правил поведения
2) В школах тибетского буддизма, в частности Карма Кагью, под В. главным образом имеется в виду ее неаналитическая форма — медитация без концентрации на объекте или на его отсутствии. В такой В. ум просто пребывает в состоянии «голого осознавания», «смотрит сам на себя».
В школах Хинаяны В. оценивается выше шаматхи, в Махаяне они равнозначны и взаимодополняющи.
ВИХАРА (санскр.
ВЛАСТЕЛИН ВСЕЛЕННОЙ ― См. Чакраваргин.
ВОСЕМЬ ЗНАКОВ УДАЧИ — символические предметы: 1) две золотые рыбки, 2) зонт, 3) раковина, 4) бесконечный узел, 5) стяг, 6) сосуд, 7) лотос, 8) колесо, — из золота, серебра, нефрита и т. д., которые помещаются на алтаре, закладываются в ступу, статую, изображаются в настенных росписях, свитках (
ВОСЕМЬ ПОДНОШЕНИЙ — ритуальные предметы, которые помещают на буддийский алтарь: вода для питья, вода для омовения, цветы, благовония, светильник, ароматная вода, еда, и музыка. Они составляют группу «внешних подношений» (
ГАНА-ЧАКРА (санскр.
ГАРУДА (санскр.
ГУРУ (санскр.
ГУРУ-ЙОГА (санскр.
В школе Карма Кагью Г.-й. — один из трех возможных путей практики. По завершении основополагающих упражнений (
ГУРУ РИНПОЧЕ ― одно из имен Падмасамбхавы как свято воплощенного Учителя, Второго Будды, принесшего буддизм в Тибет, зачинателя изустных линий передачи текстов Махайоги и Ати-йоги.
ГУХЬЯСАМАДЖА (санскр.
1) имя главного Бодхисаттвы «Гухья-самаджа-тантры»;
2) позднее — мирный тантрический Йидам, воплощение высшего Будды — Ваджрадхары; 3) на символическом языке Ваджраяны Г. обозначает единство тела, речи и ума Изначального Будды — Ади-Будды.
«ГУХЬЯ-САМАДЖА-ТАНТРА» (санскр.
тиб.
ГЬЯЛВА (тиб.
ДАКА (санскр.
ДАКИНИ (санскр.
ДАШA-БХУМИ (санскр.
ДВА БЛАГА (тиб.
НА НАКОПЛЕНИЯ ― накопление благих действий
ДВЕ ИСТИНЫ (санскр.
Чандракирти в «Прасаннападе» прокомментировал эти слова: «Учение благодатных и просветленных
ДВЕ ФАЗЫ — в медитации Ваджраяны фаза построения, или развития (санскр.
ДЕРЖАТЕЛЬ АЛМАЗА — см. Ваджрадхара.
ДЕСЯТЬ ДЕЙСТВИЙ, ИЗБАВЛЯЮЩИХ ОТ СТРАДАНИЙ
(тиб.
ДЕСЯТЬ ДЕЙСТВИЙ, ПРИЧИНЯЮЩИХ СТРАДАНИЕ (санскр.
5) злословие, клевета, наговор, 6) оскорбление, грубость и резкость речи, 7) болтовня, пустословие, 8) алчность и зависть, жажда обладания, в особенности — обладания чужим, 9) ненависть, злобно-предумышленное поведение, 10) ложные воззрения. В «Драгоценных строфах» (
В поздней Махаяне и особенно Ваджраяне главным оказывается намерение, а не действие, т. е. в некоторых ситуациях с благими побуждениями можно было совершать и такие деяния, которые выглядят неблагоприятно, и тем самым не только не усугублять свою карму, но даже, напротив, приносить благо себе и другим.
ДЖАМБУДВИПА (санскр.
ДЖИНА (санскр. jina, Победитель, тиб.
ДЖНЯНА (санскр.
ДОХА (санскр.
ДРИКУНГ КАГЬЮ (тиб.
ДРОГМИ (тиб.
ДРОМТОН (тиб.
ДРУГПА КАГЬЮ (тиб.
ДЮСУМ КХЬЕНПА (1110—1193) (тиб.
ДУХКХА (санскр.
Согласно сутрам, Д. имеет три главных вида: 1) «страдание страдания» — страдание от телесной или умственной боли («душевных мук»); 2) «страдание перемен» — страдание от изменчивости, относительности бытия, от невозможности постоянного пребывания в состоянии счастья, радости и удовольствия; 3) «всепроникающее страдание» — страдание, присущее самой природе живых существ, обреченных рождаться и умирать. Всепроникающим страданием называют также свойство всех составных вещей распадаться и исчезать. См. также Страдание.
ДХАРАНИ (санскр.
ДХАРМА (санскр.
Будда обрел труднопостижимый дар Д. в состоянии Просветления и долго не мог найти способы его передачи, поскольку речь слишком несовершенное средство для этой цели, а обычному человеческому уму трудно воспринять чистоту Учения. Одно из решений проблемы Будда нашел в вделении обучения на различные уровни сложности в зависимости от способностей слушателей, другое — в общении и проповеди на местных диалектах, так как санскрит рименим только для брахманов и ученых. Наконец, третье — это безмолвное и беззнаковое познание Д. в сосредоточении и созерцаниях, которое Он считал возможным редложить лишь высоконравственным и подготовленным ченикам.
В Махаяне Д. приобретает отчетливое значение Абсолютной истины, тождественной высшему состоянию Будды
Итак, вся Вселенная есть только Абсолют, Д., а то, что мы мзличаем в ней, и многое другое является иллюзией
ДХАРМА-КАЙЯ (санскр.
ДХАРМАТА (санскр.
ЗАКОН БУДДИЙСКИЙ — один из возможных переводов термина «Дхарма». В данном случае понимается как все Учение Будды, так и его толкования в той или иной традиции.
ЗАЩИТНИК (ДХАРМЫ)— в Ваджраяне грозное существо, олицетворяющее способность ума устранять помехи на Пути к Просветлению. Известны просветленные и непросветленные 3. Непросветленные, называемые по-тибетски «дам чен», — это часто бывшие духи лесов, рек или горных перевалов, создававшие людям трудности, пока какой-нибудь сильный лама, такой, как Кармапа или Гуру Ринпоче, не укрощал их, после чего дамчены служили этим ламам, защищая Учение Будды и тех, кто его практикует.
Просветленные 3. — это Бодхисатгвы в гневном облике, изображаемые с тринадцатью атрибутами Бодхисаттв (корона, ожерелья и т. д.), но сделанными из костей и черепон Они держат разные виды оружия и часто окружены пламенем сострадания. Их действия состоят в том, чтобы пресекать вред, который мог бы быть нанесен Учению Будды или развитию отдельных людей. Говорится, что 3. превращают все события жизни практикующего в шаги на Пути.
ИСТИННОСУЩИЙ — смысловой перевод с санскрита и пали одного из главных эпитетов Просветленного (Будцы) — Taтхагата.
ЙИДАМ (тиб.
ЙОГА (санскр.
ЙЯТХА-БХУТА (санскр.
КАГЬЮ (тиб.
КАДАМ (тиб.
КАЙЯ (санскр.
Некоторые источники, в частности школы Карма Кагью, переводят слово «кайя» как «состояние», а названия четырех кай — Состояние Истины, Состояние Радости, Состояние Излучения и Состояние Сущности.
КАЛАЧAKPA (санскр.
КАЛАЧAKPA-TAHTPA (санскр.
КАЛУ РИНПОЧЕ (1905—1989)— видный деятель мирового буддизма, получил полную передачу учений духовных линий Карма Кагью и Шангпа Кагью, автор ряда сочинений и основатель нескольких монастырей и центров тибетского буддизма в Индии, Северной Америке, Европе. Его родители были учениками Джамгёна Конгтрула и других сторонников движения Риме, что нашло отражение и в деятельности Калу. Он первым из тибетских Учителей руководил трехлетним отшельническим затвором группы западных последователей в 1976—1980 гг.
КАНГЬЮР (тиб.
Известны несколько вариантов изданий К.: Чоне, Дерге, Пекинское, Нартанское и незавершенное Лхасское. Они незначительно различаются количеством канонических произведений (от 1083 до 1108), атакжетолщиной и, соответственно, числом томов (от 92 до 108). Первое тибетское собрание Слова Будды было отпечатано в Китае в 1411 г. Первым тибетским изданием стало Нартанское
В XVII в. завершился перевод К. с тибетского на монгольский язык. Первая полная редакция его рукописей была осуществлена в 1628—1629 гг. 113 ее томов хранятся в Санкт― Петербургском университете, который приобрел их в прошлом веке. Но в этом собрании недостает более 60 томов, находящихся в других местах (большая часть в Улан― Баторе).
КАПАЛА (санскр.
КАРМА (санскр.
Калу Ринпоче утверждает, что самые сильные действия (как вредные, так и положительные), скорее всего, принесут результаты в этой жизни. «Карма настоящего, плоды которой испытываются уже в текущей жизни, — это, например, тягчайшее действие, подготовленное и совершенное по отношению к Будде или Архату» [Калу Ринпоче 1993: 29]. Что касается положительных действий, то главные причины появления их результатов уже в этой жизни — чистота намерения и святость объекта действия. «Например, муж и жена дали Шарипутре еды и позднее, в результате этого благородного поступка, собрали урожай золотых колосьев» [там же].
Кармические образования (
В более общем смысле К. — это всеобщий закон причины и следствия, действующий в относительном мире. Его формулируют так: «Все явления в мире возникают как следствия одной или нескольких причин аналогичного свойства». Понятие кармической связи (родства) означает, что совместно совершенные в прошлом действия тела, речи и ума, полезные или вредные, определяют характер взаимоотношений людей в настоящей жизни.
КАРМА КАГЬЮ (тиб.
КАРМА-МУДРА — в Ваджраяне так называется партнерша в практиках сексуального союза.
КАРМАПА (тиб.
КАРМАПА XVI (Рангджунг Ригпе Дордже, 1923—1981) — верховный глава подшколы Карма Кагью, мастер Махамудры, проводил мудрую религиозную практику как в самом Тибете, так и при расселении монахов в Бутане, Индии, Непале после их бегства от китайской военщины в 1959 г., а затем и на Западе. В Сиккиме он восстановил монастырь Румтек, который долгое время был духовным, культурным и образовательным центром Карма Кагью и резиденцией Кармап. Результатом дальновидных усилий Его Святейшества по передаче Дхармы Будды на Запад стали, в частности, более пятисот медитационных центров Алмазного Пути, основанных ламой-европейцем Оле Нидалом и его женой Ханной с 1972 г. по настоящее время.
КАРУНА (санскр.
КИЛА (санскр.
КИНЖАЛ СОСТРАДАНИЯ, КАРТГРИКА (санскр.
КЛЕЩА (санскр.
КОЛЕСА ЭНЕРГИИ (санскр.
КОЛЕСО ЖИЗНИ (санскр.
КОРЕННОЙ УЧИТЕЛЬ (тиб.
КХЕНПО (тиб.
КШАНТИ (санскр.
КШЕТРА-ПАЛА (тиб.
ЛАМА (тиб.
ЛАМ-РИМ (тиб.
ЛИНИЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ (санскр.
ЛОТОС (санскр.
В Алмазной Колеснице Л. имеет еще одно важное значение — это символ преобразования «нечистых» проявлений в «чистые». Это растение, произрастающее в мутной воде, титается гнилью и нечистыми субстанциями, а затем преобразует их в прекрасный, чистейший цветок, распускающийся над водой. В этом видится аналогия йогину Ваджраяны, соторый отважно входит в любые ситуации жизни, во всем шрпая чистый опыт, ведущий к Просветлению.
ЛХАСА (тиб.
ЛЮБОВЬ (санскр.
МАДХЬЯМА-ПРАТИПАД — см. Срединный путь.
МАДХЬЯМИКА (санскр.
МАЙТРЕЯ (санскр.
МАЙТРИПА ― индийский йогин XI в., махасиддха, второй главный Учитель Марпы, передавший ему традицию Махамудры (Великой Печати).
МАЙЯ (санскр.
МАЛАЯ КОЛЕСНИЦА (санскр.
МАНДАЛА (санскр.
МАНДЖУШРИ (санскр.
МАНТРА (санскр.
МАРА (санскр.
МАРГА (санскр.
МАXA (санскр.
МАХАЙОГА (санскр.
МАХАКАЛА (санскр.
Главный Защитник линии преемственности Карма Кагью — двурукий М. Черный Плащ (тиб.
МАХАМАЙЯ ― см. Майя.
«МАХАМАИЯ-ТАНТРА» (санскр.
МАХАМУДРА (санскр.
МАХАСУКХА (санскр.
МАХАЯНА (санскр.
МЕДИТАЦИЯ — в буддизме обобщающее условное название, (анное европейскими учеными основным духовным практикам, ведущим к достижению главных целей этой религиозной культуры, а именно: освобождению от чреды рождений, шрване, состоянию архата и Будды, любви, состраданию, ювозмутимости и т. д.
Недостаток термина «медитация» состоит как раз в его обобщающем характере, ибо его используют при переводе (есятков доктринальных понятий с различных языков буддизма, и этим термином обозначают разные духовные практики, относящиеся к нескольким стадиям и уровням сложности (дхьяна, самадхи, випащьяна, шаматха, самапатти и т. д.).
МЕРУ (санскр.
МИЛАРЕПА (1040—1123) — великий тибетский поэт, аскет и духовидец.
МОКШA (санскр.
МОНАХ, МОНАХИНЯ ― условный перевод с «буддийских» языков нескольких терминов для обозначения лица, соблюдающего обеты Устава (
МУДРА (санскр.
НАГА (санскр.
НАГАРДЖУНА (санскр.
НАЛАНДА — буддийский монастырский комплекс в Северо-Восточной Индии (близ Раджагрихи — столицы древней Магадхи, ныне около г. Патна, штат Бихар). При царе Кумарагупте (415—455 гг.) и последующих царях здесь строились здания, ставились скульптуры, в том числе шестиэтажное святилище и стоящая бронзовая фигура Будды высотой 26 м. Вплоть до XII в. в Н. велось монументальное культовое строительство, которое способствовало созданию здесь центра культуры и образования. Согласно «Запискам» ки тайских путешественников VII в., количество учителей, мо нахов и студентов Н. достигало десяти тысяч — фактически это был первый университет Южной и Восточной Азии, где обучали далеко не только буддизму и не только буддистов. Программа-минимум предусматривала основательную подготовку по «пяти великим наукам»: 1) изучение санскрита и книг его великих грамматистов, а также других языков; 2) освоение искусств и ремесел культового назначения; 3) овладение теорией и практикой медицины; 4) усвоение логико-полемического мастерства; 5) постижение религиозно-философских систем.
Каждая из дисциплин включала в себя знания об индуистских и джайнистских текстах на данную тему, кроме того, эрахманы учили Ведам и аргументации ведических мыслителей. Но общим и обязательным условием пребывания в Н. эыло знание и соблюдение монастырских правил
Эта новая система воспитания и образования отличалась от традиционной, когда ученики жили в доме брахмана — жреца и учителя. Снабжали обитателей университета― монастыря селяне от ста до двухсот приписанных Н. деревень, государственные подати которых состояли как в предписанном содержании монахов, так и в кормлении паломников, почитавших святыми местные храмы. Такая организационная модель внутреннего и внешнего устройства центра культуры и образования в Индии была распространена и на другие буддийские монастырские комплексы, а в конце VIII в. фактически перенесена в Тибет, где действовала до 60-х годов XX в. Монгольские народы с XVII в. (в том числе и в России со второй половины XVIII в.) тоже переняли эту модель.
НЕMTAP (тиб.
НАРОПА (1016—1100, санскр.
НЁНДРО (санскр. purvaka, тиб. sngon 'gro, сокращ. от sngon du 'gro ba, подготовительные, или основополагающие практики) — комплекс из четырех медитаций, применяемый в Карма Кагью и других школах тибетского буддизма в качестве подготовки к практикам Махамудры.
НИГУМА (XI в.) — сестра или духовная супруга Наропы, ученица Тилопы, тантрическая йогиня, которая дала собственное истолкование «Шести йог» и передала свои практические знания тибетцу Кхьюнгпо Налджору (1002—1064).
НИРВАНА (санскр.
НИРМАНА-КАИЯ (санскр.
НЬИНГМА (тиб.
Будучи изгнанной в IX в. из центральных областей Тибети (в пору гонений на буддизм), Н. укоренилась в провинциях, особенно на востоке страны, где преобладала вплоть до 60-х гг. XX в. В последние десятилетия школа распростри нилась в Непале, Западной Европе, Северной Америке, Украине и России.
ОДИНАКОВЫЙ ВКУС (санскр.
Эти четыре этапа: 1) однонаправленность (санскр. ека― agra, тиб.
ОМ (санскр.
ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ (санскр.
ОТВЕРСТИЕ БРАХМЫ (тиб.
ОТРЕЧЕНИЕ (санскр.
ПАДМАСАМБХАВА (санскр.
ПАНДИТ (санскр.
ПАРАМАРТХА-САТЬЯ (санскр.
ПАРАМИТА (санскр.
ПАРИНИРВАНА (санскр.
ПЕРВОСТИХИИ (санскр.
ПОБЕДИТЕЛЬ (санскр.
ПОСВЯЩЕНИЕ — понятие, выражающее процедуру или церемонию вступления в буддийскую общину (Сангха) или на буддийский Путь (марга, яна). В Ваджраяне приобретает значение «передачи силы», введения в тантрическую практику. Уже в Индии и странах Тхеравады придавалось большое значение этой церемонии (санскр.
ПРАДАКШИНА (санскр.
ПРАДЖНЯ (санскр.
ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА (санскр.
ПРАТИТЬЯ-САМУТПАДА (санскр. pratitya-samutpada, тиб. rten ‘brel yan lag, взаимозависимое происхождение) — см. Взаимозависимое происхождение.
ПРАТЬЕКА-БУДДА (санскр.
ПРЕТА (санскр.
«Ненасытным же духам нескончаемые страдания
Причиняет отсутствие желаемого,
Ибо они поистине пребывают в страхе и нестерпимом ожидании
Утолить голод, жажду, [превозмочь] холод, жару.
Одни из них, мучающиеся голодом, имеют рот
Всего лишь с игольное ушко, а брюхо — величиной с гору.
Поэтому они не в состоянии проглотить
Даже маленький кусочек из валяющихся отвратительных отбросов.
Другие — лишь кожа да кости. Будучи нагими, они похожи
На засохшую верхушку дерева пальмира.
У некоторых по ночам [видно] пламя из глотки,
Ибо их пища — раскаленный песок, пожираемый пастыи
Иные низкие виды [ненасытных духов] не находят [для пищи]
Даже нечистот...».
ПУДЖА (санскр. puja, тиб.
ПУСТОТА (пустотность) —
ПЯТЬ БЕСПРЕДЕЛЬНЫХ ПРЕСТУПЛЕНИЙ (санскр.
проявления с полной ясностью, так, как зеркало отражает вещи, т. е. без раздвоения ума; 2) осознавание равностности (тиб.
ПЯТЬ НАУК (санскр.
4) медицина (санскр. cikitsa-vidya, тиб. gso ba’i rig pa), 5) ис j кусства и ремесла (санскр. silpasthana-vidya, тиб. bzo’ignas kyi rig pa).
ПЯТЬ СЕМЕЙСТВ БУДД (санскр.
Пандаравасини, Бодхисаггвы Авалокитешвара, Манджушри, пуджа-деви Гита и Алока; Акшобхья с Лочаной, Бодхисаттвы Кшитигарбха, Майтрея, пуджа-дэви Ласья и Пушпа; Ратнасамбхава с Мамаки, Бодхисаггвы Акашагарбха, Самантабхадра, пуджа-дэви Мала и Дхупа; Амогхасиддхи с Самая Тарой, Бодхисаттвы Ваджрапани, Сарваниварана― вишкамбхин, пуджа-дэви Гандха и Найведья (в традиции бардо старых тантр,
ПЯТЬ СТАДИЙ МЕДИТАЦИИ (санскр.
РИНПОЧЕ (тиб.
РИШИ (санскр. rjj, певец, мудрец, отшельник) — в ведийской традиции мудрецы-провидцы, признаваемые авторами гимнов Вед. В буддийских текстах Р. — титул мудреца, синоним наставника.
РУПА-КАИЯ (санскр.
САДХАНА (санскр.
САКЬЯ (тиб.
САКЬЯ-ПАНДИТА (1182—1251, тиб.
САМАЦХИ (санскр.
САМАЙЯ (санскр.
1) Этим же термином обозначается единство тела, речи и ума Будды.
САМАНТАБХАДРА (санскр.
САМБХОГА-КАЙЯ (санскр.
САМВРИТИ-САТЬЯ (санскр.
САМЬЕ (тиб.
САМЬЯК-САМБУДЦХА (санскр.
САНГХА (санскр.
2) В Махаяне и Ваджраяне, где соблюдение устава Пратимокши не является непременным условием вступления на Путь, С. — это также группа мирян или йогинов и йо― гинь, вместе выполняющих практики одной и той же школы. В раннем буддизме, а также в Тхераваде существовало и существует понятие «святой общины», состоящей только из буддийских святых четырех категорий (от шротапанны до Архата). В несколько расширенной форме, как поучение о двух С. — благородной и обычной, — это известно во всех направлениях буддизма. В высших колесницах к благородной С. относятся просветленные существа и достигшие Освобождения Бодхисаттвы, будь то монахи, миряне или (в Ваджраяне) йогины и йогини. Обычная же С. состоит из практикующих, еще не пришедших к Освобождению, но стремящихся к нему и с этой целью принимающих Прибежище.
САНДЖНЯ (санскр.
САНСАРА (санскр.
САНСКАРА (санскр.
САРМА (тиб.
САХАДЖА (санскр.
СВАБХАВИКА-КАИЯ (санскр.
СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр.
СЕМИЧАСТНЫЙ ОБРЯД ПОЖЕЛАНИЙ (тиб.
СЕМЬ ДРАГОЦЕННОСТЕЙ (санскр.
СЕМЬ ДРАГОЦЕННЫХ МАТЕРИАЛОВ — один из отмеченных в индо-тибетской традиции перечней драгоценных металлов и камней: золото, серебро, лазурит, хрусталь, агат, рубин, сердолик.
СИДЦХА (санскр.
СИДЦХАРТХА (санскр.
СИДДХИ (санскр.
СКАНДХА (санскр.
СЛОВО БУДДЫ (санскр. Buddha-vacana, Buddha-bhasila) —
изначальное название Слова Просветленного, которое на первых порах относилось к его высказываниям, проповедям, предписаниям, установлениям, беседам с ним и т. д. Главные собрания этого изначально устного наследия были записаны на пали (в I в. до н. э.) и санскрите (примерно во II—IV вв.), оно сохранилось также в переводах на китайский и тибетский
Зачастую одинаково называясь и описывая одни и те же события, буддийские канонические сочинения разных школ расходятся содержательно. Даже в текстах одной традиции, прежде всего самой полной — палийской, нередки противоречия, например в жизнеописании Учителя― основоположника. Все четыре названные собрания не совпадают ни структурно, ни содержательно. Еще позже, вплоть до XII в., создавались тантры — произведения Алмазной Колесницы
СОВЕРШЕНСТВА ВЫСШИЕ И ОБЫЧНЫЕ ―
СОЗНАНИЕ-СОКРОВИЩНИЦА —
СОЛНЦЕ — ЛУНА (санскр.
СОНГЦЭН ГАМПО (тиб.
СОСТРАДАНИЕ — важнейшее понятие буддизма, особенно Великой Колесницы. Это понятие выражалось несколькими терминами и прежде всего:
СРЕДИННЫЙ ПУТЬ — (санскр.
1) не прибегать к религиозным обрядам ради достижения мирских целей и 2) не изнурять свое тело и ум отшельническими обетами, узами аскетизма ради обретения высшей цели. Именно на этом Пути основоположника буддизма постигло Просветление (
СТРАДАНИЕ (санскр.
СУГАТА (санскр.
СУКХАВАТИ (санскр.
СУМЕРУ (санскр.) —
СУТРА (санскр.
«СУТРА СЕРДЦА» (санскр.
ТАНТРА (санскр.
ТАНТРИЗМ — термин западной науки в качестве общего обозначения для всех религиозных направлений и культов, опиравшихся на практики, мифы и идеи тантры. Когда этот термин применяют к буддизму, то говорят либо «Ваджрая― на», либо «буддийский Т.», либо «мантраяна», т. е. «Колесница мантр». Мантра есть важнейшее средство тантрических ритуалов и представляет собой многофункциональное священное высказывание, используемое и для того, чтобы призывать Будд, Бодхисаттв и других персонажей на «медитативные встречи», пробуждать в себе их качества.
ТАРА (санскр.
ТАТХАГАТА (санскр.
ТАТХАТА (санскр.
ТЕЛО БУДДЫ — см. Кайя, Три-кайя.
ТЕЛО ВЕЛИКОГО БЛАЖЕНСТВА (санскр.
тиб.
ТЕНГЬЮР (тиб.
Т. состоит из двух больших отделов: Гьюд, или Комментарии к тантрам, и До, или Комментарии к сутрам, а также вводного первого тома, содержащего гимны Буддам. К примеру, 224 тома Пекинского издания содержат: 1) Гимны — один том, 64 текста, самым ранним автором которых был Нагарджуна (II—III вв.), 2) Комментарии к тантрам — 86 томов, 3055 текстов, 3) Комментарии к сутрам — 137 томов, 567 текстов, подразделяемых на: а) толкование сутр Праджня-парамиты — 16 томов; б) трактаты Мадхьямики — 17; в) трактаты Йогачары — 29; г) трактаты Абхидхармы — 8; д) трактаты смешанной проблематики — 4; е) толкования Винаи — 16; ж) художественно-повествовательные и драматические произведения — 4; з) трактаты по логике — 21, грамматике — 1, медицине — 5, по ремеслам и технологиям — 1, дополнения, старые переводы, каталоги и т. д. — 14. Все последние почему-то включены в один подраздел.
ТЕРМА (тиб.
ТЕРТОН (тиб.
ТИБЕТСКАЯ «КНИГА МЕРТВЫХ» (тиб.
ТОРМА (тиб.
ТРИ ВИДА МУДРОСТИ —
ТРИ ДРАГОЦЕННОСТИ (санскр.
ТРИ-КАЙЯ (санскр.
ТРИ КОЛЕСНИЦЫ ('санскр.
ТРИПИТАКА (санскр.
Все школы и направления буддизма имели собственные Т., отличавшиеся как составом книг каждой корзины (свода), так и содержанием тех из них, которые назывались одинаково. Даже палийская Трипитака, являющаяся каноном одной школы Тхеравада, имеет различный состав у тхерава― динов Шри-Ланки, Мьянмы (Бирмы) и Таиланда. Четыре класса тантр включаются в «Сутра-питаку» Ваджраяны либо составляют отдельную Тантра-питаку.
ТРИСОНГ ДЕЦЭН (примерно 740—798 гг., тиб.
ТРОЙНОЙ ТРОН, или «тройное сиденье из солнца, луны и цветка лотоса» (тиб.
ТУЛКУ (тиб.
ТУШИТА (санскр.
ТХАНКА (тиб.
УДЦИЯНА (санскр.
УПАЙЯ (санскр.
«ХЕВАДЖРА-ТАНТРА» (санскр.
ХИНАЯНА ('санскр.
ЧАКРАВАРТИН (санскр.
ЧАКРАСАМВАРА (санскр.
ЧЕТЫРЕ БЕЗМЕРНЫХ КАЧЕСТВА, или «четыре совершенных (неизмеримых) состояния» (
ЧЕТЫРЕ ВИДА ДЕЯТЕЛЬНОСТИ (тиб.
ЧЕТЫРЕ ПОСВЯЩЕНИЯ (тиб.
ЧИНТА-МАНИ (санскр.
ЧИСТАЯ СТРАНА—1) синоним Страны Будд (санскр.
ЧИТТА (санскр.
ЧОД (тиб.
1) «внешний», осуществляемый посещением уединенных мрачных мест или кладбищ; 2) «внутренний», с ритуалом подношения тела кладбищенским демонам и духам; и 3) «истинный», как отсечение привязанностей от корня. Считается, что Жиджед — это раннее (или другое) название школы Чод юл
ШАКЬЯМУНИ (
ШАМАТХА (санскр.
ШАМБАЛА (санскр.
ШАНТА-КРОДХА-МАНДАЛА (санскр.
ШАНТАРАКШИТА (санскр.
Его главный ученик, комментатор большинства трудов и продолжатель миссионерства в Тибете — Камалашила.
ШЕСТЬ ВИДОВ СУЩЕСТВОВАНИЯ (
тиб.
ШРАВАКА (санскр.
ШРАМАНА (санскр.
ШРИ (санскр.
ШРИ СИНХА (санскр.
ШУНЬЯ-ВАДА (санскр.
Корни Ш.-в. восходят к раннебуддийскому положению об отсутствии вечной души, Атмана, в любой особи, в том числе в богах и буддах (
В первых же сутрах Великой Колесницы древнее положение было дополнено новым — дхарма-найратмья. Оно означает, что дхарма-частицы не имеют собственной самостоятельной реальной сущности. Именно эти два положения буддизма (древнее и махаянское) легли в основу формирования учения о пустотности. Чандракирти (VII в.) прямо указал, что ради освобождения всех живых существ бодхисатгве необходимо осознать бессамостность (
Различные версии сутр Праджня-парамиты, записанные в III—X вв., кодировали это учение в списках пустотности, состоящих из 2,7,14,16,18 и 20 пунктов. Нередко каждый из этих пунктов раскрывался в текстах пространными определениями и пояснениями.
Нужно различать теоретический и практический аспекты учения о пустотности. Первый помогал махаянским мыслителям найти решение ряду проблем буддизма, прежде всего, философского характера. Этим занимались Нагарджуна и его последователи, мадхьямики, II—V вв. Но и теоретический аспект учения имел практическое приложение и участвовал словом и мыслью в совершенствовании мудрости (
Практическая сторона этого учения состоит в духовном совершенствовании бодхисаттв и представляет собой один из способов обретения всеведения на Пути к наивысшему Просветлению (
ШУНЬЯТА (санскр.
Во всех своих аспектах Ш. изучалась и развивалась буддистами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама, более того, ее дальневосточное истолкование оказало влияние на даосско― конфуцианскую философию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, виды декоративного искусства и даже на мировоззренческие основы восточных боевых искусств. В тибето-монгольском, в том числе российском, буддизме Ш. — одна из главных категорий философской теории и религиозной практики.
ЯБ-ЮМ (тиб.
ЯДЫ УМА —
ЯМА (санскр.
ЯМАНТАКА (санскр.
1 Дхарма, или Учение, является одной из трех Драгоценностей буддизма: Будда, Дхарма и Сангха (община). Здесь и далее о содержании понятий и терминов см. Часть II.
2 Трое врат—тело, речь и ум. Две фазы—развития и свершения.
3 В настоящее время идет активный процесс освоения Учения Будды носителями культуры западных стран. Подобно тому как Марпа вместе с несколькими своими современниками принес буддизм в Тибет, сегодня разные учителя делают его доступным нам. Адаптация буддизма к новым условиям неизбежно требует решения проблемы перевода текстов и поиска наиболее точных слов для передачи буддийских терминов. Как в свое время это сделали тибетцы, мы постепенно переводим на наши родные языки многие имена и названия. Поскольку процесс переноса Учения еще не завершен, в этой книге мы используем различные версии имен Будд и Йидамов — и санскритские (чтобы сохранить узнаваемость), и тибетские, и переведенные на русский язык. —
4 Слово Просветленного на тот момент еще не было полностью переведено на тибетский язык. В Кангьюр входят от 21 до 24 томов (в зависимости от издания) сутр Праджня― парамиты (цикла «Совершенствования мудрости»). Вероятно, во времена Марпы это собрание состояло только из 16 томов. —
5 Найратмья — здесь: Йидам в женском облике, супруга Хеваджры, букв. «Та, у которой нет Я».
6 Экаджати — Йидам в женском облике, Защитница сокровенных кладов
7 Гана-чакра — церемония подношения даров и угощений, предваряющая или завершающая различные торжественные события Ваджраяны.
8 Одна из философских школ Махаяны (основоположник — Бхававивека, VI в.), составляющих основу Кагью.
9 Железный крюк сострадания (тиб.
10 В Индии того времени не было кладбищ в нашем понимании. Семьи, располагавшие на то средствами, устраивали погребальный ритуал сожжения тела своего покойного родственника в особом сакральном месте. Трупы нищих, бездомных и павших животных уносили в «гиблое» место за чертой обитания, и там ими «занимались» падальщики (грифы, шакалы и прочие). Одна из дотантрических медитаций — на разлагающийся труп — как раз осуществлялась на таких кладбищах и предназначалась для искоренения страсти. Именно на подобное кладбище указал Наропа. —
11 Считается, что в определенный период ночи человек видит сны, вызванные только привычными образами и впечатлениями прошедшего дня. Иногда же — чаще под утро, незадолго до пробуждения — во сне могут появляться важные знаки.
12 Капилавасту — столица народа шакьев, в которой до 29 лет жил Сиддхартха Гаутама. Очевидно, Марпа иносказательно передал Ньё мысль, что, во-первых, все настоящие Учители буддизма живы и, во-вторых, все они — «родственники» Будды, уроженца Капилавасту. Известно, что этот город был разрушен еще во времена Шакьямуни, потому здесь имеется в виду духовное родство. —
13 Нирмана-кайя — это «тело из плоти и крови», и тем оно равно телам всех остальных существ. Поэтому более точный перевод термина — «Тело Воплощения Будды», если понимать под ним, во-первых, совокупный образ всего живого на Земле, во-вторых, — образ конкретного носителя Учения, являющегося людям как Будда, Бодхисаттва, совершенный учитель и т.д. —
14 Четыре посвящения — вазы, тайное, мудрости и слова (Махамудры).
15 В махаянских сутрах объясняется, что помимо известных десяти стадий духовного роста (ступеней) Бодхисаттвы — десяти бхуми — имеются еще и три стадии совершенствования Будд — итого тринадцать. Тринадцатая стадия называется «обладание абсолютным знанием»
16 Некоторые источники считают, что Джнянадакиня — это Нигума, которая вначале была женой Наропы, а после того как он отрекся от мирской жизни и вступил на Путь, стала его ученицей и духовной подругой в тантрических ритуалах. В конце концов Нигума тоже прославилась как великий Учитель, ее линия духовной преемственности получила распространение в Тибете и продолжается до сего дня.
17 Согласно нагарджунской «Дхарма-санграхе» (LXI), это обретение и утрата, хвала и хула, слава и забвение, удовольствие и боль [Андросов 2000: 532]. —
18 Другое название философской школы «йогачара».
19 Эти слова песни Марпы, включая терминологию, вторят «Гимну неохватимому мыслью Будде» Нагарджуны, в первую очередь см. строфы 39 и 54 [Андросов 2000: 440—446; 2008: 314 и 316].—
20
21 Согласно Нагарджуне («Драгоценные строфы наставления царю» — «Ратна-авали», II, 77):
«Благодаря преданному почитанию ступ и храмов, Людей достойных и благородных, а также старейших Ты родишься Вселенским правителем, а твои подошвы И ладони будут отмечены знаком великолепного колеса»
[Андросов 2000: 187—188]. —
22 Древнеиндийское воинское сословие (варна), как правило, княжеского рода.—
23 Тиб.
становится бродячим йогином, полностью свободным от всех условностей обычного мира и даже от законов природы.
24 Это понятие из буддийского учения «пять очей», которыми обладают высокоодаренные адепты. В «Дхарма-санграхе» они перечисляются в такой последовательности: 1) око плоти, или телесное око; 2) око Учения — Дхармы; 3) око Мудрости (праджня); 4) око божества, или божественное (ди― вья) око; 5) око Просветленного (Будда) [Андросов 2000: 537]. —
25 В «Чакра-самвара-тантре» главными Йидамами являются Чакрасамвара (Кхорло Демчог, Высшая Радость) и Ваджра― варахи (Дордже Памо, Дева Алмазной Свиньи). Согласно правилам ануттара-йога-тантры, они неразделимы, всегда вместе. В то же время в цикл посвящений входят посвящения и на них вместе, и только на Чакрасамвару, и только на Ваджраварахи.
26 Согласно буддийскому справочнику «Дхарма-санграха», сутры называют четыре вида Мары — воплощения всех видов зла, бога смерти на мифологическом уровне описания. Это: 1) демон групп дхарма-частиц (Скандха-мара); 2) демон омрачений, или ядов, клещей сознания (клеща-мара);
2) демон-божество (дева-путра-мара), искушающий божественной участью (как то было с Шакьямуни перед Просветлением под древом Бодхи); 4) демон смерти (мритью-мара) [Андросов 2000: 551 ]. —
27 Имеется в виду поучение о драгоценном человеческом теле как основании для достижения состояния Будды. В частности, драгоценное человеческое тело обладает восемью свободами и десятью преимуществами. Восемь свобод освобождают от восьми неблагоприятных рождений: 1) обитателем ада; 2) животным; 3) ненасытным духом; 4) в «отдаленной» стране (в которой нет Учения Будды); 5) богом с долгой жизнью;6) с несовершенными органами чувств; 7) в среде, где бытуют ложные воззрения; и 8) с умом, безразличным к духовному развитию [Андросов 2000: 594]. Десять преимуществ — это, во-первых, пять собственных и, во-вторых, пять, зависящих от других. Пять собственных: 1) быть полноценным человеком; 2) родиться в «центральной» стране (где известно Учение); 3) иметь все органы чувств; 4) не совершать крайне вредных действий и 5) быть открытым Учению Будды. Пять преимуществ, зависящих от других, значит, родиться в мире, в котором: 6) появлялся Будда; 7) он давал истинное Учение; 8) это Учение существует до сих пор; 9) есть последователи, практикующие Учение; и 10) у последователей достаточно сострадания, чтобы делиться Учением с другими [Гампопа 2005: 10—11].
28 Имеются в виду четыре центра энергии (прана): центр тела, расположенный в верхней части головы, центр речи, расположенный в горле, центр ума, находящийся в середине тела на уровне сердца, и центр качеств на уровне пупка.
29 Имеется в виду специальное дыхательное упражнение, называемое «дыханием вазы». Оно применяется в некоторых практиках Алмазного Пути.
30 Речь идет о другом поучении Наропы, не связанном с Шестью йогами. Практикующему рекомендуется гармонично выполнять ряд повседневных действий: есть, носить одежду, спать, ходить, говорить, мыться и совершать внешние подношения [Tsang Nyon Heruka 1999: 98].
31 Обычно под термином «все Учение Будды» понимается восемьдесят четыре тысячи поучений, каждое из которых имеет свое истолкование (а их может быть множество), свой способ применения, практику и т. д.
32 Устав поведения монаха. В Тибете в монастырях (после Атиши) практиковали Пратимокшу древней школы муласарва― стивадинов, состоящую из 253 положений, по каждому из которых дважды в месяц требовалось признавать свои проступки. —
33 «Путь видения», или «Путь постижения», как один из махаянских Путей.
34 Имеются в виду «непрояснимые, или безответные вопросы», на которые Шакьямуни отвечал улыбкой или молчанием и которые часто применял Нагарджуна в полемике при опровержении тезисов оппонентов, например:
«Разве может здесь обрести умиротворение [тот, кто задает]
Четверку вопросов о вечности, невечности и прочем?»
(«Мула-мадхьямака-карика», XXII, 12, [Андросов 2006: 396]).
На практике, когда говорится о четырех крайностях, имеются в виду четыре суждения: 1) нечто существует;
35 Херука (тиб.
36 Традиционно расаяна (тиб.
37 Не опускать рогов гаруды — значит сохранять достоинство в трудной ситуации.
38 «Жен» (тиб.
39 Свет матери и свет сына (тиб.
40 Четыре неизмеримых состояния — одно из ключевых поучений Великой Колесницы, имеющееся уже в раннем буддизме. Это — 1) Любовь: «Пусть у всех существ будет счастье и причины счастья»; 2) Сострадание: «Пусть все существа будут свободны от страданий и причин страданий»; 3) Радость: «Пусть все существа будут неотделимы от истинного счастья, в котором нет страданий»; 4) Невозмутимость: «Пусть все существа пребывают невозмутимо: вне привязанности к одним и неприязни к другим». Смотри также Дхарма-санграха XVI [Андросов 2000: 486—487]. —
41 Четыре вида деяний Будд (тиб.
42 Тиб.
43 Этот текст в Тибете известен как
44 На санскрите — «Трипитака», букв, «три корзины», т. е. три раздела канона: «Виная-питака», или собрание текстов по монашескому поведению, «Сутта-питака», или собрание текстов Слова Будды, «Абхидхамма-питака», или собрание текстов высшего Законоучения. См. Словарь «Слово Будды».
45 В древности, когда впервые эти тексты записывались на пальмовых листьях, они прошивались или связывались одной нитью
46 Летоисчисление в буддизме ведется со дня ухода Просветленного в нирвану. Наиболее известная традиционная дата — это 543 г. до н. э. Европейские ученые придерживаются двух основных концепций датировки: исправленной долгой — 48 3 (±3) г. до н. э. и короткой — 380 (±30) г. до н. э. В большей мере археологически и культурно-исторически подтверждена последняя. Сейчас многие ученые ведут летоисчисление буддизма от этой относительно «плавающей» даты.
47 От «мантра» (санскр.
48 Изображается с телом зеленого цвета. Его небесная страна находится на севере буддийской вселенной, а в его мифологическую семью, называемую «Карма», или «Меч», входят духовная супруга Тара (Спасительница) и будущий земной Будда Майтрея (Любовь). Благодаря последним культ Амогхасиддхи популярен в тибето-монгольском буддизме. В Японии его считают манифестацией Будды Вайрочаны (Солнце сияющего).
49 Одна из школ «Гухья-самаджи» создавалась мыслителями, принимавшими имена мадхьямиков, — Нагарджуны, Арья― дэвы, Чандракирти и др. Тибетцы считали, что тантрические Учители суть одни и те же лица духовной истории буддизма, что и мудрецы Махаяны, поэтому наследия разных эпох «соединились» под одними и теми же именами.
50 Тиб.
51 Тиб. sprul sku.
52 Тиб. mat bуоr ра.
53 Тиб. rgyud.
54 Это понятие относится исключительно к тантрическому буддизму. Йидамы (тиб.
55 Слово «мандала» (тиб.
56 Дакиня (тиб.
57 Относительно времени появления первого письменного текста тантры источники расходятся во мнениях, называя даты от III до VII в.
58 Тиб.grubchen.
59 Тиб .grub.
60 Тиб. phyag rgya chen ро.
61 Тиб.
62 Тиб. bstan ‘gyur.
63 Эти наиболее общепринятые даты жизни Наропы у многих исследователей вызывают сомнения.
64 Тиб .go, nyamsmyong, rtogs.
65 Чаще всего эти три понятия используются в контексте практики Махамудры. Они называются также «тремя стадиями рождения» (тиб.
66 Тиб.
67 Санскр. utpatti-krama, тиб. bskyed rim.
68 Санскр. sampanna-krama, тиб. rdzogs rim.
69 Тиб. Spyod pa
70
71 Тиб. bya rgyud.
72 Тиб. spyod rgyud.
73 Тиб. rnal ‘byor rgyud.
74 Тиб. rnal ‘byor chen po bla na medpa’i rgyud.
75 Тиб. gsangba duspa.
76 Тиб. gshin rje gshed.
77 Тиб. rdo rje jigs byed.
78 Тиб. kye rdo rje.
79 Тиб. sgyu та chen mo.
80 Тиб. 'khor lo bde mchog.
81 Тиб. dus 'khor.
82 «Бутон приводит [...] ряд подходов к обоснованию четверичного разделения тантр:
1) “По четырем кастам людей.
Люди из касты брахманов склонны к верованиям о достижении Освобождения лицами благородного происхождения с помощью ритуалов. Они с радостью предаются аскезе, ритуальным омовениям и подобному — то есть тяготеют к Крийя-тантрам. Люди из купеческого рода (т. е. вайшьи. —
2) Классификация по четырем типам ядов ума (тиб.: пуоп mongs) [...].
Бутон относит к категории Крийя-тантр людей с сильным и средним неведением. Для тех, у кого лишь слабое неведение, — Чарья-тантры. Тем, у кого слабое или среднее неведение дополнено средней силы похотью и гневом, предназначены Йога-тантры. Ануттара йога-тантры — для тех, у кого наиболее сильны все три “яда”.
3) Классификация по способностям.
“Личности с низшими способностями, малым умом удовлетворяются внешними действиями, омовениями и т.д. Это для них придуманы внешние иконы (тиб. phyi’i bris sku) и тому подобное...”. Адепты же Ануттара йога-тантр в данной системе — это те, кто обладает наибольшими способностями и остротой восприимчивости» [Терентьев 2004].
83 Тиб. pha rgyud.
84 Тиб. та rgyud.
85 Тиб. gnyis med rgyud.
86 Тиб. sgrub brgyud.
87 Тиб.
88 «Они также передали ему “Океан Самвары”, “Океан Вад― жры”, “Океан Херуки”, “Океан Дакинь”, “Океан Действий” и “Океан Деятельности”, а так же “Тантру Джьорва Ши Кха― гьор”, “Тантру Херуки Бхадра”, “Тантру Ньингпо”, “Тантру Ваджрадакини”, “Тантру Дечок Дордже Тенгва”, “Тантру Дакини Сангвэ Зо” и “Тантру Ваджрадхары Самопоявле― ния”.».. [Gyaltsen 1990: 31]
89 Тиб. bka’ babs bzhi’i brgyud pa.
90 Имени Йогини Тинлей в этом тексте не называет.
91 Возможно, это Виласаваджра, живший в Индии в VIII в., автор весьма значительных комментариев к тантрам «Манджушри-нама-сангити» и «Гухья-гарбха». Подробнее о нем см. [Davidson 1981: 6, 7] и [Dalton 2005: 125—131].
92 Другое имя этой Дакини — Субхагини — упоминает, в частности, Цанг Ньён Херука в «Жизнеописании Марпы― переводчика» [Marpa’i mam thar 1990: 21].
93 Тиб.
94 Тиб. chos sku.
95 Тиб .gzugsmed.
96 Тиб. longs sku.
97 Тиб. sprul sku.
98 Тиб .gzugssku.
99 Тиб. na ro chos drug.
100 Тиб. bar do.
101 Тиб .gtum mo.
102 Тиб. rmi lam.
103 Тиб. sgyu lus.
104 Тиб. ‘phoba.
105 Тиб. ‘odgsal.
106 Тиб. thabslam.
107 Тиб. lhag mthong lam.
108 Санскр. tathagata-garbha, тиб. bde gsheg snyingpo.
109 Первым о необходимости применять так называемые «предварительные практики» (тиб.
110 Санскр. samatha, тиб. zhignas.
111 Санскр. vipasyana, пали vipassana, тиб: lhag mthong.
112 0 Нагарджуне-мадхьямике, а также о том, как его жизнеописание было дополнено в Тибете житиями «других Нагар― джун», см. [Андросов 2000: 20—56].
113 См. также [Дуглас, Уайт 1998: 14]. Цанг Ньён Херука в жизнеописании Марпы пишет, что это была не Викрамашила, а Наланда.
114 Тиб. bstan pa snga dar.
115 Тиб. gsang sngags snga 'gyur.
116 Тиб. sngags gsar та.
117 Тиб. bstan pa phyi dar.
118 Устав поведения монаха.
119 Тиб.
120 Тиб. gurgyi srogshing.
121 Тиб. rgyud kyi srog shing.
122 Тиб. rgyud kyi shog dril la 'grelpa.
123 Тиб. shog dril bco Inga.
124 Тиб. sras kyi don du chos drug bdud rtsi'i chu rgyun.
125 Тиб. e waMgyi man ngagsogschos chung mangpo mdzad.
126 Двухтомник песен Миларепы в русском переводе В. Рагимо― ва издан в 2004 г. издательством «Алмазный Путь».
127 Тиб. dwags po thar rgyan.
128 Тиб. lam rim.
129 Перевод на русский язык этого важнейшего трактата традиции Кагью выполнен в 2000 г. Б. Ерохиным, опубликован в 2000 г. и впоследствии переиздавался [Гампопа 2005].
130 Тиб. dwagspo bka' brgyud.
131 Другие школы Тибета в XII в. уже начали строить монастыри на манер индийских, но, кроме Кадампы, никтоеще не применял систему монастырей «школьного» типа — таких, как На― ланда; монастыри существовали в виде небольших компактных поселений монахов-отшельников [Железное 1995: 57] .
132 Стюарт и некоторые другие называют цифру 51 600 [Stewart 2004: 73].
133 Нигума (X—XI вв.) была, согласно разным источникам, либо сестрой, либо женой Наропы.
134 Тиб. shangspa bka'brgyud.
135 Тиб. tshalpa.
136 Тиб. ‘ba’ram.
137 Тиб. phag mo gru pa.
138 Тиб. 'brigung.
139 Тиб. stag lung.
140 Тиб. khrophu.
141 Тиб. 'brugpa.
142 Тиб. smar tshang.
143 Тиб. yel pa.
144 Тиб. shugsgseb.
145 Тиб. gyam bzang.
146 Тиб. mthonggrol.
147 Имя Сакья Шрибхадры, сегодня мало кому известное, в то время стояло в ряду имен самых авторитетных индийских ученых, таких как Атиша и Шантаракшита. Он был последним настоятелем тантрического университета Викрамашила и одновременно руководил Наландой. После того как Викрамашила была полностью разрушена воинами ислама, Шриб― хадра ушел в Тибет, где провел десять лет. Он учил сутре и тантре в важнейших монастырских центрах Страны снегов, и среди его учеников источники называют таких знаменитых тибетцев, как Дрогми Лоцава и Сакья Пандита.
148 Практически все биографы Дюсум Кхьенпы ссылаются на «Самадхи-раджа-сутру». В частности, тибетский текст отрывка из нее приводит тибетский ученый Таши Церинг в своем исследовании истории Кармап: gdong dmaryul dubstan pa ‘byung/ spyan ras gzigs kyi gdul byar ‘gyur/ de yi bstan pa’i snyigs ma la/ byang chub sems pa’a seng ge’i sgra/ karma pa shes bya ba ‘byung/ ting ‘dzin dbang thob ‘gro ba ‘dul/ mthong thos dran reg bde la bkod. Здесь предсказывается появление Бодхи― сатгвы Львиного Рыка, которого будут называть «человеком действия», в стране краснолицых. Получив все необходимые посвящения и в совершенстве освоив медитацию, он будет обучать людей, приводя их к блаженству посредством воздействия на все органы чувств [Tshe ring 1982: 67].
149 Примеры таких пророческих снов встречаются во многих жизнеописаниях индийских и тибетских Учителей. В частности, незадолго до того, как Миларепа пришел учиться к Марпе, последнему снилось, что его гуру Наропа подарил ему загрязненную ваджру и немного священной воды в золотой вазе со словами: «Смой этой водой грязь с ваджры и увенчай ею знамя победы». Марпа во сне последовал совету Наропы, и очищенная ваджра засияла ярким светом, озаряя им всю Вселенную. Это сновидение указало Марпе на предстоящее появление исключительно способного ученика, который принесет благо всем существам. Часто Учители специально создают условия для появления таких важных снов при помощи практики йоги сновидений или ясного света.
150 Тиб. zhwa dmarpa.
151 Тиб. ‘od dpag med.
152 Тиб. zab то snang don.
153 Тиб.
154 Тиб. thun bzhi bla ma’i mal ‘byor.
155 Тиб. nges don rgya mtsho.
156 Тиб. sngon ‘gro.
157 Тиб. та rigs dmun bsal
Дхарма, или Учение, является одной из трех Драгоценностей буддизма: Будда, Дхарма и Сангха (община). Здесь и далее о содержании понятий и терминов см. Часть II.
Трое врат—тело, речь и ум. Две фазы—развития и свершения.
В настоящее время идет активный процесс освоения Учения Будды носителями культуры западных стран. Подобно тому как Марпа вместе с несколькими своими современниками принес буддизм в Тибет, сегодня разные учителя делают его доступным нам. Адаптация буддизма к новым условиям неизбежно требует решения проблемы перевода текстов и поиска наиболее точных слов для передачи буддийских терминов. Как в свое время это сделали тибетцы, мы постепенно переводим на наши родные языки многие имена и названия. Поскольку процесс переноса Учения еще не завершен, в этой книге мы используем различные версии имен Будд и Йидамов — и санскритские (чтобы сохранить узнаваемость), и тибетские, и переведенные на русский язык. —
Слово Просветленного на тот момент еще не было полностью переведено на тибетский язык. В Кангьюр входят от 21 до 24 томов (в зависимости от издания) сутр Праджня― парамиты (цикла «Совершенствования мудрости»). Вероятно, во времена Марпы это собрание состояло только из 16 томов. —
Найратмья — здесь: Йидам в женском облике, супруга Хеваджры, букв. «Та, у которой нет Я».
Экаджати — Йидам в женском облике, Защитница сокровенных кладов
Гана-чакра — церемония подношения даров и угощений, предваряющая или завершающая различные торжественные события Ваджраяны.
Одна из философских школ Махаяны (основоположник — Бхававивека, VI в.), составляющих основу Кагью.
Железный крюк сострадания (тиб.
В Индии того времени не было кладбищ в нашем понимании. Семьи, располагавшие на то средствами, устраивали погребальный ритуал сожжения тела своего покойного родственника в особом сакральном месте. Трупы нищих, бездомных и павших животных уносили в «гиблое» место за чертой обитания, и там ими «занимались» падальщики (грифы, шакалы и прочие). Одна из дотантрических медитаций — на разлагающийся труп — как раз осуществлялась на таких кладбищах и предназначалась для искоренения страсти. Именно на подобное кладбище указал Наропа. —
Считается, что в определенный период ночи человек видит сны, вызванные только привычными образами и впечатлениями прошедшего дня. Иногда же — чаще под утро, незадолго до пробуждения — во сне могут появляться важные знаки.
Капилавасту — столица народа шакьев, в которой до 29 лет жил Сиддхартха Гаутама. Очевидно, Марпа иносказательно передал Ньё мысль, что, во-первых, все настоящие Учители буддизма живы и, во-вторых, все они — «родственники» Будды, уроженца Капилавасту. Известно, что этот город был разрушен еще во времена Шакьямуни, потому здесь имеется в виду духовное родство. —
Нирмана-кайя — это «тело из плоти и крови», и тем оно равно телам всех остальных существ. Поэтому более точный перевод термина — «Тело Воплощения Будды», если понимать под ним, во-первых, совокупный образ всего живого на Земле, во-вторых, — образ конкретного носителя Учения, являющегося людям как Будда, Бодхисаттва, совершенный учитель и т.д. —
Четыре посвящения — вазы, тайное, мудрости и слова (Махамудры).
В махаянских сутрах объясняется, что помимо известных десяти стадий духовного роста (ступеней) Бодхисаттвы — десяти бхуми — имеются еще и три стадии совершенствования Будд — итого тринадцать. Тринадцатая стадия называется «обладание абсолютным знанием» (джнянавати). Санскритские, тибетские и русские названия всех стадий, согласно «Дхарма-санграхе» см. в [Андросов 2000: 535—537]. Нагарджуна в «Драгоценных строфах» (V, 40—62) поведал и о том, как происходит духовное созревание на каждой стадии [Андросов 2000: 262—273, Андросов 2001: 374—384]. — Прим. ред.
Некоторые источники считают, что Джнянадакиня — это Нигума, которая вначале была женой Наропы, а после того как он отрекся от мирской жизни и вступил на Путь, стала его ученицей и духовной подругой в тантрических ритуалах. В конце концов Нигума тоже прославилась как великий Учитель, ее линия духовной преемственности получила распространение в Тибете и продолжается до сего дня.
Согласно нагарджунской «Дхарма-санграхе» (LXI), это обретение и утрата, хвала и хула, слава и забвение, удовольствие и боль [Андросов 2000: 532]. — Прим. ред.
Другое название философской школы «йогачара».
Эти слова песни Марпы, включая терминологию, вторят «Гимну неохватимому мыслью Будде» Нагарджуны, в первую очередь см. строфы 39 и 54 [Андросов 2000: 440—446; 2008: 314 и 316].— Прим. ред.
«Татхата»; часто переводится как «таковость» или истинно сущее.
Согласно Нагарджуне («Драгоценные строфы наставления царю» — «Ратна-авали», II, 77):
«Благодаря преданному почитанию ступ и храмов, Людей достойных и благородных, а также старейших Ты родишься Вселенским правителем, а твои подошвы И ладони будут отмечены знаком великолепного колеса»
[Андросов 2000: 187—188]. — Прим. ред.
Древнеиндийское воинское сословие (варна), как правило, княжеского рода.— Прим. ред.
Тиб. spyodра lagshegs, букв «вступить в действие». Здесь термином spyod (действие) обычно обозначается последняя из трех фаз практики Ваджраяны: взгляд, медитация, действие (тиб. Ita sgom spyod). Приступая к этой фазе, практикующий становится бродячим йогином, полностью свободным от всех условностей обычного мира и даже от законов природы.
Это понятие из буддийского учения «пять очей», которыми обладают высокоодаренные адепты. В «Дхарма-санграхе» они перечисляются в такой последовательности: 1) око плоти, или телесное око; 2) око Учения — Дхармы; 3) око Мудрости (праджня); 4) око божества, или божественное (ди― вья) око; 5) око Просветленного (Будда) [Андросов 2000: 537]. — Прим. ред.
В «Чакра-самвара-тантре» главными Йидамами являются Чакрасамвара (Кхорло Демчог, Высшая Радость) и Ваджра― варахи (Дордже Памо, Дева Алмазной Свиньи). Согласно правилам ануттара-йога-тантры, они неразделимы, всегда вместе. В то же время в цикл посвящений входят посвящения и на них вместе, и только на Чакрасамвару, и только на Ваджраварахи.
Согласно буддийскому справочнику «Дхарма-санграха», сутры называют четыре вида Мары — воплощения всех видов зла, бога смерти на мифологическом уровне описания. Это: 1) демон групп дхарма-частиц (Скандха-мара); 2) демон омрачений, или ядов, клещей сознания (клеща-мара);
2) демон-божество (дева-путра-мара), искушающий божественной участью (как то было с Шакьямуни перед Просветлением под древом Бодхи); 4) демон смерти (мритью-мара) [Андросов 2000: 551 ]. — Прим. ред.
Имеется в виду поучение о драгоценном человеческом теле как основании для достижения состояния Будды. В частности, драгоценное человеческое тело обладает восемью свободами и десятью преимуществами. Восемь свобод освобождают от восьми неблагоприятных рождений: 1) обитателем ада; 2) животным; 3) ненасытным духом; 4) в «отдаленной» стране (в которой нет Учения Будды); 5) богом с долгой жизнью;6) с несовершенными органами чувств; 7) в среде, где бытуют ложные воззрения; и 8) с умом, безразличным к духовному развитию [Андросов 2000: 594]. Десять преимуществ — это, во-первых, пять собственных и, во-вторых, пять, зависящих от других. Пять собственных: 1) быть полноценным человеком; 2) родиться в «центральной» стране (где известно Учение); 3) иметь все органы чувств; 4) не совершать крайне вредных действий и 5) быть открытым Учению Будды. Пять преимуществ, зависящих от других, значит, родиться в мире, в котором: 6) появлялся Будда; 7) он давал истинное Учение; 8) это Учение существует до сих пор; 9) есть последователи, практикующие Учение; и 10) у последователей достаточно сострадания, чтобы делиться Учением с другими [Гампопа 2005: 10—11].
Имеются в виду четыре центра энергии (прана): центр тела, расположенный в верхней части головы, центр речи, расположенный в горле, центр ума, находящийся в середине тела на уровне сердца, и центр качеств на уровне пупка.
Имеется в виду специальное дыхательное упражнение, называемое «дыханием вазы». Оно применяется в некоторых практиках Алмазного Пути.
Речь идет о другом поучении Наропы, не связанном с Шестью йогами. Практикующему рекомендуется гармонично выполнять ряд повседневных действий: есть, носить одежду, спать, ходить, говорить, мыться и совершать внешние подношения [Tsang Nyon Heruka 1999: 98].
Обычно под термином «все Учение Будды» понимается восемьдесят четыре тысячи поучений, каждое из которых имеет свое истолкование (а их может быть множество), свой способ применения, практику и т. д.
Устав поведения монаха. В Тибете в монастырях (после Атиши) практиковали Пратимокшу древней школы муласарва-стивадинов, состоящую из 253 положений, по каждому из которых дважды в месяц требовалось признавать свои проступки. — Прим. ред.
«Путь видения», или «Путь постижения», как один из махаянских Путей.
Имеются в виду «непрояснимые, или безответные вопросы», на которые Шакьямуни отвечал улыбкой или молчанием и которые часто применял Нагарджуна в полемике при опровержении тезисов оппонентов, например:
«Разве может здесь обрести умиротворение [тот, кто задает]
Четверку вопросов о вечности, невечности и прочем?»
(«Мула-мадхьямака-карика», XXII, 12, [Андросов 2006: 396]).
На практике, когда говорится о четырех крайностях, имеются в виду четыре суждения: 1) нечто существует; 2) нечто не существует; 3) нечто существует и не существует одновременно; 4) неверно, что нечто существует и не существует одновременно. — Прим. ред.
Херука (тиб. he ги ка), в широком смысле — эпитет, применяемый ко всем Йидамам мужского облика и означающий выраженное мужское начало. Шри Херука — один из эпитетов Чакрасамвары.
Традиционно расаяна (тиб. bcud len, букв, извлечение сущности) происходит из индийской алхимии, медицины и магии. В Ваджраяне выработано несколько практик для укрепления здоровья и жизненных сил адептов. Например, приготовление и прием особых заменяющих пищу таблеток, которые изготавливались из растений и минералов.
Не опускать рогов гаруды — значит сохранять достоинство в трудной ситуации.
«Жен» (тиб. тНап) — «низменный», «плохой».
Свет матери и свет сына (тиб. ma’i ’odgsal dang bu’i ’odgsal) — символы из текстов Ваджраяны. Чаще всего «матерью» (та) называется сама основа всего — пространство. «Сыном» (Ьи) называют ясность, или осознавание. Встреча матери и сына есть узнавание единства пространства и ясности, постижение умом своей вневременной природы.
Четыре неизмеримых состояния — одно из ключевых поучений Великой Колесницы, имеющееся уже в раннем буддизме. Это — 1) Любовь: «Пусть у всех существ будет счастье и причины счастья»; 2) Сострадание: «Пусть все существа будут свободны от страданий и причин страданий»; 3) Радость: «Пусть все существа будут неотделимы от истинного счастья, в котором нет страданий»; 4) Невозмутимость: «Пусть все существа пребывают невозмутимо: вне привязанности к одним и неприязни к другим». Смотри также Дхарма-санграха XVI [Андросов 2000: 486—487]. — Прим. ред.
Четыре вида деяний Будд (тиб. phrin las mam bzhi): 1) умиротворяющее (zhi), 2) обогащающее (rgyas), 3) очаровывающее (dbang, букв, завоевывающее), 4) мощно защищающее {drag).
Тиб. тпуат med, Гампопа.
Этот текст в Тибете известен как «rgyal ba’i yum rgyas ра»; возможно, это «Шатасахасрика-праджня-парамита-сутра», или «Стотысячник».
На санскрите — «Трипитака», букв, «три корзины», т. е. три раздела канона: «Виная-питака», или собрание текстов по монашескому поведению, «Сутта-питака», или собрание текстов Слова Будды, «Абхидхамма-питака», или собрание текстов высшего Законоучения. См. Словарь «Слово Будды».
В древности, когда впервые эти тексты записывались на пальмовых листьях, они прошивались или связывались одной нитью (сутра, на пали сутта), одним шнуром, отсюда и название отдельного текста. Впрочем, как термин, обозначающий произведение из «Сутта-питаки» (в отличие от «Виная-питаки»), «сутра» упоминается Буддой уже в «Махапариниббана-сутте» — раннем источнике палийского канона, т. е. задолго до того, как он был записан. Ибо сутра — это не столько техническая нить, сколько мнемоническая нить священного текста, изложенного сжато, афористически и потому нуждающегося в истолковании как особых значений кажущихся обыденными слов, так и разъяснении духовных смыслов, сокрытых в них.
Летоисчисление в буддизме ведется со дня ухода Просветленного в нирвану. Наиболее известная традиционная дата — это 543 г. до н. э. Европейские ученые придерживаются двух основных концепций датировки: исправленной долгой — 48 3 (±3) г. до н. э. и короткой — 380 (±30) г. до н. э. В большей мере археологически и культурно-исторически подтверждена последняя. Сейчас многие ученые ведут летоисчисление буддизма от этой относительно «плавающей» даты.
От «мантра» (санскр. mantra тиб. sngags; сокровенное речение).
Изображается с телом зеленого цвета. Его небесная страна находится на севере буддийской вселенной, а в его мифологическую семью, называемую «Карма», или «Меч», входят духовная супруга Тара (Спасительница) и будущий земной Будда Майтрея (Любовь). Благодаря последним культ Амогхасиддхи популярен в тибето-монгольском буддизме. В Японии его считают манифестацией Будды Вайрочаны (Солнце сияющего).
Одна из школ «Гухья-самаджи» создавалась мыслителями, принимавшими имена мадхьямиков, — Нагарджуны, Арья-дэвы, Чандракирти и др. Тибетцы считали, что тантрические Учители суть одни и те же лица духовной истории буддизма, что и мудрецы Махаяны, поэтому наследия разных эпох «соединились» под одними и теми же именами.
Тиб. myingma, bka’rgyud, saskya, dgelugs. Многие источники говорят о пяти главных школах, включая сюда и традицию бон. В частности, Его Святейшество Далай-лама XIV на конференции лам и настоятелей монастырей разных традиций в Сарнатхе (Индий) в декабре 1988 года предложил официально придерживаться такого взгляда.
Тиб. sprul sku.
Тиб. mat bуоr ра.
Тиб. rgyud.
Это понятие относится исключительно к тантрическому буддизму. Йидамы (тиб. yid dam) — это образы просветленных существ в мужских или женских формах, разных цветов, с разным числом рук и ног и т. д. Они являются персонификациями всевозможных качеств просветленного ума: разных видов мудрости, силы, блаженства, сострадания и т. д. Отождествляясь в медитации с этими образами, тантрик развивает в самом себе соответствующие аспекты состояния Будды [Kongtrul 1995: 6—7].
Слово «мандала» (тиб. dkyil ‘khor) может иметь много уровней смысла. Часто встречаются упоминания о мандалах Йидамов или Будд, и в таком контексте автору видится весьма удачным такой перевод, как «силовое поле». Пространство вокруг Просветленного обладает свойствами, присущими именно ему. Символически это изображается так: он восседает в своем дворце на особом троне, украшенном знаками его состояния, он окружен свитой из других Йидамов с похожими качествами, различные Бодхисатгвы помогают ему, определенные Защитники стоят на страже у четырех ворот дворца и так далее; все это — аспекты его мандалы, или силового поля.
Дакиня (тиб. mkha’ ‘gro, букв, «странствующая по небу») — в индо-тибетском буддизме, как правило, просветленная женщина, обладающая высшей интуитивной мудростью и способная пробуждать вдохновение.
Относительно времени появления первого письменного текста тантры источники расходятся во мнениях, называя даты от III до VII в.
Тиб.grubchen.
Тиб .grub.
Тиб. phyag rgya chen ро.
Тиб. bsarrt gyis mi khyab. Ср. с текстом Нагарджуны «Гимн неохватимому мыслью Будде» [Андросов 2000: 430—447].
Тиб. bstan ‘gyur.
Эти наиболее общепринятые даты жизни Наропы у многих исследователей вызывают сомнения.
Тиб. go, nyamsmyong, rtogs.
Чаще всего эти три понятия используются в контексте практики Махамудры. Они называются также «тремя стадиями рождения» (тиб. skye lugsgsum).
Тиб. sgom.
Санскр. utpatti-krama, тиб. bskyed rim.
Санскр. sampanna-krama, тиб. rdzogs rim.
Тиб. Spyod pa
Тиб. dam tshig.
Тиб. bya rgyud.
Тиб. spyod rgyud.
Тиб. rnal ‘byor rgyud.
Тиб. rnal ‘byor chen po bla na medpa’i rgyud.
Тиб. gsangba duspa.
Тиб. gshin rje gshed.
Тиб. rdo rje jigs byed.
Тиб. kye rdo rje.
Тиб. sgyu та chen mo.
Тиб. 'khor lo bde mchog.
Тиб. dus 'khor.
«Бутон приводит [...] ряд подходов к обоснованию четверичного разделения тантр:
1) “По четырем кастам людей.
Люди из касты брахманов склонны к верованиям о достижении Освобождения лицами благородного происхождения с помощью ритуалов. Они с радостью предаются аскезе, ритуальным омовениям и подобному — то есть тяготеют к Крийя-тантрам. Люди из купеческого рода (т. е. вайшьи. — А. Т.) не способны к тяжкому подвижничеству, не занимаются они и низкими делами. Они склонны сочетать метод внутренней йоги и мудрости с внешними действиями, т. е. тяготеют к Чарья-тантрам. Люди царского рода (кшатрии. — А. Т.) совсем неспособны е аскезе, привержены к пяти удовольствиям и тяготеют к Йога-тантрам. Простолюдины (шудры, — А. Т.) нечисты телом, творят зло, не раздумывая, едят пять видов мяса и пять нектаров, делают черную работу — для них Ануттара йога-тантры” [...]
2) Классификация по четырем типам ядов ума (тиб.: пуоп mongs) [...].
Бутон относит к категории Крийя-тантр людей с сильным и средним неведением. Для тех, у кого лишь слабое неведение, — Чарья-тантры. Тем, у кого слабое или среднее неведение дополнено средней силы похотью и гневом, предназначены Йога-тантры. Ануттара йога-тантры — для тех, у кого наиболее сильны все три “яда”.
3) Классификация по способностям.
“Личности с низшими способностями, малым умом удовлетворяются внешними действиями, омовениями и т.д. Это для них придуманы внешние иконы (тиб. phyi’i bris sku) и тому подобное...”. Адепты же Ануттара йога-тантр в данной системе — это те, кто обладает наибольшими способностями и остротой восприимчивости» [Терентьев 2004].
Тиб. pha rgyud.
Тиб. та rgyud.
Тиб. gnyis med rgyud.
Тиб. sgrub brgyud.
Тиб. snyan brgyud, букв, линия «уха» или «слуха».
«Они также передали ему “Океан Самвары”, “Океан Ваджры”, “Океан Херуки”, “Океан Дакинь”, “Океан Действий” и “Океан Деятельности”, а так же “Тантру Джьорва Ши Кхагьор”, “Тантру Херуки Бхадра”, “Тантру Ньингпо”, “Тантру Ваджрадакини”, “Тантру Дечок Дордже Тенгва”, “Тантру Дакини Сангвэ Зо” и “Тантру Ваджрадхары Самопоявления”.».. [Gyaltsen 1990: 31]
Тиб. bka’ babs bzhi’i brgyud pa.
Имени Йогини Тинлей в этом тексте не называет.
Возможно, это Виласаваджра, живший в Индии в VIII в., автор весьма значительных комментариев к тантрам «Манджушри-нама-сангити» и «Гухья-гарбха». Подробнее о нем см. [Davidson 1981: 6, 7] и [Dalton 2005: 125—131].
Другое имя этой Дакини — Субхагини — упоминает, в частности, Цанг Ньён Херука в «Жизнеописании Марпы― переводчика» [Marpa’i mam thar 1990: 21].
Тиб. sku.
Тиб. chos sku.
Тиб. gzugsmed.
Тиб. longs sku.
Тиб. sprul sku.
Тиб. gzugssku.
Тиб. na ro chos drug.
Тиб. bar do.
Тиб .gtum mo.
Тиб. rmi lam.
Тиб. sgyu lus.
Тиб. ‘phoba.
Тиб. ‘odgsal.
Тиб. thabslam.
Тиб. lhag mthong lam.
Санскр. tathagata-garbha, тиб. bde gsheg snyingpo.
Первым о необходимости применять так называемые «предварительные практики» (тиб. sngon ‘gro) к Махамудре говорил Гампопа [Гампопа 2005: 226].
Санскр. samatha, тиб. zhignas.
Санскр. vipasyana, пали vipassana, тиб: lhag mthong.
О Нагарджуне-мадхьямике, а также о том, как его жизнеописание было дополнено в Тибете житиями «других Нагарджун», см. [Андросов 2000: 20—56].
См. также [Дуглас, Уайт 1998: 14]. Цанг Ньён Херука в жизнеописании Марпы пишет, что это была не Викрамашила, а Наланда.
Тиб. bstan pa snga dar.
Тиб. gsang sngags snga 'gyur.
Тиб. sngags gsar та.
Тиб. bstan pa phyi dar.
Устав поведения монаха.
Тиб. пуап thos, букв. — «слушающий», ученик Хинаяны. Здесь означает просто «монах».
Тиб. gurgyi srogshing.
Тиб. rgyud kyi srog shing.
Тиб. rgyud kyi shog dril la 'grelpa.
Тиб. shog dril bco Inga.
Тиб. sras kyi don du chos drug bdud rtsi'i chu rgyun.
Тиб. e waMgyi man ngagsogschos chung mangpo mdzad.
Двухтомник песен Миларепы в русском переводе В. Рагимова издан в 2004 г. издательством «Алмазный Путь».
Тиб. dwags po thar rgyan.
Тиб. lam rim.
Перевод на русский язык этого важнейшего трактата традиции Кагью выполнен в 2000 г. Б. Ерохиным, опубликован в 2000 г. и впоследствии переиздавался [Гампопа 2005].
Тиб. dwagspo bka' brgyud.
Другие школы Тибета в XII в. уже начали строить монастыри на манер индийских, но, кроме Кадампы, никто еще не применял систему монастырей «школьного» типа — таких, как Наланда; монастыри существовали в виде небольших компактных поселений монахов-отшельников [Железное 1995: 57].
Стюарт и некоторые другие называют цифру 51 600 [Stewart 2004: 73].
Нигума (X—XI вв.) была, согласно разным источникам, либо сестрой, либо женой Наропы.
Тиб. shangspa bka'brgyud.
Тиб. tshalpa.
Тиб. ‘ba’ram.
Тиб. phag mo gru pa.
Тиб. 'brigung.
Тиб. stag lung.
Тиб. khrophu.
Тиб. 'brugpa.
Тиб. smar tshang.
Тиб. yel pa.
Тиб. shugsgseb.
Тиб. gyam bzang.
Тиб. mthonggrol.
Имя Сакья Шрибхадры, сегодня мало кому известное, в то время стояло в ряду имен самых авторитетных индийских ученых, таких как Атиша и Шантаракшита. Он был последним настоятелем тантрического университета Викрамашила и одновременно руководил Наландой. После того как Викрамашила была полностью разрушена воинами ислама, Шрибхадра ушел в Тибет, где провел десять лет. Он учил сутре и тантре в важнейших монастырских центрах Страны снегов, и среди его учеников источники называют таких знаменитых тибетцев, как Дрогми Лоцава и Сакья Пандита.
Практически все биографы Дюсум Кхьенпы ссылаются на «Самадхи-раджа-сутру». В частности, тибетский текст отрывка из нее приводит тибетский ученый Таши Церинг в своем исследовании истории Кармап: gdong dmaryul dubstan pa ‘byung/ spyan ras gzigs kyi gdul byar ‘gyur/ de yi bstan pa’i snyigs ma la/ byang chub sems pa’a seng ge’i sgra/ karma pa shes bya ba ‘byung/ ting ‘dzin dbang thob ‘gro ba ‘dul/ mthong thos dran reg bde la bkod. Здесь предсказывается появление Бодхи― сатгвы Львиного Рыка, которого будут называть «человеком действия», в стране краснолицых. Получив все необходимые посвящения и в совершенстве освоив медитацию, он будет обучать людей, приводя их к блаженству посредством воздействия на все органы чувств [Tshe ring 1982: 67].
Примеры таких пророческих снов встречаются во многих жизнеописаниях индийских и тибетских Учителей. В частности, незадолго до того, как Миларепа пришел учиться к Марпе, последнему снилось, что его гуру Наропа подарил ему загрязненную ваджру и немного священной воды в золотой вазе со словами: «Смой этой водой грязь с ваджры и увенчай ею знамя победы». Марпа во сне последовал совету Наропы, и очищенная ваджра засияла ярким светом, озаряя им всю Вселенную. Это сновидение указало Марпе на предстоящее появление исключительно способного ученика, который принесет благо всем существам. Часто Учители специально создают условия для появления таких важных снов при помощи практики йоги сновидений или ясного света.
Тиб. zhwa dmarpa.
Тиб. ‘od dpag med.
Тиб. zab то snang don.
Тиб. snyinggi thig le — поучения уровня Махамудры, принесенные в Тибет Вималамитрой в VIII в. и передаваемые в школе Ньингма.
Тиб. thun bzhi bla ma’i mal ‘byor.
Тиб. nges don rgya mtsho.
Тиб. sngon ‘gro.
Тиб. та rigs dmun bsal