«Правда Ярославичей»,[12] взявшая под защиту жизнь рядовича, отметила его только на княжой земле. Но позднейшая приписка в так называемой «Пространной Правде» XII века к ст. 13 о княжом рядовиче («такоже и за бояреск») свидетельствует о вызревании и боярской привилегированной вотчины и довольно точно регистрирует момент, когда можно говорить уже о боярском землевладении как массовом явлении общерусского масштаба с полным социально-политическим весом.[13] Наблюдение А. Е. Преснякова, отметившего в «Пространной Правде» «выдвижение всего боярского» и по ряду других ее статей, не позволяет оставить без внимания того обстоятельства, что и старейшая редакция «Слова» Заточника только мимоходом упоминает о «боярине» как просто спутнике щедрого и скупого князя: «Боярин щедрый — как колодезь с пресной водой при дороге: многих напаивает; а боярин скупой — как колодезь соленый». Она не принимает еще в расчет боярского феодального двора как возможного прибежища для своего героя. Не то что позднейшая, так называемая редакция XIII века, — «Послание» Заточника, обращенное к князю Ярославу Всеволодовичу (умер в 1246 году).

Нечто подобное тому, что произошло с текстом «Правды Русской», повторилось и с сравнением «Слова» XII века: «Паволока, расшитая разноцветными шелками, красоту свою показывает; так и ты, княже, множеством своей челяди честен и славен во всех странах являешься». В «Послании» XIII века имеем здесь механическую (как и в «Правде») вставку: «…тако и ты, княже наш, умными бояры [уже не просто „людьми“] предо многими людми честен еси и по многим странам славен явися». Или, например, не совсем ясное место в ст. 65 «Пространной Правды» XII века о наказании холопа, ударившего свободного мужа, не находит себе никакого объяснения в афоризмах «Слова» Заточника. А в позднейшем «Послании» его появляется изречение, тоже механически вставленное в древнейший текст с помощью слова «рече» (сказал, да и неизвестно, кто сказал), — изречение, словарно родственное ст. 65 «Пространной Правды» и делающее понятным ее смысл. В соответствующей статье «Краткой Правды» (Ярославовой) XI века (ст. 17) про такого холопа сказано, что «где его налезуть [найдет] удареный той муж, да бьють его»; в ст. 65 «Пространной Правды», что «Ярослав был [было] уставил убити и [его], но сынове его по отци уставиша на куны [ввели денежное возмещение], любо бита и [его] розвязавше, любо ли взята гривна кун за сором».

Долгое время гадали исследователи, не соглашавшиеся читать в ст. 17 «убьют» вместо «бьют», как предлагали иные, какая разница между этими двумя операциями («бьют» в ст. 17 и «бита» в ст. 65), ибо ст. 65 ясно гласила, что операции эти различны, что одна заменила другую. И долгое время полагали, что «розвязавше» — это или «раздев до нага» или «освободив от оков» (арестованного), пока В. И. Сергеевич не обратился к тексту «Послания» Заточника, где упомянутое вставное изречение гласит: «…рече: дай мудрому вину, и он премудрее явится; а безумнаго, аще и кнутьем бьешь, развязав на санех, не отъимеши безумия его».[14] Что В. И. Сергеевич правильно указал благодаря этому сопоставлению разницу между простым самоуправным избиванием («бьют») холопа в ст. 17 «Краткой Правды» и квалифицированным наказанием в ст. 65 «Пространной Правды» («бити», привязавши к саням врастяжку), подтвердила находка, сделанная в литовско-русских текстах и опубликованная Н. А. Максимейко уже в наше время: «…а то знаки на руках и на ногах, коли ее [подсудимую] кат [палач] на драбине [лестнице] розвезавши тягнул».[15]

Подобные мелкие аналогии сами по себе были бы ничтожны, если бы не то, что боярский двор в «Послании» XIII века в отличие от «Слова» Заточника XII века введен в текст как существенное звено в биографических злоключениях потерпевшего героя. Именно туда спланировал Даниил на первых порах после жизненного своего крушения: «се бо был есми в велицей мнозе нужи и печали и под работным ермом [ярмом] пострадах, все то искусих, яко зло есть». Работное ярмо — это холопское состояние в самом широком и юридически расплывчатом смысле. Это вовсе еще не принадлежность к корпусу наследственных и потомственных рабов.

Настаивать здесь на том, что сам автор этой редакции «Послания» — холоп, ссылаясь на мольбу его к князю: «Не отрини раба скорбящаго… яко аз раб твой и сын рабы твоея», — затруднительно уже по одному тому, что здесь же можно найти и другую мольбу в том же первом лице: «Не остави мене, яко отец мой и мати моя остависта мя». Принимая оба эти текста за конкретное автобиографическое указание, мы вынуждены были бы принять тогда и следующую парадоксальную житейскую ситуацию: потомственный княжеский «раб», сын четы княжеских рабов, сбежавшей, когда он был ребенком, и бросившей его на произвол судьбы, искусственно, таким образом, осиротив, находит приют далее в боярском дворе, из которого просится обратно к князю на любых условиях, а тот его не хочет. При таком понимании пошла бы насмарку вся борьба за разыскание беглого холопа, ради которой усиленно работала юридическая мысль феодальных господ, как то видно по «Правде Русской» (не говоря уже о том, что и само «Послание» в иных местах называет Даниила «мужем»): перебежка, перекупка и переманивание холопа — одна из главных опасностей, подтачивавших самые устои феодального общества.[16] Что здесь существенно, так это то, что «Послание» сравнительно со «Словом» расширяет свой читательский круг, усложняя положение своего героя (а не автора), подводя под него трясину подневольного труда, но и не лишая его «мужества».

Теоретически и в боярском дворе, «добру господину служа», можно дослужиться до «свободы», а «злу господину служа», можно дослужиться и до «большие работы». Однако «Послание» XIII века не останавливается на разработке этих теоретически мыслимых возможностей, а имеет в виду, что «смысленый» его герой сумеет сделать успешную карьеру в замкнутом круге холопьей службы в боярском дворе без выхода на волю. Но его тогда засосет этот быт, из которого ему субъективно станет уже не под силу выйти на волю. Природа именно «мужа» и сказывается здесь в том, что «лучше бы ми нога своя видети в лыченицы [в лапте] в дому твоем [княже], нежели в черлене [красного сафьяна] сапозе в боярстем дворе; лучше бы ми в дерюзе служити тебе, нежели в багрянице [пурпурной одежде] в боярстем дворе»; «лучше бы ми вода пити в дому твоем, нежели мед пити в боярстем дворе, лучше бы ми воробей испечен приимати от руки твоея, нежели баранье плечо от государей [то есть господ] злых».

Ничто не может в глазах бывшего свободного «мужа» компенсировать утраты личной свободы: «Хоть котлу проденешь в уши золотые цепи, а как на дне избегнуть копоти и гари? Так же и холопу, хоть он и без меры горделив и буен, укоренья не избегнуть именем своим холопьим». В позднейшей переделке этой редакции «Послания» добавлена антитеза: «…что бых в твоем дворе затыкою торчал, нежели бы у боярина домом владел [то есть правил], с ключом ходити». Это тот самый «боярский тиун дворской» «Пространной Русской Правды» (ст. 66), на которого за отсутствием «свободных» свидетелей можно «возложить послушество» лишь «по нужи», то есть в случае крайней нужды; не приходится сомневаться, что во главе боярских рядовичей он, «горделивый» и не знавший удержу в расправе, играл ту же роль в наступательной политике боярской сеньории, что и княжой тиун в княжих «селах». Это его жизнь оказалась в ст. 1 «Пространной Правды» оценена в 40 гривен наряду со свободным «купцом», княжим «гридем» и «мечником». И все же служба в боярской сеньории для Заточника, так сказать, второго поколения — тоже не выход.

Да и сам он проделал некоторую эволюцию и приобрел теперь (XIII век) более четкие социальные очертания: он «дворянин». Прежде того же Заточника легко представить себе переходящим из дружины Игоревой в дружину какого-нибудь Свенельда: ведь именно жалобы на то, что «отроки Свенелжи изоделися суть оружием и порты, а мы нази», подвигли, по преданию, Игоря на ограбление древлян. Личные качества дружинного вождя и его успехи в предприятиях, связанных с риском, определяли и тягу к нему дружинных элементов. Наследственное боярство, явившееся в процессе феодализации на смену Свенельдам, тяжелело, прирастало к земле, переставало быть гибкой опорой князя, с которым когда-то было связано лично.

К концу XII века налицо уже четкое деление прежнего дружинного товарищества на «бояр думающих» и «мужей храборствующих»[17] — эволюция, дававшая себя знать в таких эпизодах, как описанный летописцем случай с князем, задумавшим нападение на другого без совета с боярством: «И рекоша ему дружина его, о себе [то есть без нас] еси, княже, замыслил, а не едем по тебе», а тот, «возрев на децки» (служилую молодежь своего двора), сказал: «А се будут мои бояре».[18] Калибр и природу «бояр думающих» и «мужей храборствующих» можно представить себе для самого начала XIII века по записи об основании одного монастыря в Рязанском княжестве: села и земли для содержания его были пожалованы несколькими «боярами», земельная же площадь для постройки монастырской церкви и зданий была приобретена на стороне вскладчину «мужами», собравшими между собой в среднем по две гривны с человека (две гривны — стоимость одной крестьянской лошади).[19] Как и наш Заточник, несомненно, эти «мужи» не все были безземельными и, может быть, «держали села», но швыряться ими не могли. В массе у них село было скорее предметом социального вожделения, чем заурядного обладания.

Заточник XIII века и выступает с заявкой князю не только личного права на «милость», но уже и группового на «честь»: «Княже мой, господине! Всякому дворянину имети честь и милость у князя». Но то обстоятельство, что еще не сложилось у этого дворянина стандарта, выдвигается тут же как преимущество: «Никто же может, не оперив стрелы, прямо стрелити, ни леностию чести добыти. Зла бегаючи, добра не постигнути… горести дымные не терпев, тепла не видати. Злато бо искушается огнем, а человек напастми… человек, беды подъемля, смыслен и умен обретается. Аще кто не бывал во многих бедах… несть в нем вежества» (то есть знания жизни). А отсюда и для самого Заточника открывалась далеко идущая историческая перспектива. Беда постигла «храборствующего мужа» (в этой редакции) в профессиональной сфере: ему изменила как раз храбрость. Но «если я на рати не весьма храбр, так в умных словах крепок; потому собирай храбрых и соединяй умных». Этого мало. Это закон природы: «Умен муж не велми бывает на рати храбр, но крепок в замыслех». Отдельно и надо «собирати мудрые». И это не выдумка поскользнувшегося дворянина, что «луче един смыслен [один разумный], паче десяти владеющих грады властелин без ума»; ибо это было подтверждено и библейским авторитетом: Соломон говорил дословно то же («Лучше один разумный, чем десять владеющих без ума, ибо мудрых мысль добра»); вторил ему и Даниил-пророк («Мудрых полки крепки и грады тверды, храбрых же полки сильны, но глупы — не их бывает победа»).

Нож острый оттачивался здесь против боярства задолго до того, как повиснуть над ним в рамках уже единого национального государства. В последующей литературной своей истории «Послание» Заточника в два штриха довело свою противобоярскую агитацию до логического конца: 1) «У боярина служити, как по бесе клобук мыкати [таскать]; то же [попробуй-ка] у боярина что добыти!» и 2) «Конь тучен, яко враг, сапает на господина своего; тако боярин, богат и силен, смыслит [умышляет] на князя зло». Воистину перевернуться в гробу должен был бы покойный Ян Вышатич (умер в 1106 году), увидев пущенное им (через летописца) деление дружины на «смысленых» и «несмысленых» поставленным на голову.[20] В свое время Ян ворчал по поводу первых попыток князей (Всеволода Ярославича, конец XI века) «любити смысл уных» (новых) дружинников и пренебрегать «первыми», то есть прежними, стариками, и под «смыслеными» разумел как раз стариков. Теперь у Заточника в «смысленых» оказались дворяне, ставившие прицел на управление «градами» на смену «властелинам без ума», боярам — наместникам князя.

Это далеко еще не Ивашка Пересветов, дворянский памфлетист времен опричнины XVI века. Но отмеченные только что два штриха, положенные в процессе переписок старейшего текста, легли на этот текст так, как будто органически выросли из первоначального противобоярского зерна, заложенного еще в «Послании» XIII века. Приблизительно в это же время и северо-восточный летописец в тон с Заточником вписал в некролог Всеволода Большое Гнездо похвальные слова о том, что этот князь (отец адресата «Послания») «судил суд истинен и нелицемерен, не обинуяся лица силных своих бояр, обидящих менших и работящих сироты и насилье творящих».[21] Агитация против службы в боярском дворе, особенно после катастрофического насильственного конца, постигшего Андрея Боголюбского (1175 год), могла находить опору в самых недрах княжеского двора. Заточник не впал здесь в анахронизм и, как и в иных случаях, не стоит одиноко.

Эта пара, свободный и челядин, фигурирует как в дохристианских договорах Руси с греками (912 и 945 годы), так и в «Древнейшей Русской Правде» («Правде Ярослава», то есть в ст. 1–18 «Краткой Правды»), относимой летописцем к XI веку. И там и тут имеем еще дохристианскую схему правовых норм и бытовых положений. Только в договорах место действия специфическое — иностранная (византийская) территория, а «Древнейшая Правда» же имеет в виду территорию отечественную, русскую. Убийство, увечье и оскорбление действием, кража — вот тематика быта свободных мужей в этих памятниках. Ей неизменно сопутствует тема либо бегства, либо увода, либо продажи чужого челядина. Договоры рисуют его бегущим («ускочит») даже из Руси в Византию, а не только тогда, когда он привезен свободными мужами русскими в Константинополь и скрывается из предместья Св. Мамы, где обычно останавливалась торгующая русь.[30] Русский (в частности, вероятно, киевский) рабский рынок X века, видимо, сильно страдал от утечки рабов по названным трем каналам за границу в пределы недосягаемости. Тем более, очевидно, распространено было это бытовое явление в масштабах местных.

«Древнейшая Правда», редактировавшая, как думают, какой-то киевский текст применительно к новгородской территории (1016 год), рассматривала не громоздкую транспортировку рабов за тридевять земель (в Византию), а случай, когда челядин «скрыется либо у варяга, либо у колбяга», где он обычно оказывался в условиях экстерриториальности (на особом дворе, где стояли в Новгороде эти иноземцы). Ст. 11 «Правды» ограничивает эту экстерриториальность и, предлагая спокойно выждать два дня, чтобы дать время укрывателю по собственной инициативе «вывести» скрывшегося и передать его общественной власти для возвращения владельцу, разрешает потерпевшему на третий день самому «изымати» своего челядина и штрафует укрывателя тремя гривнами «за обиду»: трехдневный срок здесь удостоверял злостность содержания челядина в укрытии под защитой привилегии укрывателя.

Но вот челядин пропал без вести, и много времени спустя господин (который в самой общей форме называется здесь просто «кто») встречает («познает») его и хочет его тут же схватить («пояти»). Ст. 16 «Древнейшей Правды» исходит из мысли, что, раз челядин не ушел за границу, его новый господин, возможно, владеет им добросовестно, и потому предписывает посредством «свода» челядина от покупателя к покупателю доискиваться того, кто первый завладел челядином недобросовестно и перепродал его первому покупателю. Любопытная бытовая подробность всей этой процедуры заключается в том, что «свод» останавливается на третьем покупателе (считая с конца) и коренной господин раба дальше избавляется от этих обременительных хождений. Он говорит «третьему»: «Вдай ты мне свой челядин, а ты своего скота [денег] ищи при видоце» (свидетеле своей покупки), подразумевается — на четвертом и т. д. покупателе.

В «Пространной Правде» XII–XIII веков эта ситуация разработана конкретнее (ст. 38): господин берет у «третьего» покупателя в залог его челядина, а этот «третий» получает найденного-украденного («лице»), с которым и продолжает хождение «до конечного свода» (то есть до обнаружения укравшего): «потому что он не скот, нельзя ему говорить: „Не знаю, у кого я куплен“, но идти по показаниям челядина до конца»; «когда будет выявлен истинный вор», то есть дойдя до укравшего, «третий» покупатель возвращает украденного челядина его коренному господину в обмен на оставленного в залог своего челядина. При этом «конечный тать» оплачивает все издержки («протор») по этой процедуре (и, кроме того, 12 гривен уголовного штрафа князю).

Таким образом, перед нами здесь картина работорговли с довольно быстрым оборотом и пример строгой внимательности к индивидуальным интересам владельца: все потерпевшие и вовлеченные в эту сомнительную сделку цепко держатся за «своих» челядинов, которые считаются не взаимозаместимыми предметами сделок перепродажи, а скорее предметами целевых покупок для личной эксплуатации. Подразумевается при этом, что каждый купивший краденого челядина обычно имеет и других рабов.

Что здесь идет речь о рабе, осевшем в конце концов во дворе или хозяйстве господина, видно из того, что «Древнейшая Правда» тут же (ст. 17) рисует нам сценку из жизни этого раба именно в господском дворе: «Если холоп ударит свободного человека и убежит в господский дом, а господин его не будет выдавать, то холопа господину взять (пояти), и пусть уплатит господин за него 12 гривен, а после того, где тот ударенный человек встретит его, пусть убьет его».

Этот холоп, конечно, не мимолетная, проходящая фигура, какой был челядин у профессионального работорговца. Этот холоп прочно вошел (и прочно себя там чувствует) в состав «челяди», «дома» своего свободного господина и привык к тому, что в стенах господского двора он недосягаем и фактически безответствен, если господин станет на его защиту. Если такой холоп и старина, то старина, которая и не думает отмирать на наших глазах. «Пространная Правда» (ст. 65) приписывает Ярославичам (хотя в их «Правде» нет тому следа) запрещение расправы с чужим холопом, ударившим свободного, и введение альтернативы — либо телесного наказания его, либо уплаты одной гривны «за сором», с очевидной целью охранить интерес холоповладельца. Но та же «Пространная Правда» в ст. 89, вводя охрану жизни холопа в виде назначения за его убийство «урока» в пользу господина и «продажи» князю в 12 гривен, все же признает убийство холопа незаконным лишь в том случае, если холоп «без вины убиен», то есть без уважительной причины, предоставляя, очевидно, суду разбираться в этом вопросе. Самая же структура этой статьи исходит из презумпции не в пользу холопа: «А в холопе и в робе виры нетуть [т. е. убийство холопа как несвободного не оплачивается вирой]; но еже будет без вины убиен, то…» Значит, подразумевалось, что убить холопа можно и что обычно это ему и поделом; только столкновения на этой почве между интересами свободных мужей выдвигали необходимость искать выхода в оговорке о неуважительной причине как об исключении из правила.

Отсюда ясно, что сам господин волен был распорядиться жизнью своего холопа абсолютно по собственному усмотрению. Отмеченная выше другая оговорка, что челядин «не скот», не означала какое-либо изменение в общественной оценке холопа, а подчеркивала лишь то техническое удобство, что челядин обладает органом речи, что и облегчает процедуру «свода». В остальном на бытовом языке холоп — тот же «скот». «Ополонишася челядью и скотом» — одно из самых распространенных языковых сращений, стандартная формула в летописных описаниях как внешних, так и внутренних войн XI–XIII веков. То же и у Мономаха в «Поучении»: «идохом… к Меньску, изъехахом [то есть прочесали вдоль и поперек] город и не оставихом у него ни челядина, ни скотины».[31]

Парное бытование этих слов повело к тому, что женский род слова «скотина» переходит иной раз и на челядина: «сыну, его же [кого] купи ценою [за деньги], имей себе челядиною, а кого же еси не купил ценою, того челядиною не зови».[32] То же и в праве. Ст. 99 «Пространной Правды» об опеке над малолетними предоставляет опекуну пускать в оборот принадлежащий им «товар» и пользоваться прибылью как вознаграждением за исполнение опекунских обязанностей: но «яже от челяди плод или от скота, то то все поимати лицем», то есть весь приплод (как четвероногих, так и двуногих) в натуре принадлежит опекаемым, а «что ли будет ростерял [опекун], то то все ему платити детем тем», то есть не найденное в натуре при ликвидации опеки возмещается опекуном в денежной форме.

Этот пережиток патриархального рабства (полноту власти господина над холопом) целиком приняла и церковь («Правосудие митрополичье»: «Аще ли убиет осподарь челядина полного, несть ему душегубства [это не убийство], но вина есть ему от бога»).[33] Отсюда, казалось бы, вытекало, что работе неодушевленный предмет, только обладающий даром речи; за рабом отрицаются какие бы то ни было права личности, гражданской дееспособности. Его свидетельские показания не имеют никакой силы (ст. 66 «Пространной Правды»). Он не имеет никакой собственности и не подлежит каким-либо государственным штрафам (ст. 46 «Пространной Правды»). За него отвечает господин, который, разумеется, волен восполнять издержки, связанные с этой ответственностью, за счет раба (ст. 63–64 и 116 «Пространной Правды»).

Но жизнь делала свое дело, и эта идеальная (и не специфически русская) правовая конструкция подтачивалась ею настолько, что само же право иногда вынуждено было искать компромисс с реальностью.

Холоп слишком заполонил повседневный быт господствующего класса, чтобы без него можно было обойтись даже в запретных для него по закону житейских положениях. В вопросе о свидетельских показаниях, мы уже видели, было сделано исключение в пользу боярского тиуна. Но присказка этой, 66-й, статьи «А свидетельства на холопа не возлагают; но если не будет свободного, то по необходимости возложить на боярского тиуна, а на других холопов не возлагать» (сама по себе свидетельствующая этим запрещением о распространенности запрещаемого), — на деле оказывалась плохим барьером.

Вот, например, ряд житейских казусов. Двое свободных повздорили до того, что у потерпевшего оказалась выдранной борода, или был выбит зуб, или весь рот в крови. Или бобр украден из силка, или стерты именные знаки на бортном дереве в лесу, или уничтожена межа «бортная» в лесу и «ролейная»[34] в поле, перегорожена тыном межа «дворная», срублены дуб, служивший пограничным знаком, или бортное дерево, или выдраны из его дупла дикие пчелы с медом, украдена ладья, испорчен в лесу «перевес» (снасть охотничья), украдены дикие птицы из него или домашние птицы со двора, увезены запасенные в поле или в лесу сено или дрова, зажжено гумно или со зла («пакощами») зарезана скотина — все тяжбы по таким делам следовало вести при участии «свободных» послухов.[35] Но это требование, очевидно, часто не было выполнимо, потому что законодателю (ст. 85 «Пространной Правды») приходится допустить, что единственными свидетелями происшествия могут быть холопы, и условно принять их показания. Для этого истец при задерживании ответчика должен только произнести хитрую формулу: «Задерживаю тебя по показанию этого холопа, но задерживаю тебя я, а не холоп». Если в дальнейшем испытание железом подтвердит холопье показание, то процесс считается выигранным в пользу истца; если нет — то истец платит ответчику специальный штраф «за муку», «зане [потому что] по холопьи речи ял и» (задержал его по показанию холопа). Казусы эти — как видим, главным образом из сельской жизни, и без свидетеля-холопа, оказывается, в них не обойтись. Законодателю приходилось выкручиваться, чтобы, уступая жизненному факту, сохранить хоть какую-нибудь форму.

Холоп вездесущая фигура, и нельзя обойтись без него и в делах далеко не таких повседневных и даже на высотах церковной иерархии. В первый же год княжения Изяслава Ярославича в Киеве и Новгороде «клевета бысть на епископа [новгородского] Луку от своего холопа Дудикы; и изыде [епископ] из Новагорода, и иде Кыеву, и осуди митрополит Ефрим, и пребысть тамо 3 лета».[36] И только когда клевета разъяснилась, Лука «прия свой стол в Новегороде и свою область; Дудице же холопу оскомины быша: урезаша ему носа и обе руце, и бежа в Немцы».

Наши памятники не знают церковных «холопов». В перечне «людей церковных» в уставах Владимира и Всеволода XII века они места себе не нашли. «Пространная Русская Правда» XII века (ст. 46) знает только холопов «чернеческих» (не монастырских, а монашеских).[37] И в данном случае с Дудикой вероятнее всего предположить, что он был холопом Луки еще до его епископства или стал монашеским холопом, когда тот занял епископскую кафедру.

Во всяком случае, «рабы» сопровождали своего господина, уходившего в монастырь, не останавливаясь перед его порогом. Вот, например, сценка из жизни такого строгого монастыря, каким был в XI–XII веках Киево-Печерский. Некий молодой человек, Пимен, болел от рождения «недугом», благодаря которому «чист бысть от всякиа скверны, и от утробы матерня и не позна греха». Сам он хотел постричься «в иноческый образ», родители же его не теряли надежды, что он будет их «наследником» (то есть будет способен продолжить род их), и противились этому. В доме создалась невыносимая атмосфера, и, когда Пимен дошел до «отчаяния» и занемог, его принесли в монастырь — чтобы там его исцелили или постригли. Но борьба продолжилась и здесь. Родители переселились в монастырь и хлопотали об исцелении; он же молился о продлении недуга и тем перебивал старания «преподобных отцов», «много потрудившихся» над его исцелением, и «ничто же пользова его» именно в силу его молитвы. Наконец дело решило чудо: однажды ночью, когда все спали, в келию, где помещался Пимен, вошли «аки [точно] скопци светлии» с свечами, евангелием, одеждой и куколем и невидимо для всех постригли его. Звуки пения разбудили братию монастыря, но, когда иноки всей толпой пришли в келию больного, они нашли там всех спящими: «…отца же и матерь его, и рабы». Мы не знаем дальнейшей судьбы этих рабов, хотя, по-видимому, для дальнейших услуг при больном они не остались: за ним ходили, и ходили небрежно, другие.[38]

Странно было бы, конечно, ждать от поучительных повествований «Патерика» о чудесах прямого признания участия холопов в жизни монастыря. Тем изумительнее указание в одном из них мимоходом на наличие в монастыре не то что рабов, но даже и «рабынь», на обязанности которых лежал помол монастырского зерна.[39]

Не менее ценны еще три эпизода, на которых останавливается «Патерик»; по существу, речь идет о наборе подсобной рабочей силы для монастыря. Все три эпизода связаны с именем монаха Григория, который жил в монастыре, сохранив с воли ценную библиотеку («книгы») и привычку к собственному огороду и саду, которые и развел в своем «малом оградце». Это-то и навлекло на него несколько посещений «татей». Рассказ о трех таких налетах имел целью показать чудесное перерождение «татей» в добрых тружеников.

В первый раз их привлекли книги: они засели у кельи Григория ночью в ожидании, когда тот уйдет к заутрене, но Григорий, «ощутив» приход их, умолил Бога подать им сон на пять суток, по истечении коих при всей братии разбудил татей, накормил, потому что они так оголодали, что не могли двинуться, и отпустил их. Каким чудом прознал о том «градской властелин» (тиун киевский) — неизвестно, но, прознав, «нача мучити тати», то есть начал следствие. Григорий же «вдасть книгы властелину, тати же отпусти», то есть откупил их; тати же «покаяшася» и «вдаша себе Печерьскому монастыреви» в работу.

Во второй раз другие тати ограбили «оградец» Григория, но, «угнетаемы бремены» (тяжелым грузом), не могли сдвинуться с места в течение двух суток. Опять Григорий «умилился о них» и сказал: «Отселе будете работающе на святую братию, и от своего труда на потребу их приносите». Эти тати «скончаша живот свой в Печерьском монастыри, ограды предержаще» (то есть держа огород), но, по мнению рассказчика, «их же… и ныне изчадия [их потомки] суть» при этом огороде.

И наконец, третий раз один из пришедших за яблоками татей упал с дерева и, повиснув на ветке, удавился, прочие же просили прощения, и Григорий «осудил их на работу Печерскому монастырю, чтобы теперь, трудясь, свой хлеб ели они, и достанет им, чтобы и других питать от своих трудов». И тоже пожизненно и наследственно: «…так они и окончили жизнь свою, с детьми своими работая в Печерском монастыре».[40]

Это и есть то, что в «Русской Правде» носит название чернеческих холопов и что на более позднем языке можно бы назвать «добровольным холопством». Рядовичами их не назовешь, потому что «ряда» здесь и помину нет. Да и добровольность здесь следует понимать весьма условно. Недаром терминология рассказа от раза к разу становится все решительнее: первые тати «вдашася», вторым «сказано», а третьих Григорий уже просто «осуди».

То, что все они сели на землю, отнюдь не меняет дела. Холопы в сеньории на сельскохозяйственных работах — явление в это время обычное, такое же обычное, как холоп для личной службы во дворе. Как-то князь Изяслав Ярославич, завсегдатай и любимец Печерского монастыря, спросил за трапезой Феодосия: «Холопы мои постоянно готовят разнообразные и дорогие кушанья, и все же не так они вкусны. И прошу тебя, отче, поведай мне, отчего так вкусны яства ваши?» Феодосий ответил противопоставлением: в монастыре «все дела их совершаются с благословением. А твои холопы, как известно, делают все ссорясь, подсмеиваясь, переругиваясь друг с другом, и не раз бывают побиты старшими. И так вся служба их в грехах проходит».[41] Христианская верхушка феодального общества второй половины XI века пользовалась рабской силой, не тронутой еще христианством и державшейся только страхом телесного воздействия.

Вот другой пример такой дворовой рабской обслуги. Некий Варлаам, сын «первого в боярех» Иоанна (современника князя Изяслава), ушел против воли отца в Печерский монастырь и затем насильственно возвращен был отцом «в дом свой» и отведен «в своа храмы» (покои) под наблюдение отцовых «отроков», где жене Варлаама «повелено» было «прельстити» отрока-мужа и где отец «повеле… служити пред нимь рабь же множеству».[42] Святоша (князь Святослав, постригшийся в Печерский монастырь в XI веке) отвечает на уговоры покинуть монастырь: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас… И жену, и детей, и дом, и власть, и братьев, и друзей, и рабов, и села, — оставил я ради Христа, чтобы чрез то сделаться наследником жизни вечной».[43] Это те же рабы и села, о которых рассказывается в житии Феодосия, который с тринадцати лет «вместе с рабами своими выходил в село (поле) и работал там с великим смирением».[44] Эти Феодосиевы рабы, может быть, живут на городском господском дворе и выходят на страду на окрестные пахотные участки (село — значит и участок земли). Но передачи «сел с челядью» и «земель с челядью и со скотиной» засвидетельствованы для XII века как летописью, так и документами.[45]

Жизнь заполняла понятие холопства, как видим, весьма разнообразным содержанием; но и холопство давало ростки, можно сказать, по всем направлениям. Нечего и говорить об администрации феодальной сеньории, находившейся в руках тиунов, сельских и ратайных старост, с конюхами, поварами, тиунами огнищными, дворскими и конюшими; но и интимная семейная жизнь феодала не была закрыта для холопа, например в лице кормильцев (воспитателей) и кормилиц (иначе «доилиць»), «лечьцев» и даже попов. На последний случай имеем категорическое запрещение в «Правилах» митрополита Кирилла 1274 года «раба на священичество привести», если только господин его не «отпустить предо многыми послухы с грамотою, и пустить, аможе хощеть [куда тот захочет], и по поставлении да не присвоить к собе» (то есть отпуск на волю не явится фиктивным).[46] «Правило» Кирилла по сравнению с предшествующими ему кодексами церковных правил и наставлений отличается вообще строгостью и категоричностью, и можно думать, что все, отвергаемое в приведенной цитате, имело место в быту в предшествующее время, то есть что холопы ставились в попы по желанию господ без всяких условий, что они освобождались в других случаях с тем, что будут поставлены, а затем на деле не отпускались на волю и т. п.

Наконец, массовое распространение получил брак холоповладельца с рабой, параллельный браку со свободной; известный еще в X веке в княжеском быту, для XII века он засвидетельствован как массовое бытовое явление в ст. 98 «Пространной Правды»: «Аже будут робьи дети у мужа, то задници [наследства] им не имати, но свобода им с матерью» (после смерти отца).

На корню патриархального рабства, как видим, в XI–XII веках вырос внутри феодального общества сложный холопий мир, приспособленный обслуживать все разновидности его потребностей. Показателем масштаба дифференциации, происходившей в самом этом холопьем мире, является и приведенная в «Послании» Заточника XIII века «мирская притча» (поговорка): «не холоп в холопех, кто у холопа работает». Такой холоп точно так же, как муж, который «жену слушает», был, очевидно, бытовым явлением к XIII веку.

Памятники XII–XIII веков, однако, вопиют о том, что этот корпус потомственных рабов, извне пополняемый за счет покупки и плена, оказывался количественно совершенно недостаточным для удовлетворения растущего спроса феодального общества на рабочие руки. Эти памятники, как всегда отставая от жизни, вскрывают картину создания новых форм зависимости, новых методов закабаления и насилия. Совершенно очевидно, что необходимость зафиксировать и различить эти новые формы в праве возникла именно из того, что некоторое время в реальной жизни новые трудовые отношения заинтересованной стороной трактовались как холопье состояние.

Можно сказать, что уже к началу XII века ни слово «холоп», ни слово «челядин» без дополнительной квалификации не выражали ничего, кроме того, что это человек, работающий на господина. Чтобы дать понять, что речь идет о рабе как говорящем животном, теперь надо было прибавить: холоп — «обельный» или сказать просто «обель»; челядин — полный.[47]

«Правосудие митрополичье» рисует такую сценку: «А се стоит в суде челядин наймит, не похочет быти а осподарь [у господаря], несть ему вины [это не преступление], но дати ему вдвое задаток [если вернет задаток в двойном размере]; а побежит от осподаря [не вернув задатка], выдати его осподарю в полницу [в полное холопство]. Аще ли убиет осподарь челядина полного, несть ему душегубства [это не преступление убийства], но вина есть ему от Бога [только грех перед Богом]. А закупнаго ли наймита [убьет] — то есть душегубство».[48] Здесь перед нами два челядина — полный и неполный. О первом и речи нет, что он может «не похотеть быти у осподаря», — ему остается только тайное бегство, он вечный раб. Для второго вечное рабство уготовано, если только он обратится в бега тайком; а пока у него есть верный способ развязать свою связь с «осподарем» — через суд. Отсюда ясно, что бытовые условия исключали для такого неполного челядина фактическую возможность рассчитывать на добрую волю «осподаря» получить причитающееся и отпустить расплатившегося по задатку челядина. Но из приведенного текста явствует и то, что «осподарь» обычно трактует такого челядина как «полного» — вплоть до убийства. А убийство раба в условиях рабского труда — явление заурядное. Недаром «Заповеди» митрополита Георгия (XI век) наряду с запрещением в Великий пост «седети нога на ногу заложивше» грозили: «Аще кто челядина убиет, яко разбойник епитемью приимет» (это и было наказанием «ему от Бога»).[49]

Церковь христианская за века своего существования накопила громадный опыт по части ориентировки в разных общественных ситуациях. На русской почве это должно было сказаться в трезвом и бытовом подходе к решению задач молодого феодального общества со всеми его противоречиями.

Так, вставал вопрос о крещеном челядине: можно ли продать его в руки некрещеного «купца» (покупателя)? Чем реже на первых порах встречался такой челядин, тем категоричнее был ответ: «…крестьяна человека ни жидовину, ни еретику [не] продати», а такого «купца» (купившего христианина и затем продавшего его) «достоит отврещи [отвратить] сего злаго начинания наученьем и наказаньем многым, аще не послушает, яко иноязычник и мытарь имети» (отлучить от церкви).[50] Но и продажа «поганым» (язычникам) челядина вообще (независимо от его крещения) тоже осуждалась как грех и сопровождалась лишением причащения на год и присуждением дюжины поклонов на каждой заутрене и каждой вечерне в течение года.[51]

Одним из требований к кандидату в священство, дьяконство и даже причетничество было, чтобы это не был человек, который «челядь друча [томил] голодом и наготою, страдою [работой] насилье творя».[52] Также и священнику запрещалось принимать «принос» (приношение) «в божий жертвенник» как от «неверных», «корчемников» и «волхвов», так и от «томящих челядь свою гладом и ранами», если они не покаются; и сам священник в личной жизни призывался «строить» дом свой «нетомительно» и «нищих на свою работу без любве не нудить».[53]

Особый подход рекомендовался священнику к «несвободным» и в вопросе о посте: «великим людям» в посту не полагалось по вторникам и четвергам «дважды днем ясти», устав разрешал это только «старым и немощным и сиротам и молодым детям», а не «совершеным» (то есть совершеннолетним) и «свободным» (противопоставлено «сиротам»).[54] Душегубцев, то есть убийц, церковь карала в зависимости от обстоятельств различными епитимьями; например, даже смерть ребенка, которого не окрестили «небрежением родитель», каралась трехлетним постом «за душегубье». Один священник прямо задал епископу (Нифонту) вопрос: а если «в роботе суть душегубци» (то есть если убийство несвободного случилось во время работы)? Епископ повелел ему «на полы дати» (дать епитимью в половинном размере) и даже «льжае» (легче), и пояснил: «Не волни бо, рече, суть» (ибо не по воле это сделано).[55] В XIII веке всякому «исповедающемуся», то есть мирянину, преподавался совет «миловать» «свою челядь»: «…дажь им потребная; наказай же я на добро [учи их добру] не яростию, но яко дети своя».[56]

Мотив голодания и холодания дворовой челяди, звучащий в приведенных наставлениях, несомненно отражал подлинную черту жизни «дома» господствующего класса, хотя у Заточника эта черта связывается специально с дурным домоводством «гордой и величавой» жены, которая «дом у мужа своего разоряет и раб своих не удержает» (не бережет, не старается удержать), и рабы «единогласно» про нее говорят: «Дай же Бог той жене спесивой сухотою болеть, что она нас не бережет».[57] Но ведь и «злая жена» заняла такое видное место у Заточника потому, что в жизни не была редкостью (и не слушала учительных предостережений церковника).

У нас нет никаких данных судить об успехах этой церковной проповеди непосредственно в массе господствующего класса. Но нельзя сомневаться, что его руководящая верхушка, пытаясь смягчить социальные противоречия, полностью могла опираться на авторитет церкви и пользоваться ее идеологической поддержкой. Два ценнейших памятника социального законодательства XII века — «Устав о закупах»[58] и «Устав о холопах», — кодифицированные в «Пространной Правде» и сохранившие нам живые черты бытовой обстановки в сфере трудовой жизни русского народа, явились результатом именно этой церковной политики.

«Задушный человек» (то есть освобожденный перед смертью господина на помин его души раб) еще в церковном уставе Владимира был записан в число «церковных людей». В X веке это было только еще извне принесенное задание, поставленное перед церковниками в их обработке духовных своих детей, но позже, в XII веке, ст. 109 «Пространной Правды», среди других «уроков» (пошлин) установившая урок «от свободы 9 кун» (вариант: «освободивше челядина»), ясно свидетельствует о заметном распространении практики освобождения холопов. Да и замечание Заточника, что, «доброму господину служа» (в XII веке), можно «дослужиться и свободы», самой своей формулировкой подчеркивает моральный, добровольный момент подобного господского акта, и его следует относить за счет церковного воздействия.

Сколько-нибудь четко представить себе формальное отношение к церкви таких освобожденных холопов (как и вообще «церковных людей» в виде нищих, калек и т. п.) возможности нет. Несомненно, однако, что церковь должна была вести твердую линию на пополнение этой своей, хотя бы и резервной армии труда, высматривая все новые категории людей, выбрасываемых из их насиженных гнезд и общественных группировок. «Церковный устав» князя Всеволода Мстиславича (первая половина XII века) среди таких новых категорий наметил одну, имеющую ближайшее отношение к нашему предмету, — это случай, когда «холоп из холопства выкупиться» (несомненно, что его имела в виду и ст. 109 «Пространной Правды» с ее «от свободы 9 кун»).[59] Вероятно, этот житейский случай — не просто теоретически мыслимая возможность хотя бы в той прослойке холопства, которая сама вкусила уже эксплуатации в своих интересах холопьего труда («холоп у холопа работает»). Выкуп, существовавший и ранее как средство приобретения рабочей силы, в XII веке вторгся в быт работных людей как способ освобождения — и получил правовое признание в «Пространной Русской Правде» XII века.

Не сохранись до нас эта «Правда», мы бы и не знали, какие сети были расставлены перед свободным земледельцем или горожанином, вынужденным искать средств производства и работы у феодала: закуп (наймит), начав работать в хозяйстве своего господина, попадал в положение раба — под всю полноту власти господина, без всяких оговорок и ограничений. В частности, всякая отлучка закупа почиталась бегством и сопровождалась обращением его в полного («обельного») холопа. Всякая порча или потеря хозяйского инвентаря, происшедшая хотя бы в отсутствие закупа (даже в отсутствие по поручениям самого господина), обращалась целиком на его счет, и эта система штрафов затягивала кабальную петлю на шее человека. Условленная сумма (купа), за которую закуп вступал в работу к господину и из которой при вступлении обычно он получал лишь «задаток», произвольно уменьшалась (или внезапно прекращался ее платеж), равно как произвольно же отрезалась земля от участка, который закуп получал в надел от господина или с которым вступал в сеньорию. Как и раба, господин бил его почем зря в пьяном виде и подвергал телесному наказанию по усмотрению; наконец, господин попросту продавал его при случае в рабство, а бывало, по-видимому, что отдавал временно и в наймы.[60] При этом сделки продажи совершались между владельцами запросто без послухов и в отсутствие продаваемого. О случаях же, когда бедняк шел на работу к господину без всяких условий, припертый нуждой, из одного хлеба или из того, что дадут, чтобы как-нибудь протянуть голодный сезон, нечего и говорить; этот сорт людей к середине XII века трактовался как предмет легкой наживы, как живой товар.[61]

В господском дворе встречались и перемешивались со старым контингентом вечных холопов не только смерды, покидавшие — волею или неволею — свои села и пепелища, но и свободные городские элементы из опутанных ростовщическим капиталом купцов. Недаром «одолжавший» купец записан в Всеволодовом церковном уставе в число «изгоев» — «людей церковных», «богадельных» — наряду с выкупившимся холопом. Это про него ст. 54 и 55 «Пространной Правды» рассказывают, в какой последовательности удовлетворяются его кредиторы, когда он будет выведен на «торг» и там «продан» и пущен по миру ободранный, как липка, в буквальном смысле слова без «тех самых портов», которые были на нем в этот момент.

Тема о «свободном» и «челядине» неудержимо сплеталась с темой о «богатом» и «убогом». Описанные процессы втягивали в свой водоворот все более широкие круги феодального общества, ломая судьбы и тех, кто еще недавно чувствовал себя хозяином своей жизни, и проникала в литературу в виде темы о хождении по мукам, как у Даниила Заточника.

Тогда же приблизительно переплетение этих тем выдвинуло вопрос о вмешательстве феодального государства в жизнь господского двора и регулировании стихии порабощения. Этого требовала сама жизнь, в которой все сильнее ощущалось недовольство народных масс. Летописное описание событий, при которых происходило вступление Владимира Мономаха на киевский стол в 1113 году, разумеется, лишь в слабой степени отражает масштаб и конкретные проявления этого недовольства. И последующее социальное законодательство, приписываемое Мономаху, можно без преувеличения назвать (как то делал А. Е. Пресняков) попыткой «самозащиты социальных верхов от народного раздражения»,[62] то есть попыткой верхов путем самоограничения сохранить и укрепить на прочных основаниях самую возможность дальнейшей феодальной эксплуатации народных масс. Новое и старое мастерски для своего времени были разделены и переплетены в этой законодательной ревизии бытовых устоев феодального общества.

Положение, что бегство любого работного человека — это главная опасность для феодала, остается и теперь в новом социальном законодательстве основным мотивом.

Если закуп «бежить от господы» — «то обель», то есть становится полным его холопом («Пространная Правда», ст. 56). А если и «холоп бежить», то вокруг него нужно образовать кольцо, из которого ему не будет иного хода, как вернуться к господину. Господину только надлежит о том сделать публичную заявку (она обычно делалась громогласно на торгу — «Пространная Правда», ст. 32 и 112). Если после этого кто-нибудь — слышал ли он этот «закличь» сам или узнал о нем с чужих слов — даст беглому хлеба или «укажеть ему путь», подскажет, по какой дороге лучше скрыться, то он платит ровно столько, сколько за убийство холопа (пять или шесть гривен в зависимости от пола бежавшего). Простой акт человечности — это прорыв рабовладельческого бойкота. Поскольку это акт бескорыстный, дело ограничивается только возмещением рабовладельческого ущерба, но возмещение это полноценно (ст. 112).

Этого законодательству мало. Необходимо поощрить добровольцев по части задержания беглого. Отсюда такса: всякий, кто задержит его и «дасть весть» о том господину, получает за «переем» (поимку) гривну. «Перейми» два раза, и купишь лошадь, поскольку средняя цена лошади две гривны. Здесь не взывали к классовой солидарности, а стабилизировали профессию «переимщика»; это видно по тому, что если задержанный холоп вторично сбежит уже от «переимщика», который его «не ублюдеть», то последний отвечает за ротозейство в полной мере, как и милосердная душа по ст. 112, — в размере пяти-шести гривен. Профессия требует полного овладения ее техникой: мало поймать, надо удержать. Но здесь предполагается, что «переимщик» не заинтересован в присвоении чужого холопа и действует тоже добросовестно; поэтому и в случае, если он «не ублюдеть» пойманного, его право на «переемную» гривну сохраняется, наличными он платит за вычетом ее четыре-пять вместо пяти-шести гривен (ст. 113). Надо думать, что и до того «переимщик» — бытовая фигура; но раньше он действовал добровольно, на авось и без гарантии вознаграждения; теперь неверный заработок сменила такса.

Помимо добровольцев, к услугам господина выступает также княжая администрация в лице посадника.[63] Подразумевается, что посадник может узнать о местонахождении бежавшего через своих отроков; но это — редкий случай, потому что отрок предпочел бы заработать свою гривну в качестве «переимщика». Бытовой вариант иной: сам господин производит розыски бежавшего и сам нападает на его след. Достойно внимания, что речь идет только о самом господине: этому господину некого послать на это дело — не посылать же холопа. Очевидно, здесь имеется в виду не крупный боярин, за которого легко мог действовать хотя бы дворский его тиун, голова которого ценилась, как и голова свободного, в 40 гривен.

«Устав о холопах» в середине XII века имеет в виду более широкую среду мелких холоповладельцев. Подразумевается (в ст. 114), что господин действует в одиночестве и не может сам справиться с выслеженной жертвой. Ему рекомендуется поэтому обратиться к посаднику за помощью — «пояти же ему отрок от него». Посадничий отрок выступает тут в качестве правительственного агента, помогающего господину связать пойманного, за что получает уже не «переим» (как, вероятно, было обычно раньше), а только «вязебную пошлину в 10 кун» (в пять раз меньше). Зато дальше господин действует опять в одиночестве, «гонит» домой связанную жертву без отрока. Если при этом он «упустит» его, то убыток целиком падает на него. Последнее объяснение обращено как бы к отроку: оттого тебе и не платят «переемной гривны», что, «увязав», дальше уже ты вышел из игры и ни за что не отвечаешь. Значит, доброволец-переимщик работал на господина, что называется, с доставкой на дом.

Итак, можно сказать, что техника борьбы с бегством холопов делала тут шаг вперед и даже закрепила, оформила новый общественный тип. А он, пожалуй, — главная опасность, подстерегавшая холопа, как только тот переступал границы господской территории без разрешения своего владельца.

Но вот холоп ушел с господского двора с разрешения и даже по прямому поручению господина — и на воле перед нами инициативная фигура в двух, очевидно типичных, положениях: когда холоп решил, помимо порученного, поработать и на себя, иногда не раскрывая своего холопьего звания, или же, наоборот, иной раз даже выставляя его на вид, если это могло прибавить вес действиям его как лица, пользующегося доверием владельца. В обоих случаях, умело применяя, смотря по обстоятельствам, то тот, то другой прием, ему удавалось занять денег, «вылгать куны» — разумеется, под ростовщический процент, — а затем скрыться от кредитора и вернуться как ни в чем не бывало домой (ст. 116). Если потерпевший кредитор «будет не ведая вдал», то есть был введен в заблуждение и полагал, что кредитует свободного, его иск к господину удовлетворялся полностью: тот либо «выкупал» своего холопа-мошенника (возвращал «вылганное»), или отступался от холопа в пользу потерпевшего. Это вводило в быт на будущее время в сферу необеспеченного кредитного оборота среднюю цифру — не более пяти гривен: кто даст больше и попадется, в лучшем случае получит холопа по цене, какой он не стоит.

По аналогии со ст. 46 «Пространной Правды», еще раньше установившей двойную ответственность господина за татьбу, совершенную его холопом («двоиче платить ко истцю за обиду»), можно думать, что и здесь «Устав о холопах» зафиксировал практику безусловной ответственности господина за мошенничество своего холопа. Но теперь ответственность ограничивалась: если потерпевший «ведая будет дал», то сам виноват, «а кун ему лишитися». Это — жесткая мера против той разновидности ростовщичества, за которой скрывается доверие на денежном рынке к оборотистости легально странствующего холопа, выработавшееся, очевидно, на длительный и широкой практике. Здесь перед нами холоп коммерческого уклона — наиболее, вероятно, распространенный тип кандидата в категорию «холопов, из холопства выкупившихся». В описанном с ним казусе нельзя преуменьшить роль его показаний в исковом разбирательстве на суде — «ведая» или «не ведая» действовал истец, потерпевший. Устанавливалось это, конечно, не без «холопьи речи».

Другая ситуация с этого типа холопом предусмотрена в ст. 117 «Пространной Правды». Это случай, когда оборотистость его использует сам господин, «пуская» холопа «в торг», то есть давая ему прямое поручение по торговой части — продать, купить и вновь продать. Здесь сами интересы холоповладельца не терпели бы ограничений в сфере кредита. Поэтому если такой холоп в торгу «одолжает», то есть запутается в кредитных операциях, совершаемых от имени владельца, то надлежит «выкупати его господину, а лишитися его нелзи» — нельзя отделаться выдачей холопа, ибо подразумевается, что господский долг превышает рыночную цену этого холопа. А тогда очевидно, что в первом случае, когда кредитор давал холопу деньги, «не ведая», что он холоп, господин вправе был отступиться от своего холопа не потому, что там дело шло о меньшей сумме, а потому, что сделка совершалась на имя самого холопа.

Спрашивается — кому естественнее всего мог поручить вести свои торговые операции господин, как не бывшему «купцу», если бы ему удалось заполучить к себе в «работное ярмо» такого («одолжавшего») несчастливца-профессионала? А тогда в нашем первом случае неведение кредитора о холопстве кредитуемого могло объясняться иной раз простой недогадкой, что этот человек с явными ухватками купца — обельный холоп.

Именно такого оборотистого холопа рассматривает «Устав о холопах» в ст. 118 и 119. Имеется следующий житейский казус: холоп «бежал» от «господина» и обнаружен им у другого, который утверждает, что «купил» холопа. Казалось бы, отсюда вытекает необходимость «свода», который и приведет к обнаружению кого-то третьего, укрывателя-продавца. Ничего подобного. На сцене только двое: потерпевший и новый обладатель. Если этот последний пойдет «роте» (то есть поклянется), что «купил» холопа, «не ведая» (что он холоп), то «первому господину холоп пояти [взять], а оному [то есть второму] куны имати» (получить деньги, уплаченные за холопа). Спрашивается: с кого? Будь на сцене третий, продавец, у которого второй купил бы заведомо краденое, убыток, вероятно, пал бы на обоих. Но о третьем нет тут и речи. Тогда на вопрос: с кого? — можно ответить: только с первого господина. Он берет холопа обратно и платит столько, сколько получил со второго его холоп при самопродаже.[64]

Это тот холоп, артист своего дела, которого первый господин сам же поставил ответственными и дальними поручениями перед соблазном бегства; но такой холоп и стоит того, чтобы заплатить за него лишка. Посредством добросовестной или недобросовестной сделки он выбирает себе нового господина, у которого и продолжает разворачивать привычные операции. Ст. 119 именно разъясняет этот момент создававшейся в таких случаях ситуации: «Если холоп, убежав [от нашего „первого“ господина], приобретет товар, то господину [платить] долг, господину же [принадлежит] и товар, но холопа не лишаться». Таким образом, спор не ограничивался вопросом о способе восстановления холопа в первобытное состояние. Возникал, кроме того, вполне естественный вопрос о товаре, добытом холопом, когда он служил второму господину, — кому этот товар принадлежит?

Как видно из текста ст. 119, вопрос разрешался в пользу первого господина не просто потому, что второй вообще действовал незаконно или неосмотрительно, а исходя из дополнительного — и решающего — соображения: ведь если бы вместо добытого товара на холопе повис бы долг (хоть это и маловероятно, почему такая возможность серьезно и не рассматривается в уставе), то второй господин сам, по ст. 117,[65] пожелал бы переложить его на первого. За всем этим видно старинное патриархальное представление о рабе и ответственности за него главы «дома», как за всякого домочадца: закон всегда на стороне «первого» господина, но на нем же лежит и вся ответственность за этого члена его «дома».

По этой же причине господин несет безусловную ответственность и за другую разновидность бежавшего холопа (ст. 120) — того, «кто бежал» и украл «у соседей что-либо или товар»; за него надлежит «господину платити» тому, у кого холоп «взял», независимо оттого, найден бежавший или нет. Сам виноват, что держал такого холопа и вовремя не принял мер. Одна из этих мер сейчас же и указывается (в ст. 121). «Если холоп обкрадет кого-либо», то господину открывается равная возможность: либо выкупить пойманного на месте преступления холопа у потерпевшего, либо (подразумевается случай, когда цена украденного значительно превышает стоимость холопа) выдать с ним и тех, «с кем он крал» (подразумевается, что такая кража не обходится без соучастников). Ранее, очевидно, исходили из мысли, что ближайшие соучастники — непременно жена и дети холопа; теперь «жене и детям [отвечать] не надо»; только, если они действительно «с ним крали и прятали, то всех [их] выдать»; а в случае, если не захочет господин их выдать, то он должен их выкупить. Вот господину возможность безубыточно, дотла уничтожить воровское гнездо на своей территории: «всех выдати»!

Идея о неответственности жены и детей за отца и мужа родилась, конечно, в интересах холоповладельца. Но за этим, возможно, стоит и новый бытовой факт — широкий приток на господскую территорию новых холопов через брак с рабой, представительницей потомственной господской челяди; этот факт отмечен в ст. 110 «Пространной Правды» как один из трех источников пополнения мужской половины корпуса холопов. Ст. 121 предусматривает и тот, очевидно, рядовой случай, когда «с ним [холопом] свободные крали и прятали»; тогда эти свободные «платят князю судебный штраф». Это след не порвавшихся еще связей холопа, недавно пришедшего с воли, с теми свободными, которые, промышляя кражей, еще не надели на себя холопьего ярма. Жену-рабу не так-то легко втянуть в такие операции, да еще с детьми: так считают авторы холопьего устава.

Положение рабы вообще отлично в то время от положения холопа: она, естественно, не столь легкий на подъем и более ценимый (шесть гривен против пяти) элемент; кстати, пример свободной женщины, через брак с холопом попавшей в положение рабы, не известен ни правовым, ни литературным памятникам эпохи. Феодальное право довольно рано берет под охрану женскую честь рабы. Договор Новгорода с немцами 1195 года гласит: «Оже кто робу повержет насильем, а не соромит, то за обиду гривна, пакы ли [если же] соромит — собе свободна» (то есть опозоренной рабыне полагалась вольная); договор смоленского князя Мстислава Давидовича с немцами 1229 года: «Если насилует робе, а будут на него послуси [показания], дати ему гривна серебра».[66] Можно, разумеется, видеть в этом охрану прежде всего интересов владельца, сосредоточенных вокруг рабы-наложницы и рабы-матери тех «робьих детей», но этим вопрос не исчерпывается.

В ст. 110 со всей определенностью устанавливаются три источника «обельного» холопства, и среди них брак с рабой, не оговоренный никакими условиями («второй вид холопства: женитьба на робе без договора»); однако ему тут же противополагается, по последствиям для мужской стороны, брак, основанный на договоре: «если с договором, то как договорились, так на том и стоять». Раба является здесь не просто приманкой для уловления свободного в обельное холопство, а объектом договора со свободным, открывавшего ей и их детям перспективу освобождения и, вероятно, несколько иные бытовые условия жизни под крышей свободного рядовича.

Возможность повышения общественного статуса рабы в результате брака со свободным, согласно этой оговорке, тем более вероятна, что точно такая же оговорка введена в ст. 110 и по поводу поступления свободного в тиуны или ключники, то есть на одну из высших должностей в холопьей иерархии. Господин в поисках подходящей кандидатуры на эту должность иной раз готов был не настаивать на «обельности» холопства («а это третий вид холопства: служба тиуном без договора или если [кто] привяжет себе ключ без договора, если же с договором, то как договорятся, на том и стоять»). Такая же готовность заключить особый договор в случае с рабой могла определяться двумя разнородными причинами: или господин высоко ценил качества претендента на рабу, или же дело шло о рабе, восприявшей «сором» с оглаской и потому неспособной уже привлечь в господское хозяйство нового работника на основе брачного союза иначе, как посредством особого (льготного в пользу поряжающегося) ряда (договора).[67]

Некоторые указания на бытовую оценку «сорома» можно найти в памятниках XII–XIII веков. Например, в договоре с немцами 1229 года: «Аже латинскый человек учинит насилье свободне жене, а будет преже на ней не было сорома, за то платити гривен 5 серебра… аже будет первее [прежде] на ней сором был, взяти ей гривну серебра за насилье». Или ответ епископа Нифонта на вопрос Кирика: «А оже дьяк пойме [возьмет] жену и уразумее, оже [что] есть не девка? — Пустивше [то есть разведя], рече, тоже стати» (остаться в дьяках).[68]

Две оговорки в ст. 110 понадобились, очевидно, потому, что на практике подобного рода договоры господами не соблюдались.

Не вызывает сомнений бытовое значение формулировки третьего источника обельного холопства, занимающего в ст. 110 первое место: «Если кто купит [человека] хотя бы до полугривны [то есть хотя бы за пустяк], представит свидетелей и ногату [то есть мелкую монету] даст перед самим холопом» (то есть в присутствии холопа, и тот не возразит).[69] Тут две картины: 1) самопродажи (хотя бы фиктивной) свободного в холопы, обставленной формальными удостоверениями добровольности сделки, и 2) действительной продажи человека в холопы третьим лицом в той же обстановке. А за ними два бытовых явления: 1) широкое предложение свободных рабочих рук за бесценок и 2) массовые заочные сделки купли-продажи в обельное холопство по дешевке рабочих рук, совершаемые с глазу на глаз между рабовладельцами. Приведенной формулировкой такие заочные в отсутствие продаваемого сделки запрещаются; кроме того, чтобы быть действительными, они должны быть надлежащим образом оформлены. О ком тут шла речь, можно видеть из следующей далее ст. 111 «Пространной Правды», формулированной как прямое пояснение к ст. 110.

Ст. 111 гласит: «А за дачу [то, что дается господином на определенных условиях] не холоп, ни за хлеб не превращают в холопы, ни за то, что дается сверх того [дачи или хлеба]; но если [кто] не отработает установленный срок, то вернуть ему, что получено; если отработает, то ничем более не обязан».[70] Здесь перед нами совершенные бедняки, которые ищут, как бы перебедовать надвигающийся на них голодный год в ожидании лучшей конъюнктуры. В литературе распространено мнение, что «год», о котором ст. 111 «Русской Правды» говорит, что его нужно «доходить», то есть прослужить полностью, это — не круглый календарный год, а «срок». Но в том-то и дело, что о сроке в ст. 111 речи быть не может. Срок подразумевает договор, «ряд», а здесь идет речь о людях, которые работают именно без ряда. Ст. 110, как мы видели, твердо стоит на том, что те, кто работает у господина без ряда, являются холопами обельными. А далее закон ограничивает этот тезис и в ст. 111 отметает конкретный случай работы без ряда, когда все же работник — «не холоп». Его не покупали в холопы, хотя бы за полгривны, и никак не оформляли его вступления в работу. Он ест господский хлеб; что будет дано ему сверх того — является «придатком», «милостью». Это его «дача»; «в даче не холоп», дача не делает человека холопом.[71] А господа считали, что делает, и «роботили» его (превращали в раба) — и «за хлеб», и за то, что давалось «сверх», полагая, что и то и другое давалось безвозвратно.

Что значит конкретно «роботили»? Это значит, во-первых, что не отпускали его ни до истечения года, ни по истечении года: потому теперь и разъясняется, что «если [кто] не отработает установленный срок, то вернуть ему, что получено», а «если отработает, то ничем более не обязан», то есть по прошествии года долга на нем не остается, все отработано, и он свободен. «Роботили», во-вторых, значит, что продавали его и до и (чаще, конечно) по истечении года: продавали без его ведома и согласия. Отсюда отмеченные только что формальные требования ст. 110: ногату дать «перед самим холопом» и представить свидетелей («послухи поставить»). Отсюда же и уступительное «хотя» в определении цены: купит «хотя» «до полугривны», то есть продавец сбудет товар не по его обычной рыночной стоимости, потому что он им и не был куплен по ней.

Ст. 111, таким образом, тоже показывает нам новый общественный тип, настолько новый, что для него нет еще и названия и приходилось для его описания прибегать к новым (для языка «Правды») терминам (дача, милость, придаток). Многочисленные старые переписчики текста «Русской Правды» из столетия в столетие переписывали ст. 111, как обычно, не разделяя слов, буква к букве: «Авдаченехолоп…», пока в XV веке один из них не поставил после «ч» на месте «е» мягкий знак «ь» (который в иных случаях передавал звук «е»). Отсюда явилось подобие нового слова: «вдачь», и в наше время некоторые ученые заговорили о существовании в XII веке общественной категории «вдачей» (а на украинском языке однажды это было переведено даже так: «людина, „що вдалася“»).[72] Древность, однако, не умела назвать эту категорию. И не назвала, в частности, ни «закупом», ни «наймитом». Последний, мы видели, получал, когда его закупали в работу, «задаток» и в случае желания уйти от господина должен был возвращать «вдвое задаток», переплачивая за расторжение договора. Здесь же нет ни задатка, ни договора, а «милость», которая при уходе среди года возвращается в ординарном размере, а съеденный хлеб зачитывается за проработанное время день в день.

За всем этим нельзя не заметить и еще одного бытового явления, только в жизни господствующего класса. Это демократизация, если можно так выразиться, рабовладения, мимоходом уже отмеченная нами выше. В XII веке рабовладение становится доступным самым широким слоям «свободных» мужей из числа тех «неимовитых», которые в условиях крайнего обострения противоречий в рождающемся феодальном обществе при случае и сами опрокидывались в бездну описываемого работного мира. Этим, может быть, отчасти и объясняется, что законодательствующие верхи этого общества с такой легкостью и определенностью стали на защиту этих милостыников в ст. 111 «Пространной Правды». Ведь до «Устава о холопах» это был самый дешевый способ, походя и втихомолку, обзавестись обельным холопом и вечно его эксплуатировать, если бы он выдержал годовое испытание, или перепродать его, если опыт оказался бы неудачным.

Зато с закупами киевские юристы оказались в положении куда более сложном. Задача была здесь не только в том, чтобы бытовое порабощение «закупа» отменить в законе и, пользуясь привычными терминами холопьего права, сформулировать его закабаление, но и в том, чтобы уловить при этом общие черты довольно разнообразных в жизни положений. Отсюда чрезвычайные чисто языковые трудности, которые и преодолевались позднейшими переписчиками «Устава о закупах» каждым на свой манер, плодя у них описки и бессмыслицы. Отсюда же и многообразие ученых толкований.

Перед составителем «Устава» висел вопрос, который на житейском языке господ можно формулировать так: «Неужели закуп так-таки совсем и не холоп?» Ответ мы уже знаем: как только побежит — холоп обельный (ст. 56). Отсюда простой вывод: доведи его до бегства — и все будет в порядке. Но после выхода «Устава» это уже не метод: закуп может побежать «ко князю или к судиям», как раз вследствие обиды, понесенной от своего господина, — и «за это его не превращают в холопы», а дают «правосудие». И ведь не отличишь, зачем побежал, хотя побежал, конечно, по-прежнему крадучись, тайком. Этого мало. Он может и не побежать, а «пойти» от господина «искать кун», то есть денег, чтобы рассчитаться с господином по долгу, заранее заявив о том властям. Это уже вопрос факта, кончится ли это хождение переходом к другому господину, если тот даст закупу денег на выкуп, или выходом в полную независимость на основе простого ростовщического кредита, или возвращением ни с чем. Но и последнее не решало дела: поиски кредита могут быть возобновлены, и в случае удачи закупа господин в любой момент рисковал вовсе потерять работника.

То, что раньше для наймита было главной опасностью — продажа его в обельное холопство, — сейчас обращается в единственную для него возможность избавиться от всяких денежных обязательств по отношению к господину и, следовательно, освободиться (ст. 61: «Если господин продаст закупа в полные холопы, то наймиту под проценты свобода во всех кунах» (взятых в долг деньгах). Господин же еще и штраф должен будет уплатить князю (там же: «…а господину за обиду платити 12 гривен продажи»). Можно не сомневаться, что это вошло в новый быт закупа: побежал — сам себя охолопил, продан — освобожден. Капризные узоры в жизни закупа могли найти место только между этими двумя крайностями, и на поставленный вопрос: неужели закуп так-таки совсем не холоп? — могли пойти различные ответы тоже лишь в пределах этих двух крайностей.

Вот господин избил закупа. Для свободного в праве предусмотрены были различные варианты — до крови ли он избит или до синяков, была ли это просто потасовка («если человек толкнет человека к себе или от себ»), пришелся ли в ней удар по лицу, пущена ли была в ход палка («жердь») или только кулаки («пясть»), наконец, кто был зачинщиком.[73] С закупом совсем иначе.

Открыто «Устав» и мысли не допускал, чтобы закуп поднял руку на господина. Инициатор всегда господин. А вариантов только два. Господин «пьян» и бьет, уже ничего не соображая («не смысля»); если это доказано, господин платит «якоже в свободнем», «такоже и в закупе». Второй вариант: «Аже господин бьет закупа продело, то без вины есть». Что значит: «про дело» — «за работу» или «за дело»? По-видимому, здесь попытка в одной формуле охватить и то и другое: ведь господин мог быть не пьян и бить не за дефекты в работе, а «Устав» молчит об этом третьем варианте. Значит, в данном случае подразумевается и он. Здесь выступала патриархальная старина, и презумпция была полностью в пользу господина; конечно, в трезвом виде он бьет поделом. Значит, и в суде презумпция будет та же. Но важно то, что между закупом и господином стоит еще княжой суд. Это ближе к свободе.

Дальше опять узоры жизни. Закон пытается уловить их в сфере имущественных отношений закупа. И здесь что ни слово, то неясность или двусмысленность, а отсюда и множество ученых догадок и толкований. Не принимая всего, что было высказано в научной литературе, приходится считаться с тем, что здесь отразилось многообразие бытовых ситуаций.

Закупить человека, разумеется, можно на любую работу, но практически «Устав» предусматривает использование закупа только на сельскохозяйственной страде — и в двух основных положениях. Первое — закуп живет вне господского двора и работает на себя (ст. 57). Обычно он работает на себя своим инвентарем и, кроме того, отбывает барщину («орудье»); но «если дал ему господин плуг и борону», то он взимает оброк («емлеть купу») натурой за пользование этим мертвым инвентарем и, кроме того, «отсылает» закупа «на свое орудье». Такой закуп назван в ст. 57 «ролейным», но тут же подчеркнуто, что не всякий закуп ролейный (если у господина ролейный закуп, то к нему и применяется ст. 57). Бывает и иное положение, иной закуп. О нем говорит ст. 58 и, чтобы не было сомнений, прибавляет в заголовке: «О закупе же».[74] Этот второй вид закупа — сельскохозяйственный рабочий на господском дворе; работает он на господском поле, на господской скотине, которую ежедневно с работы приводит на господский двор и там затворяет, «где ему господин велит». Но на этой же скотине работает он и для себя («орудия своя дея»).

С точки зрения судебно-юридической в обеих статьях рассматривается вопрос об ущербе, какой может потерпеть господин от гибели рабочего инвентаря, и об ответственности здесь закупа. Варианты в жизни, варианты и в текстах. Но последние не исчерпывают первых. Например: если у господина ролейный закуп «погубит свойский конь, то [господину] не надо платить ему». Непосредственный производитель со своим инвентарем (конем), однако же потерявший его, — это не то, на что шел господин, когда принимал его в ролейные закупы. Отсюда раньше и вытекал штраф. Теперь «Устав» его отвергает. А раньше это влекло за собой возрастание долга закупа, если не немедленное взыскание. Закон и теперь не отменяет возмещения господского убытка за плуг и борону, если их «господин дал».

К сожалению, мы имеем дело с обычной краткостью языка «Русской Правды»: полнее бы сказать о «свойских» коне, плуге и бороне, а потом о господском коне, плуге и бороне. Ведь есть и другой вариант: если «погубит войский конь». Значит, не своего коня, а «военного», то есть господского.[75] Не исключен, теоретически говоря, случай, что закупу сдан боевой конь в мирное время на постой. Практически немыслимо, однако, снятие ответственности с закупа за такого коня: это повело бы к массовой распродаже господских боевых коней. Поэтому отмечена попытка понять термин «войский» как указание, что закуп теряет этого коня на войне, куда хозяин выступает в окружении холопов и закупов.[76] Но в обоих случаях непонятно тогда противопоставление: «Но если господин дал ему плуг и борону… то, погубив их, он платит», откуда явствует, что коня господин не давал.[77]

Сомнительно, чтобы закупов можно было представить себе в «свите» господина на войне и чтобы при этом «многие из них» были «на конях, конечно, господских», как думает С. В. Юшков. Закупы ведь в массе своей — те же смерды, только вступившие в частно-правовую зависимость. А от времен Мономаха в летописях сохранился весьма выразительный рассказ о судьбе коней смердов в пору крупного военного предприятия (против половцев в 1103 году).[78] На съезде князей и их дружин шла тогда речь о предстоявшем весеннем походе: «И стала совещаться дружина Святополкова и говорить, что „не годится ныне, весной, идти, погубим смердов и пашню их“. И сказал Владимир: „Дивно мне, дружина, что лошадей жалеете, которыми пашут; а почему не подумаете о том, что вот начнет пахать смерд и, приехав, половчанин застрелит его стрелою, а лошадь его заберет, а в село его приехав, возьмет жену его, и детей его, и все его имущество? Лошади вам жаль, а самого не жаль ли?“». Автор этого повествования, очевидно, исходил из обыденного представления о мобилизации лошадей смердов для нужд военного похода, а не об участии в нем самих смердов.[79] Но лошади смердов (в Ипатьевской летописи — «кобылы») — едва ли боевые кони. Это, конечно, подсобный вид транспорта.

Из трех известных нам по летописным рассказам разновидностей коней, используемых в походе: коней «поводных» (верховых), «сумных» (вьючных) и «товарных» (обозных), то есть упряжных, — кони смердов, вероятно, преимущественно набирались в обоз и в крайности шли на нужды городского ополчения, когда в городе производилась всеобщая мобилизация и безлошадные горожане кричали: «Дай, княже, оружье и кони», как то было в Киеве в 1068 году. Как и смерд, ролейный закуп шел в поход, конечно, только в самых крайних случаях, а о смердах нам известно, что они тогда, в этих крайних случаях, выступали на походе «пешцами».

В пользу варианта «свойский» (то есть свой) и отнесения его к понятию «ролейный закуп» говорит еще и то соображение, что основной смысл ст. 57 и 58 касается общего вопроса о живом и мертвом инвентаре и его сохранности. В быту при плуге и бороне тяга была несомненно не всегда конная. Далеко и ходить не надо, чтобы видеть, что конь в ст. 57 — частность. Например, в ст. 63 и 64 разбирается случай, когда закуп «выведет [украдет] что». И опять в пример приводится «конь»: если холоп обельный «выведет конь чий-либо», то господин платит за него 2 гривны (ст. 63), если закуп «выведет что» (и, подразумевается, сбежит), то господину за это не платить, и только если закупа задержат где-нибудь (и иной раз не будут выдавать господину как своего рода заложника) или господин сам поймает его, господину придется заплатить за «конь или что будет ино взял», — и тогда, конечно, закуп становится «ему [господину] холоп обельный». Но вот господин не захочет «платити за нь» (за него, то есть за закупа) из своих средств — тогда пусть «продаст и [его]», но прежде должен заплатить «или за конь, или за вол, или за товар, что будет чюжего взял», а «прок [остаток] ему самому взяти собе» (ст. 64). Как видим, автор закона только к концу разговорился и перестал держаться за одного только коня, и мы узнаём, что закуп льстился не только на коня, а и на вола, и на движимое неодушевленное имущество (товар).

Впрочем, и без того ясно, что вол как рабочая скотина столь же в ходу в сельском хозяйстве, как и «конь», и «лошадь», и «кобыла». Задавшись вопросом, как обстояло дело в жизни ролейного закупа с ответственностью за целость рабочего вола, остается подставить вола на место коня в ст. 57, как делали, конечно, и судьи-современники. Но что тогда делать с «боевым» волом или с закупами в свите господина на господских волах верхом?

Что термин «войский» (в смысле «воинский», а следовательно, господский) здесь не исчерпывал того, что надо было охватить автору «Устава», явствует из формулировки ст. 58: «Если из запертого хлева [скот] выведут, то закупу за это не платить; но если [он] погубит [скот] на поле, не загонит [его] во двор или не затворит, где ему велит господин, или во время работы на себя, и погубит его, то за это ему платить». Кого или что «выведут» — не сказано. И не сказано потому, что и без того ясно, что любую рабочую скотину, притом, по-видимому, не закрепленную за этим не ролейным закупом, — сегодня одну, завтра другую: она и содержится в хлеве во дворе господина не одна и под охраной других лиц. Потому и закуп не отвечает за нее, как только она попала в хлев и заперта.

Значит, и в ст. 57 конь — это частное вместо общего: всякая скотина, принадлежащая закупу, противополагается мертвому инвентарю, данному закупу господином. Пади или пропади она — и ролейному закупу, сохранявшему еще из своего смердьего прошлого особность своего (от господского) хозяйства, грозило бы перейти на дворовое положение закупа (ст. 58). Таким образом, записывая стихийное бедствие, постигшее ролейного закупа, в лицевой счет его долга, господин бил по лежачему, а не защищал себя от злостной или простой небрежности с животным, какую имела в виду ст. 58 со стороны закупа не ролейного. С этим последним господин проделывал (до «Устава») столь же вопиющую операцию — штрафовал его в случае пропажи скотины из усадебного хлева, к охране которого этот закуп не имел никакого отношения (что теперь и запретил «Устав»).

Чрезвычайно любопытная презумпция открывается в оговорке (ст. 8), что вервь не обязана помогать тому, «кто не вложиться в дикую виру», а пусть такой «сам платит». Кого разумели здесь? Логически эта оговорка разрушала весь механизм круговой ответственности общины по линии убийства. Немыслимо, однако, чтобы закон шел на это. Не иначе как здесь разумелся либо чудак, мнивший себя застрахованным от житейской ситуации, когда хочешь не хочешь, а придется ему попасть в убийцы, либо «имовитый» человек, не нуждающийся ни в какой помощи на этот случай. Потому что убийство — это самое заурядное явление в описываемую эпоху самозащиты и самоуправства, не говоря уже о разбое. Но и самый «разбой» — термин двуликий. Есть, правда, представление о таком человеке, который «стал на разбои без всякоя свады»; это профессионал разбоя, очевидно, с целью грабежа — от такого все отрекаются, выдают его князю на поток и разграбление со всей семьей, рвут с корнем (ст. 7). Но та же «Пространная Правда» говорит и об убийстве «в разбое», по которому виновник расплачивается с помощью соседей (ст. 3–5). Или вот, например, в «Заповеди» митрополита Георгия (XI век) при всей ее строгости вообще говорится: «иже разбой сотворит нехотя» (невольно, невзначай), и назначается за это покаяние на 5 лет.[89] Разбой здесь — просто убийство.

К пролитию человеческой крови церковь, конечно, относилась с осуждением, и даже тому, «кто убиет разбойника или ратного, на нь пришедша», те же «Заповеди» назначали епитимью «за поллета [на полгода] за пролитие крови», правда, «засмотривше житие его».[90] Но убийство — это повседневный факт, от него не застраховано даже помещение церкви: «Аще убиют или срежутся в церкви, да не поют в ней 40 дний, потом вскопают мост [помост] церковный и высыплют [залитый кровью слой земли]; аще и на стене будет кровь пала [попала], да омывают водою, и молитву створят, и водою покропят святою» — и тогда только «почнут нети» (служить).[91] Тем более возможно убийство в таких общественных ситуациях и в таких местах, которые находятся вне церковного контроля и глаза и где царят «бесовская» «обычая треклятых еллин» (язычников), где «в божественыя праздникы» устраиваются «позоры [зрелища] некакы бесовскыя», «с свистанием и с кличем и с воплем» и с участием «пьяниц» и где бьются «дреколеем до самыя смерти», «взимающе [то есть а потом снимают] от убиваемых порты».[92] Это все тот же «беззаконный бой», от которого еще в XII веке епископ Илья наставлял попов «уимать [унимать] детей своих» (то есть прихожан); а если при этом «кого убьют», то «в ризах не петь» (над убитыми) и не поминать.[93] Но убийство, по его мнению, может совершить любой: «Аже пригодится кому душегубство [если кому случится убить], то возбраняйте ему церковного входа».[94] «Пригодится» — это то же, что «нехотя» у митрополита Георгия.

Практиков церковных разве что смущал житейский казус, когда «душегубцем» оказывался холостой; относительно такой ситуации церковники не имели указаний. Надо бы наложить епитимью, но для холостого она недействительна, не уследишь, и поэтому епископ Нифонт посоветовал отсрочивать епитимью, «пока состареются».[95] Если верить преданию, записанному в «Повести временных лет» под 996 годом о попытке церкви при Владимире ввести наказания за убийство («казнити разбойников»), о том, что Владимир убоялся «греха» и затем перешел к взиманию денежных штрафов, то и здесь можно видеть отражение описанной общественной оценки убийства как обыденного факта.[96]

Теперь, после реформы Ярославичей, когда штрафы за убийство стали источником государственного дохода, практически выступила презумпция, что всякий может убить, если заплатит, и тот убийца, кого будут в этом «клепать», то есть обвинять. Пока «оклепанный» не выставит послухов и те не «выведут виру» (не снимут с него обвинения), он — убийца.[97] Над вервью же повисала платежная ответственность в любом случае, когда на ее территории обнаруживались человеческие кости, а тем более труп.

Что и это был заурядный случай, видно по тому, что он попал в «Пространную Правду» XII века и с верви снята была обязанность платить «по костех и по мертвеци», «аже имене не ведают, ни знают его»[98] (за найденные на ее территории кости или неведомо чей труп). Понадобилось, как видим, много десятилетий, чтобы прекратить эту жестокую практику княжеских судов, открывавшую легкую возможность вымогательства и шантажа. Оборотной же стороной этого нововведения в жизни общины явилось то, что теперь отпадала необходимость очистки общинной территории от безвестных трупов и костей, и уже во второй половине XII века у Кирика находим правило: «Если где кости мертвых валяются, то великая мзда тому человеку [подразумевается, в той жизни], который погребет их». Другие побуждения очиститься от костей теперь отпали.[99]

Конечно, в XI–XII веках мы присутствуем при эволюции старого дружинного строя. Более ранние Переяслав, Святослав, Игорь, Свенельд, даже Владимир Святославич — это идеализированные призраки, поучительные примеры для летописателей времени Ярослава, Ярославичей и их потомков. Перед этими русскими летописателями стояли задачи, требовавшие новых, более сложных приемов.

С момента принятия христианства Русь становилась под Божие «заступничество», княжая власть получала новую опору в проповеди ее божественного происхождения, а христианская семейная мораль давала новое средство для поддержания общественного мира. Но эта же мораль служила и оправданию феодального раздробления Руси. Последнее и взято было под покровительство церковью, которая в свою очередь, питаясь уже византийскими внушениями, не могла ставить себе целью обращение Руси в слишком мощную державу, способную при случае (как в 1043 году) вновь обратиться против самой империи.[158]

Такой переплет отношений выдвигал перед христианскими идеологами на Руси компромиссную программу и компромиссный идеал политической власти — династического союза князей для борьбы с внешней опасностью, основанного на началах семейной морали и права, опирающегося на общественное мнение в лице церкви и на дружинную организацию. Князь, который не заботится о церкви, не почитает черноризцев и не «подает» им «потребная», князь, который не «любит» дружину и не «дает» ей «на оружие», — какой же это князь? Но крепость дружинного союза, построенного на личной связи с князем, при многочисленности князей — один из устоев системы феодальной раздробленности страны.

Почему погиб Игорь? Да потому, что беспечно относился к интересам своей дружины, довел дело до ропота в ее среде, а потом поддался ее неразумным советам — пошел вторично по древлянскую дань. Святослав тоже оказался в плену у общественного мнения своей дружины и не внял советам матери, не принял христианства, боясь насмешек своих дружинников. А ведь какой был князь! Это был пример воинской доблести и выносливости — и «крепок на рать» вошло непременным качеством в любую княжескую характеристику-некролог, когда летописец хотел воздать хвалу покойному по всем статьям. Зато христианку Ольгу, которой посвящена в летописи не одна страница, рассказчик вывел вне дружинного окружения и дал читателю любоваться ее житейской сметливостью, дипломатическими выдумками, даже мстительной изобретательностью, как и организационной деятельностью, — точно она была тут сама себе голова и не имела советников. Для времени Владимира Святославича тема о советниках, и именно злых советниках, разработана у летописца даже в лицах и переплетена с темой о двух — языческом и христианском — князьях, которую можно было эффектно вместить в личность одного живого князя. Владимир дохристианский — одно, после крещения — совсем иное.

Из-за чего загорелся сыр-бор по смерти Святослава? Из-за пагубного пристрастия людей к охоте, к «ловам». Мы видели выше церковное отношение к ней: за пристрастие к охоте подлежали лишению сана и поп и епископ. Самое допущение мысли, что человек даже в епископском чину не удержится от этой страсти, само по себе уже показательно для распространенности и глубокого внедрения ее в быт. В «Патерике Печерском» есть саркастическое место в рассказе о князе, обуянном страстью к наживе, который направился на допрос блаженного инока Федора о местонахождении клада «со множеством вой», «аки на лов или на некоего воина крепка».[159] Так вот, и после язычника Святослава Игоревича пошло взаимоистребление среди его сыновей из-за той же страсти.

Как-то Лют, сын Свенельда, «вышел из Киева на охоту и гнал зверя в лесу». А навстречу ему в том же лесу князь Олег Святославич из Овруча древлянского. Узнав, что это Свенельдич, Олег заехал Люту в тыл и убил его: «так как и сам охотился там же», — кратко и просто объяснил летописец. Отсюда пошла «ненависть» Ярополка Святославича (киевского) «на Ольга»; Свенельд жаждал мести за сына, побуждал Ярополка отнять у Олега Деревскую землю, которую тот получил от отца, и в этом успел: Ярополк пошел на Олега, победил и взял стольный Овруч. Олег при этом погиб, и не сразу удалось отыскать его тело. Ярополк плакал над трупом брата и попрекал Свенельда: «Этого ты и хотел!» Узнав о случившемся, третий Святославич, Владимир, сидевший далеко в Новгороде, бежал за море; а в Новгороде «посадил своих посадников» Ярополк. Больше он уже слез не проливал и «владел один Русскою землею».[160]

Наступил второй акт семейно-политической драмы — и перед читателями является еще один злой советчик. Владимир с варяжским войском вернулся в Новгород и пошел к Киеву убивать Ярополка («Не я ведь начал убивать братьев, но он. Я же, убоявшись этого, выступил против него»). По пути он убил полоцкого Рогвольда с двумя сыновьями, а дочь его Рогнеду, предназначавшуюся Ярополку, взял себе в жены. Стоя под Киевом, Владимир завязал сношения с воеводой Ярополка Блудом и склонял его на свою сторону обещанием «имети» его «во отца место» и воздать ему «многу честь». Блуд поддался, и летописец описывает его предательские приемы с великим негодованием: «…безумцы те, кто, приняв от князя или господина своего почести или дары, замышляют погубить жизнь своего князя; хуже они бесов». Блуд посоветовал Ярополку покинуть Киев и засесть в городе Родне, где тот затем был осажден и откуда, по совету Блуда же, вступил в переговоры с Владимиром. Дружинник Ярополка, Варяжко, предупреждал, что ему грозит смерть, и советовал бежать к печенегам. Но Ярополк не послушал его и пошел к Владимиру в терем, а там у дверей два варяга подняли его «под пазухи» на мечи, причем Блуд сам затворил за ними двери снаружи и не пустил в терем спутников Ярополка. Ярополк был убит.

А как же Варяжко? Варяжко бежал к печенегам и долго вместе с ними «воевал Володимера», пока тот не привлек его к себе, «заходив к нему роте» (дав клятву), что не будет мстить.[161] Бывали в старину, значит, и добрые советчики, и верные люди. И здесь была мораль: исчерпав все средства, подчиняйся силе вещей, однако же соблюдая достоинство.

В рассказе этом Владимир — еще язычник, побежденный «похотью женскою»: силой взяв по пути в жены Рогнеду, в Киеве он овладевает красавицей гречанкой, беременной женой Ярополка (откуда и «зол плод» — Святополк Окаянный), заводит в Киеве языческий культ Перуна, женится на двух «чехинях» и «болгарыне», заводит целые гаремы с наложницами — 300 в Звенигороде, 300 в Белгороде, 200 в селе Берестовом, не щадя в своем «блудном несытстве» ни замужних, ни девиц. Но вот начинается испытание вер, и происходит оно при постоянных совещаниях с дружиной (боярами и старцами). Затем принимается христианство, и Владимир-христианин устанавливает еженедельные пиры в гриднице своей для дружины со «множеством мяс от скота и от зверины», «по изобилию от всего». С явным одобрением проходит у рассказчика сцена ропота дружины против деревянных ложек и заказ Владимиром серебряных, с мотивом: «…серебром и золотом не найду себе дружины, а с дружиною добуду серебро и золото, как дед мой и отец с дружиною доискались золота и серебра», и с пояснением: «…ибо Владимир любил дружину и с нею совещался об устройстве страны, и о войне».[162] И немудрено, что с одобрением, — советчики тоже были теперь все христиане. Настали другие времена.

О Мстиславе Владимировиче, ненадолго пережившем отца, летописец отметил — помимо того, что он был «могуч телом, красив лицом, с большими очами, храбр на ратях, милостив, любил дружину без меры, имения для нее не щадил», — что он «ни в питье, ни в пище ничего не запрещал ей».[163] Это еще не гостеприимство. Это — кормление, не обходившееся без властного регулирования князем потребления продуктов за общей дружинной трапезой из общей дружинной добычи. Для всех же последующих князей в летописных некрологах «не щадить именья» означало раздавать дружинникам «сребро и злато». Отпала исконная натурально-хозяйственная черта дружинного быта.

Если с этих церковных высот спуститься теперь в церковные низины, то это и будут те черноризцы, о которых отзыв в бытовом аспекте мы нашли уже у Заточника. Он имел в виду не раритеты, не тех иноков, вокруг имен которых образуется молва и чьи персональные образы вырастают в ней в индивидуальные примеры того или иного рода волевой победы над собой, личного подвига в борьбе с человеческими страстями, слабостями и бесовскими искушениями. Такие иноки-уники пребывают за стенами монастыря, и, как правило, середнячки Заточники их и не видят; разве что при княжом дворе или в какой-либо торжественной церковной церемонии пройдет один-другой из них вдали бескровным силуэтом. Своими глазами Заточники видят в обыденной жизни рядовых черноризцев, подвижных и ищущих временного пристанища и прокорма, а то и возращения в мир. Среди них бродячие черноризцы — это разновидность вообще бродячей Руси, вынуждаемой жизненными условиями к перемене мест. К таким «странникам», забредшим в Курск, пристроился было юноша Феодосий, рассчитывая дойти до «святых мест»: они уже раз побывали в «святых местах» и собирались, если на то будет воля Божия, опять туда же. Ему пришлось ждать, пока те двинутся в путь: в городе они тоже ходили по миру.[215]

«Страннии» — это изначала церковные люди. К концу XII века церковник уже практически чувствовал себя чем-то вроде представителя туристбюро, регулирующего этот поток людей, которые обращались к нему за благословением на дальний путь. Поп Кирик искал руководства у епископа Нифонта и по этому больному вопросу; он и сам уже иной раз кое-кому запрещал идти в Иерусалим («велю здесь ему жить добродетельно»), Нифонт весьма одобрил разборчивое отношение Кирика к этому сорту людей: они норовят в путевых похождениях найти легкий способ покормиться на даровщинку («если идет для того, чтобы праздно есть и пить»).[216] Это могли быть и низы большого города, и охваченные кое-где в XII веке церковной организацией смерды южных сел и северных погостов. Летописцы могли отмечать, конечно, только такие колебания народных масс, которые принимали характер стихийного бедствия, а не движение одиночек.

Вот образцы из новгородской жизни: «Ядяху люди лист липов, кору березову, инии молиць [шелуху] истолокше, мятуче [мешая] с пелми [мякиной] и с соломою; инии ушь, мох, конину; и тако другым падшим от глада, трупие по улицям и по торгу и по путем и всюду; и наяша наймиты возити мертвеця из города; а смородом [от зловония] нелга вылести [показать нос из дому]».[217] Или голод 1230 года: «Простая чадь [простонародье] резаху люди живыя и ядяху; а инии мертвая мяса и трупие обрезающе ядяху; а друзии конину, псину, кошкы… ини же мох ядяху, ушь, сосну, кору липову и лист пльм, кто что замысли» (выбрал); а наряду с этим шли и грабежи, «где чююче рожь», и продажи родителями детей в полное холопство.[218] Записи под 1024 и 1071 годами в Лаврентьевской летописи дают нам два примера голодовки, из которых первая качнула массу в поисках продовольствия из Суздальщины вниз по Волге на восток в Болгары; а вторая метнула ее вверх по Волге на северо-запад.

Такова одна, и притом немаловажная, из сторон той бытовой обстановки, в которой черпали монастыри свою рядовую и текучую черноризческую массу.

По мере взросления ребенка перед попом возникали новые вопросы. Вот «пришел есть великы пост» — попу и самому в первую очередь надлежит «востягнутися» «от питья отинудь» (то есть вовсе) и «от кормьле по силе» и прихожанам «не дать меду пити по все говение». В христианской семье на семь недель в году устанавливаются ограничения в пищевом режиме. Попу приходится смягчать строгость поста и, например, два раза в неделю (по вторникам и четвергам) разрешать взрослым «дважды днем ясти» вопреки уставу, который разрешает это только в субботу и воскресенье. Укоряя за это своих попов, епископ Илья разъяснил, что на худой конец в те дни можно разрешить и рыбу, но только раз в день. Устав отступал от этого строгого предписания только для слабых, в частности для «молодых детей», которые «еще не могут говети», то есть проделать весь круг с постом, покаянием и причащением. Дети и ели дважды в день весь пост.[289]

Далее «молодое дите» подстерегали две специфические опасности, которые в каждом отдельном случае могли возникнуть внезапно и так, что назад не повернешь. Одна — со стороны родителей, когда они с голоду продавали своих детей «одерень» приезжему «гостю» или даже отдавали их даром, — это было стихийное и массовое бедствие, перед которым поп был бессилен. Но продажа детей имела место и вне этих обстоятельств, в виде единичных случаев. «Заповеди» митрополита Георгия не имеют здесь в виду продажи, совершаемой отцом или обоими родителями: они имеют в виду продажу детей матерями. «Заповеди» различают два варианта: 1) если мать продаст дитя свое, имея возможность его прокормить, то восемь лет епитимьи, и 2) «аще ли не имея [т. е. средств] продасть» — то шесть лет.[290] Это продажа, когда мать осталась одна и отец неизвестен. Здесь могут быть и вдовы с сиротами, но о вдове «Заповеди» не упоминают. Это, вероятно, преимущественно внебрачное положение, притом внебрачное не в узком церковном понимании, а в подлинно жизненном смысле — состояние одиночества матери.

Другая опасность вырастала с возрастом из природы самого подрастающего. Кирику казалось, что в половой сфере все подлежит заботам и ведению церкви: он и полюбопытствовал у Нифонта: «А если дети лезут друг на друга, не понимая?» Речь шла для попа тут, конечно, не об епитимье; но как быть, чтобы «беды» не вышло? «В том, — сказал Нифонт, — мужскому полу до 10 лет нет греха, а о девицах не пытай, могут и раньше испортить себя».[291] Нифонт хотел указать на распространенность «порчи» «с юных лет» и невозможность тут что-нибудь поделать.

Относительно собственно воспитания детей у попа первоначально была до этих пор одна забота — учить детей чтить родителей своих. На драчливого церковь предлагала и управу: «Аще сын бьет отца или матерь, да казнят его властельскою казнию, а митрополиту в вине, да идет такый отрок в дом церковный».[292] Теперь прибавлялась другая забота, куда более сложная. У нас нет сведений, пыталась ли церковь справиться с ней иначе, как пропагандой раннего брака.

Церковь исходила из бытового факта абсолютной родительской власти над детьми в этом вопросе, но зато и обязывала родителей своевременно решить его. В «Правилах святых отцов» она черпала такую общую норму: «Подобает всякому христолюбящему попечение имети о домашних своих, прежде всего о чистоте: егда будет отрок 15 лет, ино их пытати господарю [главе „дома“], и аще восхощет пострищися, ино их отпустити; аше ли не восхощет, ино отрока женити, а отроковицу замуж дати. Аще ли так не створят господие, ответ им дати Богу, аще отрок или отроковица в блудное согрешение впадут».[293] На деле церковные браки на Руси заключались и значительно раньше пятнадцатилетнего возраста: женили и одиннадцати лет, выдавали замуж и восьми лет.[294] Летописные записи имеют в виду, конечно, только княжеские круги. Можно думать, что это, однако, общераспространенное явление: в XV веке митрополит Фотий обращался к новгородцам с запрещением венчать «девичок менши двунацати лет».[295] Что касается господствующего класса, это — превентивные браки детей, отдававшихся затем, вероятно, «кормильцам» (воспитателям) и «кормилицам» (воспитательницам); политическое значение подобных княжеских браков не может заслонить и их значение как поощряемого церковью «противоблудного» средства.

«Церковный устав» Ярослава предусматривал при этом и такие два взаимно противоположных случая: 1) когда «девка не восхощет замуж, а отец и мати силою дадут», и если при этом «что девка учинит над собою, то отец и мати митрополиту в вине» («такоже и отрок»); 2) когда, наоборот, «девка восхощет замуж, а отец и мати не дадят ей замуж» и тоже она «что створит над собою» — родители опять «митрополиту в вине» («такоже и отрок»).[296]

По каким каналам проникала в верхи феодального общества XII–XIII веков та социальная тревога, которую издавна исследователи улавливают в законодательных памятниках, отразившихся в «Пространной Правде» — Мономаховом «Уставе о резах» и неведомо чьих «Уставах» о закупах и о холопах, — точно вся почва под этими верхами пошла ходить ходуном? Ведь нет бесспорных оснований представлять здесь себе ход дела по аналогии, например, с событиями 1648 года в Москве и изданием «Уложения». Скорее имеем здесь растянувшееся во времени колебание почвы, давшее при Мономахе лишь первый результат в его «Уставе о резах». Было ли связано с ним и происхождение текста «Устава о закупах» — вопрос, на который может быть двоякий ответ. Но можно указать признаки, что «Устав о холопах» не только не одновременен с «Уставом о закупах», но относится к позднейшему времени, являясь как бы второй главой, написанной другой рукой, хоть в той же книге. Некоторые сопоставления текста «Пространной Правды» и «Послания» сделаны были нами выше. Стоит продолжить эти сопоставления ради толкования обоих этих памятников и в пункте, о котором сейчас идет речь. Эти сопоставления наводят на мысль, что передатчиками и источником тревоги в феодальных верхах могли быть именно Заточники — недораздавленные жертвы обвалов, увлекавших за собой всяческих мелких свободных «мужей». Впрочем, и их было бы здесь недостаточно, если бы за их спиной не стала церковь, политически влиявшая на господствующие верхи — прежде всего в своих интересах, но все же и в широко понятых интересах всего господствующего класса в целом.

В предшествующем изложении нам приходилось уже присматриваться мимоходом, нет ли в «Послании» Даниила чего-либо, что делало бы его чуждым церкви, и мы не нашли ни одного противопоказания на тот случай, если бы кто приписал и всю работу над его текстом церковничьей руке. Перед нами не внецерковный (не анти- и не ацерковный) памятник, а такой, какой мог жить покойно в любом церковно-литературном окружении, потому что пользовался признанием церкви. Последнее можно положительно утверждать относительно всех списков памятника в обеих его редакциях для XVI и XVII веков. Но в этих списках мы имеем столь позднее его окружение, что попытка исследователя исчерпывающим образом подвести даты под все памятники, входящие в состав сборников, заключающих эти списки, способна привести к заключению о полном одиночестве текста Заточника в эпоху, предшествующую XV–XVI векам. Осторожнее, однако, остановиться на заключении, что древнейшее окружение памятника нам остается неизвестным. Показательно все же, что позднейшие церковники охотно приняли Заточника к обращению в своих сборниках наряду со статьями учительного, полуисторического и даже «четьего» характера. Нет разумных оснований считать, что такое отношение церковников XVI и XVII веков было явлением новым, а не традиционным. Тяжесть доказательства лежала бы здесь не на том, кто видит здесь традицию, а на том, кто захотел бы ее отрицать.

Возвращаясь от этого общего соображения к частностям, напомним, что собранные выше мелкие наблюдения говорят о том, что именно «Послание» XIII века некоторыми чертами своего содержания было ближе к церковнику XII–XIII веков, чем «Слово» XII века. Возникает вопрос, не усиливает ли эту близость и появление в «Послании» темы о «работаем ярме»? Можно привести некоторые наблюдения, склоняющие к утвердительному ответу на этот вопрос.