Термин «идеология» имеет несколько значений. Это может быть:

• совокупность верований и убеждений как таковых; в этом смысле понятие «идеология» совпадает с понятием «мировоззрение»; в таком случае даже философия и религия оказываются формами идеологии;

• совокупность искаженных, ложных верований и убеждений (идеология как «ложное сознание»); в таком смысле употреблял термин «идеология» Карл Маркс;

• система верований и убеждений определенного рода, отличная от других систем.

Мы будем использовать термин «идеология» именно в этом значении. Идеология национализма — это система определенных верований и убеждений, отличная от идеологии либерализма, фашизма, социализма и т. д.

Национализм представляет собой, в первую очередь, политико-идеологическое явление. Это идеология, т. е. система взглядов, обосновывающая и оправдывающая определенного типа практику. Это политическая идеология, поскольку практика, которую данная идеология обслуживает, носит политический характер (связана с отношениями власти).

Вместе с тем национализм имеет, по крайней мере, еще одно измерение — психологическое. Это совокупность не только некоторых теоретических представлений, но и представлений эмоциональных. Иными словами, национализм затрагивает как сферу идей, так и сферу переживаний. Кроме того, существуют исследователи, которые полагают, что национализм следует изучать не только как идеологию (доктрину, мировоззрение) и психологию (чувства), но и как политику[2]. Нам, однако, выделение политики в качестве отдельного слоя проблематики национализма кажется излишним. Во-первых, политики без той или иной формы идеологии не бывает. Идеология всегда встроена в политику. Во-вторых, современные теории идеологии подчеркивают, что идеология — это не только некоторая совокупность идей, но и деятельность в соответствии с этими идеями. Квалифицируя национализм как политическую идеологию, мы анализируем его не как чисто теоретический феномен, но как руководство к политическому действию или как составную часть такого действия.

Идеология отличается от теории прежде всего тем, что подчинена иным целям, выполняет иные функции, чем теория. Если основная функция теории — поиск истины, то основная функция идеологии — коллективная мобилизация, направление активности масс людей в ту или иную сторону. Отсюда проистекает такая особенность всякой идеологии, как подвижность и изменчивость содержания. То, что называлось «либерализмом» в начале XIX в., имеет мало общего с тем, что стали называть этим словом на исходе XX в. Взгляды Эдмунда Бёрка глубоко отличны от взглядов, например, Сэмюэла Хантингтона или Александра Дугина, хотя и то и другое именуется «консерватизмом». Социализм в представлении Прудона — не совсем то, что социализм в представлении Ф. Энгельса, и совсем не то, чем он был в представлении Мао Цзэдуна. Поэтому расплывчатость «доктрины» национализма не должна нас удивлять. Для того чтобы понять, что есть та или иная идеология, необходимо исследовать не столько ее «субстанцию», сколько ее функции, не столько то, из каких элементов она складывается, сколько то, каким целям она служит, каким общественным группам адресована и к какого рода действиям побуждает. Национализм, так же, как и его конкуренты и союзники (социализм, либерализм, консерватизм), не является строго определенной совокупностью теоретических положений, а представляет собой политико-идеологическую конфигурацию, содержание которой в значительной степени определяется социально-историческими обстоятельствами.

Содержание националистической идеологии определяется выполняемыми ею функциями. А функции, которые она выполняет, определяются, во-первых, особенностями социально-исторической ситуации и, во-вторых, спецификой тех политических сил, которые в данной ситуации действуют от имени «нации». Если в данном обществе в конкретный момент на повестке дня стоит радикальное реформирование общественного строя (например, преобразование полуфеодальной Турции в современное национальное государство), то политические акторы, апеллирующие к интересам нации, будут идентифицироваться как представители «прогрессивного национализма». В ситуации конфликта между рабочим движением, требующим социалистических преобразований, с одной стороны, и государством, этому противостоящим, с другой стороны, носителем националистической идеологии будут правящие круги. Понятно, что их национализм будет носить консервативно-охранительный, «реакционный» характер.

Поскольку мы рассматриваем национализм сквозь призму политической теории, психологический его аспект мы выносим за рамки нашего изложения. За скобками останутся и многие другие аспекты проблематики национализма, составляющие предмет культурной антропологии, истории и теории культуры, а также других дисциплин. В то же время мы отдаем себе отчет в том, что границы между исследовательскими направлениями достаточно условны. Поэтому политическая теория как призма изучения национализма не исключает социологического, социально-антропологического, политико-антропологического и иных углов зрения. Не случайно на протяжении последних двух десятилетий существует междисциплинарное «национализмоведение» (nationalism studies), объединяющее усилия представителей различных областей знания.

В ходе курса нам придется иметь дело практически со всеми ключевыми понятиями политической теории. Представим их в виде трех схем (рис. 1,2, 3).

Рис. 1. Схема 1

Рис. 2. Схема 2

Рис. 3. Схема 3

Термин «национализм» употребляется в разных значениях. В литературе по теории международных отношений «национализм» часто выступает как синоним этатизма (по-французски — etatisme, по-английски — statism). Правда, в той же литературе, а также в работах по социологии, столь нестрогое использование термина подвергается серьезной критике[3].

Ввести общеобязательные правила словоупотребления мешает и различие в языковых традициях. В англо-американской литературе довольно распространено нормативно-нейтральное понятие национализма, тогда как во французских, русских и большинстве восточноевропейских источников доминирует пейоративное употребление данного термина[4].

Согласно американским социологам X. Герту и К. Милсу, национализм есть «идеология, оправдывающая национальное государство»[5]. В "The Encyclopedia Americana" читаем: «Национализм — состояние ума, характерное для определенной группы людей с гомогенной культурой, проживающих в тесной ассоциации на данной территории, разделяющих веру в собственную отличительность от других и в общую для них судьбу»[6]. «Национализм, — сообщает «Новая католическая энциклопедия», — это чувство, объединяющее группу людей, имеющих реальный или воображаемый общий исторический опыт и проявляющих стремление (inspiration) жить в будущем в качестве отдельной группы»[7].

Наряду с этим, нейтральным, словоупотреблением весьма широко распространено иное, нормативно нагруженное, использование термина «национализм». Согласно многим немецким авторам, национализм представляет собой преувеличенное, гипертрофированное проявление национальных чувств, а националистические чувства суть извращенная форма национальных чувств[8]. Равным образом в российской традиции с давних пор утвердилось противопоставление национализма патриотизму. Словарь Владимира Даля определяет национализм как «узкий патриотизм, шовинизм»[9]. Современные словари русского языка связывают национализм с «идеологией и политикой национального превосходства, противопоставлением своей нации другим», а также с проявлениями «чувства национального превосходства, идей национального антагонизма, национальной замкнутости»[10].

Не будет ли выходом из затруднения разделить два понятия национализма — обыденное и научное, закрепив за первым ценностно-эмоциональные коннотации, а второе от них освободив? Чтение современных источников показывает, что такое разделение не удается провести сколько-нибудь строго. Во-первых, термин «национализм» приобрел пейоративное значение в международных правоустанавливающих документах, например, в резолюциях ООН. Во-вторых, нормативная нагрузка термина дает о себе знать и в научной, в том числе англо-американской, литературе. Политологи из "Foreign affairs" и других авторитетных изданий не раз утверждали, среди прочего, что причиной этнических чисток на территории бывшей Югославии послужил всплеск национализма. Похоже, что участники дискуссий о национализме — как публичных, так и научных — не могут абстрагироваться от социального (а значит и политического) контекста этих дискуссий. Ведь сам термин «национализм» может служить оружием в идеологическом противостоянии. Вкладываемый в это слово негативный смысл дает возможность свести счеты с идейным и политическим противником. Достаточно повесить на него ярлык националиста, чтобы его обезвредить[11].

Выражения «татарский национализм», «югославский национализм», «индийский национализм», «американский национализм» и т. д. красноречиво свидетельствуют о том, что в слово «национализм» вкладываются весьма различные, несовместимые содержания. Национализм — это и изоляционизм, и усилия по государственной интеграции, и экономический протекционизм («защита национального производителя»), и отстаивание «национальных интересов» в международной политике. Националистами называют и приверженцев политического суверенитета Страны Басков, и противостоящих им сторонников единой и неделимой Испании. Во время конфликта в Македонии в 2001 г. пресса и телевидение обозначали в качестве «националистов» и албанских сепаратистов, и сторонников сохранения единого государства Македония.

Если сгруппировать наиболее часто встречающиеся употребления интересующего нас термина, обнаружится, что он имеет, по меньшей мере, четыре значения.

1. Идеология становления государства («государствостроительства», state-building). Национализм здесь выступает как идейное обеспечение процесса «собирания» государства, или «государственного строительства». Классические примеры в этой связи — движение Рисорджименто, приведшее к образованию итальянского государства в 1860-е гг., и объединение немецких земель вокруг Пруссии, завершившееся образованием Германии в 1870-е гг.

2. Идеология социальной интеграции («нациостроительства», nation-building). Государство в этом случае уже есть, и национализм необходим ему для легитимации мероприятий по консолидации населения — превращения последнего в культурно однородную общность, нацию. Иллюстрациями здесь могут служить Япония последней трети XIX в., Турция в период правления Мустафы Кемаля (1923-1938), а также Египет, Иран и Китай 1920-1930-х гг.

3. Идеология антиколониализма. Это явление в советское время называлось в отечественной (а также в зарубежной марксистской литературе) «национально-освободительным движением». В международном обществоведении, однако, не принято проводить различие между («буржуазным» и потому подлежащим осуждению) национализмом, с одной стороны, и («хорошим» и «прогрессивным») «национально-освободительным движением», с другой. Весь комплекс политико-идеологических явлений, связанных с борьбой народов Азии и Африки против колониализма, нейтральным образом квалифицируется как «национализм».

4. Идеология этнически мотивированного сепаратизма (сецессионизма). Как мы уже заметили выше, под «национализмом» в наше время часто понимают именно подобные движения (чеченский, тамильский, квебекский «национализм»).

Кроме того, иногда разновидностью национализма считают панэтнические интеграционистские идеологии (панарабизм, панславизм, пантюркизм, сионизм и пр.), однако об этом речь пойдет особо.

Многозначность термина «национализм» дает нам право задаться вопросом: имеем ли мы дело с одной и той же вещью, обозначаемой одним и тем же словом, или это слово обозначает множество разных вещей? Иначе говоря, существует ли более-менее единое явление, именуемое «национализмом», или более корректно вести речь о совокупности различных явлений? Мы отправляемся от допущения, что национализм — вполне определенный тип политической идеологии, отличный от идеологий других типов. Как определить содержание этой идеологии, учитывая то разнообразие форм, которое мы описали выше?

Уместно начать с предельно широкой дефиниции.

Национализм — это политическая идеология, ключевым понятием которой является «нация».

Предложенное выше определение, однако, мало что проясняет, поскольку терминологический хаос, сопровождающий употребление слова «нация», не менее удручающ, чем в случае со словом «национализм». Проведем анализ данного словоупотребления.

Термин «нация» в его современном значении фиксируется европейскими словарями с 1830-х гг. До этого времени в слово «нация» вкладывался совершенно иной смысл. На протяжении всего Средневековья, а также Ренессанса и первых веков Нового времени слово «нация» (natio) было политико-идеологическим термином, не обозначавшим «народа» той или иной страны. Под «нацией» понимали лишь высшую часть общества — светскую и духовную аристократию. Что касается «народа», то для его обозначения применялся другой термин — populus, причем этот термин (le peuple, the people, popolo, pueblo) получает распространение лишь в эпоху Просвещения[12]. В Средние века «нациями» называли также землячества купцов в той или иной стране и студенческие землячества в университетах. В Парижском университете в XIII в. насчитывалось три нации — галльская (к которой причислялись итальянцы, испанцы и греки), норманнская и английская (к каковой относили немцев, поляков и скандинавов); чуть позже к этому списку добавилась четвертая нация — пикардийская, в которую были записаны бургундцы, норманны и валлоны.

В Орлеанском университете в XIV в. имелось десять наций: французская, норманнская, пикардийская, аквитанская, шампанская, лотарингская, туринская, бургундская, шотландская и германская. К германской нации относились выходцы из Польши, Дании, Италии, а также Далмации и других земель Священной Римской империи[13].

В категориальном аппарате современной социальной науки — политической науки в том числе — термин «нация» отсутствует. Разумеется, он употребляется в научной литературе, но имеет при этом тот же статус, что и другие слова обыденного языка. Ниже мы вернемся к вопросу, в какой мере это обстоятельство носит случайный характер. Пока же обратим внимание на вариативность значений этого слова в обыденном словоупотреблении.

Под «нацией» часто понимают государство. Так, британские, американские и канадские СМИ, сообщая о переговорах между представителями Северной и Южной Кореи, говорят о переговорах между «двумя нациями». Сериал «Агент национальной безопасности» звучит как перевод с английского — еще полтора десятка лет пресловутый агент служил бы в «государственной безопасности». Наконец, чем иным является Организация Объединенных Наций как не организацией объединенных государств? Получается, что термины «государство» и «нация» — синонимы. Но если бы это было так, не существовало бы выражения «многонациональное государство», равно как не существовало бы Организации непредставленных наций (куда входят абхазцы, чеченцы, курды и еще несколько десятков субъектов).

Слово «нация» часто используют в том же значении, что и «общество». Выражение «обращение президента к нации» не означает ничего иного, кроме обращения его к людям, населяющим данную страну, к индивидам, составляющим общество. Выражение «национальная газета» опять-таки указывает на то, что некоторое издание адресовано всему обществу, а не отдельной области или городу. Но, если «нация» и «общество» абсолютно синонимичны, зачем нужны два термина? Очевидно, что когда общество называют «нацией», в последнее слово вкладывают некоторый дополнительный смысл. Под «нацией» имеют в виду некоторую устойчивую целостность, а не простую совокупность индивидов. От общества, взятого в этом смысле, ожидают единства. Единство, в свою очередь, предполагает однородность, которая может пониматься в культурно-исторических или в этнических терминах: члены нации суть члены сообщества, объединенные либо общей культурой, либо общим происхождением, либо «мировоззрением». То-то и то-то «позволило сплотить нацию».

«Нация», таким образом, — это проекция на общество определенных ожиданий. Это попытка представить некоторое множество людей с разными интересами и разными ценностями в качестве единого целого. Субъект этих ожиданий или власть, или политические активисты (часто это низовые, «внесистемные» активисты), которым по определенным причинам необходимо подчеркнуть общность между людьми, которых они объединяют с помощью слова «нация».

В русском словоупотреблении под нацией обычно понимают этническое сообщество, или «этнос» (от греческого ethnos, что означает «род», «племя»). «Этнос» представляет собой общность происхождения — либо биологического (общие предки, общая кровь), либо культурно-исторического.

Однако сведение «наций» (национальных сообществ) к «этносам» (этническим сообществам) не выдерживает критики, прежде всего потому, что большинство современных наций полиэтничны. Если нацию отождествить с этносом, то вместо бельгийцев придется говорить о валлонах и фламандцах, вместо канадцев — об англоканадцах, франкоканадцах, эскимосах, украинцах и индейцах и т. д. Лишь ничтожное меньшинство сообществ, называемых сегодня нациями, являются более или менее этнически однородными[14].

Резонно предположить, что разнобой в понимании содержания термина «нация» проистекает из неразличения научного и бытового обращения с этим термином. К сожалению, в научной литературе царит точно такая же разноголосица, как и в обыденном языке.

Ситуация терминологического хаоса нашла отражение и в справочной литературе — словарях и энциклопедиях общего и специального характера, которые ставят своей целью систематизировать имеющиеся знания. Примечательно, однако, что то, что в интересующей нас сфере считается знанием, заметно разнится. Так, большинство англо-американских и французских источников трактует нацию как преимущественно политическое сообщество. Знаменитый лексикон философских понятий П. Фулькье определяет нацию как «сообщество индивидов, родившихся в одной стране»[15], а словарь А. Лаланда — как «совокупность индивидов, образующих государство»[16]. Аналогичным образом большинство англоязычных — британских, американских, австралийских — энциклопедических изданий подчеркивают, что структурообразующим признаком нации является государство. Независимо от того, упоминают ли эти источники — и если да, то в каком порядке — другие признаки национальной общности (язык, культура и т. д.), они исходят из того, что нация есть прежде всего политическое объединение.

С французским и англо-американским подходом резко контрастирует позиция, представленная в немецкоязычной литературе. В немецких источниках доминирует понимание нации как до-политического сообщества. Нация в этой трактовке есть прежде всего культурная (этнокультурная, языковая) целостность. Политический статус этой целостности, т. е. наличие или отсутствие у нее государственности, — вопрос вторичный.

Нация, согласно Социологическому словарю Г. Рейнгольда, это «большая группа людей, дефинирующая себя через общий язык, происхождение, место проживания, религию, территориальные границы, этническую принадлежность и общие ценностные представления»[17]. Обратим внимание, что перед нами не справочник общего характера, а специальный, социологический, словарь. Приведенная здесь дефиниция столь типична для немецкого обществоведения, что ее (с минимальными вариациями или почти в буквальном совпадении) можно найти во множестве аналогичных изданий двадцати- и пятидесятилетней давности[18]. Словарь Г. Хартфиля определяет нацию как «сообщество людей, объединенных сознанием об общем политическом и культурном прошлом и волей к общей государственности»[19]. Здесь слышны, хотя и несколько приглушены, телеологические обертоны, свойственные немецким трактовкам нации. В предлагаемых немецкими справочниками дефинициях государство рассматривается как предстоящая нации цель. Нация существует и вне государства, в качестве культурного единства (Kulturnation), с обретением же такового она превращается в государство-нацию (Staatnation). Телеологизм этого подхода приобретает особенно явный характер в следующей дефиниции. Согласно немецкой протестантской энциклопедии «Религия в истории и современности», нация — это «союз, члены которого по причине гомогенности их мышления и поведения способны к политическому самоопределению и формируют свою волю в направлении к такому самоопределению»[20].

Как видим, в термине «нация» одновременно присутствуют два значения: (государственно-)лолитической и (культурно-) этнической общности. Различия в понимании «сущности» нации определяются тем, на каком из этих значений делают акцент. Из этого различия выросли две концепции, или две модели нации — «гражданская», или «политическая», с одной стороны, и «этническая», с другой. Первую из них принято называть также «французской», вторую — «немецкой».

У истоков «французской» модели стоит Эрнест Ренан. Великому французскому историку принадлежит крылатая формула, согласно которой нация — это «каждодневный плебисцит» (plebiscite d'aujourdui). Эта формула, правда, несколько огрубляет мысль Ренана[21]. Ренан подчеркивал, что некоторую группу людей делает нацией несколько обстоятельств, в том числе то, что они имеют между собой много общего, и то, что они совместно о многом забыли[22].

И все же, наряду с общностью культуры и общей, как мы сказали сейчас, исторической памятью, делающими некоторый коллектив людей нацией, Ренан выделил в качестве конститутивного признака нации волю этих людей жить вместе. Тем самым он подчеркнул политическую природу объединения, называемого нацией.

В «немецкой» модели, напротив, на первом плане находятся история и культура. В эксплицированном виде эта модель представлена Фридрихом Майнекке, хотя ее истоки ведут к Иоганну Готфриду Гердеру[23]. Майнекке принадлежит определение нации как «сообщества происхождения» (Abstammungsgemeinschaft). При этом последнее может трактоваться как в терминах культуры (язык, религия), так и в терминах биологии (кровь, наследственность, генотип).

Несовпадение «немецкой» и «французской» модели нельзя объяснить одним лишь различием в интеллектуальных традициях, ибо несовпадение интеллектуальных традиций само нуждается в объяснении.

Источник появления двух различных подходов к пониманию нации следует искать в различиях политической истории Западной и Восточной Европы. В западноевропейском ареале условия совпадения границ государств с границами культурных и языковых сообществ сложились сравнительно давно. Династические государства здесь относительно плавно переросли в «национальные». Поэтому нет ничего удивительного в том, что в этих странах получила распространение политическая (гражданская) модель нации. В Центральной и Восточной Европе, где границы государств долгое время никак не совпадали с культурными, утвердилась этническая (культурно-этническая) модель[24].

Разумеется, выделенные здесь модели нации носят идеально-типический характер. Пользуясь этими моделями в аналитических целях, мы не должны забывать о том, что «в чистом виде» на практике их не существует. Даже во Франции, где тенденция к отождествлению нации и государства особенно сильна, наряду с пониманием нации как сообщества граждан достаточно распространено представление о нации как культурно-историческом единстве. Именно к такой трактовке апеллируют Жан-Мари Ле Пен и Бруно Мегрэ. Равным образом и в Великобритании, и в Северной Америке понятие «нация» употребляется не только в гражданском, но и в этническом значении. Таким образом, не следует жестко привязывать политическую модель к «Западу», а этническую — к «Востоку».

Во Франции на протяжении существования абсолютной монархии сложилась централизованная бюрократия, которая сделала возможным формирование (национального) государства вокруг одного административно-политического и культурного центра. Этот процесс сопровождался интенсивной ассимиляцией меньшинств, сначала местных, исторически проживавших на французской территории, а затем и мигрантов из Восточной и Южной Европы (поляков, итальянцев, испанцев, русских). В Германии, напротив, единого центра — ни в административном, ни в культурном смысле — долгое время не существовало. Население оставалось весьма разнородным не только в языковом, но и в конфессиональном отношении (протестанты и католики). Это способствовало сохранению относительно устойчивых культурно-языковых границ между германским и славянским населением в период «второй империи» (1871-1918): польских анклавов в Восточной Пруссии, немецких анклавов на польских землях в Силезии. Таким образом, если французская национальная идентичность складывалась вместе с государством и в рамках государства, то немецкая — вне его рамок. Поэтому нация в немецком случае (равно как и в случае других стран Центральной и Восточной Европы) не могла отождествляться с государством[25].

В советские времена в российских учебниках обществоведения (впрочем, это свойственно и многим современным публикациям) неизменно встречалось определение нации через перечисление набора объективных признаков. Эти определения слегка варьировались, однако за различиями в нюансах в них не трудно было разглядеть оригинал — сталинскую дефиницию нации из статьи «Марксизм и национальный вопрос».

Нация, согласно этому определению, — это «исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психологического склада, проявляющегося в общности культуры»[26]. Если в поиске первоисточников пойти дальше, то мы придем к работам Отто Бауэра. Правда, у О. Бауэра отсутствует такой критерий, как общность территории и экономической жизни.

При внешней «научности», данная дефиниция научной критики не выдерживает. Есть множество человеческих общностей, в праве которых именоваться нациями никто не сомневается, но которые не отвечают одному или нескольким предложенным здесь критериям (евреи, поляки в период между 1795 и 1918 гг., швейцарцы, филиппинцы, испанцы, курды, уйгуры и т. д.), не говоря уже о том, что «общность психологического склада» — величина, не поддающаяся верификации[27].

Кроме того, не следует забывать, что категории «нация», «народ», «этнос» — это прежде всего способ классификации, инструмент деления общества на группы. Наряду с этими классификаторами возможны другие (такие, как «класс», «раса», «конфессия» и т. д.). Перед нами способ понятийной организации социальной реальности, а вовсе не «сама» социальная реальность.

Можно ли раз и навсегда договориться о значении терминов? Например, оставить обыденному языку право отождествлять нацию с этнической группой и принять обязательным для научного сообщества правило, по которому нациями можно будет называть только политически суверенные этнические и культурно-этнические сообщества. В свое время американский социолог Карл Дойч предложил считать «нацией» «народ, обладающий государством». С аналогичным предложением выступал российский этнолог Валерий Тишков. Нации, это, согласно работам В. Тишкова конца 1980-х — начала 1990-х гг., — «самоопределившиеся социокультурные общности». Предложение кажется привлекательным, однако с ним наверняка не согласятся представители очень многих народов, которые могли обладать государством в прошлом, но утратили его впоследствии (баски, татары, сикхи, сардинцы, квебекцы, каталонцы, шотландцы). Кроме того, такой подход неявным образом вводит иерархию между народами и провоцирует конкуренцию, направленную на повышение места в этой иерархии. Например, если грузины — нация, то почему такого статуса лишены абхазы?

Правда, возражения подобного рода высказываются скорее политическими активистами, чем академическими учеными. Уместно предположить, что, оставив политику на откуп тем, кто ею занимается, члены научного сообщества все же сумеют прийти к согласию. Этого, однако, не происходит. В той самой англо-американской литературе — не только общественно-политической, но и научной — в которой доминирует употребление термина nation в смысле state, достаточно сильна и противоположная тенденция: развести эти понятия, ввести различие между «нациями» как политическими сообществами и нациями в «собственном» смысле слова[28]. По-видимому, не происходит этого по той причине, что научные дискуссии на «национальные» темы, если не прямо, то косвенно, встроены в политико-идеологический контекст. Ученые, вольно или невольно, участвуют в общественных дебатах и, следовательно, не свободны от эмоциональных суждений и от побочных влияний, оказываемых на их позицию конкретной ситуацией в конкретной дискуссии — будь то споры по поводу Северной Ирландии, Шотландии, Басконии, Гавайских островов или Чечни. Те же представители академической науки, которые настаивают на квалификации конфликта в Чечне как межнационального и на обозначении чеченцев как нации, категорически не приемлют выражений «гавайская нация» и «нация навахо» и утверждают, что в последнем случае речь идет об этнических группах[29].

Будучи инструментом структурирования социального пространства, термин «нация» представляет собой и инструмент структурирования политического пространства. То, каким образом этот инструмент применяется, зависит от того, кто и в каких условиях его применяет. Уразумение этого обстоятельства привело ряд вдумчивых исследователей к выводу, что «нация» — категория практики, а не анализа[30]. Это политико-идеологическое, а не научное понятие. Содержание, в него вкладываемое, определяется интересами людей. А, как известно с древности, если бы геометрические аксиомы затрагивали интересы людей, и они бы оспаривались.

С (само)названием группы тесно связаны статусные ожидания. От того, считается ли некоторая группа людей «нацией», непосредственно зависит судьба многих людей. Направление и объем денежных потоков, статус чиновников, совокупность благ, которые отмерены той или иной группе, в конечном итоге определяются тем, какое имя будет использовано для ее обозначения — будет ли она называться «нацией» или всего лишь «народом», «народностью», «национальностью» или «этнической группой».

В исследовательской литературе сложилось деление национализма на два основных типа — государственный, или «гражданский», и «этнический» (или этнокультурный). В тех случаях, когда агенты социального действия исходят из политической модели нации, перед нами государственный, или гражданский, национализм. Если же социальные акторы понимают под нацией этнокультурное сообщество, мы имеем дело с этническим национализмом, или этнонационализмом.

Эта классификация, однако, весьма условна. Во-первых, она предполагает нормативную дихотомию — противопоставление «хорошего» гражданского национализма «плохому» этническому. Во-вторых, эта классификация непродуктивна для анализа реальных националистических движений и идеологий. Последние несут в себе множество составляющих, в силу чего отнести их к одному из двух типов затруднительно. Наконец, в-третьих, существование собственно «гражданского» национализма, в котором полностью бы отсутствовало представление о культурной или культурно-исторической основе нации, невозможно представить. Даже в Северной Америке националисты исходят из представления о нации как целостности, формируемой общностью происхождения. Стало быть, их нужно отнести к сторонникам «этнического» национализма.

Ниже мы не раз столкнемся с проблематичностью этой понятийной дихотомии. Вместе с тем мы увидим, что отказаться от нее нельзя.

Историки много спорили о том, с какого момента можно говорить о существовании наций. Одни начинали отсчет с V в.[31], другие с XVI, третьи — с конца XVIII — начала XIX в.[32] Сходный вопрос заключается в том, с какого времени начинать изложение истории национализма: с 1642, как Хью Сетон-Ватсон, с 1807, как Эли Кедури, или с позднего Возрождения, как Ойген Лемберг.

В теоретико-политическом плане споры о том, когда возникли «нации», бессмысленны. Нация в современном значении слова возникает вместе с возникновением нового понимания суверенитета и легитимности.

Понятие «суверенитет» ввел в научный оборот французский правовед Жан Боден (1530-1596). Согласно Бодену, суверенитет — часть «публичной власти» (puissance publique), определяемая как «абсолютная и вечная власть государства, которую латиняне называют "maiestatum"»[33]. Иными словами, суверенитет есть высшая и безраздельная власть. «Тот, кто получает указания от императора, папы или короля, не обладает суверенитетом», — говорит Боден. Суверенитет, согласно другому классическому определению, данному Карлом Шмиттом, есть «власть, рядом с которой не может быть никакой иной власти».

В добуржуазных обществах «сувереном», т. е. носителем суверенитета, является монарх. Его право властвовать никем не может быть оспорено — разве что другим монархом. Место власти, которое занимает монарх, всегда занято. Оно не может пустовать. У короля два тела — физическое, которое смертно, и мистическое, или политическое, которое бессмертно. Поэтому физическая смерть монарха не означает его исчезновения в качестве мистического источника власти. «Король умер, да здравствует король!»[34].

С буржуазными революциями, когда на смену монархии приходит (демократическая) Республика, положение дел радикально меняется. Демократия объявляет место власти пустым. Никто не имеет изначального права это место занимать[35]. Никто не может обладать властью, не будучи на то уполномоченным. Но кто наделяет такими полномочиями? Кто является сувереном? Народ, или нация.

Между тем «нация» не существует в виде эмпирически фиксируемой целостности, некоего собрания людей. Это — фиктивная величина, которая не обозначает даже совокупного населения страны. Из «нации», от имени которой провозглашается власть нового типа, исключены не только дворяне и духовенство, но и крестьяне, «чернь». Членами «нации» в период Великой французской революции считались только представители третьего сословия, буржуазии. «Нация», таким образом, есть не что иное, как инстанция суверенитета. Или, говоря словами Клода Лефора, «символический диспозитив типа власти».

Здесь не обойтись без другого ключевого понятия политической философии — легитимности.

В эпоху Средневековья и Возрождения легитимность власти (т. е. ее оправданность и обоснованность) несомненна. Власть монарха сакрально обеспечена. Она дарована ему Богом. Монарх (король, царь, император) — помазанник Божий. Если возникают неясности с престолонаследием, это неминуемо влечет за собой политический кризис, бунт.

С выходом на историческую авансцену нового класса — буржуазии, легитимность монархической власти подвергается сомнению. Поскольку в сакральное происхождение власти монарха перестают верить, право отправлять власть нуждается в особом обосновании. Кто дает такое основание? Опять-таки «нация». И опять-таки «нация» означает ни в коем случае не совокупное население страны, не физическое множество людей. Нация есть то, к чему апеллируют, стремясь легитимировать власть.

Эту мыслительную цепочку можно проследить с другого конца. Сущностная черта государства — легитимное насилие. Государство, согласно хрестоматийной дефиниции Макса Вебера, есть институт, который владеет монополией на легитимное насилие.

Специфика современного «национального государства» по сравнению с до-современными — сословно-династическими — государствами состоит в том, что источником легитимного насилия здесь выступает «нация».

Бросается в глаза тавтологичность этого рассуждения по отношению к рассуждению, приведенному выше. Суверен есть тот, кто осуществляет легитимное насилие, а легитимным является такое насилие, которое осуществляется сувереном.

Эта тавтологичность порождена семантическими особенностями понятийного ряда: суверенитет — власть — могущество — влияние — авторитет — господство — легитимное насилие. Все эти понятия получают смысл друг через друга. Властью обладают те, кто господствует, господствует те, кто обладает авторитетом, авторитет есть то, чему подчиняются те, над кем господствуют, а также то, на что претендуют те, кто господствует.

Логическая цепочка ведет нас от суверенитета — через власть и господство — к легитимному насилию. Установив, что источником легитимного насилия является государство, мы снова приходим к понятию суверенитета. Но принципиальная разница между суверенитетом до-современным и тем, который принесла с собой Современность, состоит в том, что в до-современную эпоху его носитель — монарх, а в современную — «нация».

В до-современных обществах у суверенитета был физический носитель: человек во плоти и крови. Монарх служил, в буквальном смысле слова, воплощением идеи государства. В современных обществах такого воплощения нет. «Нация», к которой здесь апеллируют в поисках легитимности — абстрактная инстанция.

Здесь впору ввести еще одно теоретико-политическое понятие — лояльность. Можно определить нацию как специфический объект лояльности. Он специфичен в первую очередь потому, что до наступления Современности, такого объекта не существовало. Население той или иной страны могло быть лояльно церкви (например, Святому престолу), конфессии (например, христианству), местному сюзерену, вассалами которого оно себя ощущало (Наварре, Саксонии), провинции (скажем, Провансали или Валенсии), городу (Венеции, Гамбургу, Новгороду), но оно не было лояльно «нации».

То, что сегодня воспринимается как нечто само собой разумеющееся — чувство собственной принадлежности тому или иному национальному сообществу, совершенно не воспринималось таковым еще полтора столетия назад. Представители высших классов в обществе XVIII в. не считали себя членами одного сообщества с представителями низших классов собственной страны[36]. Простой народ вплоть до XIX в. не ощущал принадлежности к одной «нации» — не только с дворянством своей страны, но и с простыми жителями соседних областей. Крестьяне ощущали себя «гасконцами», «провансальцами», «бретонцами» и т. д., но не «французами»; «тверичами», «владимирцами», «новгородцами», но не «русскими»; саксонцами, швабами, баварцами, но не «немцами».

Понадобились многие десятилетия специальных усилий государства, чтобы оттеснить региональные и сословные лояльности на второй план и выработать у простолюдинов лояльность нации.

Для современных исследователей национализма стала настольной книга Юджина Вебера «Из крестьян во французы. Модернизация сельской Франции. 1880— 1914»[37]. Открытие этой работы состояло в том, что в таком, казалось бы, образцовом «национальном государстве» как Франция, низшие классы обрели «национальное самосознание» лишь к началу Первой мировой войны. Вплоть до этого времени в большинстве европейских стран (не говоря уже об арабском Востоке, средневековых Японии и Китае и т. д.) лояльность государству покоилась на лояльности династии. Крестьяне могли быть мобилизованы на вооруженную защиту страны под лозунгами защиты трона и «истинной» религии. Что касается «родины» в триединой формуле «За царя, за родину, за веру!» (возникшей, кстати, достаточно поздно), то «родина» здесь обозначает не страну как таковую, а малую родину, место, где человек родился и вырос.

Константин Леонтьев в свое время обратил внимание на то, что русские крестьяне в первые недели наполеоновского нашествия вели себя довольно индифферентно. Некоторые даже воспользовались безвластием и стали палить господские дома. Патриотические (т. е. национальные) чувства проснулись в них лишь тогда, когда интервенты стали осквернять храмы. Аналогичным образом вёл себя «народ» (т. е. крестьянство) повсюду. Когда иноземные войска вступали на территорию страны, крестьяне продавали оккупантам фураж. Воевали не нации. Воевали армии. Массовая (т. е. национальная) мобилизация — феномен XX в. Первая мировая война стала первым в истории конфликтом международного (интернационального) типа[38].

Таким образом, представление о национальной лояльности как естественном проявлении народных чувств ошибочно. Коллективная солидарность и коллективная мобилизация (народные движения в защиту отечества), воспринимаемые нами сегодня как свидетельство наличия в народе национального самосознания, в до-современных обществах представляли собой нечто иное. Даже такие явления, как, например, гуситское движение в Богемии, вряд ли может быть рассмотрено в качестве национального (в данном случае — чешского). Оно возникло скорее на социальной и религиозной, чем на культурно-национальной основе[39].

О специфичности национальной лояльности говорит еще одно обстоятельство. Она бросает вызов суверенитету монарха. Если для подданных некоторого государства объектом лояльности становится нация, а не государь, монархия оказывается под угрозой. Не случайно русский царизм с недоверием смотрел на первых русских националистов — славянофилов. Хотя субъективно славянофилы были по большей части убежденными монархистами, они теоретически поставили под сомнение монархию как объект лояльности. Таким объектом в их построениях оказался «народ», или «народность», что для правящего режима было абсолютно неприемлемо. Кроме того, националистическая идеология шла вразрез с этатистски-монархической еще и в том, что размывала raison d'etre Российской империи. Ведь в соответствии с националистическим пониманием природы государства необходимо было довольно серьезно пересмотреть внешнюю политику. Например, во имя освобождения братских славянских народов расторгнуть соглашения с Австро-Венгрией, Османской империей и Пруссией[40]. Не случайно другие европейские монархи с подозрением относились к первым проявлениям национальной лояльности. Когда в 1760 г. жители Берлина в условиях наступления русских войск предложили Фридриху Великому сформировать народное ополчение, прусский король воспротивился этому гражданскому начинанию, заявив: «Сегодня они стали патриотами ради меня, а завтра станут патриотами против меня».

Неточно и представление о национальной лояльности как о результате эволюции этнической лояльности, ее перерастания в национальную. Например, канадцы имеют бесспорное национальное самосознание, однако это самосознание (т. е. лояльность канадской нации) лишено этнической подкладки: в этническом отношении более половины канадцев — небританского и нефранцузского происхождения. Другой пример — берберы (в Северной Африке) и пуштуны (в Пакистане и Афганистане). И те и другие демонстрируют ярко выраженную этническую солидарность, но при этом не проявляют стремления сформировать национальное государство.

Итак, нация — специфический объект лояльности, который формируется лишь при определенных условиях. До наступления Современности, или Модерна, такая лояльность или носила точечный характер, или вовсе отсутствовала. В эпоху Модерна национальная лояльность сталкивается с серьезной конкуренцией со стороны классовой, конфессиональной, субкультурной и другими формами лояльности. В настоящее время, которое некоторые авторы называют постсовременностью, или постмодерном, конкуренция со стороны вненациональных форм лояльности приобретает новое измерение.

Теперь мы можем дать более операциональное определение национализма. Национализм — политическая идеология, рассматривающая нацию в качестве единственного источника суверенитета, преимущественного объекта лояльности и предельного основания легитимности власти. Ниже мы введем в наше определение еще одно важное уточнение.

Большинство историков национализма совершенно справедливо связывают его рождение с буржуазными революциями Нового времени, прежде всего, с Великой французской революцией. Провозгласив народный суверенитет, буржуазные революции не только закладывают основания демократического правления, но и вводят в политический лексикон новую абстракцию: «народ», или «нацию». Эта абстракция станет одной из центральных для последующей политической мысли, причем как «либерального», так и «националистического» направления[41]. Отсюда идет широко распространенное мнение, согласно которому национализм и либеральная демократия произрастают из одного источника. С этим мнением вряд ли можно согласиться. Дело в том, что в ходе буржуазных революций исторически совпали два процесса, которые логически уместно различать. Это процессы формирования политической идентичности, с одной стороны, и культурной идентичности, с другой.

Первые демократические конституции начинаются словами «мы, французский народ», «мы, американский народ» и т. д. Народ при этом является одновременно и учреждающей, и учреждаемой инстанцией. Как мы видели, народ — это мыслимое единство, от имени которого провозглашается высшая власть. Но вместе с тем народ — это единство, которое актом этого провозглашения вызывается к жизни. До этого акта народа (нации) не было, были подданные.

Таков парадокс демократического суверенитета. Нация — это политическое тело, которое возникает в момент своего (само)провозглашения. Нации как политического сообщества не существовало до того мгновения, пока она сама себя не провозгласила в качестве существующей. Но существовала ли она в качестве культурного сообщества? Здесь мы подходим к вопросу о теоретической возможности национализма.

Очертания общности, которая провозглашается суверенной, размыты. Этнический и языковой состав, вероисповедание, культурные традиции и прочие характеристики людей, объединяемых в целостность, именуемую «народом», или «нацией», не являются чем-то изначально определенным. Конкретное содержание той общности, к которой апеллируют как к высшему источнику власти и авторитета, не есть нечто данное и само собой разумеющееся. Не дано изначально, кто входит и кто не входит в нацию — какие группы образуют корпус нации, а какие должны быть из него исключены. Предполагалась ли, например, во время Французской революции, что французская нация включает в себя и эльзасцев и бретонцев? Считалось ли необходимым условием членства в американской нации англосаксонское и протестантское происхождение или ее членами могли быть также католики и говорившие по-немецки выходцы из Германии? Воображались ли латышская и литовская нации в начале 1990-х как сообщества граждан Латвии и Литвы или как сообщества этнических латышей и этнических литовцев?[42]

В акте провозглашения народного (национального) суверенитета слиты воедино два момента. Этот акт есть момент, в котором формируется идентичность сообщества и в то же время это момент, в который утверждается высший авторитет данного сообщества. Метафора политического тела нации таит в себе опасность смешения двух разных процессов — конституирования политического сообщества (т. е. процесса формирования идентичности) и выбора формы авторитета, в соответствии с которой данное сообщество будет управляться. Это смешение и ведет к национализму.

Теоретическая возможность национализма коренится именно здесь: в неразведении двух уровней проблематики: суверенитета и идентичности. Проблематика суверенитета относится к процессам, в силу которых общество управляется. Проблематика идентичности относится к процессам становления и развития культурной (языковой, этнической, религиозной) однородности общества. Одним вопросом является состав общности, те факторы, исторические и культурные, которые делают некоторое множество людей общностью. Совсем другой вопрос касается формы власти и авторитета, согласно которым эта общность должна управляться.

Апелляция к «народу», или «нации», в условиях демократии не означает ничего иного, кроме апелляции к абстрактной инстанции суверенности. У этой инстанции нет строго определенных культурных черт. Нация, к которой адресуется либеральная демократия, есть прежде всего народ как определенным образом организованное и самоуправляемое политическое тело. Возможность национализма появляется там, где это политическое тело начинают истолковывать в качестве культурного тела, т. е. там, где открытая изменениям политическая идентичность понимается как законченная и самодостаточная культурная идентичность.

Теперь мы можем ввести в наше определение национализма необходимое уточнение и считать это определение рабочим:

Национализм — это политическая идеология, в которой «нация», понимаемая в качестве культурно гомогенного сообщества, выступает источником суверенитета, преимущественным объектом лояльности и предельным основанием легитимности власти.

Предметом теоретического интереса национализм стал сравнительно недавно — в 1920-е гг. Пионерами в этой области стали американские историки Ханс Кон и Карлтон Хайес. Под их влиянием в 1930-1940-е гг. сложилось так называемое «историческое национализмоведение», сохранявшее значительное влияние до 1960-х гг. включительно. Надо отметить, что это влияние распространялось не только на англо-американскую литературу. Среди европейских историков, посвятивших специальные труды изучению национализма, следует назвать Теодора Шидера и Ойгена Лемберга. Особого упоминания заслуживает чешский историк Мирослав Грох, работа которого после ее перевода с немецкого на английский язык, оказала влияние на англо-американское национализмоведение[43].

В 1950-е гг. монополия историков на изучение национализма была нарушена социологом и политологом Карлом Дойчем[44]. Будучи увлеченным модной тогда кибернетикой, К. Дойч попытался включить исследование национализма в универсальную «теорию коммуникации». Предприятие оказалось не слишком успешным. Работы К. Дойча о национализме не вошли в международный научный обиход так же прочно, как его труд по теории политического управления[45].

В 1964 г. была опубликована программная статья Эрнеста Геллнера[46]. В ней была изложена теория национализма, которой будет суждено оказать серьезное влияние на последующее национал измоведение. Однако в тот момент работа Э. Геллнера была практически не замечена международной научной общественностью.

Можно точно назвать год, с которого началась новая эпоха в области изучения национализма. Это 1983 г., когда почти одновременно вышли в свет работа Э. Геллнера «Нации и национализм», книга Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» и сборник статей под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйнджера «Изобретение традиции». Эти работы радикально изменили исследовательскую ситуацию. После них стало невозможно писать о национализме так, как о нем писали раньше. Без явной или скрытой отсылки к этим авторам (в виде развития их идей или отталкивания от них) сегодня не обходится ни одно серьезное сочинение о национализме.

В течение 1980-1990-х гг. формируется междисциплинарное национализмоведение, вклад в которое вносят социология, политология, социальная и культурная антропология, политическая экономия, история культуры и сравнительное литературоведение. При этом самих исследователей редко удается отнести к одной из этих дисциплин: большинство из них сознательно строят свою работу как междисциплинарную. Роджерс Брубэйкер, Этьен Балибар, Хоми Бхабха, Иммануил Валлерстайн, Катрин Вердери, Фредерик Джеймисон, Майкл Манн, Парта Чаттерджи, Томас Эриксен — вот лишь несколько представителей разных областей знания, работы которых оставили заметный след в изучении национализма в последние два десятилетия.

О российской литературе по интересующей нас теме приходится говорить отдельно. Господство догматического марксизма-ленинизма блокировало саму возможность научного изучения национализма. Поэтому доброкачественных работ о национализме на русском языке долгое время не существовало. Цезурой стали публикации Валерия Тишкова[47]. В. Тишков открыто порвал с советской интеллектуальной традицией в области изучения «национальных отношений», обвинив эту традицию в имплицитном национализме. В течение 1990-х гг. был опубликован ряд серьезных исследований национализма других российских авторов: Алексея Миллера, Леокадии Дробижевой, Виктории Коротеевой, Ольги Малиновой, Сергея Соколовского, Сергея Чешко[48].

Как мы уже упомянули, звание первопроходца в области изучения национализма делят между собой Ханс Кон и Карлтон Хайес. Они дали толчок историческому национализмоведению вообще и так называемой либеральной историографии национализма, в частности.

X. Кон (Hans Kohn (1891-1971)) родился в Праге, изучал правоведение в местном немецком университете, участвовал в Первой мировой войне, побывал в русском плену (проведя пять лет в Туркестане и Сибири), где стал свидетелем революции и Гражданской войны. В 20-е гг. жил в Париже, Лондоне и Иерусалиме. После эмиграции в США в 1931 г. стал профессором истории. Первую работу о национализме опубликован в 1922 г. Чрезвычайно плодовитый автор, X. Кон оставил после себя много трудов как общего, «систематического», так и сравнительно-исторического плана[49].

Профессор Колумбийского университета К. Хайес (Carlton Hayes, 1882-1964) — не менее крупный авторитет в историографии национализма, чем X. Кон. Своим влиянием К. Хайес обязан не столько публикациям (он писал мало), сколько преподавательской деятельности. Из семинара К. Хайеса вышли многие европейские историки — Беатрис Гислоп (В. Hyslop) из Франции, Роберт Эрганг (R. Ergang) из Германии, Джон Вуоринен (J. Wuorinen) из Финляндии. Учеником К. Хайеса был также Бойд Шефер (В. Shafer). Главный труд К. Хайеса «Очерки национализма» увидел свет в 1926 г. и был переиздан 40 лет спустя. Многие идеи Хайеса можно найти у более поздних авторов, правда, как замечает В. Коротеева, эти заимствования редко сопровождаются соответствующими ссылками[50]. Среди этих идей — тезис о сходстве национализма с религией[51].

Чем объяснить тот факт, что классики национализмоведения сегодня почти забыты? Вряд ли дело здесь только в нежелании современных исследователей ссылаться на сочинения, из которых они, возможно, позаимствовали некоторые свои тезисы. На мой взгляд, причина забвения X. Кона и К. Хайеса коренится в теоретическом и методологическом дефиците их работ. Слабость теоретического фундирования их исследований национализма бросается в глаза. Так, размышляя о причинах возникновения национализма[52], X. Кон говорит как о социальных, так и об интеллектуальных факторах. Но он не ставит вопроса о том, как эти факторы соотносятся между собой. Идея народного суверенитета, секуляризация, новые формы хозяйственной жизни, подъем буржуазии, централизация государственного управления — все эти разноуровневые факторы в изложении X. Кона рядоположены.

В методологическом плане работы «классиков» либеральной историографии весьма эклектичны. Эклектизм сказывается уже в предлагаемых ими типологизациях национализма. Так, согласно К. Хайесу, существуют шесть видов национализма: гуманистический, якобинский, традиционный, либеральный, интегральный и экономический. Трудно предложить классификацию менее продуманную, чем эта. К гуманистическому национализму К. Хайес относит Болинброка, Руссо и Гердера, к либеральному — Бентама, к традиционному — Бёрка и Фридриха Шлегеля, к интегральному — Шарля Морраса, Киплинга, Д'Аннунцио, Трейчке, Вагнера, Плеве, Победоносцева, Муссолини и Гитлера.

К Хайесу восходит и характерное для либеральной историографии учение о «дуальной природе» национализма. Национализм, говорит К. Хайес, может служить как силам добра, так и силам зла. Этот двуликий Янус, поворачиваясь к нам своей светлой стороной, оказывается гуманизмом, либерализмом и патриотизмом, темная же его сторона — это вера в исключительность собственной нации, агрессивность и милитаризм. Любопытно, что эти две стороны национализма К. Хайес даже не рассматривает в одной плоскости. Он разделяет национализм как «исторический процесс», или как «факт», и национализм как «веру». Светлое начало национализма проявляется в том случае, если национализм выступает как «факт», как то, что имело место на протяжении двух последних веков. При условии, если сторонники национализма опираются на идеи свободы, этот «факт» можно только приветствовать. Что же касается национализма как «веры» (a belief), то в нем изначально заложен «безблагодатный потенциал». Национализм, превратившийся в самостоятельную совокупность убеждений, легко может перерасти в проклятие (a curse). Это нетерпимость, ограниченность, презрение к массам, империализм, униформизм и т. д. (всего К. Хайес насчитал семь зол, связанных с национализмом как верой). Таких проявлений национализма следует остерегаться и, по возможности, смягчать их[53].

Историография национализма, основы которой были заложены X. Коном и К. Хайесом, получила наименование «либеральной» по той причине, что национализм рассматривается в ее рамках как «часть истории свободы» (выражение X. Кона). В эту историю X. Кон включает Гердера, Руссо и многих других мыслителей, привычно ассоциируемых с идеями Просвещения и либерального гуманизма. Будучи поначалу эмансипаторским движением — истоки национализма X. Кон возводит к Французской революции — национализм со временем приобрел антилиберальные черты. Таким образом, история национализма — это история деградации либеральной идеологии. Аналогичным образом К. Хайес рассматривает историю национализма как историю вырождения либерально-гуманистической идеи в реакционную, эгоистическую и насильственную. Остается неясным, почему идеология, описываемая как либерально-гуманистическая, дала в ходе её применения прямо противоположные своему содержанию результаты. Почему на входе мы имеем дело с освободительным порывом и человеколюбием, а на выходе — с агрессивностью, тиранией и человеконенавистничеством? Отдавая отчет в правомерности подобных вопросов, X. Кон ввел разделение национализма на «западный» и «восточный». Первый — рационалистический и либеральный — возникает в передовых странах Западной Европы. Второй — иррациональный и нелиберальный — в отсталых странах Восточной Европы, в России и Азии[54].

В случае западного мира и порождаемого им национализма перед нами открытое общество, традиция Просвещения, ассоциирование идеи нации с идеей свободы, понимание нации как союза граждан, а также индивидуализм. В случае незападного мира перед нами закрытое общество, отсутствие традиции Просвещения, ассоциирование нации с долгом служения, понимание нации как "Volk", а также коллективизм.

Справедливости ради следует заметить, что Кон не истолковывает это различие в моралистических терминах. То обстоятельство, что рациональная и эмансипаторская в своей основе «идея» приобретает иррациональные и антиэмансипаторские черты, вызвано, по Кону, не моральной порочностью или неразвитостью ее новых носителей, а неблагоприятными социально-экономическими и политическими обстоятельствами. Восточный национализм, по Кону, «рациональная попытка слабых и бедных народов добиться автономии и свободы». Кроме того, у западного и восточного типов национализма разный социальный базис. На Западе это буржуазия, на Востоке — аристократия.

Конечно, далеко не все историки, занимавшиеся изучением национализма, принадлежат парадигме «либеральной историографии». Историческое национализмоведение, как оно сложилось в Европе, не следует понимать как простое развитие идей Кона и Хайеса. Если часть европейских историков разделяют с американскими классиками политическую модель нации, то другая их часть настаивает на эвристичности культурно-этнической модели. Ойген Лемберг, например, считает, что первичное значение в формировании наций принадлежит «идеям», тогда как Теодор Шидер и Мирослав Грох подчеркивают, что нации следует понимать как объективно существующие социальные единства[55]. Генрих-Август Винклер специально останавливается на дихотомии «объективно-культурного» и «субъективно-политического» подхода к изучению наций и национализма. При этом он подчеркивает, что первый из этих подходов представлен восточноевропейскими авторами, а второй — французскими и англо-американскими[56]. Впрочем, это методологическое разграничение не совпадает с географическим. Э. Смит — англичанин, что не мешает ему оставаться убежденным приверженцем «объективно-культурной» («немецкой») модели нации[57].

Тем не менее, при всех различиях между школами историков, историческому национализмоведению свойственна общая черта. Оно методологически не самостоятельно. Исторического метода как такового не существует. Историки национализма всегда опираются (сознательно или нет — отдельный вопрос) на метод, разработанный в той или ной области социальной науки. Чаще всего это позитивизм.

Не случайно большинству исторических сочинений о национализме, написанных до 1980-х гг., свойственно допущение о существовании национализма самого по себе, как некоторой самостоятельной реальности, или «идеи». И Кон, и Хайес, и Пламенац, и Кедури в конечном итоге полагают, что национализм может быть описан как некоторая «вещь» — как сущность, данная нам в тех или иных проявлениях (либеральном или реакционном, гуманном или шовинистическом).

В завершение нашего экскурса в историческое национализмоведение отметим, что в современной литературе места для «чисто исторического» знания не осталось. Границы между дисциплинами сделались настолько условными, что серьезных исследователей все труднее приписать к какому-либо «ведомству», а сами эти ведомства перетекают друг в друга, образуя направления вроде исторической антропологии, политической истории, политической антропологии, политической социологии, социальной антропологии и т. д.

Многолетний диктат догматического марксизма-ленинизма привел к тому, что научный анализ в российских публикациях о национализме был заменен идеологическими схемами («буржуазный национализм», versus, «пролетарский интернационализм»). Одно и то же явление в зависимости от его оценки партийными аппаратчиками могло получить ярлык «реакционный национализм», а могло быть удостоено похвального именования «национально-освободительного движения».

Советской литературе по теме национализма был свойствен крайний психологизм. В «марксистско-ленинской теории наций» (как официально именовались сочинения по проблемам национализма) было столько же науки, сколько в «политической экономии социализма». Авторы монографий в области «марксистско-ленинской теории наций» трактовали вопросы «интернационального и патриотического воспитания молодежи», руководствуясь им самим ведомыми критериями отличения патриотизма от национализма, и вели речь о «нациях», «народах» и «национальностях», опять-таки исходя из субъективно принятого масштаба.

Несообразности «марксистско-ленинской теории наций» — отражение противоречивости официальной идеологии периода правления коммунистов. С одной стороны, это была «интернационалистическая» идеология, провозглашавшая в качестве идеала формирование сверхнациональной общности. «Новая историческая общность», каковой считался «советский народ», не рассматривалась как новая нация. С другой стороны, коммунисты исходили из этнической модели нации — из представления о нации как результате эволюции этноса. Вот почему они практически с первых лет своего господства поощряли этническую государственность (организацию политического пространства по «национально-территориальному» признаку).

Этим противоречием была пронизана вся советская литература о «нациях и национализме». На декларативном уровне — интернационализм и непримиримая оппозиция к «проявлениям национализма», на уровне базисных теоретических представлений — этнонационализм.

Находясь в оппозиции, большевики активно сотрудничали с националистическими движениями. Борьба с царским режимом велась не только под лозунгами классовой борьбы (пролетариат против буржуазии), но и под лозунгами национальной борьбы (освобождение от гнета империи — выход из «тюрьмы народов»). Однако после прихода к власти коммунисты резко сменили риторику. Термин «национализм» был закреплен за сепаратизмом. Правда, по инерции дореволюционных лозунгов первые официальные документы новой власти провозглашали право народов России на «самоопределение», «вплоть до отделения и образования самостоятельных государств»[58]. Однако впоследствии этот тезис был снят с повестки дня, а сторонники отделения были объявлены «буржуазными националистами»[59].

Противоречивость теоретических постулатов, на которых в разное время базировалась официальная советская идеология, влекла за собой крайнюю непоследовательность этнической политики (в сложившемся у нас словоупотреблении — «национальной политики»). В первое десятилетие большевистского правления, например, проводились мероприятия по «коренизации», или «советизации на ста языках». Предполагалось, что каждый из составляющих страну народов будет строить советскую власть с учетом своей этнокультурной и этнолингвистической специфики. В результате этой политики возникло множество национально-культурных автономий, в том числе экстерриториальных, вполне в духе идей Отто Бауэра, а также «национальные школы», обучение в которых ведется на языках меньшинств. Однако к середине 30-х гг. эта политика свертывается. (Последняя национальная школа в Москве (татарская) была закрыта в 1938 г.) Берется курс на форсированную ассимиляцию (русификацию) меньшинств. Этот период — со второй половины 30-х по середину 50-х гг. — в восприятии сегодняшних русских национал-шовинистов выглядит как своего рода «золотой век» национальной государственности. В их глазах Сталин был (за исключением короткого периода приверженности большевизму в 20-е гг.) «настоящим русским националистом»[60].

Этническая политика коммунистов, несмотря на то что была фактически нацелена на построение унитарного государства, провозглашала своей задачей развитие и укрепление федеративных отношений. Будучи на уровне реальных действий жесткой диктатурой центральной власти, опиравшейся на русскоязычный актив, на уровне риторики она выступала как развитие «национальной государственности» нерусских народов. Даже однозначно ассимиляторские меры властей преподносились в терминах заботы о самобытности этнических меньшинств. На волапюке, просуществовавшем вплоть до 80-х гг., это называлось «всестороннее развитие и сближение советских наций». Кстати, периодически проводившиеся в партийном аппарате чистки не отменяли того обстоятельства, что коммунисты за семь десятилетий своего правления создали-таки и этнические элиты («национальные кадры»), и этнические культуры (издание художественной литературы на «языках народов СССР», национальные союзы творческих работников и т. д.).

Более чем полувековая практика институциализации этничности привела к тому, что в российском публичном и академическом дискурсе глубоко укоренились этноцентричные схемы. Как в массовом сознании, так и в сознании политических элит, распространено представление о нации как этническом сообществе. Отсюда вытекает устойчивое убеждение в этнической основе государственности. Предполагается, что у всякого государства есть один «государствообразующий» народ. Из этого допущения, в свою очередь, вытекает деление общества на «коренное» и «некоренное» население (коренные и некоренные «нации»). Следствие такого деления — вера в естественность привилегирования одних («коренных») групп перед другими («некоренными»). Вот почему сегодня значительная часть российского общества не видит ничего ненормального в идее разного доступа разных граждан к социальным благам (в определенности этого доступа этнической принадлежностью). Согласно этой идее, татары в Татарстане должны пользоваться преимуществами в доступе к власти и ресурсам по сравнению с нетатарами. Соответственно, этнические русские в Центральной России должны иметь такие преимущества перед нерусскими.

До сравнительно недавнего времени в международном национализмоведении можно было выделить три основные исследовательские стратегии:

• примордиализм;

• марксизм и примыкающую к нему критику идеологии;

• функционализм и структурно-функциональный анализ.

В течение последней четверти века ситуация принципиально изменилась. Отошел на задний план примордиализм, в то же время заявил о себе метод, получивший название «социальный конструктивизм».

Рассмотрим данные стратегии по порядку.

Термин «примордиализм» (от английского primordial — изначальный, исконный) применяется для обозначения подхода, в рамках которого нации есть продукт развития этносов, а этносы, в свою очередь, представляют собой естественные целостности, которые могут быть поняты по аналогии с биологическими популяциями. В числе ярких представителей этой методологии можно назвать голландского антрополога Петера ван ден Берга и историка и географа Льва Гумилева[61]. В исследованиях 1980-х гг. примордиализм был подвергнут столь сокрушительной критике, что сегодня на откровенно примордиалистских позициях стоят немногие (среди этих смельчаков российский этнолог Сергей Арутюнов[62]). Однако близкая примордиализму методологическая установка, которую мы будем называть историцизмом, не изжила себя.

Я намеренно использую термин «историцизм» вместо более привычного «историзма», поскольку последний оброс в русском словоупотреблении множеством самых противоречивых коннотаций[63]. В то же время я употребляю данный термин не совсем в том значении, которое вкладывал в него Карл Поппер.

Историцизм, в том значении, которое ему придается ниже, — это убеждение в возможности понять настоящее из прошлого. Это вера в то, что ключ к смыслу событий, происходящих сегодня, лежит в истории. То, что случается сейчас, понимается как развертывание тенденций, имевшихся ранее.

Национализмоведы, разделяющие данную установку, предполагают в изучаемых ими явлениях — «нациях» — наличие изначальных, исконных связей, которые сохраняют действенность на протяжении веков и которые могут быть прослежены в глубине веков.

Сторонники историцизма тяготеют к построению фиктивных континуумов — прослеживанию непрерывных цепочек преемственности от древности до наших дней, при этом игнорируя факты, говорящие об обрывах постепенности и отсутствии преемственности. Историцизм конструирует единое Событие там, где имело место множество разных событий. Эту интеллектуальную процедуру Луис Альтюссер удачно назвал «ретроспективной телеологией».

Достаточно очевидно, что историцизм в исследовании национализма имплицитно националистичен. Национализмоведы, стоящие на историцистских позициях, сознательно или нет, — занимаются распространением той идеологии, которую они изучают.

Нации в такой перспективе видятся не иначе как результат эволюции, естественного развития неких сокрытых в прошлом сцеплений и единств. Национальные истории предстают как истории национального сознания, т. е. истории осознания нациями самих себя в качестве субъектов. Вот почему метафора «пробуждения» — прихода наций к самосознанию — популярна среди всех идеологов национализма и среди многих его историков. Типичный представитель таких историков — Отто Данн, строящий свое повествование о немецкой истории как повествование о прогрессе немецкого национального сознания, поначалу существовавшего в зачаточном состоянии и свойственного только просвещенным слоям, но постепенно охватившего все слои населения[65]. Подобно О. Данну, отсчет истории национализма от Средних веков и даже от античности ведут и некоторые другие историки[66]. О. Данн может быть отнесен к авторам, являющимся одновременно и историками национализма, и его пропагандистами.

Интеллектуальную привычку историков выдавать построенный ими фиктивный континуум за описание некоей «реальной» истории Жан-Пьер-П. Фай назвал «эффектом Мабли»[67]. Речь идет о воздействии, оказываемом авторитетным историческим повествованием на представления об истории. В самом слове «история» не случайно присутствует два значения — то, о чем рассказывают, и сам рассказ. Мы привыкли различать историю как «объективную реальность», как нечто, случившееся на самом деле, и повествование об этой истории, «историческую науку». Трудность, однако, в том, что «реальность» и «повествование» неотделимы друг от друга. О том, что случилось (а чего не случилось), и о том, как это случилось, мы не можем узнать иным образом, кроме как от историков. А откуда об этом знают сами историки, если они не были очевидцами событий, происходивших (или не происходивших) много лет назад? Если учесть, что исторические свидетельства, которыми пользуются историки, часто ненадежны и противоречат друг другу, то становится понятно, что единой версии происходившего, истории как таковой, быть не может. Для того чтобы выстроить некоторую линию повествования, историк нуждается в концепции. Концепции, предшествующей его обращению к свидетельствам. Опираясь на эту концепцию, историк использует одни и отбрасывает другие факты. Только так он и способен написать историю. И тем самым ее создать.

Мабли был не просто «придворным историком», но высокопоставленным чиновником, взявшимся за перо с целью написать «историю Франции». По сути — создать такую историю, ибо до него не предпринималось попыток собрать неисчислимое множество разных свидетельств в единое повествование. Мабли был первым, и все, кто пускался в это предприятие после него, вынуждены были соотноситься с историей, им написанной. Однако, строго говоря, «истории», которые рассказали Мабли и его последователи, никогда не имели места. Было бы наивно принимать stories, сочиненные этими авторами, за некую подлинную history.

В этом смысле верен афоризм: «нации создаются историками». Ибо написание «истории» той или иной «нации» представляет собой часть формирования последней. Без работы по созданию непрерывной линии преемственности, соединяющей десятки поколений в единое целое, ни «национальная память», ни «национальное самосознание» были бы невозможны.

Прекрасное тому подтверждение — расцвет национальных историографий в постсоветском пространстве. Ученые сочинения и школьные учебники на наших глазах создают истории наций — украинской, молдавской, таджикской и т. д.

Наиболее крупный представитель историцистского подхода в англоязычном национализмоведении — британский социолог и историк Энтони Смит[68]. Э. Смит отдает себе отчет в наивности веры примордиалистов в естественность наций, но в то же время не может согласиться с авторами, подчеркивающими современное происхождение наций, этих авторов он обозначает несколько неточным термином «модернисты». В попытке занять компромиссную позицию между примордиализмом и «модернизмом» Э. Смит предлагает подход, который он называет «перенниализмом» (от англ, perennial — вечный). Надо, однако, отметить, что само расхождение между двумя школами в национализмоведении британский ученый интерпретирует весьма упрощенно. Суть этого расхождения не в разном датировании «рождения» наций, а в разном понимании самого их происхождения, т. е. не в хронологии, а в методологии. Если для примордиалистов нации действительно «рождаются» подобно формообразованиям естественно-природного мира, то для их оппонентов нации создаются, формируются усилиями людей. Первые видят в современных нациях продукт развития древних наций — независимо от того, называются ли последние этим словом, или для их обозначения используется иной термин («этния», «этнос» и т. п.). Вторые считают вопрос о связи между досовременными культурными сообществами и современными нациями несущественным или вовсе иррелевантным. Решающее значение они придают нациостроительству, осуществляемому политическими акторами, которые располагают для этого необходимыми ресурсами, а также экономическим, политическим и технологическим условиям, в силу которых становление таких специфических социальных общностей, как нации, становится возможным. В контрверсии этих двух подходов Э. Смит занимает, безусловно, первую сторону — сторону примордиализма. Его попытка отмежеваться отданной методологической установки не достигает цели. Самое большее, чего добивается автор — это отмежевание от натурализма (уподобляющего этнические сообщества биологическим единицам). «Можно утверждать, — пишет Э. Смит, — что нации и национализм всегда существовали в исторических хрониках, не соглашаясь при этом с утверждением, что они естественны в том смысле, в каком естественны речь, пол или география. Можно также утверждать, что союзы, которые мы называем нациями, и чувства, которые мы называем национализмом, встречаются во все исторические периоды, даже если мы маскируем этот факт, используя для обозначения аналогичных феноменов другие термины. Это означает, что союзы и чувства, встречающиеся в современном мире, представляют собой более масштабные и более эффективные версии простых союзов и простых чувств, которые можно проследить в гораздо более ранние периоды человеческой истории. И, исходя из того, что данные характеристики человеческих существ, их тяга к родству и принадлежности группе, их потребность в культурном символизме (...) вечны, мы должны ожидать, что нации и национализм вечны и, быть может, универсальны»[69].

Полагая нации «вечными», Э. Смит полагает их продуктом развертывания этносов. Это, несомненно, вариант историцистского — более того, примордиалистского — подхода.

Структурно-функциональный метод иногда отождествляется с «функционализмом». Однако «функционализм» — в высшей степени спорное понятие. В наше время он часто используется как ярлык, служащий дискредитации противника. Не всегда ясно, кто может быть отнесен к «функционалистам», а кто — нет. Например, Роберт Мертон, которого считают сторонником функционализма, был его глубоким критиком, а Толкотт Парсонс, имя которого прочно ассоциируется с данной парадигмой, в разные периоды своей научной деятельности называл свой метод по-разному. Если в 50-е гг. он обозначал его как «структурно-функциональный анализ», то в 60-е он от этого обозначения отказался, предпочтя ему «общую теорию систем».

Уместно различать два разных употребления слова «функционализм»: узкое и широкое. В узком смысле это направление в социологии — от Бронислава Малиновского и Альфреда Радклифф-Брауна до Толкотта Парсонса и его последователей. В широком смысле это методологическая установка, противостоящая феноменологической традиции в социальных науках («понимающей социологии» от Макса Вебера до Альфреда Шюца).

Функционализм в такой перспективе представляет собой способ интерпретации общественных явлений (социальных фактов), при котором воздерживаются от обращения к интенциям индивидов и сосредоточиваются на объективных, не зависящих от самих индивидов, связях и отношениях (социальных порядках)[70].

Взятый в несколько огрубленном виде, функционализм как метод состоит в рассмотрении отдельных социальных феноменов с точки зрения их функциональности (полезности, целесообразности) в рамках некоторого целого. Некоторое общественное установление (институт) считается функциональным, если способствует стабильности определенной социальной системы и, напротив, —дисфункциональным, если ведет к утрате системой устойчивости. Например, для индустриального общества функциональной является нуклеарная семья, т. к. она способствует социальной и географической мобильности индивидов, тогда как расширенная семья была бы дисфункциональной, ибо препятствует индивидуальной мобильности и тем самым мешает эффективному функционированию индустриального общества.

Само понятие «функция» заимствовано из биологии. Классический функционализм первой половины XX в. допускал, что так же, как у каждого органа есть своя функция по отношению к организму, у каждого общественного установления (института) есть своя функция по отношению к обществу в целом. Правда, аналогия между обществом и организмом очень скоро стала предметом острой критики. Во-первых, что такое «общество» как целое? Во-вторых, эта аналогия имплицитно телеологична: в ней заложен взгляд на социальные институты зрения сквозь призму неких преследуемых ими целей; но ведь цели могут преследовать только индивиды. В-третьих, органицистская модель общества опирается на представление о последнем как системе, тяготеющей к стабильности (гомеостазу), откуда следует упор на поддержание порядка и консенсуса. Однако далеко не все участники социального взаимодействия стремятся к сохранению социального порядка и, соответственно, к консенсусу.

Впрочем, эти и другие пороки раннего функционализма были в значительной мере преодолены в ходе его самокритики. Так, Т. Парсонс, разрабатывая в 1960-1970-е гг. «общую теорию систем», уходит от аналогий социальных систем с биологическими, отдавая предпочтение кибернетике (отношения внутри системы как отношения обмена информацией между подсистемами). Р. Мертон отказывается от рассмотрения функции той или иной социальной практики с точки зрения общества в целом, сосредоточиваясь на динамике самой этой практики или на ее воздействии на другие практики. Кроме того, Р. Мертон разделил понятия «функция» и «целенаправленность»: хотя функция и связана с целесообразностью, она не преследуется явным образом, более того, осуществляется независимо от намерений участников социального действия. В этой связи Мертон говорит о «латентных функциях», которые следует отличать от «эксплицитных». Если эксплицитной (явной) функцией религии является удовлетворение потребности людей в сакральном, то латентная функция этого института — способствовать коллективной сплоченности (интеграции) общества. Равным образом две функции имеет ритуальный танец членов племени: эксплицитная — вызвать дождь или излечить больного, латентная — способствовать объединению членов племени.

Как бы мы ни оценивали достоинства и недостатки функционалистского метода, очевидны две вещи. Во-первых, этот метод нуждается в дополнении «историко-генетическим» (или «каузальным», если воспользоваться терминологией Дюркгейма). Во-вторых, «функциональный подход» при условии аккуратного применения, в обществоведении только показан. Хорошую службу он служит и в исследовании национализма[71]. К тому же совсем не нужно быть функционалистом, чтобы пользоваться такими понятиями как «функция», «социальная система», «социальная структура» и «институт».

К числу теорий национализма, разработанных с использованием функционалистской методологии, относятся концепции Карла Дойча, Эрнеста Геллнера, Джона Бройи, а также, с некоторыми оговорками, концепция Лии Гринфельд[72].

В отличие от представителей исторического национализмоведения, социолог и политолог Карл Дойч вписал исследование национализма в более строгие теоретические рамки. Свою собственную концепцию национализма К. Дойч называл «теорией коммуникации». Он отмежевывается как от «субстанциалистского» определения нации (через общность тех или иных признаков), так и от «волюнтаристского» ее определения (через общность самосознания). Процесс формирования наций, по Дойчу, имеет смысл рассматривать в тесной связи с социально-экономическими преобразованиями — модернизацией. Он отличает «общество» от «культуры». «Общество» — это группа индивидов, находящихся в отношении взаимной зависимости благодаря разделению труда. «Культура» — это совокупность устойчивых поведенческих предпочтений, основанных на общих ценностях, усваиваемых индивидами в ходе социализации. «Общество» производит, отбирает и направляет в определенное русло социальные блага и услуги. «Культура» производит, отбирает и направляет в определенное русло информацию. Наличие определенных каналов коммуникации делает возможным накопление информации о прошлом, а также распространение, комбинирование и перекомбинирование информации о настоящем. Эта информация является «функциональной предпосылкой» (a functional prerequisite) отправления определенной формы власти и авторитета. С Промышленной революцией конца XVIII — начала XIX в. происходит усложнение разделения труда, что влечет за собой интенсификацию «социальной мобилизации» населения и необходимость в расширении каналов коммуникации. В результате появляется особый тип социальной общности — нация.

Основные понятия теории К. Дойча — «модернизация» и «социальная мобилизация». Модернизация есть преобразование традиционного общества в современное, что предполагает индустриализацию, урбанизацию, преобладание городского населения над сельским, распространение массового образования, современных средств транспорта и связи (почта, радио и т. д.). Не очень ясным термином «социальная мобилизация» К. Дойч называет вовлечение широких слоев населения в процесс модернизации. В результате этого процесса формируется плотная система коммуникации, объединяющая различных индивидов в единое целое.

Благодаря «социальной мобилизации» в рамках определенного государства возникает однородная коммуникационная система. Функция такой системы — в более эффективном контроле над поведением членов группы, данной системой охваченных. В индустриальном — высоко модернизированном — обществе такой группой является все население государства, которое тем самым становится нацией.

Общие каналы коммуникации суть то, благодаря чему некоторая группа людей может превратить общие для нее ценности и обычаи в основание «отдельного национального существования». Наличие таких каналов коммуникации — необходимое, но недостаточное условие формирования общностей, именуемых нациями. В одних случаях (как, например, в Швейцарии) это происходит, в других (как, например, в Богемии) — нет. Разные языковые и культурные группы в первом случае образовали нацию швейцарцев, во втором случае разные группы (германцы и славяне) обособились друг от друга.

Итак, подчеркнем еще раз, что К. Дойч предлагает понимать нацию не через совокупность определенных характеристик («субстанциалистски»), а «функционалистски» — через те цели, которые она выполняет. Нация — это горизонтальная общность, члены которой считают себя принадлежащими ей в силу общих ценностей, которые в свою очередь могут сложиться благодаря наличию разветвленной и эффективной сети коммуникации. Горизонтальная общность нации возможна тогда, когда разрушена вертикальная общность феодального строя. Национальной общности нет до тех пор, пока существуют социальнокультурные барьеры между правящим слоем и подвластным ему населением. Данное условие может быть выполнено с развитием капиталистической рыночной экономики. Но этот рынок — национальный рынок. Индивиды знают, что их шансы на успех зависят от успешности их рынка. Отсюда и проистекает национализм. Национализм становится политической силой, «преобразующей каналы культуры в штормтрапы (storm-ladders), по которым массы индивидов движутся в направлении к экономическому преуспеянию»[73]. Правящим кругам в этой ситуации не остается ничего иного, как приспособиться к национализму. В противном случае они будут смыты его волной. Приспособиться к новой политической реальности удалось аристократии Англии XVII в., Германии и Японии последней трети XIX в., тогда как монархия и двор во Франции, Турции и Китае канули в небытие.

Чем выше уровень социальной мобилизации населения, тем более унифицированным в культурном отношении оно становится. Отсюда следующий шаг Дойча: с прогрессом модернизации культурные (языковые, этнические, религиозные) меньшинства будут утрачивать свои отличия от большинства, т. е. ассимилироваться. Строительство нации (nation-building), которое осуществляет всякое современное государство, означает не что иное, как постепенное включение культурно отличных групп в единое социокультурное пространство.

«Племена, как мы знаем из европейской истории, могут менять свой язык и культуру; они могут абсорбировать другие племена; крупные племена возникают посредством объединения нескольких или поглощения более мелких или посредством завоевания более мелких и их последующего поглощения. В противовес этому образу пластичности и изменчивости многие исследования политических процессов в Азии и Африке, похоже, рассматривают племена в качестве фиксированных единиц, от которых не ожидают изменений в течение обозримого будущего. Однако в современных африканских и азиатских странах уровень культурного и этнического изменения, хотя все еще и остается низким, все же выше, чем в Европе в эпоху раннего Средневековья. Нужны дополнительные исследования, чтобы прийти к более надежным выводам, однако, исходя из наблюдений за этническими меньшинствами в других частях мира, представляется вполне вероятным, что процесс частичной модернизации будет побуждать многих наиболее одаренных и энергичных индивидов двигаться в города или в развивающиеся сектора экономики, прочь от тех племенных групп и меньшинств, к которым они прежде принадлежали, что будет вести к стагнации этих традиционных групп, будет делать их более слабыми и более податливыми для управления»[74]. Оптимизм Дойча относительно перспектив модернизации был весьма типичен для 50-х и, отчасти, 60-х гг. XX в. Вера в то, что партикулярные лояльности неизбежно уступят место универсальным (общенациональным) выразилась в формуле from tribe to nation — от племени к нации. Движение от этносов к нациям, переплавление культурноэтнических идентичностей в горниле национально-государственной рассматривалось в тот период как, во-первых, безальтернативный и, во-вторых, однозначно положительный процесс. Критический взгляд на такие теории возник в 70-е гг., когда исследователи зафиксировали, что модернизация совсем не всегда влечет за собой отказ от этнических лояльностей и даже не обязательно ведет к их ослаблению. Одним из первых авторов, обративших внимание на это обстоятельство, был Уокер Коннор. Опираясь на многочисленные примеры из послевоенной истории на европейском, азиатском и африканском континентах, У. Коннор убедительно продемонстрировал, что успешная модернизация, не говоря уже о неудачах, вовсе не автоматически завершается ассимиляцией. Более того, У. Коннор выдвинул тезис, согласно которому модернизация может приводить как раз к обострению культурно-этнических различий, а не к их стиранию, как думали прежде. В качестве подтверждения своего тезиса У. Коннор приводит пример Квебека, а также Таиланда и Эритреи (отделившейся от Эфиопии). До тех пор пока в Эфиопии и в Таиланде сохранялся традиционный образ жизни, сколько-нибудь острых противоречий между этническими группами не возникало — они появились как раз в связи с модернизацией.

Необходимо, правда, заметить, что в более поздних работах К. Дойч попытался пересмотреть свое допущение о неизбежности поглощения этносов национальными сообществами. Форсированная политика стандартизации может, полагал К. Дойч, не только не привести к ассимиляции, но и чревата прямо противоположным результатом, что в свою очередь таит в себе опасность дестабилизации государства. «Если ассимиляция опережает модернизацию или идет с нею нога в ногу, то правление, по всей вероятности, будет устойчивым и постепенно все интегрируются в единый народ. С другой стороны, если мобилизация осуществляется слишком быстро, а ассимиляция — медленно, произойдет обратное»[75]. Однако, подвергнув ревизии положение о безальтернативности ассимиляции, К. Дойч никогда не сомневался в ее желательности.

Предложенная К. Дойчем «теоретико-коммуникативная» концепция была значительным шагом вперед на пути научного изучения национализма. В чем же состоял его вклад в международное национализмоведение? Прежде всего, в том, что он решительно вывел изучение национализма из плоскости «истории идей».

Ключевое положение концепции Дойча — о социальной коммуникации как решающем факторе формирования нации — сегодня кажется тривиальным. Но причина тому — не в самом тезисе, а в том, что он вошел в состав многих последующих теорий и постепенно стал восприниматься как общее место. Значение системы коммуникации состоит не в том, что вне ее «идея» нации не могла возникнуть (она возникала в головах образованных людей), а в том, что вне системы коммуникации эта идея не могла распространяться и, самое важное, воспроизводиться.

Кроме того, Дойч способствовал преодолению психологизма предшествовавших исследований национализма[76]. Дело не в том, что он кокетничал с терминологией кибернетики («информация», «коммуникация», «скорость распространения сообщений») и иронизировал над пониманием национализма как «умственной установки»[77], а в том, что, благодаря теории Дойча, процесс формирования наций был прочно увязан с объективными политико-экономическими процессами.

Понимание нации как специфической системы коммуникации оказалось достаточно продуктивной идеей. Ее, в частности, блестяще развил Б. Андерсон в своей знаменитой книге. На нацию, понятую в этом ключе, можно смотреть с двух сторон — с «технической» и «гуманитарной». Взятая с «технической» стороны, нация — это единое пространство, создаваемое благодаря экономическим связям в рамках «национального» (существующего в рамках государства) рынка, сети железных дорог, скорому и хорошо отлаженному почтовому сообщению, ежедневной циркуляции газет и т. д. До тех пор пока подобная коммуникационная сеть не сложилась, нации нет. Даже будучи формально объединены под одной политической крышей, отдельные части территории государства живут отдельной друг от друга жизнью. Жители той или иной деревни связаны более или менее осязаемыми узами в лучшем случае с жителями соседних деревень их провинции. О том, что происходит в других провинциях, они имеют самые смутные представления. Их самосознание может быть описано в региональных (тверичи, новгородцы, гасконцы, бургундцы) или конфессиональных (православные, католики, гугеноты) терминах — национальным оно не является. Национальное сознание сформируется только тогда, когда коммуникация между индивидами, населяющими страну, достигнет известной степени интенсивности, что опять-таки невозможно без развитой и эффективной системы транспорта и связи. Если в XVIII в. сведения о революционных событиях, потрясавших столицы европейских государств, доходили до периферии с опозданием в несколько недель[78], то ко второй половине XIX в. общенациональные газеты делали информацию обо всем, что достойно внимания граждан государства, доступной в течение одного дня.

Здесь «технический» аспект перетекает в то, что мы назвали «гуманитарной» стороной дела. В рамках системы социальной коммуникации, складывающейся в рамках «национального государства», создается специфический контекст, понятный «своим» и непонятный «чужим». Приезжий, даже владеющий языком страны (скажем, поляк, приехавший из Томска в Варшаву, или канадский украинец, решивший посетить Черновцы), долгое время будет чувствовать себя чужим и восприниматься как чужой именно потому, что не знаком с тем символическим универсумом, который кажется само собой разумеющимся всякому, кто в этой стране родился и вырос.

У самого К. Дойча систематического развития этих идей, к сожалению, не просматривается. Его работы довольно сумбурно написаны и не всегда отвечают критериям логической строгости. Так, перечисляя моменты, служащие критериями интенсивности коммуникации, он выделяет уплату налогов центральному правительству, соотношение долей горожан и сельчан в структуре населения, чтение национальной газеты, получение и отправление писем (для того чтобы можно было говорить о нации, это должно происходить не реже одного раза в неделю), посещение начальной школы в течение четырех лет, уровень грамотности и др. «Список удивительно непоследователен, — справедливо замечает В. Коротеева, — если чтение газет и отправка и получение писем действительно являются измерителем коммуникации, то жизнь в городе или уровень образования — лишь некоторой предпосылкой увеличения интенсивности общения»[79]. Другая серьезная претензия к построениям К. Дойча — в недоказуемости его основного допущения, согласно которому, чем интенсивнее социальная коммуникация, тем прочнее национальная солидарность. Наконец, равным образом бездоказательным остается и постулат, что интенсификация коммуникации ведет к национализму. Как отмечает, анализируя концепцию К. Дойча, Энтони Гидденс, развитие внутренней коммуникации внутри государств действительно ведет к формированию общей моральной и политической идентичности. Но совершенно неочевидно, что такое развитие должно влечь за собой появление именно националистических чувств. Во-первых, «не существует необходимой связи между интенсификацией коммуникации и консолидацией государства». Во-вторых, не понятно, «почему такая интенсификация должна влечь за собой именно национализм»[80].

Продуктивность мысли о системе социальной коммуникации как условии формирования нации можно проиллюстрировать и иным образом — так, как это сделал Э. Гидденс в упомянутой выше работе.

Капитализм нуждается в ином типе социальной связи (social cohesion), чем феодализм, и создает такую связь. Государство эпохи капитализма принципиально отлично от до-буржуазных государств. Традиционное государство не имело границ в современном значении слова. Оно было отделено от соседей «фронтиром», а не границей. Дело заключалось не в том, что «фронтиры» не охранялись, а в том, что традиционное государство не располагало системой управления, охватывающей все население. «Административные действия государства затрагивают очень незначительную "публику"»[81]. В этом смысле в традиционном государстве отсутствует «публика», или «общественность». Слой лиц, которые заслуживают такого названия, крайне узок. В традиционном государстве нет «публичной сферы» как сферы коллективной самоактивности. Такая сфера формируется лишь с появлением современного — «национального» — государства.

Отсюда вытекает еще одно важное следствие. В традиционном государстве нет граждан. Институт гражданства и гражданских прав предполагает систему гарантий и взаимной ответственности государства и индивидов. Гражданство есть обозначение принадлежности к одной политической общности. Традиционное государство не является в строгом смысле слова «суверенным». Государство может считаться суверенным лишь тогда, когда большие сегменты общества владеют кругом понятий, связанных с суверенитетом[82].

Феномены суверенитета, гражданства и национализма Э. Гидденс анализирует одновременно. В самом деле, они тесно связаны друг с другом, поскольку все они имеют отношение к решению одной и той же проблемы: административной унификации государства. Английский социолог выделяет в этой связи следующие три аспекта анализа:

• определение того, что считать «политическим» и, соответственно, что открыто для вмешательства и контроля со стороны государства;

• определение практик, программ и политик, лежащих в сфере «общего интереса», в отличие от интересов отдельных групп или классов;

• артикуляция «историчности» в отношении к планируемым или текущим тенденциям социального изменения; документальная интерпретация прошлого, которая привязывает «прошлое» к изменениям, ожидаемым и желаемым в будущем; хотя «изобретение истории» происходит в любом обществе, планомерный контроль над этим процессом, сознательно осуществляемый как средство изменения истории, — феномен современных обществ, формируемых в рамках наций-государств.

Свою творческую деятельность Эрнест Геллнер (1925-1995) начал как философ. Книга «Слова и вещи» (1959) была посвящена критике лингвистической философии. Затем его интересы сместились в область социальной антропологии — пограничной дисциплины между этнографией (культурной антропологией) и социологией. В 80-е гг. Э. Геллнер возглавлял кафедру социальной антропологии в Кембриджском университете, а в последние годы жизни — Центр исследований национализма при Центральном Европейском университете в Праге.

Если попытаться упрощенно сформулировать главную проблему, решение которой ученый пытался осветить в своих многочисленных трудах, то это будет проблема социальной обусловленности интеллектуальных явлений, с одной стороны, и интеллектуальная обусловленность социальных явлений — с другой. Иначе говоря, он изучал то, как изменения общества влияют на изменение «идей», и то, как «идеи» (человеческие представления о мире) влияют на изменения общества.

Рассмотренные в этом ключе, многие книги Э. Геллнера выстраиваются в один ряд. Так, в работах «Святые Атласа» (1969) и «Исламское общество» (1982) исследуются особенности социального изменения (модернизации) в мусульманских обществах. При этом, кстати, доказывается, что ислам как таковой не является препятствием модернизации. Различные аспекты взаимной обусловленности социо-структурных и социо-культурных трансформаций анализируются в сборниках статей «Мысль и изменение» (1964), «Плуг, меч и книга» (1978), «Культура, идентичность и политика» (1987), «Гражданское общество и его противники» (1994), а также в многочисленных публикациях, посвященных национализму, самые известные из которых: книги «Нации и национализм» (1983), «Встречи с национализмом» (1994) и трактат «Пришествие национализма» (1993). Несколько особняком стоит книга «Движение психоанализа» (1985), хотя и она укладывается в русло основного геллнеровского вопроса. Психоанализ автор рассматривает не столько как факт психологии или психиатрии, сколько как социологический (социальноантропологический) факт. Секрет феноменального успеха психоаналитического метода автор предлагает искать не в содержании этого метода, а в особенностях современного общества и продуцируемого этим обществом индивида.

Уже в «Мысли и изменении»[83] появляется сюжет, к разработке которого Э. Геллнер будет постоянно возвращаться впоследствии: специфика легитимности в эпоху Современности. Автор показывает, что в обществах, которые называют современными, возникает особый способ морального оправдания и юридического узаконения человеческих действий — способ, незнакомый традиционным обществам. В основе этого способа легитимации лежит, во-первых, поощрение «стяжательства» — предпринимательской активности и аккумулирования богатства, а во-вторых, «национальное правление» — отправление власти от имени «нации». Если первый тезис звучит как парафраз Вебера, то вторым тезисом Э. Геллнер затронул тему, которая у Вебера развития не получила — тему «национализма». Национализм, наряду с марксизмом и исламом, представлял собой на протяжении всего XX в. силу, определявшую, и отчасти определяющую, поведение больших масс людей. Все они образуют идейные универсумы, или «идеологии», конкурирующие с идеей либеральной демократии. Ход этой борьбы стал предметом размышлений Э. Геллнера в последней из опубликованных им работ — «Гражданское общество и его противники» (1994)[84].

Начнем с выделения основных понятий, которыми оперирует Э. Геллнер. Это, во-первых, «структура» и «культура», во-вторых, «традиционное общество» и «современное общество», а также «индустриальное общество». Последние два понятия употребляются Геллнером как синонимы, хотя здесь стоит отметить один важный нюанс. Главным отличием индустриального общества от неиндустриального («традиционного») является не столько переход от аграрного производства к промышленному, сколько переход от производства вещей к производству знаков (информации); это переход от «материального» производства и обмена к «семантическому» — от циркуляции товаров к циркуляции знания[85].

Структура — это «система ролей и позиций, составляющих общество». Культура — это «система определенных знаков и сигналов». Небезынтересно отметить, что, говоря о «знаках», Геллнер употребляет не специальный термин семиотики и эпистемологии — sign, а слово обыденного языка — token, означающее примету, признак, отличительную особенность.

Структурные изменения влекут за собой культурные изменения. Дело заключается не в том, что одна культура сменяется другой, а в том, что меняется способ обращения с культурой.

Двум типам структур — «традиционному» и «индустриальному» обществу — соответствуют два разных способа обращения с культурой.

Различие между этими типами структур можно выразить в виде таблицы 1.

Таблица 1. Различия между «традиционным» и «индустриальным» типами общества

Появление национализма обусловлено переходом от традиционного общества к индустриальному, а именно: новой функцией, которую в нем выполняет культура. Культура отныне обеспечивает единство и стабильность государства (задача, прежде решавшаяся иными средствами).

Индустриальное общество предполагает культурную однородность. Государство периода индустриализма, во-первых, поощряет гомогенизацию населения путем распространения «высокой» культуры на все общество, и во-вторых, оно охраняет эту культуру как неотъемлемую от данного общества, «национальную», культуру.

Национализм, таким образом, есть не что иное, как особый способ обращения с культурой, а именно стремление «соединить» культуру и политику, создать единую, в перспективе «государственную», культуру. Принципиальное, глубинное различие индустриальной эпохи от доиндустриальной заключается в том, что единство культуры становится здесь основой формирования политических единиц.

Итак, средоточие национализма как идеологии состоит в том, что политические (государственные) и национальные (культурные) границы должны совпадать. Как бы мы ни относились к геллнеровской концепции национализма, это его положение принципиально верно. Кстати, по существу, оно представляет собой несколько видоизмененную формулу Ханса Кона[86]. Здесь важно уточнение, внесенное Геллнером в дефиницию 1983 г.: термин «национальные» заменен на «культурные».

Идеология и практика национализма заключается, в конечном итоге, в стремлении привести в соответствие государственно-политические и национально-культурные границы. Это стремление может идти как сверху — от государства, так и снизу — против существующего государства. В первом случае национализм служит укреплению власти уже властвующих элит, во втором случае — приходу к власти сил, выступающих от лица культурных сообществ, не имеющих государственности. Надо, правда, отметить, что в своих первых трудах Геллнер уделил этому типу национализма крайне мало внимания. Из-за этого упущения Геллнера много раз подвергали критике. Он отреагировал на нее в работах 90-х гг.[87]

По Геллнеру, говорить о национализме применительно к аграрным обществам нельзя. Националистический императив гласит: совпадение политического сообщества и поддерживаемой им культуры[88]. В аграрном же обществе население разделено на не соприкасающиеся друг с другом ячейки, а государство равнодушно взирает на это культурное многообразие, не будучи мотивированным к усилиям по его приведению к некоему стандарту. Более того, государство заинтересовано в поддержании культурного многообразия. «Культурные различия удерживают людей в их социальных и географических нишах, препятствуют появлению опасных и влиятельных течений и групп, имеющих последователей. Политический принцип «разделяй и властвуй» гораздо легче применить там, где население разделено культурными барьерами»[89].

Современное государство, напротив, не может не обойтись без массированных мероприятий по формированию единой, унифицированной культуры — «национальной» культуры. Потребности индустриализации диктуют необходимость кодифицировать и распространить на всей территории данной страны единый язык в качестве официального языка, а также утвердить и распространить на все общество единые поведенческие коды. Это — функциональный императив современного государства. Данный императив «в конечном итоге выступает на поверхность в форме национализма»[90].

Геллнер полагал, что его теория национализма обладает «евклидовой достоверностью», и искренне недоумевал, почему она не встретила безоговорочного приятия интеллектуальным сообществом. Презентовав ее в целом еще в 1960-х гг. (в статье о национализме в «Мысли и изменении») и в эссеистской манере развернув двумя десятилетиями позже в книге «Нации и национализм», он вновь и вновь возвращался к ее изложению. При этом повествование не просто варьировалось риторически, но и обрастало новыми аргументами.

Прежде всего, это касается преодоления схематизма первых работ. Идеально-типические модели («аграрное общество» versus «индустриальное общество») наполняются конкретно историческим содержанием. Так возникает учение о «стадиях» движения от империй к национальным государствам, а также о «часовых поясах» Европы — неевропейский опыт национализма Геллнер практически не рассматривает.

Первой стадией, или первым «часовым поясом», в триумфальном шествии национализма британский исследователь считает бюрократическую централизацию в сословно-династических государствах Западной Европы конца XVIII в. Стандартизация языка и другие мероприятия центральной власти послужили «первой ниточкой, которая связала государство с культурой и подтолкнула людей в сторону национализма»[91]. Вторую стадию Геллнер связывает с ирредентизмом — перекройкой границ монархических (и часто — имперских) государств в соответствии с новым политическим принципом — принципом «культуросообразного» государства. Прототипом «ирредентистского» национализма (давшим название самому феномену) служит движение за выход северных областей Италии из состава Австро-Венгрии, развернувшееся в первой половине XIX в. После распада Османской, Австро-Венгерской и Российской империй на их развалинах — в соответствии с принципом «самоопределения наций» — возникают новые государства. Границы этих государств проведены по культурно-этническому или этнолингвистическому основанию. Однако очень скоро обнаруживается, что внутри этих образований находится множество неучтенных претендентов на суверенитет. Новые суверены обнаруживают склонность к угнетению собственных меньшинств, т. е. повторяют практику, в которой они упрекали имперско-династические государства. Стоит добавить, что интенсивность ассимиляционного давления, которому подвергаются меньшинства в период торжества «принципа национальности», не идет ни в какое сравнение с тем, которое они испытывали в период империй.

Третью стадию шествия национализма по Европе Э. Геллнер называет "Nacht und Nebel", используя при этом термин нацистов, которым те обозначали свои карательные операции. Своей цели — достижения этнокультурной гомогенности — национализм добивается предельно жестокими методами. Это уже не принудительная ассимиляция, но массовые депортации и геноцид.

Если с тремя предложенными Геллнером стадиями, или «часовыми поясами», вполне можно согласиться, то выделяемый им «четвертый часовой пояс» кажется довольно надуманным. В эту квазистадию попадают весьма разнородные политические и идеологические феномены, возникшие на территории бывшей царской России.

На мой взгляд, предложенная Геллнером концепция, при несомненной аналитической ценности, довольно уязвима для критики. Суммируем возможные возражения.

Тезис британского исследователя о «фиктивности» наций чреват недоразумениями. Высказывание Геллнера о нациях как о «фикциях» — вовсе не случайная риторическая фигура. К этому утверждению он относится предельно серьезно. «Те, кто критикуют национализм, но исподволь признают существование наций, недостаточно последовательны»[92]. И еще один пассаж из более поздней работы: «Нации, на мой взгляд, не существуют в реальности»[93]. Этот тезис опирается на оппозицию реального как действительного, существующего «на самом деле», с одной стороны, и фиктивного как лишь воображаемого, представляемого, существующего лишь в сознании людей, с другой.

Данная оппозиция неверна уже потому, что исходит из упрощенного понятия «реального». Последнее, по сути, отождествляется Геллнером с эмпирическим, чувственно воспринимаемым. Кроме того, эта оппозиция искажает и огрубляет характер социальной реальности. Противопоставляя «реальное» «фиктивному» как «нереальному», существующему лишь в воображении, «имагинативному», Геллнер отказывается признать, что общество как таковое — «имагинативное» образование[94]. Как убедительно продемонстрировал, опираясь на разработки Касториадиса, Этьен Балибар, все социальные общности, репродуцируемые посредством деятельности институтов, суть общности имагинативные[95]. Они не существуют иначе как благодаря постоянной проекции индивидуального сознания на коллективную историю[96]; признанию индивидами общности имени[97], а также традициям, переживаемым индивидами как следы общего прошлого[98].

Анализ национализма, предложенный Геллнером, был бы гораздо более убедительным, если бы вместо «фиктивности» наций он вел речь об их дискурсивном производстве. Однако поскольку Геллнер от такого развития своей мысли отказался, он обрек себя на непоследовательность. В самом деле, если отказывать нациям в реальности, объявляя их фикциями, то почему надо признавать реальность за культурами?

Проблематизируя категорию «нация», Геллнер не проблематизирует категорию «культура». Между тем культура — это вовсе не само собой разумеющаяся «реальность». Это в той же мере проект, в какой проектом является нация. Культура не дана как свойство некоторой группы. Она проектируется определенным видением той группы, из которой хотят сделать нацию. Разные политические акторы, апеллирующие к потенциальной нации (по-английски это выражается термином would-be-nation), по-разному видят «культуру» этой нации. Например, когда к символу «нация» прибегают антиколониальные движения, репрезентации нации (т. е. представления о ее «культуре») у левых и правых борцов с колониализмом различны. Правые имеют в виду под национальной культурой прежде всего идеальное — религию, утраченную древнюю письменность, а также символы утраченной государственности. Геллнер бы назвал это «высокой культурой». Левые же понимают под национальной культурой в первую очередь формы повседневности, избежавшие влияния колонизаторов, т. е. «низкую культуру».

Сам концепт «культура» возникает в националистическом дискурсе вместе с концептом «нация». Культура не предшествует националистическому движению в качестве данности, а конструируется в ходе этого движения. Иными словами, дискурсивным феноменом является не только нация, но и культура. Национализм — это не просто «союз государства и культуры», а притязание на обладание специфической культурой — той, которая увязывается с обладанием государством.

Провокативный тезис Геллнера о том, что не нации порождают национализм, а наоборот, национализм — нации, бьет мимо цели, ибо имплицитно предполагает первичность идеологического и дискурсивного перед социальным. Получается, что социальное — это сфера практических действий, а идеологическое — сфера теории и идеологии. Но это неверно. Дискурс уже представляет собой часть (социальной) практики, а социальная практика, в свою очередь, всегда дискурсивно организована. Поэтому существо дела не в том, что «первично» — некоторый дискурс (национализм) или некоторая социальная форма (нация), а в том, как происходит конституирование данной социальной формы.

Геллнеровский тезис о первичности национализма по отношению к нациям не выдерживает критики и по эмпирическим причинам. В исследовании Джона Армстронга «Нации до национализма»[99] (название которого можно было бы принять за полемику с Геллнером, если не знать, что оно вышло годом раньше книги последнего) убедительно продемонстрировано существование относительно устойчивых культурных сообществ в эпоху, когда о национализме никто ничего не слышал. Если понимать под культурой символический код, связывающий индивидов в некоторую группу (а Геллнер бы не стал спорить с таким пониманием), то сообщества, основанные на культурном сходстве, можно зафиксировать уже в Средние века. Коллективная идентичность, которую Э. Хобсбаум удачно назовет «протонациональной», находила выражение в литургии, жестике и атрибутике коронаций, в архитектуре[100]. Утверждая, что не нации производят национализм, а национализм — нации, Геллнер стремится подчеркнуть решающую роль государства в формировании наций. Однако даже такой симпатизирующий Геллнеру исследователь, как Э. Хобсбаум, не считает, что нации следует рассматривать только как производные современного государства: они возникают на стыке политических, социально-экономических и технологических трансформаций[101].

Геллнер почти полностью отвлекается от исторического контекста. Именно это — жертвование историческим измерением феномена — вменяют ему в вину почти все его критики. Хотя это обвинение не всегда корректно, оно затрагивает действительную слабость геллнеровских построений. В рамках его теории, в частности, нельзя объяснить существования националистических движений в неиндустриальных обществах. Например, стремление южных славян выйти из состава Османской империи и создать собственное государство вполне может быть квалифицировано как национализм. Между тем это движение началось задолго до вовлечения Балкан в процесс модернизации.

Увязав национализм с обслуживанием потребностей модернизации, Э. Геллнер, кстати, закрыл возможность для изучения форм национализма, которые не только служат модернизации, но как раз противостоят ей[102].

Отвлечение от конкретно-исторического контекста влечет за собой множество натяжек и неточностей. К ним относится, среди прочего, положение Э. Геллнера о соразмерности культур и человеческих коллективов, якобы имевшем место в традиционном (аграрном) обществе. По Геллнеру, границы «малых», или «низких», культур заданы границами малых групп, или средневековых общин. Но, как отмечает В. Коротеева, письменная, литургическая традиция, которой принадлежат эти группы, гораздо шире. К тому же культурная идентичность члена такой общины никогда не укладывается в рамки самой общины: «с некоторыми соседями он говорит на одном диалекте, с другими разделяет верования, а ряд норм поведения принят лишь среди членов его клана»[103]. Наконец, сама конструкция замкнутой сельской общины вызывает у российской исследовательницы сомнения. Такую общину можно найти у крестьян Гималаев, но к средневековой Западной Европе «понятие чисто аграрного общества вряд ли приложимо. Здесь и развитая городская жизнь, и торговые связи, пересекающие обширные территории, и областные рынки»[104].

В концепции Геллнера усилия государства по формированию нации и национализм — одно и то же. Но тем самым британский исследователь отказывается от анализа содержания той доктрины, которую он называет национализмом. Национализм у него — это «организация человеческих групп в большие, централизованно обученные, культурно однородные сообщества»[105]. Не случайно, говоря о связи между идеологией национализма и навязыванием культурной однородности, Геллнер замечает: «Не национализм, как утверждает Кедури, навязывает эту однородность. Скорее однородность, ставшая объективной неизбежной необходимостью, в конечном счете, проявляется в форме национализма»[106]. Национализм в результате утрачивает содержание как относительно самостоятельное идеологическое явление, растворяясь в явлениях неидеологического порядка. Само собой разумеется, что при таком подходе нельзя провести грань между идеологией национализма и идеологиями, с национализмом конкурирующими. Иными словами, Геллнер лишает националистический дискурс специфичности[107].

Геллнеровское определение национализма, при его несомненной операциональности, не покрывает всего многообразия националистических идеологий. В него не умещается, во-первых, государственный национализм современных субъектов международной политики, который выражается либо в стремлении к максимальной экспансии в экономической, военно-политической, информационной и культурной сфере (американский, французский, китайский национализм), либо в защите национального рынка (национализм государств, получивших название «азиатских тигров» — Японии, Южной Кореи, Тайваня, Таиланда). Во всех этих случаях национализм — абсолютный приоритет принципа нации (национального суверенитета, национальных интересов) — налицо, однако стремления к совпадению границ культуры и границ государства не наблюдается. Во-вторых, в геллнеровское определение не умещается также так называемый культурный национализм — идеологии и движения, связанные с отстаиванием национальной (культурной, языковой, этнической) идентичности, но не поднимающие вопроса о национальной государственности. Например, чувашский национализм в России, бретонский во Франции, окцитанский и каталонский в Испании и т. д. Наконец, в-третьих, существует немало националистических движений, идеология которых строится на требовании расширения автономии в той или иной сфере, но не предполагает стремления к приведению в соответствие этнокультурных и политических границ. Здесь можно воспользоваться терминологией Л. Дробижевой и ее коллег, вычленяя «паритетный», «экономический» и «защитный» национализм. Так, татарские националисты, добивавшиеся от центра максимально полной автономии в экономической и культурной сфере, однако не требовавшие полного суверенитета, могут служить примером «паритетного национализма». Иллюстрацией «экономического национализма» будет служить настойчивость якутских политических элит в отстаивании самостоятельности в распоряжении природными богатствами республики Саха (Якутия). «Защитный национализм» демонстрируют осетинские, ингушские, карельские лидеры, проводящие специальные мероприятия по удержанию этнокультурной самобытности соответствующих субъектов федерации.

Все авторы, применяющие структурно-функциональный подход к изучению национализма, являются сторонниками парадигмы модернизации. Увязывание возникновения национализма с потребностями модернизации, характерное для концепции Лии Гринфельд, позволило российским исследователям Эдуарду Понарину и Наталье Мухаметшиной отнести Л. Гринфельд к представителям структурно-функциональной методологии[108].

Исследовательница начинает с феномена английского национализма, являющегося, по ее мнению, парадигматичным случаем для целого ряда европейских стран.

Функция национализма — способствовать преодолению феодальной раздробленности и, соответственно, централизации власти. Главное же, на чем сосредоточивается Л. Гринфельд, это участие национализма в преодолении кризиса легитимности власти, возникающего вследствие ее десакрализации. Десакрализация власти в Англии произошла не в результате буржуазной революции, а вследствие английской Реформации. Прежняя, католическая, церковь освящала власть короля как помазанника Божия. С другой стороны, сакральность власти короля гарантировалась сакральностью власти церкви как представительницы Бога на земле. Однако с того момента, когда король проводит реформу и создает новую — англиканскую — церковь, последняя оказывается частью светской власти. В результате возникает кризис «нормативного регулирования»: старые нормы уже не работают, новые еще не установились. Отсюда потребность в альтернативном источнике легитимности. Этим источником и становится идея «нации». Уже на рубеже XVI—XVII вв. члены английского парламента апеллируют не к интересам «короны», а к интересам «страны», а еще через некоторое время — к интересам «нации»[109].

Правда, к последовательным сторонникам структурно-функционального подхода Л. Гринфельд отнести нельзя. В ее работе ощутимо присутствует психологизм. Исходный пункт ее построений — потребность в (национальной) идентичности, а следующий шаг, требуемый этой логикой, — кризис идентичности, формой преодоления которого и является национализм. Голландский национализм, по Л. Гринфельд, был продуктом импорта английской модели национальной идентичности. В силу этой логики структурообразующим моментом концепции Л. Гринфельд становится категория «рессантимента» (от французского ressentiment, что можно перевести как «злобная зависть» или «завистливая злоба»). Так, немецкий национализм Л. Г ринфельд объясняет антифранцузским «рессантиментом». Несмотря на увязывание национализма с модернизацией, Л. Гринфельд сосредоточивает внимание не столько на социально-структурных, сколько на культурно-психологических факторах появления националистической идеологии. Отсюда ее эксплицитное отмежевание не только от Э. Геллнера, но и от Б. Андерсона — на том основании, что их концепции построены на «материалистическом» понимании социальной реальности[110]. Согласно такому пониманию, материальные, или «реальные», факторы посредством «неспецифицируемых психологических механизмов» приводят в действие культурно-символические, или «идеальные», факторы. Таким образом, факторы идеального порядка оказываются вторичными по отношению к факторам материального порядка, обусловленным ими. Между тем, полагает Л. Гринфельд, в обществе «невозможно провести различие между реальными и идеальными факторами, т. к. в человеческой жизни верования и идеи суть реальные силы, а структуры (в том числе социальные) «всегда нагружены значениями»[111].

Под национализмом она понимает взгляд на мир, в котором нации принадлежит безусловный приоритет — и как объекту лояльности, и как основанию солидарности, и как источнику легитимности политического порядка. А поскольку современному человеку свойствен именно такой взгляд на мир, мы не можем не быть националистами. Отсюда убеждение Л. Гринфельд в том, что «национализм лежит в основании этого (современного. — В. М.) мира»[112]. Вот почему, формулируя цель своей книги, американская исследовательница поясняет, что такой целью было «не написать историю этих пяти национализмов (английского, американского, французского, немецкого и русского. — В. М.), а понять главные силы, которые сформировали наши идентичности и наши судьбы»[113].

На мой взгляд, в концептуальном отношении работа Л. Гринфельд (очень богатая в фактографическом плане) представляет собой шаг назад по сравнению с уровнем, достигнутым к началу 1990-х гг. благодаря Э. Геллнеру, Б. Андерсону и Э. Хобсбауму. Ее аргументация вращается по кругу. Нациям предшествует национальная идентичность, считает Л. Гринфельд, присоединяясь тем самым к «субъективно-политической» традиции в национализмоведении. «Идеи национализма, — рассуждает исследовательница вполне в духе X. Кона, — сформировали социальные структуры[114] и пропитали собой культурные традиции». Но в то же самое время эти идеи, говорит автор, как будто вспоминая о другой традиции в исследовательской литературе, «были произведены социальными ограничениями и инспирированы традициями, которые им предшествовали»[115]. Неясность относительно социальных ограничений и того способа, каким они могли производить идеи, у Л. Гринфельд намеренная. Исследовать процесс такого производства не входит в ее задачи. В центре ее внимания во всех пяти случаях — «аномия» (в дюркгеймовском смысле этого термина) в том или ином обществе, которая переживается в форме ressentiment, а последнее, в свою очередь, приводит к трансформации идентичности.

Если марксизм как политическая идеология принадлежит прошлому, то марксизм как метод социального познания не утратил значимости. Теоретические положения марксизма оказали прямое или косвенное влияние на исследователей национализма, марксистами не являющихся. Так, Эрнест Геллнер считает свой подход немарксистской версией «исторического материализма». В критическом размежевании с марксизмом строит свои рассуждения Энтони Гидденс (его знаменитая книга «Нация-государство и насилие» является частью двухтомного труда «Критика исторического материализма»). На марксистских позициях стоят французский философ Этьен Балибар и американский социолог и экономист Иммануил Валлерстайн. Свою приверженность марксизму декларировал Мирослав Грох, хотя о его действительной методологии стоит поговорить отдельно (см. ниже). Дань марксизму отдал и вышедший из Франкфуртской школы Юрген Хабермас[116]. В марксистской — точнее, неомарксистской — перспективе написаны работы о национализме, вышедшие из-под пера Бенедикта Андерсона, Эрика Хобсбаума, Майкла Манна, Парты Чаттерджи, Гопала Балакришнана.

Классический марксизм, бесспорно, недооценил национализма. Маркс и Энгельс исходили из безусловного примата классовой солидарности, считая национальные солидарности несущественными или вторичными. «У пролетариата нет отечества». Отсюда допущение, что мировоззрением, отвечающим интересам рабочего движения, будет «пролетарский интернационализм», и, соответственно, отношение к национализму как к идеологии, продуцируемой господствующими классами для удержания власти и для блокирования процессов классовой солидарности.

Марксисты начинают наверстывать упущенное в начале XX в. В этот период в социал-демократической среде Австро-Венгрии возникли идеи, явным образом порывавшие с характерным для классического марксизма пренебрежением к национальной идентичности. Это были так называемые «австро-марксисты» Отто Бауэр и Карл Реннер. В работе «Вопрос о национальностях и социал-демократия» О. Бауэр пересмотрел представление о социалистической идеологии как пролетарском варианте космополитизма, равнодушного к культурно-национальному своеобразию. У рабочих и крестьян есть родина и есть определенные чувства, с ней связанные. Плохо, что они оторваны от национала ной культуры, которой принадлежат по рождению и которую создают своим трудом. Задача социалистического преобразования буржуазного государства — в обеспечении трудящимся классам доступа к национальным культурным ценностям. Поэтому многонациональная Австро-Венгерская империя должна быть не уничтожена, а преобразована в социалистическую федерацию национальностей.

Цель пролетарской революции не в том, чтобы, разрушив здание империи, попытаться обустроиться в малогабаритных национальных квартирах, а в том, чтобы найти разумную государственно-политическую форму, вмещающую в себя культурно-национальное своеобразие. При этом национальность не обязательно должна быть закреплена за территорией. «Национальная общность существует и помимо государства, ибо она живет в каждом отдельном индивидууме»[117]. Иными словами, национальность экстерриториальна. Эта идея Бауэра легла в основу концепций персональной — в отличие от территориальной — культурной автономии, реализуемых во многих демократических странах современного мира[118].

Представители марксистского подхода к исследованию национализма противопоставляют теории модернизации теорию неравномерного развития, идейно родственную теории империализма. Главный упрек, бросаемый марксистами большинству концепций национализма, созданных в рамках структурно-функционального подхода вообще и теории модернизации, в частности, заключается в том, что все они являются «эндогенными». Отдельные общества в этих теориях рассматриваются как самодостаточные единицы («социальные системы», по Парсонсу). Молчаливо предполагается, что для понимания функционирования таких единиц, или систем, достаточно анализа их внутреннего устройства. Взаимоотношения этих систем с внеположенными им структурами не считаются чем-то существенным. Все, что находится за пределами социальной системы, предстает как «внешняя среда», по отношению к которой необходима институциональная адаптация. Между тем процессы, протекающие внутри того или иного общества, не могут быть поняты в отрыве от процессов, протекающих в капиталистической миросистеме в целом. По мнению Иммануила Валлерстайна и его последователей, взгляд на социальные системы как на самодостаточные целостности есть не что иное, как идеологическое прикрытие отношений неравенства между «ядром» и «периферией» миросистемы, т. е. между обществами Запада и обществами третьего мира. Если бы исследователи всмотрелись в это неравенство, они увидели бы принципиальное, фундаментальное различие между «национализмом» колонизированных стран и «национализмом» в государствах ядра[119].

Постулат об экономической эксплуатации «периферии» со стороны «ядра» Майкл Хечтер развил применительно к отдельным странам современной Западной Европы. По его мнению, в Великобритании Англия может быть рассмотрена как ядро, тогда как Шотландия, Уэльс и Ирландия — как периферия. Экономика периферии носит зависимый характер. Она вынуждена работать на внешние для нее рынки, экспортируя сырье или поставляя более развитому региону ядра сельскохозяйственную продукцию. В этой ситуации складывается не только экономическое, но и культурное разделение труда: представители ядра занимают более высокие социальные позиции, представители периферии — более низкие. Как в случае обычного колониализма, так и в случае внутреннего колониализма происходит наложение социальной стратификации на культурную. Классовое неравенство закрепляется в качестве культурного неравенства. «Экономическая зависимость подкрепляется юридическими, политическими и военными мерами. Для внутренней колонии характерны относительный недостаток услуг, более низкий уровень жизни и большее недовольство, о чем свидетельствует такой показатель как распространение алкоголизма в периферийной группе. Осуществляется национальная дискриминация в зависимости от языка, религии и других элементов культуры»[120].

Следствие внутреннего колониализма — высокая вероятность политической мобилизации на этнической или этнокультурной основе. Этим и объясняется «этническое возрождение» (ethnic revival) конца 1960-х — 1970-х гг. Однако динамика националистических движений последующих десятилетий опровергает тезисы М. Хечтера. Во-первых, многие «периферийные» регионы (например, Баскония и Каталония в Испании или Эстония и Латвия в СССР) характеризовались как раз более высокими экономическими показателями, чем «ядро», или «центр», что не помешало появлению там национализма. Во-вторых, шотландский национализм заявил о себе гораздо явственнее именно тогда, когда в этом регионе нашли нефть и когда экономическое положение большинства шотландцев стало лучше, чем раньше. Равным образом всплеск фламандского национализма в Бельгии приходится на послевоенные десятилетия, когда Фландрия преодолела экономическое отставание от франкофонного «центра» страны.

Несмотря на подобные несообразности, теория Хечтера — вернее, сама формула «внутреннего колониализма» — приобрела огромное влияние. Этой формулой, например, активно пользовались националисты в прибалтийских республиках накануне роспуска Советского Союза. Вместе с тем нельзя не отметить определенный аналитический потенциал теории «внутреннего колониализма». Она, в частности, может быть применена к некоторым регионам дореволюционной России, а также, с известными оговорками, к некоторым периферийным районам России советского периода[121].

Один из самых известных современных авторов, анализировавших национализм с марксистских позиций — британец Том Нэйрн[122]. Ему принадлежит последовательное развитие мысли, согласно которой появление национализма обусловлено наложением экономического неравенства на культурные различия. Когда угнетаемые ощущают, что угнетатели отличны от них в этническом или культурном (расовом, языковом, конфессиональном) отношении, их реакцией неизбежно становится национализм. Однако если бы содержание исследования Т. Нэйрна сводилось к этому, оно умещалось бы в концепцию «внутреннего колониализма». Между тем это неверно.

Исходный постулат Нэйрна — неравномерное развитие— вполне созвучен основному тезису теории капиталистической миросистемы И. Валлерстайна. По Нэйрну, так же как и по Валлерстайну, «истоки националистических движений следует искать в механизмах действия мировой политической экономии (machinery of the world political economy)[123].

Национализм, согласно Нэйрну, возникает либо как реакция запаздывающих обществ на экономическое и политическое угнетение со стороны более развитых, либо как сопротивление передовых обществ силам, тянущим их назад. Агент, носитель этого движения — средний класс и, в частности, интеллектуалы. Самый эффективный способ мобилизовать на борьбу массы — апелляция к надклассовой, национальной солидарности. Если в распоряжении «классических» наций-государств (Англия, Франция, Испания, Португалия, Швеция, Нидерланды) — такие институты как армия и система образования, то у запаздывающих стран подобных институтов нет. Поэтому их поведение может разворачиваться по двум сценариям: или создать такие институты (путь, по которому пошли Германия, Италия и Япония), или попытаться опереться на массы (путь восточноевропейских стран). В отличие от М. Хечтера, Т. Нэйрн ведет речь не только об отстающих регионах, но и о регионах с «относительным сверхразвитием» (франкофонная часть Голландии в XIX в., Богемия в Австро-Венгрии, Шотландия в Великобритании, Баскония и Каталония в Испании и др.). Экономический успех этих регионов тормозится центральной властью государств, частью которых они являются. Выражением их стремления к самостоятельности становится национализм. Но отсутствие достаточных политических ресурсов не дает им возможности обрести государственность. В редких случаях, когда тому благоприятствуют международные условия, им удается выйти из состава более крупного государства, как это случилось в 1830 г. с образованием Бельгии или с отделением от СССР трех прибалтийских республик в 1990 г. Однако гораздо чаще сецессионизм жестко подавляется (курды в Ираке, народ ибо в Нигерии).

Вместе с тем стоит заметить, что современные тенденции политического развития — по крайней мере, в Европе — делают этнически мотивированный сепаратизм менее привлекательным. Шотландия и Уэльс с приходом к власти лейбористов получили собственную законодательную и исполнительную власть, а степень автономии Страны Басков настолько велика, что этот регион имеет собственного представителя в Европарламенте[124].

Для Нэйрна как для марксиста принципиальное значение имеет вопрос, почему в западных странах не наблюдается роста классовой солидарности. Размышляя над этим вопросом применительно к Великобритании, он приходит к выводу, что здесь имеет место сочетание двух факторов. Это, во-первых, удачное приспособление политики правящих элит к требованиям рабочего класса и, во-вторых, долгосрочный консервативно-либеральный консенсус, в который кооптированы и потенциально радикальные интеллектуалы. Вот почему некогда революционно настроенные популистские движения выродились в «умеренный», «толерантный» и «конституционный» национализм. В то же время за пределами Соединенного Королевства — в Индии, Пакистане и других бывших частях Британской империи — налицо рост национализма. Последний вызван тем, что к радикальным требованиям масс периферии и полупериферии не удается приспособиться с помощью «конституционных» преобразований.

Особое место в теоретических разработках Нэйрна занимает «аномалия» шотландского национализма. Его «аномальность» заключается в том, что он дал о себе знать с огромным запозданием по отношению к валлийскому и ирландскому. Если валлийский национализм был мотивирован этнолингвистическими, а ирландский — конфессиональными и историческими отличиями от Англии, то шотландский национализм мотивировался политико-экономически. Но дело заключалось вовсе не в «эксплуатации» Шотландии Лондоном. Шотландская буржуазия в течение многих десятилетий так же пользовалась плодами британского империализма, как и английская. Отсюда известный космополитизм среднего класса в Шотландии. Однако в то же самое время Шотландия цепко держалась за традиционные институты, на которых основывалась ее культурная отличительность от Англии: церковь, правовая система, а также система образования. Тем самым шотландцы сохранили культуру, к которой можно было воззвать как к инструменту коллективной мобилизации. Условия для этого и возникли в 1970-е гг., когда в Северном море начались разработки нефти. Шотландский национализм, таким образом, — однопорядковое явление с каталонским, баскским и, в перспективе, с хорватским[125].

В работах 1990-х гг. Т. Нэйрн смещает акцент с политико-экономических на социокультурные аспекты проблематики национализма. Свои размышления шотландский историк развертывает в полемике с Э. Геллнером, хотя и не скрывает того обстоятельства, что испытал влияние работ последнего. Если Геллнер говорит о «пришествии национализма», связывая его с определенным историческим этапом (потребности индустриализации и, соответственно, стандартизации и унификации культуры), то Т. Нэйрн ведет речь о «втором пришествии» национализма, подразумевая под ним борьбу за сохранение национально-культурных различий. С известной долей огрубления позицию позднего Т. Нэйрна можно свести к тезису «малое прекрасно» (small is beautiful)[126]. Автор отстаивает ценность культурных целостностей, связанных с локальными — этническими и региональными — особенностями. Будь то его родная Шотландия или неповторимые в своем своеобразии остров Мэн, Андорра, Сараево, Триест, Сингапур, Гибралтар.

Интернационализм, по Нэйрну, не следует понимать как безликий космополитизм. Интернационализм хорош там, где есть «национализм», а именно множество локальных, обладающих особым самосознанием и особой культурой общностей.

Глобализация влечет за собой наступление нового мирового (бес)порядка. Идеальной политической и культурной формой в этих условиях были бы суверенные единицы, подобные городам-государствам. При этом крайне важно, что носители суверенности, которых берет под защиту Т. Нэйрн, представляют собой полиэтнические единицы. Они опираются в большей степени на «выбранную идентичность и в меньшей на классические мотивы — язык, народные обычаи и 'кровь'»[127]. «Нации», исчезновение которых хотел бы предотвратить шотландский историк, — это сложносоставные сообщества, а «национализм» — проявление лояльности таким сообществам.

Размножения суверенитетов не стоит бояться. Все дело в современной системе международных отношений, построенной на принципе наций-государств. Она страшится новых суверенитетов, ибо видит в них угрозу мировому порядку. Задача состоит в том, чтобы построить такую систему отношений, в которой «малое больше не будет восприниматься как неудобство и появится новая интернациональность, более благоприятная для мини- и микроединиц, которые, в свою очередь, могли бы быть открытыми, активно действующими частями великого мира»[128].

Таким образом, «национализм» в том его понимании, которое предлагает Т. Нэйрн, это скорее вариант локализма (в этом смысле он может быть вписан в контекст антиглобализма наряду с другими движениями, отправляющимися от идеи местной идентичности). Это национализм без этничности.

Бесспорно, что аспект проблематики национализма, к которому привлек внимание Т. Нэйрн, — национальная идентичность — нуждается в специальной проработке. Т. Нэйрн, по существу, занимается давно назревшим пересмотром наивного прогрессизма теоретиков модернизации, понимавших последнюю в терминах укрупнения, как растворение малого и партикулярного в крупном и универсальном. Но универсальное, лишенное партикулярного, отвратительно. Как отмечал тот же Э. Геллнер в упомянутой работе 1964 г., «к большому счастью, все же нашлось достаточное количество национальных безумцев, которые шли наперекор империализму»[129]. Если бы не они, «та или иная форма империи непременно должна была бы перекрыть кислород человечеству: такая судьба грозила ему в период с 1939 по 1942 г.»[130].

Работы марксистов конца XX в. позволяют достаточно четко ответить на вопрос, что из методологии классического марксизма в современном марксизме удерживается, а что подвергается пересмотру. Удерживаются следующие положения:

• объективный характер общественных отношений;

• несводимость социально-структурных факторов общественной жизни к психологическим;

• невыводимость социальных связей и закономерностей из связей культурных (будь то религия, «ментальность» или традиция).

Пересмотру подвергаются следующие допущения классического марксизма:

• понимание объективных («материальных») отношений как исключительно экономических («производственных»);

• интерпретация отношений по поводу производства материальных благ, с одной стороны, и политическими и идеологическими структурами, с другой, как отношений каузального типа («базиса» и «надстройки»);

• представление о классовых различиях как различиях, определяемых исключительно доступом к средствам производства.

Отдельного анализа заслуживает уже упоминавшийся труд Мирослава Гроха. Хотя М. Грох и написал в начале своей книги о приверженности к марксизму, это заявление необходимо воспринимать cum grano salis[131]. Не случайно Грох был подвергнут критике ортодоксальными марксистами за непоследовательность в проведении «материалистического понимания истории»[132]. Но дело заключается вовсе не в декларативности марксизма Гроха (ученый, будучи гражданином социалистической Чехословакии, не мог декларировать ничего иного), а в особенностях его метода. Многие его положения в самом деле вполне марксистские. В частности, Грох принимает теорию Маркса об общественных формациях (переход от феодализма к капитализму), а также подчеркивает значение «отношений обмена и национального рынка» в формировании наций. Нации суть прежде всего «политические и таможенные границы», в которых «предпочитает действовать национальная буржуазия»[133]. В то же время Грох предупреждает от «вульгарного экономического детерминизма», полагающего, что интересы буржуазии — исключительно материальные. Это опять-таки звучит вполне в духе разъяснений Энгельса о недопустимости редуцировать общественные отношения к экономическим и о необходимости учитывать обратное влияние идеологической «надстройки» на материальный «базис». Однако стержень интереса Гроха таков, что «идеология» (мировоззрение интеллектуальной элиты и умонастроение широких слоев общества) выходит у него на первый план, решительно переставая играть роль надстройки.

Грох исследует процесс формирования национального сознания у малых народов Центральной и Восточной Европы. Опираясь на проработку внушительного исторического материала, Грох обнаружил следующую закономерность. Формирование национального сознания (национального возрождения, как называет его чешский историк) у разных народов проходит через три стадии:

• стадия А — период «научного интереса». На этой стадии узкая группа энтузиастов углубленно изучает историю, язык и культуру своей этнической группы;

• стадия В — это период «активизации национального сознания», когда патриотические чувства выходят за пределы круга интеллектуалов и охватывают широкие слои общества;

• стадия С — это массовая мобилизация населения. На этой стадии от летаргического сна пробуждаются те, кто еще не проснулся на предыдущей.

Теоретическая значимость исследования Гроха огромна. Собранный и переработанный им исторический материал сделал его книгу одним из важнейших источников современного национализмоведения. Однако исходные допущения его труда вызывают большие сомнения.

На мой взгляд, основой работы Гроха служит историцизм. Призма, сквозь которую он смотрит на «нации» и «национализм» — ретроспективная телеология. Развитие, о котором мы знаем задним числом, у него выступает как запрограммированное. Его результат с самого начала известен. «Пробуждение» наций к (само)сознанию здесь не метафора, а ключевой методологический постулат.

Поэтому Э. Геллнер был прав, когда усмотрел в теоретическом предприятии Гроха стремление «придать академическую основательность двум великим мифам XIX и XX вв. — марксизму и национализму»[134].

К теории Гроха можно предъявить также и претензии эмпирического свойства, как это сделал Джон Бройи, который подметил, что идеология национализма социально релевантна лишь тогда, когда является элементом политического движения. В противном случае она остается лишь элементом воображения отдельных интеллектуалов. По словам Дж. Бройи, «в некоторых случаях полноценное националистическое мировоззрение не может сложиться до организации националистического политического движения»[135]. Иными словами, связь между национальной идеологией и национальным движением может быть обратной тому, как она описана М. Грохом. По Гроху, имеет место следующая закономерность: идеология национализма —> национальное движение. По Дж. Бройи, существуют случаи, когда прослеживается другая закономерность: национальное движение —» идеология национализма. Примером здесь может служить Греция времен борьбы с Османской империей. Национальное движение здесь предшествовало национальной идеологии. Кроме того, движение сопротивления османам пользовалось идеологией, которая была выработана на Западе, а именно — идеями «эллинства» и современной Греции как его наследницы.

Под «конструктивизмом» в современном обществознании понимают совокупность подходов, достаточно далеко отстоящих друг от друга. Это не некая школа со строгими рамками, а исследовательская ориентация, приверженцев которой объединяет неприятие эссенциализма в общественных науках[136]. Конструктивизм понимает общественные явления не как данности, а как продукты человеческой практики. В этом (и только в этом) смысле они суть социальные конструкты. Термины «конструкт» и «конструирование» не должны вводить нас в заблуждение. Конструирование социальной реальности — это ее производство в ходе деятельности людей и их взаимодействия. Если некто утверждает, что нация — социальный (социально-исторический) конструкт, это не значит, что нация есть результат чьих-то манипуляций.

Родоначальниками социального конструктивизма как направления исследований принято считать австро-американских социологов Питера Бергера и Томаса Лукмана[137]. Другим важным источником конструктивистской парадигмы в обществоведении стали работы Мишеля Фуко и вдохновленных им французских «постмодернистов» (Жак Деррида, Жиль Делёз, Жан Бодрийар и др.[138]). Наконец, одним из крупнейших представителей конструктивистской парадигмы в изучении социальных феноменов был Пьер Бурдье.

В национализмоведении конструктивизм утвердился благодаря книге Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» (1983), а также сборнику статей под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйнджера «Изобретение традиции» (также 1983). К сторонникам социального конструктивизма можно отнести Роджерса Брубэйкера, а также Хоми Бхабха и его коллег по «постколониальным исследованиям» (postcolonial studies). Если Р. Брубэйкер испытал влияние П. Бурдье, то X. Бхабха и его единомышленники вышли из «деконструкции» Ж. Деррида.

Начнем наш анализ социально-конструктивистского подхода к изучению национализма с анализа концепции Б. Андерсона.

Национализм, по Б. Андерсону, — новый принцип организации социальной реальности, пришедший на смену религиозному и династическому принципам. Идея нации в Новое время стала играть ту же роль, какую в Средние века играла христианская вера: она позволяла людям объединяться в культурно-политические сообщества.

Нация — разновидность человеческих сообществ. Как и всякое сообщество, превышающее эмпирически фиксируемые границы (их можно зафиксировать разве что в случае семьи, малой группы или сельской общины), нация представляет собой воображаемое сообщество. Это, разумеется, ни в коей мере не означает ее нереальности, фиктивности, существования «лишь в головах». В этом пункте Б. Андерсон рассуждает принципиально иначе, чем Э. Геллнер. Для Э. Геллнера фиктивность наций означает их нереальность, а их изобретение — фабрикацию[139]. Воображаемость нации указывает исключительно на то обстоятельство, что каждый из составляющих ее индивидов лично не знает и никогда не узнает всех остальных ее членов, что не мешает ему мысленно с ними соотноситься.

Если нация воображается, или «изобретается», или «конструируется», то задача исследователя состоит в том, чтобы проследить процесс такого конструирования. Иными словами, ученому надлежит выяснить, в силу каких причин и под воздействием каких факторов утверждается данный тип коллективной солидарности, а все иные либо оттесняются на задний план, либо сходят на нет. Главную причину распада христианской наднациональной культурной общности Б. Андерсон усматривает в кризисе латыни — сакрального языка, который вплоть до XVI в. объединял интеллектуальные элиты Европы. Решающим фактором, приведшим к вытеснению конфессионального типа воображаемой общности национальной общностью, Б. Андерсон считает «печатный капитализм». Эта весьма удачная формулировка позволяет автору одновременно рассматривать два аспекта радикальной трансформации Нового времени: социально-экономический и технологический, с одной стороны, и социокультурный, с другой. Распространение книгопечатания решительно изменило ситуацию в европейских странах. Если в пору ручного переписывания книг их количество исчислялось несколькими десятками в год, то печатный станок позволил производить многие сотни тысяч экземпляров[140]. Опираясь на известное исследование Люсьена Февра и Анри-Жана Мартена, Б. Андерсон приводит следующие цифры: к 1500 г. в мире было напечатано 20 млн. книг, а к 1600 г. — около 200 млн. Понятно, что крупное капиталистическое производство, каким стало книгопечатание в XVI—XVII вв., не могло ограничиться латынью. Слишком узок был спрос на такую продукцию. Поэтому ставка была сделана на выпуск дешевых изданий на национальных языках.

Печатный капитализм не только подтолкнул развитие (а заодно и стандартизацию) национальных языков, но и привел к массовому распространению унифицированных систем знания, циркулировавших в определенных политических границах. Иными словами, выпуск книг, а затем и газет способствовал формированию того поля коммуникации, на значение которого впервые обратил внимание К. Дойч.

Как видим, для объяснения конструирования наций Б. Андерсон не нуждается в привязке этого процесса к потребностям индустриализации. Это опять-таки серьезно отличает его концепцию национализма от концепции Э. Геллнера. Вместе с тем Б. Андерсон, так же как Э. Геллнер и Э. Хобсбаум, делает акцент на решающей роли элит в формировании наций. В этой связи национализм, хотя и не «предшествует» нациям, неотделим от процесса их формирования.

Концепцию Б. Андерсона выгодно отличает от концепции Геллнера то, что она преодолевает схематизм геллнеровского подхода. Подход Андерсона принципиально открыт для исследования исторических обстоятельств, приведших к возникновению той или иной разновидности национализма. Остановимся на типологии национализма, предлагаемой британским ученым.

Исторически первой (и, заметим, методологически первоочередной) формой этой идеологии Б. Андерсон считает «креольский» национализм, получивший распространение в Латинской Америке конца XVIII — начала XIX в. Его носителями выступили местные политические элиты, которые, с одной стороны, были отличны от аборигенного населения в культурном и этническом отношении, а с другой стороны, страдали от непризнания элитами метрополии[141]. В высшей степени показательно то, что границы наций-государств, появившихся после победы в войне за независимость в первой трети XIX в. — Мексики, Аргентины, Чили, Перу, Эквадора, Боливии и т. д., — в точности совпадали с административными границами провинций, установленных колониальными властями Испании и других европейских стран. Местные правящие классы предпочли воспользоваться уже существующими политическими единицами и сосредоточенными внутри них организационно-институциональными ресурсами, чем создавать новые. Главная задача национализма в этой связи заключалась в том, чтобы легитимировать границы между провинциями колоний в качестве национальных границ.

Примечательно также, что местные высшие классы, несмотря на культурную и языковую близость к европейцам[142], делают ставку на сближение с низшими классами своей страны, т. е. сознательно строят, конструируют национальную общность. Особая роль в этом конструировании принадлежала издателям, обеспечивавшим циркуляцию «национальных» газет.

Второй тип национализма Б. Андерсон называет «лингвистическим». Он характерен для стран Центральной и Восточной Европы, где развитие идет не от государства к нации, т. е. не от политического единства к единству языка и культуры, а, напротив, от нации — к государству, т. е. от культурной, прежде всего языковой, общности к политическому единству. Если в Западной Европе складывание наций шло постепенно и во многом стихийно, то в этих регионах нация — сознательный проект. Энтузиасты, вдохновленные идеями национализма, стремятся к воплощению уже существующего образца.

В основании этого типа национализма лежит убеждение в том, что сущность нации — в уникальном своеобразии ее языка[143]. Коль скоро существует некоторое языковое сообщество, должно существовать и политическое образование, обеспечивающее развитие этого сообщества. Это представление дает мощный толчок движениям за образование отдельных государств в регионах, подчинявшихся тому или иному имперскому правлению. Националистическим движениям в этом случае обычно предшествует интенсивная работа по кодификации, а в значительной мере и конструированию, языков (чешского, норвежского, украинского и т. д.). Эти языки существовали главным образом в устной форме, а значит — в форме многочисленных диалектов. Энтузиасты «национального пробуждения» составили словари, разработали правила, записали, и тем самым каталогизировали устные традиции, и благодаря печатным средствам (газетам, книгам, популярным брошюрам) провели работу по распространению этого знания. В результате то, что существовало в виде разрозненных и крайне подвижных феноменов, получает форму устойчивой целостности — национальной культуры. Последняя в известном смысле была «создана» националистами.

Продукты деятельности националистов стали эффективными инструментами в борьбе против господства больших языков, являвшихся языками империй.

Аналогичный процесс шел и в других странах, где местные языки выступили конкурентами имперских языков — прежде всего английского и французского. Результаты этой борьбы очень разнятся. Иногда, как для многих народов Восточной Европы, — удачно. Иногда, и довольно часто, — нет. Например, бретонскому национализму, равно как уэльскому и шотландскому, не повезло. Парижу удалось низвести нефранцузские языки Франции на уровень диалектов, а Лондону — почти полностью элиминировать гэльский как язык общения (хотя в наши дни наблюдается их реанимация[144]). Каталанскому и галисийскому национализмам также пришлось уступить натиску со стороны Мадрида, однако последнему не удалось превратить эти языки в диалекты испанского (кастильского).

Наконец, третий тип национализма, вычленяемый Б. Андерсоном — «официальный»[145]. Это национализм имперского государства, пытающегося превратить многонациональное население империи в единую нацию. Классические примеры «официального» национализма дают три последних империи Европы, разрушенные Первой мировой войной — Россия, Турция и Австро-Венгрия. Официальный национализм является своеобразной реакцией правящих кругов на националистические движения подчиненных народов. Его преимущественная форма — насильственная ассимиляция инородцев (для обозначения этой политики Б. Андерсон использует нарицательное имя «русификация»).

Если изначально члены династии и их окружение культурно, а часто и этнически, серьезно отличаются от своих подданных, то со временем они приходят к осознанию необходимости сблизиться с народом и представить себя в качестве народной, национальной власти. Георг I и Георг II, как и вся королевская фамилия в Великобритании, почти не говорили по-английски. Члены династии Цинь, правившие Китаем с 1644 по 1911 г., будучи родом из Маньчжурии, не говорили по-китайски. И это никого не смущало до самого конца XIX в., когда в среде китайских интеллектуалов получили распространение националистические идеи. Престиж правителей в имперскую, «донационалистическую» эпоху зиждился не на сходстве с подданными, а на их отличии от подданных.

Русская аристократия на протяжении XVIII — первой половины XIX в. говорит по-французски, тем самым проводя водораздел между образованным обществом и темной массой. Однако по мере подъема низовых национализмов — польского, финского, украинского, грузинского — элиты переориентируются. Они начинают мыслить себя в «национальных» терминах.

Окончательный, и, заметим, фатальный для судьбы империи, выбор в пользу русификации был сделан в 1880-е гг. в пору царствования Александра III. Строить нацию — значит разрушать империю. Ибо тем самым уничтожается ее опора — имперская, надэтническая лояльность.

Типология, предложенная Б. Андерсоном, довольно точно описывает как исторические, так и современные разновидности национализма.

Например, вариант национализма, который Б. Андерсон называет креольским, не ограничивается Латинской Америкой. Он возникает всякий раз, когда на повестку дня выносится вопрос о национальном сообществе, связанном тесными культурными узами с некоторой материнской цивилизацией, но по политическим причинам не являющемся ее частью. Таковы квебекцы по отношению к Франции, северные ирландцы по отношению к Ирландской республике и к Англии, австралийцы и новозеландцы по отношению к Великобритании, граждане ЮАР по отношению к Нидерландам и соседним африканским народам, жители Тайваня по отношению к Китаю. Между относительно недавно возникшими воображаемыми общностями и той страной, от которой они отпочковались, устанавливаются непростые отношения, где притяжение играет не меньшую роль, чем отталкивание. Носителями «креольских» национализмов выступают потомки переселенцев и их детей от смешанных браков.

Так, начало ирландскому национализму положило в свое время восстание «молодых ирландцев», которые были выходцами из семей, созданных поселенцами из Англии и Шотландии и местных жителей кельтско-католического происхождения, т. е. католиками, не подвергшимися переходу в англиканство.

Мотором креольских национализмов является попытка выработать и обосновать культурную отличительность от страны, давшей начало новой нации. Понятно, что квебекцы, несмотря на восторженный прием, который они в свое время оказали генералу де Голлю, — не французы, а франкоговорящие канадцы. Сегодняшние австралийцы и новозеландцы решают проблему конструирования национальной идентичности посредством инкорпорирования в англо-кельтскую культуру культур аборигенных народов.

Иными словами, в данном типе национализма особую роль играет «нациостроительство», которое выражается в выработке культурных отличий как от «материнской» страны, так и от соседей. В качестве примера можно взять Сингапур. Хотя это государство и насчитывает менее чем четыре десятилетия самостоятельного существования, можно говорить о существовании нации сингапурцев, отличной от ее ближайших соседей — жителей Малайзии и Китая. Усилению этих различий способствовал целый ряд факторов. Не в последнюю очередь — особая правовая и политическая система.

Немаловажную роль в нациостроительстве играет исторический нарратив — возможность построить на основе особой истории свой национальный миф. Такими возможностями в разной мере обладают все «креольские» нации. Например, тайваньцы подвергались «вестернизирующему» влиянию в гораздо большей мере, чем жители материкового Китая.

Равным образом национализм, обозначенный Андерсоном как «официальный», не ограничивается тремя вышеназванными империями. Под этот тип подпадают любые идеологии ассимиляции: от германизации польских земель в Германии Вильгельма II и франкизации корсиканцев во Франции до попыток японизации Кореи и китайского населения Тайваня, предпринимавшиеся Японией между 1895 и 1945 гг. Вариантом «официального» национализма можно считать и политику китаизации некитайского населения в КНР.

Азиатским аналогом «лингвистического» национализма, получившего распространение в центрально- и восточноевропейских странах, может служить бенгальский национализм. Он возник как реакция на репрессивную политику официального Пакистана по отношению к языку бенгали и привел в 1971 г. к образованию государства Бангладеш.

При всех достоинствах работы Б. Андерсона к ней могут быть предъявлены серьезные претензии методологического свойства. Первую из них мы адресуем трактовке национализма не как политико-идеологического, а как культурного феномена. Связанные с переживанием членства в нации идеи и эмоции («национализм», «патриотизм») Б. Андерсон склонен рассматривать не в одном ряду с другими идеологиями (либерализмом или фашизмом), а в одном ряду с такими феноменами как «родство» и «религия». Насколько приемлем такой подход?

Как мы отмечали выше, аналогию между национализмом и религией впервые установил К. Хайес. Националистический дискурс обнаруживает сходство с теологическим в следующих отношениях:

• идеализация нации и сакрализация государства;

• коллективная солидарность индивидов достигается через жертву;

• собственный народ воспринимается как избранный народ.

Кроме того, идеальные объекты, на которые направлены национальные чувства, отчасти совпадают с объектами, традиционно используемыми религией: Родина, Отечество, Народ, Братство и т. д.[146]

Тем не менее отождествление национализма с религией неверно. Национализм не есть ни светский конкурент религии, ни ее духовный эрзац. Национализм — идеология, содержащая в себе религиозный элемент. Эффективность национализма заключается вовсе не в том, что он выступает в качестве «новой религии», а в том, что он придает национальным (культурным и политическим) содержаниям религиозную форму. Или, иначе выражаясь, националистический дискурс позволяет перенести, направить переживания религиозного характера в культурноэтническую сферу[147].

Аналогия национализма с религией, таким образом, аналитически выигрышна лишь при условии, если не упускать из виду их различия. Это, прежде всего, различие типов общности, к которой апеллируют, с одной стороны, националистический, с другой — теологический дискурс. Общность, к которой адресуется (и создать которую стремится) национализм, — принципиально иная, чем общность, к которой обращена религиозная вера. Общность религии универсальна, общность национализма — партикулярна.

Отсюда и проистекает неизбежная конкуренция между национализмом и религией. Национальная идентичность, которую формирует национализм, призвана вытеснить конфессиональную, а саму религию (и церковь) — «национализировать». Что же касается случаев, когда предпринимаются попытки превратить национализм в некое подобие светской религии (или когда дело выглядит таким образом), то и в этих случаях нельзя забывать, что национализм не религия, национализм — идеология. У идеологии другие основания и иные функции, нежели у религии.

Поместив национализм в один ряд с религией, Б. Андерсон недопустимым образом размыл содержание этого понятия.

Способствовал ли Б. Андерсон прояснению смысла феномена, именуемого национализмом, поместив его в один ряд с «родством»? Прежде чем ответить на этот вопрос, воспроизведем его аргументацию.

Автор «Воображаемых сообществ» постоянно подчеркивает особую действенность того типа коллективной солидарности, которую способен создать национализм. За нацию люди проливают кровь. В каждой стране множество памятников солдатам, павшим за национальную свободу. В то же время трудно представить себе памятник павшему либералу или неизвестному марксисту. Мы готовы пожертвовать жизнью за Родину, но вряд ли мы принесем такую жертву за Лейбористскую партию или Союз налогоплательщиков. Короче говоря, национальной идентичности, от которой отправляется национализм, присуща осо-

бая интенсивность. Ничего подобного ни одно конкурирующее с национализмом мировоззрение произвести не в состоянии.

На мой взгляд, логика Б. Андерсона построена на недостаточно продуманных основаниях. Во-первых, цели, ради которых люди приносят жертвы, носят экзистенциальный, а не идеологический характер. Они лишь задним числом получают идеологическое обрамление. Идеал свободы, в частности, чаще всего побуждающий человека пренебречь инстинктом самосохранения, столь же мало связан с «национализмом», сколь с «либерализмом» или «марксизмом». Во-вторых, Б. Андерсон не задается вопросом, чем обусловлена та специфическая интенсивность, которая сопровождает национальную идентичность. Он исходит из того, что такая интенсивность заложена в самой природе этой идентичности (тогда как в природе идеологической, профессиональной, партийной и т. п. идентичности она не заложена). Тем самым Б. Андерсон изменяет конструктивистскому методу и встает, по существу, на сторону эссенциализма. Он гипостазирует национальную идентичность, отрывает ее от условий ее появления и конкретных форм переживания. Он отвлекается от ситуативного характера индивидуальных и коллективных идентификаций, равно как и от их историчности. В XVIII в. крестьяне торговали фуражом с войсками, с которыми их государь и его гвардия сражались на ратном поле.

Б. Андерсон совершенно справедливо обращает внимание на опыт совместных жертв и страданий, приносимых войной, который служит основой национальной солидарности. В этом опыте заключен пафос, выражаемый формулами типа «Мы смертны, но Франция вечна». Однако, как замечает Г. Балакришнан, «если бы в мирный период кто-то пожелал бы заявить, что его больше не беспокоит неизбежность собственной смерти, поскольку "Франция пребудет вовеки", многие решили бы, что этот человек сошел с ума»[148]. В повседневной жизни современного человека есть множество объектов, вокруг которых может строиться коллективная солидарность. Люди «связывают себя и солидаризируются с широким разнообразием перекрестных объединений, степень их принадлежности к которым можно даже до некоторой степени измерить»[149].

Объектом сакрализации и соответственно специфически интенсивной солидаризации нация становится в ситуации вооруженного противостояния национальных государств. Это либо войны, которые вели последние друг с другом в период между 1914 и 1945 г., либо войны на почве антиколониального движения после 1945 г. Последним примером тотальной мобилизации на национально-государственной основе стал Карибский кризис 1962 г. Однако через 50 лет после того, как отношения между нациями-государствами были тщательно улажены, тот способ воображения нации, к которому апеллирует Б. Андерсон, выглядит странно. «Споры из-за тарифов, сельскохозяйственных дотаций и периодические битвы футбольных фанатов не заменят вооруженную нацию»[150].

Приписывая национальной солидарности особую жертвенность, Б. Андерсон не проводит различия между сплочением на национальной (государственной) и на этнической основе. Между тем это разные типы сплоченности и разного типа мобилизации. Они опираются, во-первых, на различные мифы и, во-вторых, на различные организационные ресурсы. Этнический миф (вера в общее происхождение) в самом деле имеет много общего с феноменом «родства». Однако для производства национального мифа — особенно в условиях полиэтнического государства — опереться на этническую общность крайне проблематично. Существенно и различие в институционально-организационном обеспечении национальной и этнической солидарности. Одно дело — группа энтузиастов, призывающих с помощью подручных средств объединиться вокруг общего дела, и другое — государство, в распоряжении которого находятся такие институты как армия, образование, СМИ, полиция, суд и т. д.

Таким образом, уподобление феномена нации феномену родства лишено аналитической ценности. Более того, понимание нации по аналогии с системой родства противоречит ее пониманию как квазирелигиозной общности. В первом случае коллективная солидарность строится на том же основании, что и кровнородственное объединение (от семьи до племени, клана или тэйпа). Во втором случае в основе коллективной солидарности лежит именно «воображаемая» общность.

В заключение обратим внимание еще на одно противоречие в концепции Б. Андерсона. С одной стороны, он подчеркивает, что нации образуются на основе (субъективного) национального чувства, пафоса причастности сообществу и т. д. С другой стороны, он показывает, что нации образуются под воздействием (объективных) обстоятельств. Нации — искусственные образования, возникающие благодаря определенным институтам и технологиям (печатный капитализм, консолидированная бюрократия). В принципе это противоречие можно было бы уладить, продемонстрировав, что национальное чувство вырастает из институциональных и технологических нововведений. Но Б. Андерсон этого не делает. Два вышеприведенных тезиса у него механически соседствуют друг с другом.

Несмотря на все многообразие подходов, характерное для национализмоведения последних десятилетий, эти подходы можно объединить под двумя рубриками — «эссенциализма» (или субстанциализма) и «номинализма» (или инструментализма). К эссенциализму можно отнести примордиализм и историцизм, к номинализму — функционализм и марксизм.

Если примордиализм представляет собой натуралистическую версию эссенциализма, то историцизм — спекулятивную. Спекулятивный эссенциализм не поддается критике столь легко, как натуралистический. Этот метод заключается в обращении с объектами социальных наук как с устойчивыми и само собой разумеющимися сущностями, субстанциями (отсюда другое возможное обозначение данного подхода — субстанциализм).

Эссенциализм систематически влечет за собой реификацию социальных феноменов: восприятие того, что возникает и существует в рамках человеческой деятельности, в качестве существующего самого по себе, иными словами, — восприятие отношений в качестве вещей. Эссенциалистская парадигма в изобилии представлена в современной немецкой философской литературе. Одно из самых крупных имен в этом ряду — Курт Хюбнер, труд которого «Национальное» (Das Nationale) недавно был переведен на русский язык[151].

Для К. Хюбнера и его единомышленников нация не является внеисторическим, квазиприродным феноменом. Она исторична, но вместе с тем субстанциальна.

Эссенциализму в современной литературе о национализме противостоит парадигма, которую мы обозначили как «номинализм». Номинализм заключается в отрицании онтологического статуса тех феноменов, которые изучаются национализмоведением. Сюда относится и утверждение Геллнера о том, что нации суть фикции, и отрицание «реальности» таких феноменов как национальная идентичность и коллективная память. Так, автор статьи о национализме в англо-американской философской энциклопедии пишет, что «коллективная (историческая) память» — фиктивная величина, поскольку «я не могу помнить того, что случилось до моего рождения»[152]. Эта позиция вполне органична для традиции аналитической философии, в которой статус реального закреплен за чувственно воспринимаемыми или эмпирически фиксируемыми явлениями, но она крайне непродуктивна при анализе социальной реальности. Трансляция социального опыта происходит многими путями — от устной передачи из поколения в поколение до закрепления в культурно-символических кодах (монументы, празднования и т. д.). Для воспроизводства коллективной памяти, например, о депортации, совсем не нужен личный опыт каждого индивида. В номиналистской парадигме выдержаны рассуждения немецкого социолога Рудольфа Вальтера о том, что национальной идентичности не существует[153].

На мой взгляд, номинализм — не только недостаточная, но и ложная альтернатива эссенциализму. Поэтому мы не должны ограничиваться критикой номинализма. Следует поставить вопрос о преодолении самой дихотомии эссенциализма и номинализма.

Возможность такого преодоления предоставляет методология социального конструктивизма в том виде, как она развита в работах Питера Бергера и Томаса Лукмана, а также Пьера Бурдье.

К сожалению, социально-конструктивистская методология в литературе о национализме подверглась аберрации, а точнее, вульгаризации. Утверждение, согласно которому нации суть социальные конструкты, означает, прежде всего, то, что они возникли в ходе социальной деятельности и социального взаимодействия, т. е. произведены людьми, «сотворены» под воздействием разного рода социально-исторических обстоятельств. Однако очень многие авторы, как российские, так и зарубежные, склонны редуцировать социальное конструирование к сознательному манипулированию, фабрикации. Равным образом тезис о нациях как «воображаемых сообществах» они склонны понимать как утверждение их «вымышленности», «нереальности»[154].

С этой оговоркой — о недопустимости вульгаризации конструктивистской методологии — мы считаем социальный конструктивизм стратегией, дающей возможность преодолеть непродуктивное размежевание эссенциализма и номинализма.

В публикациях последнего десятилетия по теоретическим проблемам изучения национализма отчетливо наметился конструктивистский поворот. Все больше обществоведов, в том числе историков, отказывается от эссенциалистского подхода. Дело не столько в том, что авторы, пишущие на темы «нации и национализма», перестают обращаться с нацией как с вещью или как с естественной, квазиприродной данностью. Такое (примордиалистское) понимание нации — вчерашний день международного национализмоведения[155]. Дело, прежде всего, в том, что исследовательский фокус постепенно смещается с субстанций на отношения и с сущностей — на события. Из авторов, заявивших себя последовательными критиками эссенциализма, следует назвать Энтони Гидденса, Крэйга Кальхуна, Катрин Вердери, Ричарда Хэндлера, Джона Лэйтина[156]. В российской литературе на антиэссенциалистских позициях стоят В. Тишков, В. Воронков, С. Соколовский, А. Осипов и некоторые другие авторы.

В специальном выпуске журнала Daedalus, посвященном национализму, К. Вердери сформулировала антиэссенциалистский подход следующим образом: «Не следует видеть в национализме социальную действующую силу и задаваться вопросом о том, плохой он или хороший, либеральный или радикальный, и благоприятствует ли он демократической политике. Вместо этого мы должны спрашивать: каков тот глобальный, социальный и институциональный контекст, в котором различные группы соревнуются за право контроля над этим символом и его значениями?.. Такой подход изымает из национализма суффикс «изм» и вновь возвращает его людям, ограниченным социальными структурами»[157]. В том же русле мыслит и Р. Брубэйкер: «Следует задаться не вопросом, "что есть нация?", а вопросом о том, как национальность (nationhood) институционализируется в качестве политической и культурной формы внутри государств и между государствами. Как нация работает в качестве практической категории, схемы классификации, когнитивной рамки? Что заставляет использовать эту категорию государствами или против государств с большей или меньшей степенью эффективности? В силу каких причин усилия политических предпринимателей вызвать нации к жизни (the nation-evoking, nation-invoking efforts) имеют большие или меньшие шансы на успех?»[158]

В современной социальной науке дискурсом называют определенный способ употребления языка. От того, в рамках какого дискурса мы находимся — научного, религиозного, политического, медицинского, психоаналитического и т. д., — зависит, каким образом мы воспринимаем и осваиваем окружающий нас мир. Можно сказать, что дискурс — это закрепленный в языке способ упорядочения социальной реальности. В той мере, в какой социальная реальность дана нам в качестве дискурсивно организованной реальности, дискурс становится элементом, частью этой реальности.

Категория «дискурс» шире категории «идеология». Всякая идеология имеет дискурсивный характер, но не всякий дискурс идеологичен.

Ниже мы попытаемся выявить специфику национализма как особого рода идеологического дискурса. Мы знаем, что национализма как такового не существует. Он существует лишь в той или иной форме — либеральной, консервативной, реформистской, реакционной и т. д. Вместе с тем, вычленяя такой объект анализа как «националистический дискурс», мы позволяем себе отвлечься от этого обстоятельства. Националистический дискурс — аналитическая модель, которая дает возможность сопоставить друг с другом различные идеологические конфигурации, а также проследить, из каких элементов эти конфигурации состоят.

В последние годы в России появился ряд исследователей, которые развивают взгляд на национализм, предложенный Бенедиктом Андерсоном. Национализм, согласно этому подходу, следует анализировать не в качестве идеологии, а в качестве универсальной культурной системы, когнитивной карты, к которой наши современники прибегают так же, как наши предки прибегали к христианству или к языческой мифологии. Развивая эту мысль британского ученого, Алексей Миллер говорит о «националистическом дискурсе» как о вместилище для всех участников публичных и научных дискуссий о национализме[159]. Уже в силу самого факта, что тот или иной политик или ученый включился в дебаты о нации, национальной идентичности, национальных интересах, патриотизме и т. д., он находится внутри «националистического дискурса». На мой взгляд, здесь имеет место, во-первых, нестрогое употребление термина «дискурс». Оно используется А. Миллером в том же значении, какое имеет в обыденном языке. По-французски, например, discourse означает то же, что дискуссия, рассуждение, дебаты. "Discourse de la methode" Рене Декарта — это, как вполне точно передает русский перевод, «Рассуждение о методе». Однако в том употреблении, которое это слово приобрело благодаря Ролану Барту и в особенности Мишелю Фуко, «дискурс» стал техническим термином, имеющим гораздо более узкое значение. Во-вторых, если принять понятие «националистического дискурса», предлагаемое А. Миллером, содержание этого выражения безнадежно размывается. Оно перестает быть аналитическим инструментом, поскольку утрачивает смыслоразличительную функцию. Представителями «националистического дискурса» оказываются как Владимир Жириновский, так и Егор Гайдар.

Одним из авторов, попытавшихся описать структуру националистического дискурса, был британский философ и историк Исайя Берлин[160]. В числе элементов данной структуры он выделил следующие:

• убеждение в том, что принадлежность нации представляет собой фундаментальную характеристику человеческого существования;

• представление о нации как об организме и о взаимодействии между членами нации как членами единого организма;

• вера в моральный приоритет принципа нации: некоторое действие является хорошим (морально одобряемым) не потому, что соответствует определенному нравственному критерию, а потому, что служит пользе нации, которой принадлежит говорящий;

• выдвижение «нации» в качестве главного основания всех притязаний на власть и авторитет.

Эти положения можно считать базисными элементами националистического дискурса. Они удерживаются, независимо от того, какой перед нами национализм — «освободительный» или «реакционный», «консервативный» или «реформаторский», «гуманистический» или «агрессивный». При этом ни в коем случае нельзя забывать, что описанный здесь дискурс — аналитический конструкт и что в «чистом» виде он нигде не встречается. В идеологии действующих политических субъектов можно найти лишь отдельные элементы этого дискурса, включенные в состав достаточно эклектичных и противоречивых конгломератов.

Различные идеологии — это соперничающие (и в то же время и сотрудничающие) друг с другом дискурсы. Например, в идеологии НСДАП — «национал-социализме» — присутствовали элементы расистского, социал-дарвинистского, оккультистского, романтически-почвеннического, социалистического и националистического дискурсов. В марксизме времен самих Маркса и Энгельса (не говоря уже о «марксизме-ленинизме» советской партноменклатуры) мирно соседствовали гегельянство, утопический социализм, анархизм, квазирелигиозный мессианизм и т. д. В идеологии КПРФ левопопулистский дискурс сочетается с этатистски-консервативным и этнонационалистическим.

Коль скоро дискурс задает определенную картину мира, уместно бросить взгляд на содержание фрагментов, из которых составлена националистическая картина мира. Для этого нам придется обратиться к истории мысли.

Особую роль в становлении национализма сыграл Иоганн Готфрид Гердер. У великого немецкого просветителя можно найти, по крайней мере, три положения, имеющие для националистической аргументации первостепенную важность.

Во-первых, Гердер, хотя и убежден в единстве человеческого рода, понимает это единство как многосоставное, данное через многообразие народов.

Во-вторых, Гердер был одним из первых теоретиков «национального характера». Добрая половина «Идей к философии истории человечества» (1791) посвящена рассуждениям о душевной конституции того или иного «народа». Автор обращается при этом с «народами» как с коллективными личностями, и для тех личностей, которые ему по каким-то причинам показались несимпатичными, не жалеет уничижительных выражений.

В-третьих, у Гердера впервые сформулирована такая принципиальная для будущих идеологов национализма мысль, как этнический базис государственности. «Природа воспитывает людей семьями, и самое естественное государство — такое, в котором живет один народ, с одним присущим ему национальным характером»[161]. «...Кажется, что ничто так не противно самим целям правления, как неестественный рост государства, хаотическое смешение разных человеческих пород и племен под одним скипетром»[162].

То, что Гердер писал об империях, было настоящим бальзамом на раны интеллектуалов, мечтавших о самостоятельной государственности для своей страны: «Словно троянские кони, сходятся эти махины, обещают друг другу бессмертие, но ведь они лишены национального характера, в них нет жизни, и лишь проклятие рока обречет на бессмертие силой пригнанные друг к другу части, ведь искусство государственного правления, породившее их, играет народами и людьми, словно бездушными существами. Но история показывает нам, что такие орудия человеческой гордыни сделаны из глины и, как всякая глина, распадутся на земле в пыль и прах»[163]. Не случайно Гердером вдохновлялись и Джузеппе Мадзини, и Ян Амос Каменский, и многие другие общественные деятели из Центральной и Восточной Европы, боровшиеся с гнетом Габсбургской и Османской империй.

Теоретиком и адептом национализма был Иоганн-Готлиб Фихте. Каждая нация, по Фихте, представляет собой органическое единство. Подлинная свобода индивида возможна только при условии его самоотождествления с нацией. У каждой нации своя миссия[164]. Для создания единой и сильной нации нужны специальные меры, в том числе принуждение. В особенной мере принуждение показано в сфере образования. Вожди нации должны следить за неукоснительным соблюдением канонов национального образования, например, за содержанием языка в чистоте.

Эти тезисы были выдвинуты Фихте в «Речах к немецкой нации», которые философ прочел студентам университета Йены зимой 1807/08 гг., т. е. в момент наполеоновского нашествия. Нации, к которой обращался оратор, не существовало как политического единства. Но она существовала в воображении Фихте и его слушателей в качестве языкового единства. Язык, по Фихте, есть «первооснование» национального бытия. Эту же мысль полутора десятилетиями ранее развивал и Гердер. Но если для Гердера каждый язык уникален и самоценен, то Фихте устанавливает между ними иерархию. Немецкий язык, в отличие от отпрысков латыни (французского, итальянского, испанского) и такого «бастарда» как английский, сохранил чистоту и естественность, полагал Фихте. В нем — исток естественности и чистоты германской культуры, которую немецкий народ пронес сквозь века (опять-таки в отличие от растерявших изначальный культурный потенциал соседних народов).

Фихте всерьез верил, что ценность того или иного языка — объективный критерий ценности народа, являющегося его носителем. Кроме того, он верил, что существует связь между языком и культурой, с одной стороны, и достижениями того или иного народа, с другой. Отсюда шовинистические построения философа, сделавшие его одним из самых печатаемых авторов в Третьем рейхе.

Немецкий экономист Фридрих Лист (1789—1846) считал нации «сообществами воли», которые потенциально способны создавать самостоятельные хозяйственные и политические целостности. Такой целостностью должна была, по мысли Ф. Листа, стать Германия, которая при его жизни была раздроблена на несколько десятков государств. Национальная экономика должна служить усилению национального государства, а потому внутренний рынок не следует открывать для иностранных хозяйственных агентов. Отсюда идея высоких таможенных барьеров и других мер государственного протекционизма[165].

Национализм, по замечанию Юргена Хабермаса, нашел практический ответ на теоретически неразрешимый вопрос[166]. Это вопрос о легитимации границ современного «национального государства». Последние сложились в результате захватов, войн, соглашений, новых войн и новых соглашений. Одним словом, они сложились случайно. В рамках государств — и не без их усилий — сформировалось «национальное самосознание» — восприятие гражданами государства себя в качестве членов одного коллектива, нации. Это сознание, как показали социологи и антропологи, является артефактом. Однако оно проектирует нацию как нечто естественное и органическое. Оно воображает нацию как сущность, выросшую из глубинных исторических корней и нашедшую свое высшее проявление в форме государства. Благодаря этому представлению о естественности нации законодательство, писаное право и прочие черты (искусственного) социального порядка, сложившегося в пределах государства, более не требуют оправдания. Они оправданы самим фактом существования нации. «Вот почему обращение к нации и ее историческим корням порой маскирует случайный характер того, чему случилось стать государственными границами. Национализм придает этим границам и реальному составу политического сообщества ауру мнимой сущности и унаследованной легитимности»[167].

Современному государству недостает легитимности, ее дефицит свойствен всем либеральным демократиям. «Воля народа», к которой апеллирует либеральная демократия, — слишком эфемерное образование, чтобы на нее можно было опереться в оправдании и обосновании власти. «Нация», от имени которой осуществляется правление в «национальном государстве» — это идея и ожидание, а не эмпирически данная переживаемая реальность. Может ли быть преодолен этот легитимационный дефицит? Национализм делает такую попытку тем, что начинает мыслить нацию не как абстрактное политическое тело, а как чувственно-конкретное. Это тело явлено (буквально: воплощено) в церкви, в исторических и культурных символах, а иногда и в фигуре монарха. Не случайно многие националисты XX в. (например, Шарль Моррас и его соратники по Action franсaise) были убежденными монархистами. Не случайно Муссолини не рискнул упразднить институт монархии в Италии — тем самым он бы делегитимировал собственный режим.

Власть становится легитимной тогда, когда осуществляется не на основе голого принуждения, а на основе авторитета. Существуют, как мы знаем от М. Вебера, три основные формы авторитета:

• традиционный (основанный на исторически сложившейся практике);

• харизматический (основанный на харизме вождя);

• легально-рациональный, или бюрократический (основанный на подчинении правилам и процедурам).

Подчинение авторитету третьего типа проблематично. Ему недостает символического обеспечения. Он лишен той эмоциональной привлекательности, которой обладает авторитет традиционный или харизматический.

В сегодняшнем обществе мы довольно часто наблюдаем рудиментарные формы традиционной легитимности — уважения к власти, основанного на уважении к традиции. Король в Испании, император в Японии, королева в Великобритании, а также монархи в Швеции, Дании, Бельгии, Лихтенштейне, Норвегии, хотя и не обладают реальной властью, являются факторами общественной — национальной — интеграции. Традиционная легитимация власти здесь носит именно рудиментарный характер, поскольку не вытесняет, а лишь дополняет легально-рациональную. Подчиняться закону в либерально-демократическом государстве обязаны даже монархи.

Итак, национализм предлагает компенсировать легитимационный дефицит либеральной демократии за счет перевода понятия нации из политико-правового в культурно-исторический (часто и в этнический) план. Но такая компенсация может привести к упразднению самой либеральной демократии. Если членство в нации интерпретируется по модели родства, а принадлежность национальному сообществу мыслится как принадлежность организму, то полития — по определению открытое, «инклюзивное» (включающее) политическое сообщество — становится закрытым, квазиорганическим (а потому — «эксклюзивным») сообществом.

Анализируя отношения национализма с его главными конкурентами и союзниками — либерализмом и социализмом, мы будем вынуждены делать целый ряд логических и исторических уточнений. Начнем с прояснения взаимоотношения между националистическим, демократическим и либеральным дискурсами.

Либеральный и демократический дискурсы стоит отличать друг от друга. Принцип свободы и принцип равенства плохо совмещаются друг с другом. Нельзя утвердить всеобщее равенство, не ограничив свобод некоторых индивидов. Нельзя обеспечить защиты индивидуальных свобод, не погрешив против идеала всеобщего равенства. Правление закона, из которого исходит либерализм, — совсем не правление большинства, которое образует стержень демократии. Согласно либеральному пониманию закона, требования последнего должны быть осуществлены даже в том случае, если это противоречит воле большинства. Если же во главу угла будет поставлен принцип большинства, кто защитит права меньшинств? Вот почему отцы-основатели Америки видели в демократии угрозу свободе. Вот почему либеральный политический строй задумывался как ограничитель демократическому волеизъявлению. Неограниченная воля большинства вполне в состоянии привести к власти диктатора.

Коллизия либерализма и демократии восходит к размежеванию в политической философии Нового времени относительно природы права. Классики либеральной мысли, от Джона Локка до Алексиса де Токвиля, исходили из того, что в основании законодательства лежит Разум. Разум выше суверенной «воли народа», в которой усматривают источник правопорядка теоретики демократии, начиная с Руссо. Эта коллизия была сглажена в политической системе либеральной демократии. Либеральная демократия пытается примирить две взаимоисключающие концепции равенства — формального равенства перед законом и социального равенства — равенства, понимаемого в терминах справедливости.

Либеральная демократия строится, с одной стороны, на демократическом принципе равенства (том самом принципе, который заложен в концепции «суверенитета народа»), с другой же стороны, она ограничивает «суверенитет народа» законом — Конституцией. Конституция призвана ограничить власть «народа», т. е. большинства, иначе частные свободы индивидов могут непоправимо пострадать.

Вот как сформулировал либеральные опасения перед не ограниченной законом демократией Джон Стюарт Милль: «...Такие фразы как "самоуправление", "власть народа над самим собой" не совсем точны. Народ, облеченный властью, не всегда представляет тождество с народом, подчиненным этой власти... Кроме того, воля народа на самом деле есть не что иное, как воля наиболее многочисленной и наиболее деятельной части народа, и потому против ее злоупотреблений также необходимы меры, как и против злоупотреблений любой власти»[168].

Грузинский политолог Гия Нодия заострил внимание исследователей на том обстоятельстве, что национализм и демократию можно разделить лишь теоретически — практически они, как правило, неразделимы. Более того, демократическое преобразование общества, по мнению Г. Нодия, вряд ли может осуществиться в иных формах, кроме (демократического) национализма. В пользу своей позиции он высказывает следующие аргументы.

Определение того, кто входит в «мы-сообщество», называемое народом (нацией), а кто в него не входит, т. е. должен быть исключен из политии, не может быть абсолютно рациональным. В этот процесс с самого начала вплетены исторические, лингвистические, религиозные, т. е. «культурные», факторы в широком смысле слова. Поэтому нация, от имени которой провозглашается суверенитет, чаще всего мыслится в культурноэтнических терминах. На индивидов с иной культурной лояльностью смотрят с подозрением. В них видят «пятую колонну». Так, например, демократическая трансформация постсоветской Грузии во многом потому и потерпела неудачу, что часть населения страны (абхазы, аджарцы, осетины) с самого начала не чувствовала себя принадлежащей грузинской нации. В результате возникли межэтнические войны, ослабившие государство экономически и политически и поглотившие те материальные и институциональные ресурсы, которые могли быть использованы для социальных преобразований[169].

Эти аргументы, без сомнения, достаточно весомы. Тезис о наличии связи между политической и культурной консолидацией представляется даже бесспорным. И все же с общей логикой Гия Нодия, а тем более с его выводами вряд ли можно согласиться.

Хотя и верно то, что «народ», объявляемый источником власти, должен быть не абстрактным конгломератом рациональных индивидов, а исторической (языковой, культурной и т. д.) общностью, эту общность можно по-разному дефинировать. Можно, в частности, — на уровне Основного закона — оговорить его многосоставность (политэтничность и поликонфессиональность), а можно — как и поступают националисты — законодательно привилегировать одну группу, объявив ее «государствообразующей», «коренной» и т. д. Например, Конституции Эстонской и Латышской республик, объявляя высшим и единственным источником власти «народ», дают, по существу, этническую дефиницию народа. Тем самым некоренное, русскоязычное население фактически исключается из политии. На отказ в политическом участии этнических неэстонцев и нелатышей нацелены и законодательства о гражданстве и о языке, принятые в этих странах[170]. В Конституции республики Македония, образовавшейся после распада Югославии в 1992 г., до недавнего времени провозглашалось, что она является православной страной. При этом пятую часть граждан составляли этнические албанцы, исповедующие ислам. Тем самым 20 процентов населения оказались исключенными из национального сообщества, что имело своим следствием жестокие межэтнические столкновения, едва не закончившиеся развалом государства[171].

Г. Нодия утверждает, что демократические движения в бывших республиках Советского Союза были движениями националистическими. Это не совсем точно. И «Саюдис» в Литве, и «Народный фронт» в Азербайджане, и аналогичные организации во многих других республиках поначалу артикулировали свои притязания в общедемократических терминах. Они не случайно пользовались поддержкой меньшинств. Нелитовское население в Литве в конце 1980-х гг. с энтузиазмом поддерживало требование отделения (демократического) Вильнюса от (недемократической) Москвы. Националистическое перерождение этих организаций произошло позднее.

Совсем неочевидно, что является большим препятствием для эффективного правления: вытекающая из идеалов национализма политика форсированной культурно-этнической гомогенизации населения или предполагаемая либеральной демократией терпимость к культурной неоднородности. Либерализм пусть и не обеспечивает национального энтузиазма представителей доминирующей этнической группы, но и не провоцирует социальное напряжение на этнической почве. Не будь правящие круги в Молдове националистически настроены, они бы не провозгласили молдавский язык единственным государственным языком и признали официальное двуязычие. В итоге не разразилась бы война в Приднестровье, главным мотивом которой был страх русскоязычного населения области перед румынизацией.

Предсказания всегда сомнительное занятие, особенно задним числом. Однако многие эксперты сходятся во мнении, что если бы не рвение новых правителей Молдовы (а также Хорватии, Сербии, Боснии-Герцеговины) по части приведения культурно-этнических границ в соответствие с политическими границами, разрушительных конфликтов удалось бы избежать. Есть и положительные примеры. Приди к власти на Украине не прагматики (сначала А. Кравчук, затем Л. Кучма), а деятели «Руха» и других этнонационалистических движений, политика социального исключения на языковой основе приняла бы более жесткие формы. И кто знает, сохранили ли бы лояльность Киеву жители Донбасса и других районов Левобережья.

Возвращаясь к тезису о национализме как императиве эффективного правления, зададимся следующим вопросом. Если население государства этнически неоднородно, означает ли это, что оно может развиваться лишь по двум сценариям — националистическая демократия (дробление «многонационального» образования на более однородные «национальные» единицы) или националистический авторитаризм (насильственное нациостроительство)? Опыт современных демократий доказывает, что существуют иные возможности. Государственная интеграция может осуществляться по другому сценарию. К их числу относятся защита прав меньшинств и политика культурного плюрализма («мультикультурного общества»), о которых пойдет речь ниже.

Разумеется, на приведенные аргументы можно возразить, указав на то, что политическая реальность редко соответствует либерально-демократическим идеалам и что костюмы современных государств скроены, как правило, по националистическим лекалам. Этнический состав политических элит и соответственно доступ к власти и ресурсам всегда имеют тенденцию к перекосу в пользу одной группы (сербы в Югославии, русские и обрусевшие украинцы и белорусы в СССР, хиндустанцы в Индии, протестанты англо-саксонского происхождения в США и т. д.). Но одно дело конкретные механизмы власти и конкретные группы влияния, и совсем другое — официальные политические установки. Одно дело — начальник отдела кадров, делающий преференции для одних и отказывающий в рабочем месте другим, и совсем иное дело — закрепленное в законодательстве привилегирование одних и соответственно дискриминация других.

Может ли представитель нетитульной национальности занимать ответственный государственный пост, включая высший? Демократический и националистический ответы на данный вопрос разнятся. Так, в Конституции Республики Татарстан, принятой в начале 1990-х гг., было закреплено положение, согласно которому на должность президента республики мог баллотироваться только человек, владеющий татарским языком. Десятью годами позже это положение было опротестовано прокурором республики на том основании, что оно носит дискриминационный характер по отношению к татарстанцам, не являющимся этническими татарами. Протест прокурора был удовлетворен Верховным судом РФ, и Основной закон Татарстана был приведен в соответствие с либерально-демократическими нормами.

Руссо был демократическим мыслителем. Но его нельзя назвать мыслителем либеральным.

На вопрос, как возможно политическое сообщество (государство), Руссо отвечает концепцией «общественного договора». Государство — результат соглашения, в результате которого индивиды отказываются от своих частных воль в пользу общей воли. Трактовка общей воли резко отличает Руссо от других теоретиков общественного договора, в частности от Локка и Гоббса. Причем демократ Руссо оказывается даже дальше от либерализма, чем консервативно настроенный Гоббс.

Расхождение между Руссо и Гоббсом касается, прежде всего, вопроса об источнике законодательства и о гарантиях соблюдения законов. Как обеспечить индивидам безопасное и благополучное существование, если они, во-первых, склонны ставить личное благо выше общего и, во-вторых, часто заблуждаются относительно того, в чем общее благо состоит? Ответ Гоббса гласит: суверенитет отчуждается от граждан и передается государству. Актом общественного договора индивиды отказываются от преследования частных целей и соглашаются повиноваться некоторому верховному правителю. Государство-суверен в лице монарха или группы лиц издает законы, следит за их соблюдением и грозит неминуемым наказанием в случае их несоблюдения. Таким образом, граждане (народ) — это объект власти, но не ее субъект.

Ответ Руссо гласит: народ является одновременно и объектом власти, и ее субъектом, источником. Суверенитет неотчуждаем от народа. Народ самозаконодателен. Общество является сувереном, поскольку дает законы самому себе.

Отсюда вытекает очень важное следствие. Между Сувереном (народом, обществом[172]) и индивидами (гражданами) нет опосредования. В результате возникает образ всеохватывающего — тотального — общества. В таком рассуждении Руссо многие исследователи усматривают теоретическую возможность тоталитаризма. В модели демократии, создаваемой французским мыслителем, нет противовеса установлению тирании большинства. Общая воля — абсолютно адекватное выражение общественного блага. Общая воля не может заблуждаться. Устремления частных лиц либо совпадают с общей волей, либо — нет, что хуже для них. Правда, в текстах самого Руссо прямых панегириков диктатуре не найти. Но рассуждений, диктатурой чреватых, в них достаточно. Чего стоит, например, его возражение против образования гражданами частных ассоциаций[173] или его тезис о необходимости преподавания в школах гражданской религии, где учеников бы обучали смотреть на общество как на высший авторитет и объект поклонения. Обычную религию (в частности, христианскую) Руссо предлагает запретить, поскольку она направляет привязанность граждан на иные объекты, нежели общество.

И все же изображать Руссо как предтечу тоталитаризма означало бы рисовать на него карикатуру. В его работах множество фрагментов, в которых он выступает скорее как представитель либеральной, чем радикальной демократии. Так, в трактате «О политической экономии» Руссо заявляет, что право собственности — «самое священное из прав граждан», причем в некоторых отношениях «более важное, чем свобода». Руссо далек и от иллюзий относительно демократии как универсальной формы правления. «Если брать этот термин в точном его значении, — пишет Руссо о демократии, — то никогда не существовала подлинная демократия, и никогда таковой не будет. Противно естественному порядку вещей, чтобы большое число управляло, а малое было управляемым»[174]. Демократическое правление Руссо считал реализуемым только для небольших государств[175]. Для государств средних Руссо считает более приемлемым аристократическое правление, а для крупных — монархическое.

Вполне в унисон с идеалом меритократии, характерным для либеральной политической философии, Руссо не раз скептически высказывался о способности «народа»[176] создавать законы. В «Проекте конституции для Корсики» он прямо пишет о том, что народ «нуждается в поводыре», а в «Общественном договоре» отождествляет народ с толпой[177]. Наконец, (либеральный) принцип свободы для Руссо — один из базисных принципов политического устройства. «Поскольку всякий человек рождается свободным и хозяином самому себе, никто не может ни под каким предлогом подчинить его без его согласия»[178].

Итак, линии мысли Руссо ведут как к Робеспьеру и якобинцам, так и к Канту и Карамзину[179]. Могут ли они привести нас к Фихте? Здесь мы непосредственно подходим к вопросу о связи между Руссо и национализмом.

Близость Руссо к национализму проявляется, прежде всего, в том, что он отходит от философских установок просветителей. Сущностной чертой Просвещения был рационализм. Когда просветители говорили о свойственных человеку аффектах (страстях), они исходили из равноудаленности аффектов по отношению к разумной природе человека. Руссо же считает, что наши аффекты по отношению к нашему сообществу изначально сильнее, чем аффекты по отношению к человечеству в целом.

Энциклопедисты видят задачу образования в просвещении, понятом в буквальном смысле слова: в высвечивают темных старом души светом разума, а значит — в освобождении сознания от предрассудков. В противовес этому идеалу Руссо усматривает мель образования в формировании не представителей абстрактного человечества, а представителей конкретного культурно-исторического сообщества, народа. В «Рассуждении об управлении Польшей» (1782), например, Руссо пишет, что учителями в польских школах должны служить не иностранцы, а поляки н что воспитывать своих учеников они должны так, чтобы те к двадцати годам становились не людьми, равными всем прочим людям, а поляками[180].

Руссо не верит в реальность всеобщего, универсального законодательства, Законы хороши не сами по себе (не в силу их согласия с требованиями абстрактной разумности), а лишь в том случае, если они соответствуют традиции (обычаям, привычкам, верованиям) того или иного народа. «Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано»[181]. По мнению Руссо, Петр Великий поторопился. «Он понимал, что его народ был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества». Ошибку царя-реформатора Руссо видит в том, что он «хотел создать немцев, англичан, хотя надо было начать с того, чтобы создавать русских»[182].

Эти мысли Руссо на первый взгляд неотличимы от рассуждений консервативных романтиков и романтических националистов первой трети XIX в. А именно: законы, для того чтобы они могли работать, должны соответствовать духу народа; если же этот дух обнаруживает несовместимость с требованиями «гражданского разума», от них следует отказаться; не стоит переделывать в соответствии с идеалами абстрактной разумности тех, кто к этим идеалам не расположен. По убеждению Руссо, навязывать гражданские добродетели, в самом деле, не следует. Но помочь обществу до них дорасти — задача мудрого правления. Процитируем еще раз самого Руссо: «Он (Петр Первый. — В. М.) хотел сразу просветить и благоустроить свой народ, в то время как его надо было еще приучать к трудностям этого... Он помешал своим подданным стать тем, чем они могли бы стать, убедив их, что они были тем, чем они являются»[183].

Взятые в идеально-типическом измерении, дискурсы национализма и либерализма представляют собой взаимную противоположность. Продемонстрируем ее в таблице 2[184].

Таблица 2. Противоположность национализма и либерализма

Таблица 2 (продолжение)

Противоположность (логико-теоретическая, не историческая) либерализма и национализма обусловлена различием их подходов к проблеме легитимации.

В самом деле, каким образом может быть оправдана и обоснована власть? При каких условиях некоторый социальный порядок может считаться легитимным? Существуют, строго говоря, два основных ответа на этот вопрос, которые хорошо иллюстрирует следующая схема, предложенная Жаном-Франсуа Лиотаром и представленная нами в виде таблицы 3[185].

Таблица 3. Два типа легитимации власти

Первый подход, провозглашая «торжество Закона», полностью отвлекается от исторической конкретики. Правление закона (rule of law) не нуждается в обращении к специфическим особенностям того или иного коллектива (народа, нации). Закон действует не потому, что выражает чью-то (партикулярную) волю, а потому, что он (универсально) разумен. Согласно другому подходу, социальные и политические институты только тогда могут считаться легитимными, когда соответствуют традиции. А носителем традиции всегда выступает конкретная общность — языковая, религиозная и т. д.

В первом случае, когда апеллируют к «воле народа» как источнику легитимности власти, последняя выступает как чисто политический (и правовой) принцип. Во втором случае «народ», на волю которого опираются, есть сообщество происхождения. Правовая аргументация здесь подменяется (или «дополняется») этнической.

Стоит еще раз напомнить то, о чем мы говорили в главе первой. Принцип «нации» изначально амбивалентен. Он может быть использован и в ходе легитимации первого типа (через анонимный закон), и легитимации второго типа (через идентичность общности). Провозглашение верховенства «нации» — это и провозглашение демократического суверенитета (власти народа, «демоса»), и апелляция к конкретно-историческому сообществу — «этносу». Отсюда и проистекает дилемма либерализм — национализм. Либерализм подчеркивает гражданский смысл понятия «нация». Нация — это прежде всего сообщество, основанное на общем (само)управлении. Национализм делает упор на этническом (культурно-этническом) значении этого понятия. Нация здесь — сообщество, основанное на общей культуре и общем происхождении (вернее, на вере в общее происхождение).

Логико-теоретическую несовместимость национализма и либерализма можно проиллюстрировать на примере истолкования этими идеологиями отношения государство — общество. Либерализм понимает данное отношение как оппозицию.

Государство как институт, связанный с отправлением власти, представляет собой структуру, не идентичную структурам гражданского общества. Гражданское общество есть совокупность институтов, характеризующихся автономией от государства. Интересы государства и интересы граждан, составляющих общество, часто не совпадают. Поэтому важнейшая задача гражданского общества — служить своеобразным противовесом государству, блокируя возможный произвол властьимущих по отношению к индивидам.

Национализм стирает грань между государством и обществом. Если общество — это нация, а нация есть некое нерушимое единство, то проводить различие между государством и обществом не только не нужно, но и вредно. С другой стороны, если государство — это политическое исполнение нации, ее истинное выражение и завершение, то интересы государства и интересы нации суть по определению одно и то же.

Устранив зазор между государством и обществом, национализм подчиняет общество государству. Лояльность граждан национальному государству безгранична. Отношения между индивидами и национальным целым выстраиваются по патерналистскому образцу. Верность отечеству так же естественна, как верность отцу. Предательство интересов государства так же постыдно, как предательство собственных родителей.

Поэтому Алексей Митрофанов вполне последователен, когда утверждает, что «Рухнама» Сапурмарата Ниязова — литературный и культурный шедевр, и сожалеет, что подобного произведения не существует по-русски. Рядовые члены нации должны любить своего лидера. Эта любовь — залог общественной (национальной) интеграции. Без нее обществу грозит распад. Только став нацией, т. е. коллективным телом, общество обретает необходимое единство. Общество, не ставшее нацией, представляет собой конгломерат частных воль. Эту логику разделяют националисты самых разных мастей, и рассуждения лидеров ЛДПР полностью вписывается в русло, проложенное Фихте.

Будучи несовместимы логико-теоретически, национализм и либерализм совместимы практически. Я имею в виду не только возможность тактических союзов либералов и националистов, но и переплетение националистических и либеральных постулатов в мировоззрении конкретных политических акторов. На этом фоне выражение «либеральный национализм» перестает казаться оксюмороном.

Роман либералов с националистами начинается во вторую треть XIX в., когда впервые выдвигается «принцип национальности» — самоуправления национально-культурных общностей. В самом этом принципе очевидным образом просматривается распространение либеральных принципов на внешнеполитическую сферу. Если либерализм провозглашает свободу, субъектом которой являются индивиды, то почему не расширить этот принцип, сделав субъектами свободы нации?

Э. Хобсбаум выделяет исторический отрезок длиной в полвека — приблизительно с 1830-х до 1880-х гг., когда либеральные и националистические силы выступали более или менее единым фронтом[186]. В стремлении маленьких наций освободиться из-под опеки больших усматривали подтверждение либерального тезиса о неминуемом торжестве свободы и прогресса. Правда, притязания на государственность признавались далеко не за всеми нациями, а лишь за достаточно крупными (принцип «порога», или «минимальной достаточности»). Тогдашний либерализм исходил из представления о прогрессе как восхождении истории от низших стадий к высшим — от семьи и племени, через стадии провинции и нации к всемирной экономической и политической общности. Нация в этой схеме — предпоследняя стадия на пути к высшей — общечеловеческой цивилизации. Чем крупнее нация, тем ближе она к идеалу.

Поэтому либералы приветствовали националистические движения, направленные на образование крупных наций и не одобряли национализмы малых народов. За народами, не достигшими определенных размеров (ирландцы, бретонцы и т. д.) не признавалось права на образование национального государства, ибо это привело бы к дроблению уже существовавших политических сообществ, тогда как усилия в сторону укрупнения (объединение чехов и словаков, сербов и хорватов и т. д.) приветствовались.

Первым «либеральным националистом» принято считать Джузеппе Мадзини[187]. Мадзини исходил из убеждения, что национальность и человечность (гуманность) — две стороны одной медали. Переживание индивидом принадлежности тому или иному национальному сообществу не может противоречить переживанию принадлежности единому человеческому роду. Взгляды Мадзини можно обозначить как религиозный гуманизм. Ценности Свободы, Равенства и Братства, провозглашенные Французской революцией, Мадзини считал недостаточными. К ним он добавил такие ценности как Бог и Нация. Борьба за свободу человека как индивида необходимым образом предполагает борьбу за его свободу как члена некоторого национального сообщества. А поскольку разделенность человечества на отдельные нации — часть Божественного Промысла, способствовать освобождению угнетенных наций значит способствовать осуществлению последнего[188].

Мадзини был интернационалистом. Его интернационализм, разумеется, не имеет ничего общего с безликим космополитизмом «научного социализма», в котором национальная индивидуальность сливалась в туманности международной пролетарской солидарности. Это был равноправный союз свободных наций, достаточно жизнеспособных (т. е. достаточно крупных) для того, чтобы быть независимыми. Идеальная Европа, образ которой вынашивал Мадзини-мыслитель и пытался претворить в жизнь Мадзини-политик, должна была состоять из 11 наций. В основанную им организацию «Молодая Италия» входили три секции — итальянская, польская и немецкая. В 1847 г. по инициативе Мадзини (за год до образования Коммунистического интернационала) была создана организация «Молодая Европа», в которой сегодня многие усматривают прообраз будущей Лиги Наций.

Среди классиков либерализма, поддерживавших «принцип национальности», был Джон Стюарт Милль. Неслучайно его «Размышления о представительном правлении» (1861) оказали мощное влияние на развитие националистических идей в Европе. В главе «О национальности, в связи с представительным правлением» английский философ писал: «Можно сказать, что часть человечества образует нацию, если она состоит из людей, объединенных взаимной симпатией, которой они не испытывают по отношению к другим и которая побуждает их сотрудничать друг с другом более охотно, нежели с другими людьми, стремиться иметь общее государство и желать, чтобы оно управлялось исключительно ими самими или их представителями»[189]. Еще в «Системе логики» (1843) Милль заявил, что «свободные институты почти невозможны в стране, состоящей из разных наций»[190]. Британский либерал исходил при этом из убеждения, что условием эффективного демократического правления является культурная однородность управляемого населения.

Дж. С. Милль горячо симпатизировал итальянскому движению за «национальное возрождение» (Рисорджименто) и лично Джузеппе Мадзини: «Я испытываю к Мадзини величайшее восхищение, и хотя я не симпатизирую его методам работы, я не позволяю себе его критиковать, поскольку не сомневаюсь, что именно ему главным образом мы обязаны единством и свободой Италии»[191].

Однако Дж. С. Милля, конечно, нельзя назвать националистом. Для национализма принцип национальности приоритетен. Для либерализма этот принцип подчинен принципу свободы. Если обретение государственности не повысит степени свободы или если свобода может быть реализована без обретения государственности, к нему не следует стремиться. Вот почему Дж. С. Милль был категорическим противником отделения Ирландии от Соединенного Королевства. «...Великобритания и Ирландия могут организовать гораздо лучшее правление для Ирландии, чем, судя по всему, она сама способна создать»[192]. К идее свободы добавляется идея универсальной разумности и прогресса. Развивая эти идеи в другом месте, Милль пишет: «Никто не скажет, что для бретонца или баска из французской Наварры было бы менее полезным (...) стать членом французской нации, допущенным на равных основаниях со всеми ко всем правам и преимуществам французского гражданства, (...) нежели уныло прозябать среди родных скал в виде полудикого пережитка прошлого, который вращается в пределах своего убого умственного кругозора, не принимая участия в мировых событиях и не испытывая к ним интереса. То же самое относится к валлийцу или шотландскому горцу как членам нации британской»[193].

Наконец, логика либерализма приводит Милля к высказыванию, которое вызвало бы аллергию у любого националиста: «Всё, что и впрямь ведет к смешению национальностей, к сочетанию их различий и особенностей в едином союзе, есть благо для всего человечества»[194].

Современник Д. С. Милля лорд Актон, произведения которого вписаны в историю как либеральной, так и консервативной мысли, еще более радикален в своем отвержении национализма. В полемике с «принципом национальности» (т. е. государственности для каждой нации) лорд Актон утверждает, что для свободного развития «национальности» — или, говоря современным языком, национально-культурной идентичности — совсем не обязателен политический суверенитет. Как раз напротив, реализация требований националистов приведет к несвободе, полагает Актон. Ибо внутри сравнительно больших наций, добившихся суверенитета, всегда найдутся маленькие, которые будут угнетаться (или считать себя угнетенными) большими. Чтобы избежать этой дурной бесконечности, Актон предлагает отдать предпочтение полиэтническим (сегодня мы бы сказали — «мультикультурным») политическим сообществам — «государствам, которые включают в себя множество различных национальностей, подобно Британской или Австрийской империям, не угнетая их»[195].

Пути либерализма и национализма расходятся в последнюю треть XIX в. Тому было несколько причин. Во-первых, к этому времени произошло образование итальянского и германского национальных государств, а также преобразование Австрийской империи в Австро-Венгрию. Во-вторых, в этот период утрачивает значимость «принцип порога». Отныне любая общность, считающая себя нацией, требует «собственного» государства, и никто не считает это требование нелегитимным. На Берлинском конгрессе (1878) впервые прозвучал лозунг, которому после Первой мировой войны будет суждено изменить карту Европы: право народов на самоопределение. Наконец, в третьих, в конце XIX в. в Европе происходит резкий сдвиг вправо. Национализм ассоциируется не с борьбой за свободу, а с укреплением уже сложившихся наций-государств. Символы нации теперь не символы революции, а символы реакции. Меняются и мотивации политических акторов, выступающих носителем националистической идеологии. Чиновники, гимназические учителя, журналисты, т. е. слои общества, интересы которых непосредственно связаны с употреблением официального языка и чей статус обеспечивается исключительно благодаря системе образования (опять-таки связанной с употреблением официального языка), исповедуют так называемый «лингвистический национализм», поскольку видят в языке единственный капитал, который они могут выгодно вложить. Для того чтобы такое «капиталовложение» могло состояться, необходимо государство. Отсюда стремление этих людей к укреплению государства в случае, если оно есть, а там, где его нет, — к его созданию.

Либеральная политическая теория традиционно обходила стороной проблематику национальной идентичности, составляющую стержень националистической мысли. Теоретики либерализма, за исключением Дж. С. Милля и, пожалуй, Макса Вебера[196], практически полностью игнорировали тему нации. Нация — преходящая форма культурно-политического сообщества, а лояльность нации — ограниченная форма выражения морального начала. Как сформулировала эту мысль Марта Нуссбаум, «акцент на патриотической гордости не только морально опасен, но и в конечном итоге подрывает ценностный потенциал тех целей, которым он призван служить... этой цели гораздо лучше мог бы послужить идеал, который в любом случае более адекватен нашей ситуации в современном мире, а именно: старая идея космополита — личности, чья приверженность адресована всемирному сообществу»[197]. Присоединяясь к классикам либеральной политической философии, М. Нуссбаум называет шесть кругов, которыми окружена жизнь всякого индивида: личное Я, или «самость» (self), семья, соседи, город, страна (нация-государство), человечество. Понятно, что национализм блокирует продвижение личности к шестому, всеобъемлющему кругу.

В рамках моральной философии эти рассуждения кажутся более или менее бесспорными. Однако для политической теории радикальное отвлечение от темы национальной идентичности и национальной лояльности вряд ли продуктивно.

В самом деле, если политическая теория не придает значения культурным факторам политического действия, каким образом она может обосновать существование политических границ? По каким критериям эти границы проводятся? Зачем вообще нужны границы между демократическими государствами? Это одна группа вопросов, на которые классический либерализм не дает ответа.

Другая группа вопросов, порождающих трудности для либеральной политической теории, связана с морально-правовыми коллизиями современного мира. Если моральным, так же как и правовым, статусом наделены только индивиды, то как следует поступать с «правами народов»? Последние затрагивают не только пресловутое «право на самоопределение», но и целый комплекс социальных, экономических и культурных прав[198], которые могут быть реализованы только в рамках некоторого коллектива. Либерализм, настаивая на том, что «правосубъектностью» обладают только индивиды, игнорирует то обстоятельство, что индивиды часто страдают от нарушения своих прав не в качестве отдельных лиц, а в качестве представителей определенного коллектива. Следовательно, и бороться за восстановление этих прав резонно не в индивидуальном порядке, а в качестве группы (например, этнического или культурного меньшинства).

Вот почему многие авторы либеральной ориентации находят, что «методологический индивидуализм» политической теории либерализма, завещанный Ф. Хайеком, нуждается в радикальном пересмотре. Такой пересмотр производят, в частности, представители «коммунитаризма» в современной политической мысли. К ним относятся Майкл Сэндел, Бенджамен Барбер, Чарльз Тэйлор, Майкл Уолзер и др. Упомянутых авторов (весьма различных между собой по взглядам) объединяет следующая логика. От «индивидуализма» как принципа не следует отказываться: свобода человеческого индивида остается краеугольным камнем либерализма; однако он должен носить не методологический, а нормативный характер. Исходить из абстракции изолированного индивида теоретически контрпродуктивно. Не существует индивида вне общества и до общества. Индивид с самого начала является членом той или иной общности. Это членство не есть нечто внешнее и случайное. Индивид конституирован этой общностью[199] и соответственно исповедуемыми ею ценностями. В той мере, в какой современный человек — член того или иного национального сообщества, его индивидуальная идентичность есть национальная идентичность. А поскольку современные национальные сообщества представляют собой (в идеале) либеральные национальные государства, интенсивное переживание индивидами национальной идентичности будет лишь способствовать укреплению таких государств. Следовательно, патриотизм (который при известных оговорках можно считать синонимом национализма), не противоречит либеральной демократии.

Одним из первых опытов коммунитаристской критики либерализма было эссе Майкла Сэндела «Либерализм и пределы справедливости» (1982). Американский философ подверг сомнению два молчаливых допущения либеральной политической теории в том виде как она развивалась от Дж. Локка до Дж. Ролза. Это приоритет идеи права над идеей добра (или блага) и приоритет человеческой индивидуальности, самости (self) над коллективными целями. Классический либерализм рассматривает индивидов как «обитателей мира, лишенного цели (telos), свободных в своем конструировании принципов справедливости и не ограниченных при этом никакими пред-данными ценностями»[200]. Но индивид без привязанностей к той или иной общности и соответственно обязательств к ней — существо «без характера и без моральной глубины». Конструируя такого индивида, либерализм отрывает гражданина от личности. Реальный гражданин вовсе не является неким атомом. Его субъективность может быть понята только в рамках членства в субъективности более широкого порядка. При этом остальные члены этой (коллективной) субъективности суть не абстрактные рядоположенные индивиду «другие», а «участники общей идентичности, будь то семья, коллектив, класс, народ (people) или нация[201].

Как видим, М. Сэндел подвергает пересмотру не столько антропологию классического либерализма, сколько его этику. Общество, состоящее из эгоистов, преследующих частные интересы, — не общество. Если бы индивидов не связывали теснейшие — конститутивные для их самости — связи с некоторым коллективом, общество столкнулось бы с социальной аномией. Впрочем, М. Сэндел не склонен придавать членству в нации большее значение, чем членству в иных коллективах[202].

Эксплицитную попытку инкорпорировать в либеральную политическую теорию «националистические» положения предприняла израильская исследовательница Йейл Тамир[203]. Ей же принадлежит сам термин «либеральный национализм». Логику автора можно воспроизвести в виде следующих шагов.

Шаг первый. Национальная идентичность индивидов есть результат их выбора. Коль скоро переживание принадлежности к национальной общности связано с индивидуальностью, либерализм не может отмахнуться от нее как от чего-то навязанного индивиду извне. Национальная идентичность должна быть признана как либеральная ценность.

Шаг второй. Индивиды, отождествляющие себя с той или иной национальной (культурно-этнической) общностью суть носители культурных прав. Государство не обязано защищать эти права в качестве «групповых» прав[204], но оно обязано защитить право граждан на развитие их культурной идентичности. И если граждане образуют объединения, ставящие своей целью такое развитие, государство должно идти им навстречу.

Шаг третий. Для существования государства-нации в качестве сообщества необходимо общее публичное пространство. Однако для того чтобы последнее в самом деле являлось общим, из него никто не должен быть исключен. Культурные меньшинства должны иметь такую же возможность участвовать в общественных дебатах по жизненно важным для них вопросам, как и все остальные граждане. Но это значит, что оставить артикуляцию культурной идентичности в приватной сфере недостаточно. Индивидам и образуемым ими группам должна быть дана возможность публичного выражения их национальной (этнической) идентичности[205].

В отличие от Й. Тамир, Бенджамен Барбер не только избегает термина «национализм», но и представляет свою концепцию в качестве теоретической альтернативы национализму. Собственную позицию, которую он называет «сильной демократией», Б. Барбер противопоставляет как классическому либерализму («слабой демократии»), так и националистическому пониманию справедливого общества[206].

Ключевое выражение в рассуждениях американского коммунитариста — политическое участие. Ни классический либерализм с его идеей представительной демократии, ни национализм с его идеей унитарной, объединяющей демократии, не дают удовлетворительного ответа на вопрос о сущности участия индивидов в политии. Классический либерализм понимает человека как брутальное существо, а политику — как сдерживание опасных инстинктов, этому существу свойственных. Государство при таком подходе есть не что иное, как институт защиты правового (разумного) порядка от неправовых (неразумных) действий народа. Что касается способа соединения индивидов друг с другом, то таким способом может выступить только договор. Между тем гораздо более эффективным и более соответствующим человеческой природе способом соединения индивидов является их объединение на основе общих ценностей. (Сразу уточним, что Б. Барбер имеет в виду в первую очередь политические ценности, а не религиозные или культурные.)

Человеку изначально свойственно стремление к жизни в сообществе. Игнорируя это стремление, классический либерализм отдает инициативу нелиберальным силам. Ведь люди могут удовлетворить свое стремление к коллективной солидарности в извращенных формах, о чем свидетельствует появление тоталитарных режимов. Однако сообщества, создаваемые тоталитарными режимами, подобны стойлу, в котором жмутся друг к другу понукаемые хозяином животные. Они не имеют ничего общего с пространством самоуправления, формируемым демократией. «Сильная демократия» — это такое пространство самоуправления, которое открыто для конфликтов. Конфликт не аномалия, а необходимая форма существования политического сообщества. Но поскольку индивиды, вступающие в конфликты друг с другом, понимаются не как абстрактные личности, а как граждане, т. е. члены определенной политии, на первый план выходит не их сепаратность, а их общность. Если для либерализма граждане суть правовые субъекты, а для национализма — «братья», члены корпоративного тела нации, то для «сильной демократии» граждане — активные участники совместной политической деятельности. Если либерализм кладет в основу коллективной солидарности общий консенсус, а национализм — субстанциальный консенсус (общую веру, разделяемые всеми убеждения и ценности), то коммунитаризм в его барберовской трактовке основывает общность на креативном консенсусе — согласии, вырабатываемом в процессе общего обсуждения общих проблем и конфликтов[207].

Наконец, уместно остановиться на попытке сближения либерального и националистического (патриотического) видения демократического политического сообщества, предпринятой Чарльзом Тэйлором. Канадский философ подвергает критике классический («индивидуалистический») либерализм, который он называет также «процедурным». Процедурный либерализм исходит из того, что общего понимания блага не существует. Оно разное у разных групп. Государство занимает поэтому принципиально нейтральную позицию по отношению к ценностным предпочтениям граждан. Оно лишь обеспечивает процедурные условия для того, чтобы конфликты между сторонниками разных ориентаций протекали мирно. Однако такое государство, если оно хочет быть свободным (либеральным) государством, нежизнеспособно, полагает Ч. Тэйлор. Для того чтобы оно не распалось на части и не выродилось в диктатуру, граждан должна скреплять некая связь, более прочная, чем связь фиктивного «общественного договора». Эта связь задается общими ценностями. Вот почему неверно считать, будто общего понимания того, что есть благо, не существует. Оно существует и проявляется, в частности, в патриотизме. Там, где люди не чувствуют себя членами культурно-политического сообщества, называемого нацией (как например, во многих странах Латинской Америки), там легко возникают авторитарные режимы. И, наоборот, там, где чувство принадлежности национальному сообществу достаточно интенсивно, как, например, в Соединенных Штатах, это чувство служит источником успешного противодействия нарушениям демократии в своей стране. Острую реакцию американцев на дело Уотергейт Ч. Тэйлор напрямую связывает с их патриотизмом. Патриотизм, таким образом, — условие свободы. «Чисто просвещенческий эгоизм никогда не подвигнет достаточное число людей на реальное противостояние потенциальным диктаторам-путчистам. И среди тех, кто руководствуется неким универсалистским принципом — космополитов, стоиков или кантианцев, равнодушных к конкретным идентификациям, — никогда не найдется достаточно людей, способных встать на пути этих злодеев»[208].

Нелишне еще раз оговориться об условности, смоделированности того дискурса, который мы будем ниже называть социалистическим. Рассуждая о «социализме», мы не можем не отвлекаться от существенных различий между такими авторами, как Роберт Оуэн и Антонио Грамши, Фридрих Энгельс и Карл Каутский, Луи Бланки и Вилли Брандт.

Социалисты по определению являются интернационалистами. Для классиков «научного социализма» национализм — форма обмана трудящихся буржуазией. Национализм размывает классовую солидарность, утверждая единство общества поверх классовых границ. Таким образом, социалистическая и националистическая идея теоретически несовместимы. Однако, как и в случае с либерализмом, следует констатировать, что теоретически несовместимые концепции на практике не только оказываются совместимыми, но и существуют в своеобразном симбиозе. Рассмотрим, как складывался симбиоз социализма и национализма исторически и как он выглядит сегодня.

Социалистическая идея — идея социальной справедливости. Маркс и Энгельс полагали, что эта идея может быть осуществлена только во всемирном масштабе. Установить социалистический строй в рамках одной страны невозможно хотя бы потому, что этого не допустят капиталистические соседи. Однако вместе с тем классики научного социализма утверждали, что, прежде чем добиться планетарной диктатуры пролетариата, рабочий класс каждой страны должен покончить со своей собственной — национальной — буржуазией. Дополнительную теоретическую возможность соединить социализм с национализмом давало национально-освободительное движение, в котором борьба с капиталистической эксплуатацией и борьба за создание национального государства шли параллельно и казались двумя сторонами одной медали.

Союз двух идеологий состоялся в 1880-е гг., когда внутри социалистического движения произошел раскол. Часть социалистов отказалась от идеи пролетарской революции и перешла на позиции постепенного реформирования существующего строя. В этот период лидеры европейских социал-демократических партий начинают активно апеллировать к национальным чувствам трудящихся классов. На Лондонском конгрессе II Интернационала (1896) борьба за «право наций на самоопределение» включается в программу этой организации. Равным образом российские социал-демократы, в том числе будущие большевики, осознают важность «национального вопроса» в борьбе за власть: на II съезде РСДРП (1903) выдвигается тот же лозунг.

В то же время социалисты из числа радикальных марксистов (В. Ленин в России, Роза Люксембург и Карл Либкнехт в Германии) явным образом недооценивали мобилизационного потенциала, который связан с национальными чувствами, в том числе и с национальными чувствами эксплуатируемых и обездоленных. Вот почему массовый энтузиазм, имевший место в начале Первой мировой войны, стал для них настоящим шоком.

Национальные чувства — столь же эффективное средство коллективной мобилизации, сколь и трудно поддающаяся контролю стихия. Когда в 1914 г. разразилась мировая война, ветераны европейской социал-демократии (Карл Каутский и Эдуард Бернштейн в Германии, Жан Жорес во Франции) оказались маргиналами в собственных партиях. Большинство социал-демократов в Европе выступили на стороне национальных правительств.

Не только социалисты пытались оседлать национальный энтузиазм масс. Националисты также пытались использовать социалистические идеи в своих целях. Муссолини презентировал свои идеи в качестве «истинного социализма», а официальной идеологией Третьего рейха оставался «национал-социализм»[209].

Примечательно перерождение «пролетарского интернационализма» российских коммунистов в русский национализм, произошедшее в середине 1930-х гг. Начиная с 1934 г. (убийство Кирова) Сталин однозначно берет курс на построение квазинационального государства, опиравшегося на политическую и культурную гегемонию одной этнической группы[210]. Этот курс проявился в подчеркивании русской этнической основы Советского государства, проведении принципа коллективной вины, выразившегося в депортации целого ряда нерусских народов, и антисемитизме, скрытом до войны и явном после 1948 г. Сдвиг в сторону этнического национализма дал о себе знать и в некоторых официальных документах послевоенного времени. Так, в постановлении ЦК ВКП(б) об опере «Великая дружба» говорилось, что препятствием на пути установления дружбы народов на Северном Кавказе были ингуши и чеченцы.

Своеобразным гибридом социализма и национализма был ранний сионизм. Сионисты и другие приверженцы еврейского национализма первых десятилетий XX в. в большинстве своем стояли на социалистических позициях[211].

В этот период в Центральной Европе и Российской империи действовало большое количество еврейских политических партий социалистической ориентации. Одной из самых крупных был Бунд — Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России. Среди первоочередных требований этой партии были, во-первых, предоставление национально-культурной автономии меньшинствам, во-вторых, отмена черты оседлости, в-третьих, свобода ассоциаций, и, в-четвертых, право на празднование субботы. Поскольку российские социалисты (тогда Российская социал-демократическая рабочая партия) исходили из того, что борьба международного пролетариата против международной буржуазии может идти в форме национальной борьбы, они активно сотрудничали с бундовцами. Отношения между ними, однако, были непростыми. Бунд поначалу присоединился к РСДРП, однако, на втором съезде этой партии в 1903 г. он вышел из ее состава, так как социал-демократы отклонили требование Бунда признать его «единственным представителем еврейского пролетариата»[212]. В непримиримой оппозиции к Бунду стояла ССРП (Сионистско-социалистическая рабочая партия). Если Бунд выступал за национально-культурную автономию, то сторонники ССРП требовали преобразования империи в федерацию. С 1906 по 1917 г. в России действовала партия «СЕРП» (Социалистическая еврейская рабочая партия). В мае 1917 г. «серповцы» объединились с ССРП, образовав Объединенную еврейскую социалистическую рабочую партию (ОЕСРП). После Октябрьского переворота сионисты-социалисты, а также часть объединенцев из числа серповцев пытались бороться с большевиками. Другая часть ОЕСРП восприняла коммунистические идеи и объединилась с левым крылом Бунда. В результате образовалась Объединенная еврейская коммунистическая рабочая партия, просуществовавшая до 1919 г.[213]

Гибриды национализма с социализмом никогда не были особенно привлекательными. Румынский (А. Чаушеску), албанский (Э. Ходжи), кампучийский (Пол Пот и Иенг Сари), северокорейский (Ким Ир Сен и Ким Чен Ир) эксперименты вылились в жестокие диктатуры, не давшие своим народам ни благополучия, ни безопасности. Самая грандиозная по масштабам и самая чудовищная по количеству жертв попытка построить социализм с национальным лицом была предпринята в Китае[214]. Начало ей положил Мао Цзедун в 1948 г. Хотя идеи «великого кормчего» в последние два десятилетия подверглись серьезной ревизии, социализм с китайской спецификой по-прежнему остается официальной идеологией правящего режима.

Другой пример «национального социализма» — идеология Партии арабского социалистического возрождения (партии Баас), бессменно правящей в Сирии с 1963 г., а также идеология одноименной партии в Ираке, находившейся здесь у власти с 1968 по 2003 г. Генеральный секретарь партии и президент государства в обоих случаях соединены в одном лице (в Сирии это Хафез Асад, в Ираке до недавнего времени — Садам Хусейн)[215].

Тридцатипятилетнее правление С. Хусейна не привело к появлению такой культурно-политической общности как иракская нация. На начало XXI в. этнические и конфессиональные лояльности жителей Ирака явно превалировали над лояльностью государству. Это неудивительно, поскольку диктатура не способствует формированию национального сообщества как сообщества граждан. В то же время нельзя не отметить, что С. Хусейну удалось создать сильные институты, которые способствовали постепенной интеграции иракского общества. Одним из таких институтов была армия, служба в которой позволяла молодым людям, независимо от их принадлежности суннитской или шиитской общине, ощутить себя иракцами. Ясно, что оккупация Ирака в 2003 г. не способствовала развитию этой тенденции.

Причудливые варианты соединения националистических и социалистических идей представлены в современном левом движении. И государственный социализм Фиделя Кастро, и анархизм субкоманданте Маркоса, и смесь ленинизма, троцкизма, сталинизма и маоизма, которой подпитываются многочисленные леворадикальные группировки — в состав всех этих идеологий входит определенный элемент национализма. Под эгидой «левого национализма» (читай: противостояния империализму и неоколониализму) сегодня действуют партии и движения различной направленности. Это, во-первых, панафриканизм. Среди претендентов на адекватное выражение панафриканских идей — Всеафриканская народная революционная партия, сторонники которой выступают за объединение Черного континента на основе научного социализма и «черной власти» (отправления властных полномочий исключительно представителями коренного населения Африки). Гербом партии служит пятиконечная черная звезда в красном кругу на желтом фоне, в глубине которого просматриваются контуры Африки. Во-вторых, это сецессионизм и ирредентизм, опирающиеся на левопопулистские идеи. Такова, в частности, партия Э. Батасуна в Испании. В США на том же идеологическом поле действуют борцы за свободу штатов, прежде принадлежавших Мексике ("chicano liberationists"), партия «Свободные Гавайи» и другие левые группировки, отстаивающие суверенитет «гавайской нации», пуэрто-риканские «индепендисты», мексиканская партия La Raza Unida (существует с 1969 г. в Калифорнии, Техасе и Колорадо). В-третьих, политические организации потомков «цветных» мигрантов, объединенных по расово-этническому принципу и по принципу происхождения. Например, «Азиатский левый форум» (Asian Left Forum), объединяющий леворадикально настроенных мигрантов из Азии, имеет отделения в Лос-Анджелесе, Сан-Франциско и Нью-Йорке. С 1968 г. действует «Азиатско-американское революционное движение» (Asian American Revolutionary Movement) со штаб-квартирой в Бостоне. В него входят две небольшие организации: «Объединенные молодые корейцы» (Young Koreans United) и «Партия Красный страж» (Red Guard Party), объединяющая живущих в Сан-Франциско выходцев с Дальнего Востока, на которых неизгладимое впечатление оказали идеи китайской культурной революции. В-четвертых, так называемый «черный национализм», представленный множеством организаций левого толка — от «Черных пантер» (Black Panthers) до «Лиги революционных черных рабочих» и «Черного радикального конгресса» (BRC). Активность многих таких организаций ограничена территорией того или иного штата. Например, объединение «Черные рабочие за справедливость» (существует с 1981 г.) действует только в Северной Каролине.

В наших сопоставлениях национализма с другими идеологиями Современности мы до сих пор не упомянули о таком влиятельном идеологическом течении как консерватизм. Отчасти это связано с крайней неопределенностью содержания последнего. Если консерватизм в широком смысле слова — это стремление к сохранению некоторого устоявшегося порядка вещей[216], то в разряд консерваторов попадают фигуры, не имеющие между собой ровным счетом ничего общего. Например, Эдмунд Бёрк и Алексей Подберезкин.

Но расплывчатость идейного содержания — удел не только консервативной идеологии. То же самое касается и либерализма и социализма. Как справедливо заметил Иммануил Валлерстайн, «никогда не существовало бесспорной и окончательной версии ни одной из этих идеологий, всегда было немало путаницы с разграничительными линиями между ними»[217]. Тем не менее «и в обыденном сознании, и в профессиональном языке закрепилось представление о трех разных идеологиях и трех разных стилях политики: политика осторожности и осмотрительности; политика постоянной рациональной реформы; политика ускоренного преобразования»[218].

Итак, если три упомянутых идеологии сопоставить друг с другом по их отношению к социальной трансформации, то консерватизм будет означать скепсис по отношению к общественным изменениям, либерализм — постепенное реформирование, а социализм — радикальное реформирование.

Уместно, далее, проследить позиции всех трех идеологий в антиномии государство — общество. Казалось бы, все три конкурента занимали резко критические позиции к государству. Консерватизм показывал деструктивную роль государства по отношению к традиционным институтам (семье, общине, церкви и т. д.).

Либерализм разоблачал государство как организацию, мешающую проявлению творческого потенциала индивидов. Социализм видел в государстве машину, позволяющую проводить интересы господствующих классов в ущерб интересам общества.

Однако в конечном итоге все эти идеологии объективно способствовали усилению государства. Для консерваторов государство стало инструментом в борьбе с распадом общественной нравственности. Для либералов — механизмом, с помощью которого можно регулировать рациональное реформирование общества. Для социалистов — вожделенным средоточием власти, без захвата которой социализм не построить.

К началу Первой мировой войны сложился своеобразный идеологический консенсус, который И. Валлерстайн называет «либеральным консенсусом». Консерваторы стали «либеральными консерваторами». (Дизраэли и Бисмарк проводили, по сути, те же реформы, к которым стремились либералы.). Социалисты стали «либеральными социалистами (Каутский и Бернштейн предпочли революционному радикализму то, что Ленин называл «ревизионизмом»). Такие требования либерализма как всеобщее избирательное право и «государство всеобщего благосостояния» были в значительной мере выполнены.

Союзник либеральных и социалистических идей в первой половине XIX в., национализм превращается в союзника консерватизма в последнюю треть того же столетия. Националисты становятся консерваторами, а консерваторы — националистами, объединяясь вокруг общей цели — защиты общественных и религиозных устоев от напора безбожия и анархии.

Поскольку государства к концу XIX в. попадают во все большую зависимость от собственных граждан (это уже не послушные монарху подданные, а наделенные правом голоса индивиды), перед властями встает нелегкая задача: обеспечить политическую лояльность. Если династическому государству было достаточно простой пассивности населения, то современному государству, для того, чтобы быть эффективным, необходимы граждане-патриоты. Необходим, иными словами, особый тип коллективной сплоченности — национальной сплоченности. Последняя достигается посредством увязывания национальной принадлежности с языковой и этнической.

Исторический опыт свидетельствует, что консервативноохранительные силы охотно предпринимают попытки опереться на стихийный национализм масс (вернее, на свойственные массовому сознанию шовинизм и ксенофобию) для укрепления собственной социальной базы. Дело Дрейфуса в 1890-е гг. во Франции знаменует собой одну из первых таких попыток. Опыт, опять-таки, показывает, что подобные попытки не всегда приносят желаемый результат. Так, дело Дрейфуса привело в конечном итоге к росту гражданского самосознания во французском обществе, к его достаточно устойчивому иммунитету к этноцентризму вообще и к антисемитизму, в частности. Равным образом неудачей закончились попытки консерваторов в Великобритании использовать антинемецкие настроения накануне Первой мировой войны. Власти оказались не способны контролировать разбуженного ими джинна. Антинемецкая истерия масс стала опасна для королевской династии, носившей в ту пору германское имя Гфельф (тогда же, в 1914г., его пришлось сменить на нейтральное — Виндзор)[219].

Историки идей относят к «радикальному консерватизму» Рене де Латур дю Пэна, Эдуара Дрюмона, Мориса Барреса и ряд других писателей и публицистов последней трети XIX — первых десятилетий XX в. Этому течению свойственны три черты: антибуржуазность, антисемитизм и разрыв с традиционным консерватизмом. Радикальный консерватизм нацелен против буржуазии, которая после 1848 г. окончательно стала консервативным классом — из еще недавно революционной силы превратилась в носителя консервативных идей. Но объектом критики радикальных консерваторов выступает не класс, не капиталисты-буржуа (в этом случае мы имели бы дело с социализмом), а этническая группа — евреи. Как пишет Эрнст Нольте, характеризуя радикальный консерватизм, «форсируя свою собственную борьбу против буржуазного мира, он стремится повернуть ветер в сторону от парусов рабочего движения, поставив на место ненавистного образа капиталиста другой ненавистный образ — еврея»[220]. Отсюда вытекает последняя из упомянутых особенностей радикального консерватизма: обрыв связи с интеллектуальной традицией, из которой он вышел. Если христианский консерватизм борется с атеизмом и мечтает о возвращении общества к религии[221], то радикальный консерватизм борется с врагами государства-нации, как внешними, так и внутренними. Противниками Жозефа де Местра и Луи де Бональда были идеи Просвещения и Французской революции. Противниками Эдуара Дрюмона и Мориса Барреса становятся немцы и евреи. Формулой, в которой консервативная и националистическая составляющие этого дискурса обретают единство, могут послужить слова Шарля Морраса: «Революция приходит из Германии».

Основополагающая работа для интеллектуально-политического течения, которое мы обозначили выше как «радикальный консерватизм», принадлежит Рене Латур дю Пэну (Rene de La Tour du Pin). Эту книгу «По направлению к христианскому общественному порядку», вышедшую в 1907 г., Латур дю Пэн начинает с констатации того факта, что современное общество являет собой картину полного нравственного упадка. Первопричину такого он усматривает во Французской революции и, в частности, в принятом в 1791 г. Законе Ле Шапелье, упразднившем цеховые организации (корпорации). Будучи в 1890-е гг. депутатом парламента, Латур дю Пэн требовал отмены этого закона[222].

Учения, вытекающие из революции, — как либеральные, так и социалистические — лишь на словах утверждают ценность человеческой личности, полагает французский консерватор. На деле они подавляют человека, ибо не учитывают его природу. Необходимо вернуться к корпоративному порядку. В корпорации и работник и работодатель суть члены единого целого. Здесь нет места классовой борьбе. Нет конкуренции. Нет трудовых договоров и споров относительно их соблюдения. Есть четко заданный статус каждого. Инстанция, задающая этот статус — государство. (Хотя сам автор этого и не утверждает, делая акцент на саморегуляции корпораций и их взаимодействии.) «В самом деле, политическая цель корпоративизма состоит очевидным образом в том, чтобы отнять у отдельного человека его демократическую долю участия в государственном суверенитете и заменить его опасное положение гражданина ограниченным существованием представителя некоторой профессии»[223].

Корпоративистскую логику Латур дю Пэна в националистическом направлении развил Шарль Моррас. Выделим основные моменты его рассуждений. Ш. Моррас решительно отвергает идею индивидуальной свободы как либералистскую химеру. Индивид нуждается не в свободе, а в безопасности. Безопасность же он обретает в коллективе — в семье или в обществе, устроенном по образцу семьи. Отсюда ключевой пункт рассуждений Ш. Морраса — идея органического общества. Свою теорию он называет «органическим эмпиризмом». Она является эмпиризмом потому, что отправляется от опыта — в отличие от либерализма и социализма, которые подменяют реальность рассудочными схемами. Она является органическим эмпиризмом потому, что помогает правильно, т. е. в соответствии с естественной органикой жизни, упорядочить человеческое существование. Если такой теорией не руководствоваться, всегда найдутся авантюристы, которые исказят естественные параметры общества в угоду какой-нибудь идеологической догме.

Политика представляет собой не искусство согласования интересов, а искусство управления. Она должна не потакать спорам относительно того, какой способ правления лучше, а вести общество по правильному пути. Политика превращается поэтому в «диктатуру разума», и «вопрос заключается не в том, куда идти, а в выборе вождя»[224].

Наиболее приемлемой формой правления Ш. Моррас считает монархию. Монархия, с одной стороны, вытекает из опыта, диктуется естественными законами общественной жизни. С другой стороны, монархическое государство — наилучший способ уберечь органическое общество от разлагающих влияний, сохранить самобытность нации.

П. Альтер, подобно многим другим исследователям, называет концепцию Ш. Морраса «интегральным национализмом». Это более подходящий термин по сравнению со множеством других, описывающих тот же объект: «радикальный, экстремальный, воинствующий, агрессивно-экспансионистский, правый, реакционно-эксцессивный национализм»[225]. Его существо — в абсолютном приоритете нации как универсального принципа в любой сфере, от экономики и политики до религии и морали. Этический балласт отбрасывается за ненадобностью. Место рациональности и морали занимает мистика «крови и почвы», культ «земли и мертвых»[226].

Интегральный национализм представляет собой действенный инструмент достижения внутриполитического status quo. Кроме того, посредством механизма «негативной интеграции», а именно — противопоставления собственного государства соседним — удается добиться интенсивной лояльности по отношению к нации. Коль скоро отечество пребывает в опасности, исходящей от внешних и внутренних врагов, понятно, в чем состоит долг всякого патриота.

Национализм часто смешивают с этатизмом — принципом приоритета государства во внутриполитической и внешнеполитической сфере.

Политическое пространство современного мира устроено по этатистскому (от французского efat — государство) принципу[227]. Хотя формой институционализации международного сообщества объявлены «нации», или «национальные государства» — Лига Наций (1919), Организация Объединенных Наций (1945), — эти целостности никоим образом не соответствуют националистическому идеалу. Национализм требует совпадения национальных (в культурном, историческом или этническом смысле) и политических целостностей[228]. Как отмечает британский политолог Джеймс Мэйел, «со времен Французской революции националистические силы не раз бросали вызов устоявшимся практикам и институтам. Отчасти эти попытки возымели успех: на карте мира появилось немало государств, отвечавших националистическому представлению о национальном организме»[229]. Однако сложившаяся модель мирового устройства оказалась гораздо прочней, чем представлялось сторонникам ее пересмотра. «Националисты не столько трансформировали интернациональную систему, сколько приспособились к ней, не перестроили эту систему сообразно своему образу, а встроили свои представления в эту систему»[230].

Этатизм во внутриполитической сфере означает регулирование общественной (прежде всего экономической) жизни со стороны государства. Это проявляется во вмешательстве государства в деятельность рынка — мобилизации ресурсов для инвестиций в предприятия госсектора, регулирования в сфере занятости, поддержке национального производителя посредством высоких пошлин на импорт, мерах валютного регулирования. Дозировки этатизма в разных государствах различны. Например, в странах Скандинавии они намного выше, чем в Северной Америке.

В крайних вариантах этатизма (социализм и фашизм) государственный контроль над обществом приобретает всеобъемлющий характер. Он уже не ограничивается экономикой, но пронизывает все сферы жизни общества.

Как видим, этатизм — особенно этатизм во внутренней политике — довольно близок национализму. В хозяйственной сфере они взаимно переплетаются: этатизм здесь тождествен «экономическому национализму». Тем не менее этатистский и националистический дискурсы полезно отличать. Далеко не все этатисты — националисты. Если же отождествить этатизм с национализмом, то под рубрику «национализм» попадут такие разные политики, как Евгений Примаков и Владимир Жириновский, Сергей Степашин и Дмитрий Рогозин.

Что касается этатизма во внешней политике, здесь необходимость видеть разницу между этатистским и националистическим дискурсами еще более показана. Вез такого различения «националистом» придется называть практически любого ответственного политика.

Национализму принадлежит неоднозначная роль в оправдании империалистической политики, которую проводили европейские государства в период с последней трети XIX по середину XX в. Строго говоря, идеологической легитимацией империализма выступает не национализм, а расизм[231]. У нации есть четкие культурные очертания, и национализм заботится об их сохранности, следя за неприкосновенностью ее политического суверенитета. Цивилизация же, к экспансии которой стремится империализм, распространяется поверх национальных границ.

Пример вызревания националистического дискурса в рамках империалистического дает история Японии. Национализм на протяжении более чем полувека, с последней трети XIX в. до Второй мировой войны включительно, остается здесь достоянием интеллектуалов. Правящие круги мыслят в имперских терминах и не отделяют нацию от государства.

Националистический дискурс возникает в японской интеллектуальной элите в 1880-е гг., когда издатель и публицист Токутами Сохо с группой единомышленников основывает «Общество друзей народа» и периодическое издание «Друг нации». Почти одновременно возникает конкурирующее с либерально настроенным Сохо консервативное «Общество политического просвещения». Результатом их деятельности стало появление в японском политическом лексиконе средств для выражения разных содержаний. Если термин «kokumin» означает нацию в политическом смысле слова, то термин «minzoki» — нацию в культурно-этническом смысле. Под воздействием этого преобразования такое же изменение происходит в корейском и китайском языках. Аналогом kokumin в корейском становится kokmin, а в китайском — gumin, или guomin (отсюда, кстати, и название будущей Национальной партии — Гоминьдан)[232].

Имперская Япония, помимо воли ее правителей, оказалась триггером национализма в Юго-Восточной Азии. На рубеже XIX-XX вв. образованные слои на Корейском полуострове начинают мечтать о создании независимого национального государства, а образованные слои в Китае в это же время — о превращении империи в нацию.

Симптоматично, что корейский национализм родился не в Корее. Начало ему было положено деятельностью Ассоциации корейской молодежи за независимость — организацией корейских студентов в Токио. Вдохновленная «14-ю пунктами» Вильсона, корейская студенческая молодежь выдвинула в феврале 1919 г. требование созвать Парижскую мирную конференцию, которая бы изменила карту Восточной Азии по тому же образцу, по которому была изменена карта Европы.

Нечто похожее возникает десятилетием раньше в Китае, где националистическое воодушевление принципом (этно)нации поначалу разделяют лишь интеллектуальные элиты. Между 1911 и 1945 г. разворачивается борьба, завершившаяся полной победой китайского национализма над японским империализмом. С капитуляцией Японии в августе 1945 г. японский национализм окончательно отделяется от японского империализма.

Как в случае британского (а также французского и русского), так и в случае японского империализма захват чужих территорий оправдывался прививкой отсталым народам более высокой культуры. Кроме того, легитимацией японского империализма служил тезис об объединении Азии — реванш «желтого человека» над европейцами, на протяжении нескольких столетий унижавших национальное достоинство азиатских народов. Именно в таких терминах, кстати, во многих азиатских странах было воспринято известие о победе Японии в войне с Россией (1904-1905).

Применительно к антиколониальным движениям термином «национализм» следует пользоваться с большой осторожностью. Во-первых, потому, что идеология антиколониализма крайне неоднородна. Наряду с националистическим дискурсом она содержит в себе множество других. Во-вторых, потому, что негативная оценочная нагрузка этого термина может быть использована — и используется — в политико-идеологических целях.

Если суть национализма как идеологии заключается в требовании отдельной государственности для каждой нации, то многие антиколониальные движения в третьем мире не являются националистическими, поскольку такого требования они не выдвигают. Их идеологи выступают за создание многонациональных государств. Такой известный борец за свободу Южной Америки как Симон Боливар (1783-1830) стремился к консолидации всех испаноязычных стран континента. Равным образом лидеры революционного (марксистски ориентированного) движения в Латинской Америке в 50-70-е гг. XX в. вовсе не ставили перед собой целью создание независимых национальных государств. Их устремлением было освобождение от североамериканской гегемонии всех, кого это могло касаться, а идеалом — социалистический интернационал. Перед нами очевидным образом враждебная национализму — радикально-социалистическая — идеология. У кого повернется язык назвать националистом Че Гевару?

Кроме того, квалифицируя упомянутые движения как «националистические», исследователи рискуют затушевать их эмансипаторский, антиимпериалистический потенциал[233]. Поскольку термин «национализм» наводит на ассоциации с сецессионизмом, сепаратизмом, этноцентризмом и т. д., антиколониальные движения, маркированные этим термином, предстают как некий анахронизм. По мысли латиноамериканского исследователя Джеймса Блаута[234], такое маркирование связано с подменой проблематики антиколониализма проблематикой модернизации. Если модернизация — это развитие и прогресс, то противодействие модернизации («национализм») — это противодействие прогрессу. В результате такой подмены темы эксплуатации, неравномерного развития и культурного господства вообще не обсуждаются, а противостояние колониализму предстает не иначе как противостояние цивилизации, отмечает Дж. Блаут.

Выше мы уже говорили о том, что благодаря пейоративным коннотациям слова «национализм» оно служит эффективным политическим инструментом. Этим словом, в сочетании с предикатами «радикальный, или «ультра», можно заклеймить и обезвредить противника. Однако если все-таки попытаться отвлечься от нормативной нагрузки термина, с его помощью можно описать идеологию антиколониализма, по крайней мере, в странах Азии и Африки.

В осмыслении антиколониального национализма отчетливо просматривается противостояние двух основных парадигм, которые условно можно обозначить как «инструменталистская» и «культуралистская». Первая методологически связана с марксизмом и функционализмом. В данной парадигме национализм в Азии и Африке объясняется либо как реакция третьего мира на экономическое и технологическое отставание от западных стран, либо как его реакция на проникновение капитализма в зоны, прежде контролировавшиеся социалистическим блоком (Советским Союзом или Китаем). Культурные аспекты этой реакции производны от экономических и политических реалий. Вторая из упомянутых парадигм связана с исследовательским направлением, получившим название «постколониальных исследований» (postcolonial studies). Представители этого направления обращают внимание на многослойность феномена колониализма. Он имеет как политико-экономическое, так и культурное измерение. Напряженные отношения господства и подчинения складываются не только и не столько в сфере экономики и политики, сколько в сфере дискурса. Победу колонизаторов можно тогда считать окончательной, когда они навяжут колонизируемым свой дискурс, свой способ восприятия и освоения мира.

Национализм в странах Азии и Африки — это ответ на колониализм. Но существо этого ответа заключается вовсе не в " ressentiment". Антиколониальная национальная борьба есть прежде всего борьба за дискурс, или, пользуясь терминологией Фуко, борьба за то, кто и по каким правилам будет осуществлять производство высказываний. Националистический ответ на практику колониализма состоит в формировании особого, недоступного колонизаторам символического пространства. На том, как происходило создание этого пространства, сосредоточены работы индийского политолога Парты Чаттерджи.

Уже само представление о национализме в странах Азии и Африки как о продукте европейского импорта — типично колониальное представление. За неевропейскими странами с самого начала не признается исторической субъектности. «История, казалось бы, рассудила так, что в постколониальном мире мы будем лишь вечными потребителями всего, что связано с современностью. Европа и две Америки, эти единственные подлинные субъекты истории, продумали за нас не только сценарий нашего колониального просвещения и порабощения, но также и нашего антиколониального сопротивления... Даже наше собственное воображение должно навеки оставаться колонизированным»[235].

Между тем изучение проблем национализма в колониальном мире — это изучение «сложного комплекса отношений между мыслью, культурой и властью»[236]. Властные отношения в обществе, находящемся под колониальным господством, весьма специфичны. Ведь, как мы знаем из «критики идеологии» и из инспирированного работами Фуко дискурс-анализа, «господствовать и угнетать в состоянии не только военная или промышленная власть, но и сама мысль»[237]. Поэтому полем битвы за политическую власть становится «поле дискурса — исторического, философского и научного»[238]. Именно на том поле и ведут антиколониальную борьбу местные интеллектуальные элиты. На примере Индии автор показывает, что противостояние колониальному господству здесь разворачивается не как политическое, а как культурное противостояние. По его мнению, «антиколониальный национализм формирует сферу собственного суверенитета в границах колониального общества задолго до того, как начинает свои политические битвы с имперской властью»[239]. Интеллектуальные элиты Азии отдают себе ясный отчет в том, что Восток уступил Западу в экономико-технологической сфере. Они не строят иллюзий относительно возможности соревнования с Западом в экономике. Поэтому центр тяжести антиколониального национализма смещается с «внешней» (материальное производство и искусство государственного управления) на «внутреннюю» сферу. «Чем более успешно кто-то подражает западным навыкам в материальной сфере, тем, следовательно, более важно для него сохранять уникальность духовной культуры»[240]. Но сохранение этой уникальности не имеет ничего общего с цеплянием за отжившие традиции. Более того, лидеры антиколониального сопротивления в Индии на первом этапе своей борьбы ждут, пока колониальные власти проведут необходимые институциональные реформы. И лишь на втором этапе начинается сопротивление вмешательству в области, которая называется «национальной культурой». Активность антиколониального национализма нацелена на то, чтобы создать современную национальную культуру, которая вместе с тем не является западной.

На материале хорошо знакомой ему Бенгалии П. Чаттерджи показывает, как национальный проект, берущий курс на формирование устойчивого «воображаемого сообщества», реализуется в различных сегментах социокультурной сферы.

Для распространения национальных идей необходимы особые институциональные условия, которые Б. Андерсон удачно назвал «печатным капитализмом» (см. Часть II, глава 4). В ситуации колониального подчинения выполнение этих условий сопряжено с рядом трудностей. То, каким образом и в каких масштабах будет происходить распространение печатного слова, здесь полностью зависит от колонизаторов. В бенгальских районах Индостана это происходило следующим образом. Первые книги там были напечатаны в конце XVIII в. по инициативе местных британских властей и христианских миссионеров. В течение первой половины XIX в. английский полностью вытеснил персидский, прежде служивший языком бюрократии. В результате к середине того же столетия формируется двуязычная бенгальская элита — слой образованных людей, с одной стороны, располагавших достаточными финансовыми и техническими ресурсами для публичного действия, а с другой — снедаемых жаждой превратить родной язык в полноценное средство культурной коммуникации. Их усилиями создается сеть книжных и газетных издательств, а также литературных обществ, благодаря которым формируется национальный язык в современном смысле слова. Причем происходит это без участия европейских миссионеров и колониальной администрации.

Другой сферой, куда решено не допускать колонизаторов, становится образование. Национальной элите удается сформировать институт образования: широкую сеть средних школ, охватывавших каждую провинцию, и выпуск необходимой образовательной литературы. Тем самым складывается «находящееся вне государственной компетенции пространство», в котором могли рождаться и приводиться в соответствие с мировыми стандартами новые язык и литература.

Наконец, существовал еще один сегмент «внутренней национальной культуры», которая оберегалась от иностранного вмешательства. Это семья. Здесь, правда, позиции местной элиты разделились. Ранние бенгальские реформаторы усматривали в традиционной индийской семье слишком архаичный институт и были готовы реформировать его с помощью колониальных властей. Новые же реформаторы-националисты считали индийскую семью слишком важным элементом национальной идентичности, чтобы позволить колониальному государству вмешиваться в эту сферу. «Случилось так, — пишет П. Чаттерджи, — что семья и позиция женщин подверглись изменениям в среде националистических средних классов. Возник, несомненно, новый патриархат, отличный от “традиционного" порядка, но при этом явно претендующий на то, чтобы отличаться от "западного" типа семьи. "Новая женщина" должна была стать современной, но тем не менее проявлять признаки связи с национальной традицией, и, следовательно, существенно отличаться от "западной" женщины»[241].

В том же русле, что и Чаттерджи, находятся исследования другого представителя "postcolonial studies" — П. Ван дер Веера. Последний убедительно продемонстрировал, что в Индии, задолго до прихода туда «печатного капитализма», существовали публичные сферы, созданные институтом паломничества. Многообразные ритуальные практики, связанные с паломничеством, были открыты только для «инсайдеров» и закрыты для «аутсайдеров»[242].

Несколько иначе построены работы Эдварда Саида, который сосредоточен на деконструкции логики европоцентризма. В своем знаменитом исследовании «Ориентализм» Э. Саид показывает, что конструирование «Востока» было необходимым элементом в интеллектуальном и политическом конституировании Запада. Колонизировать остальной мир означало для европейцев не просто подчинить его технологически, но превратить его в объект взгляда. Восток — это абсолютный Другой, нечто сущностно отличное от разглядывающего его западного человека. «Восток» в дискурсе ориентализма — это область, которую можно описывать и изучать, заселять и обучать и которой можно править. «Короче говоря, ориентализм — это западный стиль доминирования, реструктурирования и обретения авторитета над Востоком»[243].

Начало ориентализма положила эпоха Просвещения. Именно тогда европейское человечество предпринимает проект глобального распространения, частью которого было приобщение «примитивных» восточных народов к ценностям западной цивилизации. Без анализа дискурса ориентализма, полагает Э. Саид, невозможно понять колониализма — той «систематической дисциплины, посредством которой европейская культура была способна овладевать Востоком — и даже производить Восток — в политическом, социологическом, военном, идеологическом, научном и имагинативном плане»[244].

Нет нужды пояснять, что Восток при этом не выступает как субъект — ни как субъект мысли, ни как субъект действия.

На взгляд Э. Саида, не только азиатский национализм, но и национализм в Европе был продуктом колониализма. Европейский национализм появился именно благодаря опыту объективирования незападных культур и обществ, которых европейский взгляд превращал в предмет этнографического изучения[245].

По мысли Э. Саида, успех колониального проекта во многом объяснялся его воспроизводством в умах людей — как колонизировавших, так и колонизированных. Поэтому освобождение от (нео)колониализма невозможно без радикального пересмотра господствующих дискурсивных практик.

Идеология расизма в его традиционном варианте базируется на следующих допущениях:

• человеческий род не является единым, а состоит из нескольких глубоко отличных друг от друга видов, называемых расами;

• каждому такому виду (расе) свойственен определенный набор черт, начиная от строения тела и заканчивая психической конституцией;

• поведение индивидов в конечном итоге определено их расовой принадлежностью;

• неравный интеллектуальный и культурный статус рас предполагает их иерархическую соподчиненность.

Однако таковы допущения лишь традиционного, «классического» расизма. Существуют современные формы расизма, не подпадающие под это определение. К их анализу мы обратимся в заключении данной главы.

Попытки классификации человеческого рода по отдельным категориям, названным расами, а также объективного описания этих категорий предпринимались с самого начала становления биологии как науки (Бюффон, Линней). В этот период и появляется термин «раса», обозначающий определенный набор физических черт, наличие которых связывается с тем или иным географическим ареалом. Так возникла дожившая до наших дней типологизация, согласно которой человечество делится на три большие расы — европеоидную (население Европы), монголоидную (население Азии и Южной Америки) и экваториальную, или негро-австралоидную (население Африки и Австралии). В ходе развития биологических знаний вообще и физической антропологии в частности предпринималось множество попыток расовой таксономии[246].

Принципом классификации поначалу выступали внешние признаки (цвет кожи, структура волос, форма черепа, строение скелета и т. д.). С развитием биологической науки за основу типологизации стали брать такие характеристики как группа крови, белок сыворотки, ферменты. Казалось бы, то обстоятельство, что между людьми существуют физические и физиологические различия и что эти различия связаны с ареалами расселения (что в свою очередь объясняется длительной адаптацией человека к условиям среды), бесспорно. Однако ни одна из предложенных расовых типологизаций не выдержала критики. В процессе теоретического деления человечества на расы (число которых в некоторых таксономиях достигало двадцати[247]) выяснилось, что четко зафиксировать комплекс признаков, характерных для одной группы, сосредоточенной в одном географическом ареале, и не характерных для других, живущих в других ареалах, невозможно. Это привело многих антропологов к выводу, что раса представляет собой типологический конструкт. Иными словами, эта категория отражает не столько действительные различия между группами, сколько различия в способах классификации, принятых учеными[248].

Если в сфере физической антропологии эвристический статус понятия «раса» остается предметом споров, то в области социально-гуманитарного знания большинство исследователей отказалось от этого термина как ненаучного. Тому несколько причин. Во-первых, массовые миграции, имевшие место на протяжении столетий, и географическая мобильность современного населения привели к такому количеству смешений, что расовая «чистота», даже если таковую допустить, безнадежно нарушена. Во-вторых, социокультурные различия внутри человеческих групп, по каким бы физиологическим признакам их ни проводить, гораздо глубже, чем различия между такими группами. Наконец, в-третьих, понятие «раса» веками использовалось для оправдания неравенства и потому представляет собой инструмент социальной (а не научно-теоретической) классификации[249]. Раса, таким образом, — это идеологический артефакт, востребованный в условиях сегрегации, но излишний в условиях гражданского равенства. Симптоматично, что такая отрасль социологической науки как «социология расы» имеет своим предметом не «расу» как некую реальность, а реальность общественных отношений, которые сделали возможным появление такой категории.

Наряду с представителями биологической науки к понятию «раса» в XVIII—XIX вв. прибегали историки. Именно историки создали первые расовые теории, которые могут быть названы расистскими. Если теоретизирование по поводу рас в рамках естественно-научного знания носило идеологически нейтральный характер, то представители гуманитарных наук заложили основы расизма как идеологии.

Среди них — ныне забытый немецкий историк Христофор Майнере (1747-1810). Если для Карла Линнея и других авторов «естественных историй человечества» расы представляют собой подвиды в рамках одного вида, то для Майнерса это неочевидно. Он подвергает сомнению гипотезу о происхождении человека из единого источника, согласно которой отдельные народы — ветви одного ствола, и ведет речь о двух «стволах» (Staemme) — «кавказском» и «монгольском». Каждому из них Майнере приписывает не только определенный набор телесных, но и психических черт, полагая, что по наследству передаются не просто различия в облике, но и в «духе» индивидов, принадлежащих различным расам. Наконец, Майнере утверждает наличие иерархии между расами: представители «кавказского» ствола обладают свойствами, ставящими их выше представителей «монгольского», в силу чего первые предопределены к господству, а вторые — к подчинению.

Идеи Майнерса, высказанные им в 70-е гг. XVIII в., оказались невостребованными. Иная участь ожидала восемью десятилетиями позже Жозефа Артура де Гобино — французского историка, писателя и эссеиста, четырехтомный труд которого «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853-1855) считается основополагающим для расизма как идеологии.

Термин «раса» граф Гобино употребляет в биологическом значении — как обозначение группы людей с «изначально чистой кровью» или «первичной этнической стихией». Чистота расы для Гобино — условие чистоты и величия культуры, а нарушение расовой чистоты в результате смешения высших с низшими — причина биологического и культурного вырождения. Эти мысли Гобино нашли впоследствии широкий отклик в философской публицистике. Среди тех, кто развивал вслед за Гобино тезисы «культурного пессимизма», были Р. Вагнер и О. Шпенглер.

Ни Гобино, ни его эпигоны не утруждали себя сколько-нибудь строгим описанием расовых типов, бессистемно нанизывая друг на друга сведения, заимствованные из различных областей знания. Помимо физической антропологии таким источником служила лингвистика. «Кельтская» и «славянская» расы, которые X. Майнере выделил внутри «кавказской», равно как «семитская» и «арийская» расы у позднейших авторов представляли собой результат прямого перенесения типологизаций языкознания на сферу философии истории.

Расовые теории, в огромном количестве возникшие на рубеже XIX-XX вв., не отвечали даже самым мягким критериям научности. Но они к этому и не стремились. Ибо с самого начала были идеологиями, а идеологии по определению не нуждаются во внутренней непротиворечивости и в проверяемости на опыте. Как и всякая идеология, расизм обслуживал определенные политические цели. Главной целью в данном случае была легитимация господства.

Пожалуй, самым знаменитым из теоретиков расизма той эпохи был Хьюстон Стюарт Чемберлен (1855-1927), публицист, по происхождению англичанин, но по причине глубокой внутренней симпатии к «германству», превративший себя в немца. Его «Основания XIX столетия» (1899) выдержали в Веймарской и затем в нацистской Германии около тридцати изданий. Чемберлен усвоил и радикализировал идеи Гобино. В отличие от учителя, он считал, что физическое и духовное «вырождение» можно предотвратить, если последовательно проводить правильную расовую политику. X. С. Чемберлен одним из первых, если не первым, предпринял систематическое развертывание расистских идей в сторону антисемитизма. Разумеется, недостатка в авторах антисемитского толка не было и до него. Достаточно вспомнить Шарля Морраса, Мориса Барреса и Эдуара Дрюмона, уже упомянутых выше. Однако во всех этих случаях антисемитизм не был элементом последовательно расистской системы аргументации. Все названные авторы вполне укладываются в историю национализма.

Выделим ключевые моменты логики, которые позволяют считать ту или иную аргументацию расистской. Это, прежде всего, особый способ интерпретации различий. Расизм заключается в особой интерпретации той очевидности, которая состоит в наличии между людьми различий, в том числе фенотипических. Он утверждает, что поведение индивидов запрограммировано их принадлежностью к группе (называемой или не называемой «расой»). Расизм утверждает, далее, связь между различием и господством. Предполагается, что между культурными характеристиками группы и ее местом в обществе можно установить отношение детерминации.

Поскольку главной функцией расизма является легитимация господства, его историю принято начинать с эпохи Великих географических открытий, т. е. с конца XV — начала XVI в. Ведь именно в этот период начинается колонизация одной — европейской, «белой» частью человечества, другой, «цветной» его части. Однако колониализм как таковой долгое время не сопровождался расизмом как идеологией. Применительно к первым трем векам колониальной экспансии можно говорить лишь о «проторасизме». Далеко не случайно, что испанцы и португальцы в Южной Америке были озабочены обращением завоеванных в свою веру. Равным образом в период работорговли, начавшийся в XVII в., католическая церковь занималась обращением «язычников» в христианство: церковь исходила из идеи единства человеческого рода. Даже использование рабского труда поначалу не опиралось на идеи расового превосходства. В этом не было нужды. Все определялось экономически — «исторической доступностью» труда африканцев.

На вопрос, почему расизм получает распространение лишь в конце XIX — начале XX в., оставаясь до этого времени периферийным интеллектуальным явлением, достаточно убедительно ответила X. Арендт. В соответствующем разделе «Истоков тоталитаризма»[251] X. Арендт показала неразрывную связь между экспансией европейского капитализма за пределы Старого Света — империализмом — и расистской идеологией как инструментом оправдания и обоснования этой экспансии. Даже если бы расизма не существовало, нечто подобное следовало бы выдумать.

В одном пункте, однако, мне хотелось бы с X. Арендт поспорить. Она полагает, что теоретический расизм последней трети XIX в. (составляющий в ее книге часть феномена, названного ею «расовым образом мысли») принципиально отличен от расизма как идеологии. Следовательно, таких защитников «идеи расы», как Гобино, нельзя считать расистами. Между теми, кто строил блестящие и остроумные концепции, и теми, кто осуществлял жестокие и зверские деяния, пролегает пропасть, полагает X. Арендт[252]. На мой взгляд, необходимо с самого начала ввести критерий, позволяющий отличить «расовый образ мысли» от расизма как идеологии. В первом случае мы имеем дело с относительно безобидными взглядами, имевшими широкое хождение среди образованной публики соответствующей эпохи. В другом случае — с совокупностью теоретических утверждений, служащих оправданию политического господства. Представляется неубедительным различение между отдельными приверженцами идеологии расизма только на том основании, что одни остались в сфере теории, а другие применяли эту теорию на практике. Если из данной теории вытекает данная практика, различия между адептами этой идеологии несущественны. Таким образом, графа Гобино не следует изымать из истории расизма и помещать его в какую-то отдельную историю.

Обычно, говоря о расизме, имеют в виду хорошо известные и однозначно одиозные явления. Это институализированный расизм: от рабства в Южной и Северной Америке[253] до правовой дискриминации небелого населения до середины 1960-х гг. включительно и от нацизма Третьего рейха до апартеида в Южной Родезии и ЮАР[254]. Между тем этими проявлениями расизм, имевший место в XX в., равно как и расизм, бытующий сегодня, далеко не исчерпывается.

Мы уже упоминали о расистском обосновании японской экспансии (см. выше «Национализм и империализм»). Причем в данном случае расизм успел проявить себя как на уровне дискурса, так и на уровне политического действия. В 1938 г. адмирал Нобумаза Суетсугу, тогдашний министр внутренних дел Японии, прямо заявил о том, что цель японской политики в Юго-Восточной Азии — положить конец господству белой расы и установить господство желтой, а в 1939-1945 гг. японская военная машина попыталась реализовать эту идею на практике[255]. Расизм свойствен и другим разновидностям «паназианизма», например, стремлению объединить Азию под эгидой Китая. Компоненты расистского дискурса прослеживаются во многих «паннационалистических» идеологиях: от пантюркизма и панафриканизма до сионизма. Это, прежде всего, биологическое понимание национальной принадлежности, концепция нации как общности «крови» и связанная с этой концепцией мифологизация той или иной воображаемой группы в качестве особого человеческого вида. Миф о семитской расе, который строит Мозес Гесс в «Риме и Иерусалиме» (1862), аналогичен мифу об «арийской расе», который несколько десятилетий позже будут создавать идеологи пангерманизма. Своеобразный вклад в разработку «арийской идеи» внесли и адепты пантюркизма, а также теоретики различных европейских паннационализмов (от культа «британско-тевтонской» расы до «скандинавианизма»).

В начале XX в. мифологема «англо-саксонство» была заменена другой мифологемой — нордическая раса. Ее первыми разработчиками были американцы — антропологи Мэдисон Грант и Лотроп Стоддарт и палеонтолог Генри Осборн, а самым известным популяризатором — Альфред Розенберг с его «Мифом XX века»[256]. В наши дни панъевропеизм в его расистской упаковке представлен рядом крайне правых политических группировок, например — «Панъевропейской партией».

Характеризуя расистскую идеологию, мы оговорились, что выделенные нами признаки свойственны традиционному, «классическому» расизму. Особенность современного расизма — его еще называют сублимированным — состоит в том, что его сторонники, как правило, избегают утверждения иерархии между расовыми группами. Они лишь подчеркивают различия между этими группами. Мир делится не на «высших» и «низших», а на разных. Современные сторонники расизма, как правило, вообще избегают понятия раса. Коль скоро фразеология в духе Гобино и Чемберлена стала признаком политической некорректности, от нее отказываются и вместо «крови» и «генотипа» говорят о «культуре». Что же остается в таком случае от расизма? Что позволяет исследователям утверждать, что, несмотря на риторический камуфляж, расизм как идеология и соответственно как мировоззрение продолжает жить, причем вовсе не влачит маргинальное существование, а выступает значимым элементом современной политической борьбы?

Пожалуй, определяющий признак расизма — натурализация различия. Констатировать факт, что большие группы людей отличны друг от друга фенотипически, совсем не значит расписаться в принадлежности к расизму. Расизм начинается с особой интерпретации этих различий, а именно: с фиксации этих различий как неустранимых и с их увязывания с отношениями господства.

Операция по натурализации различия заключается в том, что природные, биологические особенности той или иной группы истолковываются как источник ее социокультурных особенностей. Между внешним обликом определенной группы (будь то цвет кожи или какие-то иные черты) и ее местом в социальном взаимодействии устанавливается причинно-следственная связь. Если большинство представителей данной группы, на фенотипическом уровне отличной от остальных групп, из поколения в поколение занимают одно и то же положение в социальной иерархии, то, согласно расистской логике, объяснение этому следует искать в некоторых специфических, изначально заложенных свойствах этой группы. Как эти свойства называть — свойствами данной «расы» или же данного «духа», данного «народного характера» или данного «культурного типа» — вопрос вторичный. В конечном итоге все эти обозначения выполняют ту же функцию, которую в классическом расизме выполняла «кровь» (а позднее — «гены»): они предполагают наследование социальных признаков. Навыки, приобретаемые людьми в ходе социального научения, черты индивидов, формируемые в процессе социализации, в расистской логике выступают как нечто изначально данное и передающееся по наследству.

Видимость убедительности этому взгляду придала эпоха колониализма. Технологическое преимущество европейцев позволило им в течение почти четырех столетий удерживать ситуацию, при которой экономическое и политическое господство дополнялось символическим господством. Это господство было закреплено институционально, в том числе через институт коннубия — запрета на брак между представителями разных «рас». В результате различие между политически доминировавшими и политически подчиненными закрепилось и на социально-культурном, и на фенотипическом уровне: те, кто занимал различные ступени в социальной и соответственно культурной иерархии, принадлежали различным «расам».

Идеология и практика расизма в такой мере дискредитированы, что применять этот термин к тем или иным участникам политического действия непросто. Сегодня даже убежденные расисты, как правило, не соглашаются с такой квалификацией их позиции. Они, правда, делают это скорее по соображениям политкорректности. Сами они сознают свою причастность расизму и, имея дело с единомышленниками, этого не скрывают. Но на современной политической сцене есть немало акторов, которые не знают, что они расисты. Это нечаянный, непреднамеренный расизм. Он присутствует на уровне базисных навыков мышления у многих из тех общественных активистов, кто ставит своей целью как раз борьбу с расизмом. Я имею в виду, в частности, идеологию антирасизма. Как это ни парадоксально, но лидеры и члены организаций, поставивших своей целью искоренение расизма, часто участвуют в его распространении, ибо участвуют в воспроизводстве расистского дискурса[257]. Печальным подтверждением этого обстоятельства стала Всемирная конференция против расизма, прошедшая в 2001 г. в южноафриканском городе Дурбан[258].

Довольно распространено мнение, согласно которому расизм — огрубленный и доведенный до шовинизма национализм. В пользу этого мнения можно привести тот аргумент, что так же, как национализм считает принадлежность индивида той или иной нации фундаментально-антропологическим свойством, расизм считает таким свойством принадлежность индивида той или иной расе. А поскольку «раса» в расистской интерпретации часто есть не что иное, как наделенное квазиуниверсальностью этническое сообщество[259], расизм предстает в виде редуцированного национализма. Как и националисты, адепты расизма считают членство в национальном коллективе определяющим для мышления и поведения индивидов. Разница лишь в том, что расисты понимают этот коллектив не в качестве культурно-исторической, а в качестве биологической общности.

Однако существует немало аргументов, оспаривающих такой подход к расизму. Расизм и национализм плохо совместимы и исторически и логически.

В чем заключается их логическая противоположность? Принцип национализма — принцип совпадения границ культуры с границами государства, и, наоборот, границ государства — с границами культуры. Националисты стремятся либо к построению национального государства, которое обеспечит развитие национальной культуры, либо, если такое государство имеется, к приданию некоторому культурному образцу статуса государственной культуры. Принцип расизма отрицает само деление на нации-государства. «Воображаемое сообщество», к которому апеллируют расисты, лежит поверх национально-государственных границ. Если национализм состоит в превращении культурного тела в политическое, то расизм разрушает и то и другое. Нацию как культурное сообщество он разрушает тем, что сводит национальную принадлежность к кровнородственной общности, нацию же как политическое сообщество — тем, что устанавливает политические границы, презирая этнические, лингвистические и конфессиональные деления. Принцип расизма — принцип империи.

Что касается исторической противоположности расизма и национализма, то она обнаруживается уже в противоположности социальных носителей этих идеологий. Впервые носителем расовой идеи выступила аристократия, тогда как национальную идею отстаивали представители «третьего сословия», буржуа. «Раса аристократов против нации граждан» — эта формулировка одного из параграфов в труде X. Арендт очень точна. Дворянство по определению не могло сочувствовать националистическим лозунгам: представление о «народе» как суверене и о равенстве всех входящих в народ лиц как граждан означали для дворянского сословия конец того политического порядка, на котором базировалось само его существование[260].

Известный исследователь расизма Оливер Кокс полагал, что антисемитизм не следует рассматривать в одном контексте с расизмом, поскольку у них разные социальные и политические функции. Функция расизма — легитимация эксплуатации одними группами других групп, функция антисемитизма — социальное исключение или физическое уничтожение определенной группы. Однако при таком подходе феномен расизма непозволительно сужается. Функция последнего, как мы попытались показать в предыдущем изложении, далеко не сводится к оправданию эксплуатации и угнетения. Расизм теснейшим образом связан с процедурами социального исключения. Поэтому вполне правомерно считать современный антисемитизм формой расизма.

Мы не случайно ведем речь именно о современном, т. е. связанном с Современностью, антисемитизме. До наступления Современности антисемитизм носил не идеологический, а религиозный характер. Ненависть к евреям в течение Средних веков и в начале Нового времени была ненавистью христиан к иудеям, не желавшим расстаться с «неправильной» верой.

Все изменилось с секуляризацией и формированием буржуазных отношений.

Капитализм высвободил прежде сдерживаемую сословнодинастическим строем пружину финансового капитала. А поскольку в финансовой сфере доминировали евреи, ненависть бедняка к богачу-ростовщику и богачу-меняле приобрела форму ненависти к евреям. «Еврей» стал метафорой духа наживы и эксплуатации, символическим воплощением чуждой, непонятной и враждебной стихии, вызванной к жизни капитализмом. Немецкий социолог начала XX в. В. Зомбарт, вторя французским консерваторам конца XIX в., отождествлял фигуру буржуа с фигурой еврея, а дух капитализма — с еврейством[261]. Между тем среди капиталистов, т. е. собственников средств производства, было немного евреев, по той простой причине, что они долгое время к этой форме собственности не были допущены. Зато их было много в сфере обращения — товарного и денежного обмена. «Еврей» в качестве торговца и банкира оказался в роли посредника между капиталистом и рабочим. И тем самым — наиболее заметной фигурой в отношениях сверхэксплуатации, сопровождавших ранние этапы становления капитализма. Трудовой договор капиталиста и пролетария в эту эпоху был, по выражению Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера, «договором грабителя с жертвой». Но то, что она действительно ограблена, жертва в данном случае замечает лишь в сфере потребления. А именно, когда сталкивается с разницей между ценой труда (в виде зарплаты) и ценой товаров. А кто предлагает рабочим товары? «Торговец предъявляет им тот вексель, который был подписан ими фабриканту»[262].

И хотя сфера обращения была занята не только евреями, продолжают авторы «Диалектики Просвещения», «они были заперты в ней слишком долго для того, чтобы ту ненависть, которую приходилось им сносить с давних пор (как нехристианам. — В. М.), они бы не отражали через ее сущность»[263].

«Еврейский вопрос» — одна из мифологических конструкций, рождаемых бытовым антисемитизмом и поддерживаемых политическими элитами. В массовом сознании эта мифологема вызвана к жизни аберрацией стремления к социальной справедливости. Если на одном полюсе общества сосредоточено несметное богатство, а на другом его полюсе — чудовищная бедность, то должны быть те, кто в этом виновен. «Еврей» в этой ситуации — козел отпущения. Это символическая фигура. Ненависть к ней практически не коррелирует с реальным присутствием евреев в экономической и политической жизни. Известен феномен антисемитизма без евреев.

Для правящего класса в деспотических государствах «еврейский вопрос» — это наличие в обществе слоя людей, которые в силу высокого уровня образования и социальной мобильности подозреваются в нелояльности по отношению к власти.

В явном или неявном виде антисемитизм сопровождает существование большинства авторитарных режимов XX в. В существование «еврейского вопроса» верил не только Гитлер, но и его советский vis-a-vis Сталин. Ошибкой было бы объяснять особенности антисемитизма в каждом из этих режимов особенностями личной юдофобии диктаторов. Антисемитизм здесь — не психологический феномен, а структурный момент тоталитарного правления.

Фигура врага — конститутивный элемент репрессивного правления как такового. Тоталитарный режим не может существовать без постоянной борьбы с врагом. Только перед его лицом этот строй способен добиться необходимой ему тотальной мобилизации и через нее — тотальной лояльности. При этом поиски внутреннего врага служат решению этой задачи даже эффективнее, чем противостояние врагу внешнему. Внутренний враг невидим, а потому борьба с ним требует неусыпной, ежедневной и ежечасной бдительности. Разоблачая «еврейский заговор», тоталитарный режим не просто вызывает страх — он направляет порождаемую страхом агрессию в нужное русло.

Эта функция антисемитизма — канализирование агрессии фрустрированных масс — наиболее выпукло обнаружилась в национал-социализме. Нацисты сделали борьбу с «мировым еврейством» главным лозунгом своей внутренней и внешней политики. «Еврейство» стало в их идеологии универсальной объяснительной схемой. И торгово-финансовый капитал, закабаливший рабочих, и марксизм, обещающий их освободить, преподносились нацистской пропагандой как части «всемирного еврейского заговора». Нацизм обнажил расистское содержание антисемитизма и довел его до логического завершения, выдвинув тезис, что «окончательное решение» пресловутого вопроса заключается в физическом уничтожении евреев.

Исследователи расходятся во мнениях относительно связи между национализмом и фашизмом. Одни считают фашизм формой национализма[265]. Другие настаивают, что национализм и фашизм — явления различной природы, и должны изучаться отдельно друг от друга[266]. Попытаемся внести ясность в этот непростой вопрос.

Для того чтобы термин, которым мы пользуемся, не утратил смыслоразличительной функции, стоит попытаться его определить. Вот дефиниция, данная специалистами РАН в 1996 г. и принятая в качестве рабочей Комитетом Госдумы по делам общественных объединений и религиозных организаций. «Фашизм — идеология и практика, утверждающие превосходство и исключительность определенной нации или расы и направленная на разжигание национальной нетерпимости, обоснование дискриминации в отношении других народов, отрицание демократии, установление культа вождя, применение насилия и террора для подавления политических противников и любых форм инакомыслия, оправдание войны как средства решения межгосударственных проблем»[267].

Однако эту дефиницию вряд ли можно признать удовлетворительной. Во-первых, далеко не все фашистские движения и идеологии утверждают превосходство определенной нации или расы над другими. Они вполне могут довольствоваться стремлением к равенству между нациями и даже образовывать подобие интернационала[268]. Во-вторых, не всегда фашизм связан с отрицанием демократии — чаще он отрицает лишь либеральную ее форму, заявляя, что он несет с собой некую «истинную» демократию. Наконец, в-третьих, в данном определении абсолютно не учтена такая особенность фашизма как его массовость. Фашизм, так же как и коммунизм, апеллирует к массовой поддержке и пользуется такой поддержкой. Это в буквальном смысле слова народное движение, питающееся энергией недовольства снизу и взывающее к таким понятным массам ценностям, как восстановление попранной справедливости, наведение порядка, выход из (экономического и духовного) кризиса и т. д.

Разумеется, необходимо различать фашизм как политическую идеологию и как политический режим. Одно дело — фашизм как движение и идеология, сторонники которой лишь стремятся к власти, и другое дело — правление фашистов, пришедших к власти. В первом случае в составе этого движения много случайных людей, примкнувших к нему по самым разным психологическим и даже эстетическим мотивам[269]. Во втором случае перед нами гораздо более определенное и однозначно одиозное явление. Если в идеологии фашизма как движения две основные составляющие — националистическая и социалистическая, то в идеологии фашизма как режима социалистический момент сходит на нет. «Левые» идеалы социальной справедливости и равенства уступают место «правым» идеалам единства нации и высших интересов государства. При этом «левая» риторика может и сохраняться — правящая партия в Третьем рейхе до самого конца называлась «национал-социалистической рабочей партией». Человеческий материал, составляющий основу фашистской элиты, с приходом фашистов к власти тоже меняется: это уже другие люди, отстранившие или устранившие тех, кто поддерживал движение поначалу.

Будучи популистской идеологией, фашизм представляет собой эклектическую смесь принципов. Эклектизм популизма вообще и фашизма в частности обусловлен противоречивостью массового сознания, в котором часто соседствуют взаимно исключающие требования и ожидания.

Как мы видели выше, определить понятие «фашизм» не просто. Мы не станем искать исчерпывающей дефиниции, а, памятуя о мысли Спинозы о том, что всякое определение есть ограничение, попытаемся ограничить феномен, с которым мы имеем дело, от других — либо сходных с ним, либо противоположных ему.

Фашизм — одна из форм правления, враждебных либеральной демократии. Это особого типа авторитаризм. Режимы, называемые авторитарными, подменяют парламентскую демократию той или иной формой диктатуры. Однако диктат воли группы или одного лица при этих режимах не является абсолютным. Даже в тех случаях, когда правящая группировка добивается практически полного контроля над ключевыми политическими и экономическими позициями, за обществом сохраняется известная степень автономии. Иногда эта автономия велика: режим Пилсудского, например, терпел многопартийность и допускал довольно широкую свободу слова; чилийская хунта при Пиночете мирилась с существованием профсоюзов, а режим Чон ду Хвана в Южной Корее позволял массовые студенческие митинги и демонстрации, даже если в ходе таких демонстраций выдвигались антиправительственные лозунги. При авторитарном режиме за индивидами признается определенная — иногда довольно широкая — свобода действий в приватной сфере. Остается незатронутым и целый ряд общественных институтов (публичная сфера). Фашизм же стремится к полному поглощению как публичной, так и приватной сферы. Он не ограничивает свои притязания по отношению к личности политической областью. Государство пронизывает все поры общества, ставя под свой контроль институты публичности и не оставляя индивидам возможности укрыться хотя бы в мире приватного. Уникальность режимов, созданных Гитлером и Сталиным, состоит в том, что они не только стремились полностью снять различие между государством и обществом, между публичным и приватным, но преуспели в этом. Для характеристики этих режимов Ханна Арендт предложила термин «тоталитаризм».

Этот неологизм был введен в оборот Бенито Муссолини в начале 20-х гг. Итальянский диктатор хотел выразить новым термином всеохватывающий (тотальный) характер создаваемого им государства. Однако режим, созданный Муссолини, вряд ли можно считать тоталитарным — именно потому, что ему не удалось устранить автономию общества, полностью подчинив его государству. Муссолини, даже находясь в апогее власти, не помышлял об устранении монархии или об обострении отношений с католической церковью.

Под рубрику «тоталитаризм», в том значении, которое ему придала X. Арендт, подпадают две политические формы — гитлеровский «национал-социализм» и сталинский большевизм. Существует, по меньшей мере, несколько черт, которые гитлеризм и сталинизм разделяют друг с другом.

1. Терроризм. Тоталитаризм — это террор по отношению к личности. От индивидов требуется не просто подчинение навязываемому порядку, а абсолютная лояльность. Мало исполнять внешние предписания, надо быть «беззаветно преданным» государству.

2. Универсализм. Тоталитаризм — это стремление распространить идеи «абсолютно правильного» учения в планетарном масштабе. Отсюда вытекает и стремление к мировому господству, выражающееся в невероятном развитии военной машины и в подготовке к войне.

3. Перверсивность. Идеология, навязываемая тоталитарными режимами обществу, не просто входит в противоречие с теми или иными положениями идеологий-конкурентов. Она противоречит базисным представлениям о человечности. Принятие этой идеологии означает отказ от всех привычных норм поведения и мышления. Тоталитаризм стремится к формированию «нового человека», радикально порвавшего с традиционными моральными ценностями. Как сформулировал граф фон Вартенбург, выступая перед нацистским «Народным судом» по обвинению в участии в заговоре против фюрера: «Важно здесь... тоталитарное притязание государства к гражданину, исключающее его религиозные и нравственные обязательства перед Богом»[270].

К этим чертам тоталитаризма можно прибавить также:

• культ вождя. «Фюрер», «дуче» или «отецнародов» предстают не просто как руководители государств, а как объекты поклонения. И официальная пропаганда, и массовое сознание наделяют их сверхъестественными чертами. Их власть приобретает сакральный характер. Кому в этих условиях придет в голову говорить о выборах;

• всевластие тайной полиции. Беспрецедентное развитие получает институт секретных агентов и добровольного доносительства. Стукачи есть при любом режиме. Но ни при одном режиме нет такого количества стукачей, доносящих не по принуждению, а по зову сердца.

Отличие тоталитарных режимов от авторитарных удачно схватил Хуан Линц. По его замечанию, условием существования тоталитарных режимов является массовый энтузиазм, тогда как залогом авторитарного правления является пассивность масс. Тоталитаризм требует массовой поддержки и порождает ее, он не может без нее обойтись. Авторитаризм, напротив, потому и довольствуется формальной лояльностью, что пассивность населения — условие его существования[271].

Три идеологии, о которых мы говорили выше, дают также три призмы, сквозь которые смотрят на фашизм.

Исходя из социалистической (марксистской) перспективы, фашизм представляет собой крайнее выражение обострившейся классовой борьбы. Фашизм, таким образом, есть в первую очередь антисоциализм и антикоммунизм. Этот взгляд отчасти подтверждается самоинтерпретацией фашизма: и Муссолини и Гитлер позиционировали себя как борцов с марксизмом; в нацистской пропаганде нападение на СССР во время Второй мировой войны представлялось как очищение Европы и мира от социал-демократической и коммунистической заразы.

В глазах приверженцев «научного социализма» фашизм есть концентрированная форма враждебности буржуазии к организованному пролетариату, позиция наиболее агрессивных кругов капиталистов по отношению к своему будущему могильщику. Согласно официальному определению Коминтерна, данному в 1933 г., фашизм есть не что иное, как «террористическая диктатура наиболее реакционных, шовинистических и империалистических элементов финансового капитала». Наряду с этой прямолинейной версией возможен и иной взгляд на фашизм из той же перспективы: фашизм — это извращение социалистической идеи. Фашисты — демагоги, перехватывающие у социалистов инициативу путем перенаправления энергии протестного движения отчаявшихся масс в агрессивно-националистическое русло. Несправедливость классовой эксплуатации интерпретируется как несправедливость национальной эксплуатации. Это либо эксплуатация одними государствами других, либо эксплуатация одними национальными группами — других. Так, немецкие фашисты считали, что Германия эксплуатируется странами, победившими в Первой мировой войне и навязавшими ей унизительный Версальский договор. Кроме того, они внушали населению, что внутри страны немцев эксплуатируют евреи.

С точки зрения либерализма, фашизм есть прежде всего антилиберализм. Сущность фашизма в этой перспективе — в отрицании ценностей индивидуальной свободы и личного достоинства, в коллективистском, корпоративистском презрении к индивиду и в подчинении интересов последнего некоему «общему благу». Гитлер, таким образом, — это доведенный до абсурда Руссо (в самом деле, чем воля народа, артикулировать которую взялся фюрер, не volonte generate, положенная Руссо в основание нового политического порядка?).

Либеральный подход к фашизму подчеркивает близость между фашистским и леворадикальным (социалистически-коммунистическим) отрицанием либеральных ценностей. Недаром X. Арендт, исследовавшая гитлеризм и сталинизм как две стороны одной медали, была либеральным мыслителем. Сходной позиции придерживается и Ф. Хайек, усматривающий истоки порабощения человека в антииндивидуализме — в социалистических и националистических учениях второй половины XIX в.[272] В том же ряду находятся концепции Карла Поппера и Реймона Арона[273].

Наконец, в консервативной перспективе фашизм предстает как бунт против природы и «естественного» порядка вещей. Различие между фашизмом и большевизмом полностью исчезает — на том основании, что и тот и другой отрицают освященные традицией институты (церковь, семью, монархию, общину и т. д.). И тот и другой являются идеократиями. И тот и другой имплицируют террор. Вместе с тем в рамках консерватизма выпуклым становится различие между тоталитаризмом, с одной стороны (воплощенном Гитлером и Сталиным) и авторитаризмом Муссолини, с другой (диктатура которого никогда не была собственно тоталитарной). Ясно, что с точки зрения консерватизма нельзя квалифицировать в качестве фашистских такие сравнительно мягкие автократии как правление Салазара в Португалии или режим «черных полковников» в Греции.

Наконец, в рамках консервативного подхода утрачивают смысл разговоры о «фашистских тенденциях» в политике правительств либеральных стран Европы и Северной Америки накануне Второй мировой войны (когда, например, Рузвельта упрекают в «цезаризме» и «фюрерстве»).

Идеологию фашизма довольно часто относят к крайне правым. Такая квалификация, однако, не совсем точна. Дело в том, что для радикально-консервативной части политического и идеологического спектра, которую принято называть крайне правой, характерно отстаивание принципа неограниченного права частной собственности. Между тем внутри фашистских движений нередко присутствует левопопулистская (социалистическая) составляющая. Например, Эрнст Рем, возглавлявший отряды штурмовиков СА в начале 30-х, был сторонником экспроприации крупной собственности в пользу государства. В силу глубинной несовместимости с подобными идеями ультраконсервативные силы оказываются естественными врагами популизма вообще и фашизма, в частности. Не случайно крайне правые в Польше находились в оппозиции «режиму полковников», пришедших на смену Пилсудскому. Не случайно также некоторые лидеры крайне правых в Европе начала 20-х пытались созвать свой (отдельно от левых) «антифашистский конгресс».

Несмотря на то что между двумя мировыми войнами в Европе имело место множество фашистских движений и немало фашистских режимов, принципиальное значение для теоретического изучения фашизма имеют только два — итальянский и немецкий. Остальные носили либо подражательный характер, либо возникли благодаря непосредственному силовому вмешательству.

Существенное различие между итальянским и немецким фашизмом заключается в том, что в итальянском случае государство — самоцель, в немецком — средство, а именно: средство достижения «расовой чистоты». Таким образом, если итальянский фашизм опирается на национализм, то германский — на расизм. Впрочем, гитлеровские представления о расе носили довольно своеобразный характер. Если отвлечься от мифологии «германской» («нордической», «арийской») расы, раса в нацистской идеологии это «народ, достигший путем радикального обособления некоей внеисторической псевдоуниверсальности»[274]. С расистскими чертами в немецком фашизме и почти полным отсутствием расизма в фашизме итальянском связано то обстоятельство, что антисемитизм является структорообразующим элементом «национал-социализма» (и в качестве идеологии, и в качестве режима), тогда как в Италии антисемитизм долгое время не играет существенной роли (он вообще официально отсутствует в доктрине Муссолини вплоть до его союза с Гитлером).

Что касается современных форм фашизма — так называемого неофашизма, — то их не следует рассматривать в терминах простого возрождения традиционного фашизма. Они определены специфическим контекстом конкретной страны. В США фашизм «благочестив и нацелен против чернокожих, фашизм в Западной Европе — лаицистский и антисемитский, в Восточной Европе — религиозный и славянофильский»[275].

Будучи движением популистским, фашизм взывает к надеждам и страхам народных масс и пытается, по крайней мере, на стадии борьбы за власть, заручиться их поддержкой. Тем самым фашисты вступают в жесткую конкуренцию с социалистами, которые обращаются к тем же самым массам. В борьбе за влияние на массы — в первую очередь на городской пролетариат — фашизм преподносит себя как антикапиталистическое, но в то же время антимарксистское движение. В итоге возникает идеологический оксюморон: пролетарский антикоммунизм.

Примечательно, что многие фашистские лидеры начинали как марксисты. Муссолини в течение 15 лет был активистом рабочего движения, директором социалистической газеты «Аванти!» (он, кстати, и после прихода к власти пытался соединить отдельные положения Маркса с фашистскими идеями). Основатель французской фашистской партии «Национальное народное собрание» (Rassemblement National Populaire) Марсель Ди (Marcel Deat) в прошлом был социалистом, а глава другого аналогичного объединения — Французской народной партии (Partie populaire franc,aise) Жак Дорио — коммунистом, избранным мэром от «красного» парижского пригорода Сен-Дени.

Самопозиционирование фашизма как антикоммунизма (антимарксизма, антибольшевизма) весьма существенно. Правящие круги в Европе между двумя мировыми войнами видели в большевизме серьезную угрозу — не только потому, что сталинский Советский Союз был потенциальным военным противником, но и потому, что победа «социалистической революции» в России воспринималась как фактор возможной политической дестабилизации всего континента[276]. И хотя фашизм разыгрывал, наряду с антибольшевистской, также антиамериканскую карту, его идеологическим средоточием и мотором успеха был антибольшевизм. Именно в этом его качестве — инструмента в борьбе с «марксистской заразой» — фашизм терпят европейские правительства (а также Ватикан) в 30-е гг. Гитлер кажется в этот период меньшим злом, чем Сталин.

Партии и движения фашистского типа возникли после окончания Первой мировой войны во многих странах, а в условиях Великой депрессии, начавшейся после краха на Нью-Йоркской бирже в 1929 г., они росли, как грибы после дождя. Однако в странах, где к тому времени сложились прочные демократические институты, фашистам не удалось ни добиться власти, ни вынудить правительства к установлению диктатуры. В частности, в Великобритании, где в середине 1930-х гг. развернулось довольно мощное фашистское движение, столетняя традиция гражданского общества послужила достаточно тяжелым противовесом фашистской экспансии.

В минимальной степени были затронуты фашизмом и другие старые европейские демократии — в частности, Нидерланды и Дания, где фашистские организации остаются на периферии политического поля[277]. Равным образом во Франции, несмотря на внушительные успехи «Аксьон Франсэз», существовал достаточно плотный социальный слой, способный противостоять угрозе как правого, так и левого популизма[278].

Национализм выполняет разные функции в идеологическом обеспечении большевистской и нацистской диктатур. Националистический, а точнее — расовый миф лежит в основе гитлеровской идеологии, тогда как официальной доктриной большевизма сначала выступает пролетарский интернационализм. Правда, уже к середине 30-х разговоры о «мировой революции» приобретают исключительно декоративный характер. Интернационалистская риторика практически полностью вытесняется военно-патриотической. Национализм — причем не только великодержавного, но и этнического свойства (в качестве русского национализма) — играет все более заметную роль. Апелляция к символам русской государственности (Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван Грозный) и военной мощи империи (А. Суворов, М. Кутузов, А. Нахимов, В. Ушаков), закрытость и шпиономания не оставляют сомнения в ориентации «первого в мире государства рабочих и крестьян». Нельзя не упомянуть и латентный, неофициальный (в период кампании борьбы с «безродным космополитизмом» и «дела врачей» ставший явным) антисемитизм Сталина. Тем не менее большевизм — на внешнем, декларативном уровне подает себя далеко не столь одиозноантигуманистически, как нацизм. Его официальной идеологией является коммунизм как интернациональное братство трудящихся, в котором нет места проявлениям националистической ксенофобии. Эта интенция транслируется как вовне, так и вовнутрь общества. Даже в период откровенно антисемитских кампаний (см. выше, с. 198-199) объект травли не был назван по имени. Нельзя упускать из виду и то, что большевизм не руководствовался однозначно националистическим принципом в политике. Проводя политику культурной гомогенизации населения, коммунисты не ставили своей целью создание однородного в этнокультурном отношении общества. Гомогенизация населения понималась ими в идеологических, а не в этнических терминах — в качестве формирования «советского», а не «русского» человека.

Интерпретация фашизма как доведенного до крайности национализма некорректна. Во-первых, такая интерпретация не учитывает сложной природы национализма — того обстоятельства, что апелляция к «нации» как высшему источнику суверенитета может иметь и демократическую (как у Руссо), и либеральную (как у Мадзини), а не только антилиберальную направленность. Во-вторых, истоки фашистской идеологии можно проследить в теориях, которые вряд ли могут быть описаны в качестве националистических.

Так, существует глубокая идейная преемственность между консервативной мыслью XIX в. и фашизмом XX. Как показал Исайя Берлин в своем исследовании о Жозефе де Местре, в построениях французского консерватора просматриваются многие из тех идей, которые лягут в основу фашистских идеологий будущего. Это:

• антирационалистическое понимание природы человека;

• иррациональная трактовка общественной жизни, мифология традиции, истоков, корней;

• мистика крови и смерти[279].

Но если параллели между Жозефом де Местром и фашизмом страдают некоторой натянутостью, то «радикальный консерватизм» очевидным образом является протофашистской идеологией. Здесь налицо своеобразный парадокс. Ведь государство, которое стремятся утвердить Р. Л а Тур дю Пэн и его последователи, есть государство этократическое. Это политическая система, задумываемая с целью утвердить незыблемость определенных этических норм. Коль скоро индивиды склонны от этих норм отступать, гарантировать их соблюдение способно лишь государство. Государство не может не быть авторитарным и даже диктаторским. Но это диктатура общественного спасения. Она призвана предохранить общество от морального вырождения. Таким образом, дорога к фашизму была вымощена благими намерениями.

Джанфранко Фини, лидер «Национального альянса», ведущего свою родословную от Муссолини, заявил однажды: «Фашизм принадлежит истории». Имелось в виду, что фашизм, в том виде как он существовал в первой половине XX в., сегодня нежизнеспособен ни как идеология, ни как режим.

Придерживаться фашистской идеологии в современных условиях решаются только отчаянные маргиналы. В государствах, исповедующих демократические ценности, неофашистские партии, не скрывающие своей преемственности по отношению к фашизму 1920-1930-х гг., представляют собой малочисленные группировки, лишенные значительной электоральной поддержки. Эти организации лишь имитируют партийную жизнь и, по сути, находятся за пределами политической сцены. «Британская национальная партия» (British National Party) в Великобритании, «Национальная немецкая партия» (NDP) и «Немецкий народный союз» (DVU) в ФРГ, «Белое арийское сопротивление» (Vitt Arisk Motstand) в Швеции, равно как и «Русское национальное единство» (РНЕ) в России и «УНА-УНСО» на Украине, представляют собой карликовые партии, которым редко удается набрать на выборах более 1,5 % голосов.

Но вернемся к суждению итальянского правого радикала о нежизнеспособности исторического фашизма. Дело заключается отнюдь не в неприличности фашистской фразеологии в государстве, построенном на либеральных идеалах. Дело заключается, прежде всего, в нереализуемости фашистских принципов организации политического порядка в условиях современного общества. Фашистские методы господства, а также свойственные фашизму способы политической мобилизации и приемы пропаганды не эффективны в современном — информационном — обществе.

Выражение «этничность» (этническая принадлежность) употребляется, по меньшей мере, в трех различных значениях.

1. В значении биологической (расовой) принадлежности. В свое время Эшли Монтагю[280] предложил вместо термина «раса» пользоваться термином «этничность». В этом значении последний термин употребляется довольно часто. Когда говорят, что некто по своему «этническому типу» отличается от большинства окружающих его людей, обычно имеют в виду, что данный индивид отличен от других антропологически, т. е. по своему биологическому происхождению.

2. В значении исторического происхождения. Когда говорят, что такой-то человек — «этнический цыган» или «этнический курд», под этим, как правило, не подразумевают языковых, религиозных или фенотипических отличий этого индивида от окружения. Если первый живет, скажем, в Бухаресте или Кишиневе, а второй — в Багдаде или Баку, то ни своим внешним видом, ни своим поведением он не выделяется из среды. Единственное, что его, возможно, отличает от других — особенности семейной биографии.

3. В значении культурной принадлежности. Относя кого-то к представителям того или иного «этнического меньшинства» (например, бретонцев во Франции или русских в Латвии), имеют в виду культурные особенности — прежде всего язык, в некоторых случаях также жизненно-стилевые характеристики и т. д. Наконец, этничность может задаваться религиозной идентификацией. Например, боснийцы в бывшей Югославии считаются особой этнической группой, хотя в значениях (1) и (2), приведенных выше, их следовало бы считать потомками сербов и хорватов, принявшими ислам.

Казалось бы, нет ничего проще, чем договориться о значениях и использовать термин «этничность» как синоним культурной идентичности. Стоит лишь прийти к такому соглашению о словоупотреблении, и снимаются все споры об этнической принадлежности Генриха Трейчке, Марселя Пруста или Владимира Даля. Однако всегда найдутся люди, кто такое соглашение оспорит и не согласится, например, считать русскими Альмана Тулеева или Ирину Хакамаду.

Категория «этничность» пришла в социальную науку (в политологию в том числе) из этнографии. Для этнографов этничность — объект, свойства которого они должны описать. Для социологии и политологии этничность — инструмент социальной классификации, способ разделения социального пространства. Нет сомнения, что этнографический подход имеет полное право на существование. Но в случае, если он некритически переносится на предметную сферу социальных наук, он влечет за собой серьезные теоретические аберрации. Социальное взаимодействие, а именно сфера отношений между социальными группами, т. е., в конечном итоге, группами интересов, начинают понимать как взаимодействие между «этносами».

В международной обществоведческой литературе термин «этнос» не употребляется. Вместо него используется выражение «этническая группа», а в правозащитных документах — «этническое меньшинство»[281].

То, что в академическом языке называют «этническими группами», имеет своим референтом два различных объекта. Один объект — культурно-лингвистические группы, изучаемые этнографией. Другой объект — социальные группы, изучаемые социологией и отчасти политологией. Одно дело — «этничность» членов племени, ведущего более или менее автономное существование в тундре, в лесу, в прерии или в пустыне, и совсем другое — «этничность» мигрантов в мегаполисе. Первые занимаются промыслами, не предполагающими сложных обменов, вторые включены в общественное разделение труда, а то и в политическую борьбу, в столь большой степени, что полностью зависят от сложившейся системы (экономических и символических) обменов.

В первом случае перед нами сравнительно замкнутые сообщества, весьма специфическим образом включенные в социальное взаимодействие. Например, тофалары в Иркутской области. Во втором случае мы имеем дело с группами, активно вовлеченными в социальную коммуникацию — борющимися, наряду с другими группами, за доступ к общественным ресурсам. Например, азербайджанцы в Москве. Культурная отличительность в этих двух случаях имеет радикально различные функции. В первом случае она является причиной изоляции. Во втором случае культурная отличительность всего лишь корректирует характер социального взаимодействия (например, закрепляет за членами данной группы определенное место на рынке труда). Функциональные моменты здесь принципиально важнее содержательных.

В структурно-функциональном аспекте не имеет принципиального значения, в какой мере члены данной группы действительно отличны от членов других групп, т. е. насколько они отличаются от других по языку, религиозным практикам, нормам повседневного поведения и т. д. Гораздо важнее, что их отличают, опознают в качестве отличных от других.

Таким образом, социологи, изучающие такие «этнические группы», имеют дело с иным предметом, нежели «этнические группы», изучаемые этнографами.

Но различие предметов делает необходимым различие методов их исследования. Перенос же методологии этнографии на сферу социально-политических наук — предприятие, чреватое самыми печальными последствиями. Именно такой перенос, к сожалению, постоянно происходит в отечественном обществоведении, причем не только в этнологии. В этой связи уместно говорить о специфическом способе мышления, который мы будем называть этноцентризмом[282].

Обычно этноцентризмом называют позицию, привилегирующую определенную этническую группу по отношению к другим (например, европоцентризм как привилегирование европейцев есть разновидность этноцентризма). Однако в исследовательской литературе используется и более узкое понятие этноцентризма. Этноцентризм здесь — подход, согласно которому категория «этнос» и его производные представляют собой основную детерминанту социального действия. В этом же смысле употребляется также понятие «этнодетерминизм»[283]. Под этноцентризмом мы будем понимать мышление, наделяющее категории «этнос» и «этничность» универсальной объяснительной функцией.

В российской литературе этот способ мышления представлен, прежде всего, классиком советской этнографии Юлианом Бромлеем и ее диссидентом Львом Гумилевым. Эти два автора, каждый по-своему, наложили существенный отпечаток на отечественное обществознание.

«Этнос» для Ю. Бромлея служил универсальной характеристикой общественно-исторического мира[284]. Этнос, «под каким бы названием этнос ни выступал (курсив мой. — В. М.) — «этническая группа», «народность», «народ» или «нация», — представляет собой «относительно устойчивое сообщество»[285]. При этом определение «относительный» — явная уступка цензуре, следившей за приоритетом марксистско-ленинской методологии во всех областях знания (а значит — за проведением тезиса о примате социального перед биологическим).

Этносы, по мысли Бромлея и его многочисленных последователей, суть человеческие сообщества, обнаруживающие инвариантность мышления и поведения, причем инвариантность эта носит как социальный, так и биологический характер. Поскольку человек определен природой не в меньшей степени, чем обществом, Ю. Бромлей описывает человеческое существование в таких терминах как «расы», «антропологические типы» и «популяции». Говоря о популяциях, он подчеркивает, что данное понятие в его теории носит иной статус, чем оно имеет в демографии или экономической географии; его предмет — популяция как «генетическая единица»; главное внимание он уделяет «родственным связям, а не пространственной близости»[286]. Итак, «этносы» — нации в том числе — представляют собой в первую очередь естественно-природные образования. Они скреплены узами, гораздо более крепкими, чем те, что задаются социальными и экономическими системами. Что же касается «культурного единства» этноса, то оно «неразрывно связано» с...«общностью психики» его членов.

В отличие от Ю. Бромлея, Лев Гумилев никогда не делал реверансов в сторону марксизма. Созданная им теория этносов — эталон этноцентризма.

Под влиянием Л. Гумилева произошла переквалификация этнографии в культурологию. Частная, методологически и предметно ограниченная область знания превратилась в универсальную обществоведческую теорию (в случае Гумилева — в культурфилософию и философию истории). «Этносы» приобрели статус подлинных субъектов истории. Взаимодействие между ними сделалось ключом к объяснению социальной динамики.

У Л. Гумилева понятие «этнос» подменило собой апробированные понятия социальной науки, — прежде всего, такие как общество и культура. Последние оказываются в конечном итоге ненужными фикциями. В самом деле, зачем такие абстракции как «общество», если на деле существуют естественным образом детерминированные сообщества — «этносы»? Какую реальность может описывать термин «культура», если реальны лишь этнические культуры? Не бывает культур многосоставных, они изначально монистичны, ибо представляют собой объективации «народной души», а душа у народа — одна.

Методологический базис превращения этнологии в культурфилософию составляет популярная на рубеже XIX-XX вв. «психология народов»[287]. Если Вильгельм Вундт пользовался немецким термином «народ» (Volk), то его русский продолжатель Густав Шпет предпочитал греческий термин «этнос». Отсюда другое наименование этой архаичной дисциплины — этническая психология.

Дополненная наспех освоенным Юнгом, этническая психология (не будучи, впрочем, названа по имени) практикуется многими российскими авторами. Поскольку выражения «дух народа» и «народная душа» явно отдают анахронизмом, наши коллеги прибегают к термину К. Юнга «архетип».

Российских юнгианцев объединяет вера в наследственный характер передачи архетипов. Их при этом не смущает, что постоянство архетипических образов Юнг допускал лишь «в рамках контекстуальных, ситуационных вариантов»[288].

Принимая этноцентристские посылки, многие авторы начинают вести речь об этносах в натуралистических категориях. А именно: приписывать им возраст, темперамент, определенный запас жизненных сил («пассионарность»), закономерные стадии развития (от «рождения» через «расцвет» до «упадка» и «смерти»), Вполне логичны и дальнейшие шаги по антропоморфизации «этносов»: они, как человеческие индивиды, наделяются самосознанием (которое может быть «дремлющим», «вялым» или же, напротив, «сильным», «ярко выраженным») и всякого рода психологическими чертами — наивностью и хитростью, открытостью и скрытностью, бескорыстием и корыстолюбием, агрессивностью и миролюбием. В отечественной интеллектуальной традиции почву для подобных спекуляций возделал Николай Бердяев. Список его продолжателей и подражателей мог бы занять не одну страницу. Самый яркий из них, пожалуй, Георгий Гачев.

То, что этнически центрированному взгляду видится в качестве автономного агента социального действия, на деле может не функционировать в качестве такого агента, а представлять собой ряд конкурирующих друг с другом агентов. Так, в Соединенных Штатах Америки итальянские иммигранты из северных областей Италии не образуют одной группы с выходцами с юга Италии, а евреи немецкого происхождения, живущие там на протяжении десятков поколений, резко дистанцируются от евреев-иммигрантов, прибывших из стран Восточной Европы на излете коммунистического правления. Групповая солидарность определяется не столько формальной этнической принадлежностью иммигрантов, сколько такими факторами, как стаж иммиграции, способность иммигрантов к интеграции, специфика страны происхождения и региона проживания в принимающей стране и т. д. В современной России русские реэмигранты из Закавказья и Средней Азии воспринимаются местным населением не менее враждебно, чем нерусские иммигранты. Они, таким образом, идентифицируются окружением не в качестве членов общей этнической группы, («русских»), а в качестве членов особой социальной группы («чужих»)[289].

Помимо экстраполяции образа «этничности», почерпнутого из эмпирической этнографии, этноцентристский подход к этнической проблематике имеет следующий характерный изъян: он придает слишком большое значение культурно-историческим факторам, отодвигая на периферию или игнорируя социальноструктурные факторы[290]. Работы по социальной антропологии последних десятилетий убедительно продемонстрировали, что социальное взаимодействие не в меньшей степени определено структурными обстоятельствами, чем культурными.

Абнер Коэн, многие годы посвятивший изучению этносоциальных отношений в Африке, приводит следующий пример. В городах Западной Африки, населенных в основном йорубами (в Нигерии, в частности), живут значительные общины народа хауса. Когда в эти города приезжают торговцы, этнически принадлежащие хауса, они воспринимаются местной общиной хауса как «чужаки» — и остаются «чужаками» даже в том случае, если остаются там на постоянное жительство. Однако если мигранты-хауса занимаются теми же видами деятельности, что и большинство членов принимающего сообщества (например, плетут корзины), их с момента приезда считают «своими»[291]. Таким образом, место в системе разделения труда определяет близость/дальность между агентами социального действия в большей мере, чем культурные характеристики.

В проблематике этничности есть, по меньшей мере, два разных аспекта: феноменологический и структурный. В феноменологическом плане проблема этничности — это проблема значений этнической идентичности для индивидов. Главное здесь: что означает для человека его этническая принадлежность и в каких формах она определяет (если определяет) его поведение? В структурном плане проблема этничности — это проблема функции этничности в организации социальной реальности. Какую роль играют этнические критерии в делении общества на этнические группы?

Если в феноменологическом плане этничность есть момент культурного самосознания индивидов, то в структурном плане этничность — способ организации общества, а именно: одно из возможных оснований социальной стратификации.

В этой связи весьма любопытно расхождение между такими авторитетными исследователями как Фредрик Барт и Абнер Коэн. Оба понимают этничность как социально-организационный феномен, но к интерпретации этого феномена они подходят по-разному.

Ф. Барту принадлежит парадигматичная работа об этничности, в которой убедительно продемонстрировано решающее значение социальных границ для формирования этнической идентичности. Основной тезис Барта можно выразить следующим образом. Не объективные различия ведут к прочерчиванию границ между группами, называемыми этническими, а наоборот: границы формируют различия. «Именно этническая граница есть то, что определяет группу, а не культурное содержание, в ней заключенное»[292]. Этнические категории, утверждает норвежский антрополог, представляют собой «организационные вместилища, которым в различных социально-культурных системах могут быть приданы различные количественные характеристики и приписаны различные содержания. Они могут иметь большую значимость для поведения, а могут и не иметь таковой. Они могут пронизывать собой всю общественную жизнь, а могут сохранять релевантность только в ограниченных секторах деятельности». «Этнические группы, — замечает Барт, — суть категории аскрипции, а также идентификации себя действующими, следовательно, они представляют собой характеристики взаимодействия людей»[293]. Иными словами, этничность следует понимать как по преимуществу субъективную характеристику. В противовес Барту А. Коэн настаивает на объективной определенности этничности. Этнические характеристики индивидов зависят не от тех значений, которые им приписываются самими участниками взаимодействия, а от того места, которое они занимают в социальной стратификации (прежде всего в разделении труда) и в политической структуре общества. То, какой «этнической группе» принадлежит индивид, определено его принадлежностью некоторому социальному слою.

Перед нами функционалистский подход, содержание которого мы разбирали выше. Функционализмом А. Коэна объясняются как сильные, так и слабые стороны предложенной им интерпретации этничности. Сильная сторона — в высокой аналитичности и в свободе от психологизма. Слабая сторона — в абстрагировании от деятельностного фактора общественной жизни. Индивидам здесь некуда поместиться: социальные системы функционируют независимо от индивидуальных целеполаганий и индивидуальной рациональности.

Последовательно применяя структурно-функциональный метод, Коэн приходит, по сути, к инструменталистской трактовке этничности. Дело для него заключается во взаимодействии неформальных корпоративных групп, называемых — или не называемых — «этническими». (Поэтому сам термин «этничность» кажется А. Коэну не совсем адекватным для описания этого взаимодействия.) Лидеры этих групп используют «примордиальные» культурные символы для коллективной мобилизации. Этничность, таким образом, есть не более чем инструмент политической стратегии[294].

Подход А. Коэна носит редукционистский характер. Понимая этничность исключительно как инструмент политической борьбы, А. Коэн полностью отвлекается от иных, неполитических значений этнических характеристик. По замечанию Томаса Эриксона, теория Коэна не объясняет, «почему определенные символы эффективны, а другие — нет, почему определенные этнические конфигурации возможны, а другие — нет. Если этнические идентичности создаются только политическими процессами, то тогда возможно вообще произвольное создание любых идентичностей»[295].

Контроверза «субъективизма» Барта и «объективизма» Коэна восходит к классическому для истории социологической мысли размежеванию веберовской и дюркгеймовской парадигм. Первая сосредоточена на исследовании того, почему люди делают то, что они делают (феноменологическая, или «понимающая», социология), вторая — на анализе того, как функционируют социальные системы и структуры (структурно-функциональный анализ, теория систем).

Современная социальная наука стремится к преодолению этой дихотомии. В частности, Питер Бергер и Томас Лукман в 1960-е гг. предложили метатеорию, позволяющую связать в единое целое момент (индивидуальной) свободы и (социальноструктурной) необходимости[296]. Австро-американские социологи выдвинули тезис, согласно которому социальные структуры сами суть продукт человеческой деятельности. Этот тезис они развернули, продемонстрировав, как социальные структуры конструируются. (Субъективные) значения, придаваемые индивидами своему миру, подвергаются институциализации и тем самым превращаются в (объективные) социальные структуры, а социальные структуры, в свою очередь, становятся частью используемых индивидами систем значений и тем самым ограничивают свободу действий индивидов.

Этот подход, известный как теория социального конструирования реальности, был развит в теории «символического конструктивизма» (или «символического реляционизма») Пьера Бурдье. Французский социолог активно пользуется таким понятием как «социальное пространство». Социальное пространство может структурироваться на основании различных признаков — например, на основании распределения капитала. «Когда мы говорим о социальном пространстве, то имеем в виду, прежде всего, то, что нельзя объединять любого с любым, невзирая на глубинные различия, в особенности, на экономические и культурные различия. Однако все это полностью не исключает того, что можно организовать агентов по другим признакам деления: этническим, национальным и т. п., которые, заметим в скобках, всегда связаны с более глубинными принципами, т. к. этнические объединения сами находятся в иерархизированном (...) социальном пространстве»[297].

Другая особенность подхода Бурдье — введение понятия символического капитала. Место группы в социальном пространстве зависит от того, какими она обладает экономическими (капитал в марксовом смысле) и культурно-идеологическими ресурсами (символический капитал). Различия между группами проистекают из различий в обладании тем или иным видом капитала.

Вопрос о «реальности» этничности отпадает сам собой: отвергать субстанциализм, верящий в бытие этничности самой по себе (т. е. онтологизирующий этничность), не означает впадать в другую крайность — номинализм, для которого этнические различия суть в конечном итоге теоретические артефакты. Этнические группы, как и всякие социальные группы (например, классы), существуют в двух планах одновременно: «на бумаге» (как теоретический конструкт) и «на деле» (как часть социальной практики). Они реальны благодаря воспроизводству веры людей в их реальность и институтам, ответственным за (воспроизводство этой веры[298].

Свой «реляционистский» метод Бурдье применяет в излагаемой статье к анализу понятия «пролетариат», или «рабочий класс», однако он применим и к анализу других социальных групп[299].

Нетрудно заметить, что Бурдье, по сути, следует аргументу Бергера/Лукмана: социальные группы реальны благодаря институциализации представлений.

Статус их существования — статус социальных конструктов, у которых всегда имеется две стороны: теоретическая и практическая. Правда, в отличие от американских авторов, отправляющихся от социологии знания и соответственно сосредоточивающих внимание на конструировании социальной реальности посредством знания, Бурдье делает акцент на отношениях. Его реляционизм «изучает взаимодействия и реальные обмены»[300].

Итак, способ существования групп (классов, этнических групп, наций и т. д.) изначально двойственен. С одной стороны, они существуют «в вере в собственное существование» (и, следовательно, в организациях и символике, на этой вере основанных). С другой стороны, эта вера далеко не беспочвенна, не есть чистая фикция, ибо не фиктивны (а в самом строгом смысле слова реальны) социальные различия. Следовательно, «реальность» этничности — это реальность различий. Экономические и культурные различия между группами, будучи концептуализированы, освоены социальной теорией (в частности в «классовых» или в «этнических» категориях), выступают в качестве объективных разграничителей социального пространства. При этом ни той, ни другой стороне нельзя приписывать первичность (как это делал Маркс). Бурдье критикует Маркса и марксизм как раз за это: марксизм или на гегелевский манер «отождествляет класс сконструированный и класс реальный», или, что происходит чаще, противопоставляет их друг другу. Класс сконструированный, т. е. существующий в сознании теоретиков («класс-для-себя» в терминологии Маркса), противополагается классу как совокупности объективных условий («классу-в-себе»). «Класс-в-себе» должен стать «классом-для-себя» либо в результате «созревания» объективных условий, либо в результате «осознания» классом самого себя. В первом случае перед нами абсолютный детерминизм, логика органической и неизбежной необходимости (перерастания объективной ситуации в новое качество). Во втором случае — откровенный волюнтаризм (пролетариат приходит к своему собственному познанию благодаря теоретикам-коммунистам).

В противовес такому подходу Бурдье и предлагает отказаться от оперирования сущностями и анализировать различия и различения. «Различение — это различие, вписанное в структуру самого социального пространства, поскольку оно воспринимается в соответствии с категориями, согласованными с этой структурой... Символический капитал — другое имя различения... Различения как символические трансфигурации фактических различий и, более широко — ранги, порядки, градации или же любые другие символические иерархии — являются продуктом применения схем построения»[301].

Отметим еще одну черту концепции Бурдье, обещающую ее продуктивное применение в изучении этнических феноменов. Размежевание Барт versus Коэн может быть обозначено, с известной долей огрубления, как размежевание «культура» versus «политика». Ф. Барта интересуют знаково-символические отношения, т. е. отношения по поводу представлений людей о «своих» и «чужих» группах. А. Коэн, напротив, культурные аспекты социального взаимодействия оставляет за скобками, анализируя «реальные» отношения, под которыми он понимает отношения по поводу власти, определяющие статус групп независимо от представлений самих их членов. Бурдье снимает эту дихотомию, поскольку понимает политику как символическую деятельность. «Политика является исключительно благодатным местом для эффективной символической деятельности, понимаемой как действия, осуществляемые с помощью знаков, способных производить социальное, и, в частности, группы»[302].

Принимая во внимание важность феноменологического аспекта проблематики этничности, отметим, что для политической науки первостепенную важность имеет структурный аспект. Коль скоро политологи анализируют властные отношения, этничность для них есть в первую очередь категория социальной организации. Она выступает как возможное обозначение группы, участвующей в конкуренции за доступ к власти и/или социальным ресурсам. Этнические группы в этом смысле — это группы, борющиеся либо за определенные права (против действительной или мнимой дискриминации), либо за определенные привилегии.

В основе «этнического» разделения общества могут лежать языковые, культурные, религиозные, а также расовые различия.

Так, в сегодняшних США весьма активны организации так называемых Asian Americans, объединяющие выходцев из Кореи, Вьетнама, Китая и других стран Восточной Азии. Это разные этнические группы с точки зрения этнографии. Но это одна группа с точки зрения социологии и политологии. В той мере, в какой различные по географическому, историческому, лингвистическому и тому подобным критериям группы выступают в качестве самостоятельных общественных и политических акторов, исследователи вправе отвлекаться от этих различий и считать входящих в них индивидов членами одной группы. То же самое справедливо и в отношении групп чернокожих активистов — blacks, или «афроамериканцев». Они включают в свой состав как потомков рабов, завезенных двести лет назад из Африки, так и чернокожих мигрантов с разных концов света[303].

Религиозная принадлежность стала маркером этнического разделения общества в Ливане, хотя и ливанские христиане, и ливанские мусульмане — арабы. В качестве отдельных этнических групп воспринимаются протестанты и католики в Северной Ирландии, несмотря на то, что в «этническом» отношении и те и другие — члены одного сообщества (если понимать под этнической принадлежностью общность языка и культуры). Причем если в Ливане конфессиональная принадлежность играет существенную роль в повседневном поведении, то в североирландском случае протестантизм и католицизм — скорее идентификационные маркеры, чем характеристика поведения членов этих сообществ. Протестантами здесь называют сторонников унии с Великобританией («унионистов»), а католиками — сторонников присоединения к Ирландии.

Таким образом, в случае, если этническая стратификация определена политическими факторами, не имеет ровным счетом никакого значения, насколько «действительно» глубоки различия между членами групп, называемых этническими. Эти различия могут быть с этнографической точки зрения минимальными, как, например, различия между хорватами и сербами или между сербами и черногорцами[304]. Однако политические обстоятельства (например, кадровая политика, проводимая по этническому критерию) способны сделать самые незначительные различия весьма значимыми.

В российской литературе бытует мнение, согласно которому, чем выше интенсивность этнического самосознания той или иной группы, тем больше приверженность ее членов национализму, будь то в форме соответствующих чувств или соответствующей идеологии. Это мнение, однако, не выдерживает проверки опытом. В мире существует множество групп с ярко выраженной этнической идентичностью, но совершенно не восприимчивых к националистическим лозунгам. Например, для берберов в странах Северной Африки или пуштунов в Индостане характерно отчетливое этническое самосознание, что не мешает им противиться любым попыткам их «огосударствления».

Не существует и преемственности между этнической идентичностью, имевшей место в досовременных обществах и национальной идентичностью в обществах современных (сколь бы ни было обидно это слышать националистически ангажированным интеллектуалам и политикам). Во-первых, национальные мифы и символы, к которым апеллируют националисты как к подтверждению вечности и неуничтожимости коллективной памяти народа, на поверку часто оказываются вымыслом самих националистов. Например, эпос об Оссиане, игравший принципиальную роль в аргументации активистов валлийского национального движения, был создан не древними кельтами между V и XII в., а шотландским сочинителем Джеймсом Макферсоном в 1760-х гг. Во-вторых, идеологи национализма производят отбор культурно-этнического наследия, отбрасывая из него все, что не укладывается в их видение национальной истории. Наконец, в-третьих, успех или неуспех националистического движения не зависит от обоснованности притязаний его активистов на обладание исторической истиной. Как замечает Джон Бройи, «многие влиятельные националистические движения современной эпохи преуспели и невзирая на то, что богатая национальная история имела к ним слабое отношение. Можно ли всерьез заявлять, что ливийская идентичность в чем-то менее прочна, чем египетская; или что идентичность словаков не столь сильна, как идентичность венгров?»[305].

Об отсутствии прямой связи между переживанием этничности и коллективной мобилизацией на этнической основе говорит и то обстоятельство, что этническое самосознание во многих случаях не предшествует формированию нации, а, напротив, складывается вследствие такого формирования. Когда доминирующая в том или ином государстве культурная группа объявляет себя нацией — или «государствообразующим народом» — остальным культурным группам не остается иного выбора, кроме как довольствоваться статусом этнического меньшинства.

Симптоматично, что в США «этнической группой» (ethnics) называют не всякое этническое сообщество, а только сравнительно недавно прибывшие и потому ограниченные в доступе к социальным ресурсам группы иммигрантов. В этой ситуации и возникает ярко выраженная этническая идентичность, которая до той поры могла не переживаться или существовать в неявных формах. Развитие этой идентичности вовсе не обязательно ведет к этническому изоляционизму. Группы, оказавшиеся в положении меньшинств, часто включаются в борьбу за присутствие в символическом пространстве нации. По справедливому замечанию российской исследовательницы, национализм всегда творит миф о культурной однородности, вопреки реальной разнородности национального сообщества. В ходе творения такого мифа происходит «присвоение и одновременно обесценивание» культурных традиций недоминирующих групп, будь то местные этнические меньшинства или иммигранты[306]. Эти традиции редуцируются к фольклору. Меньшинства отвечают на это подчеркиванием тех своих культурных особенностей, которые представляют ценность в контексте доминирующей культуры. «Элементы этого культурного перечня должны позволить группе при изменившихся политических обстоятельствах представить себя как «основу национального государства» или как вторую по значению группу для прогресса нации»[307].

Социальная компетенция — это способность индивида адекватно вести себя в определенной среде. Она определяется главным образом способом социализации. Если человек прошел социализацию в деревне, ему трудней освоиться в городе, чем родившемуся в городе.

Вопрос о социальной компетенции имеет принципиальное значение в изучении миграции, особенно так называемой инокультурной миграции. Часто можно слышать, в том числе от специалистов, что главным препятствием интеграции мигрантов в сообщество принимающей страны является их культурно-этническая (в первую очередь, этноконфессиональная) принадлежность. Трудно мусульманину адаптироваться к обществу, построенному на христианской традиции. Между тем в таких интерпретациях заключен известный момент мистификации. Способность иммигрантов освоиться в новой среде определяется не размером абстрактной «культурной дистанции», отделяющей их культуру от культуры принимающего сообщества, а вполне конкретными факторами, связанными с их социальной компетенцией. То, насколько успешно они адаптируются, зависит от уровня образования, знания языка страны пребывания, наличия профессиональной квалификации, востребованной на местном рынке труда, и т. п.

Почему одни мигранты предпочитают индивидуальную интеграцию (через ассимиляцию), а другие сбиваются в группу, ища поддержки в этнической сети? Ответ на этот вопрос нельзя найти в психологии. Нельзя объяснить выбор той или иной стратегии социального поведения интенсивностью переживания этнической принадлежности. Те, кто растворился в социально-культурном окружении принимающей страны, возможно, с не меньшей ностальгией вспоминают о покинутой родине, чем те, кто оказался в этническом гетто. К тому же попадание в такое гетто далеко не всегда бывает результатом свободного выбора. Чаще всего сделать такой выбор вынуждает отсутствие иных возможностей.

Этническая идентичность индивидов никогда не задана изначально. То, какое место данный тип идентификации займет в структуре личностной идентичности того или иного человека, зависит от множества факторов.

Характерный пример в этой связи представлен «российскими немцами» — потомками немецких переселенцев, живших в России со времен Петра I. Никто не станет оспаривать, что по своему этническому происхождению эти люди являются немцами. Однако стратегии поведения, избиравшиеся ими в советский период, вели далеко не только в направлении удержания и развития немецкой идентичности. Многие утратили язык, охотно вступали в смешанные браки, некоторые даже сменили фамилии. В этот период немецкое происхождение воспринималось частью российских немцев как помеха в обустройстве жизни. Ситуация резко изменилась во второй половине 80-х гг., когда правительство ФРГ начало проводить активную политику привлечения «соотечественников» к возвращению на историческую родину. Забывшие «свой» язык взялись его изучать, с уцелевших свидетельств о наличии в жилах немецкой крови стали заботливо стирать пыль — сотни тысяч людей включились в процесс «национального пробуждения». Активизировалась деятельность немецких землячеств, ориентировавшихся на подготовку будущих «аусзидлеров». Однако те же самые люди, которые с трогательной настойчивостью пестовали свою «немецкость» в Казахстане или в Западной Сибири, по приезде в Германию стали пестовать свою «русскость». Недостаток социальной компетенции, мешавший их полноценному вхождению в новое сообщество, они компенсировали консолидацией по признаку совместного прошлого. Общность опыта — как советского и постсоветского, так и опыта фрустрации после переселения — объединяет этих людей, одновременно отъединяя их от местного населения.

Сходные примеры в изобилии поставляет реальность современных российских мегаполисов. Исследования, проводившиеся среди эстонского, татарского, армянского, азербайджанского, польского, немецкого и бурятского населения Санкт-Петербурга[308], продемонстрировали целый спектр поведенческих стратегий по поводу этничности: от этнического индифферентизма до «бегства в этничность».

Изучение русского населения в странах ближнего зарубежья показало, что большая часть русского населения постсоветских государств связывает свою жизнь с теми странами, на территории которых живет. Например, около 80 % русских на Украине не собираются ее покидать. Разумеется, на экзистенциальные решения людей огромное влияние оказывают внешние факторы: политика новых суверенов по отношению к этническим меньшинствам (в частности, их усердие по части строительства монокультурного государства), конфликтогенный потенциал места проживания, социально-экономические перспективы, иммиграционная политика России и т. д. Однако немалое значение в принятии решения о переезде в Российскую Федерацию играет, опять-таки, социальная компетенция. Социологические опросы показывают, что этнические русские, в течение нескольких поколений жившие в Закавказье, Средней Азии и других регионах бывшего СССР, демонстрируют «культурную дистанцию» по отношению к русским Центральной России, куда мигрантов обычно расселяют. Их бытовые навыки и моральные стандарты достаточно сильно отличаются от соответствующих навыков и стандартов «материковых» русских, что делает перспективы переселенцев еще более проблематичными[309].

Выше мы показали, как социальные границы определяют формирование культурных — и тем самым этнических — границ. Не менее интересно, однако, проследить, как этнические границы определяются политическими границами. История СССР полна примеров того, как политическое картографирование, осуществлявшееся властью, приводило к появлению отдельных культурно-этнических сообществ там, где их прежде не существовало.

Как продемонстрировали работы В. Тишкова и других исследователей[310], в Советском Союзе не административно-территориальное деление проводилось по национальным (т. е. культурно-историческим) границам, а, напротив, национальные границы проводились согласно административно-территориальному делению.

Так, например, появление на карте такого народа как «хакасы» не отражало ни самоназвания, ни самосознания этнических групп, объединенных под этим именем. Этноним «хакасы» был заимствован историками и лингвистами из китайских и монгольских хроник. Проживавшие на соответствующей территории народы не слышали этого имени до тех пор, пока власти не воспользовались им как инструментом для создания национальной автономии[311]. Равным образом без решения политиков (принятого после консультаций с этнологами) в Советском Союзе могло никогда не возникнуть алтайцев, азербайджанцев, казахов и многих других «наций, национальных групп и народностей». Этноним «алтайцы» был предложен местными политическими активистами для обозначения более чем десятка этнолингвистических групп и ожидавших, что один относительно крупный народ получит более высокий статус, чем множество мелких. Народа — соответственно субъекта суверенитета — под названием «азербайджанцы» не существовало до 1937 г. Предыдущие переписи (1897 и 1926) не фиксировали такого этнонима, рассматривая население соответствующей территории как подгруппу тюрков. Что касается казахов и киргизов, то стоит напомнить, что в 1920 г. в составе РСФСР была образована Киргизская автономная республика, которая пятью годами позже была переименована в Казахскую. Еще через одно десятилетие, в 1936 г., Казахская АССР была преобразована в союзную республику, причем в ее границы были, по экономическим соображениям, вписаны области, населенные русскими (Семипалатинск и Караганда). Населенные таджиками города Бухара и Самарканд (с сельским окружением из узбеков) были включены в 1924 г. в Узбекскую республику и т. д.

Российское общественное сознание определено националистическими представлениями об этничности. Это представление, во-первых, об этнической принадлежности как естественном свойстве индивида, во-вторых, об этносах как автономных субъектах социального и политического действия, в-третьих, о том, что определенный народ на «своей» территории должен обладать большими правами, чем остальные.

Как случилось, что в стране, где на протяжении более чем семи десятилетий официально поощрялся интернационализм, столь глубокие корни пустили представления, заданные прямо противоположной доктриной? Об эпистемологических причинах (а именно, о «советской теории этноса») мы говорили выше.

Однако господство националистических навыков мышления на уровне обыденного сознания вряд ли можно объяснить обстоятельствами эпистемологического свойства. Это господство обусловлено, прежде всего, социально-институциональными причинами. Дело в том, что этничность (национальность) выполняла на протяжении советских десятилетий две важные функции. Она служила:

• инструментом деления политического пространства;

• инструментом деления населения.

С одной стороны, политическое пространство структурировалось по этническому признаку (этнофедерализм). С другой стороны, этническая идентичность индивидов закреплялась в документах. Даже если в повседневной жизни людей этническая принадлежность не играла заметной роли, она тем не менее была весьма существенной в сношениях индивидов с государственными органами. (Поступление в вуз по этнической квоте, перспектива занять престижное место в качестве представителя «национальных кадров» и т. д.) Она продолжает оставаться весьма существенной на территории национально-территориальных образований.

Таким образом, то обстоятельство, что в российском общественном сознании этническая идентичность понимается не как продукт культурного самосознания, т. е., в конечном итоге, индивидуального выбора, а как антропологическая константа, далеко не случайно. Оно есть результат длительной, отчасти продолжающейся практики институционализации этничности.

Многие отечественные авторы не сомневаются в том, что этнические различия сами по себе служат основой напряжений и коллизий. Так, по мнению одной исследовательницы, занимающейся социально-психологическим изучением ксенофобии, к «формированию образа этнического врага» приводит «как это ни парадоксально, сама этничность»[312]. Этому суждению молчаливо предпослано допущение, что в основе индивидуальных и групповых конфликтов лежит различие как таковое, а не условия социального взаимодействия, в которых любые различия только и приобретают значимость. Правда, подобная логика свойственна далеко не только российским авторам. Немецкий философ Курт Хюбнер также убежден, что мирное сосуществование различных этнокультурных сообществ — скорее исключение, чем правило. Нормальным ему представляется их раздельное существование. «Исторический опыт учит: совместная жизнь различных культур в узком пространстве всегда была постоянным запалом, приводящим к новым и новым взрывам»[313].

В аналитической литературе, посвященной этническим конфликтам — этноконфликтологии — нет согласия относительно того, какие конфликты следует относить к «этническим», а какие объяснять в других терминах. На наш взгляд, подобный консенсус невозможен в принципе, т. к. невозможно установить, что такое «собственно» этнический конфликт или в чем его «природа» в отличие от «природы» конфликтов иного типа.

Конфликты, называемые этническими, уместно рассматривать в более широком контексте, а именно, как разновидность социальных конфликтов. В этих конфликтах почти никогда не бывают задействованы все члены этнической группы, которая выступает в качестве одной из сторон конфликта. Не случайно этноконфликтология образует часть общей конфликтологии — пограничной дисциплины на стыке нескольких социальных наук.

В методологическом плане различные объяснения причин этнических конфликтов тяготеют либо к примордиалистскому, либо к инструменталистскому полюсу. Согласно теориям первого типа, истоки конфликта лежат в глубине истории каждой из участвующих в нем групп, а также в истории их взаимодействия. Следовательно, для понимания конфликта необходимо исследовать его исторические корни. Теории второго типа сосредоточиваются на анализе материальных интересов (прежде всего экономических), которые побуждают элиты определенной этнической группы прибегать к конфликтным стратегиям поведения. Примордиалисты делают упор на несовместимости ценностей, инструменталисты — на политической мотивированности конфликта.

Примордиализм представлен, в частности, в так называемых «культурно-плюралистических» концепциях. Классики этого подхода — Дж. С. Фарнивел (J. S. Furnival), М. Г. Смит (М. G. Smith) и др. Большое значение для развития этой парадигмы имели работы Клиффорда Гирца. Хотя, будучи антропологом, К. Гирц не занимался изучением политических конфликтов, он выдвинул ряд тезисов, имеющих методологическое значение для конфликтологов примордиалистской ориентации. Человек, по Гирцу, есть несостоявшееся животное. Среда, в которой он может состояться, — культура, причем культура, этнически определенная. Последняя образует первичную, изначальную данность общественной жизни.

Инструменталистские подходы возникли в рамках марксизма и функционализма. Согласно исследователям-марксистам, например, Дж. Саулу (J. Saul), О. Ноли (О. Nnoli) и другим, этнический конфликт вторичен по отношению к классовому; этнический фактор используется буржуазией для достижения своих целей. М. Хечтер, Рабушка (Rabushka) и ряд других авторов подчеркивают роль, которую в этнических конфликтах играют «этнопредприниматели», или «брокеры от культуры». Последние добиваются желательного для них политического результата благодаря тому, что умеют правильно использовать этническую солидарность людей.

Функционалистские теории конфликта называют также «рационалистическими». Согласно рационалистическому объяснению поведения этнических групп, их члены стремятся использовать имеющиеся у них ресурсы для получения определенных экономических или политических привилегий. Например, употребить численное превосходство для получения особых прав или для закрепления в законе особых процедур голосования.

Дж. Ротшильд объясняет возникновение «националистических движений» со стороны той или иной этнической группы внутри государства в качестве реакции либо на успех (в экономической, социальной, культурной сфере), либо на неуспех (в тех же трех основных сферах). В первом случае группы не хотят мириться с ухудшением собственного положения или падением статуса (are resentful to their failure), во втором случае они протестуют против равнодушия общества к своему положению[314]. На это Э. Бёрч справедливо возражает, что за рамками объяснения остается, почему многие группы не проявляют никакой реакции ни на «успех», ни на «неуспех» в конкуренции за социальные блага. Например, ирландцы в США в последнюю треть XIX в., которых по ряду критериев можно отнести к «неуспешным», или, напротив, успешные евреи немецкого происхождения в тех же США в тот же период, не проявляли «националистических устремлений»[315].

Ярким представителем инструменталистской парадигмы является Иммануил Валлерстайн. Он не занимался «теорией конфликта» непосредственно, но в его работах высказаны принципиальные положения, касающиеся объяснения происхождения этнических противоречий и столкновений. И. Валлерстайн исследует «политики этничности» в африканских государствах. Границы политических единиц на Черном континенте были нарезаны по границам бывших административных единиц колониальной системы, при полном игнорировании этнолингвистических и племенных целостностей. Эти квазинациональные государства существуют исключительно для того, чтобы маскировать их реальную роль в функционировании капиталистической мироэкономики (роль периферии). Во всех африканских государствах налицо попытки властей привести линии политического деления в соответствие с линиями этнического деления. «В Африке нет ни одной независимой страны, — пишет Валлерстайн, — где коренное население не было бы разделено на субгруппы, возникающие как существенные элементы в политическом разделении страны»[316]. Родоплеменные («трайбалистские») и этнические группирования в африканских странах тесно связаны с профессиональными группированиями и с местом, где сосредоточен тот или иной вид трудовой деятельности. Политика государства состоит в том, чтобы распределить права и привилегии «согласно границам гражданства», сняв тем самым границы между группами внутри государства. Однако у государства на это попросту нет сил. Причем по мере того как мироэкономика будет вести к усилению экономического неравенства в странах периферии, значение «трайбалистских» лояльностей будет расти. В этих условиях у местных элит будет все больше соблазна добиваться легитимности посредством «примордиалистского» популизма, опирающегося на племенные лояльности. Поскольку классовые (экономические) различия коррелируют со статусными (культурными и этническими), противоречия между классами принимают форму культурно-этнических противоречий: «за этнической реальностью прячется классовый конфликт, причем недалеко от поверхности», полагает И. Валлерстайн[317].

Настольной книгой этноконфликтологов в последние полтора десятилетия стал труд Дональда Горовица «Этнические группы в ситуации конфликта». Американский социолог не разделяет ни инструменталистского, ни примордиалистского подхода к изучению этнических конфликтов и ищет баланс между ними. Инструментализм чрезмерно сосредоточен на экономической детерминации конфликта. Осмысляя этнический конфликт сквозь призму материального (и в этом смысле рационального) интереса, инструментализм не способен объяснить нематериальных и «нерациональных» сторон этого феномена.

Д. Горовиц специально обращает внимание на «страсти, возбуждаемые такими целями, как легитимность положения, занимаемого ими в стране, и символы престижа»[318].

На взгляд Д. Горовица, неудовлетворительны в объяснении этнического конфликта и теории «культурного плюрализма». Один из классиков этого подхода М. Смит называет «плюралистическим» общество, состоящее из взаимно обособленных «сообществ ценностей» (community of values). Они строго иерархизированы. В случае же нарушения субординации возникает конфликт. На это Д. Горовиц возражает, что в некоторых случаях несогласие по поводу ценностей не только не ведет к конфликту, но как раз способствует его сдерживанию. Примером служит мирное сосуществование этнических групп в Малайзии: оно обеспечивается именно уважением к иным нормам[319]. Кроме того, Д. Горовиц обращает внимание на такой фактор как «неравномерно распределенная легитимность». В традиционных сообществах притязания (традиционных) лидеров на авторитет, как правило, не оспариваются.

Наконец, ученый отмечает, что содержание традиционных норм и верований (которых придерживаются те или иные сообщества) далеко не описывается в терминах совпадения/расхождения. Они в чем-то совпадают, в чем-то — нет. Таким образом, сами по себе ценностные различия — не источник конфликта.

Есть в исследовании Д. Горовица и важные наблюдения, позволяющие критически взглянуть на теории модернизации. Допущение практически всех авторов, разделяющих этот подход, состоит в том, что по мере вовлечения традиционного общества в процесс индустриализации и вестернизации, этнические предрассудки и этнические напряжения будут ослабевать. Однако изучение конфликтов на Филиппинах показало, что носителями этнических предубеждений часто оказываются представители средних классов — той части общества, которая как раз наиболее образованна и вестернизирована.

Итак, критической рефлексии требуют как экономикоцентричные, так и культурцентричные модели конфликта. Горовиц это убедительно продемонстрировал. Но он в целом не ставит под сомнение, что в основе конфликта лежит противоречие интересов. Главное, не сводить эти интересы к материальным.

Этнические группы, участвующие в конфликте, борются за доступ к социальным ресурсам, будь то экономические, политические или культурно-символические. Они сражаются за статус, который опять-таки может измеряться как в категориях экономического могущества и политического влияния, так и в категориях символического статуса.

Такой, например, социальный ресурс, как образование, заключает в себе и «материальную», и «нематериальную», символическую составляющую. С одной стороны, доступ к образованию непосредственно связан с возможностью повышения статуса членов группы. С другой стороны, сам факт наличия национальных школ и университетов важен в символическом плане. Свой университет — предмет гордости группы, важная составляющая ее символического капитала. Поэтому закрытие университета часто служит поводом для конфликта или поворотным пунктом в его эскалации. Так случилось в начале 1990-х гг. в Сухуми (Абхазия) и в конце того же десятилетия в Приштине (Косово).

О значении борьбы за статус свидетельствует практически каждый из известных этнических конфликтов. Причиной конфликта может служить не только борьба за повышение статуса или борьба против дискриминации, но также и опасение утратить имеющийся статус. Так, на островах Фиджи, которые с 1874—1970 гг. были колонией Великобритании, количество коренных фиджийцев сократилось до 49 % (вторую половину населения составили мигранты из Индии и Пакистана). Когда в результате парламентских выборов 1987 г. доминирующее положение фиджийцев было поставлено под сомнение, они ответили на угрозу потери статуса государственным переворотом. Результаты выборов были аннулированы, в стране установилась военная диктатура.

Идеология национализма индуцирует ряд убеждений, чреватых конфликтом.

Это, во-первых, миф об общем историческом прошлом всех членов этнической группы, во-вторых, миф о языковой и культурной гомогенности этой группы и, в-третьих, миф о компактности ее проживания. Обычно именно эти три аргумента используются для обоснования притязаний на сецессию по этническому основанию.

Анализируя случай тамильского сепаратизма, Эрик Хобсбаум провел убедительную деконструкцию каждой из составляющих националистического мифа. В частности, утверждение активистов организации «Тигры освобождения Тамила» о том, что тамилы образуют однородную культурно-языковую группу и компактно расселены на Цейлоне (Шри-Ланка), «затушевывает тот факт, что зона обитания тамилов состоит из двух географически изолированных областей, населенных тамилоязычными жителями разного происхождения (коренными цейлонцами и недавно прибывшими из Индии рабочими-иммигрантами соответственно)»[320]. Кроме того, сепаратисты в своих пропагандистских заявлениях замалчивают то обстоятельство, что в зоне компактного проживания тамилов «есть районы, где до трети жителей составляют сингальцы», а также то обстоятельство, что в этой зоне проживает две пятых (до 41 %) тамилоязычных граждан, которые «отказались считать себя тамилами по национальности, предпочтя определение «мусульманин» («мавр»)»[321]. Таким образом, перед нами не одна группа (с единой историей и коллективной «памятью»), а три разные группы, которые только внешний взгляд может принять за одну.

Особая роль в возникновении этнических конфликтов принадлежит интеллектуальным элитам. Применительно к их деятельности можно вести речь об идеологическом производстве конфликтов. Во-первых, обществоведы, выполняющие функцию экспертов, консультируют политиков, принимающих решения. Во-вторых, ученые воздействуют на общество через массмедиа. Идеологическими конструкциями, которые интеллектуалы забрасывают в массы, они определяют направление трансформации общественного сознания.

В. Тишков, посвятивший целый ряд работ анализу этого феномена, обратил внимание на то, что грузино-абхазскому конфликту начала 1990-х гг. предшествовали споры обществоведов о том, на каком языке были сделаны каменные надписи местных памятников древности. В этих спорах живейшее участие принимали Владислав Ардзинба и Звиад Гамсахурдиа (первый — историк, второй — филолог). То, что первые вооруженные столкновения между абхазами и грузинами начались почти сразу после дискуссии в газетах между Ардзинбой и Гамсахурдия, в высшей степени симптоматично. Симптоматична и роль, которую сыграла книга А. Авторханова «Убийство чечено-ингушского народа» в инициировании сепаратистских настроений в Чечне. От того, в каких терминах участники социального действия осмысляют общественную действительность, зависит сам характер этой действительности. И, разумеется, то направление, в котором те или иные акторы будут ее преобразовывать. «Народоубийство», «этноцид», «национальное освобождение», «разделенный народ», «400 лет чеченского сопротивления» — такие метафоры превращаются в страшную разрушительную силу, становясь императивом политического действия.

Разумеется, значимость идеологических факторов в возникновении и развитии этнических конфликтов не следует преувеличивать. Как мы уже отмечали выше, почву конфликта создают в первую очередь обстоятельства социально-структурного свойства. Характерный пример долговременного межэтнического противостояния дает такая развитая европейская страна как Бельгия. На сегодняшний день здесь, несмотря на целый ряд глубоких политических реформ, остается нерешенным вопрос, сохранится ли Бельгия как федерация, или единое государство распадется из-за противоречий между этнолингвистическими группами.

Вплоть до середины XX в. государства, построенные на идеалах либеральной демократии, придерживались общей стратегии нациостроительства, а именно: проводили форсированную ассимиляцию культурных меньшинств. Независимо от происхождения этих меньшинств[323], от них ожидали растворения в «плавильном котле» нации, или уже существующей, или формирующейся. Несмотря на существенные различия между «национальными государствами» Старого Света и «иммиграционными странами» Западного полушария, для либеральных демократий этого периода была характерна ориентация на традиционный идеал нации как сплоченного сообщества. И здесь и там культурные различия рассматривались как в принципе преодолимые и не были предметом общественных дискуссий.

Приблизительно со второй половины 60-х гг. ассимиляторская стратегия начинает подвергаться ревизии. В течение двух последовавших за 60-ми гг. десятилетий различные государства демократического мира приходят к той или иной форме признания культурного многообразия. Они перестают считать культурную неоднородность тем, что подлежит преодолению или устранению.

Обстоятельства, определившие интересующую нас трансформацию, можно объединить в две группы: демократизация и миграция.

К первой группе обстоятельств относится демократическое движение 1960-х гг. Поскольку мотором этого движения была учащаяся молодежь, его иногда ассоциируют с «молодежной революцией». Однако на это движение уместно взглянуть шире. Оно включало в себя разные элементы: радикальный демократизм так называемой «новой левой» оппозиции, подпитываемой идеями марксизма, маоизма и анархизма; движение за гражданское равноправие (в Европе — за права женщин, в США — за права негров); рабочее движение. Кульминацией этого разнородного протеста стали события весны 1968 г.

На этой волне заявили о себе и организации, боровшиеся за права меньшинств (религиозных, этнических, сексуальных). Хотя буря, поднятая этими движениями, в начале 1970-х и улеглась, она не прошла бесследно. Ее результатом было изменение общественного климата, которое, если попытаться обойтись минимумом слов, можно описать как демократизацию — сначала умонастроения, а затем и институтов. Это выразилось в постепенной «демаскулинизации» и демилитаризации в символической сфере, в дискредитации патримониальных образцов поведения (утверждении ценностей «антиавторитарного воспитания» и т. п.), в распространении идеалов толерантности, в плюрализации культурных ориентаций. Поколение, выросшее в течение последней трети XX в., довольно сильно отличается от поколения, составлявшего костяк западных обществ в 1950-е гг.

Второе обстоятельство, определившее трансформацию западных обществ, — беспрецедентный иммиграционный приток, который индустриально развитые страны Запада переживают приблизительно в тот же период.

Если до Второй мировой войны и короткое время после нее мигранты вливались в принимающее сообщество, либо растворяясь в нем в результате аккультурации, либо образуя незначительные по количеству меньшинства, то в последнюю треть XX в. положение очевидным образом меняется. Иммиграционный приток теперь представляет собой качественно новое явление. «Справиться» с иммиграцией с помощью мер, которые были эффективными еще в 50-е и отчасти в 60-е гг. (ограничения в приеме новых и ассимиляция принятых мигрантов), более невозможно.

Основную массу в этом притоке образуют переселенцы из стран третьего мира, т. е. люди, отделенные от основного населения принимающих стран значительной культурной дистанцией. В 1965 г. США, в 1967 г. Канада, а в 1973 г. Австралия отменили расово-этнические критерии при приеме иммигрантов. В Европе подобных ограничений de jure не существовало и раньше (хотя они и существовали de facto). Но если прежде они ограждали себя от нежелательных переселенцев жесткими квотами, то экономическая и демографическая ситуация, складывающаяся в последнюю треть XX в., заставляет отказаться от старой стратегии. Кроме того, существенное влияние на позицию государства в отношении мигрантов оказывает общественность. В частности, по гуманитарным соображениям индустриально развитые страны разрешают въезд значительного количества беженцев и лиц, просящих убежища. По тем же гуманитарным причинам эти страны воздерживаются от депортации лиц, ходатайство которых о предоставлении убежища было отклонено. Наконец, отчасти по соображениям безопасности и укрепления правопорядка, отчасти по экономическим причинам (увеличение налоговых поступлений, сужение сферы теневой экономики) многие государства периодически проводят «миграционные амнистии», предоставляя возможность нелегальным мигрантам получить легальный статус.

В результате доля иммигрантов в структуре населения западноевропейских обществ составляет от 5-6 до 17-18%. В эту статистику не попадают уже натурализованные, т. е. получившие гражданство, выходцы из других стран. С учетом этих лиц количество эмигрантского населения значительно возрастает. Например, в Нидердандах иностранцы официально составляют чуть более 5 % от общего числа жителей. Однако если прибавить сюда мигрантов, ставших гражданами страны, а также тех голландцев, один из родителей которых — неголландского происхождения, эта цифра возрастает до 16 %. Это в целом по стране. Что же касается крупных городов, то «неместные» здесь составляют от четверти до трети населения. В иммиграционных обществах эта доля еще выше. В некоторых мегаполисах Северной Америки более половины жителей или родились за пределами страны, или являются прямыми потомками мигрантов. От трех четвертей до четырех пятых жителей канадских мегаполисов — Торонто, Монреаля и Ванкувера — небританского и нефранцузского происхождения.

В литературе, посвященной этнокультурному плюрализму, проводится различие между «нациями-государствами» («национальными государствами») и «иммиграционными государствами». Надо, однако, заметить, что это различие не является строгим. Во-первых, по той причине, что практически все ныне существующие государства — в том числе и возникшие в результате иммиграции — определяют себя в качестве nation states. Во-вторых, «традиционные» национальные государства Западной Европы на протяжении последних сорока лет принимают на постоянное жительство такое количество мигрантов, что de facto превратились в «иммиграционные». И все же, отдавая себе отчет в условности этой классификации, мы вправе ее придерживаться. У Майкла Уолцера были весомые основания выделить «национальные государства» и «иммиграционные общества» в качестве особых «режимов толерантности»[324]. Главное из этих оснований заключается в том, что иммиграционные общества не имеют явного культурно-этнического «ядра». Здесь нет одной «нации» (в этническом значении слова) или «национального большинства», в культуру которого вливались бы национальные меньшинства. Здесь все в известном смысле — меньшинства, так что сформировавшаяся в рамках государственных границ общая культура представляет собой продукт взаимных уступок и взаимного приспособления многих групп. Важно и другое обстоятельство: в иммиграционных обществах государство мыслится как культурно индифферентное (нейтральное по отношению к этническим, конфессиональным, нормативным и жизненно-стилевым различиям между отдельными группами) и в этом смысле — как «наднациональное». Европейские государства, напротив, потому и называются «национальными», что придают особое значение культурной общности между их гражданами.

Из отмеченного различия вытекают и различия в стратегиях этих сообществ по отношению к иммиграции и порождаемому ею культурному разнообразию.

Тем не менее и в «национальных» и в «иммиграционных» государствах происходит общий процесс, который мы обозначили выше как пересмотр традиционного идеала национального сообщества. Этот пересмотр нашел выражение в распространении в конце 80-х — начале 90-х гг. дискурса «мультикультурализма».

В слово «мультикультурализм» вкладывают несколько разных смыслов:

• культурное многообразие той или иной страны, связанное с этнической, языковой и религиозной неоднородностью ее населения;

• социальная и политическая практика, направленная на организацию общежития в условиях культурного многообразия;

• идеология, нацеленная на поощрение культурного многообразия.

В первом из отмеченных выше смыслов данный термин часто употребляется в американской публицистике и исследовательской литературе. Европейские и российские авторы, как правило, не смешивают факт культурной плюралистичности с отношением к этому факту. «Мультикультурализм» — это либо определенная риторика, либо определенная практика (либо и то и другое вместе). Само по себе то обстоятельство, что тем или иным странам (например, Китаю, Ираку или Туркмении) свойственна высокая степень культурного разнообразия, еще не дает оснований говорить о «мультикультурализме» в этих странах.

Необходимо, кроме этого, еще одно предварительное разъяснение. Риторике (шире — дискурсу) культурного плюрализма, сколь бы ни была она распространена в средствах массовой информации определенных государств, далеко не всегда соответствует широкое распространение политики культурного плюрализма. И наоборот, политические практики, связанные с поощрением культурного разнообразия, могут иметь место и без массированной риторической поддержки. Например, Акт об образовании, принятый конгрессом США в 1974 г., а также политика «утвердительного действия» (affirmative action), проводимая в этой стране с середины 1970-х гг., по существу, давали зеленый свет тому, что в соседней Канаде называлось «мультикультурализмом». Однако в американских общественных дискуссиях 70-х гг. данный термин не был востребован. В этот период здесь доминировала идеология «плавильного котла».

В различных контекстах термин «мультикультурализм» имеет различные коннотации. В Канаде (где он появился впервые) «мультикультурализм» означал официальный билингвизм — полное уравнивание в публичной сфере прав англоговорящего большинства и франкоговорящего меньшинства. Французский язык стал официальным (государственным) на всей территории страны, а в Квебеке (провинции с преобладанием франкофонного населения) приняты законы, обеспечивающие сохранение французского языка и культуры. В Австралии с «мультикультурализмом» связана переориентация политики в области иммиграции — отказ от предпочтения в пользу «белых» (выходцев из европейских стран) при найме на работу трудовых мигрантов. В США мультикультурализм поначалу означал признание равного статуса чернокожих граждан с белыми и специальные мероприятия по преодолению последствий дискриминации. В Западной Европе о «мультикультурном обществе» заговорили в связи с поиском адекватной модели интеграции мигрантов.

Однако специфика ассоциаций, вызываемых данным термином, не является предметом нашего интереса. В общественных дебатах некоторых стран сами слова «мультикультурализм» и «мультикультурное общество» могут отсутствовать. Тем не менее политики, нацеленные на организацию общежития в условиях культурно-этнического разнообразия, там проводятся. Рассмотрим, как выглядят эти политики в различных контекстах.

Для стран, ориентированных на традиционный идеал национального государства, характерно болезненное отношение к феномену иммиграции вообще и к присутствию мигрантов на своей территории, в частности. На иммиграцию здесь смотрят как на помеху национальному единству. При таком подходе возможны две различные стратегии в отношении иммигрантского населения. От иммигрантов либо требуют полного растворения в принимающем сообществе (ассимиляции), либо их рассматривают как временных жителей страны, ожидая, что они рано или поздно ее покинут. В этом случае происходит фактическая сегрегация мигрантов, их отделение от основного отделения (хотя, разумеется, это не сегрегация в том виде, как она практиковалась в США до 1965 г. или в ЮАР до 1992 г.). Первая из этих стратегий в наиболее последовательном виде реализуется во Франции, вторая — в Германии.

Французский — «республиканский» — идеал национального сообщества основан на представлении о нации как сообществе граждан. Критерий принадлежности этому сообществу на первый взгляд чисто политический: для того чтобы быть французом, надо быть французским гражданином. Расовые, религиозные, этнические различия в расчет не принимаются[325]. Как мы уже упоминали в главе 1-й, представление о нации как добровольном объединении автономных индивидов — характерная черта «французской» (гражданской) модели нации, которой противостоит «немецкая» модель, рассматривающая нацию как сообщество происхождения. Это представление восходит к Французской революции, провозгласившей, что национальность есть прежде всего гражданство — citoyennete, а не религия, язык или этническая принадлежность. Суть этой концепции в том, что citoyen — это тот, кто разделяет ценности Французской Республики, а не тот, кто принадлежит французам по крови. Однако наряду с политическим членством в нации эта концепция постулирует и культурное членство в ней. Недаром уже якобинцы в период борьбы за единую и неделимую Французскую Республику заявляли: «Федерализм и предрассудок говорят на бретонском диалекте, эмиграция и ненависть к республике — на немецком, контрреволюция — по-итальянски, а сепаратизм — по-баскски»[326].

Понятно, что в таком понимании национальной общности заложена сильнейшая тенденция к гомогенизации. Нация — однородное культурно-политическое целое. Те, кто желают в нее войти, приветствуются. Но при условии, что они вольются в это целое, не нарушив его однородности. Иначе говоря, ассимилируются.

Приверженность «республиканизму» долгое время заставляла французскую бюрократию тратить колоссальные средства на программы «интеграции» (т. е. ассимиляции) мигрантов, включая выходцев из Северной Африки и бывших колоний в Юго-Восточной Азии. Например, препятствовать компактному расселению мигрантов. Запрещать образование общественных организаций по этническому признаку (запрет был отменен лишь в 1981 г.). Квинтэссенцией ассимиляторской стратегии по отношению к мигрантам стала дискуссия о головных платках, разгоревшаяся в 1989-1990 гг. Поводом стало исключение из одной государственных школ девочек-мусульманок за отказ снимать головной платок во время занятий. Аргумент в пользу такой меры — широко поддержанный общественностью — базировался на необходимости строгого проведения принципа лаицизма. Ношение платка было приравнено к демонстрации религиозной принадлежности в государственном учреждении, т. е. месте, которое по определению является религиозно нейтральным. Недавно эта коллизия вновь вышла наружу. Весной 2004 г. Национальное собрание подавляющим большинством голосов одобрило законопроект (предложенный президентом), согласно которому во французских школах запрещается ношение религиозных символов. К числу последних отнесены католический крест, носимый поверх одежды, кипа и хиджаб (головной платок мусульманок). Однако всем было ясно, что на практике запрет направлен прежде всего против ношения хиджаба.

Другая страна, в которой идеал культурно-гомогенного национального государства имел очевидные практико-политические следствия, — Германия. Поскольку нация в немецком случае понимается как этническое сообщество, мигранты немецкого происхождения, в том числе потомки немцев, эмигрировавших из Германии более столетия назад, считаются немцами и автоматически получают гражданство. В то же время потомки мигрантов из других стран, даже в третьем и четвертом поколении, считаются иностранцами. Процедура получения гражданства здесь крайне затруднена, так что процент мигрантов, становящихся немецкими гражданами, в течение 1980—1990-х гг. составлял менее половины процента. Между тем количество «иностранцев» в Федеративной Республике на конец 90-х гг. составляло 8,8 % от общего числа жителей. Впечатление противоестественности ситуации усугублялось тем, что в качестве иностранцев выступают люди, родившиеся и выросшие (т. е. социализировавшиеся) в Германии, тогда как реальные иностранцы (этнические немцы, прошедшие социализацию в румынской деревне или в казахстанской глубинке) рассматриваются как члены гражданско-политического сообщества. Показательно, что во время дебатов вокруг изменения законов о гражданстве и об иммиграции камнем преткновения стал вопрос о том, является ли Германия «иммиграционной страной».

В последнее десятилетие во Франции и в последние три года в Германии произошли довольно существенные изменения. Франция внесла коррективы в законодательство о гражданстве, ознаменовавшие отход от «чистого» республиканизма. В Германии были приняты новые законы, в которых был, по сути, заложен пересмотр этнической модели нации. Предметом публичных дискуссий становится преобразование общества из «национального» в «мультикультурное» (в Германии они ведутся заметно более оживленно, чем во Франции).

В законодательстве о гражданстве Франции долгое время действовал жесткий принцип jus soli («право почвы»). Родившиеся на территории страны дети постоянно проживающих мигрантов автоматически становились французскими гражданами. Теперь выходцам из других стран для получения французского гражданства необходимо по достижении 16 лет подать соответствующее ходатайство. В гражданстве может быть отказано в случае, если ходатай имел приводы в полицию или недостаточно владеет языком страны. Что касается ФРГ, то Закон о гражданстве (1999) несколько смягчил правила получения немецкого гражданства (хотя и не разрешил двойного гражданства), а новый Закон об иммиграции (2002) ослабил рестриктивный смысл прежнего законодательства. По сути, закон зафиксировал то обстоятельство, что Германия стала «иммиграционной страной».

В иммиграционных государствах, а также в странах с длительной плюралистической традицией сложилось иное отношение к интеграции иммигрантов, чем в странах, ориентированных на идеал культурно-гомогенной нации. От иммигрантов здесь не ждут, что они со временем вернутся на «историческую родину». В то же время их не пытаются во что бы то ни стало ассимилировать. Такая модель интеграции получила название адаптации, или аккомодации.

Аккомодация мигрантов означает, что они вписываются в принимающее сообщество не только в качестве индивидов, но и в качестве групп. Отказа от групповой идентичности — религиозной, языковой, жизненно-стилевой — не требуется. Более того, государство предпринимает определенные шаги по поощрению такой идентичности. Например, предоставляет субсидии на строительство культовых сооружений, финансирует начальное обучение детей мигрантов на языке родителей, поддерживает деятельность общественно-культурных ассоциаций мигрантов. Чрезвычайно важным моментом в интеграции мигрантов является предоставление им избирательных прав на местном уровне. Благодаря этому нововведению мигранты получают возможность участвовать в жизни сообщества своего района еще до того, как станут гражданами страны.

По адресу политик мультикультурализма высказывалось множество критических замечаний. Главный аргумент: эти политики блокируют перспективу гражданского общества, поскольку способствуют самоизоляции мигрантов в этнических гетто. Сторонники этих политик возражают на это, что ассимиляция также не способна предотвратить геттоизацию. Но если поддержка мигрантских сообществ хотя бы амортизирует этот процесс и — пусть и в отдаленном будущем — оставляет возможность полноценной социальной интеграции, то отказ от такой поддержки окончательно закрепляет их маргинальное положение.

Национализм — это, прежде всего, идеология, легитимирующая усилия по интеграции или дезинтеграции государств. Он исходит либо от государства и нацелен на его укрепление, расширение или реформирование, либо от групп, не признающих его суверенитета и стремящихся к созданию нового государства. Однако помимо национализма как идеологии, непосредственно связанной с реальным или гипотетическим государством, существует национализм как идеология политизированной идентичности. Ниже пойдет речь как о том, так и о другом.

Помимо националистических проектов, заключающихся в приведении государственно-политических границ в соответствии с национально-культурными, в современном мире имеют хождение паннационалистические проекты. Объектом лояльности в этом случае выступает не нация, а некая «сверхнация», точнее — паннациональное сообщество. В качестве такого сообщества может воображаться славянская, арабская, тюркская, германская, африканская и т. п. «нации». Идеологии, в которых перечисленные конструкции являются объектами лояльности, суть соответственно панславизм, панарабизм, пантюркизм, пангерманизм, панафриканизм. Насколько жизнеспособны подобные воображаемые сообщества по сравнению с государствами-нациями? Существуют ли институты, заинтересованные в поддержке этих конструкций? Какова социальная и политическая база движений, возникающих на паннациональной основе? Для того чтобы избежать излишней абстрактности ответа на эти вопросы, уместно совершить небольшой исторический экскурс.

Большинство паннационалистических движений остались не только политически неоформленными, но и идеологически расплывчатыми.

Пангерманизм включал в себя и невинный романтический национализм, ставивший целью распространение немецкого языка и культуры, и агрессивные устремления к господству «германцев» в Европе. Пангерманизм играл значительную роль в период подготовки кайзеровской Германии к Первой мировой войне, когда Франция, Англия и Россия воспринимались немецким правящим классом как «естественные враги» Германии. Стремление к утверждению Германии за счет других государств Европы получало весьма различное оформление: от так называемого «великогерманства» (Alldeutschen) до национал-социализма. Эти идеи в 1933-1945 гг. в такой мере дискредитировали себя, что, по мнению Луиса Снайдера, 30 апреля 1945 г. (смерть Гитлера) можно считать днем смерти пангерманизма[327].

Полностью принадлежит истории и панславизм. У этого движения было два источника: борьба восточноевропейских славян за выход из состава Габсбургской и Османской империй и стремление России расширить свое влияние в Восточной и Центральной Европе за счет союза со славянскими народами. Целью русских адептов панславизма было объединение «братских народов» под эгидой России, тогда как идеологи этого движения за пределами России мечтали о славянском единении без диктата династии Романовых. Противоречие двух составляющих панславизма — романтически-идеалистической со стороны восточных славян и прагматически-политической со стороны России — пронизывало эту идеологию с самого начала. Впрочем, по мере вовлечения славянских движений в большую геополитическую игру первая из этих составляющих отошла на задний план.

Панарабизм возник в начале XX в. в период борьбы арабского населения Ближнего Востока против Османской империи и арабо-турецкого противостояния 1920-х гг. Политические контуры он приобрел в 1945 г. (образование Арабской лиги). Короткий момент единства длился с 1948 г., когда в войне против только что образованного Израиля совместно выступили Египет, Иордания, Сирия, Ливан, Ирак и Саудовская Аравия, по 1967 г. После «шестидневной войны», закончившейся победой Израиля, нарастают противоречия между арабскими государствами (в частности, между Египтом и Сирией), кульминацией которых стали кемп-дэвидские соглашения 1979 г., когда Египет заключил с Израилем двусторонний договор.

Не суждено было обрести четкие политические очертания и идеям пантюркизма. Целью пантюркизма в период движения «младотурков» было объединение под эгидой Турции тюркоязычных народов от Ближнего Востока до Средней Азии. В тюркскую сверхнацию включались не только азербайджанцы, туркмены, узбеки и другие тюркоязычные группы этого обширного региона, но и народы Поволжья и Сибири. Для реализации этих идей у Турции никогда не было достаточно ресурсов, в силу чего они остались достоянием горстки интеллектуалов с гипертрофированной фантазией.

Правда, после распада СССР прошло несколько саммитов тюркоязычных государств, в которых кроме Турции участвовали лидеры Казахстана, Узбекистана, Киргизии, Туркмении и Азербайджана. Но это не имеет отношения к пантюркизму в том виде, как он разрабатывался младотурками в начале XX столетия.

Различные варианты пантюркизма имеют хождение в идеологических разработках лидеров Ассамблеи тюркских народов (Чувашия) и Ассамблеи тюркской молодежи (Татарстан). Однако пантюркизм понимается здесь скорее в культурноисторических, чем в политических терминах.

Единственным движением пан-националистического свойства, добившимся цели, был сионизм. В 1948 г. на Ближнем Востоке произошел пересмотр политических границ сообразно представлению об историческом праве евреев на восстановление государственности, утраченной два тысячелетия назад. Это представление в течение полувека и пытался воплотить в жизнь сионизм. До образования Израиля сионизм существовал в двух формах — как интеллектуально-исторический и как политический феномен, причем первая из этих форм преобладала. Провозглашенную сионизмом цель — собирание всех евреев на Святой земле (символом которой служит гора Сион в Иерусалиме) — долгое время считали неосуществимой не только сторонние наблюдатели, но и люди, к которым сионизм был адресован.

Своеобразие сионизма по сравнению с другими паннационалистическими идеологиями заключается в том, что воображаемое сообщество, к которому он апеллировал, не было дано ни на уровне языковой, ни на уровне культурной, ни даже на уровне религиозной общности. Люди, которых называли евреями, говорили на языках и разделяли культурные нормы тех стран, в которых проживали. Многие из них не только не придерживались религии иудаизма, но и были убежденными атеистами. Что же делало их членами одной нации? Сионистский ответ на этот вопрос (общность крови) шел вразрез как с ортодоксальным иудаизмом, так и с еврейским культурным национализмом. Ортодоксы критиковали сионизм как недопустимое обмирщение еврейства. Быть евреем — значит быть иудеем. Еврейство, т. е. иудейство, есть вера, а не национальность. Неприемлем был сионизм и для активистов еврейского национализма конца XIX — начала XX в., которые делали акцент на развитии еврейской идентичности через возрождение культурной традиции и языка, но не считали возможным ставить вопрос о политическом суверенитете.

После 1948 г. сионизм представляет собой принципиально иную идеологию, чем в период борьбы за государственность. В современном сионизме, как и во всяком национализме, есть два аспекта — аспект идентичности и аспект суверенитета. С одной стороны, основным принципом сионизма является признание права всех евреев на эмиграцию и израильское гражданство. Для сиониста еврейская идентичность неотрывна от лояльности Израилю, и еврей, живущий вне Израиля, живет на чужбине. С другой стороны, сионизм предполагает особое понимание суверенитета, а именно: суверенитета нации как культурного тела. Отсюда специфическая роль сионизма во внутренней и внешней политике Израиля. Так, победой сторонников сионизма было провозглашение в 1980 г. Иерусалима «вечной и неделимой столицей» Израиля и строительство еврейских поселений на оккупированных территориях, вопреки целому ряду резолюций ООН. В настоящее время сионизм выступает не менее серьезным препятствием мирному процессу на Ближнем Востоке, чем исламский экстремизм.

Отголоски панарабизма в наше время слышны в совместных заявлениях лидеров арабских стран, встречающихся в рамках Лиги арабских государств. В нее входит 22 члена, включая Палестину. Однако противоречия между государствами-членами Лиги столь велики, что им часто не удается договориться даже о содержании коммюнике.

Не обнаружила эффективности и Организация африканского единства (ОАЕ).

История ее деятельности постоянно подтверждала приоритет государственных интересов перед идеей паннациональной солидарности. К тому же существенно, что в основу такой солидарности в африканском случае не может быть положена ни языковая, ни религиозная общность. Похоже, что именно это обстоятельство, наряду с хронически недостаточным финансированием, привело к роспуску этой организации в 2002 г.

Сходная ситуация сложилась и в рамках Организации исламская конференция (ОИК). Инициативы арабских участников этой организации по принятию резолюции, осуждающей действия России в Чечне, традиционно блокируются Ираном. К противоречиям межгосударственного характера примешиваются межконфессиональные (между суннитами и шиитами, а также между сторонниками «традиционного» и «чистого» ислама — салафитами, или ваххабитами). Строго говоря, идеологию панисламской солидарности нельзя рассматривать в контексте национализма, поскольку «исламская нация» — лишь метафора исламской уммы.

Главная цель Всемирной сионистской организации (WZO) — поощрение эмиграции в Израиль, а также помощь по обустройству новых граждан. С WZO не следует смешивать Всемирный еврейский конгресс (World Jewish Congress, WJC) — координационную структуру деятельности еврейских организаций в различных странах (в общей сложности более ста организаций). Членом WJC является и Российский еврейский конгресс (РЕК), председателем которого до сравнительно недавнего времени был Владимир Гусинский. WJC ставит своей задачей защиту прав евреев и помощь еврейским организациям в различных государствах, без вмешательства во внутренние дела этих государств.

Государственный национализм в условиях повсеместного распространения демократической риторики перестает носить явный характер (как то имело место в эпоху до Второй мировой войны), но от этого он никуда не исчезает. Наглядной тому иллюстрацией могут служить Соединенные Штаты. Администрация Джорджа Буша-младшего лишь обнажила те черты, которые характеризовали американский национализм, по крайней мере, начиная с провозглашения «доктрины Монро». Это и агрессивное проведение национальных интересов, и активная культурная экспансия. Американский национализм, — прежде всего, мессианизм. Апологеты американского образа жизни глубоко убеждены в том, что американские ценности (свободный рынок, индивидуализм, всеобщее избирательное право) представляют собой ценности универсальные, а значит: что хорошо для Америки, хорошо и для остального мира. Даже оккупация другой страны рассматривается как ее освобождение.

Мессианские речи Буша-сына перестают удивлять, если вспомнить о высказываниях его предшественников на посту президента. Вот что говорил, например, Джон Ф. Кеннеди в январе 1961 г.: «Пусть каждая нация знает (...), что если того потребует сохранение свободы, мы заплатим любую цену, взвалим на плечи любое бремя, преодолеем любые лишения, поддержим любого друга и встанем против любого врага»[331]. И еще цитата из ноябрьского выступления Дж. Кеннеди в том же году: «Для того чтобы спасти будущую свободу человечества, мы обязаны пойти на любой риск. Мы, американцы, намерены защитить рубежи свободы»[332].

Исследователи не раз обращали внимание на то, как легко ведущие политики государств, гордящиеся своей приверженностью либеральной демократии, впадают в «патриотическую», граничащую с шовинизмом риторику. Всплеск таких настроений в Великобритании во время конфликта с Аргентиной за Фолклендские острова в 1982 г. озадачил даже видавших виды наблюдателей, а американские противники вторжения в Ирак весной 2003 г. считали необходимым объясниться с согражданами уже в текстах антивоенных плакатов: «Anti-war is patriotic».

Этот национализм настолько прочно встроен в мышление и поведение как политических элит, так и рядовых граждан, что его перестают замечать. По этой причине британский социолог Майкл Биллиг назвал его «банальным»[333]. Априорная уверенность в правоте собственной страны (согласно принципу: right or wrong — my country), агрессивное преследование целей, понятых как «национальный интерес»[334], неуважение к позиции политических оппонентов — вот характерные черты «банального национализма». «В утвердившихся нациях, — пишет М. Биллиг, — имеет место постоянное «вывешивание флагов» (flagging) национальности или напоминаний о ней. Утвердившиеся нации — это те государства, которые утвердились в своей собственной континуальности (...)• Политические руководители этих наций, будь то Франция, Соединенные Штаты, Соединенное Королевство или Новая Зеландия, не являются «националистами» в привычном смысле слова. Тем не менее национализм образует непрерывный фон их политических дискурсов, их культурных продуктов и даже способа структурирования их газет. Существует множество мелочей, с помощью которых гражданам ежедневно напоминают о месте их нации в мире наций. Причем это напоминание столь рутинно, столь постоянно, что сознание уже не фиксирует его как напоминание. Метонимический образ банального национализма — это не флаг, который сознательно вывешивается в моменты национального воодушевления, а флаг, незаметно висящий на государственном учреждении»[335].

«Национализирующееся государство» — это государство, которое воспринимается различными акторами как еще не ставшее национальным. Это государство, которое, пользуясь гегелевским выражением, не соответствует своему понятию. Но что здесь имеется в виду под «национальным»? И что имеется в виду под нацией? Этническое, или, в более мягкой форме, этнокультурное сообщество. Государство воображается как «государство определенной этнонациональной группы и государство для этой группы»[336]. Для того чтобы новая политическая единица соответствовала этому образу, ее необходимо «национализировать», т. е. сделать государство действительной собственностью (этно)нации, «поощряя язык, культуру, демографическое преобладание, экономическое процветание или политическую гегемонию нации, номинально являющейся государствообразующей»[337]. Сама по себе этническая неоднородность населения — важный, но не определяющий признак «национализирующегося государства». Как поясняет Р. Брубэйкер, «проекты национализации могут проводиться, и проводятся, даже в ситуациях этнокультурной гомогенности»[338].

Казалось бы, речь идет о тривиальной политике этнического национализма. Однако исследование Р. Брубэйкера не сводится к констатации того факта, что большинство посткоммунистических стран сделали ставку на этнонационализм. Американский социолог смещает внимание с уровня политической практики на уровень ее восприятия, интерпретации. Кроме того, анализируя различных субъектов этой интерпретации, Р. Брубэйкер придает принципиальное значение не только акторам, которые эту политику проводят, но и тем, кого она непосредственно или опосредованно касается. Это, во-первых, проживающие в данном государстве национальные меньшинства и, во-вторых, соседнее государство, выступающее для них в качестве «внешней родины» (external homeland).

В результате предметом исследования становится не диадическое, а триадическое отношение (рис. 4).

Рис. 4. «Треугольник» Р. Брубэйкера

Поэтому для исследователя важно не столько то, что думают или говорят о своей политике правящие круги, скажем, на Украине или в Хорватии, сколько то, как эту политику воспринимают живущие в этих странах русские и сербы, а также граничащие с этими государствами Россия и Сербия. Р. Брубэйкер не слишком озабочен вопросом, имеет ли место в том или ином случае дискриминация меньшинств «на самом деле», или она лишь «представляется» таковой. Предмет его интереса лежит не в фиксации «фактов» (фактов, не нагруженных интерпретацией, не существует), а в анализе отношений, причем отношений в высшей степени изменчивых, в результате чего одни и те же акторы выступают в разных ролях. Например, сербы, жившие в Хорватии на момент начала войны 1991 — 1992 гг., выступали в трех ипостасях. Они были, во-первых, объектами дискриминации со стороны хорватских властей, во-вторых, объектами манипуляции со стороны белградских политиков, в-третьих, активными субъектами политической мобилизации (в частности, в пограничных областях Сербской Крайны).

Вопрос о том, в самом ли деле государства, воспринимаемые национальными меньшинствами и «внешней родиной» как «национализирующиеся» (т. е. как репрессивные по отношению к меньшинствам), являются таковыми, не имеет для Р. Брубэйкера принципиального значения. Дело в том, что простой констатации того, что в том или ином государстве имеет место проект «национализации», недостаточно. Необходимо исследовать, как на этот проект реагируют другие участники трехстороннего взаимодействия. Анализируя ситуацию в Югославии в конце 1980 — начале 1990-х гг., Брубэйкер пишет: «Если мы попытаемся выяснить причины и предпосылки стремления Хорватии к автономии и независимости, то взгляд на происходящее в рамках диады помешает понять природу и последствия этого стремления. Конструируя последнее как сецессионистское движение, диадическая схема не дает разглядеть ту степень, в которой оно было также национализирующимся движением — движением, по утверждению хорватской "собственности" и хорватского контроля над территорией институтами Хорватии, по превращению Хорватии в государство хорватов и для хорватов (...) Это было очевидно в риторической кампании, с помощью которой — и при сильной финансовой поддержке хорватских эмигрантов за рубежом — Франджо Туджман был приведен к победе на выборах 1990 г., особенно в том, как он подчеркивал культурные различия между сербами и хорватами и необходимость вытеснить сербов с занимаемых ими культурных, экономических и административных позиций (...) Это было очевидно в иконографии нового режима (...) Это было очевидно в официальной и смехотворной "хорватизации" языка. Это было очевидно в риторике новой хорватской Конституции, которая провозгласила "полный государственный суверенитет" и "историческое право хорватской нации", символически понизив статус сербов и отказав им в праве быть "сособственниками" республики. Это было очевидно (...) в основательной кадровой чистке, сосредоточенной в сфере административного управления, но распространенной и на другие области, в ходе которой многие сербы лишились работы»[339].

Таким образом, в том, что политика дискриминации в национализирующихся государствах в самом деле имела место, а не просто воспринималась как дискриминационная, Брубэйкер не сомневается. Но отсюда не следует автоматически какой-то одной стратегии поведения на двух других полюсах триадического отношения «национализирующееся государство — национальное меньшинство — внешняя родина». Существует множество способов реагирования на такую политику. Способ, избранный правительством Милошевича в Сербии и активистами внутри сербского меньшинства в Хорватии, заключался в массовой мобилизации на этнической основе. Чувство обиды на несправедливость и страхи перед гипотетическими репрессиями эксплуатировались таким образом, что часть населения Сербской Крайны поддержала лозунги националистов-радикалов. Этим, в свою очередь, воспользовались их vis-a-vis среди хорватских политических активистов, стремившихся представить хорватских сербов в качестве «пятой колонны».

Ни одну из сторон треугольника не следует рассматривать в качестве устойчивой и неизменной данности. Гораздо продуктивнее рассматривать каждую из них как политическое поле.

Этот термин Р. Брубэйкер позаимствовал у Пьера Бурдье. Как в физическом пространстве действуют, создавая физические поля, различные силы, в социальном пространстве также сталкиваются различные силы. В зависимости от того, какие это силы — экономические, политические, культурные или символические — возникают соответствующие поля. Структура поля определяется распределением соответствующего ему капитала (экономического, политического, культурного, символического). В каждом из полей обладание капиталом — и средство борьбы, и ее цель. Национальное меньшинство может быть понято как политическое поле постольку, поскольку не дано в качестве некоего единства, а представляет собой «поле дифференцированных и конкурирующих друг с другом позиций или установок, принятых различными организациями, партиями, движениями или индивидуальными политическими предпринимателями, каждый из которых стремится "репрезентировать" меньшинство в глазах его собственных членов, в глазах государства, в котором это меньшинство проживает, или в глазах внешнего мира...»[340].

Возможны различные образы меньшинства, и различные акторы борются за то, чтобы возобладал именно продуцируемый ими образ. Для этнических предпринимателей внутри меньшинства выгодно поддерживать представление о нем как о жертве дискриминации и репрессий, для чиновников государства, где оно проживает, важно утвердить его образ как группы, права которой неукоснительно соблюдаются, для этнопредпринимателей на внешней родине наиболее приемлем образ угнетаемых и бесправных людей. Само понятие «национальное меньшинство» не имеет и не может иметь одного-единственного значения. Что означает, например, выражение «русские на Украине»? Всех украинских граждан, кто считает родным языком русский? Или только тех русскоязычных граждан Украины, кто более лоялен России, чем Украине? Или всех украинских граждан русского происхождения, сохранивших лояльность русскому языку и культуре, но при этом чувствующих себя членами украинской политической нации? Всякий раз, когда мы слышим такие словосочетания, следует задумываться, от кого (каких акторов) они исходят, и какое именно значение данного понятия эти акторы хотели бы навязать в качестве единственного.

«Внешняя родина» и «национализирующееся государство» также должны быть поняты в качестве политических полей. В поле «внешней родины» действуют различные политики и низовые активисты, тем или иным образом использующие лозунги поддержки (защиты, спасения и т. д.) соотечественников за рубежом. При этом сам термин «соотечественники» означает разные вещи. Для одних это граждане их государства, живущие за рубежом (например, граждане России, живущие в Туркмении), права которых государство обязано защищать, для других — члены этнонации, независимо от гражданства и даже от культурного самосознания отдельных людей.

Борьба за монополизацию представления нации — как в смысле ее адекватного образа, так и в смысле ее репрезентации перед внешним окружением — развернулась не только в странах бывшего Восточного блока, но и в государствах, возникших после распада СССР.

Начнем с Украины. «Допустив сравнительно небольшую долю упрощения, — пишет знаток украинской ситуации Алексей Миллер, — можно утверждать, что до сих пор существовало два способа рассказывать историю русско-украинских отношений в XIX в. В одном случае это история о том, как в своем стремлении к самоопределению нация, подобно траве, пробивающейся сквозь асфальт, неизбежно преодолевает все препятствия, создаваемые антиукраинской политикой империи. В другом случае речь идет о том, как, благодаря крайне несчастливому стечению обстоятельств, польская и австрийская интрига, используя в качестве сознательного или несознательного орудия немногочисленную и чуждую народным интересам группу украинских националистов, раскололи единое тело большой русской нации, воссозданной после объединения в составе Российской империи основной части земель бывшей Киевской Руси»[341].

На политическом поле сегодняшней Украины А. Миллер вычленяет несколько основных игроков, ведущих борьбу за «правильный» образ украинской нации: либералов, умеренных националистов и ультранационалистов. Политики либеральной ориентации понимают последнюю как политическое сообщество.

Один из лидеров Либеральной партии Украины харьковчанин Гринев выступает за официальное двуязычие: «Государство, которое не пытается говорить на том языке, на котором говорит половина его граждан, — это государство сомнительного качества»[342]. Политики националистической ориентации (в той или иной мере связанные с «Рухом»), видя нацию как этническое сообщество, утверждают, что украинская нация до недавнего времени находилась на грани исчезновения. Отсюда их стремление к перелому языковой и культурной ситуации. Признание за русским языком статуса второго государственного означало бы, по их мнению, «закрепление языкового раскола Украины»[343]. У политиков умеренно-националистического крыла проскальзывает, а у их более радикальных собратьев носит частотный характер, обозначение русскоязычного населения Украины как «мигрантов». По мере движения от центра украинского политического поля к его периферии мы встречаемся с экстремистскими предложениями решения «русского вопроса» путем «разумного обмена населением» между Украиной и Россией. В таких категориях рассуждают, в частности, лидеры профашистской группировки УНА-УНСО.

Этнический национализм — это проведение границвовнутрь общества. Весьма примечательна в этой связи политическая эволюция Витаускаса Ландсбергиса, в 80-90-е гг. — лидера движения «Саюдис», первого президента Литвы. К концу 90-х гг. партия Ландсбергиса настолько потеряла популярность, что возникла опасность, что она не преодолеет 5 %-ный барьер на парламентских выборах. В этой ситуации Ландсбергис и его товарищи по партии попытались инициировать в 2001 г. три кампании: взыскать с России долги «за 50 лет оккупации», провести люстрацию всех бывших осведомителей КГБ и учредить в Вильнюсе Всемирный трибунал по преступлениям коммунизма. Между прочим, последняя инициатива имела для Литвы негативные внешнеполитические и экономические последствия. Она привела к срыву в том же году визита в Литву второго лица в руководстве КНР: китайская делегация, включавшая множество бизнесменов, уже прилетев в Вильнюс, так и не покинула здания аэропорта.

Надо, однако, отметить, что в Литве ситуация выглядит благоприятнее для национальных меньшинств, чем в Эстонии и Латвии. Отчасти это объясняется демографическими факторами. Поскольку четыре пятых населения Литвы составляют этнические литовцы, «исчезновение литовской нации» вряд ли могло стать центральной темой публичных дебатов. Местные политические элиты не настаивали ни на введении в Конституцию этнического понятия нации, ни на дискриминационном Законе о гражданстве. Однако одной демографией не объяснить отличие в установках руководства Литвы и руководства двух соседних государств. Известны случаи, когда лозунги защиты родины от засилья инородцев выдвигались политиками и охватывали воображение масс и при меньшем количестве нетитульного населения. Объяснение интересующему нас отличию можно найти в особенностях политической ситуации в прибалтийских республиках в 1970-1980-е гг. В Эстонии большинство высшего партийного руководства составляли или русские, или русифицированные эстонцы. Аналогичная ситуация сложилась в Латвии, в силу чего противостояние коммунистическому центру артикулировалось здесь прежде всего в национальных терминах. В Литве же партийная номенклатура состояла в основном из литовцев (на 1989 г. — более 70 %) и, соответственно, воспринималась населением как «своя», а не как «антинациональная»[344].

Апелляция к этнической солидарности и педалирование угрозы, которой подвергается этнонация со стороны чужеродных элементов, — короче говоря, этнизация политического — позволяет решить целый ряд задач: отвлечь население от плачевного экономического положения; обеспечить фиктивные рамки стабильности в условиях слабого государства; мобилизовать электорат в ситуации, когда не удается сформулировать лозунги социально-экономического характера.

Руководства Эстонии и Латвии в такой мере одержимы проектом (этно)национального государства, что исключили из гражданско-политического сообщества, т. е. из нации, от тридцати до сорока процентов своего населения. Согласно латвийскому законодательству о гражданстве, принятому вскоре после обретения суверенитета, получение статуса гражданина обусловливалось знанием государственного (латышского) языка и Конституции. Тем, кто этого экзамена не сдавал, в статусе гражданина отказывали. Эстонское руководство поступило со своим народом — заметим, тем самым, который помог ему прийти к власти в конце 1980 — начале 1990-х гг., не более милосердно. В 1992 г. оно объявило действующим законодательство о гражданстве от 1938 г. В результате те постоянные жители (между прочим, граждане Эстонской ССР), которые не являлись гражданами Эстонии на 16 июля 1940 г. или потомками таковых, в одночасье оказались иностранцами.

Содержание конкретных видов националистической идеологии обусловлено в первую очередь выполняемыми ею функциями. В сегодняшнем мире национализм имеет две основные функции — мобилизационную и компенсаторную. Что касается его легитимационной функции, то она отодвинута на второй план в результате экспансии либерально-демократического дискурса, с одной стороны, и религиозных, конфессиональных систем легитимации, с другой. К национализму прибегают либо для мобилизации масс на борьбу с внешним или внутренним врагом (независимо от того, действительный он или мнимый), либо с целью компенсировать некоторую коллективную травму.

В настоящее время компенсаторная функция национализма вышла вперед по сравнению с мобилизационной. Опыт двух мировых войн, разочарование людей во всеобщих целях, недоверие к собственным политическим лидерам — все эти факторы явно не способствуют коллективной мобилизации на основе общей национально-государственной принадлежности. В то же время использование националистической риторики для облегчения психологического самочувствия наиболее фрустрированной части общества оказалось весьма эффективным. К этой стратегии не без успеха прибегают правые и левые популисты. Обращая недовольство населения на мигрантов или на происки внешних недоброжелателей («мировую закулису»), политики типа Жана-Мари Ле Пена или Геннадия Зюганова получают поддержку от пятой до третьей части избирателей.

Компенсаторный потенциал национализма умело используют политические лидеры многих государств. В их числе японский премьер-министр Дзюинтьиро Коидзуми.

Компенсаторная и мобилизационная функции национализма тесно связаны друг с другом. Национализм лечит коллективные травмы лишь тогда, когда ему удается консолидировать население вокруг решения некоторой общей задачи. Примером относительно удачного выполнения национализмом обеих функций может служить сегодняшний Китай.

В условиях однопартийной диктатуры, существующей в Китае с 1949 г., иных актеров на политико-идеологической сцене, кроме коммунистической партии, быть не может. Однако само руководство КПК достаточно искусно встраивает националистический дискурс в структуру собственной идеологии. По целому ряду причин история китайского социализма неотделима от истории китайского национализма.

Национальное самосознание китайской политической элиты после образования КНР в 1949 г. было определено, с одной стороны, гордостью древней цивилизацией и чувством ущемленного достоинства, с другой. Последнее связано с чередой унижений, которым Китай подвергался со стороны европейских держав, включая Россию, на протяжении более чем столетия.

Понятно, что маоизм с его «большим скачком» и «культурной революцией» означал радикальный разрыв культурноисторического континуума. Однако, учитывая это обстоятельство, не следует сбрасывать со счетов роль, которую играет в китайском обществе традиция. Сегодняшние китайские партократы, полностью отказавшись от политического наследия Мао Цзедуна, официально считаются продолжателями курса, взятого Мао: это курс на восстановление великого Китая к середине XXI в.

Кроме того, национализм современного китайского руководства находит выражение в следующем:

• в репрессивно-ассимиляционной политике по отношению к многочисленным культурным меньшинствам;

• в попытке реинкорпорировать в состав Китая Тайвань;

• в отношении к китайским эмигрантам как к проводникам культурно-политического влияния Китая на всемирном уровне.

В 1999 г. в Пекине были организованы массовые ликования по случаю присоединения к Китаю острова Макао и Гонконга. Эти события преподносились китайской пропагандой как долгожданный праздник воссоединения нации. Нужно ли говорить, что население Макао и Гонконга восприняло это иначе?

Более 70 млн. граждан сегодняшней КНР — представители меньшинств. Самые многочисленные из этнических и языковых меньшинств: уйгуры (7,5 млн.), монголы (5,2 млн.), тибетцы (4,75 млн.), за ними следуют корейцы, казахи, эвенки и т. д. — всего более сорока этнолингвистических групп. Разнообразно китайское население и в конфессиональном отношении, причем принадлежность к религиозному меньшинству не обязательно совпадает с принадлежностью к этническому меньшинству: христиане, мусульмане и буддисты есть и среди ханьцев. Власти придирчиво следят за тем, чтобы выражение конфессиональной идентичности не покидало приватной сферы. Попытки публичной артикуляции религиозной идентичности жестоко подавляются. Начиная с 1998 г., не прекращаются преследования сторонников движения фалуньгун. Откровенно репрессивная политика проводится и по отношению к тибетским буддистам. Регион подвергается форсированному заселению ханьцами, деятельность религиозной общины контролируется из Пекина. Несмотря на то что далай-лама (находящийся в изгнании с 1951 г.) неоднократно заявлял, что его цель — автономия Тибета, а не его суверенитет, китайские власти крайне болезненно реагируют на его международные контакты. При этом наблюдается тенденция к ужесточению позиции пекинского руководства. Так, если в 1990-е гг. его святейшество посещал Россию по приглашению глав Калмыкии и Бурятии, то в 2002 г. пекинские дипломаты добились того, что Москва отказала ему в российской транзитной визе для проезда в Монголию.

Коммунистическая номенклатура активно использует национализм как компенсаторно-психологический инструмент после подавления демократического движения в конце 1980-х гг. 6 июня 1989 г. на площади Тяньаньмынь было убито от нескольких сот до двух тысяч демонстрантов. Согласно официальной версии этих событий, протестовавшая тогда молодежь представляла собой сборище контрреволюционеров и врагов китайского народа.

В контексте компенсаторного национализма можно рассмотреть и так называемый «религиозный фундаментализм», получивший широкое распространение в исламском мире. Многие наблюдатели сходятся во мнении, что антизападные и антиизраильские, но прежде всего антиамериканские, лозунги, характерные для массовых настроений в Иране, Сирии, Пакистане и других странах Ближнего и Среднего Востока, представляют собой не что иное, как форму выражения уязвленного национального чувства. Массы, равно как и часть элит в этих регионах, ощущают себя униженными и оскорбленными гегемонистским курсом США, форпостом которых на Востоке они считают Израиль. Вторжение в Ирак сообщило этим чувствам новый импульс.

Казалось бы, «религиозный национализм» — противоречие в определении. Лояльность Богу плохо совмещается с лояльностью государству и нации. Однако то, что не увязывается в теории, увязывается на практике. Для иранцев и сирийцев отстаивание государственной независимости неотделимо от отстаивания национального достоинства, а последнее артикулируется именно в религиозных терминах. Исламская идентичность в данном случае не противоречит национальной, а дополняет ее.

В ходе предыдущего изложения мы неоднократно говорили об условности всех возможных типологий. Тот или иной националистический дискурс, будучи отнесен к некоторому определенному типу, обязательно обнаружит в себе черты других типов. И все же отказываться от типологизаций не стоит. Они полезны в аналитических целях.

Взятый в его отношении к государству, национализм служит одной из трех целей: унификации, отделению (сецессии) и реформам. В соответствии с этими тремя целями можно вычленить три основных типа национализма, которые (помня об условности этого членения) можно назвать унификаторским, сепарататистским (сецессионистским) и реформаторским.

1. В качестве «унификаторского национализма» могут быть обозначены идеологии, сосредоточенные на нациостроительстве в том или ином государстве. Националистическое видение нациостроительства отличается игнорированием запросов групп, не принадлежащих к «государствообразующей» нации. Нация при этом трактуется в этнических терминах.

На политико-правовом уровне национализм выражается в той или иной форме дискриминации меньшинств. Например, в отказе на право публичного использования родного языка (делопроизводство, суд, сфера образования). В таком положении находились до недавнего времени курды в Турции. Лишь под давлением Европейского союза (к членству в котором стремится турецкое руководство) весной 2003 г. был снят запрет на преподавание курдского языка в начальной школе и на издание газет на курдском языке.

На уровне социокультурных репрезентаций национализм означает выбор этноцентричных символов государственности, а именно таких: флага, гимна и герба, которые связывают государство с определенной этнической или конфессиональной группой. Так, национальным флагом Хорватии после обретения суверенитета в 1992 г. стал флаг «усташа» — хорватских фашистов, которые в 1941 г. после оккупации Югославии гитлеровскими войсками объявили Хорватию независимым государством. По той же логике в Конституции республики Македония с 1992 по 2001 г. было закреплено положение о Македонии как «православном государстве» — несмотря на то, что около трети населения здесь составляют мусульмане[349].

Иллюстрацией унификаторского национализма может служить партия Бхаратья Джаната (BJP) в Индии. В основе пропагандистской стратегии BJP — антиисламские фобии индуистского населения страны[350]. Электорат BJP в основном сельский. Городское население, в значительной мере секуляризированное, видит в агрессивно антиисламской позиции BJP угрозу единству государства. Мессидж, посылаемый BJP обществу, прост: для того чтобы быть индийцем, надо быть хиндустанцем[351]; тем, кто хиндустанцем не является, надо доказать свою лояльность. В некоторых сельских районах не голосовать за BJP может быть опасно для жизни.

Лидеры Бхаратья Джаната не только не удерживают религиозных фанатиков от нападений на мусульман, но и подстрекают их к таким нападениям. В штате Гуджарат, например, в 1991 г. индуистские экстремисты разорили мечеть. Десятью годами позже активисты BJP предприняли попытку построить на месте мечети индуистский храм, что привело к волнениям на конфессиональной почве.

В декабре 2002 г. на региональных выборах в штате Гуджарат кандидаты от BJP одержали победу. В парламенте штата Гуджарат депутаты от BJP заняли 125 из 182 мест. Главной причиной успеха Бхардтья Джаната наблюдатели считают межконфессиональные столкновения, случившиеся в штате незадолго до выборов. Начало беспорядкам положило нападение мусульманских экстремистов на поезд, перевозивший хиндустанских политических активистов. Поезд был забросан бутылками с зажигательной смесью. Погибло 52 человека. В ходе ответных погромов, длившихся несколько месяцев, погибло более тысячи мусульман. Руководители BJP заявили, что такая реакция индусов понятна и даже оправданна.

2. Идеология сепаратистского национализма разворачивается там, где от лица этнической, языковой или конфессиональной группы выдвигается требование отделить от определенного государства часть его территории. Три четверти националистических движений, имевших место в мире в конце XX в., носили сепаратистский характер. В одной только Индонезии насчитывается шесть течений, требующих образования отдельного от Джакарты государства.

Одно из наиболее активных националистических движений сепаратистского толка имеет место на севере Испании в Стране Басков. (Баскское население на юге Франции обнаруживает относительную индифферентность к идее независимости.) Традиция собственной государственности, опыт этнической дискриминации в период диктатуры Франко, развитость региона в экономическом отношении сделали идею суверенитета популярной среди широких слоев населения Страны Басков. Наиболее радикальным носителем этой идеи является партия Эри Батасуна — политическое крыло террористической организации ЭТА. Симпатии басков к ЭТА резко пошли на убыль после серии убийств популярных местных политиков, осуществленных боевиками ЭТА во второй половине 1990-х гг. Вместе с тем запрет на деятельность Эри Батасуна, к которому прибег испанский премьер-министр на волне борьбы с «международным терроризмом», поднявшейся после 11 сентября 2001 г., вызвал неодобрение значительной части баскского общества.

Международное сообщество, как правило, не признает требований сепаратистов, исходя при этом как из политико-прагматических, так и из морально-правовых соображений[352]. Однако из этого правила есть исключения. Первое составляет отделение от Пакистана Восточной Бенгалии в 1971 г., случившееся по историко-политическим и географическим причинам.

Второй прецедент образует случай Эритреи, также достаточно специфичный.

Третий пример удачной сецессии, совершившейся после Второй мировой войны, — образование в 2001 г. государства Восточный Тимор. Это могло случиться только потому, что оккупация последнего Индонезией никогда не была признана международным сообществом.

Наконец, последний пример признанной международным сообществом сецессии — «бархатный раздел» Чехословакии на Чешскую Республику и Республику Словакия, произошедший по договоренности между Прагой и Братиславой.

3. «Реформаторский национализм» — проблематичное понятие. В современных условиях крайне трудно определить, в какой мере националисты, декларирующие свою приверженность социально-экономическим реформам, действительно нацелены на реформирование, а в какой — на голое удержание власти. Тем не менее можно назвать несколько случаев, в которых реформаторские функции националистических идеологий бесспорны. Это, во-первых, три страны Ближнего и Среднего Востока: Турция, Египет и Иран. В каждой из них национализм служил идеологическим обеспечением модернизации и секуляризации общества и помогал противостоять давлению панисламизма. Во-вторых, это ряд государств Восточной Азии: Япония, Южная Корея, Тайвань и Сингапур. Во всех этих странах национализм лежал в основе консолидации масс, необходимой для экономического рывка. Без опоры на мобилизационный потенциал национализма успех «азиатских тигров» в соревновании за выход в число передовых стран вряд ли стал бы возможным.

Классическую иллюстрацию реформаторского национализма представляет собой кемализм (по имени лидера Мустафы Кемаля). М. Кемаль умело сочетал турецкий национализм с вестернизацией. Ставка на национализм выражалась в резком отмежевании от имперского прошлого Турции и противодействии европейскому империализму. Во время Первой мировой войны возглавляемая им Республиканская народная партия выдвигала, наряду с антизападными лозунгами, лозунг «Турция для турок!». В этот период М. Кемаль, как и большинство представителей движения «младотурков», стоял на позициях пантюркизма. Однако, придя к власти, он отбросил экспансионистскую риторику и сосредоточился на коренном преобразовании турецкого общества. Это преобразование включало в себя три основных компонента: секуляризацию, массовое образование и экономическую модернизацию. Религия строго отделяется от государства. Строятся школы, которые позволяют преодолеть почти поголовную неграмотность. Развивается промышленность, что приводит к формированию национальной буржуазии. (В Османской империи турецкое население почти полностью состояло из крестьян — среди турок практически не было ни торговцев, ни ремесленников). Свои реформы Ататюрк навязывал силой, методично искореняя те формы жизни, которые препятствовали модернизации общества. Арабская графика заменяется латиницей, традиционная одежда — европейской, в сферу права вводятся западные, основанные на римском праве кодексы. В 1924 г. столица переносится из Стамбула в Анкару, в 1929 г. из учебных программ университетов изымаются арабский и персидский языки — в пользу латыни и греческого[354].

В то же время Ататюрк вкладывал средства в развитие исторической, археологической и антропологической наук, на которые возлагалась задача проследить древние корни «турецкой нации» и ее уникальный вклад в развитие мировой цивилизации[355].

Попытки полностью вытеснить религиозную (исламскую) идентичность национальной привели к неоднозначным последствиям. С одной стороны, Турция в течение жизни нескольких поколений превратилась в весьма глубоко секуляризированную страну. Турция интегрирована в европейские структуры безопасности (с 1952 г. она является членом НАТО). С другой стороны, в результате реакции сил, опиравшихся на традиционные ценности, возникают — несмотря на репрессии властей — исламские партии и движения. Их влияние на массы растет, и политические элиты не могут с этим не считаться.

В итоге складывается специфическая ситуация (впрочем, очень напоминающая ситуацию в Египте): автономным политическим институтом оказывается армия. Первый военный переворот в Турции был совершен в 1960 г., второй — в 1971 г., третий — в 1980 г. В 1980 г. военные ввели прямое правление, сначала запретив, а затем распустив все политические партии. В 1982 г. под давлением военных была принята Конституция, закрепившая отделение религии от государства. Переход к гражданскому правлению произошел в 1983 г. Однако по сей день именно военные, жестко ориентированные на наследие кемализма, приводят к (или, напротив, отстраняют от) власти то или иное гражданское правительство. В июле 1997 г. военные вынудили уйти в отставку премьер-министра Некметтина Эрбакана, представлявшего исламистскую Партию благоденствия (Рефах).

Однако на последних выборах года умеренные исламисты вновь одержали победу: после отставки кабинета в марте 2003 г. правительство возглавил лидер Партии справедливости и развития Реджеп Тайтип Эрдоган. Это породило определенное напряжение среди армейского руководства, а также вызвало и опасения у партнеров Турции по НАТО. Опасения, правда, оказались преувеличенными. Ориентация турецких элит на интеграцию с Западом оказалась сильнее. «Настойчивая недооценка Европой турецкого желания присоединиться к Европейскому союзу может способствовать действиям радикальных исламистов, — отмечает исследователь, — однако даже в случае прихода радикальных исламистов к власти борьба кемалистов за европеизацию страны не прекратится»[356]. По мнению М. Шахинлера, поддержка кемализма в современной Турции — явление массовое. Выбор в пользу лаицизма и модернизации — выбор народа, а не только политических элит. Суждение небесспорное, если принять во внимание роль армии, о которой мы только что говорили.

Кемализм составляет стержень националистического движения и в сегодняшнем Азербайджане. Националистам-реформаторам, ориентированным на Турцию и на Запад, противостоят исламисты, ориентированные на Иран. Важно отметить, что даже в том случае, когда исламисты не являются противниками реформ[357], они выступают противниками всеобъемлющей социальной модернизации. Их общественный идеал связан или с удержанием патримониального порядка, или с его реставрацией[358]. Не следует, однако, забывать, что и националистически, и исламистски настроенные силы в современном Азербайджане находятся в оппозиции. Правящий режим представляет власть бывшей партноменклатуры, у которой нет иной идеологии, кроме удержания и расширения собственной власти. Сходная ситуация имеет место и в новых независимых государствах Средней Азии.

На модернизацию общества в национально-государственных рамках направлены усилия реформаторов в Египте, начиная с 1920-х гг. Национализм был здесь сначала идеологией освобождения от британского колониализма, а затем идеологией секуляризации и индустриализации.

К реформаторскому национализму можно отнести и случай Тайваня. Не будет преувеличением утверждать, что без тайваньского национализма не существовало бы и Тайваня как государства. Культурно-политическое самосознание тайваньцев (большинство из которых составляют этнические китайцы) сформировалось на основе антикоммунизма и экономического скачка, сделанного их страной во второй половине XX в. Здесь до сих пор живы соратники Чан Кайши, на теле которых нанесены татуировки с клятвой освободить Китай от коммунистической диктатуры.

Такова идеология различных движений, связанных с отстаиванием культурной, языковой, этнической, расовой или религиозной идентичности, но не выдвигающих требования политического суверенитета. Характерный пример — национализм активистов «испэникс» (испаноязычных мигрантов) и «чиканос» (выходцев из Мексики) в США, а также некоторых национальных движений в республиках Российской Федерации. Источником этого типа национализма является стремление удержать или развить собственную отличительность от окружения. Политические требования при этом ограничены какой-либо сферой общественной жизни — демографической, экономической, культурной. В числе требований, которые ставят активисты такого национализма:

• изменения в сфере языковой политики; например, предоставление статуса государственного испанскому языку в некоторых южных штатах США или особый статус фламандского языка в Бельгии (в 1980-е гг. местным националистам удалось добиться изменений в законодательстве, согласно которым работники всех предприятий, находящихся на территории Фландрии, обязаны говорить по-фламандски);

• проведение демографической и иммиграционной политики, нацеленной на поддержание «этнического баланса»;

• этнический паритет в представительных органах власти; такая практика имеет место в так называемых «консоциативных демократиях», описанных Лейпхартом применительно к Западной Европе и Ливану[359]; в российских условиях сходные меры практикуются в Дагестане; до 2000 г. нечто подобное имело место в Адыгее, где существовали законодательно закрепленные квоты на места в республиканском парламенте для этнических адыгейцев;

• «экономический суверенитет», т. е. расширение самостоятельности в хозяйственной сфере, налоговой политике и т. д.; в случае Российской Федерации по этому пути дальше всех продвинулся Татарстан, добившийся в 1992 г. двустороннего договора между Москвой и Казанью. Интересным симбиозом расовой и конфессиональной идентичности является так называемый «черный национализм» в Северной Америке. Так, движение «Нация ислама», руководимая политическим предпринимателем Луисом Фарраханом, объединяет чернокожих мусульман США.

Если рассматривать идеологию политических партий и объединений, действующих в современном мире, с точки зрения их отношения к национализму, можно выделить следующие большие группы.

1. Партии политического «мэйнстрима», в риторику которых могут быть встроены отдельные элементы националистического дискурса. Последний не занимает в их программных заявлениях и лозунгах сколько-нибудь значительного места, в силу чего их не называют националистическими.

2. Партии и движения сепаратистского или реформистского толка, сочетающие националистический дискурс с социалистическим, социал-демократическим, консервативным и т. д. Такие объединения обычно относят к умеренному национализму.

3. Радикальные партии и движения, в идеологии которых националистический дискурс является системообразующим. Это представители так называемого ультранационализма, или радикального национализма. Ультранационалистов часто отождествляют с «крайне правыми». Это неверно, поскольку носителями радикально-националистических взглядов могут выступать и левые организации. Например, «Национально-патриотический союз России» (НПСР), Радикальная партия Сербии, а также большинство сепаратистов в Западной Европе: «Национальный фронт освобождения Корсики», «Шин Фейн» в Северной Ирландии, выше упомянутая «Эри Батасуна» и др.

Различие между умеренными и радикальными националистами заключается в последовательности проведения ими основных положений националистической идеологии. Умеренные националисты готовы допустить известную культурно-этническую неоднородность национального сообщества, тогда как для националистов-радикалов нация без культурно-этнической гомогенности — нонсенс. Отсюда различие между ними в понимании целей, средств (а также темпов) нациостроительства. Другая важная черта, отличающая ультранационалистов от их более умеренных единомышленников, — провозглашаемый ими абсолютный приоритет принципа нации во всех сферах жизни общества. Этот принцип они готовы проводить в жизнь вопреки очевидному ущербу собственному государству. Например, разрывать выгодные экономические связи или, ради скорейшего перехода на «государственный язык», сворачивать образовательные и книгоиздательские программы, а также книготорговлю на «иностранных» языках. Я имею в виду, в частности, украинских политиков, так спешивших со строительством нации, что были готовы лишить собственных граждан доступа к мировой культуре, который те имели благодаря русскоязычной литературе.

Нарисованная нами схема, как и всякая теоретическая модель, позволяет лишь с большой долей условности проводить различие между умеренными и радикальными приверженцами национализма. То, какие партии и каких политических лидеров относят к категории умеренно-националистических, а какие — к категории радикальных, в значительной степени определено историко-политическим контекстом страны, в которой они действуют. Так, умеренный национализм лидера косовских албанцев Ибрагима Руговы — в отличие от бывших командиров Армии освобождения Косово (АОК) — заключался в его компромиссной позиции по вопросу о политическом статусе края. Умеренный национализм партии Индийский национальный конгресс (в отличие от ультранационализма Бхаратья Джаната) — в ориентации на превращение Индии в сильную и единую нацию-государство, без отказа от основных демократических ценностей.

В Сербии умеренному националисту Войцлаву Коштунице противостоит ультранационалист Войцлав Шешель, которого Слободан Милошевич прочил своим преемником на посту президента Югославии. Возглавляемая В. Шешелем Радикальная партия Сербии набрала на выборах осенью 2002 г. 23 % голосов (31 % избирателей проголосовали за В. Коштуницу). В Хорватии в течение почти десяти лет находился у власти ультранационалистический Хорватский демократический союз (HDZ), председателем которого был Франджо Туджман. Последний, будучи президентом республики, поощрял шовинизм среди хорватского этнического большинства. После смерти Туджмана в 1999 г. HDZ потерял власть, уступив управление государством более умеренным силам.

Сторонники HDZ в Боснии-Герцеговине набрали на выборах в парламент республики в октябре 2002 г. 19 % голосов. Первое место с 33 % голосов заняла моноэтническая (состоящая из боснийцев) Партия демократического действия. Выдвигающая лозунги гражданской солидарности Социал-демократическая партия сумела набрать только 15 % голосов.

К умеренно-националистическим относят Баскскую национальную партию (PNV), выступающую за мирный выход Страны Басков из состава Испании.

На выборах в законодательное собрание Страны Басков, состоявшихся в мае 2001 г., PNV одержала победу. Соперниками PNV на этих выборах были правящая Народная партия, Социалистическая партия, Консервативная народная партия, Гуманистическая партия Страны Басков и — тогда еще легальная — Эри Батасуна.

К числу умеренно-националистических может быть отнесена также турецкая Партия национального действия (МНР). Ядро программы МНР — сильное государство-нация, что предполагает модернизацию страны с учетом культурно-исторической традиции и непримиримость по отношению к любым формам курдской автономии.

Те, кого на политической сцене той или иной страны называют ультранационалистами, опираются на лозунги правого и левого популизма. Если левые пытаются добиться поддержки масс, сочетая призывы к классовой солидарности с призывами к этнонациональной солидарности (примеры — «Народная воля» Сергея Бабурина, НБП Эдуарда Лимонова), то правые делают ставку почти исключительно на ксенофобию и мигрантофобию. Эксплуатация страхов, связанных с иммиграцией, оказалась весьма эффективным инструментом завоевания голосов избирателей. Этот инструмент позволил многим радикальным националистам в Западной Европе, которые совсем недавно влачили маргинальное существование, переместиться с обочины политической жизни своей страны ближе к ее правому центру.

Балансирующие на грани фола «Республиканцы» (Republikaner) получали в начале 1990-х гг. в некоторых федеральных землях Германии до 10 % голосов (в частности, в земле Баден-Вюртемберг и в округе Бремен). В Австрии за Йорга Хайдера и его Партию свободы (Freicheitliche) на парламентских выборах 1999 г. проголосовал почти каждый третий избиратель (27 %), а «Народная партия» Кристофа Блохера в Швейцарии набрала в том же году 24 % голосов. «Национальный фронт» Ж.-М. Ле Пена пришел вторым на выборах во французский парламент в 2002-м (17 % голосов, а вместе с партией Бруно Мегрэ — 18,5 %), а на счету «Списка Фортэна» в Нидерландах в том же году было более 20 % проголосовавших.

Впрочем, за приливом популярности крайне правых в конце 1990-х последовал отлив. Партия Йорга Хайдера на внеочередных выборах 2002 г. набрала менее 10 %, германские «республиканцы», начиная со второй половины 1990-х, не преодолевают 5 %-го барьера, на убыль пошло количество сторонников «Списка Фортэна» среди голландских избирателей.

С ультранационалистами не следует смешивать неофашистов (см. Ч. Ill, гл. 7). Несмотря на множество очевидных параллелей между радикальным национализмом и фашизмом, организации, о которых мы ведем речь, отнести к фашистским было бы некорректно. Во-первых, различия между дискурсом этих партий и собственно фашистским дискурсом достаточно существенны[360]. Они не только не призывают к прямому насилию, но и совершенно иначе, чем фашисты, аргументируют свою антииммигрантскую позицию. Они, в частности, ведут речь вовсе не о сохранении чистоты крови, а об опасности социальной дезинтеграции. Во-вторых, попадая в политический мэйнстрим, ультранационалисты обычно приобретают респектабельность и отказываются от скандальных заявлений, которые делали, будучи изгоями. Так, Йорг Хайдер, став членом австрийского парламента и проведя свою партию в коалиционное правительство, дезавуировал собственные высказывания, в которых одобрял социальную политику Третьего рейха. То же самое произошло с Джанфранко Фини, категорически отмежевавшимся от антисемитизма почти сразу после того, как попал в правительство.

К ультранационалистическим партиям с полным основанием относят ЛДПР Владимира Жириновского. Национализм этой организации носит этатистски-имперский характер. Ядро ее идеологии составляет возрождение величия России как империи. Это, в свою очередь, предполагает: восстановление роли России как военной сверхдержавы через щедрые вливания в ВПК и агрессивную внешнюю политику, расширение территории в границах СССР или царской России, демонтаж федерации в пользу унитарного устройства, предпочтение авторитарного правления перед демократическим.

Отдельно следует упомянуть КПРФ, в идеологии которой этатистский национализм («державничество») причудливо соединен с левопопулистскими и социалистическими лозунгами (народовластие, социальная справедливость, общественная собственность на средства производства). Геннадий Зюганов и другие лидеры КПРФ сосредоточили свою работу с обществом на коллективной травме, связанной с крушением Советского государства. Резкое падение уровня жизни широких слоев населения коммунисты ставят в непосредственную зависимость от распада прежней политической системы. Отодвинув на задний план марксистскую риторику «международной солидарности трудящихся» и сделав ставку на имперский национализм, КПРФ обеспечила себе относительно устойчивый и обновляющийся электорат.

Экономическая глобализация ведет к серьезным изменениям в политической и культурной сфере. Эти изменения непосредственно затрагивают, хотя и в разной степени, все национальные государства. Поскольку объем настоящей книги не позволяет остановиться на этом вопросе подробнее, охарактеризуем лишь основные тенденции происходящей сегодня эволюции.

Вовлечение национальных государств в глобальную экономику повсеместно порождает явление, которое эксперты описывают в терминах сужения, ослабления, девальвации суверенитета. Нации-государства не располагают ресурсами, достаточными для того, чтобы строить свою политику безотносительно к ситуации на мировом финансовом рынке. Стоимость сделок, совершаемых на этом рынке за один день, превышает, за редкими исключениями, годовой бюджет любого государства. Теоретически биржевые спекулянты могут обрушить курс той или иной национальной валюты за несколько часов.

В той мере, в какой государства заинтересованы в развитии своей экономики, они заинтересованы в иностранных капиталовложениях. Это значит, что государствам приходится брать курс на создание «благоприятного инвестиционного климата», что редко согласуется с курсом на повышение уровня жизни их собственных граждан.

С увеличением глобальной взаимозависимости претерпевает девальвацию как экономический, так и политический суверенитет, хотя разные субъекты затронуты этим процессом в разной мере. Не нужно долго думать над тем, у кого больше суверенитета в политической сфере — у Гватемалы или у Китая.

Размежевание между приверженцами национализма и их оппонентами начинается с интерпретации понятия «национальные интересы». Для либерально-консервативных политиков национальные интересы суть государственные интересы, а не интересы (этно)нации. Преследовать интересы государства они стремятся посредством встраивания последнего в международные экономические и политические структуры, тогда как для националистов национальные интересы a priori несовместимы с глобализацией. Преследовать национальные интересы в этом случае означает противостоять глобализации. В экономической сфере это значит — не допускать ущерба «экономической» (а также «продовольственной», «энергетической») безопасности, в политической сфере — максимально наращивать военную мощь. В рамках националистического дискурса родилось в последние годы такое понятие как «духовная безопасность», а также его корреляты: «конфессиональная» и «этнокультурная» безопасность. Несмотря на то что определить содержание этих понятий затруднительно, их общий вектор более или менее очевиден. Это установка на изоляционизм.

Однако было бы непростительной наивностью думать, будто включение в глобализационные процессы несет с собой прогресс и процветание, а цепляние за государственные перегородки в экономическом пространстве — националистический анахронизм. Существует объективное противоречие между интересами различных агентов социального действия. В частности, между интересами руководства транснациональных компаний и большой части населения той страны, где они работают, или между предпринимателями в определенной отрасли производства и рядовыми работниками. Иными словами, противоречие между трудом и капиталом никуда не исчезло. Оно лишь переместилось с национального на глобальный уровень. Государство же оказывается разорванным между полюсами этого противоречия.

Таким образом, глобализация ведет к тому, что соблюдение императива национализма — безусловного приоритета принципа нации во всех областях государственно-общественной жизни — становится роскошью, которую могут позволить себе лишь очень могущественные государства.

Изменения в этой сфере можно описать следующим образом: нация-государство перестает выступать преимущественным объектом лояльности как для индивидов, так и для групп. Однако в государствах различного типа этот процесс выглядит по-разному.

В искусственных политических образованиях, каковыми являются большинство постколониальных государств, усиливаются этнолингвистические и этноконфессиональные лояльности, разрывающие границы государств. Не случайно постколониальные политические единицы политологи именуют не «нациями-государствами», а «государствами-нациями». С ухудшением экономической ситуации в африканских странах все громче заявляет о себе «трайбализм», выстраивающий солидарность по этническому (и даже родоплеменному) принципу. Равным образом в странах Ближнего и Среднего Востока с ослаблением власти центрального правительства происходит перегруппировка сил, результатом которой оказывается внешнее вмешательство и реорганизация политического пространства извне. Так случилось, например, в Ливане в 1990 г.

Не ослабевают, а в ряде случаев и обостряются, сепаратистские настроения в индустриально развитых странах с полиэтническим населением. По-прежнему остро стоит вопрос о независимости Страны Басков; Фламандский союз (Vlaams Block), выступающий за выход Фландрии из состава Бельгии, увеличивает электорат. Далек от решения квебекский вопрос в Канаде. Глобализация не только не повлекла за собой уменьшения притязаний этнических меньшинств на суверенитет, но и вооружила их новыми возможностями.

Помимо этнической и языковой принадлежности вызов нации как объекту лояльности бросает региональная принадлежность: «Лига Норд», стремящаяся к отделению развитых северных районов Италии от аграрного юга страны, в этнолингвистическом отношении состоит из тех же итальянцев, что живут в южных областях Апеннинского полуострова.

Глобализация ведет как к стиранию различий (культурной унификации), так и к появлению новых. Появление новых различий происходит в двух формах:

• форсирование субкультурных особенностей, подведение жизненно-стилевых характеристик групп под фундаментальные различия «культур». Об этом мы говорили выше;

• углубление уже существующих национальных различий, связанных с религиозной принадлежностью. Линии политического размежевания предстают в качестве линий «межцивилизационного» размежевания. Например, как размежевание «христианской» и «исламской» цивилизаций.

Государства, становясь вместилищами для более чем одной культуры, не в силах остановить процесс культурной диверсификации на собственной территории. Политика нациостроительства, нацеленная на формирование однородного культурного сообщества, оказывается слишком дорогостоящим и не приносящим желаемых результатов предприятием.

Национальное государство как институт утрачивает контроль над самоидентификацией индивидов. Нация постепенно перестает быть тем «воображаемым сообществом», членство в котором переживается как личностное средоточие, как нечто конститутивное для индивидуальной идентичности. Место национального сообщества могут занимать воображаемые сообщества, основанные на идеологии, религии или знании[361]. Для (пост)современных индивидов принадлежность к такому сообществу — субнациональному или наднациональному — может быть важнее их принадлежности нации-государству. Настолько важнее, что они более не считают своим долгом ни службу в армии, ни другие проявления традиционных патриотических добродетелей.

В конце 90-х гг. среди французов был проведен опрос, в котором предлагалось ответить, «что для вас важнее»:

• государственно-национальная принадлежность;

• социальная принадлежность;

• собственная идентичность.

В пользу первого ответа высказалось лишь 6 % тех, кто является практикующими католиками, 4 % тех, кто отнес себя к католикам, не исполняющим обряды, и 1 % тех, кто считает себя агностиками. Очень немного оказалось и тех, кто выбрал второй ответ — от 7 до 10 %. Подавляющее большинство — от 78 до 84 % выбрали третий ответ. Согласно другим опросам, на вопрос о готовности защищать государство с оружием в руках в случае угрозы национальной безопасности отрицательный ответ дали 41 % немцев, 46 % французов, 46% японцев, 49% бельгийцев и 54 % итальянцев[362].

Среди сообществ идентичности, основанных на религии, наиболее мощными на сегодняшний день являются группы исламистов. Не следует, впрочем, представлять себе исламизм в качестве однородного целого. Исламизм, или политический ислам, состоит из огромного количества различных группировок с различными политическими и религиозными взглядами[363]. Менее заметны на политическом поле, но не менее значимы для людей, в них входящих, организации религиозных фундаменталистов — мусульманских (не только шиитских), христианских (не только протестантских), а также группы приверженцев НРД (новых религиозных движений).

Из сообществ идентичности, основанных на идеологии, следует выделить экологизм и феминизм.

Наконец, на современную политическую и культурную ситуацию оказывают все большее влияние сообщества идентичности, основанные на знании. Это, прежде всего, международные экспертные объединения, а также международные ассоциации ученых.

Как показал Б. Андерсон, прародитель национализма — печатный капитализм. Победное шествие националистических идей в XIX-XX вв. было обеспечено массовой печатью — многотиражными газетами и книгоизданием, создававшим и скреплявшим «воображаемые сообщества». Современный человек, однако, живет в эпоху электронных СМИ[364]. Какие изменения влечет за собой их появление?

Телевидение делает возможным одновременное распространение одних и тех же образов на огромных территориях поверх национально-государственных границ. Можно без преувеличения сказать, что телевидение произвело своего рода бескровную революцию, обеспечив трансляцию знаков и символов, поддающихся декодированию независимо от наличия лингвистических барьеров[365]. Кроме телевидения немалую роль в этой революции сыграло такое изобретение как видеокассеты, циркуляция которых в последние четверть века приобрела массовый характер.

За телевизионной революцией, начавшейся в 1960-е гг., в 1990-е гг. последовала еще более радикальная социокультурная трансформация: Интернет. Интернет сделал возможной одновременную личную коммуникацию миллионов людей.

Некоторые наблюдатели делают отсюда вывод, что дальнейшее распространение информационных технологий приведет к ослаблению уз национальной солидарности и тем самым, к ослаблению, а в перспективе и к исчезновению, национализмов[366].

Однако этот вывод слишком поспешен. Сеть, в самом деле, ведет к появлению новых воображаемых сообществ. Однако национальный (националистический) способ их воображенности обнаружил высокую конкурентоспособность. Этому способствуют, во-первых, мощные институциональные, финансовые и символические ресурсы, находящиеся в распоряжении наций-государств. Во-вторых, активисты националистических движений получают благодаря новейшим технологиям (от электронной почты до электронного банковского обслуживания) новые возможности. Украинские националисты могут жить в Торонто, алжирские — в Париже, а сикхские — в Лондоне, что не мешает им воздействовать на ситуацию на исторической родине. Поэтому хоронить национализм было бы не просто преждевременным, но и неверным шагом[367].

Доминирующей идеологией на глобальном уровне в наши дни является неолиберализм — специфическая комбинация идей индивидуализма и экономической свободы. В этой ситуации все идеологии, способные бросить вызов неолиберальной идеологической гегемонии, дискредитируются. Не исключение и национализм, который усилиями международных массмедиа и популярной публицистики превратился в жупел. В самом деле, кого сегодня называют националистами? Отнюдь не только политиков типа Йорга Хайдера и Владимира Жириновского. Ярлык национализм накладывается практически на всех политических акторов, которые отказываются следовать предписаниям Вашингтонского консенсуса[368]. «Националисты» в рамках неолиберальной картины мира — это все государственные деятели, которые не хотят:

• приватизировать предприятия, находящиеся в государственной или муниципальной собственности;

• снять или снизить до минимума пошлины на импорт;

• отказаться от мер по поощрению национального производителя;

• открыть свою финансовую систему ее величеству мировой бирже.

Благодаря неизменно пейоративным коннотациям слова «национализм», обладание этим словом становится мощным политическим и идеологическим орудием. С его помощью очень легко если не обезвредить противника, то ощутимо уменьшить его влияние. Коль скоро национализм ассоциируется с изоляционизмом, агрессивностью и тому подобными несимпатичными вещами, прослыть националистом не хочет никто. Быть помеченным этим ярлыком означает быть подвергнутым остракизму. Между тем в реальной большой политике поведение основных игроков определяется установками, имеющими прямое отношение к идеологии национализма. Достаточно вспомнить о параноидальном преследовании «национальных интересов», которые США имеют в любом уголке земного шара, или о культурной политике Франции, вкладывающей огромные деньги в развитие национального кинопроизводства. На международном уровне стратегия так называемого «экономического национализма» оказывается более эффективной, чем ориентация на неолиберальные идеалы «свободного рынка». Если бы правительства Японии и Южной Кореи в 1960—1970-е гг. руководствовались не «националистическими» представлениями, а рекомендациями МВФ, не случилось бы никакого «азиатского чуда». Скорее произошло бы то, что мы наблюдали в Мексике, которая в начале 1980-х гг. отказалась от национализма в пользу неолиберализма столь решительно, что через полтора десятилетия половина ее граждан либо остались без работы, либо влачили жалкое существование, перебиваясь случайными заработками.