„Всякий человек, изучающий историю или не изучающий, не может не заметить различия как по форме, так и по содержанию — между Нагорною проповедью и Никейским символом. Нагорная проповедь есть установление нового закона поведения; она скорее предполагает верования, чем формулирует их; богословские понятия, которые ее обосновывают, принадлежат скорее к нравственной, чем к умозрительной стороне богословия; метафизика отсутствует всецело. Никейский символ есть установление частью исторических фактов, частью догматических заключений; метафизические термины, которые он в себе заключает, были бы, вероятно, непонятны первым ученикам. Этика не имеет в нем места. Нагорная проповедь относится к миру сирийских крестьян, Никейский символ — к миру греческих философов“.

„Контраст очевиден. Если кто-нибудь думает достаточно объяснить этот контраст, утверждая, что одно есть проповедь, а другое — символ, то в ответ следует отметить, что самый вопрос о том, почему этическая проповедь стояла во главе учения Иисуса Христа, а метафизический символ — во главе христианства IV в., есть проблема, требующая исследования“.

Такими словами начинает английский историк Hatch свою замечательную книгу „О влиянии греческих идей и обычаев на христианскую церковь“[1]. „Контраст“ между учением Христа и той формой, которую получило христианство в византийскую эпоху, он объясняет всецело влиянием греческой культуры, греческой философии, языческого миросозерцания, верований и религиозных привычек того эллинизированного общества, которое приняло христианство внешним образом, заменив им свою прежнюю государственную религию.

Подобные объяснения религиозного строя и учения византийской эпохи были даваемы не раз и до Hatch’a; труд английского историка, задавшегося целью проследить все пути, которыми эллинизм просачивался в христианство, отличается лишь большею тщательностью и полнотою аргументации, быть может также большею односторонностью сравнительно с трудами его предшественников. Тюбингенская школа объясняла происхождение „кафолического“ христианства и его раннего богословия из компромисса иудейства и эллинизма, из примирения „жидовствующей“ и „язычествующей“ партии в первоначальной христианской церкви. Но с пятидесятых годов эта историческая конструкция постепенно распадается и заменяется другим построением, другою концепцией ранней истории христианства: „кафолическая“ церковь, как она слагалась еще до вселенских соборов, объясняется в качестве христианства необрезанных, „христианства языков“. Таково прежде всего воззрение А. Ричля и его многочисленной школы, к которой принадлежат и наиболее известные в настоящее время церковные историки в Германии, как Гарнак и и другие[2].

В основании первоначального христианства лежал Христос, а не компромисс между иудейством и язычеством, и ни в одном произведении христианской литературы мы не находим столь глубокого понимания ветхозаветной религии, как в посланиях „Апостола языков“. Тем не менее христианство римского мира в век после апостольский стало фактически христианством крестившихся язычников, христианством необрезанных. Перейдя от политеизма к вере в единого Бога, явившегося людям во Христе и давшего им закон новой и вечной жизни, они не могли сразу усвоить полноты содержания Нового Завета. Ветхий Завет, служивший историческою почвой и основанием· новозаветного откровения, был им мало знаком и еще менее понятен. Они видели в В. З. лишь ряд аллегорий и чисто внешних пророчеств и предуказаний о Спасителе, совершенно не постигая его собственного, оригинального религиозного смысла. И самое учение христианства нередко представлялось им сквозь призму их прежнего языческого мистицизма или философского морализма.

Но, как бы то ни было, христианство по существу своему заключало в себе начало столь противное всякому язычеству, столь противное „миру“, что оно необходимо с первых же шагов должно было вступить в борьбу с язычеством. Эта борьба была отчасти внешней, отчасти внутренней, поскольку языческий мир, принявший христианство, стремился претворить его, уподобить его себе. Кто победил в этой борьбе? Это вопрос капитальной важности. Если бы самое исповедание веры, принятое всею Церковью после трех веков её существования, представляло собою контраст учению Христа, — то победа лежала бы, очевидно, не на стороне христианства, а на стороне эллинизма, греческой философии, возобладавшей в христианском учении. Православная церковь с её учением признается лишь смягченною переработкой раннего гностицизма. Так представляется дело некоторыми новейшими историками антидогматической школы Ричля.

К подобному же результату приходят совершенно другим путем и некоторые современные моралисты в России и на Западе. В Нагорной проповеди заключается нравственное учение, составляющее сущность христианства, в Никейском символе — учение, заключающее в себе систему догматических положений, не имеющих ничего общего с учением Христа и связанных с ним лишь внешним образом. Противоположность между Нагорною проповедью и Никейским символом изображается и здесь, как противоположность между живою нравственной верой и мертвым фарисейским догматизмом.

В протесте против отвлеченного, бездушного догматизма сказывается, несомненно, не только нравственный, но и религиозно-христианский интерес. Что языческий мир большею частью принял христианство лишь внешним образом, как и теперь большинство христиан исповедуют его лишь устами, это легко можно было предвидеть от начала, — это предрек и сам Основатель христианства. При таком чисто внешнем исповедании для многих сам Христос, сам Бог суть только отвлеченные догматы, сам Дух обращается в букву, религия — в наружный обряд. Фарисейство и саддукейство существовали не только среди верных Ветхого Завета, и обличительные слова Христовы против фарисеев имеют, как и другие слова Его, не только временное, историческое значение, но и пребывающую силу и правду. В этом не может быть спора между истинными христианами. Но фарисейство имеет самые разнообразные формы и в религиозной сфере проявляется везде, где вера человека не полна, где в ней есть внутреннее лицемерие. Главное зло и опасность фарисейства состоят в том, что не только ложь, но и сама истина может служить ему предлогом, так как оно вытекает из внешнего, наружного и в корне своем ложного отношения к тому, что человек признает за истину. Ветхозаветные фарисеи исповедовали внешним образом веру Авраама и пророков, признавали единого Бога и закон Моисеев, — самый совершенный закон, какой был дан древнему миру. И они были правы. Но потому что самая вера их была внешняя, они не поняли Христа и убили Его из ревности к этой вере. Затем, когда христианство покорило мир, явились среди христиан другие фарисеи, исповедовавшие, хотя и в отвлеченной форме, все истины веры Христовой, все учение Евангелия; и они были также правы, — им было дано бесконечно более, чем первым фарисеям. Но так как и их вера была внешней, они все-таки не приняли Живого Христа, которого они исповедовали наружно в правильных формах и продолжали всячески распинать вне всяких форм. Наконец, всюду стали являться люди, протестовавшие против фарисейства и саддукейства, против внешнего догматизма и ритуализма, против лицемерного исповедания, упразднявшего веру. Но и среди этих людей явились свои фарисеи, которым этот самый и вполне законный протест послужил поводом к новому фарисейству — узкому, нетерпимому и ослепленному. И эти последние фарисеи доказали на деле, что они также не поняли той истины, которую они исповедовали, осуждая ее в вере отцов и братьев, не узнавая её в вере других.

Протест против догматизма и ритуализма, проникающий все глубже и шире в разнообразные слои общества, есть сам по себе явление нормальное и неизбежное в связи с распространением просвещения. За то становится легко возможным новое просвещенное фарисейство, которое под предлогом необычайно чистого исповедания истин нравственного порядка, заключающихся в учении Христа, нередко осуждает и отвергает все религиозное содержание христианства в своем ревнивом пуританизме.

По-видимому, историческая наука, свободная от всяких предрассудков, могла бы помочь моралисту хотя бы в определении того, что составляло действительную суть исторического христианства. Но на самом деле, наука, свободная от предрассудков, есть только требование — там, где идет дело о самом капитальном изо всех нравственных интересов человека. Самый спор, самые противоречивые мнения относительно начала христианства доказывают при их рассмотрении, что христианство есть нечто большее, чем простой исторический факт: оно есть религиозный и нравственный принцип. А потому историк христианства никак не может отвлечься от вопросов веры и вопросов конечных нравственных целей; он должен иметь твердо и ясно установленные религиозно-философские принципы, все равно положительные или отрицательные. Вопрос о том, что было в христианстве истинного или ложного, должен быть для него решен. Иначе ему придется отказаться от всякой оценки, от всякого объяснения тех нравственных явлений, которые составляют сущность истории христианства, как и всякой религии. И на самом деле, мы видим, что всякий историк, как бы ни относился он к христианству, исходит в своем понимании фактов, в определении их взаимного отношения и относительного значения, из тех или других сознательных или бессознательных верований или философских предположений. Оценка истории не дается самою историей, в особенности в области идеалов и верований.

Это видим мы, например, на том конкретном вопросе, который мы затронули, — об отношении никейского православия к первоначальному христианству, или об отношении христианской морали к догматическим представлениям. Пусть первоначальное христианство определяется как „чисто моральное учение“; в таком случае никейская вера действительно представляет с ним полный контраст. Но первоначальное христианство, помимо этой „морали“, несомненно заключало в себе многое другое, и прежде всего веру в Мессию, Его реальное пришествие во Христе, Его смерть и Его воскресение. Эта вера формулируется и в никейском символе. В каком отношении находилась она к нравственному учению Христа? Если она не была случайным придатком к нему и связывались с ним органически, то определение христианства, как „чистой морали“, ложно в своей односторонности. Мало того, при таком определении самая „мораль" Христа понимается, очевидно, недостаточно глубоко.

Таким образом, исторический вопрос и вопрос понимания, вопрос религиозно-философской оценки связываются здесь нераздельно. Существует ли какая-нибудь связь — и какая именно — между Нагорною проповедью и Никейским символом? Выразились ли в последнем некоторые основные христианские верования или же только эллинские представления о христианстве? Была ли вера Афанасия Великого верою Христовой или разновидностью эллинского гностицизма?

Противоположение Нагорной проповеди Никейскому символу сделалось чрезвычайно популярным по своей наглядности. Но именно наглядность этого видимого контраста может вести к недоразумению. Очевидное различие заключает в себе проблему: но эта проблема ставится несколько иначе, чем то делает, например, Hatch: подвергнув ближайшему рассмотрению те два термина, между которыми предполагается контраст, мы должны объяснить не различие, которое весьма естественно, a то, что есть общего между обоими терминами. Различие прежде всего останавливает внимание и легко превращается в полную противоположность. Но в таком случае возникает вопрос, что же есть общего между верой Христовой и верой христианства, начиная с IV в. или даже ранее? Следует точнее выяснить характер тех двух терминов, которые мы сравниваем, и рассмотреть, что собственно составляет основание для их сравнения.

Прежде всего, Нагорная проповедь, представляющая из себя свод различных изречений Христа[3], — точно также, как и все Евангелие Христово, едва ли может характеризоваться как чисто, этическая“ проповедь. He подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан „этиком“ или „моралистом“ в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные правила Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частью в учении еврейских учителей и пророков, частью в морали языческих философов. Оригинальность нравственного учения Христа, его несравненная цельность и законченность обусловливаются тем единым и совершенно новым, чисто религиозным основанием, которое Он дал нравственной жизни, установив в Своем лице новое отношение к Богу и к миру.

Как бы мы ни относились к Его учению и к этому новому началу жизни, открытому Христом, мы должны постараться понять, хотя бы чисто исторически, его особенность, его отличие от всяких других эмпирических или отвлеченных принципов нравственности.

Новое отношение к миру и к Богу определяется в Евангелии терминами „Сын Божий^", „царствие Божие“; другим богословским термином может служить позднейший термин „Богочеловек", т. е. такой человек, который есть в то же время и Бог. Ясно, что мы не имеем здесь дела с каким-либо отвлеченным принципом морали. А между тем несомненно, что в самосознании апостольской церкви не было другого „принципа жизни“, кроме Христа, чему один Новый Завет служит достаточным историческим памятником. Нагорная проповедь есть образец Христовой проповеди „царствия Божия“. Это понятие „царствия Божия“ заключает в себе высший нравственный идеал христианства. Но этот нравственный идеал не ограничивается не только личной, но и социальною сферой, — он имеет космическое значение; наряду с нравственным смыслом он имеет и мистический, апокалиптический смысл „Небесного царствия“ и связывается исторически и логически с мессианической апокалиптикой сначала еврейского народа, а затем и христиан — учеников Христа и их ближайших последователей.

Рассмотрим прежде всего этот идеал, поскольку он лежит в основании нравственного учения Евангелия. Постараемся понять его вполне объективно, независимо от наших личных нравственных воззрений.

С нравственной точки зрения, царствие Божие определяется как „установление жизни с Богом, в Боге, по Богу „Царствие Божие“ состоит в том, что в человеке царствует один Бог, — никто и ничто, кроме Бога, в которого он верует, — так что сам человек в этом союзе с Богом через любовь и веру сознает себя искупленным и примиренным, усыновленным Богу, освобожденным от мира, наследником и господином всего. Во Христе видит он воплощенный идеал этого единства Бога и человека, воплощенное „царствие“ или „царя“ в каждом слове Христа верующий узнает духовно-нравственный факт этого единства — высшее доказательство истины Евангелия. Такое „Царство Божие“ должно проявляться в словах и делах человека; проповедь этого царства должна состоять в явлении Отца через Его сынов; реальность Отца, как всеблагого духа, источника благой деятельности, доказывается делами Его детей, делами Его Сына, Который „показывает“, открывает в Себе Отца. Таковы идеальные требования христианской этики: действуй так, чтобы Бог, в которого ты веруешь, являлся в твоем действии реальнее мира и твоей собственной души. Если что-нибудь для меня нравственно сильнее, дороже, реальнее Бога, — я уже не поступаю по внутреннему закону царства, a no закону своей воли, своих страстей и желаний.

Правила нравственной жизни сами собою вытекают из этого нового отношения к Богу, как „закон свободы“. Поэтому в Евангелии нет отдельных друг от друга заповедей или, точнее, каждая отдельная заповедь, каждое отдельное слово Христово так тесно связывается со всем Евангелием, что для искренно верующего весь закон, все правило жизни заключаются в одном образе Христа. Самое тщательное историческое и критическое изучение Евангелий показывает нам, что без понимания этой чрезвычайно простой и вместе бесконечно глубокой духовно-нравственной истины невозможно понять цельности христианского учения, его подлинного исторического смысла. Изучая послания ап. Павла или какие-либо из наиболее значительных памятников христианской веры, мы всюду находим то же новое „начало жизни“ через новое религиозное отношение — образ Христа, „Сына Божия“, как „начальника жизни“. Это начало может служить нам всюду верным критерием для отличения оригинально-христианского от того, что в области нравственных отношений сознавалось или могло быть сознано человечеством до христианства или помимо его.

Мне кажется, что некоторые богословские определения Христа могут и должны быть признаны даже независимо от того, верим ли мы в Hero, верим ли мы в Бога или нет: они верны в психологическом, в субъективно-нравственном смысле; они выражают исторически верно основной факт христианского самосознания. Таковы вышеуказанные термины „Сын Божий“ и „Богочеловек“.

He может подлежать никакому сомнению, что Христос сознавал себя Сыном Божиим, что Он сознавал Себя одно с Отцем и что ученики Его смотрели на Hero точно так же, видели в Нем Отца, по слову Его: „видевший Меня видел Отца Моего“. В наших Евангелиях вся жизнь Христа и Его смерть не определяются психологически ничем иным, как этим сознанием: из него вытекает вся Его деятельность, из него понимается вся Его проповедь Его собственными учениками. От Себя Он „не творит ничего“, не говорит ничего: „воля Отца“, которую Он в Себе сознает, есть „Его пища“, Его жизнь. И к этой жизни, к этому единству с Отцем Он призывает всех. „Да будут все едино, как ты, Отче, во Мне и Я в Тебе“: единство, которое сознается в Нем, воплощается во всем Его существе, ставится Им конечною целью для всех. Можно сомневаться в истинности этого идеала, но нельзя сомневаться в его смысле, в его нравственном содержании, т. е. в наличности самого идеала Сына Божия в веровании. христианства. Реальность этого идеала доказана для каждого христианина в самом Христе; она должна раскрываться в осуществлении этого идеала: единство с Богом в нравственном порядке должно являться в слове и деле человека — в деятельном проявлении благой воли Божией, как внутреннего двигателя и начала жизни.

Итак, Бог, как источник благой человеческой деятельности, как источник всякого блага, как всеблагая воля (любовь), — вот основание христианской нравственности, которая в отличие от всякой другой морали предполагает тру, предполагает основное религиозное отношение, типом которого служит «Сын Божий».

Мы останавливаемся по необходимости на этих общеизвестных положениях, потому что без внимания к своеобразной особенности христианской морали нагорная проповедь перестает являться образчиком „проповеди царствия“, превращаясь в ряд предписаний, не имеющих внутренней связи. Между тем, и в этой нагорной проповеди, которая начинается так-называемыми „заповедями блаженства“, высшие нравственные требования, наиболее характерные для христианства (например, о любви к врагам) обосновываются указанием сыновнего отношения к Богу: „любите врагов ваших и молитесь за преследующих вас, чтобы вы стали сынами Отца вашего небесного, который возводит солнце свое над добрыми и злыми и посылает дождь праведным и неправедным…Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен“. И перед тем: „так да святится свет ваш перед людьми, чтоб они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего на небесах“ (Мф., V, 16, 44–48).

Здесь не место разбирать вопрос об исторической подлинности изображения Христа в евангелии. Во всяком случае, нравственный идеал, который мы в нем находим, есть исторический идеал — канонический идеал христианства… Осуществился ли он в действительности во Христе Иисусе, есть ли это только отвлеченное представление или живой дух, живое существо — это вопрос веры, и притом капитальный вопрос веры в Бога, веры в реальность добра.

Эта вера имеет здесь этическое значение, поскольку Бог не может быть нравственным двигателем в моем сознании, если я в Hero не верю. Но тем не менее не может подлежать сомнению, что этика переходит здесь в религиозную сферу. Мы назвали нравственное начало христианства совершенно новым; но, по выражению Христа, царствие небесное подобно „хозяину, выносящему из·сокровищницы своей старое и новое“ (Mф., XIII, 52): Новый Завет стоит во внутренней связи с ветхим.

Идеал „царствия Божия“ не ограничивается одною областью личного отношения отдельного человека к Богу, но претендует на универсальное значение — социальное и космическое. До Христа для евреев, ожидавших „царствия“, он имел прежде всего теократический и эсхатологический, апокалиптический смысл. „Царствие Божие‘“ понималось как организованная теократия под главою одного помазанника, сына Давидова, Царя Мессии; еврейские патриоты связывали с этим идеалом национально-политические цели — восстановления Израиля и покорения других народов; мессианическое царство представлялось как царство правды и вместе как царство совершенного изобилия и благоденствия, чудесного восстановления природы, исцеления её телесных недугов и воскресения мертвых. В еврейской апокалиптике в эпоху Христа и в раввинической литературе мы находим представление о предвечном существовании Мессии: мессианическое царство есть цель творения, предмет пророчеств всего закона, всех пророков. Это царство есть предвечное, небесное царство; оно должно «придти», явиться; „небесный Иерусалим“ должен сойти на землю; Мессия „сын человеческий, должен открыться миру“, и „воцариться на престоле Давида, отца его“. Достаточно известно, что учение Нового Завета связывается с этим еврейским мессианизмом, хотя и представляет собою совершенную реформу национальных верований и представлений, вкладывая в них универсальный религиозно нравственный смысл.

Но разрушив узкие национальные рамки еврейского мессианизма, раскрыв духовно нравственный смысл „Царствия“, Христос нисколько не отверг идеи „царства, как высшего сверхполитического идеала человеческого общества. Он не упразднил апокалиптических верований своих современников. Он сам разделял и подтверждал многие из их представлений: Царство Божие „приблизилось“, но оно должно „открыться“, явиться „в силе“ (Марк., IX, 1) — в лице преображенного „Сына человеческого“ (Мессии) — сначала некоторым, а напоследок и всем — „со славою на облаках небесных“. Это „пришествие“ нисколько не зависит от нравственного подвига отдельных людей; наибольший из „рожденных женами“ меньше последнего в царстве небесном (Μф., ΧΙ, 11). „Пришествие“ царства во славе его связывается скорее с умножением зла и беззакония в мире и заключает в себе суд миру; оно зависит исключительно от воли „Отца“ и т. д, — Мы имеем здесь совершенно особый порядок идей, по-видимому, вполне отличный от этического понимания „царства“. И тем не менее, вера в пришествие этого царства Мессии, в окончательное осуществление его на земле, при упразднении всякой человеческой власти и начальства, восстановлении природы, победе над сатаною и смертью и совершенном подчинении всего Богу во Христе — есть существенная черта апостольской проповеди. Первые поколения христиан усвоили и переработали все результаты еврейской апокалиптики, ожидая обещанного „наследия".

Вера в царство Божие, как „царство небесное“, которое осуществлено на небе среди ангелов и должно „придти на землю“,есть существенная черта проповеди Христовой и выражается в молитве Господней. Хотя Христос и учил, что царство Божие внутри человека, что оно не „приходит с соблюдением“[4], т. е. недоступно внешнему наблюдению, Он сам и ученики Его верили так же твердо, как и народ, окружавший их, в „знамения“ этого царства.

Здесь мы касаемся одной из самых характерных исторических особенностей христианства, служащей к большому соблазну моралистов или тех историков и мыслителей, которые видят в христианстве одну „этическую проповедь“: мы разумеем евангельские чудеса и знамения. Мы опять-таки оставляем совершенно в стороне вопрос о их действительности, не допускающей, очевидно, никакой экспериментальной проверки. Мы берем христианство апостолов и евангелистов с его учением о царстве и его верованиями и представлениями о чудесах и о значении чуда. Такое представление есть, во всяком случае, исторический факт, которого нельзя выделять из истории христианства. Прежняя „рационалистическая“ критика, исходившая из тех или других философских или моральных теорий, нередко признавала истинной одну „этику“ Евангелия, как вполне „рациональную“, и отвергала апокалиптику и „чудеса“, как „иррациональные“. Современная критика, стоящая на почве чисто исторической, мало-по-малу отрешается от такого приема: христианская вера, христианское учение и первое их выражение в ново-заветной литературе суть исторические факты, требующие объяснения в своем целом. Каким образом „нравственное учение“ столь чистое, столь глубокое, истинное, не только мирится с реалистическим представлением о „небесном царствии“, но прямо предполагает его?

Нагорную проповедь нельзя произвольно отрывать от её контекста. У Матфея, сходя с горы, Христос исцеляет прокаженного и затем сына капернаумского сотника и тещу Петра (VIII). У Матфея и Луки „заповедям блаженства“ предшествует повествование о многочисленных исцелениях. Народ приходил „слушать и исцеляться“ (Л., VI, 17).·Христос учил в синагогах, „проповедуя евангелие царствия и врачуя всякую болезнь и всякую немощь“; Он посылал апостолов „возвещать царствие Божие и исцелять“ (Л., IX, 2; ср. X, 9). „Евангелие царствия“ и „исцеления“ всюду связываются друг с другом нераздельно. Христос относит к себе пророчество Исаии (XXXV, 5; Л., VIII, 22). Он указывает на свои „дела “как на знамения, свидетельствующие о Нем не только народу и книжникам (И., V, 36), но и самому Иоанну Крестителю (Мф., XI, 5). „Если я духом Божиим изгоняю бесов, то (значит) приблизилось к вам (коснулось вас) царствие Божие (Л., XI, 20).

Приводить дальнейшие цитаты было бы излишним. По свидетельству Евангелий, Христос сам порицал неверие, ищущее знамений: вера основывается на внутреннем знамении, на нравственном опыте. Царство Божие внутри человека, и он должен искать прежде всего этого царства и правды его; и тем не менее, в представлении евангелистов, чудеса Христа суть признаки, „знамения“ для верующих. Помимо абсолютной правды, нравственной истины, в Нем есть, по представлению Евангелия, какая-то „сила“ (δύναμις, Л., VIII, 46), которая исходит из Hero и исцеляет прикасающихся к Нему.

Надо объяснить совмещение и согласование этих двух, по-видимому взаимно исключающих друг друга представлений. Во всяком случае, связь между ними в веровании первоначальной апостольской церкви следует признать несомненной, хотя для современных моралистов „чисто этическая проповедь“, подтверждающая себя чудесами, и обещанием грядущего возмездия, представляется по меньшей мере соблазнительной. Поэтому-то весьма многие моралисты, признав фактическую связь христианской морали с своеобразными религиозными представлениями и верованиями, ищут чистой морали вне христианства: чистая или „автономная“ мораль не нуждается ни в чудесном подтверждении, ни в божественном возмездии, ни в религиозном основании. Она сама себе цель. закон и основание.

Но если бы даже такое противоречие между моралью и христианством действительно существовало, остается все таки задача понять христианство, как нравственное целое, т. е. в его своеобразном нравственном миросозерцании.

На самом деле, как нам кажется, противоречия, открывающиеся в христианстве с точки зрения отвлеченного морализма, суть чисто мнимые противоречия и свидетельствуют скорее о внутренней неполноте этого морализма, чем о нравственной несостоятельности христианского миросозерцания. В христианстве Бог понимается как истинный источник не только нравственного добра, но и всякого блага вообще, т. е. как абсолютное Благо. Поэтому и „царство Божие“ понимается не только как царство нравственного добра, но и как совершенное осуществление блага; оно должно обнять весь мир, не только нравственный, но и физический, чтобы совершенно воплотить в себе Божество. В низших· религиях Божество представляется прежде всего, как податель внешних благ; на высшей ступени, в христианстве — как самый источник нравственного добра. Но это добро не было бы абсолютным благом, полнотою блага, если бы физическая природа и физическое зло служили границей для его осуществления, если б оно не заключало в себе источника исцеления от всех зол, внутренних и внешних. Поэтому, например, с точки зрения Христа и первых христиан, чудесные исцеления больных являлись нравственно необходимыми признаками приближения „царства Божия“, его „знамениями“. Поэтому и возмездие, наследие“ царства, его „блаженство“ также представляется нравственно необходимым: оно дается не как внешняя награда за известные человеческие дела, а как естественный результат осуществления царства. Победа над смертью в лице воскресшего Христа представлялась не только религиозною, но и нравственною истиной, как самое главное знамение царства. Поэтому для Павла проповедь воскресения есть проповедь царства, основание христианской нравственности, христианской жизни.

С этой точки зрения, нравственность или мораль, проповеданная Христом, представляется автономной, несмотря на свой религиозный характер, несмотря на те знамения и обетования, с которыми она соединяется. Мало того, в них-то высказывается с полной последовательностью её притязание на абсолютный, универсальный характер.

В рациональной этике, ищущей высшего, универсального принципа человеческой нравственности, нет и не может быть другого принципа, кроме полноты блага, общего блага всех. Такое благо должно быть законом действия каждого, его целю и вместе его источником — в самой воле действующего. Выражаясь схоластически, благо в воле действующего должно быть производящей, формальной и конечной причиной действия. Но поскольку всякая человеческая деятельность ограничена индивидуальностью и совокупностью материальных условий, человек сам по себе совершенно не в силах осуществить желаемое им благо; мало того, он не в состоянии хотеть его, как нравственное добро, всею своей волей, поскольку наряду с разумным нравственным сознанием он обладает чувственными инстинктами и влечениями. Поэтому на самом деле благо определяет его действия лишь как формальный долгу, фактически, в несовершенной воле человека оно не есть ни абсолютный источник её действий, ни её абсолютный конец.

Эмпирически нравственное добро не представляется абсолютно благом, вследствие чего наша воля, вопреки внушениям долга, определяется далеко не им одним. Требование нравственности состоит именно в том, чтобы принимать добро за абсолютное благо, полагать в добре такое благо, хотя бы вопреки нашим чувствам. Но это требование может быть вполне исполнено лишь под условием веры в добро, как в абсолютное благо, т. е. веры в добро, как Бога или абсолютно благую Волю, не ограниченную никакими материальными условиями и универсально осуществляющую себя в мире, как материал блага.

Вот почему христианский принцип нравственности представляется нам абсолютным и автономным в полном смысле слова. Это могут допустить и противники абсолютной морали: христианство дает им против неё решительный аргумент, показывая, что допущение абсолютного начала нравственности предполагает веру в самое большое чудо, т. е. веру в добро, как Бога, который больше мира и не ограничен миром. Абсолютная мораль есть такая, которая признает добро как благо и благо — абсолютным, всесильным нравственным началом, т. е. Богом. Он есть и должен быть во всем, воплотиться во всем, откуда — идея царствия Божия, как реального воплощения и представление о Христе, как человеке в котором „обитала вся полнота Божества телесно“ (Кол. II, 9). — В отличие от этой „абсолютной“ морали всякая другая форма нравственного учения так или иначе ограничивает понятие блага и постольку признает его относительным: так, благо признается внешним, объективным или же субъективным благом (счастьем) или, наконец, субъективным, исключительно нравственным добром (которое иногда связывается внешним образом с известною долей относительного счастья). Дилемма между относительным и абсолютным принципом нравственности сводится к вопросу, имеющему и нравственный, и религиозный характер: действительно ли мы верим в добро, как благо, и во что мы верим больше — в Бога или в мир? Важно сознать все последствия, все значение этой дилеммы. Обыкновенно она игнорируется, ибо сознательное и последовательное отрицание добра — в качестве абсолютного, всесильного начала — ведет неизбежно к пессимизму, а признание добра, как абсолютного реального Блага, — к христианской этике. Большинство предпочитает избегать обеих „крайностей“.

Мы выяснили таким образом историческую особенность христианского нравственного принципа, как единственного принципа абсолютной морали. Таким принципом, — источником добра как блага, — является Бог, а верховною целью нравственного добра на земле является царствие Божие в том смысле, которое делает его единственным достойным предметом совершенной благой Воли. Такое царство реально осуществляется, открывается в совершенном человеке, в „Сыне Божием“, воплощается в Христе. Поэтому, если только мир в своем целом имеет нравственный смысл, если он существует в виду абсолютной нравственной цели, то можно признать уже в нравственном смысле, что „сыном Божиим“, — ради Hero и через Hero все создано (τά πάντα Βιαύτοϋ καί εις αύτον). Если только допустить абсолютный принцип и абсолютную цель нравственности, придется допустить необходимость реального воплощения Божества, а следовательно и реального осуществления Его царства[5].

Мы можем смотреть на этот союз как на божественное явление или видеть в нем явление чисто субъективное, психологическую иллюзию, — исторически от этого дело не меняется: вера христианская по своему действительному содержанию не сводится к одной морали и заключает в себе ряд религиозных убеждений и представлений, интимно связанных с её высшим нравственным принципом.

Теперь спрашивается, правильно ли формулировались эти убеждения и представления догматикой христианской церкви? Имеют ли они свое основание в Евангелии, в первоначальном христианстве, или уже в „никейской вере“ следует видеть „метафизический символ“, продукт эллинского гнозиса в христианстве? Истинны ли положения Никейского собора или нет, каково их происхождение, каково их отношение к исконному христианству? Это уже вопрос чисто исторический и притом имеющий капитальное значение не только для богослова, но и для философа, для историка человеческой мысли.

Мотивом первого вселенского собора служила во всяком случае не метафизическая проблема. Проф. Гарнак, наиболее выдающийся представитель антидогматического движения в современном протестантстве, со свойственным ему историческим талантом и тонким религиозным чутьем, дает превосходную характеристику стремлений Афанасия Великого. Он указывает, что в арианском споре дело шло не только об основном вопросе христианской веры, но и самого монотеизма: есть ли то Божество, которому христианин поклоняется во Христе, единый Бог, или же это какой-то второй бог? И чему поклоняется в Нем христианин — Богу или твари? Интерес этого вопроса, взволновавший всю римскую империю, был очевидно практическим, а не метафизическим. To же следует сказать и про другие крупные религиозные споры, пока они не приняли схоластического, специально-богословского характера.

Рассматривая Никейский символ, мы находим в нем некоторые термины и определения (в анафематствах против арианства или во втором члене), которые носят по необходимости отвлеченный характер. Но помимо их он заключает в себе простое исповедание веры в Отца, в Сына, в главнейшие события жизни Христа и в Св. Духа, примыкая к древнейшему так наз. „апостольскому“ символу, вошедшему в употребление уже к концу первого века. События евангельской истории, как воплощение и воскресение — во всяком случае не относятся к греческой философии, которая никогда не могла с ними примириться. Но в то же время эти события суть очевидно нечто иное, чем простые „исторические факты“: это догматы апостольской церкви, с которыми и для Павла и для Иоанна и для других апостолов связывается все учение Евангелия, вся проповедь царства[6]. Как относится к ним никейская формула, определяющая существо Иисуса Христа в Его отношении к Отцу?

Между евангельскою проповедью и Никейским собором лежит, очевидно, множество промежуточных звеньев, которые должны быть рассмотрены во всем их значении. По-видимому, такие звенья находятся уже в Новом Завете, например, в Христологии Павла или, в особенности, в четвертом Евангелии с его учением о вечном Слове-Логосе. В самом деле, если только это понятие о Слове, которое „было у Бога, было Богом и стало плотию“, есть действительно евангельское понятие, если оно вмещает в себя все Евангелие, как, например, понятие „Сын Божий“ вмещает его в себе, то придется допустить, что христианское богословие первых веков, разрабатывавшее преимущественно учение о Логосе, стоит на евангельской почве. Пролог Евангелия от Иоанна заключает в себе первую попытку богословской систематизации евангельской истории, богословского объяснения Христа и Его дела. И если богословское представление, которое мы в нем находим, соответствует действительному представлению Евангелия, исконной вере христианства, — последующее учение о Логосе представляется органическим развитием христианской мысли.

Но, как известно, именно первый шаг её служит предметом спора. Указывают на эллинский характер самого понятия и термина „Логос“ в связи с поздним происхождением четвертого Евангелия и обособленным положением в Новом Завете приписываемых Иоанну писаний. В его богословии видят влияние александрийской философии; утверждают, что понятие Логоса, как всемирного разумного начала, — есть не более, как космологическая, философская гипотеза, которая не только не имеет специально христианского содержания, но безразлична ко всякому религиозному содержанию: разработанная до Христа греческими философами и Филоном Александрийским, она перешла к неоплатоникам, не составляя существенного отличия язычества от христианства.

В первую половину нашего века, в эпоху господства гегелианства, идея Логоса представлялась универсальной, абсолютной идеей, и христианское богословие изображалось, как момент саморазвития этой идеи в сознании человечества. Во вторую половину века, когда и в немецком ученом богословии определилась реакция против Гегеля, когда авторитет „чистого Разума“ окончательно поколебался, положительное христианство стали противополагать учению о Логосе чуть ли не в апологетическим интересе. Историки школы Ричля, представляющей оригинальное сочетание антидогматического рационализма с самым искренним лютеранским пиэтизмом, — указывают на „несоответствие“ между образом исторического Христа и „метафизическим“ понятием Логоса: это понятие делает из живого Христа безличный призрак богословской догматики. Учение о Логосе, как впоследствии и все учение. о Троице, представляется помянутым историкам как философское, а не религиозное; в этом качестве оно есть плод чрезвычайно быстрой эллинизации христианской мысли, её заражения „мирскими“ началами (Verweltlichung), и задача протестантизма полагается в том, чтоб очистить христианство от этих наносных элементов греческого происхождения.

Но если указанные догматичекие представления являются действительно наносными элементами, то спрашивается, как и к чему они привились в христианстве? Пока мы не ответим на этот вопрос, самые интересные параллели между христианскими и эллинскими идеями и обычаями будут бесплодны. Христианство, как живая историческая сила, несомненно, ассимилировало себе многое, вынося из сокровищницы своей „старое и новое“. Но было ли то старое что оно себе усвоило, внутренно чуждым его основным началам?

В новой историко-церковной литературе, определяющейся в значительной степени реакцией против тюбингенской школы, есть одна характерная особенность, отчасти объясняющаяся и её основным воззрением на христианство: оставив ошибочное представление о первоначальной христианской церкви, как о какой-то жидовствующей секте, новые исследователи видят в церкви первых веков и её учении процесс взаимодействия между христианством и эллинизмом. При этом под „христианством“ разумеется чисто субъективный пиэтизм, субъективно-нравственное единение с Богом, а вся объективная, реально мистическая сторона христианства почти всецело относится к „греческому влиянию“. Органическое предание еврейства, усвоенное христианством, еврейство времен Христа с его религиозным реализмом, его мессианизмом, его обычаями, обрядами, учреждениями либо вовсе не. принимается во внимание (как у Hatch’a), либо оценивается совершенно недостаточным образом в своем положительном, историческом отношении к христианству. Этот недостаток стушевывается разными оговорками и значительными уступками у наиболее выдающихся историков нового направления. Но все же он нередко ведет к ошибочному объяснению из эллинизма исконных еврейских учреждений, обычаев и представлений. Между тем, как нам кажется, именно в традициях синагоги, еврейской апокалиптики и раввинической литературы заключается рудиментарный материал для целого множества религиозных представлений, оплодотворенных и переработанных христианством.

А потому, чтобы понять органическую связь позднейших догматических определений с ранними христианскими верованиями, нужно считаться с идеями палестинского мессианизма в большей степени, чем с идеями греческой философии[7].

Мы указали, что нравственное начало христианства связывается логически с рядом позднейших богословских определений и представлений. Но эти представления были отнюдь не плодом логических умозаключений: они имели традиционный характер. А потому мы должны указать здесь их историческую связь с первоначальными христианскими верованиями.

Начиная с апостола Павла, деятельность христианского богословия характеризуется в известном смысле как христианская критика и переработка еврейского предания. И древнее богословие сознавало эту связь с еврейством во всем различии от него, указывая постоянно на „пророческий“ характер ветхозаветной религии и культа. Чтобы понять историческую связь позднейших догматических определений с ранними христианскими верованиями, достаточно указать на представления еврейского мессианизма, которые были частью усвоены, частью переработаны еще в веке апостольском.

Предвечное существование Мессии, как абсолютной цели творения, ради которого создано все, о котором свидетельствует все Писание, было общепризнанным представлением среди раввинов эпохи Христа, вся религиозная жизнь которой определялась мессианизмом[8]. Раз Павел, ученый фарисей, уверовал в то, что Христос есть Мессия, мог ли он сомневаться в его предвечном существовании? А между тем еще недавно отвергалась подлинность тех посланий апостола, в которых он высказывал эту „умозрительную“ идею для объяснения которой многие историки до сих пор обращаются к греческой философии — к Платону и Филону в особенности[9]. Правда, теперь раввинические и национально-еврейские апокалиптические представления признаются обыкновенно в качестве вспомогательного источника к „греческим“ идеям: нам кажется, что отношение было как раз обратным не только для Нового Завета, но в известном смысле даже для греческой патристики, несомненно испытавшей на себе сильное влияние греческого идеализма.

Harnack указывает на то, что еврейское представление о небесном Мессии было весьма грубым, телесным, что Мессия представлялся реальным человеком, „Сыном человеческим“, пребывающим от века у Бога, между тем как „эллинские представления о предсуществовании коренились в различении между Богом и материей, духом и плотию. Сообразно этим представлениям предсуществует лишь дух, а чувственная природа есть лишь оболочка, которую он принимает. Здесь была почва для идей о вочеловечении, о восприятии второй природы и т. д.“ Это положение знаменитого историка, проходящее через все его историческое построение, кажется нам несостоятельным, и логически, и исторически, в своей односторонности. Противоположность между духом и материей, между идеей и её призрачным чувственным покровом, которую мы находим в платонизме, признавалась безусловной; платонизм поэтому не только не мог служить почвой для представления о реальном воплощении Божества, или о воскресении, „обожении" плоти, но, напротив того, безусловно исключал подобные представления в своем отвлеченном идеализме. Еврейское представление о Мессии было действительно очень материально и отлично от того, которое сложилось в. христианстве под влиянием нового нравственного смысла, вложенного в него Христом; научная, логическая разработка этого представления совершилась несомненно при помощи философии, следовательно, при помощи греческой философии, так как другой не было. Но тем не менее, при всей своей грубости, еврейское представление допускало возможность разработки, развития в религиозном смысле, так как предвечный Мессия, „Христос“ представлялся прежде всего как живое лицо, как царь небесный. Это представление могло одухотвориться, ибо многие религиозные понятия, которые с ним связывались, имели глубокий корень в самых вдохновенных идеях ветхозаветных пророков, — в их вере в необходимое осуществление царства единого Бога через Израиля во всем человечестве. Мало того, во всей своей первобытной, непосредственной грубости, в своем еврейском реализме дохристианское представление о предвечном Мессии не сразу исчезло и в христианских кругах. Можно сказать, что оно держалось до тех пор, пока не выяснилось и не восторжествовало окончательно учение о Логосе. Я не говорю уже о иудействующих сектах: в самых православных кругах представление о предвечном Сыне Божием, по-видимому, нередко совпадало с представлением о воскресшем во плоти Христе, что можно бы доказать с большою очевидностью. Учение о Логосе именно и положило конец этой неясности в представлениях.

Отношение христианства к еврейскому мессианизму было двоякое — положительное и отрицательное.

Содержание первоначальной евангельской проповеди состояло в доказательстве того что „Иисус есть Христос“, т. е. ожидаемый Мессия. С этою целью писались евангелия (Иоан. XX, 31), составлялись родословия Христа, как сына Давидова (Мф. I и Л. III); с этою целью евангелисты и проповедники стремились систематически показать, как во всех подробностях жизни Христа сбылись все мессианическия пророчества, „начиная от Моисея и всех пророков во всех писаниях“ (Л. XXIV, 27): в Нем — „исполнение“ всего закона и всех обетований, Ему принадлежит царство будущего века.

Но, примыкая к мессианическим верованиям, апостолы с самого начала должны были столкнуться с тем ложным ограниченно-национальным мессианизмом, который составлял одно из главных препятствий проповеди самого Христа. Уже Христу приходилось бороться с этим ложным мессианизмом и его искушениями. Он поборол эти искушения уже в пустыни, Он боролся с ними и в том обществе, которое Его окружало: оно ждало „князя мира^ в лице сына Давидова, чудесного „царя иудейского“.

В еврейском мессианизме мы находим два течения — национально-теократическое и апокалиптическое или мистическое. И с обоими этими течениями пришлось бороться апостольской церкви во имя новой универсально-религиозной идеи христианства. Если еще при жизни Христа Его ученики спорили о местах в мессианическом царстве и уверовавшие хотели врасплох „схватить Его, чтоб сделать Его царем“, то по смерти Его в среде первой иерусалимской общины возникло представление о церкви, как о мессианическом земном „восстановлении царства Израиля“: отсюда объясняется стремление распространить обрезание, а с ним и национальный закон Моисея на все народы путем христианской проповеди. Ho ап. Павел, фарисей от рождения, обличил такое представление, несостоятельное не только с точки зрения христианства, но и с точки зрения некоторых авторитетных еврейских учителей, признававших действительность обрядового закона лишь до пришествия Мессии: Бог дает через Hero новый закон[10].

После этого кризиса, который по-видимому скоро разрешился, наступил второй: мессианическое брожение приняло другую форму, преимущественно в общинах, возникших среди „рассеяния“. Развилась фантастическая апокалиптика, явились новые „законоучители“ (I Тим., I, 7), не только упразднявшие древний обряд, но и заменявшие весь закон новыми откровениями: то была по-видимому экстатическая партия, учившая, что воскресение мертвых (связанное со славным пришествием Мессии) уже состоялось; фантастические откровения о родословиях Месии, старинные „иудейские басни“ апокрифической апокалиптики, сказания об ангелах — соединялись по-видимому с особым аскетическим и ритуальным учением; нравственная разнузданность соответствовала разнузданности воображения[11].

Яркие образы еврейской апокалиптики быстро овладевали народною фантазией при первой вести о Мессии: в Нем видели одного из воскресших пророков (Мф. 10, 14), или праотцев, одного из „духов Божиих“[12] или ангелов — „сынов Божиих“, — небесное существо, сошедшее на землю в призрачном теле. И уже апостолам приходилось доказывать, что Христос не ангел, что Он больше еврейских ангелов и праотцев и относится к Богу и к миру иначе, чем они. Но чтобы выразить универсальное значение Христа, единственное отношение Его к Отцу, как полного откровения, совершенного духовного образа Отца (2 Кор. 4, 4, Кол. 1, 15), им нужен был новый специальный термин. И таким именно термином является Логос — „Слово Божие“ (και κεκληται το ονομα αυτου ο λογος του Θεου, Апок. XIX, 13). Мессия есть откровение всеблагой Воли Отца, как „Слово жизни“ (λόγος τής ζωής) (1 Иоан. 1, 1). И об этом „слове жизни“, которое они „видели своими глазами и осязали своими руками“, свидетельствуют апостолы.

Ясно, что термин Логос имеет здесь апокалиптический, а не метафизический смысл. Сын есть „Слово Божие“, как откровение (άποκάλυψις) Отца и Его нравственный образ. В этом — Его существо для христианской веры. Если бы Логос Иоанна был Логосом греческого идеализма, безличным метафизическим началом, идеей мира или универсальною мыслью, то такое реальное воплощение было бы логически не мыслимо. Между тем на нем-то Иоанн настаивает с особою силой и в нем указывает основной признак христианского учения. Понятие „Слова жизни“ имеет для него конкретный нравственно-религиозный смысл и противополагается им идеалистическому спиритуализму: Им и для Hero все существует и Оно открылось, осуществилось во Христе. Здесь нравственная мысль христианства непосредственно связывается с его религиозно-догматическим выражением.

Греческий идеализм по существу своему исключал тот нравственно-религиозный реализм, который соединял христианство и еврейство, — те представления и понятия, в которых сказывается вера в абсолютное всемогущество нравственного, духовного начала. Помимо мессианизма такая вера выражается прежде всего в том убеждении, которое Павел считал основным и в котором он резюмировал все свое христианство: „мужи братья, я фарисей, сын фарисеев: меня судят за упование в воскресение мертвых“ (Д., XXIII, 6, 7). Как фарисей, Павел верил в воскресение до своего обращения; его обратило видение воскресшего Христа; и одного слова, сказанного апостолом среди общего возбуждения в синедрионе, было достаточно, чтобы привлечь на его сторону фарисеев.

Одного этого слова о воскресении мертвых, сказанного им перед философами и толпой, собравшейся на Афинском ареопаге, было достаточно, чтобы возбудить пренебрежение просвещенных греков (Д., XVII, 32).

Ричль был прав, указав, что учение Павла не могло быть понято во всем своем объеме среди греков, чуждых еврейскому миросозерцанию, которое служило ему почвою: учение Павла о вере, законе, оправдании, понималось иными превратно, для других как бы вовсе не существовало. Но идея воскресения, в которой Павел считал возможным резюмировать все христианство, как религию единого всесильного Бога, — идея воскресения имела основное значение для всей церкви по единогласному свидетельству всех писателей церковных и давала свою окраску всей системе исконно христианских представлений в отличие от представлений греческих. Мы указали уже на этическое значение этой идеи.

Первые столкновения с эллинизмом произошли именно на этой почве в христианских кругах еще в апостольском веке, например, в Коринфской общине (1 Кор., XV).

У всех мужей апостольских, апологетов, богословов доникейского периода воскресение мертвых сознается основным верованием христианства и соединяется с целым рядом религиозных представлений еврейства и Нового Завета: — с верой в реальное пришествие Мессии во плоти, с верою в силу Божию[13], с воззрением на тело и телесную природу, как на созидающийся храм животворящего духа. Самая этика первоначального христианства, учение о церкви, о социальном теле христианского человечества, о семье и браке проникнуты этими реалистическими воззрениями[14]. И замечательно, что в ранней патристике самые представления о воскресении не только не спиритуализируются в смысле эллинского идеализма, но часто принимают более материальный оттенок, чем у апостола Павла, заимствуя свои краски в еврейском мессианизме (например, у Папия, цитируемого Иринеем V, 33, 3).

Здесь полный контраст с эллинистическим гностицизмом, который определился еще в век апостольский; здесь положена была черта, за которую никогда не должно было заходить эллинское влияние. Никейский собор, отлучая отрицающих воскресение мертвых, стоит во всяком случае на почве древнего предания. Многие греческие богословы и апологеты, находящиеся под самым сильным влиянием греческой философии, как Афинагор или Ориген держатся за эту веру в воскресение, которая отличает их от гностиков. Согласно общехристианскому воззрению, весь мир есть создание одного Бога, предназначенное для свободного осуществления одной абсолютной цели; сообразно гностическому воззрению, — материя есть либо ничто, либо сила внешняя „благому Богу“, а материальный мир — создание „другого Бога“: тело и телесный мир не участвуют поэтому в „жизни“; спасение ограничивается одним внутренним человеком, одною моральною сферою (anima salvata non participari corpus ipsorum eam quae est a Deo salutem. Iren. V, 19, 2).

Учение о небесном происхождении Мессии и учение о всеобщем воскресении, в связи с „восстановлением всей природы“, составляют начало и конец христианской догматики. Оба эти учения не допускают исторического объяснения из влияний греческой мысли, противополагаясь её представлениям. И оба связаны исторически с еврейским мессианизмом, который в свою очередь имеет библейскую основу — веру в единого Бога и царство Его. И таким образом древнейшая христианская проповедь царства с его нравственным законом, точно так же, как и позднейшие богословские определения Никейского собора имеют одну общую историческую религиозную основу.

Эти указания могут заставить нас отнестись критически к попытке свести основную богословскую идею древней церкви к греческой философии. Положение Гарнака, что христианский догмат „в своей концепции и своем развитии есть дело греческого духа на почве Евангелия“, представляется нам, по меньшей мере, не совсем точным. Действительно, Логос Иоанна имеет много общих определений со всемирным божественным Логосом Филона и греческих платоников; но уже одно утверждение, что этот Логос стал плотию и обитал с нами, что он есть человек Иисус Христос, заключает в себе „безумие“ с точки зрения греческой философии, которое еще усиливается проповедью креста. Очевидно, что представление, связывающееся в Евангелии с термином Логос, отлично от эллинского. Не следует ли поэтому точнее различать между философским и религиозным учением о Логосе?

Правда, христианская мысль издревле пыталась примирить веру и разум, откровение и философию, причем понятие Логоса легче всего служило такому синтезу: Логос — принцип ведения и принцип откровения, — вершина греческой философии и начало Евангелия. Но если понятие Логоса могло вести к такому соединению, иногда даже к простому смешению религии и философии, какое мы находим у очень многих ранних христианских писателей, — на обязанности историка лежит выяснить, почему именно это понятие могло получить такое значение. А с этой целью следует выяснить точнее как философское, так и религиозное учение о Логосе в их взаимном различии и действительном отношении.

Edwin Hatch. The influence of the greek ideas and usages upon the Christian Church (The Hibbert Lectures 1888). Cp. прекрасный немецкий перевод этой книги Preuschen’a под заглавием Griechentum und Christentum с приложениями проф. Гарнака и переводчика (Mohr. Frb. i. В.) Оксфордский проф. Hatch († 1890) — один из самых известных исследователей церковной истории в Англии. Две другие весьма интересные работы его „Об общественном строе древней христианской церкви“ и „О развитии церковного строя Западной Европы в начале средних веков" (The Growth of Church Institutions. 1887 London) были также переведены проф. Гарнаком — первая с прилож. переводчика (Е. Hatch. Die Gesellschaftsverfassung d. chr. Kirche im Alterthum. 1883; Die Grundlegung d. Kirchenverfassung Westeuropas im friihen Miti 1888. Giessen. Riecker).

Cм. A. Ritschl, Entstehung d. altkatholischen Kirche. 2 Aufl. Bonn. 1857. Основная точка зрения Ричля проводится и Harnack’ом в его „Ист. догматов“. Ср. также Loofs, Leitfaden d. Dogniengesch. Halle 1890 (который следующим образом резюмирует исторический тезис Ричля: das Kitholische Christentuni um 200 ist eine Entwickelungsform des vulgaren Heidenchristentums, c. 79).

 У Марка и Луки многие из них встречаются и в другом контексте.

 Л. XVII, 22 (ср. Мк., XIII, 22) — μετά παρατηρήσεως; παρατήρησις — наблюдение, например, небесных знамений, — термин, употреблявшийся в астрологии или мантике. Ср. J. Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), который оттеняет преимущественно апокалиптический характер идеи „царствия“. По его замечанию, слова „Царство Божие внутри вас“ (εντός υμών), обращенные к неверующим фарисеям, относится Христом к Себе, а не к ним: «внутри вас» означает среди вас, в самой среде вас. Ибо «царство» заключается очевидно не «внутри» фарисеев — иначе оно было бы доступно их «наблюдению», хотя бы как нравственный факт. Но оно «среди» их — в лице Христа, которого они все-таки не «примечают».

Кант в своем глубокомысленном сочинении „О религии в границах чистого разума“ (II Stuck, 1 Abschn. Personifizirte Idee des guten Prinzips) следующим образом выводит заключение, вытекающее из допущения абсолютного начала нравственности: Единственное, что может сделать мир предметом божественного произволения и целью творения, есть человечество (разумное существо в мире вообще) — в его нравственном совершенстве, от которого, как от верховного условия, зависит в воле высшего Существа и блаженство, как непосредственное последствие. Этот единый угодный Богу человек „заключается в Нем от века“; идея этого человека исходит из Его существа: он есть постольку не какая-либо сотворенная вещь, а Его «единородный Сын»; Слово (да будет!), через Hero же вся бысть, яже бысть, и без Hero ничто же бысть, еже бысть (ибо ради него, т. е. ради разумного существа в мире, мыслимого в его нравственном совершенстве, создано все). „Он есть образ славы Его“. — „В Нем возлюбил Бог мир“ и лишь в Нем и в усвоении Его внутреннего строя можем мы надеяться стать „чадами Божиими.“ — Таким образом, по Канту, в абсолютном добре заключается вечное идеальное предсуществование „Сына Божия“, как нравственной цели мира, его конечного нравственного идеала. Это — вполне последовательный вывод: нужно помнить только, что „абсолютное“ добро не есть только формальный долг (то, что должно быть), но сущее благо; идеальное предсуществование есть поэтому в одно и то же время и реальное.

 Об этом весьма красноречиво говорил В. С. Соловьев в вступительной главе к своей „Истории и будущности теократии" (напечатанной особо в Прав. Обозр.) стр. 30 и сл.

 См. Weber. Die Lehren d. Talmud 1886 (System d. altsynagogalen palastin. Theologie) c. 322—82 и любопытную книгу Edersheim’a Life and Times of Iesus the Messiah (I и II, 8 ed. 1894 г.). Также Baldensperger, das Selbstbewusstsein Iesu im Lichte d. messiamischen Hoffnungen seiner Zeit (1892).

 Это — общепризнанное положение. Напр. Ср. Loofs, Leitfaden d. Dogmengesch. или Harnack Dogmengesch. I, 89 сл. и 710, прилож. — Edersheim насчитывает до 456 мест из В. 3., которые в более нежели 558 ссылках древнейших раввинических писаний относятся к Мессии и толкуются в мессианическом смысле (напр. Пс. пo cp. Mф. 22, 41 сл.). См. Life and times (I, 163) и чрезвычайно обстоятельное специальное исследование во 2-м томе (II, 710—42 List of Old Testament passages Messianically applied in Ancient Rabbinic Writings).

 В числе других напр. Пфлейдерер, Urchristenthum (стр. 672 сл. d. Brief an die Kolos).

 См. любопытные выписки из талмудических трактатов y Edersheim’a (II, 764 и сл. The law in Messianic times) и Weber 359.

 Об этих зачатках гностической апокалиптики мы скажем подробнее в другой раз.

 Например, посл. к Евреям гл. I и III.

 Клим. I, гл. 25–27. Ср. Иринея с его верою в конечное восстановление природы и хилиазм. — Non enim Deus his, quae facta sunt, sed ea, quae facta sunt, subjecta sunt Deo!

 Проповедь девства и воздержания ранней церкви связывается, согласно учению ап. Павла, именно с этим представлением об освящении тела столь чуждом эллинизму. Ср. Клим. II, гл. 9, и Игнат. к Поликарпу V, 2.