В 1978–1979 гг. Мераб Константинович Мамардашвили прочел студентам Всесоюзного государственного института кинематографии курс лекций о современной европейской философии (весной 1979 г. он параллельно читал курсы «Лекции по античной философии» и «Введение в философию» в этом же учебном заведении). Примерно в 1980 г. я получила от него один из экземпляров расшифровки этого курса — именно этот экземпляр лег в основание работы по подготовке лекций к изданию; недостающие страницы были восстановлены по экземплярам, принадлежащим Наталье Рязанцевой, Владимиру Майкову, Александру Пигалеву (все эти экземпляры идентичны); несколько страниц удалось восстановить лишь по экземпляру расшифровки, переданному из Тбилиси Изой Константиновной Мамардашвили, то есть непосредственно из архива моего отца (этот экземпляр также идентичен исходному).

Всегда испытываешь чувство невосполнимой утраты, когда приходится работать с расшифровками аудиозаписей лекций М. К., не имея самих аудиозаписей. По своему личному опыту сверки расшифровок с аудиозаписями могу сказать, что качество расшифровок (сделаны ли они при жизни или вскоре после смерти М. К. — это не меняет сути дела) неравнозначно и варьирует от курса к курсу, от лекции к лекции и даже от пассажа к пассажу. В большинстве случаев расшифровки как будто рассчитаны на присутствие автора. Фактически слово в слово расшифрованные лекции (или фрагменты лекций) соседствуют с лекциями (или фрагментами лекций), где нерасслышанные или непонятые слова и целые предложения в лучшем случае заменены знаками вопроса или многоточиями, в худшем — перед нами неправильно воспроизведенные слова, неверные связки и согласования; кроме того, при работе с текстом можно обнаружить никак не обозначенные пропуски слов, словосочетаний и целых предложений, и так далее, и так далее. Конечно, причины таких дефектов разные — спешка, плохое качество аудиозаписи или элементарное непонимание текста, но главное — это расчет на то, что в любом случае автор сам исправит все неточности и ошибки расшифровки. И действительно, в архиве М. К. сохранились не только примеры его авторской переработки текста расшифровок, но и примеры восстановления аутентичности текста, то есть исправления слов, их согласований, восстановление пропусков и прочее (безусловно, М. К. не нужно было для этого прослушивать собственные лекции).

Что сегодня может и должен делать редактор? В первую очередь — прослушать аудиозаписи и создать дословную расшифровку, заново расшифровав записи или внеся исправления и уточнения в ту, которая сохранилась в архиве. Только после этого можно редактировать текст — очень осторожно и помня о скромной роли редактора. Редактировать блестящую речь М. К. нетрудно. Что можно сделать, когда нет аудиозаписи и очевидны недостатки не правленной автором расшифровки? Во многом это работа знакома любому редактору, но в какой‑то части она неизбежно становится исследовательской. Я не буду подробно останавливаться на особенностях работы с не правленными М. К. расшифровками (отмечу только, что все фрагменты расшифровки, для редакции которых было неизбежно превышение редакторских полномочий, изъяты и помечены знаком <…>, кроме того, угловыми скобками обозначены места, где все еще остаются сомнения относительно точности текста, и, наконец, в квадратные скобки взяты вспомогательные редакторские вставки, а также слова и словосочетания, которые возникли в предположении, — все эти предосторожности связаны с недостатками самой расшифровки) — это не входит сейчас в мою задачу, — а хотела бы обратить внимание на то, что в архиве М. К. сохранились не все аудиозаписи. Возможно, мое, хотя и не слишком подробное, объяснение с читателем привлечет внимание к существующей проблеме и среди слушателей М. К. найдутся люди, которые пожелают обнародовать сохранившиеся у них записи.

Что касается публикуемого текста, то расшифровка лекций о современной европейской философии достаточно неоднородна по качеству, поэтому редактирование некоторых лекций потребовало особого внимания и дополнительных усилий. Так, например, оказалась плохо воспроизведена лекция 22 — о структурализме; количество неправильных согласований, искажений, пропусков слов и так далее в этой лекции, пожалуй, наибольшее по сравнению со всем корпусом «Очерка современной европейской философии» и может сравниться с объемом такого рода проблем в части лекций «Опыт физической метафизики. Вильнюсские лекции по социальной философии». Редакция этой лекции на последних этапах работы согласовывалась мною с Олегом Аронсоном, которому, пользуясь возможностью, я выражаю благодарность за добрую память о моем отце и готовность, с которой он неизменно откликается на мои просьбы о помощи.

Пристального внимания и последующих консультаций потребовали также и некоторые другие лекции: например, с неточностями воспроизведены отдельные пассажи из лекций, посвященных феноменологии, психоанализу, экзистенциализму, неопозитивизму[1]. Я выражаю признательность Виктории Файбышенко, которая поддержала меня советами во всех тех случаях редактирования текста, когда, заботясь о смысле (его, как известно, можно потерять в результате даже незначительных манипуляций с текстом), я не считала возможным принимать единоличное решение. Виктория также разделила со мной составление справочных примечаний. Лекции читались студентам ВГИКа — людям, которые вряд ли обладали каким бы то ни было знанием философского контекста, значимого для мысли М. К. Пропедевтическая ориентация лекций предопределила основную функцию примечаний: краткое справочное разъяснение, о ком или о чем упоминается в тексте лекции, сосредоточенное на том аспекте предмета, который важен для сюжета лекции (задача создать исчерпывающий свод примечаний нами не ставилась).

Искренняя признательность Эльфиру Сагетдинову, который взял на себя труд прочесть текст и поделиться своим мнением относительно редакций лекций, непосредственно затрагивающих работы Мартина Хайдеггера.

Елена Мамардашвили

Курс лекций, который я буду читать, представляет собой обзорный очерк современной европейской философии, ее основных направлений и школ; повторяю — европейской философии, потому что корней охватить нельзя и трудно о них говорить, не предполагая у вас каких‑нибудь основательных знаний, а это последнее предположение для меня, конечно, невозможно. Поэтому я буду исходить из того, что вы практически ничего не знаете о том, о чем нам придется разговаривать.

Мы попытаемся сделать так: я не буду рассказывать или пересказывать содержание философских учений. Об этом вы можете прочитать в описаниях, обзорах истории философии. Потом я дам список литературы, которую вы должны будете прочитать, и было бы неплохо, если бы вы читали ее параллельно с лекциями. Но для понимания того, что я буду рассказывать, в общем‑то, необходимости в том, чтобы вы конкретно знали системы, не будет по одной простой причине: я постараюсь не рассказывать тексты, а выявить некоторые основные сквозные идеи, которые являются стержнями современной философской культуры, пронизывают одинаково все направления, являются их, скажем так, кристаллизациями, которые в разных выражениях, разных формах встречаются у разных авторов и в разных философских направлениях, создавая тем самым некоторое единство стиля современной философской мысли. Это во‑первых. Во‑вторых, я постараюсь просто дать вам почувствовать, что такое философия, независимо от того, какая она — европейская или не европейская, старая или новая и критикуемая нами или не критикуемая.

Тем самым можно сказать так: фактически нам нужно ответить на три вопроса. Первый вопрос: что это за ситуация, духовная и культурно‑социальная, XX века, в которой мы живем? Я говорю «мы», потому что действительно это мы, а не кто‑нибудь отделенный от нас границами, потому что те проблемы, которые выражаются на философском языке, не знают границ и различия стран и наций. Во‑вторых, мы должны ответить на вопрос: что представляет собой акт философствования в этих условиях, зачем и с какой целью он совершается? И третья, подсобная задача, но вам, наверное, необходимая, то есть необходимая всякому читателю текстов, а я таких читателей в вас подозреваю, — это умение обращаться с текстами, умение понимать, о чем они, о чем в них говорится и что из них следует. А это умение, как вы убедитесь в дальнейшем, — оно не простое. Почему нужно именно умение, а не просто чтение текстов?

Грубо говоря, я предложил бы различение текстов на два рода: есть тексты, которые можно назвать прямыми, а есть тексты косвенные. Первые являются аналитическими, а вторые — выразительными текстами. В философии, как профессиональной, так и непрофессиональной, встречаются обе разновидности текстов. Первые тексты, то есть тексты прямые, требуют просто понимания, вторые — косвенные, или выразительные, тексты — требуют интерпретации и расшифровки.

Различие между этими двумя видами текстов очень легко понять, начав с понимания различия между, скажем, научной статьей и проповедью. Научная статья есть нечто, где используются определенные языковые средства выражения, посредством которых передаются некие знания или мысли о некотором объекте. Прямой текст обращен к нашей способности рассуждения и понимания. А чем проповедь отличается от этого текста? Проповедь есть передача состояния путем использования таких средств, которые наводят нас на некоторое состояние, внушают нам его. Ко второй разновидности текста относятся очень многие экзистенциалистские тексты. В них не столько формулируется некоторое понимаемое самим же автором содержание, сколько передается, внушается некоторое состояние сознания или состояние духа. Не случайно поэтому в современной философии появилось то, чего не было в философии XIX века или XVIII века, — очень тесное смыкание с художественными формами (хотя это и не закон, но вы можете услышать разговоры об экзистенциалистском романе, об экзистенциалистском кино и так далее), то есть философы стали прибегать к косвенным формам мысли, которые передают некоторое состояние тем, кто владеет соответствующими символами, имеющими хождение в данной культуре. А человеку вне этой культуры, скажем, человеку, который живет вне атмосферы парижского кафе 1946–1949 годов, некоторые выражения заведомо непонятны по той простой причине, что запас символов, которыми обладает читатель, не живущий в атмосфере парижского кафе, не таков, чтобы понимать, о чем идет речь.

Скажем, текст Канта понятен, если преодолеть трудности своего собственного слабоумия, обычного для всякого читателя произведений Канта. Есть некоторые философы, чтение которых вызывает ложную мысль читателя, что читатель — явный кретин. Тексты Канта относятся к этой разновидности, но, преодолев трудности своего слабоумия, мы все же понимаем текст, потому что он есть описание, пускай сложное, некоторого объекта, предмета мысли, который содержится в самом тексте. А когда речь идет о проповеди или об использовании символов, тут уже трудности не нашего слабоумия, а трудности, состоящие в том, что у нас нет того, что я назвал бы общим клеем символов, посредством которых мы могли бы расшифровывать символическую же речь, поскольку эта речь ставит своей задачей не аналитическое выражение понятной и ясной мысли, а передачу некоторого духовного состояния. Это — проповедь.

Многие философские тексты XX века являются разновидностью такой проповеди. Следовательно, чего они ожидают от читателя? Они ожидают от читателя, что у него есть общий запас символов и что он испытывает те же самые состояния, о которых повествует или которые пытается передать автор. Эта посылка не всегда оправданна, не всегда реализуется. Запас символов может не совпадать, тогда текст непонятен, он является как бы разновидностью марсианского текста; а если нет запаса символов, тогда есть второй путь, а именно путь интерпретации или расшифровки, реконструкции мысли. Мы запасом этих символов не обладаем. Достаточно просто взять наши публикации, еженедельники и газеты, и вы увидите, что даже словарь русской газеты, еженедельника или русского толстого журнала не совпадает с составом слов, со словарем французского еженедельника, французского журнала, французской газеты. Есть предметы мысли, которые отсутствуют в русском языке, а вы, наверное, понимаете, что предметы мысли есть нечто такое, что, как снежный ком, катится по улице, обрастая мыслями массы людей. Он обсуждается, он виден, он выставлен на площади, тогда это предмет мысли, а если этого нет, то это просто слово, что‑то обозначающее и нам непонятное.

Например, чтобы пояснить, что я имею в виду, могу пожаловаться на вещь, известную философам‑профессионалам, а именно на то, что образовался некоторый разрыв культур, европейской и российской, который привел к тому, что некоторые философские тексты, которые написаны в шестидесятых, семидесятых годах, пятидесятых или тридцатых годах этого века, просто почти невозможно перевести на русский язык. И это не зависит от изобретательности переводчика, а зависит от того, что таких предметов просто нет в нашем языке. Предметов нет, поэтому нет и слов, трудно найти эквиваленты для французских, немецких или английских слов. И эту трудность вы обнаружите, когда познакомитесь с той литературой, которую я вам буду рекомендовать для чтения.

Но для такого рода духовных явлений чужой культуры, во‑первых, и косвенных, или проповеднических, текстов, во‑вторых, нужно какое‑то искусство обращения. И это искусство обращения предполагает еще одну вещь, которую я от вас буду требовать. Эту вещь можно обозначить странным словом, а именно «великодушие». Великодушие — это допущение того, что может быть что‑то другое, чем мы сами, и что нельзя требовать, чтобы мир соответствовал нашему или вашему уровню развития, нашим представлениям, нашим желаниям и нашим мыслям. Мир существует независимо от нас, и он гораздо больше нас и от нас требует приятия или, как говорил Декарт, великодушия. Что такое великодушие? Великодушие — это великая душа. А великая душа — это душа, способная вместить иное, не дрогнув. События в мире, в том числе и события в мысли, не обязаны быть нам приятными, не обязаны нас ублажать. Они происходят. Значит, читая какой‑то текст, который может показаться непонятным или даже абсурдным, вы должны сделать допуск великодушия в предположении, что в этом тексте есть все‑таки что‑то, что достойно понимания и внимания. И тогда вы будете обращаться с ним по правилам расшифровки, по правилам интерпретации.

Начнем тогда с того, что я назвал во втором пункте, а именно: я обещал заниматься с вами прежде всего тем, что такое философия. На этот вопрос, мною же самим поставленный, я сразу ответить не могу, на это потребуется год, то есть все наши занятия. Но кое‑что я хотел бы дать понять с самого начала, чтобы как‑то настроить вас на то, что будет в дальнейшем, и чтобы вы были готовы к характеру и стилю наших рассуждений, нашего разговора. Если вы пришли сюда в надежде получить какую‑то систему знаний, то вы такой системы знаний здесь не получите. Во‑первых, философия не есть система знаний, какой является физика, математика, ботаника и другие увлекательные предметы. И во‑вторых, философское знание вообще не передается путем обучения. В этом смысле акт самого моего говорения противоречит самому себе, потому что акт говорения есть попытка сообщить что‑то, а я же говорю, что философия не сообщаема, ее нельзя преподавать; все курсы, обязательные в наших институтах, в каком‑то смысле абсурдны по самой своей задаче. Почему? Потому что философия есть нечто, что случается с двумя людьми (скажем, я один и вы один), когда они встречаются на полдороге. То есть когда слушатель, учащийся философии, сам проделал какой‑то жизненный путь, такой, что он своим личным опытом, своими испытаниями и переживаниями приведен к тому, чтобы поставить перед собой в дилетантской форме или форме любознательности какие‑то вопросы, которые являются философскими. И тогда ему нужно встретиться с профессиональной философией. А если этого не произошло, то с ним сделать ничего нельзя, то есть наш разговор имеет смысл только тогда, когда вы поймете, что это произошло, причем вы можете сами не знать, а можете догадаться об этом, услышав какие‑то философские слова. Но если вы половину пути не прошли, то никаких философских знаний передать вам я не могу, потому что философское знание, повторяю, не сообщается. Оно есть личный акт, которому можно помочь, но не больше.

После того, что я только что сказал, вы видите, что имеется странное отношение к самому феномену философии как к феномену культуры. Философия имеет очень сложное и странное отношение к одному явлению в мире, которое есть особое явление, отличное от всех других. Это явление обозначается в нашем языке словом «личность». Почему философия имеет отношение к феномену личности? А потому, что личность — такой феномен, который не существует сам по себе, не рождается натуральным образом (от родителей, например), который есть нечто, что может возникнуть ненатуральным путем, а может и не возникнуть. Хотя в обыденном языке мы часто употребляем слово «личность» в одном ряду со словами «человек», «индивидуальность», личность — это не то же самое, что человек или индивидуальность; это некоторая особая структура в человеке, которая создается особыми актами и особыми переживаниями. Скажем, мы очень часто в обыденном языке употребляем некоторые выражения, которые содержат в себе мудрость независимо от нашей личной мудрости, потому что есть гений языка, того языка, на котором мы говорим. И мы часто очень точно употребляем термины, не отдавая себе отчета в том, что́ мы говорим, — через нас говорит гений языка. Например, мы разделяем поступки на, грубо говоря, две категории. Есть поступки, вызванные какими‑то причинами: страхом, радостью, голодом, сытостью и так далее, давлением социальных обстоятельств или, наоборот, желанием в этих обстоятельствах что‑то изменить, сделать. И мы говорим всегда: человек поступил так потому‑то и потому‑то, то есть наш язык, когда он описывает какой‑то поступок человека, содержит причинные термины. А иногда мы вдруг говорим: «личностный поступок». Что такое личностный поступок? Или личное решение? Личностный поступок — это такой поступок, причиной которого является сам человек, который его совершил, и нет других причин. «Поступить личностно» или «личностное поведение» — мы употребляем такие слова и довольно точно знаем, когда следует их произнести. Мы произносим эти слова, когда имеем дело с феноменом личности, который не объясним и не выводим ни из каких вне личности лежащих обстоятельств.

Совершение таких личностных актов, в том числе и актов мысли (потому что мысль ведь тоже поступок), имеет отношение к философии. Причем (и это связано с тем, что я говорил о различии между прямыми текстами и текстами косвенными, или выразительными) философия не обязательно должна быть профессиональной, то есть изложенной в специальной философской терминологии под переплетом книги, называемой философским трактатом. Философия не обязательно должна принимать форму учений, она может быть просто реальной философией, которая без этого названия есть состояние сознания и мысли писателя, художника, ученого и вообще личности. Профессиональная философия в действительности лишь просто эксплицирует, переодевает в специальные термины то, что есть в культуре и в личностях независимо от нее, и не нося этого названия. Так что не смущайтесь тем, что вы можете находить философию в самых разных, самых неожиданных местах, а не только на философских кафедрах. Кстати, иногда именно на философских кафедрах вы ее и не найдете.

Философия связана с феноменом личности. Если есть личность, значит, совершился какой‑то философский акт, знает об этом личность или не знает. За этим кроется более глубокое обстоятельство, понимание которого многое пояснит нам в современной ситуации, пояснит то, почему и зачем существуют эти странные слова, а они иногда очень странные. Например, «человек есть бесполезная страсть», говорит Сартр. Что это значит? Это простой пример, на котором можно показать тот факт, что философский акт есть все‑таки особый акт, хотя он и выражается в языке. Эта фраза — «человек есть бесполезная страсть» — кажется нам понятной. Что она выражает? Она выражает пессимизм, уныние, неверие в человеческие силы и так далее. Я расшифровал ее, предполагая, что данная философская фраза выражает некоторые состояния, которые философы называют эмпирическими психологическими состояниями, то есть «уныние», «страх», «пессимизм» — психологические термины. А в действительности эта фраза означает совсем другое, она вовсе не выражает никаких психологических состояний, она не пытается выразить никаких состояний уныния, пессимизма и так далее. Она означает нечто совсем другое и может быть понята только как элемент в цепочке философского рассуждения, а философское рассуждение не есть рассуждение о психологии людей, оно есть рассуждение, простите меня за метафору, о делах божественных. Им нет дела до нашего уныния, до наших состояний подавленности и до нашего пессимизма, и поэтому, если вы встречаете в философии подобную фразу, вы сразу можете сделать предположение, что здесь говорится что‑то другое по сравнению с тем, как ее можно расшифровать на обычном языке нашего психологического понимания. К сожалению, мы в принципе можем прочитать текст так, что вырванная из контекста фраза служит иллюстрацией декадентства, упадничества, и прочего, и прочего. Но в контексте фразы «человек есть бесполезная страсть» «бесполезная страсть» означает (я сейчас не буду подробно разъяснять, потому что мы к этому еще вернемся, нам же сейчас важно завершить какой‑то этап понимания, поставить на нем точку) <…>[2], что это есть стремление быть Богом, которым он быть не может. И в этом смысле человек есть «страсть быть чем‑то», а не «что‑то».

Обратите внимание на этот оборот — «человек есть страсть». Что означает эта фраза? Только ли то, что человек обладает страстями? Она означает на философском языке, что в человеке есть нечто такое, о чем нельзя сказать, что это есть, а можно лишь сказать, что это то, к чему он стремится, то есть человек не есть предмет, а есть направленность к какому‑то состоянию. В мире нет такого предмета, как человек. Можно перевести так (чтобы расшифровать слово «страсть» в этой фразе): человек есть страсть быть человеком. А для того чтобы сказать, что она «бесполезная страсть», нужно добавить, что человек есть стремление выйти за пределы себя и стать Богом. Или можно добавить: человек есть, существует лишь в той мере, в какой он в себе преодолевает человека, то есть, как сказал бы Ницше, для того, чтобы быть человеком, нужно стремиться к сверхчеловеческому. И тогда последствием стремления к сверхчеловеческому, преодоления в себе человеческого будет человеческое (по закону, если вы хотите занять сто рублей, просите пятьсот и получите сто; таким скромным примером можно пояснить желание чего‑то с избытком, чтобы иметь минимум). Отсюда появляется (я сейчас снова иллюстрирую сложности философского языка) фигура «белокурой бестии», например. Это словосочетание вам, наверное, знакомо. Я имею в виду Ницше и его идею сверхчеловека, или — в просторечии — белокурой бестии (такими словами это потом обросло). Здесь сразу же можно прочитать расистскую теорию (я не берусь, мне скучно здесь все это воспроизводить, вы сами можете заполнить этот словесный ряд), а в действительности Ницше говорил на философском языке. Он не имел в виду ни расу, ни разновидность или конкретный вид человеков, ни тем более немцев. Он презирал и ненавидел их по разным психотическим причинам и настолько был далек от мысли восхвалять их, что выдавал себя за потомка польских князей, лишь бы не быть немцем.

Это — философская фраза. Она означает как раз то, о чем я только что говорил. Сверхчеловеческое. Что такое сверхчеловеческое? Это главное описание человека, оно состоит в том, что человеком можно быть, лишь преодолевая в себе «человеческое, слишком человеческое». Словосочетание «человеческое, слишком человеческое» — это классическое или, вернее, ставшее классическим словосочетание у Ницше. Что я тем самым сказал сейчас? Я одновременно пояснил особенность философского языка и необходимость обращаться с ним осторожно. Он не означает того, что, казалось бы, означает. Я только что сказал, что человек — бесполезная страсть, или сверхчеловек. Должна прийти раса сверхчеловеков, или сверхлюдей. Если вы поймете эти слова в ряду обыденного языка, вы ничего не поймете. Это философский воляпюк[3], жаргон, но без этого жаргона нельзя выразить некоторые мысли (это свойство, кстати, всякого жаргона; вы как студенты это прекрасно знаете), в нем есть необходимость, потому что есть какие‑то вещи, которые можно сказать только на философском языке.

Пояснив характер философского языка, требующего особой осторожности, я одновременно что‑то сказал и о том, о чем обязательно хотел сказать, то есть о феномене личности. Фактически, разъясняя личность, я сказал, что человек есть такой предмет в мире, который очень сильно отличается от всех других предметов в нем. Мы называем что‑то человеком, то есть употребляем слова «человеческое», «человечность», имея в виду такими словами обозначить что‑то особое, какой‑то специфический феномен. Значит, уже в нашем языке мы имеем в виду что‑то особое. На философском языке я говорю: это специфический феномен в мире. Когда мы его пытаемся обозначить словом «человек», мы имеем в виду нечто элитарное, мы «человеческим» называем нечто такое, что само по себе натуральным образом не существует и не рождается. Рождается существо на двух ногах, о двух руках, с двумя глазами и так далее, но не это мы называем человеком. Философы и религиозные мыслители часто находили возвышенный язык для того, о чем я сейчас говорю, они называли это очень красиво: о человеческом в нас они говорили словами «второе рождение», — Платон называл это «второе плавание». Первое плавание — человек родился, и он естественным образом проходит через годы жизни, поскольку он растет и потом стареет, происходят какие‑то события, он плавает в море жизненных обстоятельств. А есть второе плавание, которое есть какой‑то особый акт, второе рождение, акт собирания своей жизни в целое, собирания своего сознания в целое, целое в том смысле, в котором вы это слово применяете к художественному произведению, — как некое органическое единство, которое не само по себе сложилось, а является именно целым.

И поэтому, кстати, всегда (а в XX веке особенно) в силу ряда обстоятельств появлялась сквозная мысль (особенно у артистов и художников), сквозная идея (и символ) жизни как художественного произведения. Это знакомая вам идея (я просто пока поясняю, что это не случайная идея, содержание ее шире, чем то, что я сейчас сказал), но само наличие таких идей в нашем языке говорит об особом характере человеческого феномена. Эти акты, посредством которых случается второе рождение, или второе плавание, неотделимы от философии, они содержат в себе элемент философствования, знаем мы об этом или не знаем. И наоборот. Следовательно, философия есть профессиональное занятие на языке особых терминов и понятий и особых представлений всем тем, из‑за чего случается второе плавание и без чего второе плавание произойти не может.

Можно пойти дальше и пояснить простую вещь. Пояснение этой вещи будет одновременно ответом на вопрос, почему современная философия такова, почему она вообще есть. Я сказал, что человек естественным образом не существует, феномен личности не рождается, он появляется лишь во втором рождении, во втором плавании. Это можно пояснить простым указанием на способ существования человеческих явлений: этот способ существования состоит в том, что все человеческие явления, институции, законы, нормы, поступки определенного рода не существуют сами по себе, или, можно сказать, что они не могут длиться сами по себе. Мы иногда о законах и о человеческих институциях склонны рассуждать так же, как о деревьях и камнях, то есть, например, выросло дерево, и оно длится (выросшее дерево), как сказал бы философ, пребывает, существует само по себе, или не нуждается ни в каких дополнительных условиях и обстоятельствах. А вот подумайте в перерыве, задумчиво куря сигарету: существует ли в таком же смысле человеческий закон? Например, существует ли в таком же смысле человеческая свобода? Демократия? Законность? Вот мы, допустим, установили, что мы свободны. Будем ли мы свободны, оттого что мы это установили?

Ответ на этот вопрос осветит дальнейший путь движения. Итак, существуют ли человеческие институции, так же как существуют, длятся, пребывают деревья, камни и тому подобное? Из того, что я уже говорил, частично вытекает отрицательный ответ: не существуют. В каком смысле не существуют? А в том смысле, что все явления этого рода, которые являются человеческими установлениями, раз установившись (или однажды установившись) и будучи изобретены (а культурные законы, институции и так далее именно изобретаются, изобретаются ценой риска, крови, самопожертвования, страсти, в том числе и бесполезной, как мы узнали из формулы Сартра), они далее, чтобы быть чем‑то (и к этому термин «существование» неприменим [в том смысле, в котором он применим к деревьям и камням][4]), требуют опять крови, страсти, самопожертвования, понимания и потребностей такого уровня, что их у человека нельзя было бы отнять, не отняв у него одновременно с этим и жизнь. И вот когда объявлен какой‑то установившийся закон (то есть закон есть человеческий навык делать определенные вещи; закон не есть явление природы; закон есть некоторая условность, она не записана в структуре космической туманности или Солнечной системы), он, раз установившись, требует в каждый данный момент того, чтобы достаточно большое число людей совершало усилие, направленное на то, чтобы этот закон был, чтобы люди жили сообразно этому закону.

Это усилие, и понимание, и потребности должны воспроизводиться. Вот отсюда та возвышенная и глупая фраза (в данном случае я называю ее глупой, потому что я вообще не люблю сентиментальных фраз, а она сентиментальная) немецкого поэта о том, что «лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой»[5]. Она очень хорошо переведена на русский язык именно потому, что русский язык насыщен сентиментальностями и в нем эти вещи легко выражаются, он весь как бы на цыпочках, всегда приподнят. (Особенно, кстати, в русском кино. Почему‑то особенно актрисы говорят приподнятыми, фальшивыми голосами. Ничего в простоте сказать не могут.) Но, если отвлечься от флёра сентиментальности в этой фразе, мысль‑то она выражает верную, она выражает тот [закон], по которому живут человеческие установления.

Все человеческие установления являются такими. Демократия, например, отличается тем, что ее — как вы знаете, наверное, — нельзя дать извне, если нет достаточного числа людей, которые с риском для своей жизни или под страхом смерти готовы воспроизводить свою потребность в демократии, которые не представляют без нее своей жизни. К тому же демократия или просто закон есть навык, умение. Например, это есть умение или мускул, который позволяет нам жить в сложном обществе, а история показывает, что есть некоторые такие социальные системы, которые возникают и строятся определенным образом именно потому, что субъекты этих социальных систем, подданные, граждане этих социальных систем, не способны и не умеют жить в сложной социальной структуре, достаточно дифференцированной, артикулированной, формализованной. Например, русские люди начала XX века явно не умели в ней жить, и поэтому они не хотели права, а хотели справедливости, они не хотели истины, а хотели правды. Справедливость и правда — это вещи, что сами собой, интуитивно, на миру или гласом мира устанавливаются без каких‑либо сложностей и опосредований. Идеи непосредственного управления, непосредственного установления правды, критика формализма буржуазного права, формализма представительных, правовых институтов и так далее родились на этой почве. И, разъясняя частично эту вводную вещь, я отвечаю на вопрос, что такое человеческий феномен, и тем самым одновременно ввожу некоторые темы современной философии.

Скажем, приводя знакомый образ русского мира (общины), я просто взял знакомый образ, а могу сейчас назвать его термином, который возник в философской культуре XX века (это немецкий термин), Gemeinschaft, в отличие от Gesellschaft. Gemeinschaft (в русском языке нет перевода этого термина) — это общность, а Gesellschaft — это общество. Общество формально, оно содержит в себе различные секторы, классы, институты, отличные один от другого. Власти разделены. А общность — это то общение людей, которое непосредственно устанавливается между ними и обозримо всеми участниками этого общения. Это органическое Gemeinschaft стало противопоставляться формальному Gesellschaft, формальному обществу, в философской культуре современного мира. И как немцы потом использовали это в фашистской идеологии? Народ существует, и народ должен непосредственно управлять самим собой. Как он может непосредственно управлять самим собой? Без разделения властей, без системы представительства. Один народ, один фюрер. И вы знаете, к чему это привело. Так вот, человек есть умение жить в сложном обществе или неумение жить в нем.

Субъектов, которые являются носителями такого рода идей, бессмысленно упрекать в том, что они не понимают, что такое демократия, как немцы не понимали. Почему? По одной простой причине: вся послевоенная история Германии (Западной Германии, я имею в виду) свидетельствует о том, как трудно установление человеческих институций, если они не вырастают из души, способности, умения каждого. Я повторяю фразу, которую уже говорил: для каждого человеческого закона, для его существования и пребывания нужно достаточно большое число таких людей, из глубины потребностей, умения, риска и страсти которых этот закон каждый раз вырастал бы, то есть на философском языке это означает, что человеческие вещи не длятся, а все время должны воспроизводиться. Иначе их просто нет. Значит, когда мы говорим о человеческом усилии, пульсациями которого человеческие действия только и живут, тогда мы должны говорить и о том, как эти усилия можно совершать. Если что‑то в мире зависит от меня, от моего усилия, то я это усилие как‑то должен уметь совершать.

Религиозные авторы в таких случаях говорили, например, что не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке, то есть все, что божественно, нуждается в человеке, а божественны такие вещи, о которых я только что говорил. Закон божествен. В каком смысле божествен? Он не психологичен, ему нет дела до наших состояний радости, волнений и так далее, и его не существует без нашего усилия. Совершение усилия, пульсация которого держит на себе пребывание человеческих вещей, есть нечто очень сложное, что, естественно, может быть только продуктом культуры, и к совершению этого усилия имеет отношение философия, то есть фактически философия не есть знание (как я уже предупредил вас), а есть прежде всего техника, во‑первых, и, во‑вторых, техника совершения этого усилия. Нужно понять, что́ такое усилие, а это само собой не очень понятно. Скажем, в каком‑то смысле вся античная философия в лице Платона, если условно считать Платона самым полным выразителем античной философии, есть акт, совершенный Платоном перед лицом убийства Сократа. Общество убило Сократа, и это заставило Платона философствовать. Как так? Если Сократа убивают, что же тогда? Вся философия Платона есть ответ на этот вопрос. Сам вопрос распадается на много сложных составных частей, но я хочу сказать, что в акте философствования есть вынуждение, этим вынуждением служат часто такие вещи, как убийство философа.

И вот эта техника задавания такого рода вопросов, рассеивания определенных иллюзий, докапывания до сути дела — она и есть философия. О философии одновременно и увлекательно говорить, и трудно, и так же трудно ее передавать, потому что она связана с усилием, и, если говорить философским языком, не с усилием чтения текстов, а с усилием такой жизни, чтобы акт жизни воспроизводил не меня в мире, а воспроизводил порядок, то есть если я чего‑то не делаю, то что‑то в мире рушится (например, рушатся, умирают человеческие законы, в том числе и хорошие). Так вот, это передать почти что невозможно, поэтому все, что я буду говорить, частично будет совпадать с одной категорией, о которой я сказал в самом начале, — с категорией проповеднических текстов, то есть таких, которые пытаются не передать аналитическое содержание мысли, а навеять какое‑то состояние.

Чтобы навеивать это состояние, у нас есть какой‑то материал, есть философские тексты, есть зафиксированные в книгах философские явления XX века, то есть специфические для XX века философские явления. Это экзистенциализм, феноменология, неопозитивизм, или так называемый логический позитивизм, философская антропология, философия жизни, философия культуры, герменевтика, метафизика и так далее. Теперь мы одновременно с этим перечислением должны задать себе один общий вопрос: почему это так? Почему мы каждый раз создаем новую философию — философию, отличную от той, которая была, от классической философии? Ведь есть стройные и красивые философские построения XVII, XVIII, XIX веков, так называемая классическая философия. Почему же должна быть другая философия и почему вообще она должна отличаться от той, предшествующей? Скажем, вы услышите такие словосочетания, которые имеют смысл, требующий четкого понимания, а именно что классическая философия — это философия разума, просвещения, рациональности, а современная философия — это некоторый декаданс, вырождение, отказ от идеалов разума, от идеала рациональности, или, другими словами, современная философия в целом характеризуется некоторыми иррационалистическими тенденциями и чертами.

Но, приняв это описание, мы должны теперь задать себе вопрос по тем правилам, которые я изложил в самом начале, вопрос, диктуемый великодушием, то есть нашей способностью вместить все, что есть в мире, в том числе и нам неприятное. Задать себе вопрос: что это, почему? И вот, задавая себе этот вопрос, вы сначала, конечно, должны призадуматься вообще о ситуации, в которой мы оказались в XX веке. Что является характерными чертами, сквозными механизмами, такими, которые охватывают жизнь многих стран, многих миллионов людей и ставят их перед в общем сходными проблемами? Что это за проблемы, которые потребовали нового философского языка, новой терминологии и, соответственно, новых имен?

Понятно, что отвечать на такой вопрос мы можем, лишь отвечая на немножко другой вопрос, а именно на вопрос: какие состояния рождены в культуре XX века? Выражены они на языке философии или не выражены? Я же сказал, что философия может не называться философией, что мы часто философствуем, совершаем акты философствования, не зная этого, то есть, скажем, с одной стороны, есть философия учений, а с другой стороны, есть реальная философия. Эйнштейн не был философом‑профессионалом, то есть он не создавал философского учения, но некоторые акты физического мышления, совершенные Эйнштейном и оказавшиеся в основе теории относительности, являются философскими актами по некоторым своим чертам или способу осуществления. И тогда не важно, применимы ли к этим актам слова и термины, заимствованные из философских доктрин. Доктрин может не быть, а философия существует. Значит, есть какие‑то состояния, которые достаточно проработаны культурой и для которых уже нашлись символы, которые циркулируют в культуре, и в атмосфере этих состояний, ведомы ли нам или нет их выражения и экспликации, возникают новые современные философские направления. Что это за состояния? Или каков подвиг и в силу каких механизмов они возникают?

К таким состояниям применимо то правило экспликации, или расшифровки, о котором я говорил, а именно: к состояниям, которые не имеют собственного аналитического языка, приложимы правила, требующие от нас рассматривать их как косвенные тексты, или, как сказал бы Маркс, в очень уж такой ученой терминологии, рассматривать их как превращенные формы. Превращенными формами являются такие, которые, говоря А, на самом деле говорят В. Об этом может не знать не только тот, кто слышит говоримое, но и тот, кто говорит. Грубо говоря, можно сказать так, что все такие формы, которые я назвал косвенными или выразительными, поддаются психоанализу, или психоаналитической процедуре, если под психоаналитической процедурой понимать нечто более широкое, а именно: если кто‑то, имея в виду сказать А, на самом деле, помимо своего намерения и сознания, говорит В. Кстати, при перечислении философских направлений я забыл наряду с феноменологией, экзистенциализмом и другими упомянуть психоанализ, который не является философией, но содержит в себе существенные философские вещи, которые нам нужны для понимания всей духовной, культурной атмосферы XX века.

Что же произошло в XX веке? Я возьму для обсуждения этого простой и в то же время сложный образ. Можно сказать в каком‑то смысле, что вся современная культура и философия есть ответ, попытка осмыслить, переварить, освоиться с одним явлением, с одним историческим актом, а именно с Первой мировой войной (1914–1918 годы). Но дело в том, что всякие такие попытки переварить Первую мировую войну диктуются теми же причинами, теми же пружинами, которые эту войну вызвали. На переломе веков действительно что‑то происходило, что увенчалось (или увенчало себя) Первой мировой войной, совершенно непонятной для традиционной классической культуры, войной, которая не укладывалась ни в какие правила человеческого понимания, ни в какие навыки просвещения, рационализма, разума.

То, что происходило, я могу опять не объяснить, а навеять следующим простым рассуждением, сначала договорившись с вами о некоторых названиях, что ли. Вот существует, например, слово «проблема». Что такое проблема? Проблема — это нечто, что требует от нас какого‑то усилия в его освещении, и больше ничего. Условимся тогда современным (а мы говорим о современной философии) называть нечто такое, что для нас представляет собой проблему, то есть требует от нас какого‑то усилия понимания. Давайте договоримся, что усилие понимания — это не просто умственный акт, напряжение мысли, а нечто требующее от нас перестройки, какой‑то переориентации наших привычных навыков понимания. Обычно мы можем понимать нечто, приводя в действие те инструменты, которыми мы уже располагаем и владеем, но договоримся современным, или проблематичным, называть нечто, которое мы не можем освоить и понять, приводя в действие те умения, которые у нас уже есть, а должны что‑то с собой сделать (то есть не с проблемой сделать, а с собой, пытающимся понять эту проблему). Простая вещь. Скажем, современной является живопись Сезанна, хотя она была не так недавно. Почему она является современной? По определению, которое я только что предлагал, то есть, когда вы стоите перед полотном Сезанна, вы с собой должны что‑то сделать, чтобы увидеть то, что там есть. Это акт, отличный от акта стояния перед полотном Тициана.

Повторяю, современным в отличие от классического, или традиционного, является все то, перед лицом чего мы должны с собой что‑то сделать, чтобы воспринять происходящее, нарисованное, написанное или звучащее. По тому же признаку современной является музыка Стравинского, в отличие от музыки Чайковского. Я сейчас повторяю, что философы не говорят на языке «хорошо», «плохо», то есть на языке оценок, и, когда я говорю «современное» или «классическое», это не значит, что классическое лучше современного или современное лучше классического, что музыка Чайковского лучше музыки Стравинского или наоборот. В философии мы говорим о совершенно других вещах (опять же по тому закону великодушия, который я сформулировал). То, что существует, существует, не интересуясь тем, можем ли мы это понять или не можем, приятно нам это или неприятно, существует, не интересуясь, пятерку, четверку или двойку мы ставим этому явлению. Музыка Стравинского современная, потому что она требует от нас, чтобы мы что‑то с собой сделали, и тогда она будет услышана.

Вот, грубо говоря, что такое современная философия. И если я буду на левой стороне доски выписывать названия произведений, явлений, которые подходят под это определение современности, а на правой стороне доски буду выписывать даты, когда эти явления возникли, то мы обнаружим две странные вещи.

Вы знаете, что в науке существует современная генетика: Мендель, Морган, Хуго де Фриз. (Генетику мы не понимаем. Мы должны с ней освоиться иными средствами, в том числе близкими к уголовному кодексу, как было, например, в сорок девятом году, если я не ошибаюсь. Это совсем рядом. Современно, да? Настолько современно, что даже к уголовному кодексу приходилось обращаться.) Современная генетика. Я напишу на доске дату, когда это случилось. И она будет следующая — 1901 год[6].

Или квантовая теория — современная физика, самая что ни на есть современная, в том числе не только по дате, но и по определению, которое я приводил. То есть квантовая физика есть то, что, пользуясь привычным языком, понять нельзя, и нужно над собой приподняться, чтобы что‑то сделать, и тогда услышишь то, что содержится в ее формулах. Напишу дату — 1900 год[7].

Теория относительности — очень современная — 1905 год[8].

Сезанн. Выставка Сезанна, если мне память не изменяет, — это 1904 год[9].

Кандинский, Стравинский… То есть, что бы я ни перечислил, это нечто такое, что по сегодняшний день есть проблема, то есть то, что нас приводит в состояние Unbehagen, как сказали бы немцы, то есть некоторого замешательства, неловкости, тягомотины. И мы из этой тягомотины можем выйти, только что‑то с собой совершив. Перед лицом Сезанна, Планка (квантовая гипотеза), перед лицом Эйнштейна и так далее.

И здесь мы понимаем еще вторую вещь: историческое время отличается от абстрактного хронологического времени. С точки зрения масштабности абстрактное хронологическое время измеряется течением и размером нашей жизни. Наша жизнь, допустим, в лучшем случае восемьдесят лет. Громадный срок! 1901 год очень далек от нас — целая человеческая жизнь, — бесконечно далек. А историческое время совсем иначе построено, настолько иначе, что с точки зрения исторического времени мы находимся, живем в 1901 году (опять же, по определению, что жизнью, живым, являются только проблемы; мертвое никогда не является проблемой). Значит, мы живем там, хотя прошло добрых восемьдесят лет, потому что тот период, о котором я говорю, условно растянут: 1895–1918 годы, то есть перед войной и захватывая войну. Скажем, Габриэль Марсель — первый экзистенциалист. «Метафизический дневник» Марселя — 1914 год[10]. «Логико‑философский трактат» Витгенштейна (это один из основателей современного философского направления, называемого логическим позитивизмом) — 1918 год.

Сразу же заскочу в другую область. Марсель Пруст в эти же годы (1919 год[11]) создает «новый роман». Нужно над собой что‑то сделать, чтобы читать его. Опять повторяю: он не плох и не хорош. Я, например, его люблю, считаю его лучшим романом XX века, но это не философское высказывание, а пока мы занимаемся философией. Значит, мы обнаруживаем вторую повторяющуюся вещь: историческое время построено иначе и инаковость его построения важна нам для того, чтобы было понятно, что мы живем в какой‑то точке (наши восемьдесят лет сжались в какую‑то точку) и эта точка — рубежная точка предвоенных и военных лет. Мы живем там, то есть мы сегодня пытаемся решить то, что пытались решить тогда; мы сегодня осваиваемся с тем, что изобрели или пытались изобрести тогда. На рубеже веков происходил какой‑то очень существенный перелом культур, очертания которого нам, хотя в это трудно поверить, не ясны, потому что он имеет, очевидно, более крупный масштаб, чем масштаб нашего опыта, а мы можем понимать нечто такое, что имеет одинаковый масштаб с мерками нашего понимания. А может, это более крупное животное, только хвост которого мы видим, а остальная часть туловища теряется где‑то в тумане, причем в тумане будущего, поэтому мы с вами еще не очень хорошо знаем, что с нами происходит. Но пока будет уже хорошо, если мы знаем, что происходящее с нами сегодня есть то, что происходило в 1901 году, в 1905 году, знаем то, одним из симптомов чего была Первая мировая война, загадавшая загадку нашей привычной, традиционной цивилизации. Она загадала загадку тем, что не укладывалась в эту цивилизацию.

Теперь попытаемся разобраться (хотя мы приняли оговорку, что не все можно понять по одной простой причине: масштаб нашего поколения и масштаб происходящего — они разные, и мы всё, очевидно, еще не видим, не завершился процесс, но дальше какие‑то вещи, какие‑то нити вытянулись), что является основным фактом в философии, фактом, который больше всего на нее повлиял и который прежде всего произвел какой‑то перелом в нашем философском багаже, в наших понятиях, в нашем инструментарии (в понятийном инструментарии) и так далее. Этот факт — он в следующем: это время характеризуется, и чем дальше, тем больше, появлением совершенно нового и особого феномена, а именно феномена идеологических государств или идеологических социальных [структур]. Они на другом языке могут быть названы массовыми, то есть этот феномен можно обозначить как «массы», или «массовое общество». Не случайно одна из книг, характерных для всей современной философии (характерных в том смысле выразительности, о которой я говорил, то есть характерных в том смысле, что само это явление — очень выразительный симптом), — это книга, написанная испанским философом Ортега‑и‑Гассетом. Она называется «Восстание масс».

Черты этого читаются уже в тот период, о котором я только что говорил. Интересно, что одно из ярких эссе, написанное очень чувствительным поэтом Полем Валери (а вы знаете, что эссе — это какая‑то запись именно состояний), написанное, кстати, опять же в этот период, 1895–1918 годы (я не помню точно даты и не помню точно, издано ли оно в сборнике, который вышел несколько лет назад), называлось «Немецкое завоевание»[12].

Я разряжу немного атмосферу и расскажу один исторический анекдот, произошедший в 1940 году и одновременно поясняющий суть этого эссе. То есть статья или, вернее, эссе Валери было написано, а потом то, что случилось с автором, было как бы продолжением или иллюстрацией к самому эссе. «Немецкое завоевание» — эссе, в котором Валери показал, ухватил явление, в котором он увидел нечто, что в немецкой культуре раньше не наблюдалось, нечто новое, а именно систематическую экономическую политику послебисмарковской Германии, которую на новом языке можно было бы назвать «тотальной» или «тоталитарной» (поэтому он и написал эссе, что его интересовали черты нового явления, которое он назвал «систематическим завоеванием» или «немецким завоеванием»). То есть какой‑то совершенно новый метод делания дел, систематический охват всех пунктов, не пропуская ничего, и такое как бы «движение танка», хотя танков тогда еще не было. И он написал эссе и назвал его «Немецкое завоевание». Я прошу вас, чтобы вы удержали в голове термин «тотальность действия» или «систематичность действия».

Так вот, в 1940 году (когда частично реализовалось то, о чем писал Валери в «Немецком завоевании», при этом он не имел в виду никакого такого завоевания, которое случилось в действительности в 1940 году), когда немцы пришли в Париж, они осуществляли, естественно, цензуру печати, цензуру изданий (а не просто пришли). Эта цензура отличалась своими более цивилизованными методами: они просто контролировали выдачу бумаги для издания книг. Немецкий чиновник контролировал выдачу бумаги многочисленным маленьким издательствам, которые в том числе были и в Париже. И Валери собирался издать книгу под названием «Дурные мысли». Издательский представитель обратился к немецкому чиновнику, который должен был выделить бумагу для издания книги господина Валери под названием «Дурные мысли». И произошли две интересные вещи в реакции чиновника, обе типичные. Первая: «Дурные мысли… Зачем же господину Валери писать, имея дурные мысли, разве нет хороших мыслей?» — сказал чиновник. Потом вдруг чиновник приостановился, призадумался и сказал: «Простите, простите, не тот ли это господин Валери, который в свое время написал антинемецкую статью?» Тогда было другое государство, было другое время, все сменилось, а тотальный человек помнил все, что совершилось, в том числе эссе Валери, которое было написано против кайзеровской Германии в лучшем случае, а никак не против той Германии, которую представлял чиновник. Но чиновник был систематичен: ничего нельзя пропускать, нужно все помнить. Так эссе Валери «Немецкое завоевание» породило иллюстрацию к самому себе.

В прошлый раз во вводной лекции мы остановились на том, что я сказал: основной элемент или факт, с которым приходится иметь дело в XX веке, — это факт появления идеологических государств, или идеологических социальных структур, или — шире — идеологических социальных массовых движений. Этот факт вместе с другими, о которых я скажу, радикально изменил ситуацию. Какую ситуацию? Что я имею в виду под ситуацией и что нам нужно держать в голове, чтобы затем понять происходящее в сложных философских понятиях и терминах?

Самая большая трудность, с которой мы сталкиваемся, — это то, как нам, с каким умением и искусством, с какой сообразительностью соотносить философские термины и понятия с их реальным социальным и экзистенциальным смыслом. Часто философские понятия (поскольку философия — это теоретический язык) не похожи на то, о чем они говорят, поэтому установить связь между философскими понятиями, с одной стороны, а с другой стороны, связь понятий с ситуативным смыслом, то есть смыслом социальной ситуации, духовной ситуации, смыслом тех проблем, которые ставит перед собой каждый человек, очень трудно, потому что философия — это язык, который имеет имманентные законы теоретического языка.

Что я имею в виду под ситуацией? Коротко говоря, речь идет о ситуации, в которой оказался разум, то есть о ситуации разума, причем прежде всего не о какой‑нибудь ситуации абстрактного разума, а разума, который дан каждому человеку, разума, посредством которого этот человек должен ориентироваться в своей жизни, в своем мире: принимать решения, занимать какие‑то позиции, реагировать на что‑то, что‑то осмысливать тем или иным образом. Когда мы говорим о разуме, мы всегда прежде всего имеем дело с унаследованным разумом, и речь идет о таком разуме, который обычно нам дан традицией, то есть о том, что установилось де‑факто в виде привычного, принятого; скажем, так же, как в английском языке есть то, что англичане называют унаследованным или полученным произношением, которое не лучше и не хуже другого. Существует то, что дефакто установилось как стандартный английский язык, и он есть то, из чего составляются словари (например, оксфордские словари). И в английском языке есть специальный термин, который на русский язык можно перевести как «унаследованный английский язык», «унаследованное английское произношение». То же самое происходит и вообще в нашей мысли, в наших знаниях; существует, повторяю, унаследованный способ работы нашего разума, или нашей рациональности. Другими словами, та ситуация, о которой я говорю, есть ситуация рациональности, то есть способности и возможности человека в хаотическом мире природных явлений, социальных событий, моральных акций установить рациональность, то есть порядок в мире, соизмеримый с упорядоченностью человеческой души, нравственности и рассуждения. У нас есть какой‑то порядок нашей души, и мы всегда — по определению человеческого существования как такового — ищем соразмерности искомого порядка в нашей индивидуальной душе с миром вокруг нас, или, как сказали бы греки, с космосом, с душой в общем смысле слова, не только индивидуальной душой, а некой более широкой, скажем, душой мира, как раньше выражались, или с полисом, то есть с социальным устройством.

Значит, есть социальное устройство, которое шире отдельного человека; есть космос, который заведомо больше отдельного человека; есть какой‑то разум и душа в общем смысле слова, которые тоже больше человека. И все эти три вещи должны как‑то быть соотнесены с каждым отдельным человеком по принципу возможностей человека установить порядок, соразмерный с ним самим. Давая условное определение философии, можно сказать, что философия есть техника установления такой соразмерности или философия есть техника, способ делать мир приемлемым, обитаемым для человека. Вы сами понимаете — отсюда вытекает, что есть, конечно, миры обитаемые и есть миры необитаемые, то есть такие, в которых человек не мог бы жить. И вот, по очень многим признакам мир XX века оказался в представлении людей, жителей XX века, миром необитаемым, то есть миром, в котором нельзя жить, не проделав какую‑то работу переосмысления, укладывания мира в доступные человеку формы понимания и жизни. А для такого укладывания нужны какие‑то средства, инструменты, и я сказал, что философия является одним из таких инструментов, и, во‑вторых, я сказал, что есть унаследованная философия. Следовательно, мы должны пользоваться унаследованной философией, или традиционной философией, но проблема и состоит в том, что унаследованными средствами, то есть унаследованной, традиционной, классической философией, человек не мог добиться соразмерности, то есть она, эта философия, оказалось, не давала ему средств сделать мир, новый мир, обитаемым. И в этом вся проблема.

Собственно, поэтому и появилась следующая эпоха в философии по сравнению с классической, или традиционной, философией, а именно эпоха современной философии, современной европейской философии. Грубо можно определить современную европейскую философию следующим образом: это попытка в новой ситуации разума дать человеку новые средства, позволяющие ему жить в новом мире, такие средства, которые в традиционной философии не даются. Иными словами, традиционная философия не отвечает своими средствами на ряд вопросов, ответ на которые необходим современному человеку.

Имея это в виду, можно дать следующее грубое определение всего пафоса современной европейской философии. (Перед этим я сказал: в целом современная ситуация характеризуется феноменом идеологических социальных структур, идеологических социальных движений.) Этот пафос есть антиидеологический пафос, то есть попытка в идеологической ситуации сориентировать человека так, чтобы он мог в себе приостанавливать действие идеологических механизмов, мог завоевывать и занимать какую‑то позицию, которая из идеологических механизмов не вытекает или, наоборот, ими даже запрещается. Короче говоря, это опять ситуация очищения сознания и разума, но уже очищения их от идеологических элементов и идеологических структур.

Почему я сказал, что основным феноменом современности является появление массовых идеологических образований? Давайте всмотримся в это обстоятельство, чтобы было понятнее все то, что я говорил перед этим. Я, в общем, сказал ведь очень простую вещь, когда сказал, что мир должен быть обитаем для человека: я фактически ввел тем самым философскую тему, в которой с помощью философских понятий (которые я пока не употребляю, потому что вы их не имеете, я их не ввел, я пока говорю без теоретических философских понятий) обсуждаются или сопоставляются две вещи. С одной стороны, это сложность любого мира (а мир всегда сложен, просто сложность эта бывает разная и по‑разному узнаваемая), а с другой — способность человека вместить эту сложность. И сопоставление сложности мира со способностью человека вместить эту сложность на уровне его способности действия и мышления так, чтобы сама сложность этого мира вырастала из того, что он сам лично может понять, в чем он лично, сам, своими средствами может ориентироваться, вырастала из его умений и потребностей и его знаний, — эта связь чудовищным образом запуталась в XX веке. Запуталась она прежде всего в силу феномена, пронизывающего все европейское общество, феномена массового производства, которое означает прежде всего такой рост, кумуляцию человеческих умений, такое приложение науки к производству и так далее, которые позволяют создавать массовые репликации, копии образцов (а это и есть массовое производство), поднимать жизненный уровень всего общества. Иными словами, это означает, что небольшое число людей в рамках массового производства способно своим трудом, умением и изобретением обеспечивать жизнь гораздо большего числа людей, миллионов людей. Отсюда вытекает, что в современном обществе появляется все бо́льшая масса людей, не имеющих отношения к производству того, чем они живут.

Я бы выразился так: появляется нечто вроде люмпен‑пролетариата (в античном смысле), который, кстати, в современной литературе получил весьма неадекватное название «массы», или «массовое общество». (Помните, я приводил название книги Ортега‑и‑Гассета, которое гласит: «Восстание масс»?) Это и был новый феномен, который я могу пока описывать, не употребляя слова «идеология», которое мне понадобится в дальнейшем. Это то же самое, что я во введении назвал идеологическими социальными структурами, но давайте осмыслим это, не употребляя слова «идеология», потому что мы пока не знаем, что такое идеология, так как я об этом еще не говорил. Я предполагаю, что у вас есть какие‑то представления о феномене идеологии, но, с моей точки зрения, эти представления не являются знанием о том, что такое идеология. Пока оставим этот термин в стороне, а возьмем термин «масса».

Что это означает с духовной и бытийной точки зрения для человека? Простую вещь, то, что я назвал условно люмпен‑пролетариатом в том смысле, что он живет за счет реального труда других людей. Уровень жизни масс людей поднимается, а они выполняют по‑прежнему некоторые чисто механизированные и стандартные виды работы, и поднимается он за счет того, что в производстве применяется наука. А что такое применение науки в производстве? Это применение в производстве изобретений, мыслей какого‑то довольно ограниченного числа людей, которые чувствуют себя вполне на уровне века, поскольку занимаются творчеством, как мы выражаемся, а массы людей, принадлежащих к так называемому обществу потребления, живут осадками результатов этого труда, поскольку этот труд может быть массово размножен в виде продуктов. Вы знаете, что современный капитализм, или современные денежные социальные структуры, где есть проблема выигрыша и прибыли, — они ведь не выигрывают на том, чтобы обманывать потребителя, не выигрывают ни на обвешивании, ни на обмеривании. Только имейте в виду, что я говорю о современных экономических структурах, в отличие от некоторых архаических, в которых вся прибыль завоевывается расточительством, кражей и обманом. Этого давно уже в Европе нет. Реальная прибыль получается путем массового производства, путем производства массы продуктов данного рода, и прибыль идет от объема этих продуктов. Следовательно, каждый продукт должен быть хорошим; продавая его потребителю, нельзя обманывать потребителя: это невыгодно с экономической точки зрения и так далее. Отсюда — нет элементарного подкупа, кражи и так далее.

В этой ситуации творческим оказывается труд ограниченного числа людей, но такой, что общество может позволить себе содержать массу людей, не приобщенных к этому труду, содержать их на хорошем уровне. Но отсюда возникает один вопрос: ведь эти люди тоже люди, они тоже должны жить в духовном смысле слова, то есть у каждого человека есть потребность быть в порядке перед самим собой. Философы или психологи называют это состояние возвышенным термином identity — «тождество» или «самотождество», когда человек сам перед собой выполняет те претензии и требования, которые он сам себе предъявляет, и тем самым находится в какой‑то гармонии с самим собой. Так вот, если ты принадлежишь к люмпен‑пролетариату в том смысле слова, о каком я говорил, как выполнить это требование? Ты потребляешь продукты, они тебе доступны, в том числе — подчеркиваю для дальнейшей темы — такими продуктами являются и слова, и понятия; теперь они в распоряжении всех и каждого, потому что современные социально‑экономические структуры демократичны, они предоставляют в распоряжение всего общества всё (на разном уровне, конечно), в том числе и слова.

Я не знаю, ухватили ли вы сразу то, к чему я веду, что я имею в виду. На всякий случай сразу помечу (может быть, крадя у себя возможности дальнейшего изложения), просто напомню ситуацию, которая должна быть вам известна прежде всего из истории, — это существование в древней истории обществ, которые содержали в себе табуированные элементы, то есть системы табу, в том числе табу не только на какие‑то виды социальных положений, ситуаций, но и на слова. Некоторым людям было запрещено какие‑то слова иметь в своем словарном запасе и говорить их, а кому‑то это было разрешено. Религиозные авторы в Евангелии делали вывод, который вырастает из ситуации, в которой есть (скажем так, стихийно и спонтанно нащупаны) некоторые правила социальной гигиены. (Кроме личной гигиены нашего тела и духа, есть еще и социальная гигиена. Она не обязательно должна быть основана на понимании законов общества, так же как и наша личная гигиена тоже не всегда основана на научном познании нашего тела, тем более, вы знаете, что даже современная медицина есть не наука, а искусство. А раз искусство, значит, что‑то основано на эмпирическом опыте, на правилах, на опытных наблюдениях, спонтанных и стихийных, а не на точных знаниях того, как действительно вещи работают в нашем организме.)

Так вот, эти религиозные авторы говорили так: «Вот, слушай, ты говоришь то‑то и занимаешь такую‑то позицию, которая вырастает из твоей свободы, то есть из того, что ты вполне на уровне того, что ты сам делаешь. А не боишься ли ты, что твоя свобода будет опасна для соседа?»[13] То есть сосед, не будучи настолько развит, будет делать внешне то же самое и погибнет, если слова, которые он произносит, акты, которые он совершает, не вытекают из его имманентного состояния, такого, чтобы он сам был бы на уровне тех слов, которые он произносит, актов, которые он совершает. Повторяю: «Не боишься ли ты, что твоя свобода опасна для соседа?» Я уверяю вас, что в современной культуре есть много такого, что опасно для соседа. Современная культура — это сложный, в том числе экономический, производственный, акт, современная культура (всякая культура) есть очень сложный продукт, в который вложено очень много труда. А продукты этого труда доступны всем, тем самым они несут опасность, если мы не на уровне того труда, который в эти продукты вложен.

Однажды я наблюдал сцену: группа наших туристов стояла у дворца в Ливадии, гид рассказывал об этом дворце и все время повторял одну и ту же мысль — это ваши дворцы. Я смотрел на этих туристов, и у меня все была в голове такая мысль: ну зачем им говорить, что они, эти дворцы, — их, если ни один из них, кажется, не находится на уровне способностей распоряжаться этими дворцами, то есть жить так, чтобы его жизнь соответствовала той внутренней форме жизни, которая имплицирована в Ливадийском дворце? Но они и сами так думают и после речей гида уверены, что дворцы — их (это связано с той опасностью, о которой я говорил, — по Евангелию, в данном случае). То есть, с одной стороны, XX век сложен, связан с феноменом массового производства, того типа труда, который оживляет это производство изнутри, а с другой стороны, такая ситуация требует, чтобы каждый вложил в себя достаточное количество труда саморазвития, чтобы жить на уровне той материальной, предметной и словесной среды, которая его окружает, которая является продуктом весьма усложненной и изощренной деятельности. Следовательно, нужно очень много работать над собой в саморазвитии, чтобы быть на уровне жизни, а человек ленив, работать трудно. Это значит, что нужно вкладывать без какой‑то перспективы ближайших прибылей очень большой капитал в самого себя. И это должен делать каждый (это трудно, повторяю), но человек ленив (говорю это снова), естественным образом ленив, так же как он естественным образом и трудолюбив. В то же время у него есть то, о чем я говорил раньше, а именно неотъемлемое от него право и потребность быть в мире с самим собой, то есть сохранять уважение к самому себе. И вот в этот зазор вставляются некоторые схемы, упрощающие мир, назовем их схемами упрощения. Они, с одной стороны, позволяют человеку не работать в том смысле, как я сказал, то есть не трудиться в смысле вкладывания капитала в самого себя, а с другой стороны, вполне удовлетворяют его потребность в identity, то есть в тождестве, уважительном тождестве с самим собой.

Эти схемы делают мир простым. Действие одной из схем я видел в одном французском фильме, поставленном французской режиссершей по фамилии Мальдорор (если вашему французскому уху что‑нибудь говорит это совпадение имен; одна из самых современных книг, отметивших факт современности литературы XX века, называлась «Песни Мальдорора», — это книга Лотреамона). Эту даму по фамилии Мальдорор повлекло в Анголу, когда Ангола еще была португальской колонией, где она сделала фильм, полностью исполненный сочувствием к правам и требованиям аборигенного населения Анголы[14]. И там есть одна сцена (правда, вся ее ментальность пронизана такими легкими, поверхностными, парижскими, левыми модами), где носитель просвещения в кружке, который похож на кружки политграмоты России 1917–1918 годов, объясняет людям, слушающим его очень внимательно, как устроен мир, чтобы они понимали этот мир и чтобы они боролись в нем, добивались своих прав и так далее. Он говорит: «В мире есть богатые и бедные. Почему в мире есть бедные? Потому, что есть богатые, если бы не было богатых, то не было бы и бедных». Вот это одна из схем, которая упрощает мир, то есть мир‑то остается сложным, но он упрощается в некотором способе переживания мира, иллюзорно упрощается, вызывая эффект уважения к себе у тех, кто поддается какой‑то идеологической схеме, и одновременно избавляет их от необходимости ломать себе голову, трудиться. Те массы, или люмпен‑пролетариат, о котором я говорил, представляют собой сложную проблему в XX веке именно потому, что эти массы и есть та совокупность людей, которая охватывается такого рода идеологическими схемами, которые становятся способом переживания, способом нахождения тождества с самим собой, то есть удовлетворения своих требований к самому себе, и превращают их в весьма однородную массу, объединенную именно и прежде всего только такими идеологическими схемами.

Почему в связи с этим речь идет о массовом обществе? По самой простой причине — имеется в виду не просто большое количество людей, имеется в виду большое количество людей, которые не связаны между собой, не имеют особых характеристик, помимо вот такого «клея», связующего клея представлений, с одной стороны, упрощающих мир и, с другой стороны, удовлетворяющих этих людей. Ведь раньше, в условиях существования традиционных социальных структур, люди узнавали себя прежде всего по длительности своего происхождения, то есть по тому, что они вели себя от таких‑то предков. Социальные деления были довольно жесткими и неподвижными: трудно было из крестьянского состояния перейти в буржуазное состояние или из рабочего состояния перейти в состояние интеллигента и так далее. Это — традиционные общества, в которых массовые объединения людей есть такие, которые объединены связями, идущими из традиции, освященными веками и так далее. А в XX веке множество выбито из традиционных связей и тем самым, казалось бы, обречено на одиночество, но, будучи выбитыми из традиционных ячеек, они при этом объединены идеологическими механизмами. Это люди как бы без рода и племени, и в то же время это весьма значительная социальная сила, потому что, как вы знаете, всякие представления, а тем более массовые представления имеют инерцию и силу, сопоставимые со стихийными явлениями природы: землетрясениями, затмениями и так далее, ветрами, бурями, чем угодно.

Тем самым я говорю, что ситуация современного человека, который захотел бы открыть глаза на мир и сориентироваться в нем, то есть захотел бы думать свои мысли, а не чужие, быть моральным не потому, что нужно следовать каким‑то стандартам, а потому, что это имманентно вытекает из законов его личного бытия и души, и так далее, — современная ситуация есть экзистенциально, то есть с точки зрения проблем каждого человека, очень сложная ситуация, интенсивная ситуация. И конечно, тогда человек, ищущий порядка, рациональности, а не таких упрощающих схем, о которых я говорил, должен обращаться к тому, что есть в традиции, в культурной, философской традиции. Вот он возьмет, скажем, книги или идеи Декарта, Канта, Гегеля в надежде, что они помогут ему сориентироваться, и окажется, что такой ориентации они не смогут ему дать, потому что они не содержат в себе ответа на ряд вопросов и проблем, родившихся в результате современного развития. Тем самым я ввожу тему, связанную с темой ситуации современности: тему того, что мы имеем в философском смысле слова в той ситуации, которую я описал.

Теперь возьмем эту же ситуацию разума с точки зрения того, как она выражена, осмыслена в наличных, или унаследованных, философских понятиях. Эта ситуация разума есть тогда ситуация традиционной, рационалистической философии. В целом классическая философия, то есть та, которую мы унаследовали, есть рационалистическая философия. Есть, конечно, некоторые исключения в XVII–XIX веках, в частности так называемая романтическая философия и так далее, но об этом я не буду говорить, так как моя задача — грубыми чертами как‑то обрисовать суть дела, не вдаваясь в подробности, знание которых вы можете возместить самостоятельным чтением.

Для того чтобы понять, что такое рационалистическая философия, нам нужно учесть еще одно маленькое обстоятельство, обстоятельство социального или социологического порядка: это прежде всего социальное положение тех людей, которым дано мыслить и понимать в обществе, и форма, социальная форма, в которой они этот акт понимания и знания выполняют. Фактически этими словами я сказал, что проблема в том, каково социальное положение интеллигенции, форма, в которой выполняется интеллектуальный труд. То и другое социально по своему характеру. Из социального положения, из социальных структур и социальных форм, в которых выполняется интеллектуальный труд, вытекают некоторые последствия в содержании того, к чему наш ум приходит, когда мы принадлежим к этому слою, или классу, или прослойке, которая называется интеллигенцией. Здесь тоже произошли некоторые процессы, которые изменили социальную базу всей классической культуры.

Повторяю, чтобы понимать ситуацию разума уже в терминах рационалистической философии, понимать сам феномен рационалистической философии, в качестве первого шага нам нужно понимать саму социальную базу определенного рода идей. Я сказал перед этим, что в отличие от современного общества, которое я характеризовал с точки зрения одного элемента, а именно появления массовых движений, или появления массы, являющейся потребителем идеологий, существует традиционное общество, то есть общество с устойчивыми социальными делениями, с минимумом людей, которые были бы выбиты из социальных и культурных ячеек, с минимумом людей, которые свободно перемещались бы от одних социальных делений к другим, от одной социальной ячейки к другой, то есть минимумом людей без корней. Мы сейчас имеем массу людей без корней в европейском обществе, и она как раз объединяется идеологическими механизмами.

В традиционном обществе устойчивым было положение людей, которые занимались духовным производством, и, занимаясь духовным производством, они реализовывали некоторую монополию на интеллектуальный труд. Иными словами, в область духовного производства попадали люди, имеющие или досуг, или достаток, которые занимались духовным производством на свой собственный страх и риск. Взаимоотношения духовных производителей с обществом не выливались в формы наемного труда, то есть не было, выражаясь простыми словами, научных институтов, например, где люди получали бы зарплату (любой институт с феноменом зарплаты есть реализация интеллектуального труда в форме наемного труда), социальной базой духовного производства были лица свободных профессий.

Кроме того, их занятие в духовном производстве было определенной монополией на образование и культуру, — этакое просвещенное меньшинство, которому судьба (судьба или какие‑то другие обстоятельства, в которые я сейчас входить не буду) подарила возможность заниматься сознанием и духом, и эта прослойка монополизировала это занятие в том смысле, что она занималась им за счет других основных масс общества, и, что очень важно, не просто за счет других, а вместо других и за других. Отсюда, например, вытекает сознание ответственности перед обществом и непросвещенным большинством, просветительская позиция по отношению к этому большинству, опекунская позиция. Нужно знать, видеть, понимать за других, во имя блага этих других, которые по каким‑то причинам непросвещенны, неграмотны, не имеют доступа к образованию и культуре. Я описываю классическую, либеральную, просветительскую позицию и состояние интеллигенции. Но просвещать, знать за других, во имя блага других нужно от имени кого‑то, кого‑то с большой буквы, от имени чего‑то, что ты знаешь. Следовательно, прежнее обстоятельство — монополия на выполнение труда — предполагает одну посылку, которая была фундаментом всей классической культуры, — это посылка приобщенности интеллигенции к внутреннему, действительному, истинному строению и плану мира с точки зрения того, что она уверена, что в силу своего положения, в силу вообще того, что она приводит интеллектуальные инструменты в движение (чтобы что‑то знать, понимать, писать книги, рисовать, сочинять политические памфлеты), она находится в такой точке, в таком положении, из которого видна Истина с большой буквы, Красота с большой буквы, Правда с большой буквы, и уже от их имени я могу просвещать народ, руководить им, опекать его, защищать его и так далее. То есть интеллигенция — это как бы такая невралгическая точка, в которую сходятся все знания, мысли, состояния, крики гнева или радости из всех остальных частей человеческого тела, которое само по себе лишено языка и мозга и говорит лишь одним языком и через один мозг, а именно мозг просвещенного слоя интеллигенции.

Значит, такая ситуация, повторяю, предполагает некоторую уникальность интеллектуального труда, факт наличия меньшинства, которое приобщено к культуре и духовному производству, предполагает монопольную форму этого занятия, и отсюда вырастают все эти установки, из которых самая главная для нас — это сознание того, что в силу моего положения, уникального и монопольного приобщения к духовному труду, я тем самым приобщен к знанию, скажем так, замыслов Провидения, к тайному, скрытому плану истории или мироустройства.

Пойдем дальше. Я сказал, что существует определенный слой людей, который является производителем и носителем культуры и который в силу определенных, вполне правомочных социальных обстоятельств (его сознание соответствует этим структурам) осознает себя представителем некоторой Истины, Правды, Добра, Справедливости (все эти слова с большой буквы). Это уже философское представление, поскольку оно является продуктом того, что европейская культура унаследовала из своих греческих истоков, а именно очень древнюю философскую идею, состоящую в различении между двумя мирами: скрытым, действительным миром и явным, открытым миром мнений. Иными словами, есть два мира: мир истины и мир мнения, или заблуждения. Есть мир истины, то есть мир знания о чем‑то, что требует для знания каких‑то специальных процедур, актов мышления и размышления и что тем самым не дано само собой, что нужно узнать, а не просто увидеть, и есть другой мир, который дан как бы сам собой в наших представлениях, в спонтанных мнениях, которые складываются сами собой или даются нам какой‑то традицией. Значит, повторяю, есть мир по истине и мир по мнению.

Дальше я не буду подробно объяснять эту философскую идею, пока мне достаточно сказать, что то, что я назвал интеллигенцией, и есть слой людей, которым дано (конечно, при затраченном ими труде и усилиях) знать, каков мир по истине, и с позиции этого знания сообщать нечто другим, которые естественным образом живут в мире по мнению, сообщать им, каков этот действительный мир, помогать им просвещаться в этом смысле и опекать их. Просвещение и опека есть просвещение и опека с некоторой точки зрения, а именно с этой точки зрения предполагается, что существует некоторый невидимый мир по истине, и, поскольку он невидимый, нужно знать, обладать искусством в видимом или через видимое увидеть невидимое, и это невидимое и есть как раз истинное, то, что есть на самом деле, а не то, что нам кажется.

Традиционно философия, разум, наука и считались теми занятиями, которые приобщают нас к миру по истине, к миру, как он есть, а не как он нам кажется. Грубо можно назвать все эти три вещи поверенными Провидения (условно, немного карикатуризируя, можно назвать их поверенными, чиновниками Провидения). А это скрывает глубокие философские идеи, которые пред полагают, что в мире самом по себе, в том истинном мире (который мы можем не знать и не видеть, а видеть только видимое, то есть неистинное) самом по себе есть смысл, есть порядок, есть план. Само по себе это ведь не написано на очертаниях мира, на этих деревьях, на этой башне, в особенности вот на том здании, которое напротив, что это все каким‑то образом упорядочено и во всем этом есть какой‑то смысл. Сказать, что в этом есть смысл, — это уже какое‑то предположение, и поэтому, когда я говорю «смысл», я не говорю «вот стоит дом» (это просто описание того, что я вижу), а если я могу показать, что существование этого дома имеет смысл в каких‑то замыслах истории и Провидения, то тем самым я высказываю уже философскую мысль.

Повторяю, предположение, что мир сам по себе устроен каким‑то рациональным, то есть упорядоченным, осмысленным, образом, есть само по себе предположение, которое может быть, а может не быть, которое может быть доказано или опровергнуто в смысле своих последствий. Более того, нам совсем неясно, есть ли в истории, то есть в смене времен, в смене социальных устройств, в смене нравов, в смене событий, какой‑то куда‑то ведущий замысел и план. Или, говоря на другом языке, несколько огрубляя дело, есть ли в истории прогресс? Устроена ли сама история как целое (а не каждый из нас в отдельности) таким образом, что в ней есть движение от непросвещенного, незнающего к просвещенному и знающему, от несправедливого и дикого, насильственного к справедливому, мирному, и так далее, и так далее? Человеку ясно, что отдельные человеческие акты могут характеризоваться справедливостью и несправедливостью, разумом и неразумием, угнетением и равенством, но другое дело — перевести эти понятия, эти термины на мир в целом, на то, как он устроен, и предполагать, допустим, что здесь может быть землетрясение, то есть гибель многих людей и разрушения, но тем не менее мир устроен разумно, он идет к лучшему, а землетрясение просто досадная случайность.

Назвав тему землетрясения, я тем самым назвал еще одну философскую тему, связанную с первой (что философия, как традиционная, классическая, предполагает, что в мире есть разумный порядок, то есть мир как целое устроен как‑то разумно) и состоящую в том, как это оправдать (мы ведь наблюдаем, что в мире есть разрушения, несправедливость, в том числе и землетрясения)? Как это понять? Как мир, в котором есть какой‑то разумный внутренний план, доступный нам, интеллектуалам, может позволять такие разрушительные события? Это — проблема, в философских терминах (или, точнее, в философско‑теологических терминах) получившая название теодицеи, или оправдания Бога. Как Бог, который всеблаг и всемогущ, может допустить эмпирически наблюдаемые факты разрушения, несправедливости, угнетения, насилия и так далее? Я хочу сказать, что, хотя была такая посылка о разумности мира, люди, которые эту посылку ввели, не были дураками, такими, которые не видели бы очевидный факт. Но они мыслили на определенном теоретическом языке (потом я попытаюсь показать, что без него мы вообще мыслить не можем), на определенном философском воляпюке, внутри которого они обсуждали то, что знает каждый, в том числе что в мире бывают землетрясения, разрушения, несправедливость, несовместимые с разумным планом (условно назовем его божественным).

Та ситуация, о которой я говорил, породила прогрессистскую интеллигентскую идеологию или философию, венцом которой была философия Гегеля, для которого вообще весь ход истории, планомерный, как движение роты по какому‑то уже расписанному маршруту, есть движение от меньшей свободы к большей свободе, от меньшего осознания свободы к большему осознанию свободы, есть мировой дух, реализующий себя последовательными этапами истории. Осадки такого представления, которое у Гегеля имеет смысл и является каким‑то органическим элементом его философии, можно найти в некоторых вульгарных вкраплениях в марксистскую философию, которые вы можете обнаружить на страницах учебников. Это некоторое представление о неумолимом движении общества к коммунизму, проходящему как бы заранее запланированные этапы. И иногда, когда читаешь таких авторов, можно подумать, что уже в устройстве, в структуре космических туманностей было записано, что это развернется таким вот образом: из какого‑то студня возникнет животная жизнь, потом из этой животной жизни возникнет жизнь человеческая, а она окажется первобытно‑общинным строем, из первобытно‑общинного строя по заранее заданному плану возникнет рабовладельческий строй, потом — феодальный, потом — капитализм, потом — социализм, а потом — коммунизм. Это есть осадочное представление, заимствованное из классической философии. В классической философии такое представление имеет смысл, оно оправдывается всем целым классической философии, а в таком осадочном виде оно такого, вернее, никакого смысла не имеет.

Чтобы пояснить всю сложность этой ситуации, показать, как она провисла над пропастью, я приведу один забавный и очень характерный исторический пример. В 1789 году происходила Французская революция, которая, как вы знаете (частично, во всяком случае), в своих словах, в своем словесном пространстве и в своем сознании была продуктом как раз той философии, которую я описывал и которая есть философия просвещения (просветительская философия) с одним ее существенным элементом: некоторая группа людей, знающих тайное устройство, или поверенных в это тайное устройство мира, опекает остальных и борется за их интересы, представляет их интересы от лица Равенства, Свободы с большой буквы. Поскольку они так себя осознавали и слов тоже много произносили, сама Французская революция была не только реальными социальными, политическими, военными актами, но и в том числе бурными словесными актами во время заседаний Национальной ассамблеи, когда впервые все произошедшее сейчас и все бывшее раньше осмысливалось, укладывалось в какие‑то формулы — понятийные и словесные. И в том году, в разгар этих событий, в том числе и словесных событий, в адрес одной из комиссий Национальной ассамблеи пришло письмо, написанное английским философом Бентамом, представлявшее собой социологический, социально‑философский трактат. Оно называлось «Паноптикум, или Руководство для государств, как управлять своими народами в целях их блага», и там был очень хороший образ этого паноптикума. («Паноптикум» в русском языке приобрел несколько иронически‑уничижительный оттенок, а именно паноптикумом мы называем собрание, или коллекцию, смешных или странных, нелепых чудовищ. В действительности же паноптикум означает несколько иное: «пан» с древнегреческого на русский переводится как «всё», «оптикум» — это «зрение», «видение», то есть паноптикум в переводе на русский язык — видение или зрение, точнее, охват зрением всего.)

Паноптикум, как это излагалось Бентамом, есть некоторая точка или башня, если угодно, дающая всеобщее обозрение, из которой все видно, то есть глаз сидящего в этой башне охватывает все прилежащее к ней. Скажем, Бентам говорит: можно представить себе тюрьму, детский дом, любой социальный институт и общество в целом как нечто такое, что может быть охвачено только взглядом, находящимся в этой башне и пронизывающим все окружающее, видящим все насквозь. Бентам говорит, что если бы у нас был такой взгляд, если бы мы в точности знали всё, глядя из этой одной, привилегированной точки (как если бы я просвечивал вас рентгеновским аппаратом: смотрел бы на вас и видел не ваши глаза и не вашу телесную оболочку, а то, как вы устроены внутри), если бы этот взгляд видел все и если бы он при этом еще знал человеческую природу, то есть то, на что человек реагирует, что его волнует и радует, что его огорчает или оставляет равнодушным, то мы могли бы иметь могучий инструмент построения общества и человека. Или, иными словами, если бы можно было знать полностью, во‑первых, среду человека, во‑вторых, как она воздействует на человека, то есть как он на нее реагирует, то определенной организацией или манипуляциями этой средой можно было бы получать заранее вычисляемые и предсказуемые эффекты в человеке[15]. То есть, организовывая определенную систему обстоятельств вокруг человека и исходя из того, что воздействие среды на человека решающее, имея «паноптикумическое» знание о среде, преобразуя элементы этой среды, строя их тем или иным образом, можно совершенно точно получать заранее заданные, и предсказуемые, и желаемые результаты на стороне отдельного человека.

Здесь есть одна предпосылка (поскольку это еще не циничный проект оболванивания человека): допустим, что есть какой‑то ум, «паноптикумический» ум, который все видит и все знает, который настроен злобно по отношению к нам и, организуя элементы известной ему среды по известным ему законам, может на нас воздействовать таким образом, чтобы заранее получать какой‑то, допустим нехороший для нас, результат, — хотя интеллектуальные инструменты здесь те же, но у Бентама и у всей либеральной просветительской философии есть посылка добра человеку, то есть все это должно делаться для блага человека.

Когда я говорю «делается что‑то во благо человека» (ну, ясно, что делается кем‑то другим ради того и во благо того, кто сам не может этого делать), всегда есть какая‑то сложная посылка: ведь кто‑то это добро должен знать. Этот кто‑то знает это благо, то есть это не та посылка, что он желает блага для людей, как просветительская интеллигенция, но посылка, что он еще и знает это благо. Я обращаю внимание не на само собой разумеющийся характер этих мысленных и культурных построений, а на их предпосылочность, на то, что они содержат в себе посылки, которые можно разделять, а можно не разделять. Значит, здесь есть посылка, что это благо кому‑то известно и этот кто‑то, сидящий в этом паноптикуме, то есть в этой все обозревающей башне, во благо людей все преобразует и строит, например, психиатрическую лечебницу (он ведь все видит, видит всех пациентов вокруг себя насквозь), воспитательные учреждения, тюрьму, общество. Он все преобразует, что бы получить желаемый человеку результат во имя, во благо самого этого человека. Вот, грубо говоря, эта ситуация, то есть, с одной стороны, в мире допускаются смысл и порядок, история допускает в себе план, а с другой стороны, мы имеем гарант знания об этом плане, об этом скрытом замысле истории и об упорядоченности мира. Этим гарантом является интеллигенция, интеллектуалы.

Прежде чем указать на то изменение, которое произошло в самих социальных основаниях такой ситуации, такого сознания интеллигенции (а именно сознание интеллигенции является решающим для понимания эволюции философии), я сначала в несколько такой полудраматической форме скажу о результате уже на более или менее философском языке. Я укажу на одну фразу, на один ход мысли, начиная с которого, на мой взгляд, мы можем датировать нашу современность, то сознание, которое является современным, в отличие от того, которое я описывал перед этим.

Первым актом современного сознания была одна странная фраза, к сожалению потом не полностью развернутая в точных понятийных терминах, — фраза, сказанная Марксом еще в молодости. С этого, собственно, начиналось движение его мысли, которое специфически может называться марксистским, и с этого же начиналась современность нашего сознания, которое может выражаться в марксистских терминах, а может вовсе в них не выражаться, но будет в разных выражениях тем не менее современным сознанием (в том смысле, в котором слово «современный» я употреблял прошлый раз во введении: нечто, требующее от нас, чтобы мы над собой совершили усилие, перестраивающее что‑то в нас самих так, чтобы позволить нам воспринять что‑то вне нас). Эта фраза гласит: «Хорошо, — говорит Маркс, — среда воспитывает человека. О среде знают люди, которые называются воспитателями. Но кто воспитывает воспитателей? Откуда они, кто они, собственно, такие?»[16] Это вопрос, оспаривающий предпосылку, о которой я говорил, которую подчеркивал, а именно: во всех этих представлениях о мире предполагается, что кто‑то знает этот мир. Раньше факт знания кем‑то истинного устройства мира казался само собой разумеющимся. Он, интеллигент, интеллектуал, профессионально, по призванию и так далее и так далее занимается этим делом, и он как бы по положению это знает. И позиция его такая: он с обществом не связан, то есть он не работает ни на кого, он выполняет свободную профессию, он упражняет свободную функцию духа. Уж он‑то знает! Отсюда его право на воспитание или просвещение других.

Повторяю, вопрос гласит: а кто это, и откуда, и почему, и на каких основаниях? Кто воспитывает воспитателей? Все последующее развитие философской культуры и духовной ситуации фактически снова и снова воспроизводило в разных формах этот вопрос. Таким образом, под сомнение поставлена посылка, о которой я говорил, посылка некоего привилегированного знания, посылка, что кто‑то по привилегии, по своему положению может знать Истину с большой буквы и, став на позицию этой Истины, перестраивать, воспитывать, преобразовывать жизнь других, иногда даже силой. Есть такое выражение: в истину можно тащить и силой, то есть предполагается, что человек может и сам не знать, что ему хорошо или плохо, и упорствовать в своем незнании хорошего и плохого, и тогда появляется право тащить его в истину силой. Существование такого права очень хорошо представлял себе Чернышевский, например. Он считал, что можно притащить людей в истину (известную ему, конечно, и в том, что она была ему известна, он был уверен), даже заплатив ценой жизней, — правда, тогда еще он не теми масштабами пользовался: он называл цифру семьдесят‑восемьдесят тысяч. И вовсе был человек не кровожадный, а желающий добра, и желание им добра не может быть поставлено под сомнение.

Но работают не наши желания, даже самые добрые, а работают механизмы, и мы лишь участвуем в этих механизмах в меру своего ума или в меру своей глупости. Под словом «глупость», повторяю, я не имею в виду нашу психологическую способность или неспособность. Это нечто совсем другое, и для дальнейших моих рассуждений я прошу вас всегда иметь в виду, что когда что‑нибудь в философии говорится, что в ваших ушах звучит как указание на какие‑то человеческие свойства (скажем, на ум, на глупость, на бесталанность), то останавливайте в себе эти ассоциации, потому что в философии не об этом говорится, не об этом идет речь. Философия мыслит в терминах духовных усилий человека, а не его способностей; философия мыслит в терминах описания каких‑то механизмов — культурных, социальных, интеллектуальных, а не в терминах биологических особенностей человека, и так далее.

Чтобы пояснить это, я украду у самого себя то, что я хотел сказать через две или три лекции, и скажу об особенности ситуации, той, которую я описывал, а именно ситуации люмпен‑пролетариата, сложности мира и так далее. Я говорил, что не только человек нуждается в мире, то есть в допущении, что в мире есть какой‑то смысл, какой‑то порядок, но и мир нуждается в человеке, то есть пребывание, сохранение порядка в мире должно воспроизводиться актами человека, каждого в отдельности, чтобы и порядок, и смысл продолжались. Религиозные метафоры иногда удобны для выражения мысли: мысль становится доходчивее (и без параферналии теологических или церковных терминов и так далее). Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке.

В интеллектуальной ситуации сложного мира от нас требуется много работы. Эта работа состоит, например, в необходимости проделать то, что философия называет точным мышлением, — мыслить точно вопреки видимости, вопреки идеям, которые спонтанно возникают вне тебя и спонтанно же приходят тебе в голову, и так далее. Глупость в этом смысле есть то, что не ты думаешь на основе твоего усилия, а то, что думается само в твоей голове, что думается другими, что приходит тебе само собой, иначе говоря, что‑то играет нами (назовем это дьяволом), когда мы не мыслим точно (играет совершенно независимо от того, что мы хотим, какие мы умные и талантливые в биологическом смысле слова или какие у нас намерения). Поэтому, когда я говорю об идеологии представительства знания, я, как философ, полностью отвлекаюсь от намерений. Я говорю: Чернышевский вовсе не дурак и вовсе не злой человек. Просто с философской точки зрения я описываю ситуацию, в которой, не мысля точно, мы оказываемся жертвой, глупой жертвой чего‑то другого, что играет за нашей спиной. Вот о таких ситуациях философия и говорит, о них и имеет смысл говорить, а не о психологии.

В том вопросе, который задан Марксом (я совершенно отвлекаюсь от того, как он затем был выполнен в марксистской традиции, но он был задан), звучит наше современное состояние. Прежде всего оно состоит в том, что мы задаем вопрос о праве говорить от лица истины: кто говорит, на каких основаниях и есть ли такие основания? В глубине за этим стояло очень существенное социальное изменение, которое произошло в самих основах бытия интеллигенции. Суммарно, коротко говоря, это изменение, ставшее решающим, отразившееся затем на уровне ментальности, на уровне слов и понятий, состоит в том, что духовное производство, которое раньше было уделом привилегированного меньшинства, монополизировавшего умственный труд по вполне понятным, бывшим тогда социальным механизмам, стало массовым духовным производством, то есть вовлекло в себя массы людей помимо традиционных социальных различений. Социальными процессами истории оказалась размыта сама основа привилегии интеллектуального труда, или труда интеллигента, с одной стороны, а с другой стороны, фактически, или практически, почти совсем исчезли свободные профессии, и акт выполнения интеллектуального труда стал осуществляться в формах наемного труда, то есть в формах более сильных связей с обществом и классом. Оказались решены первичные и примитивные задачи, просветительские задачи буржуазно‑демократических революций, то есть люди оказались в обществе, где решены задачи всеобщей грамотности, всеобщего просвещения в смысле умения читать, писать, умения формулировать какие‑то мысли, социальные программы и так далее, то есть выражение общественных состояний, выражение их на языке мысли и сознания перестало быть привилегией узкого круга людей. В этот акт выражения того, что в действительности в обществе происходит, оказались вовлечены миллионы людей помимо, повторяю, традиционных социальных, фактически кастовых делений. Раньше существовали перегородки, трудно проходимые для индивидов, теперь эти перегородки рухнули.

Значит, духовное производство стало массовым. С другой стороны, повторяю, изменилась социальная форма, в которой интеллектуальный труд выполняется: она все более стала приближаться к форме наемного труда, то есть интеллектуалы оказались служащими определенных учреждений, определенных социальных структур и определенных классов и больше не могли осознавать свое положение как некое положение свободного духа, витающего над обществом помимо всех его корыстных интересов и выражающего лишь универсальное. Универсальное было самой основной претензией, требованием духа, культуры и интеллигенции, являющейся субъектом духа, культуры, а именно претензией на то, что мое положение таково, что я, стоя вне социальных связей, не будучи повязанным никакими интересами, конкретными социальными связями, могу универсально представлять все общество как целое, то есть быть его универсальным представителем. Эта ситуация вообще была основанием феномена универсальности европейской культуры и, скажем, такого феномена, как университет. Переведите на русский язык, расшифровывая «университет», и вы поймете, что университет есть место, куда сходится всё для того, чтобы получить универсальное, то есть вне частных интересов, выражение, а частные интересы — это интересы классов, тех или иных социальных групп и так далее. Интеллигент — над этими группами, над этими классами в силу универсальности или претензии на универсальность этой функции.

Вы представляете, конечно, что старший научный сотрудник Академии наук не может иметь то сознание, которое я описывал как универсальное сознание, тем более что в науке и в культуре появляется форма разделения научного труда. Это тоже очень важный факт, повлиявший на всю ситуацию разума. Что означает универсализм прежде всего? Универсализм означает, кроме всего прочего, еще и то, что продукт интеллектуального труда в той мере, в какой он универсален, весь находится в поле зрения того, кто его производит. Производитель философской системы, научной теории, художественной картины и так далее как бы слит с инструментами производства этого продукта и с самим продуктом, он находится от начала и до конца в поле его внимания и контроля. Или, иными словами, несколько огрубляя, здесь нет такого разделения труда, чтобы какая‑то часть моего продукта ускользала вообще от меня и делалась бы где‑нибудь кем‑то другим и сам продукт соединялся бы в одно целое в каком‑то анонимном пространстве. Скажем, вот этот магнитофон, он явно не произведен от начала и до конца одним лицом, ремесленником. Где он сложился в целое? Он сложился в целое в каком‑то анонимном для каждого в отдельности пространстве. Раньше интеллектуальный труд был лишен таких признаков мануфактуры, и тем более, конечно, фабрики, а сейчас мы имеем дело с фабриками не только в науке. А в науке они есть, есть разделение труда, такое, что один занимается чем‑то одним, второй чем‑то другим, и, как это сходится вместе, никто не знает, потому что третьего ведь нет, третий анонимен, у него нет лица.

Значит, появляется безличность продуктов интеллектуального труда. И особенно эта безличность духовного труда проявляется в феномене, который уже ближе связан с феноменом идеологии и о котором я должен теперь рассказать на языке объяснения того, что такое собственно идеология, поскольку этот термин впервые в сложном понятийном виде появляется у того же самого человека, от которого я датировал современность нашего сознания, а именно у Маркса. Параллельно с массификацией духовного производства или выражаясь через массификацию духовного производства происходит очень интересная вещь, проясняющая нам феномен идеологических социальных структур, с которого я начинал мой рассказ.

Грубо говоря, классическое буржуазное общество характеризовалось тем, что социально‑экономические связи и социально‑экономические цели тех или иных классов реализовывались стихийным и спонтанным образом, минимально затрагивая сферу сознания или сферу организации сознания. Есть слепое действие экономических сил, например рынка, которое в силу действия самого экономического механизма приведет людей в те точки, в те места, куда нужно обществу. Что ты ни думай (ты можешь думать что угодно), а анонимность механизма стихийных денежных отношений сработает так, что ты будешь выполнять то, что лежит в классовых интересах. Отсюда некая слабость, размытость идеологических связей, отсутствие феномена специальной обработки сознания в каких‑то общественных или исторических целях и в классовых целях. Повторяю, сознание оставлено в покое, оно само собой воспроизведет какие‑то нужные представления, стандарты мысли, навыки, привычки, обслуживающие те или иные социальные системы. Но специально фабриковать образцы сознания и специально их распространять и навязывать не надо. А в XX веке — надо. В XX веке сознание людей, которое обслуживает социальные структуры, специально фабрикуется, в том числе и по законам науки, и специально вещественно распространяется, чтобы охватывать головы людей так, чтобы в действиях этих людей воспроизводились, реализовывались те или иные социальные проекты и задачи.

В прошлый раз мы остановились на проблеме особого способа организации сознания, а через него и способа организации общества. В классической философии отношение к организации сознания было иным, сказали мы: сознание не было заковано в преднамеренные рамки, оставалось место для свободной игры, общественное сознание создавалось стихийно. В XX веке отношение к сознанию изменилось.

Вы теперь уже знаете, что любое общество вырабатывает какую‑то сумму стандартных представлений, которые охватывают сознание и мозги массы людей, и, в общем, думают они примерно одинаково, и через одинаковость их мышления достигается какая‑то одинаковость их поведения. Этот процесс складывается стихийно, но в XX веке появляется новый, сначала, казалось бы, чисто технический, но в действительности более серьезный элемент, а именно массовые средства коммуникации, то есть радио, газеты, реклама и так далее. Я говорил уже в прошлый раз, что основные задачи просвещения, которые когда‑то буржуазные революции сформулировали для себя — ликвидация неграмотности, демократизация культуры, — все задачи эти были уже решены: все читают, все пишут. И если вы учтете все то, о чем я говорил в прошлый раз, а именно феномен массовости духовного производства, и соедините массовость духовного производства (то есть феномен более или менее основательной ликвидации сословных перегородок, которые отделяли культуру от людей, массовое приобщение людей к культуре) с массовыми средствами информации, то вы поймете, какой может быть здесь взрывчатый эффект. И к этому добавьте третье, на что я частично намекал в прошлый раз, а именно радикальное изменение отношения общества к сознательным процессам, к идеологическим процессам, которые происходят в головах людей, то есть идеологические процессы, идеологические связи становятся предметом специально направленного усилия и организации.

Повторяю уже в другой форме: людьми начинают руководить через руководство их сознанием, возникает индустрия сознания, в которой, условно скажем, знающими людьми, вполне со знанием дела, создаются определенные стандарты мысли, определенные экземпляры (вот как экземпляр ботинок можно создать) и массово воспроизводятся средствами коммуникации, и тем самым ими охватываются миллионы людей. Иначе, в другом выражении, можно сказать так, что идеология из области слабых связей, вольных связей превратилась в область сильных связей. Кроме того, этот процесс совпал с процессом превращения интеллигенции из людей свободных профессий в служащих, в людей наемного труда, в том числе работающих на тех фабриках сознания, какими являются газеты, политические партии, радио, телевидение и так далее.

Это был особый, новый элемент. Если вы добавите к нему еще одно обстоятельство, весьма тревожное (которое частично связано с тем, что я говорил в прошлый раз о феномене массовости, или о «восстании масс»), что масса — это не просто множество людей, а множество определенного рода людей, а именно множество людей, выбитых из традиционных социальных ячеек, из традиционных социальных связей, множество людей как бы без роду и племени, то понятно, что общее между такого рода людьми внутри массы создается на основе сильно организованных и деловых связей, то есть на основе обработки сознания. Сознание в действительности ведь обрабатывается (и история общества показывает это) прежде всего не истинами, в том числе научными, а образами, символами, представлениями, которые, вообще‑то, хотя и претендуют на универсальность, то есть на истинность, но в действительности же являются тем, что уже в строгом смысле называется идеологическими представлениями.

Я попытаюсь пояснить, что такое идеология, потому что, как я в прошлый раз говорил, первый акт современного мышления, вокруг которого можно нарастить сложные философские представления (но пока я этого делать не буду, а мы будем делать это постепенно, вводя в круг нашего внимания экзистенциалистские, феноменологические, структуралистские и так далее понятия), начинается с вопроса, адресованного фактически интеллигенции и звучащего так: «А кто воспитывает воспитателей?», то есть с вопроса, который ставит под сомнение само право, которое раньше само собой разумелось, право кого‑то говорить от лица истины, от лица знания истинного положения дела, истинной структуры общества, истинной структуры мира, истинных тенденций исторического развития — или, как я говорил, действительного, тайного замысла, или плана, Провидения. Раньше в основах классической культуры лежало предположение, что, во‑первых, такой план Провидения есть, во‑вторых, что этот план Провидения ориентирован на пользу человека, что история построена таким образом, что в общем, в массовом масштабе, в действительности скрыты тайные тенденции, и такая организация истории не может быть античеловечной. Или, говоря иначе, история не может поставить перед человечеством никаких античеловеческих задач. И в‑третьих, есть посылка (я резюмирую фактически то, что уже говорил), что, в общем, есть какое‑то место, откуда этот благоприятный для человека и для человечества план Провидения виден, и в этом месте, откуда все видно, и расположена особая порода или слой людей, называемый интеллектуалами или интеллигенцией. Так вот, о них возник вопрос: «А кто они такие?», что было ново, раньше это обсуждению не подлежало: на каком праве и на каком основании покоится то, что они считают себя поверенными в делах Провидения?

Точно так же, как это был первый акт современного мышления, точно так же было первым и одно понятие, через которое в том числе и вылились акты современного мышления, то есть акты современного сознания и осознания нами того, что́ мы и где мы живем. Таким понятием и было понятие идеологии. Сначала я говорил об идеологии, об идеологических связях, не поясняя, что это такое, а теперь скажу, что сам факт того, что в нашем языке есть слово «идеология», понятие идеологии, есть особый исторический акт в самой философии, характеристика нашего современного мышления, то есть то, как мы понимаем работу человеческой головы, работу культуры, работу сознания. Теперь мы понимаем, знаем, что в этой работе, в этой машине, головной машине человека, есть элемент, называемый идеологией. Повторяю, наличие этого понятия есть признак современности нашего мышления. Но это понятие в строгом смысле слова введено Марксом (хотя слово появилось раньше: оно появилось уже у французских просветителей, тогда под идеологией понималось учение о том, как складываются идеи, — идеология), им этому понятию было придано точное в научном смысле содержание. И дальше мы это понятие будем пояснять, потому что оно будет нам важно, без него мы не сможем понять ни такую фигуру, как Ницше, ни такую фигуру, как Фрейд, ни такую фигуру, как Гуссерль. Говоря «Гуссерль», я называю основателя и отца и, вообще‑то, единственного настоящего представителя философии, называемой «феноменология»; говоря о Ницше, я говорю о том, что вы знаете, безусловно, хотя бы понаслышке, и, говоря о Фрейде, я говорю о психоанализе. Психоанализ и феноменология — это специфические современные философские идеи.

Прежде чем объяснять, что такое идеология, я хочу обратить ваше внимание на один факт, на одну вещь, несколько подытоживающую то, что я говорил раньше. Я сказал, что соединение средств массовой коммуникации, то есть определенного технического аппарата, появившегося в XX веке, с массой может давать взрывчатый социальный эффект. Этот социальный эффект особенно вероятен, если средства массовой информации и сам феномен массовости (в том смысле, как я это говорил) соединяются с аморфными социальными структурами, то есть с такими социальными структурами, которые не имеют сложных, дифференцированных членений и разделений. Чтобы вам лучше понять, о чем я говорю, я хочу немножко напомнить о том, что представляло собой немецкое общество, Германия[17].

Обычно мы, глядя из России, предполагаем, что все, что по ту сторону границы, есть Запад, то есть в нашем представлении нечто специфическое, что мы называем западным или демократическим обществом, то есть таким обществом, которое характеризуется наличием и традицией сложных демократических институтов, институтов организации социальной жизни, права, политики и так далее. Но в действительности та же Германия, если смотреть изнутри Европы, а не с нашей стороны границы, отличалась от всех окружавших ее традиционных и демократических стран. Она отличалась прежде всего тем, что демократические институты не имели в ней серьезной почвы. Правовые, демократические институты не имели традиционной и сильно разрыхленной почвы в возникшем немецком государстве, которое, как вы знаете, возникло не путем естественного развития процесса централизации, который во Франции, скажем, занял пару столетий, а довольно искусственным путем — на основе военной силы прусской монархии. Вы знаете, что автором этой Германии был Бисмарк. Впоследствии развивались прежде всего бюрократические социальные институты, то есть такие социальные структуры, которые не имеют собственного членения, помимо тех членений, которые вносит государство, то есть вся социальная жизнь немецкого гражданина опосредовалась его принадлежностью к государству. А основой демократических институтов является традиция, длительная практика автономной социальной жизни, в отличие от государственной; скажем, таким образцом организации социальной жизни является американская конституция. Если вы просто на нее взглянете, то вы поймете, что принцип организации общества состоит в том, чтобы общество было само максимально расчленено, помимо и независимо от государства, и что первичным являются автономные объединения людей, а государство есть вторичный факт.

Неартикулированные социальные структуры, то есть аморфные (магма социальной материи, еще не имеющая клеточек, расчленений), делают гражданина как бы голым перед лицом руководящего действия государства. Отсюда, скажем, идея вождя, которая не могла возникнуть в принципе в сколько‑нибудь серьезном виде и развиваться в такой стране, как Англия, Франция, она очень органично и естественно могла возникнуть при случае в Германии, то есть в условиях аморфной социальной структуры, кристалличность которой вводится только снаружи, государством. И отсюда вся проблема формулируется так: что такое хорошее общество? Хорошее общество — это хорошие, умные и добрые вожди. Соедините этот социальный факт, который характеризовал германскую культуру начала века, с эффектом действия средств массовой информации, и вы легко получите кричащую толпу и факельные шествия, при виде которых в свое время Эйнштейн, который смотрел на них, на эти марширующие толпы, сказал: «Господи, зачем природа так тратит свои подарки, зачем этим людям головной мозг? Им вполне было бы достаточно иметь спинной».

Вот это и есть в таком изложении, в такой форме, очень сильно огрубляющей, XX век. Но в смысле мысли вы должны понимать, из каких элементов состоит эта органическая социальная химия. Она состоит из элементов, которые я перечислял: первое — сила идеологических связей (то есть я имею в виду управление людьми через организацию и управление их сознанием); второе — феномен массы; и третье (самое главное) — феномен аморфных, или магматических, социальных структур. Когда все это вместе сходится, происходят взрывы. Так и произошел взрыв в тридцатых годах — фашизм. Но первым взрывом, который имел эти причины (которые очень трудно тогда было проследить), была Первая мировая война.

Теперь, чтобы вы понимали эту органическую социальную химию, элементы которой приводят к пожарам или взрывам, я должен пояснить, что́ такое идеология. Но прежде чем пояснять, что такое идеология, я скажу одну вещь относительно идеологии, которая понадобится мне в дальнейшем для объяснения нашего теперь особого отношения к работе человеческого мышления и сознания. Есть одна общая специфическая черта, которая одинаково характеризует такие современные течения мысли, как марксизм, психоанализ и философия Ницше. Выражая эту общую специфическую черту одним словом, я могу сказать так: это установка подозрения по отношению к человеческому мышлению, или, другими словами, допущение того, что люди, говоря что‑то, думают и высказывают в действительности нечто отличное от того, что они говорят. И отсюда у того, кто воспринимает говоримое, должна быть установка на подозрение, или анализ мышления, который разыгрывается на двух досках: сказанное, с одной стороны, а с другой стороны, что действительно подумалось или высказалось, то есть должно быть допущение, что действительно подуманное или высказанное может отличаться от сказанного.

Первую такую операцию, довольно систематически практикуя ее, проделал Маркс, за ним она была повторена Ницше в других понятиях. Ницше и представления не имел никакого о марксизме, но в том, что он называл генеалогией, генеалогией мысли, генеалогией нравов, генеалогией морали, и проявилась та стилистика мышления, которую я охарактеризовал словом «подозрение», которая была уже введена в культуру Марксом. Так вот, «идеология» и есть понятие, которое венчает эту подозрительность. И термин «идеология» стал применяться прежде всего Марксом — к чему? К интеллигентскому сознанию, к сознанию интеллигенции, к творцам и носителям культуры.

Грубо говоря, можно воспользоваться одной мыслью, одной формулировкой Маркса для того, чтобы пояснить ситуацию в ее изначальном виде. Маркс в свое время, по‑моему в «Теориях прибавочной стоимости» (есть у него такая им самим не опубликованная работа, а опубликованная позже, нечто вроде подготовительных работ к «Капиталу»), употребил такие два понятия: он различает, с одной стороны, свободное духовное производство, или то, что он называет свободным духовным производством, а с другой стороны, идеологию, или, как он выражается, идеологические элементы господствующего класса. Эти различения нам нужны теперь, чтобы понять, что такое идеология.

Идеология не есть просто система представлений человека о мире, о том, как устроен мир, как устроено общество, как он, то есть человек, устроен сам. Идеология есть представления особого рода. Идеологическими представлениями мы называем любые представления в зависимости от их функции, роли, которую данные представления выполняют, то есть, когда мы нечто называем идеологическим, мы это нечто идеологическим называем не по содержанию, а по форме, по функции. Идеологией является такая совокупность представлений, которая служит для того, чтобы соединять людей вместе в те или иные социальные структуры. Иными словами, идеология есть как бы клей социальных структур, способ гомогенизации, или делания однородными, социальных структур.

Человеческие связи или, вернее, материал человеческих связей (вы знаете, что люди умирают, люди рождаются) и человеческое общество все время обновляются в смысле тех людей, из которых оно состоит. И в каждый данный момент происходит процесс введения все новых и новых людей в существующую культуру и в существующий социальный строй так, чтобы все время новые люди были бы субъектами данных общественных отношений, то есть чтобы они могли воспроизвести их такими, какими они были до их рождения, и чтобы они могли практиковать данные социальные отношения. Для этого они должны иметь определенное сознание, то есть нужно, чтобы у них в голове была определенная совокупность и сумма представлений, символов, образов, понятий и так далее, — вся такая совокупность представлений, которая служит цели окультуривания все нового и нового человеческого материала, его социализации, чтобы люди были субъектами данных общественных отношений. Всякая комплексность представлений есть идеология.

Основное, что мы должны здесь понять в этом феномене, — это то, что идеология вообще лежит вне вопроса об истине и лжи. Вы понимаете, что представления, которые объединяют нас так, чтобы мы могли быть приличными гражданами данного общества, не должны быть истинными, они просто должны быть эффективными. То есть, во‑первых, такие представления должны иметь место, без них мы не можем вступать в социальные связи, и, во‑вторых, они должны быть просто эффективными, то есть такими, чтобы посредством этих представлений данные общественные связи могли успешно установиться и сохраниться. Следовательно, вопрос об истине не имеет никакого отношения к вопросу об идеологии, более того, идеология вообще не есть та сфера, в которой вопрос об истине задается. В каком смысле слова? А в очень простом: если какая‑то система представлений не зависит от вопросов истины, не является результатом поиска истины, а служит лишь для того, чтобы воспроизводились данные общественные отношения, вы понимаете тогда, что идеология, по определению, должна внутри себя запрещать вопрос о том, какое основание имеют данные общественные отношения, какое право они имеют на существование. Ведь мы не можем одновременно практиковать какие‑то отношения и тут же задаваться вопросом, а имеют ли эти отношения смысл, имеют ли они какое‑то право на существование, то есть имеют ли они основание, то есть идеология не есть место, не есть такое пространство, где люди могли бы задавать относительно себя и своего общества критические вопросы, ставящие под сомнение данное общество и данные общественные отношения.

По определению, все такие образования сознания, которые характеризуются теми признаками, которые я только что приводил, и есть идеологические представления, причем эти идеологические представления могут иметь разные источники, вернее, заимствоваться, браться из любого места, в том числе и из науки. Тем самым вы можете один и тот же элемент, формально одинаковый, скажем какое‑то научное понятие, находить в двух разных местах, то есть в науке и в идеологии, только при этом вы должны ставить вопрос не о том, какого содержания это понятие, а о том, какую роль оно играет, какова его функция. Если его функция в том, чтобы объединять людей, значит, это идеологическое понятие, хотя содержание его могло выработаться в науке, и идеология может заимствовать из науки элементы, порожденные самой наукой, но тогда они как бы в другом регистре и нужно их уметь отличать.

Скажем, я упоминал феномен фабрик сознания. На фабрике сознания кто‑то может, применяя науку, то есть свои знания о том, как работает человеческое сознание, как люди реагируют на знаки (а наша общественная жизнь предстает перед нами прежде всего в виде знаков), специально вводить какие‑то знаки, чтобы люди реагировали на эти знаки заранее заданным и представляемым образом. Что проделал человек, который произвел такую операцию? Он применил научные знания — для чего? Для того, чтобы идеология оказалась успешной, то есть он применил науку, средства разума, для получения заранее заданного результата, лежащего вне вопроса об истине, вне познания, а в данном случае для того, чтобы манипулировать другими. Что здесь важно? Важно то, что разум может применяться для систематизации неразумия (странная вещь, неизвестная классическому Просвещению). Это было новым обстоятельством, перед которым классическая рационалистическая просветительская культура оказалась в некоторой растерянности, когда разум вдруг выступил как средство, как инструмент для организации неразумия. Это было неожиданно. Более того, с точки зрения традиционных средств было не ясно, как назвать тех людей, которые профессионально занимаются применением разума в организации неразумия. Ведь это противоречит традиционной функции интеллектуала. Раньше считалось, что если я привожу свой мозг в действие, привожу в действие культурные инструменты, то сам по себе этот акт есть выражение универсальности духовной культуры, выражение поиска истин, и поэтому человек назывался интеллектуалом или интеллигентом, философом, писателем, кем угодно.

А как же теперь понять с точки зрения социального облика такую группу людей, которые работают, скажем, в области рекламы, в области пропаганды? Ведь пропагандистская машина делается интеллигентами и функционирует с их помощью. Как же можно их называть тогда интеллигентами, если прилагать к их явно интеллектуальному занятию традиционные термины и оценки? Занятие‑то интеллектуальное, а оно явно не есть выражение Разума с большой буквы, явно не есть традиционная рационалистическая функция интеллигенции. Что это за люди? А их все больше и больше. Более того, добавьте к этому то, что я уже говорил в прошлый раз о появлении феномена разделения труда внутри умственного труда (тоже необычный факт), и вы увидите, что ситуация максимально запуталась и поставила ряд загадок перед традиционными философскими понятиями. И современная философия есть попытка ответить на эти вопросы, и, чтобы ответить на эти вопросы, приходится вырабатывать новые понятия. Одним из этих новых понятий, о которых я уже, идя кругами, фактически сказал, и было понятие идеологии.

Теперь, чтобы завершить тему идеологии, я коротко предостерегу вас от одной умственной опасности, которая может перед вами возникнуть в рассуждениях об идеологии. Идеология предполагает следующую важную вещь: та система общественных связей, внутри которой мы находимся, какая бы она ни была в любой данный момент, непосредственно недоступна нашему пониманию, или, как выражаются философы, она, эта система общественных отношений, непрозрачна в своем действительном виде. Она предстает перед нами прежде всего в виде того, как мы ее освоили идеологически, практически, то есть философия предполагает, что если мы живем в системе общественных отношений, то какая‑то суть этих общественных отношений, какое‑то их строение находится за горизонтом нашего взора. Отсюда в противовес этим общественным отношениям, которые не даны человеку в естественном виде, а даны косвенно, например через экономические интересы, через стихийную игру рынка, через идеологические символы, в философии всегда существует идеал истинных общественных отношений, то есть таких, которые были бы для человека прозрачными. Скажем, с точки зрения классики деньги вносят элемент непрозрачности в наши отношения. Прямой обмен трудовыми эквивалентами мы опосредуем через денежный эквивалент продукта труда, тем самым наши отношения затемняются самим символом денег, самим механизмом денежных отношений.

Возможно ли такое состояние, называемое истинным общественным состоянием, в котором все человеческие отношения были бы прозрачны и в котором, следовательно, не было бы идеологии, а была бы только наука? Я ведь сказал, что идеология является системой представлений, независимых от их истины, системой, которая может соединить нас, вклеить нас в общественные связи. Так вот, я утверждаю и в связи с этим хотел бы вас предостеречь, что такое состояние, в котором не было бы идеологии, невозможно в принципе. Идеология есть неотъемлемый элемент общественных отношений; иными словами, я подчеркиваю, что понятие идеологии в марксизме не есть уничижительное понятие, что‑то такое, по определению, нехорошее и вредное.

Любой общественный строй, какой бы он ни был, в том числе и «будущий коммунистический», предполагает, что вся масса вновь поступающих в общество людей организуется в своем сознании таким образом, чтобы могли осуществляться данные общественные отношения. Для решения этой задачи истина не нужна и никогда не будет нужна. Это очень важно помнить, потому что социальная жизнь, помимо того что она порождает саму себя и нас вместе с нею, порождает еще и наши мечтания, наши идеалы и стремления. А поскольку у человека неотъемлемо стремление к истине и до сих пор не удавалось вывести такую человеческую породу, в которой не было бы такого стремления к истине, то, естественно, у человека возникнет и идеал общественных отношений. Но просто тогда нам нужно приостанавливать себя и говорить: кесарю — кесарево, а Богу — Богово. По определению, идеология, как клей социальных отношений, не допускает внутри себя вопроса о том, а почему вообще такие отношения, откуда они и зачем. Ведь если бы мы задали этот вопрос, общественные отношения развалились бы, причем независимо от того, хорошие это отношения или плохие — любые.

Кроме сложности освоения нами этого факта, мышление о котором и создает особенность современной культуры, нам нужно учесть еще одну сложность, а именно что другие, внеидеологические социальные процессы могут приводить к тому, что идеологический элемент в обществе может стать всеобщим. Например, в тех аморфных социальных структурах, о которых я говорил, у идеологии может быть претензия на то, чтобы рядом с идеологией не было ничего другого, в том числе не было бы и науки или философии, или, я воспользуюсь выражением Маркса, свободного духовного производства. Что такое свободное духовное производство? Это такое духовное производство, задача, цель и содержание которого не состоят в том, чтобы соединять людей вместе в данные общественные структуры; свободное духовное производство — это такое духовное производство, которое лежит вне этой задачи. В сложных, артикулированных, развитых социальных структурах, в таких зоопарках, где есть все звери (а в Божьем зоопарке должны быть все звери), есть идеологический зверь, а рядом с ним есть другой, есть одна группа людей, которая занимается одним делом, и есть другая группа, которая занимается другим делом, и то и другое дело нормальны сами по себе. Но в аморфных социальных структурах, повторяю, где существует такой статист, который не имеет собственных артикуляций помимо тех, которые имеет государство в собственных целях, возможен феномен универсализации, или разрастания, идеологии до исключения свободного духовного производства.

Скажем, в антиутопиях, таких как оруэлловская антиутопия, например, или у Хаксли, вы увидите эту мысленно до предела доведенную тенденцию, где писатель экспериментально хотел себе представить, что будет, если довести до предела наметившуюся тенденцию, каково тогда будет общество (вспомните «451° по Фаренгейту» Брэдбери, тоже роман‑антиутопия, — какие‑то люди будут скрываться в лесах, и об одном из них будет известно, что у него в голове весь Шекспир, у другого — весь Данте, а город и книги сожжены). Это и есть мысленное доведение до предела того, что было бы, если бы у нас была только идеология. Но я‑то хочу подчеркнуть и другую мысль: идеологический элемент сам по себе нормален, у него свои задачи и функции, не являющиеся задачами науки.

Но философия шла к этому различению сложными путями. Почему она шла сложными путями? Я дам другое определение идеологии, и вы поймете почему. В первоначальном своем виде идеология была Марксом определена примерно следующим образом (я имею в виду первоначальность определения, а не первоначальность самого феномена идеологии): она была определена через применение к определенной совокупности представлений понятия иллюзии, или иллюзорного сознания. Что имелось в виду под иллюзорным сознанием? Тема иллюзий тоже сквозная тема XX века, потому что под иллюзией стали пониматься не просто индивидуальные, психологически объяснимые ошибки сознания или мышления, а под иллюзией стали пониматься общественно необходимые иллюзии, или заблуждения, то есть такие, появление, функционирование и распространение которых не связано с просто эмпирически нам известной способностью каждого человека ошибаться и заблуждаться. Иллюзией стали называться такие иллюзорные представления, которые воспроизводятся, закрепляются самим общественным процессом жизни в виде (я употреблю еще одно понятие) общественно необходимой видимости, такой общественно необходимой видимости, которая не рассеивается в свете истины и науки. Я приведу простой пример, хотя он в действительности непростой, он требовал бы сложных объяснений, но я должен предположить, что он простой в том смысле, что вы его знаете, скажем, из курса политэкономии.

С точки зрения Марксовой теории труда, трудовой теории стоимости, сама цена как свойство какого‑нибудь предмета, называемого товаром, есть иллюзорное образование, или, на другом языке, фетишистское образование. В каком смысле фетишистское, или иллюзорное? А в том смысле, что сама‑то стоимость есть отношения людей, а в сознании людей она выступает как свойство предметов, товаров. В этом смысле это перевернутое представление, или иллюзорное представление. Теперь допустим, что мы знаем — это так, то есть мы знаем по науке, по истине, что стоимость есть экономические отношения людей, а не свойство предметов, товара самого по себе, например магнитофона. Но мы же не перестаем видеть магнитофон как имеющий цену, он продолжает ее иметь, к сожалению. Это и называется иллюзорным образованием — нечто, о чем известно, что это ложно, но что тем не менее остается в своем ложном виде и воспроизводится (мы все равно эти категории будем употреблять) и что есть общественно необходимая видимость наших отношений. Это представление обслуживает наши отношения, даже если мы знаем, что оно ложно, что в действительности это не сама по себе стоимость, а что мы так выражаем наши экономические отношения в разделении труда и так далее и так далее, то есть наука не рассеивает видимости. Такая видимость, которая не рассеивается светом науки, есть общественно необходимая видимость, или иллюзия в современном смысле этого слова.

Идеология сначала была определена через применение понятия ложного, или иллюзорного, сознания. В каком смысле слова? Считалось, что идеологическое сознание — это такое сознание, которое заблуждается относительно самого себя. Что такое в этом определении идеология? Идеология — это такое сознание, которое считает себя самодостаточным, считает само себя конечной собственной инстанцией, а в действительности выражает нечто другое, а именно заданные или предзаданные общественные отношения. Или, другими словами, идеологическим является сознание такого человека, который считает сам, что он говорит от лица истины, а в действительности говорит от лица класса или частных социальных интересов. Еще другими словами, идеологическим является сознание, которое предполагает себя чистым, универсальным, а на деле (и это можно показать анализом) со стороны (повторяю, со стороны) является выражением задачи и функции организовывать людей, спаивать их вместе в социальные структуры и тем самым реализовывать какие‑то классовые задачи (то есть является выражением того, что я называл идеологией). Таким образом, идеологическим называется такое сознание, которое заблуждается относительно самого себя в этом смысле слова.

Тогда вспомним, что же может заблуждаться относительно самого себя в этом смысле слова? Мы ведь сказали, что есть план Провидения, с одной стороны, а с другой стороны, есть какая‑то точка, какое‑то социальное место, или, как раньше говорили, «топос» (от этого пошло слово «топология»; топос на древнегреческом языке — «место»), в котором существует такое сознание, которое является представителем всего остального, представляет всё — мир, общество и так далее. Это чистое сознание, универсальное сознание: здесь Истина с большой буквы, Правда с большой буквы, Справедливость с большой буквы и так далее. Кто в этой точке находится? Я говорил: интеллектуалы, интеллигенция, то есть интеллигенция есть как бы чистое сознание, в котором прозрачно выступает все остальное, интеллигенция не вносит в сознание от себя никаких частных моментов, в том числе и интересов. Это — универсальное сознание. И следовательно, если мы вырабатываем понятие идеологического сознания, то мы ставим под сомнение интеллигентское сознание, его прежде всего мы называем иллюзорным, иллюзорным прежде всего не относительно мира (хотя относительно его тоже, может быть), а иллюзорным относительно самого себя.

Интеллигент считает, что он выражает универсальную функцию, а в действительности он лишь систематизирует и придает духовную санкцию некоторым представлениям, которые стихийно порождаются самим обществом вне отношения к истине. Скажем, политэкономия, которая была бы построена так, что она принимала бы, например, цену товара за свойства вещей и строила бы на этой базе теорию, — такая политэкономия была бы идеологической. Почему? Потому, что она в свой состав ввела понятия, которые не она сама породила на своей собственной основе, то есть на основе научного исследования или свободного духовного производства, а ввела в свой состав такое понятие, которое стихийно порождено вне самой политэкономии (стихийно в наших головах родилось фетишистское представление «цена товара» как элемент, обслуживающий такие экономические отношения, в которых предметы вообще продаются, то есть товарные отношения). И идеолог, то есть политэконом в качестве идеолога, выполнил идеологическую функцию в том смысле слова, что он придал стихийному представлению видимость, что оно вытекает из научного исследования сути дела, то есть, говоря на нашем языке, он придал ему идеологическое освящение.

Тем самым идеология, или разум, или сознание функции идеологии, есть (я даю еще одно определение, очень важное для всего последующего) систематизация элементов представлений, таких элементов, которые родились вне самой этой систематизации. Скажем, я имею какое‑то моральное представление, какую‑то моральную норму, она есть частная моральная норма, возникшая в каких‑то конкретных социальных отношениях и обслуживающая данную группу людей. И я говорю, идеологической работой была бы такая работа, которую я бы проделал сейчас над этим моральным представлением. Допустим, я построил бы такую систему представлений, в которой эта моральная норма не вытекала бы из отношений людей, а вытекала бы из морали как таковой или из божественного установления. Переворачивание такого элемента сознательной жизни, который складывается стихийно и уже поэтому является подозрительным или иллюзией и заблуждением, придание иллюзии или заблуждению конечного основания — вся эта работа конечного освящения и называется идеологической работой.

Но беда в том, по мысли современных философов, что обычная работа разума очень похожа на эту работу. То есть до сих пор мы считали, что разум (или культурный инструмент), по определению, есть что‑то такое, что, раз я взял его в руки, значит, все, что я получил посредством него, будет относиться к рациональности, к истине. А в действительности рациональными средствами можно заниматься не поисками истины, а систематизацией того, что до этого поиска существовало стихийно, рождалось общественными процессами для других целей, для обеспечения жизни самого этого социального строя. Тогда эта работа есть идеологическая, или, условно скажем, поповская, то есть задним числом оправдать существующее, придав существующему такой вид, что это существующее вытекает из глубоких оснований мироздания. В действительности оно оттуда не вытекает, но эта проделанная работа, которую я назвал систематизацией, и стала называться идеологическим элементом господствующего класса. Мне важно подчеркнуть, что это похоже на то, как работает разум. И наоборот, следовательно, применение этого понятия или само допущение в нашей голове, что разум может проделывать такие штуки, то есть быть не поиском истины, а идеологической систематизацией, и есть революционное допущение. Оно заставляет нас совершенно иначе посмотреть на культуру, на науку, на философию.

Я тем самым, говоря другими словами (и возвращаясь к тому, на что я намекнул), воспроизвожу то, что я назвал установкой подозрения по отношению к мысли и сознанию. Что это значит? А это означает прежде всего революционный характер допущения, что говоримое может отличаться от сказанного, во‑первых, и, во‑вторых, эта разница может ускользать от того, кто говорит. Ведь идеология не есть сознательная ложь. Что такое сознательная ложь? Сознательная ложь — это ложь, которая строится под контролем того, кто лжет, то есть он знает истину, это на фоне его сознания, но он сознательно строит ложь. Нет, это не серьезное дело, это банальность. К этому не стоило бы применять такой могучий аппарат идеологического анализа: мы знаем, что люди лгут. Это психология, а философия, я уже говорил это в прошлый раз, — она не занимается психологическими вопросами такого рода. Нас интересуют более сложные случаи, когда человек говорит А и, сам не зная об этом, высказывает В. Об этом знает кто‑то третий. Кто третий? В какой позиции оказывается третий? Третий оказывается в позиции подозревающего или допускающего в принципе, что в области сознания и мысли могут случаться не контролируемые самой мыслью процессы. Тем самым идея идеологии означала внесение в наш аппарат, в понятия нашего анализа представления о том, что внутри самой мысли, которая раньше предполагалась чистым сознанием, могут быть не контролируемые ею же процессы и связи. Это — основное.

Сейчас, когда вы имеете уже какую‑то подготовку, легко можете на это изложение наложить, например, слово «психоанализ». Что такое психоанализ, грубо говоря? Почему нечто должно подлежать психоанализу? В каком смысле психоанализу? Чтобы иметь это понятие, нужно предположить (а это предположение очень поздно появилось и является очень сложным, как я пытался пояснить), что в мышлении, которое, казалось бы, само себя знает, могут быть и высказываться такие вещи, о которых не знает само же это мышление. Тогда оно подлежит анализу, в данном случае психоанализу. Что такое симптом? Симптом есть нечто, которое, говоря что‑то, высказывает нечто другое. Мы симптомом называем, повторяю, некоторое А, по которому мы реконструируем В как его действительное содержание. Тем самым это — применение к мышлению и сознанию косвенной процедуры, или допущение, что наше мышление может содержать в себе косвенные объекты, косвенные мысли, а не прямые. Тот же язык это может содержать. До сих пор мы предполагали, что язык — это просто оболочка, вещественное средство для выражения, прямого выражения аналитически ясного содержания мысли: у меня есть мысль, она доводится до аналитической ясности и выражается внешним средством, инструментом языка, — готовой и ясной мысли я даю языковую оболочку. А здесь мы, наоборот, должны предполагать, что язык сам может быть симптомом чего‑то другого.

Что это другое? Это другое, значит, не есть прямое, аналитическое, ясное для самого себя содержание мысли, а содержит какие‑то вещи, не известные самому говорящему и мыслящему. Это в совершенно новом свете показывает нам функцию мышления, которое традиционно описывалось рационалистической философией, которая предполагает, во‑первых, что в мире есть порядок, что мир рационально устроен и, во‑вторых, что наше мышление о мире может, конечно, ошибаться и так далее, но не содержит в себе темных элементов, которые своим собственным механизмом превращали бы наше мышление в косвенный способ <…> или такой симптом чего‑то другого, чтобы мыслитель сам не мог этого контролировать. Понятие идеологии, повторяю еще раз, означает допущение в мышлении неконтролируемых мыслительных процессов, то есть таких процессов, которые сами по себе неконтролируемы и о которых оно само может не знать. Такими механизмами могут быть механизмы, выявляемые психоанализом, или механизмы, выявляемые классовым анализом.

Теперь, чтобы нам идти дальше, мы должны одной короткой формулой все это зафиксировать, раз уж мы должны допустить что‑то другое, похожее на разум, но разумом не являющееся. И это другое, как показали процессы начала XX века, может стандартизировать человеческое сознание и мышление, модифицировать их и, более того, при определенных социальных условиях, исторических, политических, может душить мышление, другие какие‑то элементы, в том числе, например, творческие, личностные или элементы свободного духовного производства.

Одним из первых мыслителей, которые являются своего рода интеллектуальными героями, подготовившими почву и базу современной философии, был Ницше. Тем самым, говоря о нем, мы сделаем как бы введение в современную философию. Этот человек подготовил базу и некоторые основные представления, то есть представления, которые потом оказались сквозными, проходящими через всю современную философию. Значит, теперь мы будем заниматься собственно деятелями современной европейской философии.

Когда я говорил о Марксе, я говорил о мыслителе, после которого интерес в философии сместился в сторону тех тем, которые я назвал. Но авторами этого последующего движения были уже другие лица, которые в своем сознании никакого отношения не имели к марксизму и могли его не знать, но движение стало совершаться. И одним из авторов этого движения был Ницше. У не го было несколько представлений, которые я коротко для дальнейшего движения помечу словами «генеалогия», «феномен», «сверхчеловек».

Ницше обладал болезненной артистической чувствительностью и впечатлительностью, и, очевидно, в силу самой этой чувствительности и впечатлительности он предсказал многие темы последующей философии, которые в ней развивались уже специальными профессиональными средствами философии. Ницше ухватил их на уровне артистической впечатлительности, хотя это глубокий профессиональный и аналитически сильный философ; скажем, считать его афористом или просто впечатлительным артистом нельзя. Я воспользуюсь одним сопоставлением, которое, очевидно, самим же Ницше имелось в виду на фоне его сознания, но в прямой форме он само это сопоставление не высказывал (но оно существенно).

Одна из самых интересных работ Ницше вышла, по‑моему, в 1888 году, незадолго до того, как Ницше был помещен в психиатрическую клинику, из которой он не вышел и в которой он умер после примерно десятилетней страшной агонии. Книга эта называлась «Закат идолов» с подзаголовком: «или О том, как философствовать с молотком»[18]. Здесь имелся в виду тайный, скрытый образ, от Античности еще идущий, некоторого молоточка или молотка, которым мы простукиваем идола, — он же из металла или камня. Простукиваем в каком смысле? Простукиваем пустоту — целиком ли идол из золота, или в нем есть пустота, — простукаем и услышим. Значит, философствовать с молотком — это простукивать пусто́ты идолов. Итак, «Закат идолов» или «Сумерки идолов» (это по аналогии с «Сумерками богов»[19]; по‑разному переводится хитроумное немецкое название «Götterdämmerung»: то «Гибель богов», то «Закат богов», то «Сумерки богов»; так и у Ницше: сумерки, закат или гибель идолов).

Если вы помните из истории философии, слово, или понятие, «идол» появилось на самой заре современной европейской философии из классической европейской философии. Оно было как бы межевым понятием, поставившим метку между философией Разума, Просвещения и предшествующей философией Средневековья, или религиозной философией, не ориентированной на просвещение сознания. «Идолы» — это слово, или понятие, которое очень любил и ввел Фрэнсис Бэкон, один из основателей философии Нового времени. Идолами (их было у него несколько — четыре категории идолов) он называл устойчивые представления (я подчеркиваю: устойчивые, обладающие собственной навязчивой силой), которые пеленают, окутывают наше сознание, блокируют его, блокируют нашу рациональную свободную исследовательскую мысль. Скажем, такими идолами являются идолы рынка. Что Бэкон называл идолами рынка? Он называл так все те представления, которые стихийно возникают в человеческом общении, нечто, что мы думаем, потому что вокруг нас принято так думать; это некоторые стандарты мысли, вытекающие не из свободной экзерсиции моей мыслительной способности, а из социальных установлений, из социальных привычек, из того, что общество, то есть общающиеся со мной люди, ожидают от меня. Это — идолы рынка. Рынок — это место, где люди общаются. А есть идолы театра, то есть история предстает перед нами как театр, и мы что‑то думаем, потому что это думается по традиции. Есть образцы мышления, завещанные или унаследованные нами по традиции, то есть мы мыслим не потому, что мы к этому пришли свободным мышлением, а потому, что мы унаследовали это из традиции, то есть у Бэкона содержалась как бы некоторая теория отчуждения сознания, состоящая в том, что человеческое сознание может быть заполнено, казалось бы, продуктами самого же сознания как какой‑то свободной деятельности, а в действительности сковывающими его идолами, которые отчуждают независимую способность мышления.

И вторая задача, которая в этой теории содержится, есть задача очищения сознания: у нас есть какая‑то почва, архипелаг нашего ума, который завален обломками идолов или самими идолами, и этот архипелаг должен выступить после процедуры очищения ума. Очищение ума от всех идолов есть тема классической философии Нового времени. Что это за выступающий после очищения архипелаг? Очертания чего мы увидим, когда нечто выступит? А выступит наше рациональное научное мышление, способность человека на опыте что‑то исследовать, выступит опыт (то, что дано нам в опыте, не по традиции, не на рынке), контролируемый нашим исследующим, или испытующим, разумом. Значит, очертания архипелага, который выступит после очищения сознания, есть очертания архипелага разума, или науки.

Самое важное в том сопоставлении, которое Ницше полемически, очевидно, имел в виду (сознательно или подсознательно), и самое главное для пояснения этого сопоставления — это посмотреть, что же Ницше называет идолами и от чего он хочет очистить наше сознание. Он как бы заново ставит задачу, которая была поставлена тогда, в XVII веке. Вдруг в конце XIX века философ ставит словесно ту же самую задачу, а именно допускает, что есть идолы, и считает, что от идолов нужно очистить человеческое сознание. Но только самое забавное в том, что состав идолов очень сильно изменился, радикально изменился, и в этом изменении и состоит пафос современной европейской философии, то есть пафос состоит в том, чем сама современная европейская философия отличает себя от классической, традиционной, или, как я выражался в прошлые разы, от унаследованной философии. Таким идолом у Ницше является сам разум. Под ним Ницше понимает всю совокупность рациональных, но стандартных представлений. Для Ницше, в его глазах, с точки зрения его чувствительности, сама наука есть попытка усреднения и стандартизации ума, это такая смирительная рубашка, надетая на человеческий дух и сознание, которая убивает в нем все творческое и личностное. Истина в действительности, говорит Ницше, — это вечный идол и тайный враг человечества, это есть просто усредненное и на практике выживания оправдавшее себя заблуждение, — вот что такое истина.

Здесь вы одновременно увидите, что у Ницше, как в зерне, содержатся очень многие темы и понятия современной философии. Вот, например, я сказал сейчас, что истина есть практически оправдавшее себя в процессе выживания человеческого рода заблуждение. Я высказал тем самым тему и понятие, которые затем будут характеризовать целое направление современной европейской философии, а именно так называемый прагматизм, основателями которого были Джемс и Дьюи в качестве философов, хотя независимо и отдельно от этого Джемс был психологом. Только у Ницше все это сделано артистичнее и с гуманистическим пророческим пафосом. А в прагматизме понятие истины стало рассматриваться безотносительно к проблеме познания человеком мира, как он есть на самом деле. Это тоже определение истины, ибо истина — это познание нами, каков мир на самом деле, а для прагматиста истина есть некое условное образование, служащее нашим практическим целям — эффективно или неэффективно — совершенно независимо от того, безотносительно к тому, каков мир сам по себе. У Ницше впервые появляется эта тема, но пока она меня как таковая не интересует, меня интересует современность или характерность отношения Ницше к мышлению и сознанию, меня интересует сам факт, что здесь подменены идолы.

Как ни странно, Ницше еще в конце восьмидесятых годов прошлого века очень хорошо описал (поскольку, я повторяю, он обладал фантастической чувствительностью) то, что случится потом, гораздо позже, а именно: для Ницше сама фигура ученого, мыслителя есть, по определению, типичная фигура стандартной, средней личности, в общем, просто пассивный, стандартный, банальный инструмент измерения мира (так, как термометр измеряет температуру), лабораторная крыса, короче говоря. А эти черты, скажем, стандартизации и личностного опустошения фигуры ученого, когда наука стала массовой, — они ведь потом обнаружились. Стандартизация и массификация научного труда происходят и влекут за собой появление определенных человеческих типов (я должен подчеркнуть — отвратительных); ученый для Ницше — это типичный представитель массы, то есть усредненной массы, банальной, косной, стандартной. Смотрите, какое это переворачивание. Я ведь хотел подчеркнуть, что для классической культуры знание о мире, то есть поиск истины, есть один из самых личностных актов: уже самим фактом поиска истины я занимаю в системе общественных отношений и в культуре независимую позицию, то есть реализую свободу своего ума или личностную свободу самим актом исследования. А у Ницше? Самим актом исследования осуществляется стандартизация и усреднение мысли и ухудшение личности. Вот такой поворот.

Я говорил, что в силу очень многих причин — личной гениальности этого человека и в особенности, конечно, его особой чувствительности — Ницше, не создав никакой разветвленной философской системы (хотя он был аналитически очень тонким и «мускулистым» философом), дал несколько тем, понятий, образов, ходов мысли, которые затем воспроизводились даже без ссылки на него. В бессознательной связи с Ницше они воспроизводились в последующих философских учениях, в системах и рассуждениях в виде того, что я назвал бы строительным материалом современной европейской философии. Ницше дал такие основные строительные перемычки, из которых затем в разных комбинациях и с разными конечными результатами складывались разные философские системы. Поэтому тема Ницше является в литературном смысле слова очень удобной для того, чтобы сразу на одном человеке в очень простом виде проследить некоторые основные мысленные ходы и понятия таких разных философских направлений, как, скажем, современная философская семиотика, логический позитивизм, прагматизм, экзистенциализм, феноменология, метафизика и так далее.

Говоря об идолах Ницше, я сравнивал эту тему с бэконовской и с темой, которая как тема очищения сознания стала основной для всей европейской философии. Этот термин не встречается у Спинозы и у других философов Нового времени, но тем не менее у всех у них присутствует тема очищения сознания от архаических элементов, от религиозных элементов, от традиционных элементов, присутствует попытка создать такую философскую технику, которая позволила бы срезать некоторые напластования в голове человека, которые в ней есть просто в силу того, что он живет в обществе, в истории. Философия ведь считает, что человек, живущий в истории и в обществе, естественным и натуральным образом не дан самому себе, не дан в том, как он есть натурально, естественно, то есть без совершения каких‑то актов мысли и жизни, а есть то, что философы называют неэмпирическим или недействительным, иллюзорным человеком. Эта тема очищения сознания выступила у Ницше парадоксальным образом. Я хочу продолжить эту тему и в связи с проблемой идолов напомнить одну вещь (идолы — из металла или чего‑нибудь другого сделанные существа, которые могут быть полыми, пустыми внутри, а у Ницше — это литературный образ): среди этих идолов есть один, которого я не называл и которого не было у Бэкона (как и других ницшевских идолов; у Ницше, как я говорил, идолы противоположны бэконовским, в том числе и разум оказывается не тот), — это полый человек.

Если вы помните, в самом начале я говорил о сложности мира, с одной стороны, и о том, что, с другой стороны, человек должен упаковывать в себя эту сложность мира вложением того, что я называл капиталом. Мое рас суждение могло показаться очень произвольным, но я заговорил об этом не случайно. Из этого факта вытекает много следствий. Я сказал, что появление человека массы, безответственного человека, то есть такого, который может жить, не прилагая сам усилия того, что я называл трудом, усилия работы над самим собой, усилия выявления <…> или усилия, которое состоит в том, чтобы дать человеку второй раз родиться, усилия, которое Декарт и многие другие называли вторым рождением, является феноменом современного мира (это феномен, который я обозначил как люмпен‑пролетариат). Первым рождением живет кусок мяса, а люди живут вторым рождением, а это дело рискованное — может удасться, а может и не удасться. Вот это в человеке и есть «полый человек», — опасная вещь, потому что соблазн безответственности, рабства весьма велик. Свобода ведь есть нечто, требующее очень большого физического труда. А несвобода гораздо проще. В эту соблазнительную пропасть, пропасть нетруда, пропасть безответственности, пропасть несвободы, может устремляться, падать весь мир. Одной из первых вещей, которую простукал Ницше, была не только полость в представлениях, разуме и так далее, но и полость в человеке, поэтому Ницше и является тем, что в историко‑философских классификациях называется антигуманистом, если под гуманизмом понимать некоторую добросердечную интеллектуальную кашу, которая состоит в возвеличивании человека как такового, в приписывании ему неких добродетелей, высоких качеств, которыми он обладал бы сам по себе. Без чего? Без того, что я назвал перед этим, — без труда, без возложения на свои хрупкие плечи ответственности за то, что есть или чего нет в мире.

Отсюда фраза у Ницше, к которой я возвращаюсь и которая звучит так: человеческое, слишком человеческое! Частично я уже намекнул на нее, говоря о проблеме сверхчеловека, которую я использовал просто для иллюстрации других вещей, а не как самостоятельную проблему. А сейчас я буду заниматься ею как самостоятельной проблемой. Что такое человеческое‑сверхчеловеческое, если иметь в виду простую вещь — человека как идола (который окажется внутри полым, если его простукать)? Пока возьмем одну простую мысль, что полый означает незаполненный. Чем незаполненный? Ответственностью, некоторым личным усилием. Эта тема (и сейчас я ее отставляю в сторону) появилась немножко раньше в связи с другой фигурой, которая тоже является вводной в современную европейскую философию и тоже нам ее высвечивает как сцену, на которой будет разыгрываться спектакль, в котором не участвуют те, кто сцену построил.

И человеком, который стоит за кулисами и вообще не присутствует на сцене, является Кьеркегор, датский философ (вернее, не философ, а религиозный мыслитель). Я хочу коротко о нем сказать, чтобы потом вернуться к Ницше. Тема полого человека как раз удобна: она соединяет эти две фигуры. Работа и интенсивная интеллектуальная деятельность Кьеркегора относятся к сороковым годам XIX века. Он долго оставался неизвестным в европейской философии человеком из‑за той типичной культурной изоляции (конечно, сравнительной культурной изоляции), которой жила Дания, страна, в которой родился и жил Кьеркегор. Там не было культурных мировых центров, скажем, таких, как Париж, или Лондон, или Рим. Но в конце прошлого и начале этого века произошел некоторый ренессанс Кьеркегора просто потому, что люди уже эксплицитно стали чувствовать нечто такое, сходство с чем они вдруг обнаружили у мыслителя прошлого. Кьеркегор проделал в своей жизни эксперимент, очень похожий на то, чем затем стали заниматься экзистенциалисты и о чем еще до этого, до экзистенциалистов, говорил Ницше.

Кьеркегор имел дело с одной развитой системой представлений, которая есть определенная культура, если под культурой понимать некоторую достаточно формализованную машину, которая содержит в себе комплекс устоявшихся, стандартных, стандартизованных представлений, ритуально прокручиваемых в голове человека, и которая воспроизводит определенные стандарты мысли, поведения. Они, в общем, играют культурную роль, потому что они независимо от случайности — глуп человек или умен — приобщают его к тому, что есть. Скажем, религиозные заповеди в той мере, в какой они есть культура церкви (принадлежащей к той или иной конфессии), или ритуала, и воспроизводящегося стандарта поведения, они есть определенного рода средство гигиены для тех, кто сам в своем личном развитии не понимает того, о чем эти заповеди. В той мере, в какой они принимают заповеди как средства гигиены и даже чисто формально следуют им, что‑то в мире выполняется. Я повторяю, с одной стороны, это какой‑то механизм определенной гигиены, с другой стороны, это есть эвакуация, или исчезновение, выемка, или элиминация, личного акта.

Для Кьеркегора объективная ситуация была ситуацией религиозного мышления, но он не принял ее как верующий. Как живой индивид, Кьеркегор столкнулся с окостеневшей, как ему казалось, системой массового мышления, которая может быть совершенно пустой и формальной, поскольку она не наполнена личностным и все время повторяющимся на собственный страх и риск деянием, или судьбой (он как бы проигрывал свою ситуацию на экспериментах своей личной судьбы). Для него, следовательно, религиозная вера имеет смысл не как система представлений, которая расклассифицирована или стандартизирована, а лишь в той мере, в какой она воспроизводится каждый раз как личная вера и личная, со «страхом и трепетом», по выражению Кьеркегора, мысль и жизнь индивида. Не просто поведение, как у всех, а со «страхом и трепетом». Говоря «страх и трепет», я тем самым просто привожу название одной из работ Кьеркегора, которая так и называется — «Страх и трепет».

Так вот, переживая эту ситуацию, Кьеркегор обращается к тем наличным инструментам, которые были в существующей философии, и оказывается первым критиком классической рационалистической философии, если, конечно, отвлечься от одного течения, которое всегда существовало на фоне классической философии, а именно романтизма. Романтизм явно был хотя и существенным, но в каком‑то смысле побочным явлением в европейской культуре XVII–XIX веков. В современных интонациях критику классической рационалистической философии впервые дает Кьеркегор. Он обращает внимание на тот существенный факт, что философия, которую он застал (наличная философия, или, как он ее называл, унаследованная философия, традиционная философия), похожа на систематизированную религиозную идеологию, а именно: философия тоже и прежде всего представляет собой систему Для Кьеркегора философия в той мере, в какой она система, не вмещает уникального и ничем не заместимого индивидуального переживания.

Обычно в истории философии это важнейшее противостояние обозначают двумя именами. С одной стороны, Гегель, а с другой — Кьеркегор (Кьеркегор — современник Гегеля, как и Маркса); Гегель — строитель системы, а Кьеркегор — это бунт против системы, защита индивида. Кьеркегор якобы считает, что гегелевская философия убивает индивида и его уникальное, ничем не заместимое значение. Вы знаете из гегелевской философии, скажем, историю шествия мирового духа, который проходит разные степени осознания свободы, и в этом шествии он пользуется индивидами, расами, нациями, государствами, обществами как инструментами своего развития, то есть здесь индивид выступает как простой инструмент. И действительно, в работах Кьеркегора содержатся мысли о том, какое значение имеет вся философия, если в ней забывается самое главное — человеческий индивид? Но эти мысли нужно брать со щепоткой соли. Сказать прямо так, как иногда говорится, что для Гегеля индивид — ничто, а для Кьеркегора — это все, было бы не точно, потому что в каком‑то смысле для Гегеля индивид — это всё (но в определенном смысле).

Я говорил о том, что европейская классическая философия предполагает существование некоторого трансцендентного мира, предполагает, что вне человека существует какой‑то сложный, разветвленный и определенный, объективным образом упорядоченный и устроенный мир, который как бы содержит в себе некоторый план, или направление. Я называл этот план, или направление, провиденциальным планом. В этой же классической философии существует интеллектуальное правило, требование, которое можно назвать требованием соразмерности мира с человеком. Если мир трансцендентен, велик и могуч, то что значит правило соразмерности индивида с миром? А это значит, что индивид должен быть настолько богат, чтобы своими сторонами адекватно воспроизводить всю сложность вне его лежащего мира. Это такой индивид, который представляет собой как бы абсолютную монаду. Скажем, в «Феноменологии духа» Гегеля есть развитие индивида в такую монаду, которая обрастает такими сторонами, что в себе же самом индивид этими сторонами адекватно в малом воспроизводит большое. Поэтому предельная форма человеческого у Гегеля — это (простите меня за такой демарш) философ. Философ есть абсолютный предельный образ человека, то есть такой элемент мироздания, который своей сложностью и развитостью воспроизводит в малом сложность и развитость большого, вне его лежащего мира. Как видите, в каком‑то определенном смысле в гегелевской философии индивид — всё, но только в определенном смысле.

Стоит только убрать некоторые подпорки в ходе абсолютизации индивида (такой подпоркой является допущение, например, гармонии мира, допущение в нем какого‑то положительно для человека ориентированного плана, замысла), стоит только подумать, что, допустим, такого плана нет или что индивид не соразмерен миру в том смысле, что он об этом плане вообще никогда не узнает, как дело будет обстоять иначе. Ведь есть какие‑то акции индивидуальной жизни, которые не опосредуются обращением сначала к плану мира, к разгадыванию его тайн (а потом от комплекса этих разгаданных тайн индивид возвращается сюда, в этот мир совершения какого‑то поступка, деяния и так далее). Здесь я косвенно, частично затрагиваю тему непосредственной достоверности, которая затем мне понадобится (пока я развивать ее не буду), когда дальше нам надо будет говорить о непосредственной достоверности, допущении таких деяний, которые совершаются человеком здесь и сейчас, в силу того, что есть около него, без того, чтобы человек имел возможность заняться разгадыванием плана мира, затем построением какого‑то своего поступка или мысли.

Кьеркегор вводит тему усилия, или интенсивности, индивидуальной человеческой жизни, которая должна или искусственными, или естественными способами получить эту интенсивность. Скажем, если вы посмотрите биографию Кьеркегора, то увидите, что он сам себя ставил в такие ситуации, сам строил в своей жизни ситуации так, чтобы они все время держали его в состоянии определенного бодрствования и напряженности, в том числе и ситуации со своей невестой, которую он, кстати, замучил такого рода экспериментами. Вводя тему интенсивности и усилия, Кьеркегор тут же затрагивает и следующую тему, которую он формулирует, критикуя унаследованную классическую философию, а именно тему бытия мыслителя (то есть то, что я сказал о различии между системой и индивидом, может быть выражено и иначе, на другом языке, а на другом языке это выражение нам нужно, чтобы ввести еще одну тему, важную для понимания Кьеркегора и для понимания, повторяю, всей последующей философии). Кьеркегор как бы говорит, что можно строить системы описания мира, в которых тот, кто описывает мир, философ, выступает просто как инструмент, орудие этого описания. Но не нужно забывать, говорит Кьеркегор, что этот инструмент описания тоже ведь имеет бытие, существует. В каком смысле существует? Он существует не в простом эмпирическом смысле (я даю формулировку, которая нам понадобится затем для понимания как Гегеля, так и экзистенциализма): банально сказать, что если книга пишется, или система строится, или научные исследования проводятся, то, по определению, заведомо есть кто‑то, кто это делает. Но я уже предупреждал, что философские фразы имеют прежде всего не эмпирический и не психологический смысл. Когда человек говорит: простите, но ведь мыслитель тоже существует, он не говорит ту банальность, которую и без философа мы знаем; да, если книга написана или пишется, значит, есть некто, кто ее пишет, но не об этом идет речь, не об эмпирическом существовании индивида, или человека, а о другом. Я выражу это так (это формула, которая затем нам понадобится): какие‑то мысли о бытии есть способ бытия того, кто эти мысли высказывает.

Мышление о бытии есть способ бытия мыслящего. Бытия! То есть, если бы я не мыслил таким образом, может быть, меня и не было бы в качестве того, что я есть. Например, человек, думающий о том, что есть абсолютный моральный мир нормы, есть один человек, а человек, который не думает об этом, есть другой человек. Следовательно, думание о чем‑то есть способ моего бытия, или способ мне быть каким‑то образом, отличным от того, каким я был бы, если бы я не думал о том, о чем я думаю. Значит, мышление о бытии, повторяю, есть способ бытия мыслящего. И Кьеркегор говорит: почему же философы забывают об этом? Это ведь в мышлении самое главное, и именно это значение имеет часто повторяемая фраза Кьеркегора (упрек в адрес классической философии и рационализма) о том, что рационализм и классическая философия забывают человека. Вот что это значит, и это не просто гуманистическая каша, что человека надо любить и уважать. Проблема любви и уважения к человеку в эмпирическом смысле решается на более простых правилах общежития, о которых даже и философствовать не нужно: не стоит, например, строить целую философию, чтобы, скажем, не бить жену. Для этого философия не нужна, есть простые правила, которые регулируют наше общение. К сожалению, в России очень часто простейшие моральные поступки опосредуются очень сложными интеллектуальными построениями, без них эти поступки даже совершить нельзя. Вот сейчас кажется, что я шучу, а я не шучу, я в то же время ввожу одну очень важную тему, которая мне понадобится в связи с феноменологией (пометьте себе ее). Это — тема нравственного формализма, то есть чего‑то такого, для чего не нужно скакать куда‑то далеко, скажем в тот мир, и оттуда возвращаться с решением и пониманием, что жену бить не надо. Есть что‑то, что просто не надо делать, — есть форма, формализм.

Итак, повторяю, с Кьеркегора появляется тема особого рода бытия, такого рода бытия, которое есть в той мере, в какой есть мышление о бытии, или, скажем иначе, особого рода мышление о бытии, которое само есть способ бытия. Я прошу простить, что я хожу кругами, но другого способа разъяснять философию людям, которые в нее вступают, не существует. Я частично уже на прошлой лекции говорил, что существуют некоторые понятия, которые хотя и говорят о каком‑то предмете, но в действительности не говорят о предмете, а существуют для того, чтобы мы, соотносясь с этими понятиями, не думали при этом, что предметы этих понятий существуют, а были определенным образом настроены, организовывали себя определенным образом и так далее. Скажем, я в качестве такого примера приводил вовсе не философские термины, а религиозное понятие Бога. По определению, философия есть рациональная философия, иррациональной философии не существует, и, по определению, философия есть нечто неконфессиональное, то есть нерелигиозное. Философ понимает, что обращение к бытию Бога есть постулат практической веры (как сказал бы Кант), служащий нам для того, чтобы организовывать нашу жизнь. Без этого постулата наша жизнь была бы другой. Такая мысль — это мысль философа. Философ может доказать, как это доказывал Кант, что нет бессмертной души в том смысле, что душа — это предмет и этому предмету приписывается определенный признак, прилагательное: она бессмертна. Так вот, философ говорит далее: я так сказал, но я вовсе не имел в виду, что душа смертна. Во‑первых, я не имел в виду, что есть такой предмет, и, во‑вторых, я тем более не могу приписывать ей в моем физическом языке бессмертия или доказывать, что душа проста или сложна. Философ скажет, что простота есть сложность и эти термины — бессмертие или смертность, простота или сложность — применимы только к физическим предметам. Но тем не менее, скажет Кант, я исхожу из того, что душа бессмертна, то есть я исхожу из этого в том, как я определяю свою моральную ответственность.

Мне понадобилось отступление, в котором я ввел понятия, которые я называю символическими понятиями, а не предметными, для того, чтобы пояснить, что я имею в виду под термином «мышление о бытии», которое само есть способ бытия. Ведь когда человек говорит: «думаю о бессмертии души», он мыслит о бытии, именно о бытии, а не о существовании. Существуют парты, деревья, а душа… На нее пальцем не укажешь, ее не различишь. Мы ее не наблюдаем, ни ее существования, ни тем более бессмертия. Следовательно, утверждение «душа бессмертна» есть метафизическое утверждение, то есть не проверяемое на опыте. А бытие есть предмет метафизики (бытие, а не существование).

Так вот, подобного рода понятия — «бессмертная душа» — являются примерами такого мышления о бытии, которое само есть способ бытия мыслящего. Вот когда есть такие мысли, тогда в мире появляется такой человек, тогда можно констатировать его существование. Теперь Кьеркегор как бы говорит: если эти мысли для того, чтобы я был в этом своем качестве, они не мир описывают, и систематизировать их нельзя. Они каждый раз должны воспроизводиться в том смысле, что без них нет этого человека, или этого существования, в мире, то есть они нужны для второго рождения, чтобы родиться снова и впервые в человеческом смысле.

Когда Кьеркегор ввел эту тему, он сделал фактически очень странную вещь, смысл которой — не ясный, конечно, Кьеркегору — выявился гораздо позже (дополнительный, не основной смысл). И я о нем скажу, приводя одно историческое свидетельство, один исторический факт, случившийся в XX веке и совсем не в области, не в лоне религиозной философии или просто философии. Он случился в истории современной квантовой физики. Есть один из основателей квантовой физики, квантовой механики — Нильс Бор (земляк, кстати, Кьеркегора), на которого большое влияние оказал учитель, профессор философии, и он долго колебался между тем, какую область знаний ему выбрать. Он колебался между тем, философией ему заниматься или физикой. Но на примере того, как он занимался физикой и к чему он приходил в физике, можно видеть, какое существенное влияние оказало то, что он знал из философии. Этот профессор, который оказал влияние на Нильса Бора, был кьеркегорианцем, последователем, поклонником Кьеркегора. И одна нота у него звучала, нота, очень близкая к тому, как Бор задумал строить основания квантовой физики. Эта тема на современном языке (очень сухом) называется очень просто: неотделимость инструментов и способов наблюдения от наблюдаемого объекта. Это постулат квантовой механики, в котором исследование строится таким образом, чтобы учитывать включенность наблюдающего в наблюдаемую систему (я просто привел исторический анекдот, чтобы пояснить некоторые философские филиации[20], пока дальше я этим делом сейчас заниматься не буду, это просто дополнительная ассоциация).

Из того, что я говорил, понятно, что такое полый человек. Его можно характеризовать отрицательно: в нем нет интенсивности усилия. К нему неприменим термин «бытие», поскольку нет определенного способа мысли о бытии, нет соотнесения себя с некоторыми символами и переживанием этого отношения на уровне ответственности и риска в своей собственной интенсивной жизни. Так просто думается что‑то, верится во что‑то, и больше ничего, — это и есть полый человек, предмет нашей гуманистической опеки. Не сам, а мы о нем заботимся, — это есть гуманизм в его выродившемся виде, на что Ницше и говорит: простите, человеческое, слишком человеческое. Так появляется у Ницше тема — воля к власти (перед Ницше я зашел с Кьеркегора, чтобы нарастить богатство возможных ассоциаций).

Воля к власти есть одновременно и тема сверхчеловека. Это два эквивалентных названия, можно выражаться через понятие и образ сверхчеловека, а можно и через волю к власти. Что такое воля к власти? Я просто зачитаю некоторые цитаты. В коротком определении по тексту Ницше это будет звучать так (я сейчас пока формально приведу цитату, а потом уже буду объяснять): «Воля к власти — это вообще любой акт, посредством которого человеческое существо отталкивается от самого себя». Тем самым в каком‑то смысле мы уже видим, что воля к власти есть определенного рода античеловеческие акты. Прежде всего нам нужно понимать, даже не дойдя еще до содержания, что воля к власти — это какое‑то повторяющееся, постоянно практикуемое отталкивание от самого себя, или, по Ницше, всякое человеческое существо должно в потенции стремиться превзойти самого себя, и я бы добавил: является человеческим лишь в той мере, в какой оно стремится к сверхчеловеческому. Можно даже сказать так: человеческое в нас — это осадки стремления к сверхчеловеческому; если бы не было стремления к сверхчеловеческому, то не было бы и человеческого.

Я говорю на философском языке, то есть на языке предельных представлений. Философ строит всегда какую‑то условную мысленную ситуацию, условную в том смысле, что она составлена не просто из предметов мысли и ее оттенков, а из особых предметов, предельных, то есть философ изобретает какой‑нибудь предмет, которого не существует, но который предельно представляет свойства действительных предметов. Вот, например, чтобы говорить о человеческой проблеме, я выдумываю два предельных предмета: человеческое — это предельное представление, потому что я отличил его от естественного, натурального, я сказал, что мы естественным образом рождаемся не человеками вовсе, а кусками мяса, что уже противоречит нашему эмпирическому предположению, что родившееся от человека уже человек (я говорю: о нет, нужно второе рождение, чтобы был человек, то есть рождение не от родителей, а от чего‑то другого), потом я ввожу другое предельное представление — сверхчеловеческое. Нет такого предмета, а я говорю: «сверхчеловеческое».

Это есть, повторяю, предельное понятие, на котором я (в данном случае не как лектор, а как философ) могу себе и вам разъяснить [то, что содержится в ситуации]. Или поставьте на мое место Ницше, или Сократа, или кого угодно. Естественно, общение было бы гораздо приятнее, но работа та же самая. Чтобы пояснить, что содержится в ситуации, я запределиваю ее, то есть довожу ситуацию до предельно мыслимо возможной формы, и говорю уже на другом языке — на языке человеческого и сверхчеловеческого. Тогда возможна фраза, что человеческое в нас есть отложение нашего стремления к сверхчеловеческому, и, следовательно, если бы не было стремления, или напряжения, направленного на сверхчеловеческое, то не было бы и человеческого (как бы сверху, за волосы, все это вытаскивается). Я делаю, следовательно, еще одну оговорку: если так определена воля к власти, то, значит, ясно, что речь идет не о том, о чем думают люди, когда слышат слова «воля к власти», а думают они о материальном господстве человека над человеком, страны над страной, расы над расой. Мы так понимаем невольно, в силу того, что наш язык предметен (он сам нас толкает к такому пониманию), и в этом смысле философская практика и мышление суть антиязыковая практика (так же как есть антиидеологическая практика, есть и антиязыковая практика) — это постоянное блокирование в себе невольных толчков и побуждений, идущих от языка.

«Воля к власти» — это, с одной стороны, не материальное господство страны, расы, класса; с другой стороны, это и не биологическое или психологическое какое‑то состояние. (Я должен здесь оговорить, что, в общем‑то, в последующем наши мысли очень часто историческим развитием переворачиваются. И кстати, это зависит и от нас самих тоже, мы сами виноваты. Была некоторая некорректность у самого Ницше, которая позволила затем мыслям Ницше претерпеть странные, чудовищные превращения и войти в словарь фашистской идеологии, к которой, повторяю, Ницше сам никакого отношения не имел и в намерения и сознание Ницше это не входило.)

Значит, мы сказали, что «воля к власти» есть философское понятие. Почему нужно превзойти самого себя? Для Ницше суть дела состоит в том (и поэтому он критикует разум), что разум своими стандартами рассуждения, своей манией объективировать некоторые состояния мысли и языка, объективировать их в мире переносит их в мир как существующее. Он, как я говорил в прошлый раз, надет на волю, как смирительная рубашка, если под волей понимать некую способность человека самоопределиться в чем‑то впервые, здесь, сейчас, без каких‑то помимо самой воли оснований. (Что такое «своеволие» в нашем языке? Своеволие — это нечто, что является основанием самого себя, это то, исходной инстанцией, оправданием чего является сама воля.) Или, переводя это на другой, более понятный, более гуманистический язык, скажем так: разум есть смирительная рубашка, надетая на творческие импульсы, порывы, возможности человека.

Но в механизме творчества, по внутренней мысли Ницше, заложен следующий простой механизм: в каждый данный момент творческий акт связан с разрушением существующих рамок, рационализаций и объективаций, связан с возвращением к хаосу от какой‑то культурной нормы, мыслительного или культурного навыка, с возвращением к хаосу, который предшествовал этой норме, этому навыку, этому стандарту мысли, или этому навыку мысли, и лишь тогда возможно создание чего‑то. По мысли Ницше (и это действительно правильная мысль), опять же не высказанной, а внутренней, создание чего‑то творческого невозможно как простое продолжение наших способностей. Мы представляем себе это так, что у нас есть какая‑то способность, скажем ум, и то, что мы можем узнать, открыть, есть продолжение упражнения этой способности, то есть представляем, что простым продолжением мысли, какого‑то культурного навыка мы можем что‑то открывать. Нет, оказывается, чтобы идти дальше, нужно разрушить прежнюю способность и зайти как бы через, совершить какую‑то <…> и тогда можно выйти куда‑то в новое место.

Пока я попрошу вашего внимания для понимания языка Ницше. Обратите внимание, например, на его стиль, на его форму. В обыденном смысле мы, читая Ницше, констатируем, что это прекрасный писатель, что это фантастической красоты и выразительности мастер немецкой прозы, один из великих мастеров немецкой прозы. Но когда мы вглядываемся в суть дела (а важна суть, в чем, собственно, она?) уже независимо от каких‑то чисто любительских, эстетических, вернее, эстетских оценок, она немножко другая и более содержательная. Дело не просто в красоте и мастерстве прозы Ницше, а дело в том, что Ницше практиковал особый эксперимент с языком, который я бы мог выразить так: самим разгулом и блеском метафор, сравнений, неожиданных смещений пластов языка Ницше пытается разрушить существующие семантические, смысловые связи, которые уже есть в языке и сами, независимо от нас, наших усилий, воспроизводятся в нашей голове, пытается так разрушить эти существующие семантические, смысловые связи, пытается привести их в такое магматическое движение, чтобы эти элементы могли по‑новому сочленяться, по‑новому соединяться. Ницше понимает, что творчество есть не усилие чистой мысли, направленной куда‑то, идущей в какую‑то пустоту, где она откроет что‑то новое, а физика. Скажем, движение словесных, языковых масс — это физика, физическое столкновение слов, и одно слово, стал киваясь с другим, выявляет его тайную метафору, какую‑то внутреннюю его форму и так далее. А просто говоря и просто мысля, сделать ничего нельзя, нужно ставить на себе или на своем языке эксперименты, и Ницше проделывает это, проделывает разрушительную работу, — красота его текстов явилась продуктом этой работы. Он приводит в движение языковые массы, сталкивая одну с другой так, что они сами уже высекают новые искры, помогая тем самым мыслителю мыслить по‑новому.

Повторяю, чтобы мыслить по‑новому, нельзя просто захотеть этого. Нужно делать что‑то, и это что‑то делаемое вполне технично. В разных случаях оно по‑разному делается, то есть эксперименты бывают разные, — скажем, у Ницше это языковые эксперименты. Этот эксперимент, как система самих понятий у Ницше, служит для высвобождения некоторых симптомов. Поэтому, скажем, разум есть рабство в том смысле, что разум есть усреднение мысли, мысль многих. Это — рацио. Поэтому ницшевские понятия, которые он вводит, пытаются как бы систематизировать, дать что‑то понять, передать то уникальное переживание и ощущение, которое у Ницше названо «волей к власти» или «сверхчеловеком». Значит, точно так же, как «воля к власти» не есть, повторяю, господство какого‑либо рода, а есть термин философского языка («воля к власти» непереводима на эмпирический язык), «сверхчеловек», как я уже намекнул, не есть термин, указывающий на какую‑то реально существующую породу людей, которая существовала бы отдельно от других. Скажем, вы можете автоматически понять так, что под «сверхчеловеками» (тем более если добавить к этому «белокурую бестию») Ницше имел в виду какую‑то определенную нацию или страну и так далее. Ничего подобного, он имел в виду то, что разыгрывается в каждом человеке, в любом, и совершенно независимо от какого‑либо реального, натурального образа реально существующих людей. И уж конечно же Ницше вовсе не имел в виду под «сверхчеловеками», или «белокурыми бестиями», немцев, как потом стало думаться и считаться. (Он вообще терпеть не мог свою собственную нацию. Я говорил уже (если не говорил, тогда скажу): он настолько терпеть ее не мог, что выдавал себя за человека княжеского польского происхождения.) Разъяснение мы находим через проблему «воли к власти», сверхчеловека, то есть существа, которое преодолевает в себе человеческое (то, что на данный момент стало человеческим).

Любое созданное новое в тот момент, когда оно создано, уже есть культурный формализм, навык, который массифицируется. И это игра, с которой потом надо будет бороться; это игра, которая все время возобновляется и повторяется в человеческой истории. (Кстати, чтобы потом к этому не возвращаться и чтобы у вас была еще одна параллельная ассоциация, сопоставьте мысленно то, что я сказал о стиле Ницше, с практикой сюрреалистов — я пока на сюрреализме подробно останавливаться не буду, а потом специально к нему вернусь, — появившихся только в XX веке, и наложите на это их от ношение к языку, проблему автоматического письма, транса и так далее.)

Так вот, идя через проблему «воли к власти», или преодоления, Ницше сталкивается со средним существом в человеке, которое, как он считает, нужно преодолеть. Что это за существо? Конечно, Ницше имеет дело не с человеком вообще, а с мыслящим, размышляющим, философствующим человеком. Это некое существо в человеке, с которым нужно бороться, чтобы открыть пространство и поле, на котором «воля к власти» могла бы разыграться, — это метафизика, или метафизический человек. И все критические мысли Ницше крутились вокруг этого предмета, и, крутясь вокруг него, они породили феноменологию, породили проблему феномена, о которой я пока еще не говорил, породили проблему интерпретации, проблему подозрения в отношении мысли, породили какую‑то новую стилистику в самом нашем восприятии того, что такое мысль, идея, породили новую стилистику и в нашем отношении к труду, к миру мысли. Мы к мысли по‑новому относимся, так раньше не относились; то, как мы относимся, есть продукт труда, результат труда и истории определенного числа людей, в том числе Ницше.

Что это за метафизика такая? Как ее Ницше критикует? Многие современные философы считают, что Ницше последний философ метафизики, то есть с Ницше кончается метафизика (он как бы гвозди ей в гроб заколачивает — метафизически), но мы потом увидим, что это не совсем так, что философские термины, случается, меняются и Ницше метафизикой называл не совсем то, что мы называем метафизикой или что следует называть метафизикой. Метафизика есть постулирование некоторого в опыте не данного, сверхчувственного, действительного мира. Потом мы узнаем, что вообще нет никаких актов нашего познания и нашей нравственности, таких, которые не имплицировали бы внутри себя некоторых сверхопытных утверждений и допущений, то есть метафизических допущений и утверждений. Следовательно, если это так, то Ницше все‑таки под метафизикой, или под метафизическим существом, под метафизическим человеком, имеет в виду нечто совершенно особое. Он имеет в виду любой такой способ мысли и поведения, который строится и осуществляется здесь, в посюстороннем мире, так, что человек, или существо, осуществляющее этот акт мысли и поведения, всегда обращается, заходит в некоторый трансцендентный мир. Вот [мир] hic et nunc — здесь и сейчас, а вот некоторый трансцендентный мир — назовем его «трансцендентная перспектива», — здесь живут сущности.

Я говорил, что философ мыслит на языке предельных представлений или предельных предметов, то есть не об эмпирических предметах, а о таких вещах и свойствах, которые есть, свойственны эмпирическим предметам, но, чтобы мыслить о них, мы создаем некоторый полный, законченный, предельно представленный предмет. Вот, скажем, я приводил пример — сверхчеловек и человек. Эта антитеза есть способ говорить, а не описание реально существующих вещей, способ говорить о том, что есть в человеке. Чтобы говорить об этом, я изобрел предметы, они называются полными или предельно представленными; на другом языке такого рода полные, предельно представленные предметы суть сущности. Например, сущностью геометрии является точка, не имеющая объема и измерения; она не существует, но о ней рассуждают или посредством этой точки рассуждают. И в мышлении существует допущение, что есть некоторый мир идеальных предметов, или сущностей, он же есть и мир законов. Так вот, мое поведение и мышление здесь организуются так, чтобы то, что я думаю, или то, как я поступаю, получало оправдание и основание в той мере, в какой это выводимо из мира сущностей.

Приведу такой пример: в нашем не очень развитом и не очень грамотном моральном языке мы очень часто говорим, что нравственно то, что служит делу социализма. Это типичный пример метафизической фразы, она произносится метафизическим существом. В каком смысле метафизической? Посмотрите на строение этой фразы. Она предполагает, что что‑то должно делаться hic et nunc и иметь оправдание в той мере, в какой это может быть поставлено элементом в цепочку движения к социализму, а социализм — это трансцендентное явление, то есть это действительное, истинное общество, которое не существует эмпирически, а существует в мире законов и сущностей. Значит, мое поведение или моя мысль здесь, сейчас имеет смысл только тогда, когда она элемент (может быть показана как элемент), вытекающий из этих законов. Это называется метафизическим основанием морали, мысли и так далее, и это есть навык в культуре, заимствованный из классической философии.

В самой философии это гораздо сложнее, но я говорю сейчас, в частности, о культуре, а всякий критик (а Ницше — критик) имеет дело не с философами как таковыми, а с культурами, то есть с тем, как общество ассимилировало философию. Скажем, я ведь не случайно заговорил об этом, потому что, если вы станете читать Ницше, вы там обнаружите поток иронии, издевательств, которые Ницше обрушивает на Сократа: на сократовскую теорию определения, на сократовскую манеру вести диалог, на сократовскую мораль, на сократовские поучения. И обнаружится, что он упрекает Сократа в том, что тот поучал людей, внедряя им усредненные мысли, усредненные представления, и прочее, и прочее, что никакого отношения к историческому Сократу не имеет, но имеет отношение к образу Сократа, как он существовал в окружающей Ницше университетской культуре. Так что все это нужно брать со щепоткой соли.

Мысль Ницше глубже и сложнее. Я процитирую (Ницше рассуждает о языке): «Язык в своих истоках относится к эпохе самой рудиментарной формы психологии. Мы вступаем в царство грубого фетишизма, когда мы осознаём основные предпосылки метафизики языка, или, просто говоря, разума. Я боюсь, что мы не избавимся от Бога, потому что все еще верим в грамматику»[21]. В другом месте он говорил о том, что религия есть платонизм для народа (так и объявлял). Возьмем эту фразу и обратим внимание на составляющие ее элементы: во‑первых, язык относится к области наших основных психологических форм; во‑вторых, у этого языка есть основные метафизические посылки; в‑третьих, эти метафизические посылки есть то, что мы называем разумом; и, в‑четвертых, мы не избавимся от Бога (обратите внимание, есть элемент Бог, по отношению к которому есть проблема избавиться от него); но, в‑пятых, избавиться от этого Бога невозможно, пока мы все еще верим в грамматику.

Я начну с конца этой фразы: почему здесь вдруг возникает термин «Бог», ведь речь шла о грамматике, о языке, о метафизических посылках в языке, что само по себе нужно еще объяснить? Почему вдруг в этом контексте возникает Бог, от которого нам нужно избавиться, и избавиться трудно или невозможно, поскольку люди продолжают верить в грамматику? Что такое Бог? Бог есть все то, о чем я говорил, то есть трансцендентный шаг, шаг, состоящий в том, что для моей жизни здесь действительно существуют некоторые основания в мире, я не одинок, под моими ногами есть какой‑то фундамент, и этот фундамент лежит в действительном мире. Фундамент, основание, оправдание, гарант существования есть мир сущностей. В эмпирическом мире (ведь фактически действительный мир отличается от нашего мира, — в философии он обозначается как мир per se, то есть мир для себя, а не для человека, то есть не так, как нам представляется, а так, как есть в себе самом) могут быть землетрясения, несчастья, несправедливости.

Вспомните, лиссабонское землетрясение 1755 года послужило основанием для сложных философских дискуссий в жанре теодицеи, оправдания Бога: если Бог есть, то каким образом он может допускать столь бессмысленные массовые несчастья? Так вот, землетрясения в мире, в эмпирическом мире, выбивают почву из‑под наших ног, но это в эмпирическом мире, а действительный мир, мир сущностей, скрытое устройство мира, есть гарант нашей жизни. Предположение этого гаранта и есть то, что Ницше называет Богом. Фраза, которую в 1968 году начертали на стенах Сорбонны во время студенческих волнений, принадлежит Ницше; она звучит очень просто (и она есть симптом современности, типичный комплекс современного переживания в XX веке): «Бог умер». Что это значит? Это значит, что разрушилась вера в некий гарант нашего существования, лежащий вне нашей непосредственной эмпирической жизни, но тем не менее содержащий в себе некий план, некоторое устройство, ведущее историю и придающее ей какой‑то смысл.

У Бодлера есть интересное стихотворение о слепцах, которые бредут по дороге, простукивая мостовую палочкой. Вы знаете, что в силу многолетней слепоты голова у слепцов приобретает особое положение: она всегда задрана кверху; тем самым в силу физического, анатомического положения головы получается так, будто взор слепцов (а у слепцов нет взора) устремлен в небо. Бодлер, не менее чувствительный человек, чем Ницше, нашел образ, точно выразивший современное ощущение, основное современное переживание мира. Глядя на слепцов, идущих с задранными вверх головами, Бодлер восклицает: «Что вам этот свод пустой?!»[22] Там ведь ничего нет; в небесах, по определению, ничего нет, и голова задрана ведь не потому, что в небесах что‑то есть, в небеса обращены пустые, незрячие глаза. Что вам этот свод пустой? В силу очень многих причин (частично об этих причинах я говорил в самом начале) опустение свода, или «Бог умер», и есть основное переживание современной европейской культуры.

Но при чем тут язык? Почему вдруг это возникло в контексте суждений о языке? Мы уже видели перед этим, что язык — это такая вещь, по отношению к которой нужно вести себя экспериментально. Ницше сам это демонстрирует: в языке самом по себе ничего не подумается, ничего не помыслится, ничего не откроется, нужно привести его в движение, столкнуть языковые массы, разрушить устоявшиеся семантические, смысловые связи, то есть нужно вести себя с ним согласно какому‑то произволу (экспериментально, одним словом), чтобы высвободить что‑то. И тут, сказав слово «произвол», я невольно должен ввести другую фразу Ницше, которая, может быть, была сочинена сознательно в перекличке с Достоевским, а может быть, и нет, — трудно это установить. Я, во всяком случае, не берусь это сделать. Она звучит так: истины нет, все дозволено. Вы знаете, как в варианте Достоевского звучит эта фраза — она звучит не как ответ, она стержень мучительного рассуждения: если Бога нет, то все дозволено. Я фактически ввел эквиваленты, ведь я уравнял в этом рассуждении Бога и истину (уже уравнял). Достоевский говорил на своем языке, в лоне своих проблем. И ницшевская фраза «истины нет, все дозволено» — это иносказание ощущения «Бог умер, мы одни, нам не на что ссылаться, нет никакого твердого неба сущностей, это свод пустой, там ничего нет, и нечего в него вперяться, там мы ничего не прочитаем».

Но язык нас все равно обманывает. Мы ведем себя с ним произвольно и тогда его побеждаем. Истины нет, и в том числе нет истины языка, и тогда все дозволено. В языке есть не истина, а в языке есть не‑истина. Что имеется в виду? То, что язык наш построен так, что он сам толкает нас к утверждению, что в потустороннем мире что‑то есть. Если мы занимаемся геометрическими рассуждениями, то мы говорим «точка», «линия», а грамотный геометр, в общем‑то, знает, что линий и точек не существует, что это есть допущение, абстрактные объекты, фигурирующие в геометрическом рассуждении, посредством которого мы что‑то получаем, доказывая теоремы. Но в языке, скажем, существует точка А. Что это значит? Язык нас толкает к тому, чтобы сказать: это существует в мире в виде некоего идеального, но существующего, реального предмета, особого, гладкого, круглого, истинного, полного предмета. Вот отсюда и появляется этот ход у Ницше, когда он говорит: пока мы следуем грамматике, или пока мы верим в грамматику, пока мы выполняем то, на что грамматика, то есть форма самого языка, нас толкает (в языке мы говорим: точка, линия, причина, субстанция, акциденция и так далее, и язык нас толкает предполагать, что субстанция действительно существует, что причина действительно существует как какой‑то предмет, что линия существует, что числа существуют, точки существуют), пока мы толчкам уступаем, то есть пока мы верим в грамматику (а толчки идут оттуда), мы от Бога не избавимся. Мы по‑прежнему будем предполагать то, во что сейчас, как говорил Ницше, невозможно верить, ничего этого нет.

Давайте вернемся к Ницше. Я напоминаю, что мне и хочется, и одновременно приятно говорить о Ницше, поскольку Ницше оказался прообразом очень многих идейных кристаллизаций, связок мысли, понятий всей современной философии. Мне осталось ввести еще несколько представлений о Ницше, которые одновременно будут введением в современную европейскую философию, в философию XX века.

Я все никак не могу найти цитату, которой я хотел начать, а цитата в случае Ницше имеет особый смысл (я одновременно пожалуюсь на самого себя и одновременно что‑то скажу), потому что в случае с другими мыслителями можно излагать ход мысли, а в случае с Ницше особое значение имеет то, как высказана мысль, имеет значение сама стилистическая, словесная форма мысли, поскольку я уже говорил, что мысли Ницше высказаны в афористической форме, где сама форма несет определенную дополнительную нагрузку для ума, поскольку она должна расшатать в нас какие‑то мыслительные навыки, расшатать смысловые связи в нашем сознании, расшатать их каким‑то укрупнением, необычностью, дерзостью. Более того, пожалуй, впервые с Ницше, если не говорить о романтиках, в европейской культуре появляется особый образ, особая фигура, которая потом будет пронизывать весь XX век (ну, помолимся и пойдем дальше) и на которую в свое время обратил внимание и Томас Манн, — это образ гениальности как болезни или образ больного гения. Этот образ болезни не есть болезнь в медицинском смысле слова (хотя предполагается минимум «благоприятных» в кавычках, медицински описуемых обстоятельств, то есть сама болезнь), а есть образ культуры, в котором болезнь выступает как некое привилегированное состояние, в котором можно испытать, увидеть, почувствовать нечто такое, что в других состояниях нельзя. Это состояние привилегированное именно потому, что оно предельное состояние, то есть оно похоже на саму стилистику Ницше: здесь состояние совпадает с характером языка.

Помните, я говорил о языке, что расшатывающий, экспериментальный язык не просто передает мысль, не просто является инструментом сообщения, — он является особым соединением, монтажом слов и метафор, которые просто самим словесным соединением должны что‑то вызвать, возбудить, открыть, разорвать какую‑то пелену в сознании читателя и слушателя. Сам язык есть какое‑то предельное состояние, если под предельным состоянием понимать приведение в движение самой словесной материи языка и разрушение штампов, привычных ходов мысли, привычных семантических связей (предельное состояние — это такое состояние, в котором разрушено все привычное или само собой думающееся). Точно так же, как такое свойство языка, привилегируется и свойство болезненного состояния. С Ницше появляется больной гений или больной артист, больной художник, который именно в силу своей болезни и только изнутри ее может внести новые краски, новые чувства, ощущения и мысли.

Я уже говорил в прошлый раз о том, каково отношение Ницше к разуму Оно может быть выражено словами Достоевского (в прошлый раз я переиначил Достоевского на Ницше, а сейчас Ницше переиначу на Достоевского): в глазах Ницше человеческий ум, или рассудок, разум, то есть некоторая объективная и логическая упорядоченность наших представлений, выступает (тут уже я привожу слова Достоевского) как эвклидов ум — жалкое изобретение слабосильного человеческого ума[23].

Первое, что интересует Ницше (и эта тема для нас очень важна, потому что через нее вводятся некоторые последующие темы современной европейской философии), — это так называемая проблема двух миров, о которой я вскользь уже говорил. Я сказал в прошлый раз, почему и как Ницше отождествляет отношение человека к Богу (как отношение человека к некоторым объективированным вне его представлениям, нормам, то есть идолам) и отношение к грамматике, то есть к чему‑то такому, что независимо от творческого начала в человеке, независимо от реальной жизни его сознания и воли содержит в себе некоторые кристаллизации, некоторые объективированные представления или допущения того, каков мир, которые хотя в действительности и свойственны только самому языку, но через некоторые операции переворачивания представляются человеку свойствами мира.

Скажем просто (и дальше мы эту тему увидим в гораздо более поздней, неопозитивистской критике философии): в языке есть субстантивные черты, то есть существует связка, которую логики изображают как субъект‑предикат. Существует субъект нашей речи, и речь высказывает предикат относительно этого субъекта. Ницше считает, что то, что наука и философия называют субстанцией в мире, субстанцией, которая обладает некоторыми акциденциями, то есть свойствами, есть просто перенос некоторых черт нашего языка на сам мир, или, говоря на современном, тоже не очень точном языке, есть образец отчуждения сознания (то есть перенос некоторых связок, свойственных только устройству нашего языка и сознания, на мир и овеществление их в мире). В этом смысле для него такое отношение к миру, на которое перенесен грамматический костяк нашего языка, то есть некоторые грамматические посылки, допущения и условности (а они условности именно потому, что есть языки, не обладающие артикулированной субъектно‑предикативной структурой, и, следовательно, в этих языках такой картины мира, которая содержала бы в себе субстанцию и акциденцию, просто не возникло бы), есть богоподобное отношение, то есть подобное отношению к Богу, и поэтому Ницше, как я говорил в прошлый раз, высказывает свою афористическую мысль, что мы не избавимся от Бога, пока не избавимся от грамматики, от веры в грамматику. Под верой в грамматику в данном случае имеется в виду не соблюдение грамматических правил в языке, а перенесение грамматических черт языка на действительность. Вот отсюда и начинается у Ницше изложение проблемы двух миров.

Вы знаете, что по допущениям объективного научного и теоретического рассуждения мы должны в том, что мы видим, слышим, воспринимаем, видеть не просто то, что мы видим, воспринимаем, а видеть воспринимаемое как отблеск чего‑то другого, что в самом воспринимаемом не дано, но что в нем прочитывается объясняющим теоретическим разумом. Это нечто — действительный мир, который проступает в мире видимом. Если мы научились так смотреть на мир видимый, что читаем в нем мир невидимый, или действительный, то мы тем самым понимаем или объясняем мир видимый. Другими словами, все наши объяснительные демарши и структуры построены на таком ходе мысли. Мы допускаем нечто видимое нами в действительности, то есть в окружающем нас мире, в той мере, в какой мы способны это видимое и воспринимаемое поставить в связь с чем‑то невидимым, способны вывести видимое из невидимого.

По мысли Ницше, на такую процедуру нас толкает язык (это критика языка, о чем я уже говорил). Эта процедура называется удвоением мира, незаконным, по Ницше, удвоением мира. Он примерно так его мыслил: мы общие черты языка приняли за черты мира, и тем самым мы научились пренебрегать обыденным опытом. Уже само различение обыденного и действительного (или истинного) мира, мира по мнению и мира по истине, предполагает некоторое пренебрежение к обыденному сознанию или обыденному опыту. И в устах Ницше этот пассаж, пометка этой черты пренебрежения имеет в виду не какие‑нибудь гносеологические тонкости прежде всего, а имеет в виду пренебрежение чем‑то жизненным, какой‑то живой потенцией бытия и человека. Но, говорит Ницше далее, если истинный мир есть лишь схематическое удвоение общих черт видимого мира, то (я дальше цитирую) «идея о нем оказывается бесполезной и лишней»[24] и, следовательно, опровергнутой идеей. Избавимся от нее, говорит он. Но если лишним понятием оказался мир невидимый, истинный мир, или мир по истине, то лишним оказывается тогда и понятие видимого мира, ведь видимое мы отличаем, сопоставляя его с невидимым.

С истинным миром мы избавились также и от видимого мира, говорит Ницше. У нас есть только один мир. Что это за мир? Это — мир феноменальный. (Дальше мы будем с этим иметь дело и будем уже более четко и на более техничном философском языке это понимать.) Что значит феноменальный мир? В переводе на русский язык это «являющийся мир». Без специальных понятий феноменологии мы пока еще не можем понять, что значит утверждение, что есть только явления, или только феномены. У Ницше ни терпения, ни темперамента, ни склада характера не хватило на чисто технические занятия философскими понятиями. Он ведь молотком работал, идолов простукивал, на это ушла вся его страсть. Пока нам достаточно утверждения того, что Ницше как бы говорит нам, что в этом мире есть то, что в нем есть, и нечего искать за этим что‑то другое. Если вы ищете что‑нибудь другое, тогда вы пренебрегаете жизнью. И здесь у Ницше появляется тема, которая как символ проходит через всю его философию, — тема Ressentiment (это слово‑символ у него встречается все время). Чувство мести Ницше считал своим главным врагом. Что это за чувство мести и почему вдруг эта психологическая категория так распаляет философа? Нет, это не психологическая категория имеется в виду и не психологическое чувство мстительности в человеке, а имеется в виду определенное культурно‑историческое состояние, которое обозначается этим словом‑символом, то есть таким словом, через которое говорится что‑то другое и более значительное.

Что значит чувство мести, которое чудилось Ницше повсюду, даже у Сократа? Чувство мести — это состояние всякого человека, который сам себя не реализовал, не позволил себе пароксизма страсти, пароксизма честолюбия, пароксизма жизнеутверждения, пароксизма перехода всяких мер и прочее и в этом смысле не реализовал себя как человек. А я подчеркну, что основная страсть философии Ницше — это не поиск истины, а поиск во что бы то ни стало реализации человеком себя. Так вот, человек, который не реализовал себя, прибегает к разуму, к рассудку, чтоб мстить тем самым другим, мстить миру, в котором случаются акты Цезаря, то есть переход Рубикона и другие акты, которые тоже есть переходы своих рубиконов. Сам призыв к разуму в переводе на язык Ницше есть призыв к банальности, потому что договориться об общем (а разум есть место для всеобщего) можно только по поводу банальности. А за уговором всех договориться о банальности может стоять только чувство мести со стороны людей, которые сами себя не реализовали (или не осмелились реализовать) и знают об этом.

Я напомню ту тему, которую я частично затрагивал в прошлый раз, что разум, рассудок в контексте такого рассуждения (а вы уже ощущаете его небуквальный смысл, то есть Ницше нельзя цитировать в контексте учебника по логике, в контексте учения, что такое разум) — это не просто описание мира, как он есть, или разума, как он есть, с которым можно было бы спорить (в смысле адекватно это описание своему предмету или не адекватно). Через такое рассуждение выражаются определенные — и очень выразительно выражаются, если вы мне простите эту тавтологию, — определенные состояния. Это как бы сейсмология состояния всей культуры, а душа Ницше — это сейсмографический инструмент. Внутренние толчки происходящего фиксируются словами Ницше, которые, следовательно, не нужно принимать за чистую монету в определенном смысле слова. Показания стрелки (или черт его знает чего, я не помню, чем сейсмографы показывают подземные колебания) не есть описания этих колебаний, это знаки, симптомы. Но, поскольку Ницше сам призывал нас к симптомальному чтению (я дальше поясню, что это значит), мы и Ницше можем подвергнуть симптомальному же чтению (он дает нам такое право), то есть такому, какому он подвергал других философов, и если считать, что наказание есть право преступника, в данном случае преступника в области мысли, то мы обращаем это право на Ницше.

В тех словах, которые я воспроизводил, прозвучала впервые определенная тема, которая дальше получила большое значение в XX веке, — тема политического смысла, или мироустроительного смысла разума, тема того, что разум может быть орудием государственного насилия и управления. Эта тема подспудно существовала в буржуазной культуре XVIII–XIX веков, как некоторый ее внутренний замысел, который никогда не высказывался вслух в той форме, как его высказал Ницше. Вы помните, я говорил о Бентаме, который направил свою докладную записку (или, как сегодня принято выражаться, записку в руководящие органы), свой философский трактат французской Национальной ассамблее. В этом трактате фигурирует паноптикум, в котором все обозримо, в котором, как в точке обозрения, сидят знающие люди. И для чего Бентам писал этот трактат? Ему казалось естественным, что знающие могут управлять, и он писал его как руководство для властей, то есть, иными словами, специфически буржуазная идея — это вовсе не идея индивидуализма, как это мы обычно можем слышать, это не идея свободы, равенства и братства (это слова из универсального человеческого словарного запаса, и ничего специфически буржуазного в них нет), а специфически буржуазной идеей, то есть такой идеей, которая может стать классовой, если под классовой идеей понимать некоторый духовный горизонт, внутри которого движется заинтересованное сознание класса (то есть реализующее свои корыстные интересы), — такой специфически буржуазной идеей, повторяю, является идея опекаемого, управляемого и воспитываемого человека. И поскольку разум, по мысли Ницше, адресован благоразумию, адресован среднему, адресован банальности, то он и есть орудие этого воспитания и управления. Мир вокруг нас, скажет Ницше, разнообразен, в нем миллионы темпераментов, миллионы цветов, оттенков радуг, а вы хотите насильно впихнуть его в какой‑то стандарт. Ну конечно, скажет Ницше, вы же хотите управлять, а управлять можно через стандарт, и разум вас обслуживает, но в действительности через разум вы канализируете свое чувство мести и сами вы — ну как сказать? — импотентные привидения и хотите весь мир привести к своему облику и подобию.

Эта тема возможного политического переворачивания разума ставит перед таким мыслителем, как Ницше (и потом я снова напомню Кьеркегора), простую проблему: что я буду сейчас заниматься тонкостями логических построений, тонкостями обязательного выражения моей мысли в какой‑то общей для всех форме, доказательной и убедительной (а общей — значит, опошленной, банальной), если в действительности перед лицом разума решается вся моя жизнь? Реализуюсь ли я и, самое главное, выполню ли я свою ответственность? А ответственность — это, как я говорил еще во введении, одно из основных философских понятий. Оно состоит в том, что мир существует лишь в той мере и до тех пор, пока в этом мире есть хоть одно сознательное существо, которое готово взвалить на свои плечи ответственность за то, чтобы что‑то было в мире, будь это что‑то закон или человеческое чувство (я имею в виду человеческое чувство как некий образец). Пока мы на уровне собственной ответственности, собственного страха и трепета не несем тяжесть мира, то и в мире ничего нет, он пуст.

Заодно, попутно напоминая Кьеркегора, я одним словом назову тему, которая потом нам будет нужна для экзистенциализма, но которую я сейчас сразу могу коротко расшифровать, чтобы дальше у нас не было загадок, что это значит. То, что я сейчас описал, Кьеркегор описал в понятии, или символе, Angst (немцы говорят Angst, французы в этом случае говорят angoisse) — «страх», но это не страх, это под ложечкой сосущая тоска. Состояние человека, который поставлен в ситуацию ответственности, и описывается как состояние angoisse — страха, тоски. Страшно, но страшно не в смысле страха перед несущейся на тебя машиной, страха перед человеком или выражением его лица, перед каким‑то конкретным предметом или событием, а страшно само положение человека в мире. В этом смысле слова angoisse — тоска. Angoisse одновременно несет в себе ощущение и пустоты тоже. Это как бы двуликий Янус, двойной символ. Символ томления перед лицом сознания, ответственности, а иначе будет пустой мир, то есть человек в пустоте. Переведем это на другой язык, сказав (упрощая, конечно, немного), что страх есть просто [чувство] «смогу ли?», а при этом где‑то под ложечкой, под желудком — пустота. Отказаться очень легко, и вот возникает полый человек в том смысле, как я уже говорил: простукиваем, а там — пустота, и в эту пустоту устремляется рушащийся мир, уже не стоящий на ногах, а засасываемый в пустоту. Отказ от ответственности, отказ от бремени свободы — вот второй лик страха, или состояния Angst. Потом, в экзистенциализме, в экзистенциалистских текстах, вы систематически будете встречать Angst, angoisse — страх, и, ради бога, не накладывайте на это то, что говорят комментаторы, а они говорят, что это ужас человека перед нищетой, безработицей. Ницше сказал бы, что ужас нужно скорее испытывать не перед безработицей, а перед работой.

Повторяю: философский язык обладает такой сложностью, что в самом философе идет постоянная борьба с его же собственной тенденцией понимать именно так. Когда в философии вы встретите слово «страх», не думайте, что это то, что вы знаете в себе или в других как психологическое состояние испуга перед чем‑нибудь или кем‑нибудь. И есть еще тысячи других понятий в философии, которые совпадают с психологическими понятиями, но не являются ими по одной простой причине: у нас те слова, какие есть, других — нет. Таков наш язык, но в философии употребление тех же самых слов, что и в обычном языке, обычно обусловлено какими‑то ходами мысли и каким‑то предупреждением; какая‑то машина смонтирована в философском тексте, и надо эту машину видеть и понимать.

Angst или angoisse — эта тема прозвучала впервые у Кьеркегора, а затем Кьеркегор ее проигрывал внутри религиозных ситуаций, рассматривая религию как систему, которая похожа на язык у Ницше, то есть это такая же систематизированная банальность, внутри которой индивиду приходится самому открывать, находить поле ответственности, то есть то, где он, только он может взвалить на свои плечи существование чего‑то в мире. (Повторяю свою мысль: для того чтобы в мире что‑то было, достаточно, чтобы была одна личность.) Это состояние есть личностное состояние, которое дается символом Angst, или символом страха или тоски (или, может быть, смутности, если иметь в виду старый смысл этого русского слова[25]).

Так вот, мы вдруг начинаем понимать эту тему (особенно после Ницше, который соединил ее с темой полого человека): о чем мы можем думать и говорить в терминах нейтрального разума, если мы на своем опыте знаем, что люди или равнодушно смотрели на то, как во имя какого‑то рацио, разумного устройства, убивали миллионы людей, или же сами каким‑то образом в этом участвовали; что́ мы можем говорить о рацио, если мы оказались в ситуации, когда мы не можем больше под это рацио подставлять ответственное лицо? Ницше чувствует еще до рубежа веков чудовищный переворот в ситуации. Классическое представление, продолжателем (но не эпигоном) которого является всякий философ, в том числе и ваш покорный слуга, состояло в твердой уверенности, что разумный акт, или акт разумного мышления, есть одно из величайших личностных проявлений человека и что он всегда имплицирует в себе индивидуального и ответственного носителя этого акта. Но что сегодня мы можем сказать, когда мы знаем, что есть «разум» в кавычках, который говорит голосом разума, а вот кто его носитель и кому отвечать, если дело пойдет вкривь и вкось да еще и на костях миллионов, неизвестно. Это анонимный разум, понимаемый в данном случае как некоторый способ управления людьми через их усредненное разумное сознание. Я имею в виду очень простую вещь, которая вам известна: один из парадоксов века, с которым мы столкнулись во время Нюрнбергского процесса.

В каком‑то смысле наши суждения и способности понимания застряли на этом историческом пункте. Но под то, что я буду сейчас говорить, подкладывайте одну ассоциацию: когда Ницше говорит о разуме как о своем враге, он имеет в виду всякого рода или весь ряд таких мысленных актов, под которыми нет ответственности (полый — это безответственный); и еще — напоминание из классической философии о том, что под разумным актом мы понимаем прежде всего акт, в котором проявляется личностное самоутверждение, и мы всегда можем найти вменяемое лицо, то есть лицо, которому можно вменить последствия того акта, который был совершен. С чем мы столкнулись в Нюрнберге? А с тем, что вменить случившееся оказалось некому. Кто убивал? Эйхман не убивал лично. Много тысяч людей, людей благопристойных, хороших граждан (и многие из них даже были учеными, не говоря уже о том, что если это были немцы, то они конечно же любили цветы и животных), работало винтиками рационально организованной машины, а когда пришло время подбить бабки, то и судить оказалось некого. Вся драма англо‑американской и так далее юриспруденции состояла в том, что классические юридические понятия вины, наказания, ответственности и вменяемости просто были неприменимы к этим почтенным гражданам. Бессмысленно искать стрелочника, который в эсэсовских командах действительно занимался непосредственно расстрелами, и явно ведь — не он автор убийства миллионов. Работала разумная организация, рационально организованная, а носителя разума не было.

О чем мы можем сегодня говорить перед лицом разума? Мы ведь спрашиваем не о том, какие арифметические, шахматные или другие задачи он может решать, а о том, бьется ли там пульс ответственности. Можем ли мы локализовать того, чьему разуму вменить, если что‑то случилось? Когда‑то греки очень интересно рассуждали, и есть такая фраза — Платон ее многократно высказывал, приписывая ее Сократу (Сократ, может быть, тоже это говорил, но, поскольку Сократ и Платон — это почти что одно и то же лицо, нам их бессмысленно различать): «Самое страшное, что с человеком может случиться, это если боги лишат его наказания»[26]. (Я, к сожалению, не смогу пояснить смысл этой фразы, это потребовало бы длинного рассуждения, но возьмите ее как афоризм и сами подумайте над тем, что она могла бы значить.)

Мы теперь понимаем, с чем имел дело Ницше, то есть понимаем, что́ он почувствовал или предчувствовал своей артистической натурой. Я уже говорил (если возвращаться непосредственно к текстам самого Ницше), что он плохо относился к тем, кого мы привыкли считать представителями разума, а именно к ученым. Я прочту цитату, которую обещал в прошлый раз: «Человек науки, — говорит Ницше, — или объективный человек (у Кьеркегора есть такой образ объективного человека, когда Кьеркегор крайнюю степень объективности сравнивает с особого рода сумасшествием, или кататонией; есть кататония жестов, а в данном случае возьмите мысленную кататонию, объективное сумасшествие, когда человек всю жизнь приговаривает: „дважды два четыре, дважды два четыре“ или „Земля вертится, Земля вертится“. — М. М.), есть лишь дорогой и хрупкий инструмент, измеряющий и отражающий аппарат, но как личность он ничто»[27]. То есть я напоминаю сказанное в прошлый раз: Ницше подметил, что ученые могут вести себя и ведут себя, как типичные массовые люди.

Я коротко отвлекусь на еще одну метафору или ассоциацию, чтобы какой‑то словарный запас у нас был для последующего. Ницше особым образом выражает одну забавную вещь, которая существовала еще в самом начале буржуазной культуры, а потом обернулась как‑то иначе. Он весьма презрительно, немножко изображая себя Цезарем или Наполеоном (а это были для него очень привлекательные образы), называет ученых или всех людей, которые занимаются писанием вообще… Ну, как их назвать? По‑русски это не получается. Французы их называют [plume] — «перьевые» (то есть которые перьями пишут), как разновидность животных. Наполеон, как известно, презирал идеологов (еще французские просветители выковали это слово — «идеология»). Почему он презирал идеологов? Что такое идеология или идеологи? Идеологи — это люди, занятие которых состоит в том, чтобы post factum оправдать то, что уже случилось. Они берут перо в руки и очень деликатно, не щекоча нервы тех, кто совершил деяние, оправдывают их, выводя это из некоторых высших принципов. Так вот, для Ницше ученые, духовные производители — это масса людей, занимающихся такими вещами. То, на что обратился разум в руках массовых людей, и есть предмет гневной страсти и презрения Ницше: то, что они вам насочиняют, — это ведь диктуется чувством мести; они не сами ведь переходят Рубикон и не сами разрушают и строят империи, как, скажем, Наполеон; они придают этому священное оправдание, и поэтому, когда они призывают других к разуму, упорядоченности мысли, то есть банальности, они реализуют свое чувство мести.

Проделав такую операцию, Ницше вводит следующие темы. Одну я уже упомянул. (Я темами буду называть такие вещи, которые в последующем получают понятийные обозначения.) Пафос Ницше есть пафос Ницше, он с ним жил, с ним умер. Кстати, когда я сказал, что на стенах Сорбонны была фраза Ницше «Бог умер», то я назвал только первую половину фразы, а там было ее продолжение, на этой же стенке, приписанное кем‑то другим: «Бог умер» — и дальше: «…и Ницше тоже». То, что было с ним, и ушло с ним. Но теперь я назову некоторые вещи, которые получили понятийное обозначение и стали обмысливаться и развиваться. Одну из них я назвал: проблема двух миров, или незаконного удвоения мира. Из борьбы Ницше против метафизики языка, против метафизики религии, против философской метафизики, которые удваивают мир, как говорит Ницше, выросла тема феноменальности, то есть впервые появилась мысль о том, что являющийся мир есть самоценный в себе мир, он есть один, и он есть полный мир. Сюда «прилепится» тема феномена, но появится и другая тема. Если я употреблял (правильнее сказать: Ницше употреблял) процедуру нахождения не мысли, а чувства мести там, где мысли высказывались, то тем самым я рассматривал мысль как выражающую нечто другое, чем [то, что] она сама говорит. Мысленные образования могут, как я в прошлый раз говорил в другой связи, помимо предмета своего высказывания содержать некоторый другой предмет. Я называл его тогда косвенным, а сейчас назову генеалогическим. Иными словами, в философской культуре XX века появляется тема генеалогии разума. Она может появиться только в предположении, что разум, мысль не есть только то, что они есть, а есть симптом чего‑то другого. И появляется термин (и вместе с генеалогией это два парных термина, один связан с другим) «симптомальное чтение». Мы читаем культурные явления, духовные явления и должны их читать по законам симптомального чтения, или, иными словами, мы должны сказанное рассматривать как симптом.

Например, мораль, говорит Ницше, есть просто запись наших инстинктов. Помните, я говорил (в другой связи): «сейсмография», «знаки»? Это как нотная запись инстинктов, в том числе воли к власти. Мы волю к власти косвенно выражаем некоторыми всеобщими, универсальными, моральными принципами и нормами. А в действительности они просто запись, и эту запись чего‑то другого, то есть инстинктов, нужно уметь читать. Точно так же как и истина оказалась ведь записью. Записью чего? Истина оказалась записью нашего приспособления к миру. Ведь, как говорит Ницше, что такое истина? Истина есть такое заблуждение человечества, которое помогает человечеству выжить, или, иными словами, истина есть совокупность практически оправдавших себя заблуждений или лжи. Но в данном случае это не просто какое‑то утверждение, оно содержит в себе технику, то есть аппарат анализа мысли, потому что если я говорю, что истина есть помогшее выживанию заблуждение, то тогда я читаю истину не прямо по тому, что она говорит, а как симптом чего‑то другого, что я должен реконструировать, то есть выступить в качестве генеалога, заняться генеалогией. Вместо того чтобы поверить тому, что говорится, я должен поставить вопрос: а что в действительности выражается? Эта тема станет потом существенной в европейской философии. С этим же связано и еще одно понятие, это — понятие интерпретации.

Для Ницше человек есть как бы хронически интерпретирующее существо. С тем, что с ним происходит, с тем, что он должен делать, с тем, что он переживает, с тем, чего он желает и так далее, — со всем этим он не может иметь дело прямо, он всегда приводит в движение свои желания, действия и так далее в интерпретируемом виде, или, иными словами, в духовно переработанном виде, который допускал бы дальнейшее продолжение жизни человека, делал бы человеческую жизнь осмысленной, достойной. В данном случае «достойный» и «осмысленный» не есть оценочные термины, то есть не есть термины того, что Ницше считал бы достойным и высоким, а есть указание на то, что человек стремится не просто описывать мир и не просто реализовывать желания в былом виде: он каждый раз утверждает вокруг себя интерпретированный мир своих желаний на уровне морали или на уровне философии. Всегда есть и будет (и Ницше на это указывает) незаметное, бессознательное, или имплицитное, внесение ценностных оценок, или ценностных предпочтений или антипатий, в объективные по видимости описания и оценки.

Отсюда у Ницше критика философии, претендующей на то, чтобы быть объективным описанием, критика, со стоящая в указании на то, что акту описания предшествует ценностный выбор, предшествует реализация жизни; тогда акт описания есть интерпретированная реализация желания, ценности, которая априорна по отношению к самому объективному описанию или по отношению к самой объективно высказываемой истине. Отсюда всякая философия есть тогда интерпретация, или перспектива. Иными словами, не просто мир, как он есть, дается в философии, а мир дается всегда в какой‑то перспективе, и — следующий шаг — если в какой‑то перспективе, то всегда во многих перспективах, или, иными словами, нет одной перспективы, нет, следовательно, одной, единой, абсолютной, все в себе исчерпывающей философии. Нет такой. Мир в каждый данный момент расколот на множество перспектив, или интерпретаций (интерпретаций не в банальном смысле слова, что всё, что мы ни говорим, мы каким‑то образом интерпретируем, — а в смысле фундаментального, как говорят философы, онтологического, акта); мир есть всегда интерпретированный мир, то есть в какой‑то перспективе, со скрытыми механизмами, как я уже говорил, а следовательно, если всегда в какой‑то перспективе, то, по определению (это вытекает одно из другого), во многих одновременно, а не только в одной‑единственной.

Все это — генеалогию, симптомологию, интерпретацию, феномен — можно объединить, вообще‑то говоря, вокруг более общего понятия, которое тоже станет существенным для XX века, но которое до Ницше или параллельно с ним было выработано (как я говорил) Марксом (я указывал на какое‑то совместное или в одном направлении движение этих двух мыслителей, совершенно разных и ничего, естественно, друг о друге не знавших), а именно то понятие, которое обозначено в Марксовом мышлении как понятие «базис». На русский, к сожалению, это понятие переведено очень плохо, оно звучит как «базис»; а на романских языках, на немецком языке, это звучит более содержательно, более обобщенно: это — если воспользоваться латинизмом в русском слове — «инфраструктура» (есть суперструктура, или надстройка, а есть инфраструктура, или внутренняя структура, но «внутренняя» — это не передает полностью термина).

Параллельно у двух совершенно разных мыслителей появилось это фундаментальное понятие инфраструктуры и фундаментальная мыслительная процедура разложения, в результате которой идеологические, культурные образования оказываются надстроечной частью чего‑то другого. Скажем, у Маркса в ряде случаев это нечто другое оказывалось социальными отношениями, но не всегда, кстати, потому что это понятие гораздо более сложное и богатое. А у Ницше это что‑то оказывалось волей к власти. Внутренняя структура, или инфраструктура, надстройкой которой являются культура, философия, искусство и так далее, есть воля к власти, или биение жизни, если под жизнью понимать единственное, что под нею следует понимать. Давайте вдумаемся просто на уровне нашей интуиции, что мы называем мертвым, а что мы называем живым. Пока я буду говорить, проделайте по отношению к самим себе мысленный эксперимент: задайте себе этот вопрос и ответьте, молча, если хотите, а если хотите, можете вслух высказать, если успеете вклиниться. Так чем отличается мертвый от живого или живой от мертвого? Мертвый — это то… Как?

– <…>

— Не точно.

— У мертвого нет признаков жизни.

— Можно и так, конечно, потому что, когда мы говорим на философском языке, мы движемся в области тавтологии. Но тавтологии должны быть… Как?

— Мертвые просто ни к чему не стремятся.

— Так, еще одно определение.

— Живое — это связи функциональные…

А «звезда с звездою говорит»? Мертвое — это то, что не может быть другим. А живое — это то, что всегда может быть другим (очень простое, интуитивное определение на уровне нашего языка без дальнейших сложностей и точнее, чем эти сложности). Я могу всегда подумать другое. Скажем, ваш любимый Шукшин уже не может написать другое (поэтому, может быть, его и издают). Можно приводить много примеров, начиная со знаменитой пушкинской фразы, которую, я думаю, напоминать не надо, поскольку вы люди грамотные. В гении нашего языка содержатся ответы на большее число вопросов, чем мы могли бы задать, не говоря уже о том, что в гении нашего языка есть ответы на те вопросы, которые мы задаем. В нем содержится (в том, как мы употребляем слова и термины) <сознание> того, что живое отличается тем, что оно всегда может стать другим.

Так вот, что значит быть другим? В каком смысле у Ницше говорится о жизни как об инфраструктуре? Говорится о некоем самоценном проявлении жизни, не в простом биологическом или психологическом смысле, как я неоднократно повторяю, хотя потом этой мысли Ницше был придан и психологический, и биологический смысл, но это уже не в пределах ответственности мыслителя, то есть Ницше. Жизнь — это постоянное преодоление самого себя. Повторяю, постоянное преодоление самого себя, превосхождение себя, то есть определение жизни у Ницше совпадает с определением воли к власти. Воля к власти, или сверхчеловек, — это есть преодоление в себе того, что ты есть сейчас. Другое. И там, где нет этого преодоления, — там нет жизни. Долой разум, если в нем нет жизни! Долой искусство, если в нем нет жизни! Долой философию, если в ней нет жизни, то есть если в ней нет этого превосхождения себя в каждый данный момент. А я сказал, что нечто человеческое бытийствует в той мере, в какой бытийствующее есть осадок, остаток, отложение стремления, направленности, напряженной направленности на сверхбытийствующее, в частном случае — на сверхчеловеческое. Я уже говорил, что человеческое в нас есть отложение нашего стремления к сверхчеловеку. Если мы нацелены на сверхчеловеческое, то есть хоть какая‑то гарантия — не слишком большая, — что в нас будет человеческое. Вот таков круг мыслей Ницше, и с ним мы входим в современную философию, но одновременно мы должны потянуть за собой еще одну тему или один символ (я сейчас об этом коротко скажу).

Взяв весь этот «компот», который я вам предлагал вкушать, мы можем его объединить вокруг одного, тоже сквозного, символа Ницше (не только символа, но и напряженного состояния) — это чувство или мировоззрение трагизма. Здесь трагедия — как философский символ, или символ положения человека в мире. Опять‑таки философские символы, понятия, представления не совпадают со словами, терминами обыденного языка, и трагедия не означает несчастья, какой‑то конкретной беды. Ницше, как вы знаете, даже искусство, его рождение выводил из духа трагедии. А я, например, мог бы философию как таковую вывести не только из чувства, но и из параллельно с философией в античной Греции возникшего реального феномена греческой трагедии как представления, как искусства, как драмы (что частично, видимо, Ницше и делал, такая мысль у него была, безусловно). Чтобы выразить этот философский символ, Ницше ввел два суммарных образа, которые не есть реальные персонажи, а есть просто носители какой‑то расчлененной совокупности представлений, призванных вызвать (одним мазком) какие‑то общие состояния и мысли, то есть он ввел два представления, символа — это Дионис и Аполлон. Дионис — это прежде всего бог вакханалии и разгула, то есть предельного проявления всего того, на что человек способен, предельного испытания, вообще доступного человеку. А Аполлон — это мера. Дионис темен, как темна жизнь, а Аполлон светел, как светло нечто получившее форму, в том числе прекрасную форму (и не обязательно прекрасную в банальном смысле), порядок. И между этими двумя вещами и пляшет трагедия. Дионис есть эфир всего, в том числе и Аполлона, он каждый раз отливается в Аполлоне, а отлиться в нем полностью не может.

Трагичным является положение человека в той мере, в какой он в трепете и страхе должен быть ответственным, но в каждый данный момент жизнь шире, больше, чем человек, и ускользает из‑под ответственности. Но напряжение бесконечной и необходимой ответственности и в то же время всегда конечной формы, в которой она может быть выполнена, есть трагическое мироощущение. И самое интересное, что не случайно Ницше одну из своих книг назвал «Веселая наука». Я хочу сказать, что это название не случайно. Дионис, будучи темным, тоже весел, очевидно. А у Ницше само трагическое ощущение или трагическое мировоззрение — как стержень творчества, а не как пессимизм, который есть результат наших мыслей. Пессимист может сказать: «мир ужасен, мир плох», а трагическое ощущение — оно другое, оно веселое. Вот рассудите сами: лишь пройдя крайнюю степень трагического переживания, мы можем находиться в ровном и светлом расположении духа, веселом и, главное, великодушном. Это — способность одновременно и великодушия, то есть способность вместить мир как он есть. Не в смысле оправдания его; я сказал — пройти всю аскезу трагизма и потом быть ровным и светлым или светло‑веселым, если угодно, без дурашливого смеха (конечно, неуместен он), быть в светло‑веселом расположении духа. Это есть свет, излучаемый трагедией.

Если определять мироощущение Ницше и завершить его, я могу воспользоваться двумя образами света. Есть свет рассудка, разума, — это сильный, ровный свет, в котором нет тени и поэтому рельефа тоже нет. Это свет на столько плоский и ровный, что у предметов нет рельефов. Вы знаете, что возможен такой свет, и вам, наверное, как критикам кино, это переживание знакомо, когда все предметы кажутся мертвыми в силу отсутствия тени, своей тени, — а тень у каждого из них своя, чужой тени ни у кого не бывает, это единственное, что в нашей собственности. Повторяю, исчезают все рельефы, это ровный мертвящий свет. И есть свет трагедии, он есть то, что Декарт в свое время называл другими словами — великодушный свет, в котором предметы — они со своими рельефами, со своими мерами, их можно видеть так, как они есть. Два образа света — свет, излучаемый трагедией, и свет, излучаемый рассудком.

На этом мы заканчиваем с философией Ницше, но я хочу предупредить об одной вещи. Акт философствования — очень трудный акт, если под актом философствования понимать акт свободного мышления (а это очень сложное понятие, потом мне придется как‑то его постепенно разъяснять). Свободное мышление не есть мышление, свободное от чего‑нибудь — свободное, скажем, от давления властей, от цензуры и так далее. Свобода есть прежде всего способность человека мыслить так, чтобы все в мышлении <принадлежало> ему самому, тому, кто мыслит, и не оказалось бы игрушкой других сил (пока ограничимся этим определением). Ницше в силу очень многих причин, в силу того, что он нечетко выбирал словесные описания в своих работах — его описания нужно каждый раз поправлять, оговаривать, уточнять, — в свою очередь играл какую‑то роль в идеологическом спектакле. Играть в нем роль не входило в намерения Ницше, но в то же время он мыслил не совершенно свободно, где‑то страсть к форме его увлекала, к проповеди, к яркой фразе, и мысли Ницше играли роль в идеологических движениях. Мы что‑то вменяем Ницше, потому что можно было брать его фразы, скажем, и использовать их в фашистской идеологии. У Сократа не возьмешь, его не втащишь. В этом смысле по темпераменту, по характеру, по стилистике Ницше был все‑таки представителем, выразителем некоторой ущербности культуры рубежа веков. Последующая философия пытается говорить уже на более точном языке. Опыт Ницше многих научил мыслить, и спасибо ему, но он также является и примером того, что может сделаться с философом, если он не до конца точно и свободно мыслит.

В прошлый раз мы закончили своего рода введение. У нас есть теперь на столе какие‑то карты, которыми мы можем играть, хотя, признаться, я картежник плохой и в карты не играю, но я просто воспользуюсь тем, что здесь есть преферансисты. В этих картах у нас три валета: я рассказывал о Марксе, говорил о Кьеркегоре и говорил о Ницше. Я говорил о них для того, чтобы ввести фигуры мыслителей, которые были поставщиками строительного материала понятий, метафор, сквозных идей для всего последующего философского развития. Я более или менее подробно остановился на Кьеркегоре и Ницше и не остановился на Марксе по одной простой причине: мне трудно судить о Марксе со стороны, поскольку в каком‑то смысле некоторые его понятия есть та точка зрения, с которой мы реконструируем другие духовные явления, поэтому со стороны и отдельно я говорить о нем не буду.

С начала века мы имеем тот рубеж, или осевое время, которое я задавал примерно по 1918 год, выписывая странно совпадающие или накладывающиеся одна на другую даты времени и даты появления произведений, которые мы по нашему интуитивному восприятию можем считать специфически современными; повторяю, такими, которые вызывают у нас некоторое чувство неловкости, некое замешательство, выход из которого может состоять только в том, что мы должны в каждый данный момент, в каждом случае менять наши мысленные привычки и навыки, перестраивать свою систему восприятия, и тогда нам что‑то откроется. Но, я подчеркиваю, этого нельзя сделать раз и навсегда, нельзя раз и навсегда открыть глаза, приходится их открывать каждый раз, когда нужно, тем более что философия есть просто одно из бодрствующих состояний, и, может быть, самое бодрствующее, если не верить Мандельштаму, который считал самым бодрствующим состоянием поэзию. Наверное, поэты — это единственные люди, с которыми могут спорить философы, я имею в виду, что они могут оспаривать право быть самыми бодрствующими. Я подчеркиваю — самыми способными быть бодрствующими, если очень повезет (сие от нас не зависит, от нас зависит только постараться, а там — как будет).

Так вот, философия есть просто техника такого старания, и этой технике пришлось довольно сильно поработать в начале века, настолько сильно, что мы можем по чисто внешним продуктам современного философствования увидеть радикальное отличие его философского стиля и ощущения, увидеть то, что отделяет современную философию как объект от философии предшествующего, XIX века, грубо скажем, века просвещения, рационализма и научного прогресса. В числе тех рубежных дат, о которых я говорил (я тогда больше цитировал произведения и явления, выходящие за рамки философии: музыкальные, живописные, поэтические), легко поставить и философские произведения, например «Логико‑философский трактат» Витгенштейна, совместный трактат Рассела и Уайтхеда — 1913 год[28], «Метафизический дневник» Габриэля Марселя, «Бытие и время» Хайдеггера (произведение summum — в латинском смысле, резюмирующее темы экзистенциальной философии) — 1927 год. Начиная уже с 1919 года появляются работы Ясперса[29], параллельные по времени и по духу. Двадцатые годы — это пик экзистенциальных работ, и двадцатые же годы — время появления новой метафизики простым смещением автора в пространстве. Тот самый Уайтхед, будучи одним из основателей логического позитивизма, сначала вынырнул в Великобритании с уже упоминавшимся трактатом, написанным совместно с Расселом, и тот же самый Уайтхед затем вдруг в двадцатые годы выныривает в США уже в качестве метафизика (потом я буду объяснять, чем одно «блюдо» отличается от другого) и становится одним из самых крупных метафизических авторов века. И так далее, я перечислять сейчас не буду все направления, а просто напомню, например, что работы Гуссерля, основателя феноменологии, появляются в 1900 и в 1901 году. В России работы Гуссерля публикуются, по‑моему, в 1911 году[30]. Были опубликованы две его работы — это «Философия как строгая наука» (она была опубликована в русском журнале «Логос») и первый том «Логических исследований».

Я ввел, с одной стороны, фигуры, подготовившие почву современной европейской философии (Маркс, Кьеркегор и Ницше), а с другой стороны, я ввел представление о том, чем должна заниматься философия, то есть, скажем так, экзистенциальную ситуацию человека, который вдруг стал перед необходимостью философствовать. И в‑третьих, я ввел какие‑то черты, зарисовки ситуации: социальной, культурной, идеологической. Зарисовки этой ситуации нужно все время держать на фоне своего мышления, чтобы понимать то, что говорят философы, начиная примерно с 1913 года. Ну и с 1901 года, если хотите (это, скажем, работа Гуссерля). Я не знаю, говорят ли вам что‑нибудь такие сопоставления: переоткрытие или просто открытие генетики, то есть современной биологии, — это 1901 год; квантовая гипотеза (или понятие кванта) Планка, заложившая основу современной квантовой механики (а для нас это важно в другом выражении, потому что это гипотеза, заложившая основы современного физического мышления), — это конец 1900 года. И вот мы имеем эти даты и имеем другую стилистику философии. И чтобы нам дальше разбираться, отталкиваясь от того, что я уже говорил, я грубо введу не общие идеи, а пока направления.

Я, кстати, сказал «идеи», и задача нашего разговора на ближайшее время, на ближайший год, состоит не в описании, как я говорил, философских учений, а в выявлении некоторых кристаллизаций, некоторых сквозных мыслеформ, пронизывающих одинаково разные философские направления. На поверхности они сталкиваются и противоречат друг другу. Скажем, очень мало общего на поверхности, то есть в сознании самих философов, которые, если честно признаться, отвратительные спорщики, с очень дурным характером, во многом похожие на художников (я имею в виду живописцев). Вы, наверное, знаете этот феномен взаимоисключительности видений, когда потребитель прекрасно воспринимает Брака и Пикассо или Сезанна и Писарро, а если вы спросите у самих художников, то одни из них объявляют других просто нехудожниками. Пикассо о Браке говорил, что Брак — это жена Пикассо (при этом не имея в виду ничего физиологического). Так вот, у философов то же самое: это люди с дурным характером.

Но есть что‑то принципиальное, из‑за чего в голове потребителя, то есть в голове просто культурного человека (в данном случае мы выступаем в качестве таковых), они совмещаются из‑за его всеядности, потому что мы обо всем должны говорить, и говорить как‑то по тем правилам, которые я вводил с самого начала, говорить великодушно, то есть быть способными так расширить свою душу, чтобы вместить и то, что нам не по нраву, поскольку, и это главное для философии, мир не заботится о том, чтобы быть нам приятным или неприятным. Это великодушие мы оставим самим себе, потребителям, а не будем ожидать его от философов, которые одновременны друг другу, поскольку философия есть своего рода очень личностный опыт бытия и внутри его нет места другим, столь же уникальным опытам бытия (поэтому экзистенциалисты совершенно не терпят логических позитивистов, а логические позитивисты объявляют экзистенциалистов шарлатанами). Но тем не менее, поскольку мы взялись не за догматический состав философии, а за кристаллизации и мыслеформы, которые пронизывают философию, то потом мы обнаружим очень забавные вещи, такие, что основные мыслеформы экзистенциализма совпадают почти что буквально с таковыми у логических позитивистов.

Сформулировав эту цель и одновременно сформулировав то, чего вы от меня можете ожидать (как видите, не многого), я пока скажу не об этих идеях, а о направлениях, по которым эти кристаллизации формировались в философской культуре XX века. И опять же термин «направления» не есть термин, совпадающий с термином «философское направление». Философские направления — это феноменология, экзистенциализм, логический позитивизм, метафизика, герменевтика, или философия культуры, скажем, структурализм, в каком‑то смысле и психоанализ, хотя это не философия. Но пока я называю направлением не это. Грубо говоря, современная философия сместилась в сторону, во‑первых, конкретности, во‑вторых, синкретизма и, в‑третьих, индивидуации. Если их расшифровать, они довольно удачны (со щепоткой соли, конечно, не преувеличивая нашу удачу), довольно удобны для введения основной идейной или стилистической атмосферы философии XX века.

Начну с первого — конкретности. Возьмем простой пример (простой значит, что я вынужден брать его вне философии, ибо если брать пример в философии, то это будет сложно, потому что суть дела всегда выражается через технически разработанный аппарат понятий, которым нужно владеть; иначе узнать, о чем идет речь, очень трудно). Вы примерно знаете, когда появились первые сюрреалисты, — об этом вам в параллельных аудиториях, в параллельные часы рассказывают по другим ведомствам в вашем институте. Мне же хочется обратить ваше внимание на то, что, если всмотреться или вслушаться в то, что имеет в виду Андре Бретон, отец сюрреализма, когда он различает, с одной стороны, слово, или язык, как средство общения и коммуникации (а раз оно средство общения и коммуникации, то это социальное средство) и, с другой стороны, язык как материал, или стихию, поэзии, то, что бы там ни говорилось, вы увидите странную, в общем, вещь: они различаются в том числе (среди многих других признаков, очень важных для сюрреалистов) по одному для нас важному признаку.

Язык как средство общения и коммуникации абстрактен, он несет с собой смыслы и значения, которые для чуткого уха Бретона глубоко и подспудно насыщены какими‑то идеологическими смыслами, а в переводе на наш язык (что мы уже имеем право сделать, поскольку мы это понятие ввели) насыщены трансцендентными значениями, то есть такими, которые, высказывая что‑то об этом дереве или об этом здании, имплицитно полагают высказыванием какую‑то сущность в действительном мире, то есть не в мире наших ощущений, непосредственных состояний, а в действительном, истинном мире, о котором говорила метафизика (этот мир по традиции и философскому обычаю называется трансцендентным). А язык поэзии как средство поэзии, или стихия поэзии, отличается от первого — языка как общения — тем, что это такое магматическое состояние языковой материи, в котором не имплицировано нечто, лежащее вне ее самой[31]. Повторяю, это язык в таком своем состоянии, что в нем не имплицировано ничего, что было бы вне его самого. Скажем, когда я говорю «дерево», я имплицитно высказываю и нечто не о дереве, а о сущности дерева. Этот язык не годится для поэзии, говорит сюрреалист (это моя реконструкция, сюрреалист этого не говорит буквально).

Язык поэзии отличается от языка как средства общения тем, что он конкретен, то есть он содержит в себе только то, что он содержит, не имплицируя ничего такого, что допускалось бы существующим вне самого этого языка в качестве его истинной сущности, высказываемой на этом языке. Мимоходом помечу, что конкретность, пример которой я привел, обладает странными свойствами, которые и философа ставят в тупик, запутывают его по одной простой причине, о которой я часто говорю, и придется еще много раз говорить, а именно что слова у нас те, которые есть, других слов у нас нет. Вот я говорю слово «конкретность», а это по импликации самого слова, по гению языка означает, что конкретность — это то, что дано. Я как будто бы вижу дерево конкретным, когда вижу его и называю слово. Но понятие, или мыслеформа, конкретности, в сторону которой сместилась философия, обладает странным свойством: это как раз такая конкретность, которая не дана, ее нужно реконструировать настолько, что Бретону и другим сюрреалистам приходилось выдумывать довольно сложную специальную технику автоматического письма[32]. Оказывается, в бодрствующем состоянии, например (я сейчас просто привожу материал, не анализируя его и не делая выводов), мы вовсе не видим конкретно. Мы не видим конкретно в нормальном состоянии, в нормальных связях нашего сознания, в нормальных сочленениях смысла и значений. Оказывается, чтобы видеть конкретно, нужно все это приостановить, например, специальными методами транса, которые разрабатывал один из коллег Бретона — французский поэт Робер Деснос[33], и тогда мы увидим что‑то конкретно, увидим какую‑то магматическую материю слова, не имплицирующую абстрактных сущностей.

В таком срезе вдруг начинает двигаться философия. У экзистенциалистов вы увидите такие фразы, скажем, что ощущение самоценно в качестве самого же ощущения, а не того, ощущением чего оно является и что мы «вписываем» или, простите меня за варваризм, «вчитываем» в ощущение. Вот я засунул руку в карман (у меня в кармане спички): «А, это спички». Экзистенциалист скажет: «Давайте пока остановимся в рамках, в системе самого ощущения. Спички, вы сказали? Спички — это абстракция, это общее наименование, но не само ощущение».

Значит, я пока подчеркиваю, что почему‑то философия стала привилегировать факт конкретности, в данном случае — ощущения. Ощущение — это не знак чего‑то другого, а требование остаться в системе своего ощущения и вслушаться в него как таковое, а не как в знак чего‑то другого. Потом, когда мы будем анализировать технику феноменологии, мы уже будем конкретнее понимать, что я сейчас говорю. Пока я лишь фиксирую направления, в которые смещается думающая, философствующая мысль.

У Витгенштейна, философа, казалось бы, совсем другого, логического философа (конечно, с доброй долей мистики, но не в порицательном смысле: если я буду «ругаться», я буду специально это оговаривать, поэтому, если я сказал слово «мистика», значит, это просто мистика без «хорошо» или «плохо»), вы увидите какую‑то манию настаивать на противопоставлении описания и объяснения. Он требует: слушайте, описывайте, не надо мне объяснять. Описывайте, и только описывайте! Это пока что лозунг. Не беспокойтесь, что вы не понимаете это интеллектуально (чисто словесно вы, конечно, меня понимаете), потому что это и понять сразу невозможно, и потом я еще должен все это раскрутить. Значит, описывайте, то есть оставайтесь в пределах того, что вы конкретно видите, потому что объяснение отличается от описания тем, что в объяснении, скажем так, всегда прибегают к постулированию некоторых невидимых сущностей. В научном смысле объяснение есть объяснение видимого посредством выведения видимого из некоторых абстрактных сущностей. Если я смогу вывести, скажем, в физике эмпирическое явление из закона, то, значит, я это эмпирическое явление объяснил, и закон, таким образом, отличается от эмпирического явления тем, что я эмпирические явления конкретно воспринимаю, наблюдаю, а закон я не воспринимаю и не наблюдаю как таковой.

Так вот, логический позитивист, философ науки (в том числе объясняющей науки), Витгенштейн говорит нам, что ценна конкретность, или — на его языке — описание в отличие от объяснения. Я объединил проблему описания‑объяснения Витгенштейна с другими проблемами по одному признаку — смещению к конкретности, к требованию конкретности в отличие от абстрактности (но в определенном контексте: например, в нашем обыденном языке мы просим говорить конкретно, то есть по сути дела; нет, я не это имею в виду, слово «конкретно» живет в окружении других слов, которые я употребил, и внутри их оно составляет проблему, а взятое вне этого контекста оно не проблема).

Итак, в философской культуре (и не только в философской) XX века появилась мания настаивать на конкретном, ощутимом, непосредственно доступном наблюдению, появилась какая‑то подозрительность к объяснению, какая‑то подозрительность к абстрактным сущностям, или, повторяю на своем языке, к трансцендентному миру. Помните Ницше? Одна из таких, что ли, спиритуальных экзерсиций, которая стоила Ницше жизни и здоровья, высвободила для последующей философии некоторые ощущения и понятия. Вы прекрасно знаете, что без риска для жизни и без гибели некоторых людей мы не имели бы каких‑то органов не только в составе нашего знания об истории (я не об этом говорю), но и в составе наших способностей переживания и мышления (ведь кто‑то когда‑то это изобретал). За все, что мы видим и знаем в смысле нашей способности мыслить и переживать, кто‑то платил, чаще всего своей жизнью. Кстати, Ницше заплатил за это безумием. А духовное состояние направленности на конкретность в отличие от абстрактности стало и даром, и настроением культуры в XX веке.

Повторяю, тот ход мысли, который я уже сделал, очень важен, и прошу простить меня поэтому за повторения. Я сказал, что то, что называют конкретностью в философском состоянии, культурном состоянии, появившемся в XX веке, не есть данность, а есть ценность, которую нужно открыть, и для этого нужна специальная техника (вопреки тому, что язык диктует нам называть конкретностью то, что нам дано). Повторяю, конкретность — не данность, конкретность — ценность (ценность для философии, а не для чего‑то другого, о чем пока мы не знаем), но пока успокоимся на том, что для нашего правильного чтения и слушания конкретность не есть данность. Как раз, скорее всего (да, кстати, это еще и Гегель знал, но я не буду сейчас в это вдаваться), дерево как абстракция нам дано, а конкретно — нет. Но об этом мы еще будем говорить в рамках психоанализа. Значит, с этой оговоркой я пока подчеркиваю, что современная европейская философия сместилась к требованию конкретности, то есть стала придавать ценность конкретному в отличие от абстрактного, сущностного.

Второе, что я называл, — это синкретизм. Это уже сложнее пояснить и, хотя сложнее, может быть, поэтому менее интересно, то есть из этого можно меньше извлечь, но пометить обязательно нужно. Чтобы пояснить, что такое синкретизм и почему он стал ценностью, искомой для культурных состояний в XX веке и соответственно для философии, я должен сказать о том, что не есть синкретизм. В рационалистической просветительской культуре XVII–XVIII веков мы среди прочих вещей унаследовали, например, и различение человеческих способностей и психических состояний. Мы знаем, что у нас есть чувства, например, и есть рацио, разум, есть зрение, а есть слух, есть видимое, а есть слышимое. Независимо от того, знаете ли вы историю, философию, в том числе и античную философию, или нет, просто сразу же оговорю, что античная философия, например, не знает такого четкого различения между нашими логическими способностями и нашими чувственными состояниями. Тем самым я хочу подчеркнуть мысль, что то различение, которое у нас есть, то твердое знание, которое мы имеем, в котором мы спокойно живем, унаследовано нами от XVII–XVIII веков. Это различение одновременно имело и культурно‑социальное выражение, которое, грубо говоря, в философии, уже способной критиковать самое себя, стали называть понятием «этноцентризм» (его связь с тем, что я уже говорил, трудно будет сразу уловить), или, в переводе на другой язык, в конкретном выражении, можно назвать это европоцентризмом.

Тут простая вещь. Вы, наверное, тоже любители джаза, и его язык вам знаком. Скажем, мы — европейцы (хотя это со щепоткой соли нужно брать, если поскрести нас… ну ладно, не важно; значит, мы — европейцы, какие есть), мы — люди рассудка. А слушая джаз, мы ведь предполагаем, что негры — это другие люди, или, скажем, другая ценность, из предположения, что была какая‑то негритянская цивилизация, в которой душа или чувство были на первом месте, и она не была сухая, рационалистическая. Мы же представители сухой, рационалистической культуры, и, чтобы к чувствам обратиться, нам нужно сначала окунуться в океан джаза, например. А что здесь имплицировано? Здесь имплицировано различие культур: есть европейская культура, культура разума, научного прогресса, и есть негритянская культура, культура, экземплифицирующая отдельно выделенные человеческие свойства, или способности. В европейской культуре мы имеем отдельно разум, причем мы якобы знаем, чем он отличается от чувства, а вот здесь мы имеем чувство, тоже в предположении, что мы знаем, чем одно отличается от другого. И от того, что мы сегодня ставим знак минус на слове «разум» (то есть у нас комплекс неполноценности перед неграми), ничего не меняется в интеллектуальном смысле по сравнению со вчерашним днем, когда мы на слове «разум» ставили знак плюс, а на слове «чувство» — знак минус и привилегировали европейскую культуру как высшую. Все понятия и различения одни и те же. Комплекс ли у нас неполноценности перед негром или, наоборот, комплекс превосходства, умственный кретинизм один и тот же и в том и в другом случае.

Пока я объясняю, что такое не синкретизм, то есть предположение о различении способности не синкретично. В этом различении способности — оно не невинно — имплицировано различение иерархии культур. В различении иерархии культур имплицирована некая восходящая линия развития культуры. Человек непосредственных эмоций, ощущений, которые характеризовались синтетичностью, — это предшествующие этапы, низшие этапы, на которых — синкретизм восприятия мира. Слова, например, якобы не были отдельно, они были всегда контекстуальны, то есть их значение и смысл не вынесены за контекст. Я пока описываю размазанную синтетическую, или синкретическую, культуру, от которой пошло развитие в сторону все большей абстрактности, выделения отдельно того, что принадлежит рассудку, и того, что принадлежит чувству. Значения слов формулируются четко, независимо от ситуации, от контекста, или, иными словами, появляется возможность формального аппарата, формализма. И это все происходит в европейской культуре, которая есть венец развития. Я не случайно сказал, что во всех понятиях и различениях имплицировано какое‑то ценностное представление о некоторой линии развития, о некотором прогрессе. Более того, в нашем языке мы ведь привыкли вообще все различать: скажем, есть философия, а есть наука, есть физика, а есть химия, есть наука, а есть общество, есть наука, а есть еще экономика и так далее. Существует дифференцированный мир наших представлений, в котором мы различаем не только способности человека, не только культуры, но и области деятельности.

В XX веке возник интерес к синкретизму. Мы, например, имеем историю. Историю принято писать как историю институтов, историю государств, историю экономики, историю культуры, историю науки и так далее. Но ведь, как скажут антропологи, философы, сам исторический факт проявляется и случается не в этих разделениях. Я живу одновременно и в идеологии, и в экономике, и в культуре, и в философии и так далее, или, иными словами, историческое явление, исторический факт, исторические проявления жизни совершаются вне и помимо каких‑либо расчленений. Ведь если я скажу, что у меня есть чувство и разум, это ведь не означает, что они у меня есть отдельно; это означает, что я знаю, что они у меня есть. Я играю здесь на различии между языком, на котором я себе о чем‑то отдаю отчет, и тем, о чем я себе отдаю отчет. Вот, например, я говорю: у меня есть чувство и разум. Это язык, на котором я в своем сознании отдаю отчет о себе. А может быть, во мне ничего этого вовсе нет? А есть что‑то другое? И первое, что скажут философы XX века: ну уж, по меньшей мере есть что‑то слитное, нерасчлененное.

В нашем разговоре мы расчленяем, а в бытии? Наряду с мотивом синкретизма появляется мотив отличения бытия, человеческих состояний, от того языка, на котором сам же человек, находящийся в этом бытии, отдает себе о нем отчет. В языке расчленений есть отдельно разум и чувство, а может быть иное состояние. Ведь, скажем, человек каких‑то древних времен мог отдавать себе отчет о самом себе в терминах состояний некоего тотема, то есть осмыслять, отдавать себе отчет в том, что с ним происходит, рассказывая о том, что происходит с тотемом. Это его способ сознания себя, такие способы сознания себя зафиксированы в исторических памятниках и документах. Но означает ли это в действительности, что тотем обладает всеми этими свойствами и что мои состояния есть состояния тотема? Нет, тотем — это мой язык, когда‑то данный, язык, на котором я о чем‑то могу говорить. А может быть, слова «рацио», «чувство» и так далее и даже само слово «психология», слова «индивидуальная психология» есть слова, которыми мы отдаем себе отчет. Или, иными словами, я говорил следующее: слово «психология», то есть само представление о том, что у нас есть психология, есть историческое представление, то есть исторически возникшее. Но ведь мы не можем предположить, что люди, у которых не было слова «психология», которые не имели представления о том, что у них есть психология, не имели психологии. У них, значит, был просто другой язык описания того, что мы сегодня называем психологией. И в каком‑то смысле была какая‑то психология, она описывалась, люди о ней знали, но знали о ней не как о психологии, а как‑то иначе. Но что‑то ведь было вне этого различения? Что‑то, что когда‑то выразилось обращением к тотему, чтобы узнать о своих состояниях. Я узнаю о своих состояниях, имея рассказы и записи о том, каков тотем. Зная о тотеме племени, я знаю о себе, в том числе о своем имени, а сегодня я о том же самом знаю, например, по метрическому свидетельству. Родился там‑то и тогда‑то, и имя не тотема — мое. Но о чем я знаю? Да все о том же, о чем‑то нерасчлененном, синкретическом.

В синкретизме имплицирована еще одна принципиальная идея, которая расцветет в XX веке. Если мы ищем синкретические состояния, то тем самым, как я уже показал, мы различаем, мы знаем о том, что есть разница между языком, на котором мы о чем‑то говорим, и самим нечто. Нечто и язык о нем отличаются не просто в том смысле, что сами вещи, называемые в языке, не есть язык, а отличаются в принципиальном смысле, который заключается в историческом характере наших представлений, выражаемых в языке. И отсюда вытекает то, о чем я хотел сказать: что, следовательно, возможна множественность культур, что есть не одна универсальная, единственная, истинная и соответствующая человеку культура, а что в самом факте культурного бытия, в самом исходном виде этого факта заложена множественность культур, или многокультурность.

Это была принципиальная идея, которая шла через антропологические исследования, через психологические исследования; она проскакивала в психоанализе, — принципиальная идея, которая или разрушала, или хотя бы ставила под сомнение как бы врожденный нам европоцентризм, врожденное нам представление о некой потенциально, в зародыше, истинной, естественной или единственно соответствующей человеку культуре, которая во времени лишь выявляется, становится, созревает, отбрасывая туманы, оболочки других низших состояний. Например, чем в этом воззрении европейская культура отличается, скажем, от египетской культуры или от негритянской? Тем, что египетская культура или негритянская культура есть ступени к возникновению своего естественного продукта — европейской культуры. Точно так же, если послушать некоторых историков литературы, реализм в литературе есть естественное состояние литературного человека, только мы об этом узнаём не сразу, и история служит для того, чтобы мы узнали, каковы мы на самом деле. Люди всегда якобы имели индивидуальную психологию, но не всегда умели ее изображать и постепенно учились; в этом смысле история литературы есть история того, как люди научались (я сейчас почти что цитирую) видеть людей в их индивидуальном, портретном, психологическом своеобразии. А вот египетские изображения не умели видеть человека как индивида, обладающего психологией, как такого, которого нужно изобразить в его психологической индивидуальной уникальности.

Я задам самому себе, то есть, конечно, своему изложению, один простой провокационный вопрос (чтобы сориентировать вас в последующем, хотя это некоторое отклонение от того, что я сказал): а может быть, для авторов и создателей памятников искусства, которые мы можем наблюдать, не имело смысла рисовать человека, как он есть. Кстати, все исторические находки памятников искусства (в том числе палеолитического), обнаруженные в пещерах, то есть самые древние, с несомненностью показывают, что люди всегда умели рисовать предметы, как они есть (если нужно было, например, нарисовать оленя, как он есть). Но почему‑то в памятниках искусства мы не имеем оленя, нарисованного так, как он есть, а имеем то, что обычно называется стилизацией, условностью и прочее. Следовательно, уже здесь мы начинаем сомневаться в том, что вообще есть история как вызревание какого‑то естественного человеческого умения: человеку естественно изображать, но он учится этому во времени. Тогда все предшествующее, как, скажем, египетское искусство или готическое искусство, есть постепенное вызревание истинного и естественного искусства, полными и счастливыми обладателями которого являемся сегодня мы. В такие моменты должен раздаваться гром аплодисментов самому себе: какой я умный! Я — венец творения! Вот с этим «венцом творения» («человек — венец творения») мы еще будем иметь дело и по другим статьям — гуманистическим.

Так вот, повторяю, в идее синкретизма есть указание на то, что сами исторические линии, проявления нашей жизни, наши акции в том виде, в котором они совершаются, синкретичны, целостны, или, как выражался один из антропологов XX века, Марсель Мосс[34] (его можно условно считать учителем современного антропологического структурализма; про одного из его основателей, Леви‑Стросса, мы будем говорить отдельно, значит, среди тех направлений, о которых я говорил, пометьте себе и структурализм), исторические факты тотальны по своей природе; или, иными словами, нечто совершается, содержа в себе все то, что мы потом различим: там и чувство, и разум, и наука, и экономика, и идеология, и бытие — все. И может быть, важно взять факт в этом синкретическом, тотальном виде, который не знает наших различений еще и потому, что сами эти различения есть продукт истории. Например, различение и выделение в человеке его психологических качеств есть язык исторической продукции.

Тем самым мы делаем второй шаг: мы различаем еще язык и бытие и понимаем тем самым, что язык есть только культура, а не бытие, или на возвышенном философском языке мы тем самым понимаем, что культура не имеет онтологических оснований (я прошу вас простить меня за употребление технического философского термина). Культура есть только культура, а не мир. И в мире нет оснований для того, чтобы я думал о себе в терминах тотема или в терминах современной индивидуальной психологии (это я назвал отсутствием онтологических оснований), так же как в мире, в космосе, нет оснований, почему нужно перемещаться на телегах, то есть на горизонтальных деревянных рамах, поставленных на круглые обрубки, скрепленные осью. Это не вытекает из механических законов космоса, а есть только культура. Можно было бы передвигаться и иначе, а мы почему‑то передвигаемся так. Так вот это «почему‑то так» не есть наша натура, наша природа, и она не из космоса вытекает, а есть только культура.

Итак, первое — мы завоевали различение языка и бытия, второе — идя через синкретизм, завоевали различение культуры и бытия, то есть завоевали сознание, что культура — это только культура, а это очень важное сознание, и, в‑третьих, мы завоевали мысль о том, что культура, будучи только культурой, в любой данный момент в принципе многокультурна и не существует одной, универсальной, естественной, истинной культуры. Тем самым мы видим, что под сомнение ставится основной комплекс европейских идей, комплекс монокультурности и комплекс рассмотрения всей истории как прогрессирующего шествия к этой данной, единственной культуре, которая вызревает, сбрасывая с себя примитивные, недоразвитые одеяния, ветхие одежды, которые сохраняются параллельно с истинной культурой только в виде архаических остатков. Отсюда терминология «примитивные культуры», «архаические культуры»; имплицировано, что они сослужили свою службу, это как бы кокон, оставшийся лежать рядом с бабочкой, и вот ее одеяние, оно лежит, оно архаическое, оно просто сохранилось как остаток. Так вот, оказывается (и это, повторяю, центральное направление смещения философских идей), есть принципиальный факт многокультурности: в каждый данный момент энное число культур.

И наконец, третья идея — это идея индивидуации. Повторяю, пока в данном случае под идеей я понимаю направление, в котором смещаются интересы. Отдельно идеи индивидуации нет; отдельно, скажем, есть идея феномена, как вы увидите, в феноменологии. Это понятие — определенная мыслеформа. Понятие феномена выразило какую‑то идейную кристаллизацию, которую можно проследить в разных философских направлениях. Словом «феномен» я назвал бы определенный идейный комплекс, а сейчас, когда я говорю «идея», я имею в виду просто направление, которое я условно называю словом «индивидуация». Это слово, кстати, встречается в философской и другой литературе, в том числе и в психоаналитической, то есть в разных контекстах, и имеет разные значения, в том числе те, которые не совпадают с тем, что я хочу сказать. Я взял это слово просто как условный объединитель ряда философских терминов.

Что такое индивидуация? Это очень сложно объяснить. Одновременно это может быть мило, потому что можно пуститься во всякого рода красивые рассуждения, но и в то же время красота не всегда есть правда до конца, на красивом мы иногда останавливаемся, потому что мы не можем идти до конца. Когда я пытался на первых лекциях ввести вас вообще во вкус того, чем занимается философия, я говорил о том, что философия принципиально, внутренне связана с некоторым режимом, в котором работает или в который откладывается наша сознательная жизнь как таковая. И поэтому она есть совершенно особое занятие. Философы это чаще всего сознавали. Например, Платон устами Сократа говорил о Перикле, что это настоящий человек, добавляя при этом, что ведь в нем есть что‑то от философа, то есть он имел в виду, что то, что называется «человек» как феномен, как эмпирическое существо, как какой‑то, как я говорил, облик, лик, как какое‑то лицо, различимое в космосе, не бывает без философии; без самого феномена «человек» не бывает философа. Это как будто весьма нескромно. Но я уже говорил, чтобы у вас не возникло такого снисходительно‑вежливого, что ли, понимания того, что я говорю, — «ну, человек любит свой предмет и поэтому о нем так говорит». Но я не могу любить предмет, потому что такого предмета нет. Если он связан с космосом и с ликом, то явно нет предмета в том смысле, в каком в физике, например, есть предмет, и можно любить физику и заниматься теоретическими исследованиями. Я говорил ведь, что под философией я имею в виду какую‑то реальную философию, или реальное наше состояние сознания, которое случается независимо от философии систем или философии чего‑нибудь. Поэтому философ вполне может сказать такую фразу, которую я привел, приписывая ее Платону (и она действительно у него содержится), сказать, не имея в виду хвалить самого себя, потому что философский акт для него есть акт, который совершается в бытии, а философия как предмет занятий есть философия учений и систем, которые лишь эксплицируют, выявляют то, что совершается независимо от философии как теории, совершается в бытии каждым (художником, ремесленником, воином, кем угодно) в той мере, в какой он есть человек.

Говоря о связи философии с человеком, с феноменом «человек» в бытийном смысле, я говорил о том модусе, в каком вообще существуют человеческие вещи. Они существуют в качестве существующих, предполагая каждый раз воссоздание на стороне человека некоторого усилия, направленного на то, чтобы эти вещи существовали. Значит, нечто существует в мире в той мере, в какой на стороне человека в каждое данное мгновение воспроизводится усилие, а оно может быть, а может и не быть, усилие, направленное на то, чтобы эти вещи существовали. А что такое существование? Это сумма мгновений. Это то, где можно сказать: «это существовало» — по мгновениям А, В, С, D. Но в каждом мгновении — усилие, нет усилия — нет существования.

Чтобы сейчас на этом материале разъяснить индивидуацию (пока я восстановил ассоциативный ком для понимания того, что я хочу сказать), я введу пример (полупример, уже интеллектуально обработанный, не обладающий прелестью конкретного, эмпирического примера). Скажем, мы описываем общество, исходя из того, что все люди равны, и говорим, что в XX веке современный человек отчужден, находится в состоянии отчуждения (в современной философской и социологической литературе вы встретите это понятие, которое имеет свой смысл, конечно). Мир вещей взял на себя человеческие силы и способности, а человек оказался во власти вещей, а в действительности же во власти своих же собственных творческих результатов, сил, перенесенных на вещи. Вещи живут своей жизнью, питаются кровью человека и над человеком властвуют. Это описание какого‑то массового состояния. Допустим, что оно, это массовое состояние, есть. Сейчас нам не важно, есть оно или нет, так говорится, и такое массовое состояние (массовое, я подчеркиваю) возможно. Вот люди скучают, не знают, куда себя деть, пьют, много пьют. Можно ли это как‑то объяснить? Можно это объяснить в терминах отчуждения, потому что это термины, описывающие массовые объективные социальные процессы. То, что я описал как отчуждение, как понятие, обозначающее некоторые массовые состояния, вам, деятелям кино, знакомо, конечно. Ничего страшного в нем нет.

То же самое можно описать и несколько иначе, зайдя совсем с другой стороны, а именно: то, что в одной бухгалтерской книге выступает как отчуждение, в другой бухгалтерской книге может выступать как отсутствие или недостаток личностного развития у каждого из тех людей, которых в массовых состояниях мы описываем как отчужденных. Ну, переводя на мой простой язык, я скажу: ты скучаешь — твое собачье дело. Скучай! Я вообще не понимаю, как человек может скучать, сам виноват. Или вот, например, иногда в художественных произведениях появляются драматические описания одиночества человека в большом городе. У человека нет друзей, и кто‑то сладострастно описывает тот факт, что в некоторых городах есть даже телефонные службы и больной или потенциальный самоубийца может позвонить и поговорить со специально на то отведенным человеком, вступить с ним в общение. Это есть. Но переведем это, повторяю, на другой язык (и не отрицающий первое): что это за человек, у которого нет друзей? Ну, объясните мне, как может быть так, чтобы не было друзей? Я не отрицаю того, что человек может не иметь друзей; нет, я спрашиваю: как это может быть?

Значит, есть что‑то, что мы описываем как массовую структуру, как массовые социальные состояния, а есть что‑то, о чем нам надо говорить на другом языке. Мы говорим фактически о том (помните, я говорил?), что, с одной стороны, возрастает сложность современного общества, с другой стороны, есть необходимость труда, состоящего в капиталовложениях в самого себя, труда развития. И теперь, наконец, я назову это странным словом «индивидуация». Я сейчас не буду расшифровывать, что такое массовое. Массовое не обязательно должно быть социальным. Есть, например, закон, описывающий поведение множества индивидов; закон, описывающий поведение множества индивидов, тем не менее не все описывает, он не описывает того, почему в это множество попал этот индивид, а не другой. А с какой‑то точки зрения это может быть важно? Скажем, по социологическим данным или по закону больших чисел я могу показать, что из тысячи человек кто‑то совершит воровство. Далее, я по данным закона больших чисел могу показать, что для этого есть причины. Какие причины? Социальные, например. Мы используем социальные причины для объяснения.

А вот то, почему сместился интерес современной философии, и то, что я назвал словом «индивидуация», есть та проблематика, которая кажется вроде понятной, и одновременно она с большим вопросом. Закон больших чисел сказал то‑то, потом я обнаруживаю экономическое положение, которое толкает людей к тому‑то и тому‑то. И с чем я остаюсь? Что то, почему этот украл, а не тот, я не могу объяснить понятиями, которыми я до сих пор пользовался: понятиями закона больших чисел, понятиями социально‑экономических причин воровства и прочее и прочее. Значит, когда я перехожу на другой срез, я предполагаю, что в каждом человеке совершается какой‑то процесс, и лишь описание его позволяет ответить на вопрос, почему этот украл, а тот не украл, будучи в том же самом положении.

Тогда в нашем языке разница будет такая: индивидуировал или не индивидуировал себя человек, совершился в нем процесс личностного развития или не совершился. Скажем, совершился, и нет проблемы не иметь друзей. Философия описывает, что трагедия состоит не в том, что у человека нет друзей, — этого не бывает. Человек может терять друзей, или дружба, как нечто, может быть невозможной, ибо имеются какие‑то метафизические пределы. Это мы называем достойной человеческой трагедией, о которой уже писали. Скажем, трагедия Эдипа состояла не в том, что он был одинок или что у него не было жены, а в том, что он был любим, и у него была жена, и жена оказалась его матерью, то есть это трагедия незнания и поиск знания того, что ты есть на самом деле. Это не есть трагедия одиночества, не есть изображение сухого, мрачного мира, в котором ты заброшен. Когда я говорю, что у человека не может не быть друзей, я вовсе не говорю, что человеки все счастливы, а тот, кто несчастлив, сам этого заслужил. Наоборот, я говорю прямо противоположное. Я говорю, что у человека нет обязанности счастья такого уровня, когда действительно в чистом виде можно переживать положение человека в мире. Есть некоторые вещи, которые мешают нам дойти даже до уровня настоящей трагедии. Помните, рассказывая о Ницше, я говорил о том, что истинная философская веселая мысль может быть веселой, только пройдя через трагическое состояние и находясь в ином.

Указание на этот срез бытия, в котором совершается нечто, что я назвал индивидуациями, по сравнению с описываемыми массовыми процессами и явлениями и есть интерес современной философии. Чтобы стало еще понятнее, я приближусь к более знакомому вам языку, перейдя к языку художественных анализов, анализов художественной литературы, и приведу короткий пример. Он удачен тем, что он будет потом мне нужен для анализа экзистенциализма, а именно одного из авторов экзистенциализма — Жана Поля Сартра. Это его пример. Сартр почти что всю жизнь, во всяком случае добрую ее часть, почти тридцать последних лет своей жизни, писал то, что у нас принято называть художественной монографией; он писал книгу о Флобере, которую никогда до конца не напишет; вышли два тома по тысяче страниц, и он признался, что последнего тома не напишет. Правда, я не знаю, что он назвал последним, потому что там последнего тома не предвидится, может быть третий, четвертый, пятый, и так до бесконечности. Наш обычный анализ объясняет мировоззрение Флобера тем, что Флобер — представитель мелкой буржуазии (так это или не так, в данном случае не важно). А Сартр ставит простой вопрос, и я вслед за ним (это то, что я называю проблемой индивидуации): почему не каждый мелкий буржуа — Флобер? Тогда, значит, есть что‑то, что и есть Флобер. И это что‑то с разными названиями, с разными показателями, разными понятиями, в разных применениях и есть то, что я называю индивидуацией и что потом проступает в разных философских направлениях разными мысленными ходами и понятиями.

(…)[35] Чтобы понять людей, мы можем взять их как типичных представителей массовых процессов. Например, писатель как представитель свободных профессий в буржуазном обществе по нашей классификации (не очень, кстати, точной, но это сейчас не важно) есть представитель мелкой буржуазии, и что‑то мы можем понять в нем как представителе мелкой буржуазии. Когда мы ставим вопрос так, мы понимаем, что где‑то, в каком‑то конечном пункте, мы, как я говорил в прошлый раз, должны перевернуть этот вопрос и задаться таким вопросом: хорошо, Флобер — мелкий буржуа, но почему не каждый мелкий буржуа — Флобер? Тогда ответ у нас простой (пока простой, потому что дальше мы будем вдаваться в более сложные вещи, разбирая экзистенциальную теорию), и он состоит в том, что Флобер нам интересен как некто совершивший индивидуацию, то есть нечто, что невыводимо из того факта, что он принадлежит к социальной массовой категории, называемой «мелкая буржуазия».

Я ввел довольно важную вещь: мы называем индивидуацией нечто такое, что невыводимо из массового социального бытия. «Индивидуация» — термин, позволяющий нам рационально, то есть концептуально, говорить о том, о чем мы не могли бы иначе говорить концептуально и рационально, потому что мы не можем получить результат аппаратом анализа социального бытия: скажем, применяя классовый анализ (а он применим к массовым социальным явлениям), мы не можем понять феномен Флобера. Мы должны понимать его как мелкого буржуа, но неминуемо придем к пункту, в котором зададимся вопросом: а собственно говоря, ведь не каждый мелкий буржуа — Флобер. Тогда, значит, мы не поняли Флобера. То, что мы не поняли, этот остаток, и обозначается понятием «индивидуация». Это одновременно и понятие, и предмет интереса, и рассуждений, и размышлений, или, иными словами, это предмет, к которому сместилось внимание современной европейской философии. Почему оно сместилось сюда? Это очень интересные обстоятельства. Во‑первых, конечно, по причине старой философской мудрости, которая знает, что в мире есть порядок, есть истина, есть добро, есть красота ровно в той мере, в какой есть хоть одно, и, дай бог, больше, человеческое существо, способное нуждаться в этом порядке, видеть его или способное нуждаться в красоте и видеть красоту, способное нуждаться в добре и видеть добро, и так далее, и так далее. Иными словами, это старая философская истина, которую я высказывал в самом начале и которая состоит в том, что никакие установления мира, бытия, не существуют сами по себе, не длятся. Деревья длятся, воспроизводятся сами по себе (камни, звезды и так далее), а человеческие установления (чувства, истина, добро) не существуют, как камни. Они в каждый данный момент, чтобы существовать, длиться, должны питаться нашей кровью. Я в прошлый раз, а точнее, в самом начале пояснял это на проблемах демократии, когда говорил о том, что демократия, свобода есть такие вещи, которые не могут быть человеку даны, а могут из человека только вырастать.

Эта сторона дела может быть забыта, не быть центральной точкой философского внимания при таком, в общем, нормальном, бодром и буйном развитии. Скажем, в XVII веке и в XVIII веке то, что я сейчас говорю, не требовало специального разговора, а казалось само собой разумеющимся. Но к XX веку мы как раз накопили довольно значительный опыт, который я потом буду объяснять как опыт экстремальных ситуаций, или пограничных ситуаций, или крайних ситуаций, в котором вес массового социального бытия и идеологического бытия для человека стал громадным; мы не замечаем атмосферного давления: над нами есть столб воздуха, а мы не чувствуем его и не знаем, но очевидно, что при каких‑то его изменениях люди осознают, отдают себе отчет, что он существует, что он давит на нас. В XX веке при появлении и разрастании массовых форм поведения, при появлении того феномена, о котором я говорил в терминах массового человека, при появлении полого человека, то есть пустого внутри, мы не знаем даже, как применить понятие личной ответственности. Я приводил пример с Нюрнбергским процессом, который нашу мысль занимает не столько тем, что там перед нами фигурировали преступники, на совести которых миллионы человеческих жертв (хотя, конечно, это существенно), а нам как философам интересно то, что мы, имея традиционный набор юридических понятий, не можем установить, кто ответствен. Кто отвечает? Вот это в XX веке типичный феномен, я бы назвал его феноменом улыбки Кота из известной книги Льюиса Кэрролла «Приключения Алисы в Стране чудес» и «В Зазеркалье». Вы знаете, что Кот исчез, а улыбка осталась; то, о чем я говорю, есть феномен исчезнувшего Кота: улыбка есть — в данном случае преступление, — а того, кому вменить ее, нет.

Переверните эту ситуацию. Я говорю о нашей ситуации: мы не знаем, кому вменить; а поставьте себя на место тех, кому нельзя вменить. Это — люди без индивидуации (в наших теперешних терминах, которые мы сейчас завоевали шагами рассуждения). Чиновник какого‑то ведомства? Нет, не он убивает, он выполняет приказы; более того, приказы даже неизвестно кем пишутся, и так далее. Это смутное ощущение, которое я пытаюсь передать, и есть ощущение философии XX века, это ощущение ситуации, в которой ты не можешь локализовать субъекта: кто сказал? кто подумал? кто сделал? Вот поэтому эта старая философская истина, которую я назвал индивидуацией, приобрела существенное значение, вышла на передний план философского размышления. Она вышла на передний план также и по той простой причине (это то, что я не успел в прошлый раз сказать и что довольно существенно), что в XX веке появились радикальные идеологии, которые стали рассматривать человеческое существование как некоторое массовое бытие, как некоторый массовый эксперимент, который может быть проделан рационально. Это идеологии, стержнем которых является идея создания, причем в массовом виде, конечно, нового человека. Я подчеркиваю: в массовом виде, потому что в индивидуальном смысле это вообще не проблема — создание человека. Ведь каждый в зависимости от того, как ему повезет и как он сможет, создает себя, а вот когда проблема формулируется идеологически, она, конечно, формулируется как проблема производства нового человека в массе.

Такая идея некоего конструктивизма является частным выполнением более широкой тенденции в XX веке, которую, собственно, только отвлеченно от самого человека, можно назвать тенденцией социального конструктивизма, или какого‑то человеческого зазнайства[36] и безумия, состоящего в том представлении, что социальное бытие и вообще бытие есть некая пассивная, пластическая масса, которую можно моделировать руками как угодно и как захочется. Вот пришла в голову такая‑то идея, и по этой идее можно перестроить весь мир, все общество. Эта идея является логическим продолжением типично буржуазной идеи, о которой я рассказывал в самом начале, — идеи человека как некоего опекаемого, контролируемого и формируемого существа. Если мы помним философскую идею, которую я условно называю индивидуацией, мы понимаем, что в конечном счете человеческое бытие не таково. Вот ты взял и создал школу, например, в Москве, специальную математическую школу во главе с Колмогоровым, допустим, где выращивают математических гениев: берут математически одаренных мальчиков с восьмилетнего возраста и воспитывают (так же, как в лаборатории производят мышей). В них вложили весь этот труд, а они взяли и не математиками стали, а основали, скажем, секту свободной любви.

Этот неуловимый момент человеческого бытия, то, что я назвал конечным пунктом ответственности, в который никто не может вмешаться (никакое образование, никакое воздействие, никакое формирование), и есть, с одной стороны, и максимально изгоняемый из общества XX века момент, а с другой стороны, и максимально нами ощущаемый как то, чего нас лишили, но что нам необходимо, без чего мы не можем жить. (Я вас веду, поясняя проблему индивидуации, и я пока просто наращиваю фронт ассоциаций, чтобы вы потом могли понимать абстрактные, отвлеченные понятия философии — феноменологической, экзистенциальной и другой.) Я сказал: идея нового человека. Чтобы пояснить, к чему я веду, я напомню один старый эпизод из русской истории. Это тот, правда, редкий случай, когда философ будет цитировать генерал‑губернатора, но такие парадоксы бывают (давайте не будем смущаться — это я самому себе говорю, чтобы не смущаться такой цитации).

Когда‑то, в 1905 или в 1906 году, я не помню точно, на волне стачек, забастовок, всяких волнений, в которых в пору молодости участвовал впоследствии известный русский философ Бердяев, студенты как‑то устроили какую‑то заваруху и в массе оказались на одну ночь в каталажке (на одну ночь, не слишком долго). И когда их выпускали на следующее утро из каталажки, генерал‑губернатор соответствующей провинции (я не помню сейчас — не то Московской, не то Петербургской) обратился к ним с речью, в которой были такие слова: «Господа, вот вы почему‑то всё спешите, всё требуете, чтобы всё было сделано по вашему разуму и пониманию, и вы тем самым предполагаете, что общество (и вот обратите внимание на эти слова. — М. М.) есть логический процесс. А на самом деле, поймите, общество есть органический процесс»[37]. Органический процесс. Это то, что я сейчас пока могу сказать в целом об идее социального конструктивизма, то есть об идее, которая предполагает, что общество есть просто пассивная материя, в которой можно выполнять на людях, на общественных связях любые пришедшие в голову конструкции. Но сейчас пока «идея нового человека» меня интересует в более конкретном виде, в применении к человеку.

Философия знала и снова обновляет в XX веке ощущение одной простой идеи. Ее можно выразить так: куда нам до нового человека, то есть совершенно другого какого‑то человека, куда нам до него, когда мы не есть даже то, что мы есть. Повторяю, человек не есть даже то, что он есть. Если вы внимательно следили за ходом моего рассуждения, в том числе в той его части, которая относилась к проблеме индивидуации, то вы понимаете, что человеческим существом я называю то существо, которое совершило акт индивидуации. Вместо него и за него никто не может его совершить. Это означает: то, что мы эмпирически видим как людей, не есть люди. Мы есть люди в той мере, в какой мы выполнили то, что в нас потенциально есть человеческого, выполнили сами актами индивидуации, поэтому люди вовсе не равны, хотя есть знаменитая формула (смысл которой я попытаюсь пояснить): «все люди равны».

Из того, что я говорил, вытекает прямо противоположное, а именно то, что есть естественным образом устанавливающаяся иерархия людей: раз мы все по‑разному постарались, то по‑разному нам и воздастся. Я не знаю, измерима ли индивидуация (она, наверное, неизмерима), но на уровне нашей интуиции мы все‑таки можем раскладывать ее так: сколько и какого качества актов индивидуации совершено, — вот это количество и качество этих актов располагает нас на лестнице определенной иерархии. И ничего с этим не сделаешь. Точно так же, как биологическая жизнь иерархична, — так и социальная жизнь иерархична. Люди равны только в том смысле, что должны быть равны условия, в которых люди могли бы совершать акт индивидуации (и общество должно к этому стремиться), то есть личностного развития, им нельзя в этом мешать, и усилия социальной конструкции и тех вещей, о которых я говорил, могут быть направлены только на это; люди не могут быть равны, потому что неминуемо будет разброс актов индивидуации. А сказав то, что я сейчас сказал в таком невинном, банальном виде, я все‑таки ввел очень важную идею века, кроме идеи социального конструктивизма, то есть идеи абсолютной податливости бытия (хотя философия говорит, что бытие неподатливо), — идею равенства. Но теперь мы понимаем, что равны могут быть только полые люди, полые в смысле того идола, о котором я говорил, что он простукивается молоточком Ницше. Помните? «О том, как философствуют с молотком»? Есть такие пузатенькие медные (правда, не всегда медные) идолы, и вот постукаешь, а там — пустота. Человек тоже есть такой идол, то есть осознается как идол в XX веке.

В XX веке мы знаем, что человек — ничто без работы, и поэтому одной из величайших глупостей XX века является фраза: «Человек — это звучит гордо». Это одна из страшных фраз XX века. Другая страшная фраза, связанная с этой и связанная также с тем, что я говорил перед этим, — это фраза о писателях — инженерах человеческих душ. Если вы будете понимать ужас (ну конечно, не надо драматизировать, это я просто в дурацкий пафос впал), нелепость этих двух фраз, то вы поймете современную философию как такую, которая строится в активной оппозиции к возможным высказываниям такого рода, то есть, грубо говоря, вся современная философия есть трудно узнаваемая (потому что в философии фигурируют специальные понятия) позиция (или попытка завоевать позицию) против возможных высказываний вроде того, что кто‑то может быть инженером человеческих душ, что человек звучит гордо. Современная философия XX века, как и всякая философия (в ее начале — античная философия), начинается с осознания, что человек сам по себе — ничто. То, что я сказал о том, что человек — ничто, я буду дальше постепенно и с разных сторон пояснять. Пока же это просто объяснение внутренних мотивов, внутренних истоков той черты современной философской культуры, которая состоит в так называемом антигуманизме. Или, иными словами, одна из тенденций современной философии — это тенденция отказа от блаженных фраз и ожиданий гуманизма, который состоял бы в возвеличивании человека как такового. И потом мы убедимся в том, что, в общем, полезно в качестве своего рода интеллектуальной гигиены напоминать себе, что ты не венец творения. Отсюда вы пони маете, что старая христианская идея о греховной природе человека не есть утверждение о том, что природа человека греховна, а есть гигиена, то есть условный оборот, напоминающий, что надо работать.

Вот, мы вспомнили, что надо работать, а это надо вспомнить, потому что очень легко сказать: простите, это не я, а начальство. Современная философия имеет дело с простыми обыденными фразами такого рода, и никаких особых тайн, метафизических или онтологических и так далее, как выражаются философы, в современной философии, как и вообще в философии, нет. Просто когда вы увидите термины «бытие», «онтология», «метафизика», то это просто термины, необходимо возникающие внутри философского языка как такого языка, на котором мы можем грамотно и осмысленно говорить о том, о чем я говорил перед этим без этого языка. Скажем, с восстановлением старого философского ощущения, что человек сам по себе — ничто, в современной философии возникает вопрос о том, а что же такое человек, и если он сам по себе — ничто, то в связи с чем он — нечто?! Другими словами, возникает иное представление о культурных установлениях и механизмах, или снова оттачивается и возобновляется философская техника мышления.

Это легко пояснить, одновременно поясняя и ничтожность человека, и в то же время его величие. Представьте себе, что я, вместо того чтобы рассуждать с вами вслух о чем‑то, провожу митинг, и к тому же у дверей и по углам этой комнаты стоят молодчики с повязками на руках, и я обращаюсь к вам, кстати, на языке гуманизма, то есть говоря, какие вы прекрасные, какие вы хорошие, что вот мы все вместе, скажем, организуем коммуну. Задумайтесь над этим: каковы возможности вашего мышления в этой ситуации передо мной, который обращается к вам помимо каких‑либо социальных и культурных дифференциаций, то есть помимо каких‑либо институтов? Допустим, я обращаюсь к вам с речью, что вот мы сейчас, непосредственно здесь, вместе, во время митинга установим социальную справедливость, установим истину, правду. И вы убедитесь в том, что в этом контексте (а такой контекст — это, например, контекст факельного фашистского шествия) человек, который поставлен один на один с задачей что‑то понимать, что‑то делать, знать, ничего не может: он не может, если он предоставлен только самому себе перед лицом такого на него воздействия. Скажем, если вместо ситуации митинга была бы ситуация формальной процедуры выборов, представительства, разделения властей, судебной и исполнительной и так далее, то эти механизмы как‑то помогали бы нам мыслить и думать.

Я приведу простой пример. Допустим, я скажу так: есть, как минимум, два разных представления о том, как нам иметь хорошую юстицию. Представление номер один (самое ходовое, кстати, у нас) такое: чтобы у нас в обществе торжествовала справедливость, нужно воспитывать судей так, чтобы судьи были честные, неподкупные и понимающие, умные. Здесь содержится предположение, слышимое для философски развитого уха, а именно предположение, что здесь полагаются на человеческие качества. Я пока отвлекаюсь от того, что перед этим мы договорились (если договорились, конечно) о том, что человек — ничто, поэтому на человеческие качества полагаться не стоит. Повторяю: значит, есть предположение, что все, в общем, зиждется на том, есть у человека качества или нет, то есть умен ли человек или глуп, честен или нечестен. Беда состоит в том, что на этом основать право нельзя. Простая вещь — ведь не могло право основываться на абсолютной случайности того, окажется судья честным или нечестным, окажется он умным или неумным, и не может право на этом основываться, поэтому стихийно люди изобрели цивилизацию, которая в нашем случае просто состоит в следующем: давайте сделаем так, чтобы нечто работало само по себе, независимо от случайности, окажется человек умным или неумным, честным или нечестным.

А что значит в нашем примере нечто работающее само по себе? Это, например, суд присяжных, пристегнутый к судье. Судья — дурак, а вот суд присяжных, может быть, вдруг немножко поумнее; они будут взаимодействовать, и что‑то, может быть, произойдет к лучшему. Далее, судья должен быть независим от государства: мало ли что он честный человек, надеяться на это нельзя. Дай бог, если это так, но зачем же надеяться на случайность человеческого качества, когда лучше иметь институцию, в которой на судью нет давления государства, которое, кстати, толкало бы его к нечестности или пусть даже к честности, но это все равно, потому что ведь это тоже определить нельзя. Сегодня государству захотелось, и в данном случае было принято честное решение по государственным мотивам, а завтра, по государственным же мотивам, — нечестное; государственные мотивы ведь не зависят от конкретной ситуации, и поэтому они могут оборачиваться разной стороной. Далее, нужно отделить законодательную власть от исполнительной и так далее, то есть построить машину, которая работает сама по себе, независимо от человеческих качеств, и приставить эту машину к человеку. Когда люди привыкают, научаются жить в сфере устройств, которые не зависят от человеческих качеств, тогда в самом человеке развиваются качества, называемые человеческими, то есть честность, право и ум.

Скажем, русские люди начала века были, очевидно, людьми очень глупыми (но не в психологическом смысле слова): для них работа машины права была чем‑то непостижимым, и странным, и чуждым, они думали, что они могут, собравшись на миру, соборно, вот тут на митинге (а я назвал эту ситуацию митингом), что‑то установить по справедливости, избегая формальных выкрутас и крючкотворства права и учреждений. И — не получается, не получается потому, что человеческой психологии не на чем держаться. На моем языке я сказал бы так: нет приставок, амплифицирующих человека (как есть репродуктор, в котором что‑то усиливалось бы). Эти машины должны строиться определенным образом, и современная философия стала интересоваться: как это организовано, как это делается? И параллельно с этим инстинктом философии существует тень этого философствования, которую мы можем прослеживать по сегодняшний день, — это так называемая левая революционная мысль, которая в противовес возникшему философскому ощущению, что общество — органическая вещь, а не логическая, считает, что общество — логическая вещь, то есть та, которую можно просто сделать, организовать так, как захотел (она податлива). Истинная мысль может быть реализована сразу в виде истинного общественного устройства. Вопреки современной философии левая мысль считает, что человеческая психология есть некая сама по себе существующая сущность или некая самостоятельная ценность, поэтому мир должен быть организован сообразно идеям и состояниям честных и радикально настроенных людей. А он не организуется таким образом, не получается. Поэтому, конечно, можно, как я уже говорил, насильно тащить в истину, которую кто‑то видит. Если люди упираются, можно их убить. Отсюда — терроризм. К чему я все это говорю? Я просто бросаю некоторые мазки, некоторые краски для понимания (пока общего, суммарного) ситуации[38] или, вернее, набора, из которого состоит ситуация в XX веке.

С одной стороны, я объясняю, откуда и почему современная философия в ее интересах сместилась по тем направлениям, о которых я сказал, а с другой стороны, когда я говорю «современная философия», я не говорю, что это есть господствующая мысль. Наоборот, в современной философии господствует тень, радикализм того рода, о котором я только что сказал (или, иными словами, когда я говорю, что идеи «писатель — это инженер человеческих душ» и «человек — это звучит гордо» — это страшные идеи века, я тем самым ведь не говорю, что это уже пройдено, что это в прошлом). Хотя в философском смысле это безграмотно, но это, во‑первых, есть, и, во‑вторых, тот факт, что это безграмотно, нужно установить. И в‑третьих, надо захотеть это устанавливать, то есть приводить в действие какой‑то понятийный инструментарий анализа[39]. Так вот, современная философия захотела это устанавливать, и отсюда она вся возникла.

Основное направление современной философии, самое типичное, самое характерное (сейчас я говорю уже о философских учениях, а не о витающих в воздухе идеях века), — это философское учение «феноменология». Давайте начнем с нее. Она в самом концентрированном, продуманном виде выразила совокупность тех состояний и ощущений, которые я обрисовывал в порядке введения. Основатель феноменологии — Эдмунд Гуссерль. Работы его, как я говорил, выходили на рубеже веков. На русском языке в 1911 году в журнале «Логос» была опубликована статья Гуссерля «Философия как строгая наука». И в Петербурге перед войной был опубликован первый том его «Логических исследований». Это довольно разветвленное философское направление, имеющее очень много представителей, но, скажем так, уже проделавшее свою работу, то есть активное развитие феноменологии можно считать завершенным в том смысле, что сейчас нет крупных феноменологов, от которых бы ожидалось дальше развитие феноменологии. Но тем не менее весь аппарат ее понятий и представлений и основной философский настрой входит в современную философскую культуру и является элементом других философских направлений. Скажем, из феноменологии родился экзистенциализм (другое философское направление, но оно выводимо из феноменологии), феноменология может быть прослежена в современном структурализме, феноменология может быть прослежена в психоанализе, феноменология может быть прослежена в антропологии, вернее, в этнологии, и так далее. Что это такое? Мы будем ею заниматься, и все, что я говорил перед этим в суммарном, размытом виде, будет приобретать для нас конкретные очертания, но уже выраженные в философских понятиях. Они будут требовать какой‑то концентрации и какого‑то навыка обращения с ними.

Возьмем простую, чисто формальную вещь. Есть понятие «феномен». Что это такое (вы поймете, что философская терминология — она не сахар)? Феномен в переводе на русский язык означает явление. И если я добавлю к этому следующую фразу: мир состоит из феноменов, и только из феноменов, — что же я сказал? В переводе на русский язык (на русский, а не на философский язык, пока у нас есть только русский язык и нет философского, мы его еще не построили вместе) я сказал, что весь мир состоит из того, что нам кажется. Что такое феномен, или явление? Это то, что является, то, что нам представляется. И если философ сказал (а это можно прочитать в тексте), что мир состоит только из феноменов и ничего другого нет, значит, философ сказал: мир есть то, что нам кажется, или представляется. Когда у нас есть хоть какое‑то минимальное философское образование или материалистическое образование, мы должны негодующе всплеснуть руками и сказать: как же так? Значит, это идеализм и мир есть одна видимость? Мы предполагаем, что мы понимаем философские термины и явления и знаем проблему, которую эти термины обозначают, но оказывается, что это совсем не так. Во‑первых, мы неправильно поняли термин, а во‑вторых, неправильно поняли проблему. Теперь давайте всмотримся в проблему. (…)

Сегодня мы будем рассматривать проблему и понятие «феномен» в том особом смысле, в каком это понятие характерно для феноменологии Гуссерля и вообще для умственной стилистики нашего времени. Настолько характерно, что мы это понятие (вернее, даже не понятие, а проблему) можем встретить в разных областях культуры, казалось бы никак не связанных с таким специальным техническим философским направлением, как феноменология; и по‑видимому, это мне позволит приводить некоторые примеры для разъяснения проблемы, такие, которые действительно никакого отношения к феноменологии как учению не имеют и, может быть, даже ближе вам, занимающимся искусством. Но, как я уже объяснял, все равно эти проблемы остаются философскими, даже если мы их находим вне философских учений, ибо (я уже говорил) существуют две вещи: существует действительная, реальная философия (просто у людей, то есть у личностей — у художников, у ученых), такая, которая даже о себе может не знать, что она философия, и есть философия вторая, философия‑учение, то есть такая, которая применяет специальный технический аппарат философских понятий, эксплицируя то, что есть или случилось в первой философии, в философии реальной. Скажем, когда я, например, буду иллюстрировать понятие «феномен», я вполне могу без зазрения совести, давая какую‑то наглядную иллюстрацию, ссылаться, скажем, на Хармса, или на Тынянова, или на кого‑нибудь еще в этом же роде. Это в действительности не просто демонстрация моей какой‑либо эрудиции, а действительное родство, глубокая связь с проблемой.

Мы узнали о том, что слово «феномен» применяется к каким‑то таким образованиям сознания, которые характеризуются некоторой неразложимостью в своем синкретизме и устойчиво воспроизводятся независимо от того, что они могут в действительности состоять из составных частей. Я здесь подчеркиваю слова, которые имеют особый смысл для философа: «воспроизводятся в целостном виде независимо от того, что они в действительности состоят из составных частей».

Приводя пример движения Солнца, видимость которого воспроизводится независимо от нашего астрономического знания, я тем самым уже привел некий пример чего‑то, что в действительности, то есть с точки зрения объективной науки, состоит из частей. Это нечто воспроизводится независимо от этого — воспроизводится устойчиво неразложимо в другой действительности, то есть в феноменологической действительности. Теперь попытаемся понять это различение.

Я ввел фактически различение между двумя действительностями: между действительностью объективного научного знания, или того, что традиционно является или являлось объективным научным знанием, или позитивным предметным знанием, и, с другой стороны, некой действительностью (я назвал ее феноменологической), которая является предметом применения каких‑то других способов описания. То, что необходим другой способ описания, мы уже понимаем из того примера, который я приводил: описание видимого нами движения Солнца в терминах реального, я подчеркиваю, реального строения Солнечной системы не дает нам ответа на вопрос, каким способом живет та наша реальная психическая жизнь, которая, как вокруг стержня, организована вокруг видимого движения Солнца. Или, другими словами, астрономическое знание не содержит в себе ряда ответов, которые мы ищем, на некоторые проблемы нашей психической жизни, режима нашего сознания, проблемы того, как функционирует наша психика, как функционирует наше общение и так далее. Последние явно функционируют вокруг некоего устойчивого и неразложимого образования, того, которое у Гуссерля называется Ur‑явлением, то есть первым явлением, или первичным явлением. Что бы мы ни знали о действительном с точки зрения науки устройстве Вселенной, из этого знания не извлекаемы никакие ответы на вопрос о психической жизни, которая организована, наращена на этот Urphänomen[40], или первофеномен.

То, что я сейчас говорю, можно пояснить и с другой стороны, расширяя одновременно круг, материал ассоциаций. Вы помните, что я вводил проблему синкретизма как общий ключ, общее направление, в котором сместилась современная философия. Современная философия, которая теперь интересуется проблемой феномена, в лице феномена занимается чем‑то синкретическим. А теперь я это еще поясню, добавив сторону, которая легко поддается объяснению, сторону того течения, или хода, мысли, которую я называю индивидуацией. С этой стороны я поясню проблему феномена, и мы сможем двигаться дальше.

Попробуем сделать так. Скажем, вот пример, который я приводил о Флобере, когда говорил о двух возможных разрезах социального бытия. Мы в одном срезе можем рассматривать социальное бытие в плане массовых социальных связей и событий, массовых явлений, и есть другой срез бытия, когда мы то же самое можем рассматривать совершенно в другом, индивидуализирующем, или индивидуирующем, плане: скажем, преступник как предмет социологического объективного анализа и он же с точки зрения того, что именно он преступник, а не кто‑то другой. Закон больших чисел говорит, что будет пятьдесят преступников, а почему эти пятьдесят преступников составлены именно из этих пятидесяти людей, на это закон больших чисел не отвечает. Или, иными словами, то, что мы можем рассматривать в терминах социальных процессов, то же самое мы можем рассматривать и в терминах, скажем, недостатка личностного развития, то есть способности индивида, или человека, на своем уровне индивидуализировать мир как целое и воспроизвести его на уровне своих возможностей и способностей как свое умение.

Я приведу еще такой пример. Можно взять его из истории культуры (наверное, вы с этим примером встречались). Есть историческое описание Крестьянской войны в Германии, происходившей несколько веков тому назад. Обычно оно излагается в терминах анализа социальной структуры Германии того времени: анализа положения крестьянства, основных классовых отношений, то есть расстановки классовых сил, политических программ. И само это событие (которое совершилось в силу действий энного числа людей) объясняется этими терминами, или, иными словами, терминами реальной социальной структуры, расстановки классовых сил, политической ситуации того времени. Термины, в которых мы описываем (обратите внимание на слова, которые я употребляю; я говорю: «термины, в которых мы описываем», то есть я обращаю внимание на язык, на котором мы о чем‑то говорим, имея тем самым в виду — и я обязан это делать как философ, — что язык не есть что‑то невинное, не есть просто невинная пришлепка к описанию вещей, а имеет какое‑то существенное значение в самих судьбах того, как мы видим эти вещи) — «классовая структура», «экономические отношения», «расстановка сил», «положение крестьянства», — есть термины, которые потом будут называться в современной уже философской традиции терминами внешнего описания.

Имейте в виду, что потом внешнее описание будет сопоставляться с тем, что будет называться внутренним феноменологическим препятствием. Пометьте пока себе эти два слова: с одной стороны, внешнее описание, а с другой — нечто, что у нас с точки зрения успеха этого внешнего описания будет называться феноменологическим препятствием, которое не дает идти дальше внешнему описанию и делает что‑то неуловимым для него. И поэтому вы можете услышать от антропологов, этнологов жалобы на то, что они называют феноменологическим препятствием — к чему? — к внешнему, или объективному, описанию.

В каком смысле это описание внешнее, или объективное? Сейчас мы просто поясним сам термин и одновременно содержание проблемы. Мы поймем это, поставив простой вопрос. Слова «классовая структура», «строение общества», «соотношение сил» есть термины, объясняющие причину действий, поступков людей. Крестьяне восстали — это действия, а термины, которые я приводил, должны объяснить эти действия. Но простая вещь — существуют ли эти термины в голове, в сознании, в мотивах действующего лица, в данном случае немецкого крестьянина, или существует ли сознание:

«я, потому что я немецкий крестьянин такого‑то столетия, находящийся в такой‑то социальной структуре, которая характеризуется такими‑то и такими‑то признаками, при такой‑то расстановке классовых сил, защищая интересы класса крестьянства, выхожу на войну с помещиками, и так далее, и так далее»? Вот откуда начинается феноменологический вопрос, с этого различения: термины внешнего описания не суть термины сознания действующего лица. Это упирается в тот простой факт, который мы можем изложить даже независимо от феноменологии: такие понятия, как «класс», «структура», суть абстракции, а действуют не классы, не структуры, а люди, каждый отдельный индивид. Ведь классы не ходят по улицам, они не сражаются ни в каких битвах, классы не действуют, действуют люди. Это не значит, что мы не можем сказать, что действуют классы, но мы можем сказать это, твердо понимая, на каком уровне языка находится наше утверждение, что это утверждение описывает что‑то, основываясь на определенных методах, и не должно, как сказал бы философ, субстантивироваться, то есть превращаться в представление, что мир действительно населен какими‑то сущностями под названием «классы» и эти классы имеют сознание, могут ходить, действовать, бороться, сражаться и так далее.

Значит, я по ходу дела ввел еще один термин, полезный для понимания того облака противопоставлений и оппозиций, внутри которого живет феноменологическая проблематика, а именно: я ввел слово «субстантивация». Я сказал, что есть уровни языка, уровни абстракции. На одном уровне мы имеем одни термины, на другом уровне мы имеем другие термины, мы делаем разные срезы предмета, и мы должны понимать, что принадлежит языку, а что принадлежит предмету, о котором мы на этом языке что‑то утверждаем; когда я говорю «классы» — это способ анализа, я не должен при этом предполагать, что классы есть самостоятельные сущности, наделенные сознанием; невольно допущенное или автоматическое предположение таких сущностей и восприятие мира в терминах таких сущностей есть субстантивация. Вот еще одна оппозиция, с которой сопоставляется <…> феноменология.

Итак, мы различили: есть действующее лицо, у которого какое‑то сознание (пока мы не знаем какое), и есть язык объективного описания, на котором мы реконструировали в терминах объективного научного анализа причины событий и поступков этого лица. Теперь мы знаем, что у этого лица нет тех терминов, которые есть во внешнем предметном, или, подчеркиваю, натуральном, языке описания. Я мимоходом ввожу еще один термин — «натуральный» (пометьте его), который мне понадобится для феноменологии. Здесь возникает одна интересная проблема (я уже отвлекаюсь от проблемы индивидуации, а беру собственно феноменологическое выражение этой проблемы): как получается так, что человек, не знающий ничего ни о социальных структурах, ни о классовых отношениях, которые, как я говорил, суть термины языка внешнего описания, совершает нечто такое, что описуемо потом (или рядом) в терминах классовых причин и мотивов действия, экономических причин и мотивов действия, то есть в терминах каких‑то законов? Или эту проблему можно выразить иными словами: что это такое, как это может быть, что какое‑то действующее, а иными словами, наделенное сознанием и волей существо, сознательное существо, может, не зная законов, совершать какие‑то поступки, акции, деяния, описуемые в терминах законов (повторю, в данном случае социальных законов, экономических законов)?

Мы не можем предполагать, что это действующее лицо в сознании исходит из того, что оно воспроизвело всю реальную структуру мира и общества и, воспроизводя ее в своем сознании, то есть в расчлененной сознательной мысли, поступило сообразно этим законам. Сознательное существо этих законов не знает и в самом действии в той мере, в которой это действие сознательное, не воспроизводит этих законов и не ориентируется на них, а при этом оно выполняет эти законы, или его поведение соответствует этим законам. Эта проблема вообще возникает тогда, когда мы изучаем не физические явления, а сознательные явления. То есть, грубо говоря, весь мир, весь состав мира, явлений мира, делится на две категории: на физические явления и сознательные явления, потому что с точки зрения проблемы анализа, скажем, социальные явления, психологические явления попадают просто в эту категорию. Можно даже не оговаривать, что они при этом сознательные, или экономические, или какие‑нибудь еще; они отличаются тем, что агентами этих явлений являются сознательные существа.

Я вел это к тому, что парадокс возникает в том, что странные мистерии сознания начинаются не тогда, когда мы анализируем физические явления. Мы вполне предполагаем фактически (и это допущение нас не смущает), что электрон (во всяком случае, в классической физике предполагаем) движется по орбите, как бы зная, по какой орбите ему двигаться; повторяю: как бы зная, по какой орбите ему двигаться. Правда, это предположение очень сильно разрушается в современной физике, то есть в квантовой механике и теории относительности, но нам эта деталь сейчас не важна. А вот, как ни парадоксально, в социальной жизни, то есть в применении к сознательным существам, мы не вправе делать такое предположение. Значит, все прямо наоборот: я бы сказал так, что спиритуализм может быть полезен[41] при изучении физических явлений и абсолютно вреден и бесполезен при исследовании сознательных, то есть интеллектуальных, явлений[42]. Феноменология была одной из попыток сделать все прямо наоборот, вопреки той видимости, которую она имеет, представая в виде идеалистического учения о трансцендентальной субъективности. Кстати, я сейчас в первый раз применил такие «страшные» слова (я имею в виду трансцендентальную субъективность), вы меня за это простите. Я стараюсь объяснять суть дела, избегая специальной философской терминологии, которая в действительности является сокращением, понятным только для профессионалов, а мне нужно показывать то, что упаковано в философскую терминологию, и распаковывать ее приходится уже на вещах не технических, не специально философских.

Так вот, мы имеем такую проблему: есть некое действие, которое совершается с сознанием, и только с ним; в этом сознании не воспроизводится законосообразная картина того, чему это действие должно соответствовать. Сознательные действия не содержат в себе такой картины, но тем не менее соответствуют каким‑то законам в том смысле, что внешнее описание может описать случившееся в терминах этих законов. Но при этом внешнее описание проделывает и следующий шаг, который культурой проделывается и в культуре[43] костенеет и перед которым мы потом оказываемся как перед препятствием, а именно шаг, состоящий в том, что такую, казалось бы, невинную процедуру описания извне в терминах законов затем превращают[44] в суть дела, то есть предполагают, что в действительности так оно и происходило, что немецкие крестьяне, руководствуясь классовым сознанием, совершали то‑то и то‑то. Феноменолог говорит: нет, простите, здесь дело обстоит иначе.

Я употреблял слова «синкретизм», «неразложимость», «целостность», то есть такие слова, которые пока нам смутно, еще не совсем ясно расчерчивают поле феноменологии, или поле применения феноменологических описаний. Пока пусть эти слова («цельность», «целостность», «неразложимость», «синкретизм» особого рода) будут для нас смутными ассоциациями. Представим себе, что у нас есть какой‑то мир, или какая‑то социальная структура, пусть та же самая, о которой я говорил в связи с Крестьянской войной в Германии. Эта ситуация, или эта структура, состоит из множества связей и переплетений, множества социальных, экономических, политических связей и их переплетений. Мы имеем действующее лицо. Мы уже знаем, что в сознании этого лица нет всех этих связей, что дело не происходит таким образом, как описал бы наблюдатель извне. Наблюдатель извне говорит: имеет место связь А, поэтому лицо N поступило таким‑то образом; имеет место связь В, потому‑то действия лица N изменились. Вся проблема феноменологии возникает со следующего простого обстоятельства: хотя эти связи не представлены в картине сознания действующего лица, то есть его действия не есть расчлененное сознательное выражение причин самого же этого действия, причин с точки зрения внешнего наблюдателя, — хотя это так, они тем не менее представлены в сознании действующего лица особым образом. Они представлены заместителями этого множества связей (это одна из вещей, которая потом будет называться феноменом), которые неразложимы внутри сознания индивидуального лица и есть содержание мотива его действия.

Скажем, я пишу: товар — деньги, чтобы привести простой пример. Или я возьму это в другом значении: товар имеет цену. Что это означает на простом русском языке? Есть предмет, у которого есть свойство иметь цену, то есть мы имеем сращение предмета и признака. И это сращение предмета и признака, которое является непосредственным фактом нашего сознания, с точки зрения науки объясняется как продукт сложного переплетения связей социально‑экономической действительности, такого переплетения, в котором социальные отношения людей описываются сложными терминами: рабочий, капиталист, прибавочный труд и прочее и прочее (обмен, производство — сотня понятий, которые раскладывают определенную совокупность многих социально‑экономических связей). Все это объясняет, что предметы потребления (продукты производства) выступают в виде товаров, а мы видим вещи, имеющие стоимость. И в той мере, в которой мы имеем экономические мотивы и ориентируемся на вещи, имеющие стоимость, мы своим деянием, не думая ни о каких капиталистах, рабочих и прибавочной стоимости и ни о каких обменах, производствах и других сложных вещах, воспроизводим эти отношения.

Повторяю, в нашем сознании есть неразложимое сращение вещи и ее свойства. Этой вещи в действительности это свойство как вещи не присуще. Общественное отношение перешло на вещи, перешло в силу игры множества социально‑экономических связей, о которых могут говорить ученые, анализирующие стоимостную форму вещей, но стоимостная форма вещей является феноменом в том смысле слова, что сращение (вещь срослась со стоимостью, которая в действительности не есть продукт натуральных свойств этой вещи) является мотивом, ориентиром[45] действия, неразложимым внутри сознания агента товарных отношений, и оно делает то, что агент, ориентирующийся на этот феномен, преследуя цели и мотивы, заложенные в этом феномене, воспроизводит всю систему связей, которая не лежит в его сознании. Вот это и есть неразложимое образование, называемое феноменом. Это ставит нас перед очень интересной и глубокой философской проблемой. (Мы сейчас пока не видим всех ответвлений этой проблемы, но хотя бы увидели верхнюю часть этого айсберга.) Отсюда вытекает одно простое следствие, что в науке возможен и должен быть, кроме объективного способа описания (то есть кроме того, который реконструирует извне «действительную» — в кавычках — систему связей[46]), такой способ описания, который реконструирует, или описывает, и феноменологическую действительность мира. А феноменологической действительностью экономического мира является естественное представление о том, что стакан рождается с ценником и цена есть свойство этого стакана.

Значит, мы получаем два среза анализа: внешний и феноменологический. Вот то описание, которое нам расскажет о мотивах <…> сознание индивида с точки зрения феномена, то есть с точки зрения того, что действительно находится в поле его сознания, есть феноменологическое описание. А то, которое реконструирует это сознание согласно каким‑то связям и зависимостям, которые не находятся в этом сознании, — это будет внешнее, или объективное, научное описание.

Пока, чтобы двинуться дальше, пометьте: то, что я назвал феноменом, одновременно и называется иначе или обладает следующим признаком — непосредственной достоверностью, или очевидностью. Образования, которые я назвал неразложимыми, то есть некоторыми целостностями, представляют в себе всю систему связей, но тем не менее функционируют, воспроизводятся независимо от своей <…> разложимости на составные части[47], то есть поверх своей сложности. С точки зрения объективного описания можно показать, как они строятся, но они‑то функционируют, имеют способ жизни поверх своей сложности, они имеют способ жизни непосредственной достоверности, или очевидности.

В дополнение, чтоб расширить наш предмет, расскажу одну байку. Это реальная байка, которую я должен, вообще‑то, больше рассказывать в связи с античной философией, потому что она затрагивает очень глубокие философские проблемы, которые начинаются в собственно философской <сфере>, но тем не менее <в связи с> нашей проблемой она поясняет нам смысл феноменологии и смысл ее популярности. Здесь одинаково важно понимать и понятийный состав, и смысл феноменологии, но также важно понимать и причину популярности, я бы сказал, причину конгениальности феноменологии некоторой совокупности ощущений и переживаний современного человека, потому что такое соотнесение, такое понимание популярности феноменологии объясняет нам нашу культуру. Культура ведь всегда работает выбором каких‑то болевых или живых точек, на которые она реагирует. Реагирует данная культура, не реагирует другая. Так вот, феноменология оказалась конгениальна какой‑то совокупности переживаний и опыта современного человека; дальше, когда я приведу примеры из литературы или искусства, вы уже четче поставите на место то, что я говорю об этой конгениальности. А пока я напомню один эпизод из истории мысли, на который я уже намекал и из которого вытекает очень много следствий.

Я беру эпизод из интеллектуальной биографии Нильса Бора, одного из создателей современной квантовой механики и, несомненно, одновременно очень глубокого и интересного философа. Слава богу, он жил и рос в духовной, интеллектуальной среде, а не просто профессиональной, где выращивают физиков, как пчел, которые должны сидеть каждый в своем улье и выделять мед физического знания. А он воспитывался и рос в духовно насыщенной атмосфере, и у него были неплохие учителя, в том числе был у него и такой философ‑учитель Хеффдинг, довольно хороший знаток современной философии (в особенности экзистенциализма) и большой любитель Кьеркегора. И вот на молодого Бора произвела очень большое впечатление книга некоего писателя Мёллера «Приключение датского студента»[48]. (Этот эпизод приводится в биографии Бора, написанной английским автором Рут Мур[49].) Парадокс[, приведенный в книге,][50] настолько поразил Бора, что он даже собирался заниматься философией, долго колебался между философией и физикой и планировал труд по теории мышления, но потом следы этих занятий счастливым образом сказались в том, как он строил квантовую механику. В книге[51] студент рассуждает о том, что оказался перед невозможностью писать что‑либо и вообще даже мыслить, и рассуждает со своим приятелем следующим образом (я воспроизведу дословно это рассуждение, так как оно хорошо выражено стилистически):

«— Несомненно, мне и раньше доводилось видеть, как излагаются мысли на бумаге. Но с тех пор, как я явственно осознал противоречие, заключенное в подобном действии, я почувствовал, что полностью потерял способность написать хоть какую‑нибудь фразу. И хотя опыт подсказывает мне, что так поступали множество раз, я мучаюсь, пытаясь разрешить неразрешимую загадку: как человек может думать, говорить и писать. Пойми, друг мой, движение предполагает направление. Разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии. Но прежде чем начать движение вдоль этой линии, разум должен осмыслить это движение. Другими словами, человек продумывает любую мысль прежде, чем начнет думать. И любая мысль, кажущаяся плодом данного момента, содержит в себе бесконечность. Это сводит меня с ума.

Как же может возникнуть мысль, если она должна существовать до того, как родилась? Когда вы пишете фразу, она должна сложиться у вас в голове прежде, чем вы перенесете ее на бумагу. Но ведь до того, как она сложилась у вас в голове, вы должны думать, иначе откуда бы вам знать, что фраза может быть написана? (Или откуда бы вам узнать, что именно эту фразу мы можем узнавать и выбирать? — М. М.) И прежде чем вы думаете о ней, вы должны иметь о ней представление, иначе как вам могло в голову прийти вообще о ней подумать? И так продолжается до бесконечности, и эта бесконечность заключена в данном моменте.

— Черт возьми, — ответил кузен. — В то время как ты доказываешь, что мысли не могут двигаться, твои мысли активно движутся!

— Какой‑то заколдованный круг! — сказал студент. — И это только еще более запутывает дело, в котором не дано разобраться ни одному смертному. Понимание невозможности мышления само по себе содержит невозможность, а признание этого в свою очередь ведет к неразрешимому противоречию»[52].

Об этом пассаже я должен сказать, что в нем содержится ядро и суть философии. На античной философии можно видеть, что философия как особое занятие или как особое мышление начинается с недоумения, хорошо разыгранного недоумения по поводу того, что человек мыслит, по поводу факта мышления. Обратите внимание: студент, разговаривая со своим кузеном, не отрицает, что факт мышления случается; он оказывается в тупике перед пониманием невозможности того, что это случается. Как это возможно? Вопрос «как это возможно?» по отношению к мышлению, «как это возможно, что человек мыслит?» — и есть первый, исходный и, может быть, последний философский вопрос. Как это возможно?

Я говорил, по‑моему, что у древних, уже у Сократа, было выражено (потом Спиноза повторял в Новое время), что акт мышления в самом себе содержит некоторую парадоксальность, или невозможность, которая состоит в том, что, чтобы найти или узнать нечто, мы уже должны заранее его знать, иначе мы никогда к этому не что не придем. А словами датского студента это выражено так, что мысль должна иметь направление. Почему я это привожу в связи с феноменологией? В терминах этого парадокса я поясню уже некоторый основной запал, пафос феноменологии.

Сначала я, немного отвлекаясь в сторону (хотя и не совсем в сторону), скажу следующее. Философия живет какой‑то странной циклической жизнью: через энное время — через пару столетий, через три столетия, через четыре столетия — в философии интенсивно повторяются одни и те же процедуры и одни и те же отправные, начальные пункты. То, что я сейчас говорил (о том, что возможность мышления парадоксальна и трудно в нее поверить, хотя известно, что это случается), было, например, отправным, начальным пунктом сократовского философствования как систематизированного знания о незнании. Посмотреть на мир как бы заново есть акт философствования. И этот акт — «посмотреть на мир заново» — по разным причинам, связанным с тем способом, каким живут культуры, повторяется циклически в истории человеческой культуры. Он, например, случился в античной философии: вокруг него, как вокруг ядра, организовалась философия. Он случился в эпоху Возрождения, у гуманистов Возрождения, и вокруг него там тоже что‑то образовалось (можно показать, но это не входит в мои задачи). И это же случилось в XX веке. Снова чудовищно интенсивный вопрос: как вообще что‑то возможно?! И этот вопрос возникает из‑под глыбы или придавлен глыбой чудовищно развитых знаковых, логических и предметных структур, формализованных и технологизированных культурой.

Античная философия возникла на фоне мифа, не в том эволюционном смысле, что сначала был миф, а потом философия (благостное представление о каких‑то этапах развития), а в том смысле, что философия возникла из‑под глыбы, лежащей на человеческом мышлении, глыбы чудовищно развитых знаковых и предметных структур изображения мира. В знаковых, ритуальных структурах мир весь расчерчен, обозначен, опознан и в виде формализмов воспроизведен в очень сложных и развитых культурах. И вдруг потом из‑под этой глыбы вырываются другие акты, они всегда направлены на заглушение этих знаково‑предметных, логических или культурно‑формальных структур.

Гуссерль, стало быть, имел дело с той же самой задачей в XX веке. Помните, я говорил о том, что наука становится массовой силой, что она элемент общественных структур, и прочее, и прочее. Это в то же время означает (я говорил и об идеологии), что некоторые мыслительные образования разрослись в разветвленные знаковые, логические и предметные структуры, в ритуалы культуры, в формализмы культуры, и заново приходится из‑под этой глыбы завоевывать какую‑то позицию сознания, повторяя тем самым философскую процедуру, которая уже случалась в истории, повторяя ее в новой ситуации, может быть даже не зная о прошлом, но делая в действительности все то же самое. Философия вечно делает одно и то же.

На что я хочу обратить ваше внимание здесь, в рассуждении студента, уже переходя к сути дела? Здесь сказано: «Разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии, которую он должен себе представлять». Подставьте новые слова, которые я сейчас привел в этой выдержке, под то, что я говорил перед этим. Я сказал: лицо и сложная система связей; лицо поступает тем или иным образом внутри системы связей. Так что? Для того чтобы поступить, оно должно сначала пройти всю эту систему связей? Отсюда и слово, которое здесь сказано (пометьте себе его): «И любая мысль, кажущаяся плодом данного момента, содержит в себе бесконечность», ведь шагов прохождения этого бесконечно много. Я говорил, что система чудовищно сложна, в ней переплетаются различные элементы и связи и так далее; и если для того, чтобы поступить сейчас, нужно было бы пройти все это и потом поступить, то это и означает, что поступок, который кажется плодом данного момента, содержит в себе бесконечность и тем самым невозможен. Мысль стоит на месте, она не может двигаться. Но подставьте на место слова «мысль» любое другое слово, обозначающее действие, поступок, все, что угодно. Мышление есть просто одна из разновидностей движения и поступков, действий, такая же, как и любые другие. Этот поступок — он должен пройти бесконечное число шагов, чтобы совершиться здесь, сейчас. Ведь, я повторяю, система устроена закономерно, она состоит из множества связей, и для того, чтобы поступить в соответствии с этим, я уже должен знать всю эту систему связей? Значит, в данный момент я должен пройти бесконечное число шагов? И следовательно, поступок, «кажущийся плодом данного момента, содержит в себе бесконечность»? Это невозможно.

Предположение, что разум не может развиваться, не продвигаясь вдоль определенной линии, или поступок не может совершаться, не прочерчивая себе определенную линию, где как бы заранее все разыгрывается, есть поступок или мысль (мысль мы берем в случае мышления, поступок — <в случае> жизнедействия) в предпосылке абсолютного знания[53]. Абсолютного знания. (И это очень важно для понимания феноменологии.) И наоборот, следовательно, феноменология рассматривает такие виды мысли, поступка, состояния, которые совершаются вне предположения абсолютного знания. Я хочу подчеркнуть, что классическая философия содержала это предположение абсолютного знания фундаментально. Она описывала такие состояния веры, такие поступки, такие действия, которые могут быть описаны рационально и закономерно в предположении, как если бы актуально была дана где‑то вся бесконечность связей и переплетений мира. Скажем, в классической физике горизонт совершения единичных, отдельных событий назывался «абсолютное время» или «абсолютное пространство», то есть такие пространство и время, которые содержат в себе всю информацию о всех частях мира, и этой информацией действуют на каждое отдельно движущееся тело, и поэтому движение этого тела можно описать в терминах законов физики.

Тем самым, когда феноменология говорит: давайте рассмотрим феномены, то есть некоторые неразложимые целостности, очевидные, достоверные, она имеет в виду такие очевидности, достоверности, которые есть «встройки» или «насадки» на наше сознание, такие, описания которых дают возможность понимать деятельность, поступки, мысли вне предположения абсолютного знания и, следовательно, не в терминах внешнего объективного описания. Сейчас попробуем сделать это как‑то яснее уже со стороны очевидности и достоверности.

Мы знаем, что в классическом смысле сущность и явление различаются следующим образом: то, что называется сущностью, есть нечто, что предполагается реально, или действительно, существующим. А то, что называется явлением, не есть в строгом смысле нечто существующее, а есть лишь гносеологический материал наблюдения или опыта, сквозь который, или в котором, мы видим действительно существующее, а именно сущность. Но мы уже знаем, что феноменологический сдвиг, перемещение феноменологического интереса и состояло в том, чтобы придать явлению сущностный характер. В каком смысле? В том смысле, что явление есть нечто существующее, имеет бытие, или есть нечто онтологическое, если выразиться философским термином. Значит, мы знаем, что феномену придан онтологический статус, что феномены, следовательно, суть не просто нечто, сквозь что проглядывает сущность, а нечто существующее по собственному праву. Скажем, об этих сгущениях, представляющих нечто другое, а именно множество связей, мы можем говорить в терминах бытия: они бытийствуют.

Напомнив материал терминологический, материал определений, сделаю такой шаг — выскажу мысль, которая сразу поставит на место феноменологическую проблему, связанную с определением феномена. Есть такой афоризм, вернее, краткое определение у Гуссерля, шокирующее философов с классическими привычками философствовать, но вполне четкое и разумное для феноменологических проблем. Я его напишу по‑немецки: Wie viel Schein, so viel Sein. Сколько видимости, или явления, столько бытия. И нет никакого другого. То, что говорил Ницше, а именно что нет никакого другого бытия за тем бытием, которое нам дано, которое мы видим и прочее, у Гуссерля выражено так: нет никакого другого бытия в том смысле, что сколько явления (или видимости), столько бытия — и не больше.

Что это значит? Сейчас мы понимаем (первый шаг понимания), что раз человек говорит «сколько явления, столько бытия», то тем самым он говорит, что есть особые достоверности и очевидности, которые, скажем так, суть самоочевидности и самодостоверности. «Само» уже означает, что не нужно обращаться к чему‑то другому, это — самодостоверно. А теперь попытаемся понять это точнее, в особенности в сопоставлении с бытием. Сартр как‑то сказал, что существует оптическая теория зрения, существует физиология зрения, и вот соединением вместе оптической, то есть физической, теории и физиологии органов чувств мы анализируем акт — чего? Зрения. Но, говорит Сартр, ведь мы не анализируем тем самым, ка́к человек видит. В каком смысле? А в том смысле, что мы не воспроизводим тем самым феномен видения. Человек видит не <физические волны>, не физиологию органа чувства, а он видит предметы. Вот это внутреннее и пытаются феноменологи описать; это особая задача, которая ускользает от объективных способов описания. Они это называют «непосредственное видение», видение, как оно есть само по себе.

Все термины в науке и философии операциональны. Существует старое правило, еще Дунсом Скотом введенное, и оно гласит… Или нет, я лучше возьму другой вариант, я возьму «оккамовскую бритву». Есть так называемая бритва Оккама; она бритвой называется потому, что обрезает сущности, или, иными словами, правило Оккама гласит: «Не умножай сущности сверх необходимости». Вот что значит бритва: то, что не необходимо, обрезай. В каком смысле нам не нужно никакого другого бытия, чем то, которое видимое? А в самом обыкновенном смысле, философском смысле, состоящем в следующем: я могу расчленить акт зрения на длины физических волн, волн света, или явления цвета могу разложить на какие‑то длины волн, но если я ставлю себе задачу проанализировать феномен, то есть особую очевидность, достоверность, которой обладают некоторые образования сознания, действующие вне предпосылки, вне предположения абсолютного знания (то есть не в поле, в котором всякое действие воспроизводит все связи этого поля, а там, где оно [(образование сознания)] ориентировано на какие‑то замещения этих связей, на феноменологические замещения, пример которых я показывал в связи со стоимостью товара), то в этом случае обращение к длине световой волны (или к действительно экономической структуре) не есть нечто, в терминах чего мы можем дальше расширять предмет нашего анализа, а именно ту очевидность и достоверность, с которой мы начали. Начиная расчленять нечто в терминах световых волн, мы теряем предмет объяснения, потому что объясняем нечто иное, чем то, с чего начали.

Мы должны были задать вопрос, как человек видит, а объяснили, изложили физическую теорию. Я спрашиваю о том, как мы видим цвета. Например, есть феномен дополнительных цветов, когда человек из‑за взаимоотношения других цветов видит цвет, которого в действительности нет. Он видит реально два цвета, они реально присутствуют на ретине (или как там это называется?), и они производят так называемый, известный в живописи, дополнительный цвет. Если я это хочу объяснять, например, то я теряю предмет объяснения, если прибегаю к физической теории; и самое главное — сущности физической теории являются лишними в моем объяснении, они не работают, то есть они не являются средствами и терминами, которыми я могу, продвигаясь дальше, расчленять предмет своего объяснения. А если так, то они лишние и обрезаются бритвой Оккама. Wie viel Schein, so viel Sein. Сколько видимости, столько и бытия.

Вот что значит этот философский афоризм, или философское определение. Оно не означает, что, помимо наших чувств и состояний нашего сознания, в мире ничего нет (как мы можем понять, если читать эту фразу, не имея правил чтения, или, другими словами, не имея философской культуры и беря эту фразу просто как фразу обыденного языка) и что, если человек говорит: «сколько видимости, столько бытия», он отрицает бытие реальных вещей вне нашего сознания. Нет. Не об этом здесь речь, совсем не об этом. Речь идет о том, что такая фраза появляется в контексте сложного рассуждения, где термин «бытие» операционален, то есть это такая сущность, которая должна быть использована в объяснении и служить средством реального, действительного дальнейшего расчленения предмета объяснения, должна работать в объяснении. Если она не работает, то зачем обращаться к тому, что не работает? Если вы хотите объяснить феномен, нельзя обращаться к длинам световых волн, его нужно объяснить феноменологически. Для достоверности и очевидности, которые жили в сознании немецкого крестьянина эпохи Крестьянской войны, не нужно обращаться к реальной классовой, социальной и другой структуре Германии того времени, это лишние сущности. С точки зрения тех проблем, о которых я говорю, крестьянин этот жил в феноменальном мире, а не в мире науки. Точно так же расчленение видимого движения Солнца в терминах действительного строения Солнечной системы является лишней сущностью, потому что оно оставляет проблему на месте. (…)

Я напомню, на чем мы остановились в прошлый раз. Мы выяснили несколько вещей. Во‑первых (и это «во‑первых» состоит из трех пунктов), есть некоторые образования сознания, и именно они называются феноменами, то есть такие образования, которые, будучи составными, сложными, тем не менее воспроизводятся и функционируют в сознании независимо и поверх своей сложности. Далее мы выяснили, что сознание в свете этого факта выступает и переживается мыслителем как некое сложное, многоструктурное, иерархическое образование. Причем структуры, составляющие эту иерархию, могут быть генетически разнородными, возникшим и в разное время и в разных местах, исторических местах, конечно, культурных местах (и последствия обстоятельства, о котором я сейчас говорю, мы увидим далее). И последнее: все эти образования сознания, называемые феноменами, и вообще всякие образования сознания, наслаиваясь одно на другое и иерархизируясь при этом наслоении, обладают свойством жить жизнью друг друга, то есть один какой‑то, скажем условно, низший слой сознания может жить и двигаться в терминах другого слоя сознания (и последствия этого мы тоже увидим). Пока это абстрактная фраза, и мы попытаемся придать ей конкретность.

И еще одно обстоятельство (которое я напоминаю), очень важное, оттеняющее все вещи, о которых я говорил в конце прошлой лекции, и то, что я сейчас говорю: то, что называется феноменами, выступает перед нашими глазами (мы обращаем на это внимание и придаем этому какую‑то значимость) в ситуации, когда снята, или нами не принимается, посылка абсолютного знания, или абсолютного сознания, то есть допущение некоторого сверхмощного интеллекта, который пробегает всю бесконечную цепь связей и допущение которого (я прошу вас пометить себе это для дальнейшего) является условием существования и допущения человеком и культурой абсолютных ценностей и значений. Скажем, можно показать (я постараюсь это сделать дальше), что предположения, что существует добро как таковое, абсолютное добро (не относительное), истина как таковая, красота как таковая и так далее, — они предполагают имплицитно или эксплицитно, если нам захочется это выявить, допущение абсолютного знания и абсолютного сознания, символом которого является… Что? Или кто? Что Вы сказали?

— Бог, я думаю.

— Правильно думаете. Бог.

Мы знаем уже, поскольку мы врываемся в дверь современной философии XX века, что, открывая эту дверь, мы, согласно Ницше, переживаем основное онтологическое переживание XX века, а именно переживание смерти Бога.

Я обозначил ту позицию, при которой снята посылка абсолютного сознания, или абсолютного знания, как такую позицию, в которой перед нами выступают некоторые образования, которые собою и в себе замещают некоторые множества связей и структур. Помните, я рисовал схему, на которой в сокращенном, синтетически сжатом виде представлено все множество связей системы (например, экономической), и представлено так, что агенту этой экономической системы или любого человеческого действия (если расширить пример) не нужно знать все связи системы, не нужно реконструировать и развертывать их в своем сознании, ему достаточно ориентироваться на феномен, чтобы выполнять законы системы. Выполнение законов систем, в которых действуют сознательные, то есть обладающие сознанием и чувствительностью, существа, не предполагает, что эти существа, чтобы выполнялись законы системы, должны были бы пробегать своим мысленным взором из какой‑то внешней точки[54], или, как говорили философы, из трансцендентной перспективы, вынесенной вовне, все переплетения, все связи, все факты системы.

Тем самым я говорю, что феноменальная проблема начинается тогда, когда из сознания вытеснены некоторые слои самого же сознания. Нам даны результаты некоторых неразложимых взаимодействий, а сами взаимодействия из сознания вытеснены. Феномен вращения Солнца означает вытеснение из сознания всех сложных взаимодействий, вытекающих из положения человека как наблюдающего существа внутри Солнечной системы. При вытеснении этих взаимодействий в сознании есть только их результат, некое синкретическое целостное образование, которое, как я говорил, несколько переиначивая слова Гуссерля (вернее, название его статьи), является архе‑феноменом, то есть в качестве феномена[55] Земля неподвижна[56]. И я подвел вас тем самым к проблеме редукции (так что простите меня за это короткое воспроизведение последних пассажей прошлой лекции).

Проблема редукции есть прежде всего проблема особых очевидностей, или достоверностей, сознания, проблема данных сознания. Проблема данных сознания в связи с феноменологической редукцией отличается от проблемы данных сознания в классической философии тем (о чем я тоже уже говорил), что данные в феноменологическом смысле слова не даны в обыденном смысле этого слова[57]. Феноменологическая данность есть нечто, что реконструируется. Это есть такая очевидность, которую нужно увидеть, что, казалось бы, противоречит обыденному смыслу слова «очевидность». В нашем языке очевидностью называется то, что мы просто видим, а в философии данностью называется нечто, которое нельзя изменить и изобрести мышлением. Вслушайтесь в слово «данность». Данность в философии и теории познания означает, что есть нечто, что дано сознанию в том смысле, что это нечто не может быть изменено, или, скажем другими словами (я возвращаюсь к божественной терминологии): даже Бог не может сделать бывшее небывшим. Значит, то, что нельзя отменить или изменить, и то, что нельзя изобрести мышлением, или рассудочно, — это данность.

Так вот, в феноменологии появляется дополнительный смысл слова «данность»: феноменологические данности — это такие данности, которые не даны, то есть это такой слой сознания, к которому еще нужно прийти. Прихождение к этому слою сознания и есть процедура, называемая «эпохе́» или «редукция». Тем самым, редукция прежде всего сталкивается с фактом неданности некоторых очевидностей, которые, следовательно, нужно увидеть, не просто посмотрев, а, как говорил Платон, посмотреть, повернув глаза души (все то же самое, но посмотреть нужно иначе); и кроме того, феноменологическая редукция сталкивается с тем обстоятельством, что естественная, натуральная жизнь очевидностей сознания или слоев сознания может развертываться внутри и посредством терминов других слоев сознания. Поэтому и возникает проблема редукции — чего? Редукции других слоев сознания с их терминами.

Напоминаю еще один смысл феноменологического анализа: в нем некоторые образования сознания, называемые феноменами, имеют статус существования, а не явления (вы помните, надеюсь, я разъяснял эту проблему), — повторяю, имеют статус существования, или онтологический, бытийный статус, или, иными словами, в данном случае сознание не есть просто материал, на основе которого мы судим о чем‑то другом, и это другое было бы существующим, например сущность. В классическом смысле движение Солнца, повторяю, — это есть материал, явление, на основе которого мы судим о реально существующем, то есть о движении Земли. В строгом философском смысле, внутри классического анализа, движение Солнца не существует, и, когда говорят: «оно явление», имеют в виду, что это есть нечто несуществующее, существует другое (а мы видим движение Солнца, потому что мы так устроены и таково наше место внутри планетарной системы). Термин «существование», или бытийная, онтологическая проблема, применяется в феноменологии к самим феноменам, или к явлениям, если переводить слово «феномен» (техническое, специальное понятие) на обыденный язык. Но я буду употреблять слово «феномен», чтобы вы помнили, что под феноменом, или явлением, в феноменологии мы понимаем совершенно особую разновидность явлений, таких, следовательно, которым придается статус существования.

Переиначим немного проблему. Значит, во‑первых, те очевидности, или достоверности, о которых я говорил, имеют бытийный характер, то есть им приписывается статус особого рода бытия, или существования, и, во‑вторых, добавлю для дальнейшего движения мысли, что эти очевидности иррефлексивны, или нерефлексивны, то есть они не требуют того акта, о котором я говорил, вспоминая парадокс студента, где мышление выступает в двух формах: в смысле сознания мышления[58] и в смысле самого процесса мышления. И вот возникает великий вопрос: все ли в самом процессе мышления требует сознания или самосознания? На языке Гуссерля это будет различение между тематическим мышлением, или тематическим сознанием, и операциональным, или функционирующим, сознанием. Тематическое сознание — это то сознание, которое действует эксплицитно, делая темой свое же собственное функционирование. Например, «я думаю, что…» — это рефлексивное высказывание. Но есть еще нечто, что думается, оно есть операциональное, нетематизируемое (словами Гуссерля). Я прошу прощения, что я сейчас немного влез в технику, чего я обычно избегаю.

Так вот, с этими предупреждениями поговорим об особых очевидностях. Причем запомним, что теперь мы с очевидностями имеем право работать, или иметь с ними дело, тогда, когда у нас круг наших возможных ходов и шагов весьма ограничен в одном простом смысле: мы имеем дело с очевидностями, но очевидностями такими, которые не основываются на предпосылке абсолютного знания и абсолютного сознания. Следовательно, я завоевываю тем самым один признак очевидности, то есть мы имеем дело с такими очевидностями, достоверность которых — в них же самих. Пока подвесим эту фразу, она еще не понятна, и, подвесив ее и запомнив, мы сделаем следующий шаг.

Те очевидности, о которых я говорю, очень часто встречаются не только в работе мышления познающего, но и просто в обычной этической, или моральной, сфере нашей жизни (и лучше примеры заимствовать из этой последней). У человека как особого существа, сознательного существа, в общем‑то, независимо от науки и философии и частично, конечно, истории (но под влиянием всего этого, потому что язык науки и философии за тысячелетия, так же как и язык мифологии и ритуалов, проникал в наше обыденное сознание, в его термины), язык сознания, или вообще обыденный язык[59], посредством которого мы называем вещи, называем поступки, называем себя, называем других, — он довольно тонкое и сложное орудие, содержащее в себе большое богатство, большее, чем наш индивидуальный ум, и это богатство я в другой связи называл гением языка, который иногда говорит через нас.

Этот гений языка различает в том, что мы говорим в сфере морали, несколько категорий моральных явлений[60]. Среди этих моральных явлений, например, есть такое явление, как совесть. Совесть есть один из примеров достоверности, или данности, у которой не может не быть бытийного, или онтологического, статуса, или, другими словами, такой данности, достоверность которой замыкается на ней самой и которую мы воспринимаем, не обращаясь к каким‑либо внешним по отношению к данной достоверности основаниям. Ведь когда мы говорим: «человек поступил по совести», что́ мы в действительности сказали, если вдуматься в то, что́ мы сказали? Если вдуматься в то, что мы сказали, то мы сказали следующее: человек поступил так, как он поступил, — нипочему, беспричинно, по совести. Здесь само слово выделяет определенную категорию явлений. Когда мы говорим: «человек поступил потому‑то и потому‑то» (ну, скажем, потому, что испугался, потому, что хотел есть, потому, что подхалим, потому, что проходимец, или потому, что сильный), мы ведь употребляем определенные слова, в них есть «потому, что». А вот когда мы что‑то видим и знаем без знания «потому, что» («потому, что» есть всегда внешнее основание чего‑то; когда мы говорим: «человек был голоден, он поступил так‑то», у нас есть две вещи — поступок и внешнее ему основание, называемое нами голодом, или причиной), мы говорим: «Ну как почему? По совести». Мы не развертываем со стороны описываемый нами акт совести в какую‑либо рефлексивную, основывающую себя, или обосновывающую себя, мысль. Но дело в том, что и внутри самой совести ее содержание не развертывается ни в какую эксплицитную или рефлексивную, обосновывающую себя мысль.

Повторяю, именно наш язык говорит нам с несомненностью (поскольку в языке есть термины) о том, что существуют такие явления, которые самодостоверны. И самодостоверны они не только в гносеологическом смысле, то есть они не требуют процедуры развертывания в причинную связь поступка (или содержания этого явления), но еще и в том смысле, что они есть сами собой. Поступил по совести, но совесть не есть причина, она не есть термин причинного объяснения, она есть сама по себе.

Следующий пример — немножко связывающий то, что я сейчас скажу, с тем, что я говорил в самой первой вводной лекции, объясняя статус вообще философии, цель философских занятий, связь философии с некоторым напряженным усилием в человеческом существе, таким усилием, без которого в мире чего‑то нет. Я говорил: нет закона, если со стороны человека нет усилия, чтобы этот закон был, в том числе усилия понимания закона. Человеческие вещи живут, только делаясь каждый раз, снова и снова. Раз и навсегда в смысле существования и дления ничего сделать нельзя: если хочешь быть свободным, каждую минуту занимайся этим делом. Нельзя стать свободным, когда тебе, скажем, восемнадцать лет, и потом быть свободным всю жизнь, не занимаясь каждый день тем, чтобы снова, каждый раз заново, быть свободным.

Держа в голове тему усилия, которую я развивал раньше, мы будем четче понимать, что в мире и в человеческом существе есть вообще особые (кроме совести) явления; например, есть добро, честь. В этих явлениях есть особый признак, который объединяет их с явлением совести. Это признак следующий: добро, честь, совесть не имеют причин, а зло, ложь и так далее, то есть категории такого рода поступков — зло, нечестность, бессовестность, всегда имеют причину. Человек честен — «нипочему», совестлив — «нипочему», а нечестен — всегда «потому», несовестлив — всегда «потому» (нам не нужно никогда объяснять, почему совесть или почему честь: они сами есть конечный пункт объяснения; а когда бесчестье, мы не обрываем объяснения, мы его как раз начинаем). Это означает, следовательно, что, во‑первых, есть «нипочемучные» вещи, вроде чести и совести; они — «нипочему», несут сами в себе свою достоверность[61], и, во‑вторых, они и есть как раз проявление такого усилия бытия, о котором я говорил как о повторяющемся ежечасно, ежеминутно, или все время возобновляемом, усилии бытия.

Еще одно отличие состоит в том, что зло и бесчестье не суть позитивные явления. Объяснение этого, может, будет извилистым, но оно упростит нам понимание сути дела. Для этого нужно вспомнить то, что я говорил об усилии. Я говорил, что в человеческом сознании есть некоторые вещи (и именно с ними связана философия), которые должны делаться, в отличие от вещей, которые делаются сами или натуральным сцеплением причин и действий, стихийно, натурально. В этом смысле можно сказать, например, что ум — это то, что мы думаем, а глупость — то, что думается независимо от нас. Философия и наука суть техники ума, техники создания в себе таких состояний, которые натуральным ходом событий и вещей не создаются. А что создается? Естественным образом нам приходит в голову только глупость, причем подчеркиваю, что слова «ум» и «глупость» философом употребляются не в психологическом смысле, то есть независимо от того, что мы называем способностями (мы обычно ум и глупость рассматриваем прежде всего с точки зрения психологических способностей отдельных людей: вот один одарен умом, другой глуп, у одного такие‑то способности, у другого другие). Философия никакого отношения к способностям людей не имеет, она считает, что при прочих равных обстоятельствах все это не имеет никакого значения и увидеть ум может каждый совершенно независимо от биологических склонностей[62], данностей своего человеческого аппарата.

Я сказал, что ум — это то, что мы можем подумать, если постараемся и если нам повезет. А когда не постараешься, то стихийным процессом вокруг нас, вне нас и независимо от нас подумается и придет в голову — что? Глупость. Это же относится, кстати, и к бесчестью, и ко злу. Что это означает? Это означает, что злом называется нечто, что появляется в пустоте, оставленной несделанным добром, или в переводе на простой русский язык (и я снова возвращаюсь к гению языка) мы говорим: свято место пусто не бывает. Это место, которое должно быть заполнено, например, нашим умом. А мы не приложили усилие, не выдержали напряжение, без усилия же нет ничего, — так вот, свято место пусто не будет, оно будет обязательно заполнено спонтанным, натуральным действием сцеплений, например идеологических, которые внесут на пустое, святое место то, что мы назовем злом, бесчестьем, бессовестностью и так далее.

Тот ход, который я сейчас проделывал, он проделывался в истории человеческой мысли (это нечто вроде отрицательной метафизики), он проделывался и в области религиозной мысли, скажем, в таких течениях христианства, где сатана и дьявол не рассматриваются как реально и позитивно существующие явления. Поэтому я и сказал, что зло отличается от добра тем, что зло не есть позитивная, реальная сила; это есть нечто, что появляется в той пустоте, которая не заполнена человеческим деянием, или напряжением, — быть, сбыться, стать! И вот теперь мы понимаем смысл той фразы, которую я уже однажды обронил. Мы понимаем, почему там фигурировало слово «дьявол». Я сказал: «Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно», имея в виду некоторые особенности современного социального и социально‑утопического мышления. Я имел в виду ту вещь, которую я теперь объяснил. Под точным мышлением нужно понимать мышление, заполняющее святое место, которое специально оставлено пустым для нашего усилия, для нашего напряжения, для того, чтобы мы сбылись в этом месте, а если мы не сбылись, то оно заполнится глупостью. В случае мышления мы можем сказать так: дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно.

Это связано и с проблемой мастерства в философском смысле этого слова. Философия, повторяю, не только антипсихологична, но она и (как бы это выразиться?) «антинамеренческая». Мы обычно пользуемся словом «намерение»: человек хотел того‑то, намеревался сделать то‑то и то‑то и так далее. Философия пытается рассуждать так (или всякий человек как философ пытается строить себя так), чтобы не вносить язык намерений в то, что делается, потому что все, что делается, есть не человеческое состояние — эмпирическое, психологическое (желания, стремления), а искусство, или мастерство. Вы знаете, что дорога в ад вымощена благими намерениями, в том числе и литературный акт <тоже может быть дорогой в ад, вымощенной добрыми чувствами>. А ведь литератор знает, что добрыми чувствами не пишутся романы по одной простой причине, что добро, порождаемое романом или содержащееся в нем, есть искусство, или в переводе на язык, возвращающий нас к тому, о чем я говорил, скажем так: добро есть точность мышления, до конца сработанная вещь; она есть носитель добра, а не наше намерение.

Я уже вашим коллегам здесь рассказывал (в лекциях по античной философии[63]) о моем любимом писателе детективных историй — есть такой американец, Раймонд Чендлер, который в предисловии к сборнику своих рассказов, описывая разные жанры детективной литературы (в том числе английский детектив), иронически говорит о том, что писатели часто хотят написать хорошую, честную прозу. «Намерения есть такие, и в этих намерениях я не сомневаюсь», — говорит он. И дальше в этом контексте он роняет фразу, которая глубоко совпадает с моими убеждениями. Чендлер говорит: «Но они не понимают, что честность — это искусство, а не намерение». Честность — это искусство, а не намерение.

Так вот, рассказывая обо всем этом, я обрисовываю фактически поле [философии] на, казалось бы, бытовых примерах, хотя для того, чтобы пояснить бытовые примеры, мне пришлось залетать очень высоко, хватать бога за бороду, но наш быт, очевидно, таков, что в нем бытово присутствует нечто высокое. И тем наш быт отличается от животного быта. (…)

Продолжим наши занятия. Мы остановились в прошлый раз на проблеме редукции, или эпохе́, которую я пытался объяснить, показывая обнаруженную философами особенность работы сознания, которая состоит в том, что сознание, будучи переплетением и иерархией разных гетерогенных структур, работает так, что одни слои сознания выражаются в терминах других — скажем условно, более высоких слоев сознания — и движутся в формах этих последних. Поэтому и возникает проблема редукции как такая проблема, решение которой предполагает технику, условно скажем, притормаживания, придерживания, нейтрализации или подвешивания каких‑то спонтанно и автоматически срабатывающих мысленных привычек, терминов, представлений, семантических связей, ассоциаций, метафор и так далее. Эти последние, которые нужно как‑то придерживать, нейтрализовывать, подвешивать, мы назвали натуральным, или предметным, представлением о мире.

Когда, разбирая проблему феномена, мы пришли к заключению, что сколько явления, столько и бытия, то мы тем самым не сказали, что нет бытия. Мы не сказали, например, что цвет, ощущение цвета не складывается из физических характеристик световых волн. Мы лишь сказали: давайте придержим суждение об этом. Повторяю, когда мы сказали, что нет никакого другого бытия, помимо бытия явления, или помимо того, что говорит явление о самом себе (или помимо того, что есть в явлении), мы не сказали, что нет бытия помимо того, что есть в явлении. Мы лишь сказали следующее: давайте нейтрализуем суждение об этом бытии; бытие есть, но давайте его подвесим и посмотрим, что будет. Короче говоря, то, на что направлена редукция, есть некоторое состояние сознания, некоторое видение, некоторое показывание чем‑то самого себя, которое выступает при этой странной процедуре блокирования, или придерживания, суждений. Мы не отменили содержания суждения, мы придержали суждение — и тогда что‑то выступит. Когда я говорю, что я вижу что‑то привинченное к ногам человека, совершающего странные движения на ледяной поверхности, я не отменяю коньки, я просто придерживаю сцепление привычных семантических, причинных и других связей в моем сознании, и тогда передо мной выступает (может выступить) нечто, то, что я действительно вижу, — феномен.

Можно рассуждать так, что в рамках нашей культуры возникла наука, которая представляет собой определенный тип мышления, определенный тип исследования, и эта наука, пользуясь определенными экспериментальными процедурами, определенными способами объективации своих утверждений, показала, что мир состоит, например, из атомов, или атомных структур, что в мире есть физические волны, действующие на наш аппарат отражения, что Земля является частью планетной системы, что есть галактики, частью которых является, в свою очередь, вся Солнечная система, и так далее, и все дело в том, что наше обыденное сознание, наше восприятие мира, даже в том виде, в каком оно не формируется внутри науки, — оно тем не менее, как капиллярными сосудами, пронизано терминами науки. Они проникают в нашу культуру, в наше обыденное сознание и некоторые наши переживания, и мир нашего сознания начинает выражаться через термины науки.

В том примере, который я приводил, с термометром и ощущением — феноменом жары, и содержится то, что я сейчас сказал: мы переживаем определенные состояния нашего организма (отдаем себе отчет в них и тем самым реально переживаем) в терминах состояния определенных физических предметов, которые описуемы научно, в том числе и математически. Я говорил, что термометр содержит в себе, кристаллизует в себе числа, способ измерения. А числа и способ измерения имеют за собой историю, числа в мире не гуляют, числа не вырастают из нашего ощущения жары, числа есть та система отсчета, которую предлагает нам термометр; становясь терминами нашего реального переживания, они в то же время не есть нечто такое, что выросло из самого этого переживания. Почему здесь важна процедура эпохе́, или редукция? Эпохе́ — это как раз, может быть, даже более точный термин, потому что в этом греческом слове содержится оттенок подвешивания, или, как выражаются феноменологи, вынесения за скобки. Что‑то есть, но мы выносим это за скобки. Даже в обыденном языке мы вполне понимаем смысл выражения «вынести за скобки» (когда мы выносим за скобки, мы не отменяем существования того, что мы выносим).

Так вот, мы вынесли за скобки термометр, и за этим вынесением стоит одно глубокое соображение, которое позволяет нам пойти немного дальше в понимании всей проблемы редукции. Это соображение состоит в том, что мы лучше начинаем понимать всю работу нашего аппарата сознания, всю сложность, которая упакована в простых, казалось бы, по видимости вещах. Приводя пример, я сказал, что есть некоторые состояния, испытываемые человеком, видения чего‑то, переживания чего‑то, и эти состояния могут переживаться в готовых и предданных терминах науки, или предметного, натурального представления о мире: в мире есть тепловые движения, описуемые в терминах термодинамики, и это и есть то, что я испытываю, когда испытываю тепло или жару. Я это представление приостановил, вынес за скобки предметные термины и дал выступить, показать себя тому, что действительно переживается, так, чтобы оно само себя себе показывало, или, иначе говоря, переживалось изнутри самого себя, не требуя для своего переживания выхода за рамки содержания самого этого переживания, то есть не нужно выходить, становиться куда‑то в другую, внешнюю позицию; наоборот, внешнюю позицию нужно редуцировать, чтобы выступило ощущение в своем подлинном содержании. (Нам потом пригодится словечко «подлинное», или давайте «подлинное» назовем более возвышенным латинским словом «аутентичное». Я специально это слово подчеркиваю, потому что здесь перед нашими глазами высовываются рожки и гуманистической проблематики — не только рожки технически специальной, гносеологической или онтологической, проблематики, в терминах которой я описывал проблему феномена, но и определенной гуманистической, или гуманитарной, насыщенности самих понятий и их противопоставлений[64]. Если нечто можно назвать аутентичным, подлинным, следовательно, нечто другое может быть названо неподлинным, неаутентичным.)

Тогда мы сразу же должны задать себе следующий вопрос, он отсюда прямо вытекает: мы начинаем резко различать теорию или культуру, с одной стороны, а с другой стороны, то, что мы назвали феноменом. В каком смысле? Вернемся к ощущению жары. «Жарко» — бессознательный жест, то есть жест, не развернутый в рефлексивную мысль. Рефлексивной мыслью является такая мысль, которая сама себя сознает и формулируется с сознанием самой себя; то есть не просто мысль, а рефлексивная мысль — это такая, в которой есть сознание сознания, и тогда содержание сознания формулируется рефлексивно или вообще может быть сформулировано в развернутом, или эксплицитном, виде. Без сознания сознания сознание существует в имплицитном, неразвернутом, или, применяя термин, который я уже использовал, операциональном, виде.

Когда мы это знаем, мы отличаем от операционального сознания, или имплицитного сознания, неразвернутого сознания, любые его рефлексивные выражения, а именно те, которые предполагают сознание сознания и из которых вырастает тот или иной тип культуры, то есть тип привычных стереотипов, связей, ассоциаций, метафор, готовых терминов переживания и так далее. И пример с ощущением, или переживанием, жары дает нам хороший ход для того, чтобы поставить следующий вопрос, в котором резко выступает это различение, или отличение чего‑то от теорий и культур. Я говорю: в XX веке автоматизм моего сознания, рефлексивного сознания, срабатывает так, что я приписываю свое состояние тепла тому факту, что стоит такая‑то температура. Но, завоевав позицию эпохе́, или редукции, я сразу задаю такой вопрос: а ведь то же самое ощущение жары, тепла, всегда переживаемое тем или иным образом, может переживаться и в терминах магической теории? Люди ведь всегда испытывали жару, то есть феномен один и тот же, феномен как то состояние, содержание которого не зависит от других слоев сознания, в которых оно нашло для себя термины выражения, или переживания, или осознания.

Я могу, если нахожусь в рамках магически‑ритуального мировоззрения, глядя на мир, приписывать испытываемые мною состояния действиям — злонамеренным или добронамеренным — каких‑то существ и сил в мире, называемых магическими силами. Я хочу сказать тем самым, что магическая теория, или магическое представление о мире, не есть просто представление, а есть какая‑то совокупность терминов, через которые, посредством которых реально что‑то переживается мною в той мере, в которой я отдаю себе отчет в своих собственных состояниях. А состояние ведь одно и то же. Следовательно, в каком‑то пункте Х на оси культур (если построить такую вертикальную ось культур) этот феномен живет и выражается в терминах магической теории; в другой точке — Y — той же самой оси этот же феномен живет и выражается, движется в терминах термодинамики.

Мы уже глубже начинаем понимать смысл того, что я сказал, назвав это подвешиванием, придерживанием: подвешивая и придерживая, я срезаю тем самым культуру. Одно и то же содержание, как мы только что убедились, может жить и выражаться в терминах магической теории, населяющей мир определенными живыми действующими существами и силами, в которых можно участвовать или не участвовать (а участие предполагает проделывание некоей процедуры магического ритуала, вызывающего эти силы, располагающего их к себе и так далее), и в терминах термодинамической теории. В терминах термодинамической теории не содержится никакой магии, но в принципе своего отношения к определенному слою сознания это одно и то же, то есть и в магии, и в термодинамике — некоторый слой сознания, дающий термины и способы движения, жизни для другого слоя сознания. И в том и в другом случае, перевел ли я свое ощущение, состояние в термины магической теории мира или в термины термодинамической теории мира, я что‑то не заметил или затемнил в самом этом переживаемом содержании, в самом переживании состояния тепла или жары в случае нашего примера.

Следовательно, феноменологическая процедура редукции, или эпохе́, имеет также и некоторое острие, замысел, состоящий в восстановлении чего‑то утерянного или оживлении чего‑то умершего, в данном случае оживлении ощущения в его реальном содержании, таком, которое не потерялось переводом этого ощущения, или состояния, на язык другого, сверху легшего слоя сознания. На переживания в древнюю эпоху в точку Х нашей культурной оси легла магическая теория; сознательная жизнь канализировалась через нее и, канализировавшись, что‑то потеряла в непосредственной живости, в непосредственном содержании самого состояния. В точке Y, канализировавшись через термодинамическую теорию или через заимствования из нее в обыденном сознании[65], ощущение опять что‑то там потеряло. Оно переживается не в своем, как скажут феноменологи, первородном, или аутентичном, виде.

Тогда мы получаем еще один странный вывод. Можно сказать так: если система моих переживаний, или состояний (в той мере, в какой она феноменальна, то есть содержит некоторые спонтанно срабатывающие, целостные, неразложимые образования), если моя жизнь[66] все время, в каждый данный момент выражается в чем‑то ином и это иное всегда постулирует какие‑то сущности в мире и посредством их переживает состояния самого сознания, а не мира (скажем, в магии я постулирую в мире магические существа, и через них реализуется жизнь моего сознания; в XX веке я утверждаю существование в мире молекул, находящихся в состоянии хаотического движения, и отсюда объясняю явление тепла, и жизнь моего сознания движется в этих терминах), то я могу сказать, что в каком‑то смысле было бы правильным утверждать, что Земля стала двигаться в XVII веке, а до XVII века была неподвижна. Тем самым я, немного перефразируя, повторяю название статьи Гуссерля, которое я приводил, а именно что Земля в качестве первофеномена неподвижна. Утверждение «Земля неподвижна», возможно, само является редуктивным утверждением, то есть оно не утверждает, что Земля неподвижна, оно утверждает, что Земля неподвижна. Я не ошибся, повторяю: это утверждение не говорит, что Земля неподвижна, оно говорит лишь, что Земля неподвижна. Или оно хочет сказать, что нечто во мне безразлично, нечто, что я знаю. Я знаю, что Земля движется, но, давайте, пусть это знание существует за скобками; оно есть, я не отрицаю этого, я не отрицаю всех результатов астрономической науки, астрономических наблюдений и так далее, не собираюсь поворачивать вещи вспять, к архаическим представлениям, — нет, я все это знаю. Но я должен это остановить, потому что это работает автоматически и формально как механизм культуры. И в каких‑то пунктах, в каких‑то важных для меня вещах, работая формально, автоматически, оно что‑то мне закрывает, не дает мне что‑то видеть, потому что предлагает заранее готовые термины для объяснения. И вот в этой последней фразе, вернее, в словах, из которых составлена эта моя последняя фраза, заложено очень многое. Я сказал: нечто предлагает готовые термины для объяснения, — и это опасно, если что‑то переживаемое сразу же канализируется через готовые термины объяснения. Здесь я одновременно хочу ввести различение между описанием феномена, или феноменологическим описанием, и объяснением, или причинным объяснением, объективным объяснением.

Скажем так, давайте перейдем на язык восклицаний, эмоций с восклицательным знаком, чтобы, может быть, таким путем, а не чисто логическим, понять, о чем идет речь. Я напишу по‑английски explain away. Здесь стоит предлог away; вы знаете, что это такое, — это «прочь», «от» («удаление от…», «движение от…» и так далее); а explain — это «объяснять». Тогда я поставлю искусственное русское слово — «от‑объяснять». Давайте сосредоточимся на этом слове как на ассоциации, полезной для того, чтобы нам мысленно двигаться, или сделаем так, чтобы какое‑то интуитивное восприятие смысла этого слова сопровождало мысленно то, что я буду говорить дальше.

Существует такая работа нашего языка, которая в английском языке хорошо выражена (а в русском хуже) и которая состоит в том, что мы что‑то устраняем из своего внимания, из своего интереса, из своей заботы, из своего беспокойства путем объяснения, или отделываемся путем объяснения: «А, это вот то‑то!» Вот я перехожу к восклицанию: «Ах, это вот это! Ах, это коньки, все ясно! Это лыжи, все ясно!» На это восклицание: «Ах, это вот это» — феноменология предлагает другое восклицание: «Подождите! Не спешите!» Не спешите — что? Не спешите проскакивать, прыгать к чему‑то, что уже предлагает вам готовое объяснение. А оно, будучи готовым, позволяет нам дальше не думать о том, что мы увидели. В сопоставлении этих восклицаний состоит простой смысл редукции, или эпохе́. Очень возвышенные слова, но очень просто объясняемые. Подождите! Не спешите! Не спешите объяснять! Почему не спешите объяснять? Не потому, что объяснение как таковое вообще — это плохое, неприличное занятие, а потому, что в объяснениях может содержаться и часто содержится готовый ответ на что‑то, готовая схема понимания и переживания чего‑то, что, уложившись в эту схему, теряет что‑то в своем содержании.

Понимание такой ситуации, которую я описываю через феноменологию, не есть монополия самой феноменологии, а приобрело очень большое распространение в XX веке, и даже в способах литературного описания. И вот пример поэзии и литературы позволит мне, может быть, более конкретно объяснить стилистику, что ли, этой проблемы, такой ее стилистический нерв, который именно на уровне стилистики нужно ухватывать, а не только на уровне определений и понятий, но, кроме стилистического нерва, позволит объяснить также и вообще место самой этой проблемы во всем комплексе смены, или слома, миросозерцаний от классического (внутренние основания которого я показывал во введении) к современному.

Если брать теперь пример литературного описания, то в XX веке интересен феномен (среди прочих, конечно, — он не единственный) появления литературных описаний, которые можно было бы назвать литературными описаниями без ответов или, скажем так, без изживания. Ведь когда я сказал: «от‑объяснять» (или explain away), я тем самым сказал также и то, что существуют некоторые слова, понятия, связи понятий, логические и семантические, такие, которые, одновременно описывая что‑то и объясняя что‑то, являются способом для нас изживать в себе какие‑то состояния, мысли, чувства. Эта литература, которая, как я сказал, отказывается от изживания, или от ответов, поскольку ответы могут быть способом не ответов, а изживания, то есть устранения чего‑то из переживания путем объяснения, — это литература описания; она характеризуется тем, о чем литературоведы могли бы сказать: вот есть какой‑то неясный, смутный мир каких‑то подвешенных, темных, внутри себя не проясненных ощущений, скажем ощущений пустоты, тоски, причем беспричинной.

Так, наблюдая английскую литературу, литературоведы были очень удивлены тем, что в так называемой литературе о рабочем классе или о рабочих появились странные произведения, в которых герой испытывал вполне «интеллигентские» в кавычках чувства (такие чувства, которые почему‑то по решению литературоведов или самих интеллектуалов проходят по департаменту переживаний именно интеллигенции, то есть принадлежат только интеллигентам, а другие не могут этого переживать): ощущение какой‑то выброшенности из процесса жизни (не в том смысле, что его эксплуатируют на заводе, что он плохо живет, что ему нечего есть; нет, внешние признаки его жизни абсолютно благополучны), в общем, какую‑то смутность ощущений, смутность состояний. И дело не в том, что человек испытывает эту смутность состояний, а дело в том, что литератор описывает смутность состояний, — вот что важно. Почему он описывает смутность состояний? Ведь у литератора, по определению, предполагается какая‑то точка зрения, с которой он высказывает свою позицию, оценивает что‑то, объясняет.

Скажем, пролетарский писатель (в советском смысле) такую совокупность ощущений, которая реально существует в наблюдаемых им людях, сразу перевел бы в термины положения, ситуации рабочего класса в капиталистическом мире. Но здесь как раз весь феноменологический нерв. Что такое положение класса в обществе или в мире? Это термины теории или термины натурального, естественного представления о мире. Состояния людей, которых я описываю, я наблюдаю, а когда я говорю: «ах, вот это потому, что рабочий класс находится в таком‑то положении», то я объясняю или, может быть, изживаю, то есть отделываюсь путем объяснения, и проскакиваю какую‑то достоверность, какое‑то собственное содержание наблюдаемых мною явлений, состояний, ощущений, — к миру за этими ощущениями и состояниями. Что это за мир за этими ощущениями и состояниями? Просто мир как таковой? Нет, мир научного представления о мире.

Следовательно, феноменологическая процедура содержит в себе антиидеологический, или антиинтеллигентский, замысел, если под интеллигенцией понимать то, что в принципе и следует понимать, а именно определенный слой людей, профессионально занятых окультуриванием и социализацией человеческих субъектов так, чтобы они могли объединяться в данное общество и воспроизводить его законы и способы функционирования. Интеллигенция — это нечто вроде пчелок, но которые не мед выделяют, а идеологический клей, посредством которого только и могут склеиваться социальные структуры.

В Античности эта проблема, которую я только что сформулировал, была очень ярко и символически зафиксирована в противопоставлении софистов и Сократа. Сократ — философ, или интеллектуал, но не в смысле специального занятия интеллектуальным трудом, а в смысле бытийной приобщенности к мышлению, а в такой бытийной приобщенности к мышлению нет профессиональных различий. В смысле бытийной приобщенности, к мышлению одинаково может быть приобщен и раб, что очень хорошо показывает, кстати, метафора у Платона, если вы помните беседу Сократа с мальчиком‑рабом, где Сократ путем наведения вынимает из души раба наличное, уже существовавшее знание теоремы Пифагора, то есть знание истин, врожденных ему. А софисты — это носители просвещения и образования. Но в нашем случае интеллигенты — это не просто носители просвещения и образования, или агенты (двусмысленное слово) процесса окультуривания и социализации, — это носители терминов, схем и способов такого объяснения, которое покоится на сообщении людям того, что есть в мире (то есть в нашем случае мы можем просто более конкретно выразить эту проблему). Человек, который скажет другому человеку, что тому жарко, потому что в мире движутся молекулы, есть софист, или культуртрегер, или интеллигент, или носитель естественного, натурального представления о мире, который распространяет, передает другим готовые схемы объяснения, или изживания, или переживания, то есть переживания.

Итак, путем анализа мы обнаруживаем антиидеологический замысел, или внутренний пафос, феноменологии: в феноменологии есть философски построенная, аналитически развернутая попытка завоевать некоторую самостоятельную для мыслителя, для субъекта позицию в идеологическом мире, такую позицию, которая блокировала бы в его сознании и мышлении идеологические напластования, или наросты. Поэтому феноменология так и распространилась (как лесной пожар) по культуре XX века, что при всей сложности аппарата (с его смутными и сложными понятиями, часто вовсе недоступными потребителю в их действительном полном аналитическом содержании, а они действительно сложные, и я излагаю, почти что не употребляя никаких технических понятий самой феноменологии, я все время опускаю технический, понятийный аппарат феноменологии в силу его чудовищной сложности, начиная с проблем эйдологии и кончая проблемой трасцендентального сознания, о котором, правда, мне придется что‑то сказать) ее внутренний замысел, смысл, пафос (который прежде всего был доступен нашей культуре) крайне прост, прост в том смысле, что он оказался конгениален потребностям, побуждениям, поискам людей XX века, реально переживших на себе его историю.

Феноменологическая редукция требует быть внимательным к феноменам, требует приостановиться, не спешить, вглядеться и, скажем так, резюмируя этот ход, только описывать. Вот что значит слово «описание» — его контекст; то есть весь смысл слова «описание» — в его контексте, а не в самом этом слове. В феноменологии речь идет не о том, что есть нечто необъяснимое в мире, что объяснение вообще никуда не годится, что естественные науки и другие науки жили и работали зря, пользуясь схемами объяснения, и что нужно не объяснять, а описывать. Нет, не об этом речь идет. В феноменологии нет абсолютного противопоставления объяснения и описания в качестве просто каких‑то процедур. Речь идет о противопоставлении их в определенном ходе мышления, или в ходе внимания, если мышление понимать как определенный тип или род организованного внимания, настроя. Здесь настаивать на описании — значит настаивать на той же самой редукции, или на той же самой эпохе́, на подвешивании, на «подождите! не спешите!». Вы говорите «потому‑то». Сказав это, вы устранили что‑то готовым объяснением или обращением к готовой сущности в мире, а она не ходит на собственных ногах, она постулирована в мире наукой; обращением к этой готовой сущности вы проскочили мимо содержания, которое стучалось в дверь вашего внимания, хотело вам что‑то сказать, само в себе что‑то показывало. А вы изволили поспешить. Поспешив, вы ушли — куда? Вы ушли в этот, скажем условно, идеологический, или интеллигентский, мир, который есть мир сущностей, трансцендентных по отношению к процессам моего переживания и сознания.

Я говорил, что вся классическая картина основывается на предположении некоторой привилегированной перспективы, некоторой точки, которая помещена вне мира, и, поместив себя в эту точку (а это делает интеллектуал, или интеллигент), я из нее в одной перспективе вижу извне весь мир и могу воспроизвести какие‑то эмпирические обстоятельства, события, переживания, объясняя их из сущности, которая живет в трансцендентном мире. Вот я испытываю определенное ощущение жары. Когда я его объясняю, я ведь осуществляю процедуру, которая состоит в разложении моего ощущения и воспроизведении его заново согласно тому, как устроена сущность, а именно молекулярное строение материи, постулируемое, утверждаемое мною в мире. Но я ведь молекулярной структуры не вижу, она есть сущность, идеальный объект. Следовательно, моя позиция как объяснение состоит в том, чтобы видеть все, что происходит, в терминах этой идеальной сущности, или молекулярного строения материи, или быть способным конкретное, видимое, являемое воспроизвести, полностью вывести из этой сущности.

Так вот, феноменология говорит: не спешите выводить, не спешите заскакивать в трансцендентный мир и оттуда потом возвращаться с богатством объяснений (вот как нырнул в море и вынырнул оттуда с сокровищем и потом в терминах этого сокровища все видишь и все понимаешь). Феноменология как бы предупреждает, что нырнуть‑то можно, а глядишь, и не вынырнешь. Поэтому приостановитесь, вслушайтесь: что‑то стучится в дверь вашего сознания, а вы изволите от‑объяснять, или изживать путем объяснения, изживать, не пережив. Повторяю, что именно этот читателями и потребителями подозреваемый настрой, или угадываемый настрой и внутренний пафос, замысел феноменологии, и есть причина ее распространения. Она конгениальна нашей антиидеологической склонности, нашему желанию дать жить чему‑то, что в идеологии или в естественной картине мира не нашло себе места.

То, что должно быть выявлено, и то, к чему мы должны прийти, проделав редукцию, или эпохе́, обладает качеством, или свойством, самодостоверности, самоочевидности. Я уже об этом свойстве говорил, а сейчас я должен буду совершить такое сальто‑мортале: попытаться объяснить на этом примере проблему трансцендентального сознания и проблему бытия так, как она возникает в феноменологии, или так, как она ощущается в феноменологии. Она в феноменологии проходит как некая сквозная нить, не всегда находя себе точные и аналитически ясные формы выражения. Для этого давайте вернемся к тем феноменам, которые я перечислял в прошлый раз.

Я говорил, что уже в нашем языке содержится разбиение наших состояний, в том числе моральных, на категории. Это разбиение инстинктивное, интуитивное. Я показывал, что, если вслушаться в гений нашего языка, он четко нам говорит, в чем состоит разница между совестью, с одной стороны, а с другой стороны, какой‑нибудь конкретной моральной нормой или между добром и злом, между честностью и бесчестьем. Совесть это как раз один из таких первофеноменов, которые содержат в себе свою собственную достоверность, или, другими словами, не содержат вне себя причин самих себя, они самопричинны. Следовательно, когда мы говорим о совести, мы не употребляем причинных терминов. Мы говорим: совесть! Ясно. Хотя в то же время абсолютно неясно, потому что попробуйте определить, что такое совесть. Вы не сможете этого сделать, но это не отменит того, что мы все знаем, что это такое. Тот факт, что мы не сможем этого сделать, не может отменить и не отменит никогда того факта, что мы это знаем; нам известно, что это такое. Известно, что такое человек, хотя определить нельзя, но опять невозможность определения не отменяет того, что это известно; мы это знаем. Философия в своей многотысячелетней работе показывала, и в этом как раз состоит особенность философского языка, что мы вообще никак по‑другому говорить не можем, кроме как на фоне известных нам вещей, которые нельзя определить. Зло есть такое нечто, о котором мы можем говорить только на фоне известного нам добра, а добро мы определить не можем. Бесчестье — это нечто такое, что в нашем языке мы вообще можем высказать и говорить об этом только на фоне известной нам чести, которую определить нельзя. Она обладает качеством, которое, может быть, мне позволит легче перейти к проблеме бытия.

Значит, совесть, честь и так далее… Я говорил, что явления этого рода самодостоверны, и мы, говоря о них, не применяем причинного языка; кроме того, они еще являются, скажем так, неделимыми, целостностями. Я поясню это (если вообще это можно пояснить, конечно), прибегнув к известной афористике. Вы знаете, что Вольтер говорил (впрочем, он повторял Декарта, потому что Декарт это сказал гораздо раньше, а раньше Декарта тоже все это знали по тому же самому закону, который я излагаю, что мы, всё зная, не знаем собственного знания), что не может быть половины добродетели, она или есть, или ее нет. Чести не может быть половина, или она есть, или ее нет.

Мы говорим о каких‑то самодостоверных вещах, которые должны существовать, чтобы мы могли говорить о других, несамодостоверных вещах; добро должно быть, чтобы мы могли говорить о зле. Так построен наш язык, и такова ситуация человека в мире: раз человек есть, и он имеет сознание, и говорит о чем‑то, и пытается себя конструировать в мире, в континууме говорения, сообщения, передачи, общения и так далее, то он попадает в тиски определенных законов, выявляемых философией. Например, нельзя даже высказать А, если не существует В, то есть нельзя говорить, объясняться и договариваться о чем‑то (например, о зле), если нет фона известного и наличного (или неналичного)[67] — добра, совести и чести (или есть целиком, или нет столь же целиком). Говоря «есть», «нет» (в плане целиком или не целиком), говоря о чем‑то таком, что не может быть частями (добродетель или есть, или ее нет; не может быть половины добродетели), мы переходим к разговору о чем‑то, что в философии принято называть специальным термином, особым термином, самым таинственным в философии, очень трудно объясняемым и не для кого‑нибудь, а для философов (они сами себе это с трудом объясняют), и вся история философии, может быть, даже и есть какая‑то на одном дыхании произнесенная не до конца[68] фраза или попытка самому себе сказать, что такое бытие. Вот представьте себе, что я застыл бы две тысячи лет тому назад с разинутым ртом в желании сказать что‑то о бытии и до сих пор стою.

Так вот, эта вещь, которая есть или ее нет целиком, не частями, и есть бытие, не что‑то существующее, а бытие существующего. В философии приходится различать между существованием и бытием. Существуют предметы, они могут быть частями, состоять из частей, а раз они состоят из частей, они, следовательно, могут распадаться и соединяться, уничтожаться и возникать. Все, что состоит из частей, распадается, соединяется, уничтожается, возникает. Но у существующего есть свойство, которое отдельно называется бытием. Бытие, если оно есть, то все целиком, оно есть бытие существующего. Такая почти тавтология: бытие существующего. Оно обладает еще одним признаком. Оно является причиной самого себя, то есть мы, находясь в нем или говоря о нем, не говорим о нем в терминах причины, или в переводе на другой язык, когда говорят: «беспричинно», это означает свободно, нечто беспричинное свободно, — тем самым, когда мы говорим о бытии, мы одновременно (тавтологически) говорим о свободе. Следовательно, всякая такая философия, которая рассуждает, исходя из понятия бытия как своего основного, главного понятия, есть философия, основывающая себя и все, о чем она говорит, на феномене, или явлении, свободы.

Беспричинно — значит свободно. Это «свободно» я сейчас неожиданным для вас образом переведу на язык осмеянного представления (действительно достойного осмеяния, если оно понимается буквально), а именно представления, которое в свое время сформулировал Гегель (потом мы в качестве марксистов его воспроизвели): свобода есть сознание необходимости. Этот тезис есть как раз пример, во‑первых, удивительного характера философского языка (какого‑то марсианского характера философского языка), а с другой стороны, удивительной нашей способности не понимать этот философский язык. Почти что всегда философы и нефилософы трактуют тезис «свобода есть осознанная необходимость» следующим образом: я свободен в той мере, в какой я устанавливаю в мире какие‑то законы и следую им. Но если я так это понимаю, то я описываю вовсе не свободу, а рабство.

В свое время от этой дилеммы отталкивался экзистенциализм в русском его варианте. Русский философ Шестов весь свой незаурядный пыл потратил на осмеивание и разоблачение этой свободы, или рабства камня, который осознает необходимость, под необходимостью имея в виду законы трансцендентного мира, или объективные законы в терминах натурального представления о мире, и гордится своею свободой, которая состоит в том, чтобы знать эту необходимость и следовать ей[69]. Скажем, я узнал, что из человеческого рода необходимо возникнет другой род, который можно назвать родом зомби, и я был бы свободен в том, чтобы действовать в перспективе и в плане, в русле этой необходимости. Но еще нужно выбрать хотеть быть зомби, чтобы участвовать в этой истории.

Действительный смысл состоит в том, что свобода не есть свобода выбора; это не просто свобода выбирать между А и B, а свобода есть нечто, что происходит самоочевидной необходимостью самого себя, — вот что означает, что свобода есть осознанная необходимость. Ее, возможно, гораздо лучше выразил Лютер, когда сказал: здесь я стою и не могу иначе[70]. Сознание чего‑то, что в тебе не зависит от тебя (так, что ты говоришь: «не могу иначе»), и есть свобода, или необходимость. Вы видите, что здесь необходимость не вне чего‑то называемого нами «свобода». Следовательно, свобода вовсе не есть приспособление к внешней необходимости; эта философская формула — «свобода есть осознанная необходимость» — есть, конечно, неудачная (поскольку любой наш язык неудачен) попытка на марсианском языке сказать совершенно понятную и иначе выразимую вещь: что свобода есть в нас то, что от нас не зависит и голос чего мы можем слышать как голос совести. А совесть и есть «не могу иначе!». Почему? Ну не могу иначе. Повторяю: почему? Нет ответа. Не могу иначе! Вот это есть свобода, или осознанная необходимость.

Эта свобода, или бытие (что одно и то же), есть бытие человеческих явлений. Когда мы говорим «бытие», имея в виду нечто отличное от существующего, или от существования, мы имеем в виду свободную сторону всего существующего, или свободу. Она характеризуется завершенностью и цельностью, она вся целиком. То есть я теперь вместо термина «вся целиком» предлагаю еще два термина: «завершенность, законченность» или «круглое», приведя древнее представление философии, скажем, что свобода, или бытие, есть сфера, центр которой везде и периферия нигде (ухватываете? — я имею в виду саму фразу, потому что ухватить все содержание сложно, конечно, — это потребовало бы томов исследований); повторяю, круглое, то есть сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Нигде нельзя сказать, что вот это — периферия: она всегда будет в другом месте. Я определил тем самым бытие, или свободу. И сейчас вы поймете, к чему я все это веду, и прошу понять меня правильно: все, что я делаю, есть частично косвенные, а частично прямые попытки не столько объяснить трансцендентальную проблему, сколько как бы навеять ее ощущение. И может быть, тогда мы достигнем более свободного понимания, и вы тогда сможете быть сами хозяевами своего понимания, а не я буду хозяином вашего понимания, его надсмотрщиком.

Сказав, что свобода, или бытие, есть сфера, центр которой везде, а периферия нигде, я перевел на светский язык древнейшее определение Бога, кстати говоря. Центр везде, то есть, когда мы говорим о предметах в этом плане, мы в предметах берем их свободную сторону, ту, которая беспричинна, не имеет причин вне себя, что и означает быть центром; от него все идет, а он сам по себе[71] (тем самым я поясняю метафору). Значит, мы, говоря так о вещах, говорим о том, что в этих вещах является бытийной, или свободной, стороной (но, сказав «центр», мы при этом добавляем: «периферия нигде»). Говоря о предмете в терминах бытия, я никогда не приписываю ему внешний центр, иначе он, этот предмет, был бы не свободен. Я перемещаюсь в разговоре: я говорю об А, и если я о нем говорю в терминах бытия, центр будет здесь; потом я пошел говорить о B, и если я о нем говорю в терминах бытия, центр будет здесь; потом я стал говорить о С, перешел сюда, и если я об этом говорю в терминах бытия, то центр здесь. [Говорю] о любой, самой малой и большой вещи — это как бы такое рассеянное по миру, по Вселенной бытие, или свобода, но при этом я говорю: «периферии нет». Центр везде: нет какого‑то центра, из которого я шел бы к предмету, и когда я пришел к предмету С, то мой центр остался вне его так, чтобы я оттуда объяснял бы этот предмет С, — я снова центр переношу. Так вот, зацепившись за слова, о необъяснимости которых я с самого начала предупредил, а именно «центр везде, а периферия нигде», мы можем попытаться теперь объяснить нашу проблему, к которой я пришел через феноменологию, проблему достоверности, но пояснить ее уже термином трансцендентального сознания или в терминах трансценденции.

Значит, мы сказали: «центр везде, периферия нигде», с одной стороны, и, с другой стороны, мы бытию приписали завершенность, закругленность, законченность (целиком — или есть, или нет). Давайте вместе сейчас попытаемся соединить это, держа в голове, с одной стороны, завершенность, законченность и, с другой стороны, то, что центр везде, периферия нигде. Что значит отсутствие периферии? Это прежде всего означает то, что бытие, или свободное явление, не есть ни один из предметов, то есть ему нельзя никогда, нигде придать конкретного, предметного вида и облика, или, на другом языке, нельзя определить.

Возьмем простой пример (простой в философском смысле слова, то есть опять в марсианском смысле слова; совсем не простой, а как бы простой), потому что (простите меня, я отвлекаюсь), когда мы говорим «простота», мы (не только мы, философы, но и вообще все мы) ведь применяем слово «простота» в действительности всегда почти что в биологическом смысле. Скажем, что может быть проще, чем свободный жест, — пальцами повел или бабочка полетела (все у нее устроено, чтобы лететь); полет прост, движение руки просто, а упакованы в это простое движение миллиарды лет биологической эволюции, чудовищная сложность. Представьте себе, что, если для того, чтобы повести рукой, я должен был бы восстановить все упакованные здесь связи, восстановить элементы, связав их между собой и построив свое движение как движение через эти элементы, то мое движение стало бы невозможно. А оно просто, то есть оно просто в том смысле, что упаковывает все это в себе, и искусственно этого создать нельзя. И тогда я вас возвращаю к тому смыслу, который я уже задал: это должно быть или не быть целиком и полностью, то есть целиком и полностью в этом движении представлены миллиарды сложнейших эволюционных ходов, реакций, переплетений, связей и прочее и прочее. Это или есть, или нет, и больше об этом ничего сказать нельзя в том смысле, что нельзя сделать это искусственно, нельзя сделать бабочку. Можно сделать сложнейшие вещи, а простую, но обладающую качеством бытия, или жизни, сделать нельзя; она или есть, или ее нет, — вот что означает простота. Значит, мы еще простоту завоевали. Но это такая простота, что она или есть, или ее нет, то есть может не быть.

Я сам чувствую какое‑то неудовлетворение от того, что у нас получилось в прошлый раз, но оно связано, конечно, и с моими недостатками, и с недостатками устного изложения: просто есть некоторые вещи, которые, с одной стороны, трудно на слух воспринять и, с другой стороны, трудно высказать. Но то, что я рассказывал, — вещь, в общем‑то, существенная для понимания философии и эволюции философии в XX веке. Фактически то, что я говорил и на чем я остановился в прошлый раз, пытаясь объяснить проблему трансцендентального сознания, — это проблема бытия, и сейчас я просто напоминаю эти слова — «трансцендентальное сознание», — чтобы вы знали, о чем будет идти речь, но пока постараюсь их не слишком применять.

Чтобы нам как‑то больше прояснить эту вещь, я напомню коротко в несколько других выражениях основную завязку проблемы. Я пытаюсь объяснить, что такое трансцендентальное сознание (и тем самым объяснить, на каком уровне и как выступает проблема бытия, заново оживленная феноменологией), и одновременно пытаюсь пояснить проблему формы, то есть проблему бессодержательности формы, в то же время пытаюсь еще пояснить проблему абсолютных, или универсальных, оснований морали или разума, то есть, как видите, почти что все, о чем вообще можно говорить. Но это не случайно. Это заложено в самих основаниях философии: если люди сказали, изобрели слово «бытие», то они одновременно сказали «благо», то есть «добро», и тем самым изобрели так называемую мораль (о которой я говорил, что ее нет отдельно как особой дисциплины). Одновременно, сказав «бытие», сказали и «красота», «со вершенство», и началась уже невнятная вакханалия. Значит, я напомню следующее: всю эту проблематику, как она заново возникла, или оживилась, в феноменологии, нужно мысленно сопоставлять с тем, что я называл абсолютным сознанием или трансцендентным миром. Эти два термина фактически одно и то же. Повторяю, абсолютное сознание, или мир трансцендентного, или трансцендентный мир, или мир сущностей.

То, что я сейчас сказал, очень легко пояснить. Представим себе определенный тип поступков. Вы знаете, что, когда мы совершаем поступки, мы делаем вид, что мы «соображаем», то есть совершаем их на каких‑то основаниях: на основаниях какого‑то расчета, прикидки, соотнесения цели со средствами и так далее. Так вот, представьте себе такую прикидку, что есть мир объективных обстоятельств, не зависящих от нас. Как я говорил в другой связи, в этом мире много связей (они переплетаются), много различных обстоятельств. Мой поступок совершается hic et nunc, то есть здесь и сейчас. Представьте себе такой поступок, что условием его совершения здесь и сейчас, в данный момент, является мысленное прохождение, прикидка всех связей и обстоятельств, нас окружающих, всех связей и обстоятельств мироздания. Я их прошел и там из них извлек какое‑то основание, мотив и цель моего поступка здесь.

Такой шаг можно обозначить философским термином: «шаг трансцендентного мышления», то есть такого мышления, которое, для того чтобы осуществиться в виде акта мысли, поступка, совершиться здесь и сейчас, разворачивается на весь мир, и в этом смысле оно зависит от абсолютного сознания. Абсолютное сознание — это такое сознание, в котором есть отражение всех связей и фактов мира, и это абсолютное сознание есть основание совершения поступка здесь, в данный момент, сейчас. Это акт обращения к трансцендентному миру, или акт трансцендентного мышления, который, повторяю, идет по основаниям, находящимся вне самого момента hic et nunc, вне самого сиюминутного, здешнего, конкретного, очевидного содержания, живо стоящего передо мной в этот момент, теперь, потому что все, что не теперь, не есть актуально наличное и в этом смысле живое; все, что есть не сейчас, я могу восстановить воображением, как факты прошлого или как ожидаемые обстоятельства будущего. Но их, ни того ни другого, нет; есть конкретное, живое, оно здесь и теперь. Причем для того, чтобы что‑то совершилось здесь, обращение к трансцендентному миру не обязательно должно быть актуально совершено каждым человеком.

Что может заменить это обращение? То, что называется нормами, правилами, законами. Они как бы имплицитно содержат акт развертки (вместо меня и за меня) в область абсолютного сознания, или трансцендентного мира, который содержит сущности, но предстает по отношению ко мне своей стороной закона или правила, которые есть обоснование моего поступка или мысли здесь, но обоснование, имплицирующее, предполагающее, даже если об этом открыто не говорится, некоторое абсолютное сознание, или некоторый мир сущностей. Абсолютное сознание бесконечно; это некоторый, допустим, гипотетически абсолютный, то есть бесконечный, интеллект. Ведь только бесконечный интеллект может охватить все связи мира, а наше мышление конечно. Но нормы, и законы, и правила, которым следует наше мышление, само не совершающее бесконечного акта, имплицируют, предполагают некоторое полное бытие, некоторое абсолютное сознание, которое бросает свет на момент hic et nunc и дает ему основание.

В разрезе этой проблемы и возникает, или оживляется, феноменологическая проблема, а затем, мы увидим, и экзистенциальная проблема. Я частично об этом уже говорил. Допустим, я актуально разворачиваю себя в абсолютном сознании или просто ориентируюсь на норму, которая имплицитно предполагает когда‑то кем‑то, в том числе Богом, совершенные акты просчета или прохождения всего мира, и возвращаюсь <сюда с основанием>[72].

Эта процедура всегда, как я говорил, закрепляется идеологически не только самим феноменом идеологии, который всегда предстает перед нами как нечто универсальное, говорящее от лица разума как такового, истины как таковой, красоты как таковой и так далее, но также и в смысле того, что у нас всегда есть учителя, а именно определенный слой просвещенных людей, называемых интеллигенцией; они и есть — выразимся так — поверенные трансцендентного мира, или — можно переиначить немножко — поверенные Провидения.

Я говорил, что в основе классической культуры, глубоко рационалистической и оптимистической, верящей в силу разума, лежит предположение, что то, что я назвал Провидением (по смыслу слово «провидеть» значит видеть очень далеко, это абсолютное сознание), есть пекущееся о человеке и о человечестве Провидение, то есть в этом смысле человек с его целями, с его историческими акциями как бы находится в некотором лоне, материнском лоне, обволакивающем его некоторым благостным для него смыслом. Вот у истории есть смысл: скажем, для Гегеля история направлена в сторону все большего и большего расширения свободы человека, или реализации свободы. Это заранее заложенный в Провидении смысл, а сообщают нам об этом смысле те, кого я назвал поверенными Провидения. Посмотрите теперь на это глазами стихотворения Бодлера, которое я приводил: может быть, мы похожи на слепцов, у которых голова задрана вверх и пустые зрачки устремлены в пустой небосвод. Нет на этом небосводе ничего. Бог умер! (Не помню, рассказывал ли я один анекдот. Вдруг неожиданно для себя я решил сложные темы оживлять анекдотами, что не входит в мои привычки. Но это не анекдот, а просто маленький такой пикантный случай. Он был в 1968 году в Сорбонне. На стене Сорбонны среди многих граффити, надписей, была еще и такая: «Бог умер. Ницше». И дальше кто‑то приписал: «Да, и Ницше тоже».)

Итак, мы должны говорить о некотором hic et nunc, которое совершается без предпосылки абсолютного сознания, или без хода в трансцендентный мир и выныривания оттуда с готовым обоснованием для моего поступка и мысли. Значит, нырять некуда и выныривать не с чем. И дело в том, что все эти проблемы (истины, добра, универсальности, абсолютной морали, абсолютных ценностей), оказывается, можно тем не менее (и в философии это делалось неоднократно, феноменология это лишь повторила) вводить без этого предположения, то есть без трансцендентного мира. Я напомню, что вся проблема новейшего европейского сознания, сознания, оказавшегося в ситуации, где есть hic et nunc — «здесь и теперь» — и уже нет достоверности обращения к трансцендентному миру (или, скажем, к идеологическому миру), состояла в том, что оно ощущало опасность, которую в свое время Ницше назвал нигилизмом.

Что такое нигилизм? Нигилизм — это отрицание или неверие в возможность абсолютных ценностей. А ведь мы только что увидели, что фактически абсолютная ценность предполагает некоторое бесконечное сознание, лишь бесконечное сознание может обосновать абсолютную ценность. Мы отказались от бесконечного сознания, значит, мы потеряли абсолютные ценности? Отсюда следует, что вообще нет разума в смысле универсального разума, нет универсальной истины, нет универсальной морали; есть только относительная, прагматическая или культурно‑историческая мораль. И все у нас распадается, в том числе распадается и единство человеческого рода. В грубом изложении это и есть опасность нигилизма.

Но я, говоря о феноменологии, говорил об особых очевидностях, достоверностях, которые не есть достоверности, или очевидности, являющиеся результатом доказательства, убеждения через рациональный аргумент, не есть эксплицитное разворачивание мысли в какую‑то цепь аргументов, обоснований и получение в конце этой цепи некой достоверности, или уверенности в истине, и так далее. То, что разворачивается в цепь доказательства, я условно назвал рефлексивными истинами, то есть такими, в которых есть одновременно сознание совершающихся актов мышления и контроль над этими актами мышления. Вы знаете, что наука есть систематизированное, контролируемое сознанием и волей мышление. Наука пытается из своего состава исключить спонтанно возникающие мысленные представления. Сама идея проверки всего на опыте и эксперименте есть идея контроля возможных способов функционирования нашей психики и нашего сознания. Научное рассуждение есть контролируемое рассуждение; следовательно, продукты научного рассуждения достоверны, очевидны в особом смысле этого слова.

Говоря о феноменологии или о феноменах, мы имеем дело с очевидностями какого‑то другого рода. В истории философии очевидности первого рода, то есть очевидности научного, или рационального, или рефлексивного, толка назывались очевидностями «мира по истине» или действительного мира, а действительный мир — это мир, лежащий за миром наших восприятий. Скажем, мы имеем трансцендентный мир, мир сущностей, мир идеальных истинных объектов, и есть «мир по мнению», или мир доксы, мир веры (не знания, а веры), то есть мы получаем, следовательно, что есть какие‑то очевидности знания и есть очевидности веры, или доксы. (Причем не вкладывайте в слово «вера» никакого религиозного смысла, потому что это просто злоупотребление терминологией. Ведь религиозная вера не есть просто вера во что‑то. Например, мы на нашем обычном языке говорим: «я верю в истину». Здесь слово «вера» не имеет смысла религиозной веры, потому что религиозная вера обязательно предполагает веру в некоторые сверхчувственные, или сверхопытные, силы, или сверхчувственную реальность.)

Интересно, что Гуссерль, который выступает как логик, как представитель науки, научной философии (он говорил о том, что философия должна быть строгой наукой), формулирует лозунг своего феноменологического движения как лозунг возвращения к мнению, к доксе, к миру доксических очевидностей. Казалось бы, это совершенно не укладывается в общем рационалистический замысел Гуссерля, не укладывается в тот факт, что он представитель философии как строгой науки. Какая же это наука, если мы знаем, что мир мнений — одно, а мир знаний — это другое? Каким же образом возвращение к миру субъективных кажимостей может быть выполнением научной и философской задачи? Но дело в том, что под доксическим миром, или под миром мнений, очевидности веры, не имеется в виду мир субъективных кажимостей, а имеется в виду мир феноменов, обладающий теми свойствами, о которых я рассказывал.

Пока я пытаюсь ввести очередные проблемы, это лишь напоминание того, что это не просто мир субъективных кажимостей или данностей, а мир феноменов, а феномены — это данности особого рода, они не даны, их нужно увидеть; когда увидишь, они непосредственны, но мы их не видим. Мы видим коньки, а не видим того, что действительно видим, — металлические крючочки. Мы видим в мире то, что вписано в мир нашими мыслительными привычками и предпосылками этих мыслительных привычек, а не других. Но возможны ведь другие мыслительные привычки. То, что мы видим, инвариантно относительно разнообразия мыслительных стереотипов, привычек и разнообразия культур. Я хочу сказать, что проблема феномена есть проблема некоторых вещей, инвариантных по отношению к культурному разнообразию, или (я свяжу это с тем, что говорил раньше) по отношению к культурной относительности. Следовательно, здесь мы уже можем сделать первый шаг: очевидно, замысел феноменологии, глубоко конгениальный потребности начала XX века, был все‑таки замыслом восстановления универсальности оснований человеческой культуры, разума и морали. Повторяю, что как раз в этом обращении к особым очевидностям, кажущемся нам пока парадоксальным, был основной антиидеологический замысел современной философии (как я говорил в другой связи), который в условиях идеологических проблем, идеологических наслоений на сознании и культуре и был замыслом восстановления обычной миссии философии, а она, кроме всего прочего, есть еще и миссия универсального, или, другими словами, она неминуемо связана с некоторыми абсолютными основаниями и нашего разума, и нашей морали… добра, если угодно.

Возьмем пример, чтобы пояснить еще дальше и ввести проблемы трансцендентального сознания. Я возьму его из русской истории, но не знаю, удастся ли мне его хорошо изложить или нет (иногда это удается, а иногда нет). Я в прошлый раз говорил, что есть особые вещи, которые в философии, и в том числе в морали, называются формой. Мы привыкли думать, что, скажем, моральные правила, требования, нормы конкретны, в них всегда есть какое‑то содержание, они нам предписывают делать или не делать что‑то определенное. А вот философия почему‑то пыталась формулировать сами основания морали так, чтобы в них никогда не говорилось ничего конкретного, никогда не говорилось по содержанию, что добро, а что не добро. Я говорил, что категорический императив Канта пуст, бессодержателен. За это Канта и упрекали. В действительности же просто не понимали, о чем идет речь, а именно что в глубоком смысле никакое другое основание морали невозможно. А что значит бессодержательность формы некоего порядка, который в то же время тем лучше работает, чем меньше придавать ему конкретный облик? Повторяю, тем лучше работает, чем менее конкретно (или предметно, или содержательно) выражен.

Вы все представляете, знаете, помните историю декабристов в России, но, может быть, не всегда помните и отдаете себе отчет в тех странных эпизодах, которые разыгрались в этой истории после их ареста, во время следствия. Следствие, произведенное над декабристами, представляло странную картину в том смысле, что мы, начиная слушать или читать эту историю, естественно, слушаем и читаем о ней с каким‑то предположением: мы предполагаем, что мы будем читать историю людей мужественных, благородных, высоких, чистых, а в материалах следствия есть некоторые свидетельства, противоречащие этой предпосылке.

Во‑первых, мы видим людей, которые беседуют со следователями, то есть со своими палачами, вполне откровенно, как со своими же родными. Во‑вторых, в этой откровенности они называют имена других участников, и вся проблема в том, что это поведение не объясняется их физическим страхом или трусостью. Дело в том, что декабристы прежде всего идеологические люди. У них программа. Скажем, Пестель, как предполагается (кстати, это не вполне доказанный факт, историки разное говорят), вполне сознательно называл имена людей, которые еще не попали в руки следствия. Он исходил из того, что, во‑первых, хотел размахом самого движения напугать царское правительство и хотя бы так заставить его произвести какие‑то реформы; во‑вторых, тут был замысел, что в борьбе с крепостничеством хороши любые средства, в том числе любыми средствами надо подталкивать людей (про которых он знает, что они против крепостничества, против царизма, но по разным причинам не решаются вступить с ним в борьбу), ставить их в ситуацию, из которой единственный выход был бы вступить в борьбу с царским самодержавием.

Я описываю тип сознания, в котором система нравственных обоснований (я сейчас отвлекаюсь от того, хороша она или плоха) есть как раз то, что я назвал трансцендентной моралью или трансценденталистской моралью, то есть такой, где мое поведение здесь и сейчас имеет смысл и основание в зависимости от некоторого представления о мире, о моем месте в нем, от некоего представления о том, что такое царизм, некоего представления о моем участии в каком‑то социальном реальном движении, имеющем какие‑то цели, и моя мораль, мои акты осмысленны и в том числе морально обоснованны в зависимости от того, какое место они занимают в выполнении целей и задач этого движения. В данном случае мы имеем дело с сознанием, которое ориентировано на идеологические очевидности, на представление об исторической роли самого движения, на представление об обоснованной социологически, или научно, необходимости свержения царизма и так далее.

Вместе с декабристами, то есть с активными участниками самого движения, в руки следствия по многим случайным обстоятельствам попал и некто Лунин. Я не знаю, читали ли вы прекрасную книжку нашего современного автора Эйдельмана о Лунине. Она выходила в серии «Жизнь замечательных людей»[73]. Из материалов этой книжки выступает довольно интересная, забавная вещь, что, в общем‑то, в отличие от активных участников декабристского движения человек, который был бретёр[74], охотник, картежник и так далее и, в общем‑то, был лично знаком со многими декабристами и потенциально мог бы принять участие в этом движении из соображения дружбы, например, а не из каких‑то более «высоких» соображений, — вот этот человек вел себя на следствии разительно иначе. Он был, пожалуй, единственный, который не вступал ни в какие интимные отношения со своими следователями и не называл никого. Почему не называл? Честь не позволяла. А что такое честь? Какая честь? Нет ответа. То есть это было чисто формальное поведение, у которого нет никакого содержательного аргумента, чисто формальное поведение, ориентированное на какую‑то другую достоверность. Какую достоверность? Чего? У нее нет облика. Честь не позволяет. Лунин ведь не думал о том, что такое декабристское движение, о том, что оно прогрессивно или не прогрессивно, не думал о свержении царизма, то есть у него не было никакой программы, и его поведение не было элементом выполнения какой‑либо тотальной, или глобальной, программы. Поступаю здесь и сейчас независимо от того, что будет завтра и какое место мой поступок, совершенный сейчас, займет в перспективе, то есть в трансцендентной перспективе. Скажем, Пестель называет имена, следовательно, он поместил свой акт называния в перспективу общей борьбы с царизмом: те, кого он назвал, будут вынуждены к столкновению с царизмом, или еще и царизм испугается размаха заговора и вынужден будет сделать какие‑то реформы.

Значит, мы имеем дело с некоторой очевидностью, которую другими словами можно выразить так (я говорил об этом): здесь я стою и не могу иначе. Есть совокупность таких вещей, у которых только один возможный придаваемый им облик, и этот возможный придаваемый им облик есть то, что в философии называют «бытие». Не существование, а бытие. Что значит «честь не позволяет»? Это означает только одно: нельзя совершить нечто такое, что исключило бы возможность для него, Лунина, быть. Это то, что не есть просто существование. Можно продолжать существовать. У Лунина бытие зависело от несовершения определенных поступков. А бытие — это то название, которое мы применяем к чему‑то, что вообще не имеет названия.

Заметьте, что я сделал. Я вначале показал что‑то не имеющее названия, потому что честь — это не название, это какая‑то внутренняя необходимость и нечто совершаемое с сознанием неотменяемой необходимости, которое в нас от нас не зависит. А что в нас от нас не зависит? То, что в нас от нас не зависит, и называется бытием. И заметьте, какие оно имеет свойства: оно совершенно в смысле чего‑то перфектного, совершенного, и оно завершено. В каком смысле? Вдумайтесь, что здесь произошло. Hic et nunc. Не могу иначе! И Лунин совершил то, что совершил. Каким свойством обладает это совершенное? Оно не зависит от того, что будет потом; оно истинно не так, как истинны наши относительные истины. Вас, наверное, учили, что истина по асимптоте приближается к абсолютной истине: вот мы что‑то знаем сейчас, завтра будем знать что‑то еще лучше, послезавтра еще лучше, и это завтрашнее что‑то меняет, то есть мы сегодня зависим от того, что завтра окажется ложным. Повторяю, в такой перспективе мы зависим от того, что со временем выявится как ложное. А когда мы имеем дело с бытием или с тем, что я назвал бытием, мы не зависим от того, что со временем окажется ложным. Ничто, что произойдет потом, не отменит этой истины, или этого явления бытия, или акта бытия.

В феноменологии та сторона, которую я сейчас разворачиваю, оказалась не развернутой в силу личных свойств самого Гуссерля. Он занялся прежде всего тончайшими и слишком систематическими исследованиями сознания, его интенциональных структур и прочее, но воздействие феноменологии ощущалось совершенно во многом независимо от того, как сам Гуссерль лично выполнил феноменологический замысел, и шло независимо от этого через оживление в сознании некоторых особых[75] событий и актов, которые я называю актами и событиями бытия.

Значит, мы усвоили, что [явление бытия] совершенно, истинно, самоочевидно, достоверно также и в том смысле, что некое hic et nunc, «здесь и теперь», не зависит от того, что будет потом, что выяснится в сложных лабиринтах мироздания, человеку недоступных, в том числе независимо от того, какими окажутся последствия наших поступков. Вы же знаете, что любой наш поступок атомарен, он, как капля в реку, впадает в поток других поступков; переплетаясь с ними, он получает какое‑то объективное, независимое от наших намерений и смыслов значение (мы совершили что‑то, это сплелось с другими поступками, совершенными миллионами людей, и приобрело какое‑то значение, которое мы вовсе не предполагали).

Так вот, философия пытается пройти здесь между Сциллой и Харибдой. Она не говорит, что такого не существует; она просто говорит, что тот, кто потом жалуется на то, что получилось не то, что он предполагал, существовал, но не имел отношения к бытию. «Я не предполагал, я не хотел» — это чисто психологические, эмпирические вещи. А философия говорит не о них. Вот сейчас я рассказываю о Гуссерле, а напомню, что ведь еще Кант, оказывается (если вспомнить, что он говорил о так называемом категорическом императиве), говорил о чем‑то таком, что должно быть построением морали, которая формулируется независимо от последствий (каждый знает — и Кант понимал, и любой философ понимает, — что эти последствия не зависят от нас). Следовательно, философия, мораль пытаются организовать такие вещи здесь и сейчас, которые не зависели бы от последующего и в этом смысле обладали бы признаками бытия. Кант, например, скажет: бытие вечно. Как вечно? Как может быть вечно бытие, когда мы знаем, что ничто, что составлено из материи, ничто, что имеет части, не может быть вечным, оно распадается. «Завершено», «совершенно» и прочее — такие признаки мы невольно относим к вещам и думаем, что философия говорит о существующих вещах и предметах.

Значит, бытие — это слово для того, что не имеет слов, его нельзя никак описать. Бытие, будучи чем‑то в нас, что от нас не зависит, — оно как бы в раструбе, в зазоре двух признаков. Первый признак есть то, что в философии называлось трансцендентальным сознанием, трансцендентальным актом.

Простите, я не оговорил одну вещь, а применил терминологию, и она сама по себе может ввести в заблуждение, потому что в другой связи я говорил «трансцендентный мир», а сейчас говорю «трансцендентальное сознание». Я забыл оговорить, предупредить, что это не одно и то же, это две совершенно разные вещи; то, что я называл трансцендентным миром, никакого отношения к трансцендентальному сознанию не имеет, хотя термины очень похожие. Трансцендентный мир предполагает некоторые предметы, внешние самому сознанию, предполагает их в качестве предметов, в том числе в вульгарной религии таким предметом может быть Бог, полагаемый как нечто реальное, реально существующее, пускай существующее не человеческим образом, а каким‑то другим, но это некоторое существо. В этом смысле оно предмет. А трансцендентальное философское рассуждение называет себя трансцендентальным в том смысле, что оно не предполагает таких предметов, более того, даже запрещает о них говорить как о предметах. Но оно трансцендентально.

В слово «трансцендентальный» входит корневое слово «трансценденция». В переводе на простой язык это про сто выход за пределы чего‑то, — скажем, можно трансцендировать свою конкретную ситуацию. Обратите внимание на то, что hic et nunc, «здесь и теперь», в том описании, которое я дал, обладает свойством трансценденции. В каком смысле? В том смысле, что, будучи здесь и теперь, я, Лунин, перед следователем, я должен поступать сейчас, я не могу отложить поступок на завтра; более того, я ведь еще и не делегирую мысленно свой поступок другим каким‑то сущностям, а именно прогрессивному социальному движению. Вы подумайте, что происходит, ведь слова наши не невинны. Это не просто «я, участник движения, и в этой мере имею основания для своих поступков и морально оправдан»; здесь происходит делегирование, передача своих поступков и оснований для своих поступков какой‑то другой инстанции. Какая здесь инстанция? Социальное движение, его природа, характер. А социальное движение, его природа и характер описываются в терминах сущностей, а не в терминах момента «здесь и теперь», в который я совершаю поступок. Допустим, я могу сказать, что я строю справедливое общество. И если это есть основание моей морали, то вдумайтесь, что здесь происходит? Я повторяю: основанием для морали я беру то, что я своей жизнью участвую в строительстве справедливого общества и преобразовании его на разумных основаниях (это вечный идеал просвещения и рационализма). Но давайте здесь не о содержании подумаем, а о стиле и характере такого сознания или такого объекта. Ведь общество будет перестроено не сегодня. Ну, скажем, в 1984 году, в 2000 году, через пятьдесят лет. Следовательно, то, что произойдет через пятьдесят лет, бросит свет на сегодняшнее, и, значит, сегодняшнее в своих основаниях зависит от того, что будет через пятьдесят лет.

Таким образом, оно [(такое сознание)] по признаку своему прямо противоположно тому, что я только что описал. Я говорил: бытийный акт — это такой, который здесь и сейчас и в своем здешнем и сейчасном (простите меня за такой варваризм) виде не зависит от того, что случится со временем. А поступок Пестеля зависит от того, как развернется во времени антисамодержавное движение. Следовательно, Пестель как бы подвесил свой поступок и делегировал его другому, сущности. Сущность имеет свою судьбу, свои законы, которые сам Пестель контролировать не может. Это движение шире и больше его, это социальная реальность, социальная сила, но она как раз и есть гарант моральности или истинности поступка Пестеля hic et nunc, здесь и сейчас. А у Лунина нет такого гаранта. И вот то, что является гарантом самого себя, называется бытием.

Такой гарант самого себя обладает, повторяю, тем не менее свойством трансцендирования, то есть выхода за пределы, за пределы сущности, например за пределы конкретного социального движения. В каком‑то смысле этот акт, который совершенно конкретен (акт «я не могу иначе»), в то же время обладает высшей степенью абстрактности. Что мы трансцендируем? Мы трансцендируем любую конкретность: данную социальную общность, данные культурные представления, — мы выходим за них. Пестель, казалось бы, совершает акт абстрактного мышления, ведь он думает не о конкретном. В сцене, которая разыгрывается между ним и следователем, есть какие‑то достоверности, которые, правда, ускользают от сознания Пестеля, — такие достоверности, например, как «честь не позволяет… как же я буду жить?! а что с моей бессмертной душой?!» (вот ведь вопрос бытия!). Так вот, в действительности мышление Пестеля конкретно, то есть оно не содержит в себе актов трансцендирования, выхода за любую культурную, социальную, политическую данность; мышление Лунина в высшей степени абстрактно, содержа в себе трансцендирование; <оно выпадает из ситуации>. Выпадает к чему? Казалось бы, по смыслу слово «трансцендирование» предполагает трансцендирование к чему‑то, но я перед этим сказал, что философское рассуждение исключает трансцендентные предметы, то есть нечто такое, что одновременно не есть опытно данное, не есть человекоподобное и прочее, но в то же время существует в качестве предмета, — скажем, Бог как трансцендентная сущность. Трансцендирование к чему? Предмета нет, говорит философия. Трансцендентных предметов нет; следовательно, трансцендирование не к чему, а к форме, к символу, то есть форма и символ есть нечто такое, ориентация на что есть обратным ходом условие бытия в человеке.

Существование возникает не там, куда происходит трансцендирование. Я повторяю: оно ориентировано на нечто, что называется символами, или формами, — пустыми символами, или формами. Когда мы говорим, что нечто имеет символическое значение, то здесь не утверждается, что нечто называемое, обозначаемое символом существует; существование чего‑то не утверждается, и поэтому мы говорим: это — символ, нечто имеющее лишь символическое значение, и оно наполняется посюсторонним актом бытия; если есть направленность на символ и трансценденция, то по эту сторону направленности что‑то возникает; это возникающее нечто есть бытие. Следовательно, есть соотнесенность с пустой формой, пустой в том смысле, что она не имеет никакого существования (всякое существование конкретно; не бывает существования, которое не было бы предметным, или конкретным). Говоря о трансцендентальном сознании, мы говорим о сознании, которое имеет такую направленность, следовательно, оно безобъектно, поэтому оно не просто сознание, а трансцендентальное сознание. У него нет предметов, поскольку то, о чем оно говорит, хотя и кажется предметом, но является лишь символом, то есть этому не приписывается существование. Это особое, трансцендентальное сознание, которое не о чем‑то конкретном, а о том, к чему трансцендируется, но то, к чему трансцендируется, не утверждается в виде существующего предмета; сознание, которое так построено и имеет последствия в бытии сознающего, называется трансцендентальным сознанием также в том смысле, что оно не есть сознание каких‑то предметов.

Дай бог, если это понятно, потому что я не уверен в этом. Вы меня простите, но эти вещи действительно очень сложные для нашего понимания. Ведь фактически я предлагаю (философия постоянно такое предлагают себе и людям вокруг) нечто похожее на нечеловеческое сознание. И это не просто, так сказать, красноречивый аргумент или красота стиля с моей стороны, а действительно прямое утверждение. Ведь вы должны отдавать себе отчет, особенно занимаясь философией, в том, что философия философствует, исходя из простого факта, что человек есть часть мира и он не может выскочить и посмотреть на себя и на мир. Так ведь? Даже для того, чтобы повернуть Землю, нужна точка опоры для рычага вне Земли. Нужно опереться на что‑то, а мы сказали, что трансцендентных предметов нет. Следовательно, ухватиться за трансцендентный предмет и приподняться и посмотреть на себя и на мир со стороны невозможно, и, следовательно, если я тем не менее говорю о трансцендировании, я говорю о какой‑то нечеловеческой возможности в человеке. Трансцендентальное сознание пытается решить вопрос, как, не имея возможности выскочить из себя, тем не менее сделать что‑то подобное. Подвесить себя можно в символах, которые ни о чем конкретном, или предметном, не говорят.

Но скрывающуюся здесь проблему (сделаем еще один шаг, он свяжет предшествующие) можно выразить и так (чтобы бросить новый свет): значит, с одной стороны, я говорю, что форма есть нечто в высшей степени абстрактное, самое абстрактное, что можно только себе представить (Пестель, как я говорил, конкретен, а Лунин как раз абстрактен, потому что его сознание организовано трансцендентально, то есть оно за пределами любой конкретности); и в то же время форма есть наиконкретнейшее, потому что она hic et nunc, она здесь и сейчас, а это самое конкретное, что только может быть. Очевидность — здесь, она не в судьбах сущности, то есть социального движения (а это абстрактно), она не зависит от того, что проявится во времени (ведь судьбы движения проявятся во времени, они бросят сюда обратный свет). Да нет, это будет потом! Здесь и сейчас поступать — вот это конкретность. И вот мы получаем странные формы, которые в высшей степени абстрактны и в высшей степени конкретны.

О такого рода достоверностях мы начинаем говорить в том числе через феноменологию, и такие достоверности привлекли внимание современного европейского человека в рамках тех проблем, о которых я говорил, в том числе проблемы, как быть с нигилизмом, есть ли абсолютные основания, абсолютные ценности и неужели абсолютные ценности должны зависеть от предположения некоторого бесконечного сознания. И оказывается, мы находим, что основания есть и они абсолютны. Более того, ведь бытие называется вечным. То, что совершилось, то, что не зависит от того, что будет потом, — что же это такое? Я сказал: совершился акт бытия, который не зависит от того, что будет потом. Сказав это, я тем самым сказал, что это вечно. Вечно. Вечность — это то, что всегда есть, или не зависит от того, что будет потом, то, что не будет меняться во времени, не будет распадаться, соединяться и так далее. Странная вещь: hic et nunc — это самое текучее, что только может быть, самое ускользающее, самое, казалось бы, эмпирическое. Это — фу — и нет, а вдруг обнаруживаем — проглядывает вечность.

И еще один, завершающий для всего этого рассуждения признак, который нам будет очень важен для понимания последующих понятий, скажем такого, как экзистенция и так далее (понятий, которые нам понадобятся в связи с экзистенциализмом). В философии есть всегда одна роковая проблема, или устойчивое различение, которое все время повторяется, — это проблема мышления и бытия, или различение мышления и бытия. Все, что я говорил перед этим, — все это я говорил о бытии. И скажу теперь: говорил о бытии, а не о мышлении. То, что должно вспыхнуть, быть, что вечно, совершенно, не зависит от последующего, — ведь это должно быть или не быть, и этого нельзя сделать рассудочно, актом мысли. Бытие не есть предикат, говорил Кант. Феноменология в той мере, в какой она занимается бытием, очевидностями, которые лежат на уровне бытийных явлений, занимается указаниями на такие вещи, которые должны быть сами или которые нельзя заместить актом мысли, которые невыводимы из общих понятий, то есть которые не могут быть предикатом. Должно само быть! Оно ни из чего невыводимо, оно не может быть звеном в цепочке рассуждений, его нельзя сделать рассудочно. Само должно что‑то сделать.

Помните, я говорил: усилие. Вот я говорю с вами, но ведь до конца я не могу вам передать то, о чем я говорю (совершенно независимо от вашей психологии, совершенно независимо от вашей глупости или ума; повторю, что, когда в философии говорят в том числе об уме или глупости, не имеют в виду никакой психологии, то есть качеств). В каком смысле до конца передать? Да в том смысле, что вы сами должны понять, а для этого вы должны быть живыми. Ведь что такое жизнь? — Могу иное, всегда могу иное (в самом начале я приводил это определение жизни, просто чтобы расшевелить вас). Так вот, этот акт, который нельзя заместить ничем, есть акт бытия (хотя, казалось бы, я говорю о мышлении); бытие есть нечто, что незаместимо никаким актом мысли (и в то же время в философии есть знаменитый тезис о тождестве бытия и мышления).

Я могу многое вам предложить: рассуждать и рассуждать, вести вас куда‑то, максимально организовать процесс передачи знания, но в конечном пункте этой передачи — с зазором — должен вспыхнуть ваш акт понимания. Это бытийный акт, хотя я употребил слово «понимание». Здесь есть оттенок невыводимости из общих понятий, что‑то должно быть или не быть, так же как акт понимания, он или будет, или не будет. И если будет, то будет целиком, полностью, потому что понимание, так же как и добродетель, не может быть половинным. Хотя, казалось бы, это противоречит нашей психологической интуиции: мы говорим «не совсем понял», «не до конца понял» и прочее. Акт понимания в том смысле, в каком я об этом говорю, — он или есть, или его нет, он целиком, он неделим. А что такое неделимость? Неделимость — признак бытия. Значит, то, что я называл усилием, когда говорил, что в мире есть некоторые вещи, которые существуют, только если на стороне людей, то есть на нашей стороне, воспроизводится усилие, направленное на то, чтобы эти вещи были. Оживление этого сознания, а не открытие чего‑нибудь нового и есть работа современной философии.

Есть бытие, и есть то, что получило возвышенное название экзистенции, то есть существования (я потом буду об этом рассказывать). Это философский воляпюк, он иногда употребляет слова не совсем в их обыденном смысле, поэтому и путает читателя. Я забегу немного вперед и напишу через дефис: ex‑sistentia — «экзистенция». Если разложить это слово, то обнаружится такая игра слов, которой приходится пользоваться, чтобы пояснить смысл и блокировать обыденные ассоциации в голове человека. Экзистенция не есть просто существование. Латинское ex‑sisto — «выступаю» — родственно греческому ek‑stasis — «выход из себя». (Что такое экстаз даже в обыденном смысле слова? Быть в экстазе — это не владеть собой.) Экзистенция есть состояние человека вне себя, или трансцендирование. Оно должно само совершаться; оно невыводимо из понятий, то есть сделать это рассудочно нельзя.

Я хочу привести пример юридических норм, законов. Закон формулируется, но у него есть одна сторона, которая в самом законе как в системе, как в совокупности общих понятий в принципе содержаться не может. В нем не может содержаться существо, понимающее закон и воспроизводящее этот закон своим усилием. Тогда современный философ скажет, что это экзистенциальная сторона закона, но возможность такого разговора об экзистенции (я сейчас не буду забегать больше вперед) задана феноменологическим методом.

Феноменологический метод открывает нам доступ или впервые позволяет нам думать об очевидностях, обладающих теми признаками, о которых я говорю. И в том числе я перехожу сейчас к последнему признаку бытия (вернее, я уже перешел к последнему признаку бытия), который резюмирую так: бытие — это то, что не есть мышление (в том смысле, как я говорил: есть или нет, должно само быть). Вот о чем в действительности шла речь, когда мы услышали, что феномен — это нечто, в котором сколько явления, столько и бытия (хотя, повторяю, Гуссерль минимально развернул эту сторону своей философии); что феномен — это нечто, что очевидно, достоверно; что нужно войти в непосредственный поток сознания и снять другие структуры, иерархии[76], которые содержат в себе какие‑то предпосылки, допущения относительно мира, что нужно выработать в себе видение сущности — Wesensschau.

В феноменологическом смысле сущностями стали называться бытийные содержания достоверностей, очевидностей сознания, то есть очевидности и достоверности на феноменальном уровне сознания, к которому нужно выйти. Скажем так: я рассказывал про эпизод с Альбертиной (у Пруста), которая употребила некое слово, и Марсель по стилю этого слова решил, что Альбертину можно обнять, хотя слово никакого отношения ни к объятиям, ни к каким‑либо эротическим ситуациям не имело. Тогда можно на феноменологическом языке сказать: он увидел сущность, не сущность чего‑то, а сущность, увидел Wesen, вещь саму по себе.

У Гуссерля то, что я называю сейчас сущностями, одновременно называется вещами, но с одной добавкой — самими вещами. Ведь лозунг феноменологии был такой: назад, к самим вещам! От чего? Что, передо мной не вещь? И от чего я должен уйти назад, к вещи? Слово, которое сказала Альбертина (допустим, она сказала жаргонное слово «клёво!»), имеет значение. Значение не есть вещь. Допустим, услышав слово «клёво», я не обратил внимания на значение, а сделал то, что сделал Пруст, то есть заключил: раз девочка говорит это слово, значит, я могу ее обнять[77]. Этого не следовало бы из значения. Так вот, я ушел назад — к чему? Я отнесся к слову как к вещи, которая самолично представлена (это термин Гуссерля). Вещь самолична. В каком смысле самолична? Вещь, не значением прикрытая, а вещь, как она сама говорит, сама себя себе показывает помимо значения. А значения, как мы знаем, лежат на рефлексивном уровне нашего сознания, которое разворачивается в цепочку, в котором есть связи значений, то есть аргументы, ход рационально разворачиваемой, контролируемой сознанием мысли (когда я говорю, я значение контролирую словами). Я высказываю нечто, что предуготовил для высказывания. Так вот, Альбертина предуготовила для высказывания слово «клёво», а высказалось, или себя показало, или было вещью, нечто другое, некий смысл, или сущность. То есть термины «сущность», «вещь сама по себе» в феноменологии совпадают. Это сущности видения, а не сущности рассуждения, поэтому и термин Wesensschau — «видение сущности»[78]. Скажем, сущностью рассуждения было бы значение слова «клёво». А сущностью как предметом видения является вещь, о которой я говорю (это так же, как кровь приливает к щекам и говорит нам о чем‑то), если на этом уровне воспринимать слова, представления.

У Мандельштама, по‑моему, где‑то есть рассуждение о том, что слова могут, так же как наши представления, быть самоговорящими и себя показывающими вещами, а не значениями[79]. Значения ведь живут в идеальном мире, а вещи в гуссерлевском смысле живут hic et nunc, здесь и сейчас, или в феноменальном мире. Этот феноменальный мир обладает также свойством интенциональности, то есть наше сознание интенционально, оно всегда есть предмет этого сознания, или, другими словами, сознание наше непрерывно, это непрерывный поток, в котором предметы сознания и есть сознание, а не так, что сознание — это еще что‑то другое помимо предметов этого сознания, поэтому Гуссерль скажет, что всякое сознание есть сознание о предмете. Это и стало называться интенциональностью, что есть термин, заимствованный из средневековой схоластики, в которой термин «интенция» применяли частично в этом же самом смысле, похожем на феноменологический, и который Гуссерль возобновил для своих целей и задач. Давайте мы на этом феноменологию закончим, о ней можно было бы еще пару лекций прочитать, но поскольку у нас есть еще много всяких предметов, о которых надо поговорить, то, значит, в следующий раз займемся другими вещами.

В прошлый раз мы завершили обзор феноменологии, тем самым мы одновременно описали современное европейское философское течение и сделали методологическое введение в другие течения и проблемы, потому что феноменология оказалась прежде всего определенным методом, которым воспользовались разные философы в совершенно разных целях, в том числе в целях, которые не входили в замысел самой феноменологии. Иными словами, феноменология получила более широкое значение, чем то, которое придавалось ей ее создателем, настолько другое и более широкое значение, что в каком‑то смысле дитя выскользнуло из рук законного отца и приобрело очертания, от которых он в ужасе отшатнулся.

Отец, то есть Гуссерль, исходил из универсалистского и рационалистического замысла, и когда он ознакомился с первыми попытками придать этому замыслу экзистенциалистское выражение, то он от него отрекся. Я имею в виду известный эпизод, который произошел между Гуссерлем и Мартином Хайдеггером, который был фактически учеником и ассистентом Гуссерля[80]. Но эпизод этот имеет, конечно, какое‑то содержательное значение, говоря об особом, независимом характере нового философского течения, называемого экзистенциализмом, о том, что для него феноменология есть только метод и техника анализа, а не конечная философская позиция. Тем не менее преувеличивать этот эпизод тоже не надо по одной простой причине: как я уже говорил неоднократно, философы плохо понимают друг друга, обычно нужно довольно большое расстояние — историческое и временно́е, чтобы философы друг друга ассимилировали. Есть в философском труде какая‑то интенсивность, которая исключает всеядность (в данном случае всеядными должны быть мы в той мере, в какой мы потребители философии).

Так вот, начнем теперь разбираться с экзистенциализмом. Экзистенциализм появляется, как и прочие явления XX века, о которых я говорил, на той временно́й оси современности, которую я рисовал. Первые экзистенциалистские произведения — это, например, «Психология мировоззрений» Карла Ясперса (вышла в 1919 году, писалась раньше), «Метафизический дневник» Габриэля Марселя (писался в военные годы, я имею в виду Первую мировую войну, конечно). В какой‑то степени экзистенциалистские темы появились и у Ортега‑и‑Гассета, обычно причисляемого к философам жизни.

Но реальное интенсивное развитие экзистенциализма падает на более поздние годы — двадцатые и тридцатые годы нашего века. Особенно это развитие связано с трудами Мартина Хайдеггера; его основная работа «Бытие и время» выходит в 1927 году. Затем, параллельно с Габриэлем Марселем, идя вслед за Кьеркегором (а о том, что Кьеркегор — один из основателей, предтеч современной философии, я говорил), экзистенциальные темы и понятия в совершенно особой форме и, кстати, независимо от европейской философии (то есть независимо, скажем, от Сартра, от Хайдеггера, от Габриэля Марселя), в рамках российской религиозной философии эпохи так называемого Серебряного века развивают в России прежде всего Бердяев и Шестов.

Первые работы Жана Поля Сартра выходят в тридцатые годы (кстати, самые интересные работы). Это «Трансценденция Эго», «Эскиз теории эмоций», «Воображение». Это небольшие работы, пожалуй единственные, в которых четко проявился чудовищный философский талант Сартра. Я говорю о его таланте не потому, что этот талант отличается от других, а просто потому, что он потом его потерял, и поэтому стоит сказать, что потенциально это был фантастически одаренный философ, если одаренность в данном случае измеряется способностью тончайшего анализа, способностью к чудовищной концентрации мысли и одновременно счастливым даром стилистически ярко, афористически выражать свои мысли. Может быть, этот дар его и погубил, потому что он затем занялся литературной и политической деятельностью, и последующие его работы уже не представляют такого большого интереса. А основная его работа, которая писалась во время войны, «Бытие и ничто», в общем, резюмирует и дальше развивает ранние работы, но она как бы подавляет их своим весом. Это громадная работа, примерно восемьсот страниц — чудовищной сложности текст, — но она уже подавляет весом системы, подавляет блестящие юношеские прозрения.

О Сартре нужно еще сказать и потому, что, пожалуй, популярность экзистенциализма связана прежде всего с его именем, если под популярностью не понимать просто развитие определенных философских тем, понятий, которые циркулируют среди философов, а иметь в виду публичную популярность, иметь в виду философию как некое явление моды и интереса толпы. С легкой руки Сартра экзистенциализм после войны стал парижским явлением. Это примерно совпало с выходом работы «Бытие и ничто» в 1943 году, с появлением его пьес, литературных работ. В 1946 году он написал единственную философскую работу, которая есть на русском языке (правда, она существует в так называемом белом переводе — для спецхрана[81]), она называется «Экзистенциализм — это гуманизм». Это попытка разъяснить основные положения экзистенциализма широкой публике, но сама необходимость разъяснять говорит о том, что эта широкая публика появилась. Так экзистенциализм стал явлением парижских салонов, что, я должен сказать, отнюдь его не украсило. Но конечно, за светской пеной, за пеной моды стояла все‑таки попытка людей идентифицировать себя, свои смутные состояния и переживания, накопленный опыт этого абсурдного времени перед Второй мировой войной, времени после войны через предлагаемые Сартром понятия и представления.

Обычно к экзистенциализму, кроме Сартра, причисляют также Альбера Камю, но это с очень большой натяжкой, не только потому, что Камю — это не профессиональный философ, но и потому, что в строгом смысле слова он все‑таки не разделяет основных экзистенциалистских позиций. И поэтому, когда я буду оперировать некоторыми образами и понятиями, взятыми из Камю, я прошу вас воспринимать это с той оговоркой, что в строгом смысле Камю к экзистенциализму все‑таки не может быть причислен. Это самостоятельное явление и скорее продолжение традиционной французской афористики и моралистики, идущей еще, скажем (если слишком далеко не ходить), от Монтеня. Кстати, ясностью стиля и ясностью ума и позиции Камю очень выгодно отличается от Сартра.

В других странах, кроме Германии и Франции, крупных экзистенциалистов назвать нельзя, хотя потребление экзистенциализма во всех других странах было велико. В Англии экзистенциализм не привился в смысле появления каких‑нибудь самостоятельных фигур философов‑экзистенциалистов. В Италии вообще, по‑моему, ничего не прививается, кроме красивых женщин, лимонов, фруктов и вообще всего хорошего, что уже много, конечно. Хотя там есть философ Никола Аббаньяно, экзистенциалист, но его, в общем‑то, можно обойти в рассказе об экзистенциализме, поскольку все основные понятия изобретены не им.

Значит, фактически мы имеем дело с Карлом Ясперсом, Габриэлем Марселем, Сартром, Камю и Мартином Хайдеггером. Обозначив сцену (в общем, это самая малоинтересная часть), давайте займемся делом, а делом, конечно, заняться немного трудно по двум причинам: одна причина лежит в природе самого стиля экзистенциального философствования, а вторая причина лежит в нас самих, как обитателях определенной страны. Первая причина, которая усложняет дело (если под делом понимать аналитическую работу, работу понимания сути дела, а не публичного радения вокруг таких щекочущих тем, как смерть, страх, одиночество и прочих милых вещей), лежит в том, что экзистенциальные темы и понятия, словесно совпадая с некоторыми психологическими понятиями, известными в нашем обыденном языке, содержат в себе, несут такое содержание, которое легко поддается транспозиции в образы и художественную эссеистику. Не случайно существуют такие невозможные для других философских течений словосочетания, как, скажем, «экзистенциалистский роман», «экзистенциалистское кино, театр». Абсурдность этого вы поймете, если я скажу «картезианское кино» или «томистский роман».

Частично у Сартра, а частично у Камю экзистенциализм канализировал себя через форму, которой пользуется литература и просто обычная так называемая мудрость (и философия тоже ею пользовалась), а именно афористику. Афористика, будучи, скажем так, несистематическим, отрывочным, дискретным выражением каких‑то истин, очень сильно пришлась по вкусу современной аудитории именно потому, что современная аудитория и современный философский настрой характеризовались полемикой против мании философского (и вообще любого) системосозидания. Вы помните, я говорил «конкретность», «синкретизм», «индивидуация» и фактически говорил о таких стилевых нервах современной культуры XX века, из которых, если подумать, вытекает объяснение, почему на поверхности мы отдаем предпочтение притчам, афоризмам. Есть какое‑то отвращение к систематическому развитию мысли, к построению больших метафизических или просто вообще философских систем. Французам особенно посчастливилось в этом отношении в силу того, что у них была весьма солидная традиция афористики.

Но это можно выразить и по‑другому. Я говорил в самом начале, что вообще всякому человеку, который имеет дело с духовными явлениями, нужно все‑таки обладать какой‑то техникой чтения этих духовных явлений. И среди многих других правил этой техники чтения духовных явлений есть правило, которое предполагает, что среди прочих духовных явлений есть одна категория, которая не есть прямое аналитическое выражение и изложение мысли, а есть некое словесное построение, имеющее целью наведение на мысль. Скажем, я приведу такой пример: маленький ребенок поранил палец и плачет, и вы же не будете говорить ему о том, что такое палец, что эта боль скоро пройдет, что ничего серьезного не случилось; вы ему скажете: а вот смотри, птичка пролетела, то есть вы какими‑то условными словами и оборотами попытаетесь навести его на искомое состояние, а не будете стараться передать ему какую‑то мысль. Скажем, проповедь иногда обладает этим качеством: она не столько сообщает какую‑то развернутую систему истин, сколько должна ввести слушателя или читателя в искомое или желаемое состояние. Обращение в веру ведь не осуществляется передачей системы логически связанных истин. Экзистенциалистские формы, то есть формы выражения экзистенциалистской философии, очень часто принадлежат такой категории, то есть несут в себе способы наведения, методы проповеди, методы обращения человека во что‑то через косвенную речь.

Но вторая причина лежит в нас самих (почему я и сказал о «нас, живущих в определенной стране»). Во многом это очень древняя традиция на Руси (если, конечно, под Русью понимать то, во что она себя превратила в смысле своей территориальной громадности), двуликая мания: первое ее лицо такое, что есть некий светлый остров, окруженный тьмой, в которой копошатся всякие дьявольские силы, желающие зла людям, пребывающим на светлом освященном острове. В истории предположение, что все происходящее в мире случается для того, чтобы нам быть приятным или неприятным, или с намерением сделать нам или добро, или сделать зло, называли манихейством. А второе лицо этого же комплекса — требование, чтобы нас любили.

Я помню, в одной повести (по‑моему, «Москва — Петушки» некоего Ерофеева, московского автора), которая ходила по рукам, есть одна блестящая сцена, хорошо выражающая комплекс, о котором я говорю. Там двое пьяниц (не пьяниц в этом романе нет, в этом смысле он истинно московский роман) сидят, беседуют в русском стиле: ты меня уважаешь или не уважаешь? В этой повести это сделано более интересно. Один пьяный спрашивает другого: Ваня, как ты думаешь, по какую сторону Пиренеев больше уважают русского человека, по ту или по эту?[82] Дело в том, что особенно в восприятии экзистенциализма нам нужно отделаться от этого комплекса. В мире происходят события, явления (а появление мысли тоже есть событие), акты — они просто происходят. Жизнь — она ведь не для нас вовсе; растение растет совсем не для того, чтобы нам сделать хорошо или плохо; оно растет, потому что оно растет, и оно не имеет цели радовать нас или злить, никакого коварного замысла в нем нет. Так и духовные явления случаются, потому что люди думают, улыбаются, песни сочиняют, и в этих актах и явлениях бытия совершенно нет никакого заряда, направленного на то, чтобы нас любили по эту сторону Пиренеев и не любили по ту сторону. Следовательно, мы должны избавиться от манихейства и рассматривать всякие явления как самодостаточные, и тем самым нам откроется какое‑то содержание, и тогда мы сможем выполнить то правило, которое я предлагал с самого начала нашего разговора, наших бесед, а именно правило великодушия, то есть способности души вместить в себя нечто, но вместить не обязательно некритически, не просто проглотить, а вместить с пониманием, в том числе что‑то принять, а что‑то не принять.

Я сказал фактически следующее: с одной стороны, совпадение с обычными психологическими терминами дает возможность транспонировать сложные философские вещи в легко доступные и легко изживаемые через метафору и художественный образ состояния человека; с другой — это совпадение с психологическими понятиями обычного языка, если оно накладывается на манихейство, сразу загораживает дорогу пониманию. Скажем, в экзистенциалистских текстах встречается слово «страх», или «ужас», или «тоска» (нет точного перевода с немецкого, по‑французски это angoisse), но скорее это Weltschmerz — мировая скорбь, мировая тоска. Страх! Но у нас есть те слова, какие есть, других слов нет, поэтому понимание должно быть осторожным. Какой страх имеется в виду? Мы живем на светлом острове, в центре света, и страха не имеем, а вот люди, которые во тьме, — они, естественно, боятся. Дело выступает так, как будто речь идет о выражении обычных психологических состояний, и тут же, конечно, на это наклеивается готовое социологическое объяснение, которое употребляет термины «вырождение», «упадок», «страх перед историей» и так далее. Но слово «страх» или «стремление к смерти» (еще одно слово) — это слова самого экзистенциалистского текста, а его нужно уметь читать. И написанное совсем не означает того, что мы вложили бы в эти слова, повинуясь своему манихейству.

Расчистив немного дорогу, мы сделали одну сотую дела, а теперь будем делать остальное. Идя через феноменологию, я показал существование некоторых проблем и явлений, таких как феномен, особая проблема конкретности форм, показал контекст, в котором возникает проблема формы, а именно когда отключена предпосылка абсолютного сознания (или трансцендентного мира гарантий нашего бытия), показал проблему бытия, — все эти проблемы сейчас мы обнаружим в другом виде и в несколько другом содержании. Но мы должны помнить фон, на котором я вводил эти проблемы. Основное, о чем нужно помнить, чтобы теперь понимать в экзистенциализме все остальное, — это то, что я называл основным онтологическим переживанием философской культуры, да и не только философской, а вообще культуры XX века. Это переживание, состоящее в том, что нет гарантий, нет трансцендентного мира. Глаза слепых устремлены в пустое небо — возьмем бодлеровский образ; это сильное упрощение проблем, сжатие их, упаковка, но, может быть, это хорошая интуиция, чтобы подкладывать эту интуицию под то, о чем я буду говорить.

Внешне экзистенциальные темы прежде всего появляются вокруг одной исходной, что ли, проблемы, которая как раз и является кьеркегоровским мотивом. Я говорил, что основная мысль Кьеркегора, вокруг которой вся его тонкая субъективность и артистическая натура организовывалась, собиралась, — это мысль о том, что мыслители почему‑то забывают, описывая мир, что они сами часть этого мира, что инструмент, на котором они исполняют свои философские арии, тоже бытийствует определенным образом и что сам вопрос о бытии, который задают философы, есть проявление бытия. Или перевернем эту фразу: значит, есть какие‑то вещи, которые есть в той мере, в какой о них задаются какие‑то вопросы. Озабоченность бытием есть способ бытия, а не просто рассказ о каком‑то событии в мире, которое было бы отделено от меня как нечто происходящее на сцене, а я был бы просто зрителем.

Значит, я ввожу еще один образ, который используется в экзистенциализме, — образ спектакля, сцены. Чтобы предупредить дальнейшее в развертке нашей темы, я скажу, что экзистенциализм упрекает всю предшествующую классическую философию в том, что, объективистски относясь к миру, она рассматривала мир как спектакль, то есть как предмет созерцания, рассмотрения, описания со стороны некоего беспристрастного, помещенного в какую‑то внешнюю точку наблюдателя. Экзистенциализм прежде всего, и это мы теперь должны понимать, берет этот мотив, который можно назвать кьеркегоровским мотивом (он прозвучал впервые у Кьеркегора), и его развивает. Короче говоря, в основном экзистенциалистском понятии не кроется слишком большой мистерии, тайны, в понятии, которое, кстати, было введено прежде всего Хайдеггером, хотя, в общем, не в таком прямом виде оно фигурирует у всех экзистенциалистов, — в понятии Dasein, «здесь‑бытия» (это можно по‑разному переводить, иногда его переводят как «человеческое бытие», то есть особое бытие, отличное от бытия других предметов; переводят как «присутствующее бытие», «здесь‑бытие», «там‑бытие»; я бы, может быть, перевел сейчас, на ходу, как «уже‑бытие»).

Вслушаемся в кьеркегоровский мотив. Кьеркегор говорит: мыслитель, говорящий о мире, забывает о том, что он часть мира; то есть то, что сказано о бытии, уже есть бытие, говорящее о бытии, и всякую фразу о бытии, или о мире, окружает облако уже‑бытия. Уже кто‑то есть, и этот кто‑то есть говорящий о бытии, потому что путем этого говорения он есть то, что он есть, и не был бы таковым, если бы не ставил вопрос о бытии. Помните, я говорил, что есть такие понятия (они сами по себе пустые в смысле предметной пустоты), все содержание которых состоит в том, что если на них направлены интерес, внимание и забота человека, то тогда что‑то есть в человеке и в его существовании и чего не было бы, если бы человек не соотносил себя с этими понятиями. Такого рода понятия называются символами, то есть символы — это такие вещи, которые не относят к предмету (хотя они имеют предметно‑референтный вид), а порождают какое‑то состояние существования в том, кто употребляет эти понятия.

Скажем, когда философ говорит о Боге, он не говорит этим, что Бог существует (хотя человеческий язык таков, что в нем как языке нет непредметных терминов; непредметные термины есть только в символическом аппарате, который состоит из тех же слов, но — смыслы другие); когда Кант говорит о Боге, он ведь считает, что о Боге вообще нельзя говорить в терминах существования, потому что существуют только предметы опыта. Следовательно, если утверждать, что Бог существует, тогда Бог должен быть вовлечен во всю ткань нашего опыта, что нелепо по очень многим причинам и соображениям. И тем не менее Кант вводит постулат веры в Бога. Он имеет в виду нечто, что не имеет смысла и значения, а имеет ценность, потому что всякий смысл и всякое значение, повторяю, предметны, и они поддаются опытной аргументации, которая доказывает или опровергает. А нечто, что является чистой формой, или пустой формой, или символом, имеет лишь ценность в том смысле, что это нечто, называемое ценностью, организует наше существование тем или иным образом. Все последствия символа наблюдаемы, а сам символ ненаблюдаем.

Этот символ — одни последствия, другой символ — другие последствия, а отсутствие символа — тогда уж совсем особые последствия. Тем самым я ввожу вас в ткань, в которой может осуществляться разговор о Dasein, то есть о здесь‑бытии, или уже‑бытии (чтобы у вас были ассоциации, связывающие вас со всеми теми вещами, которые я говорил раньше, и с философией как таковой).

Я должен сделать еще одну, третью оговорку по поводу экзистенциализма. Когда я буду рассказывать об экзистенциализме, вы в ходе этого рассказа узнаете много из того, что я говорил безотносительно к экзистенциализму, и это неслучайно (я отвлекаюсь сейчас от того, что мы вообще не можем говорить, думать ничего такого, что бы не говорилось и не думалось другими, если мы говорим точно и правильно; если мы говорим точно и правильно, то есть гарантия, что кто‑то другой тоже это говорил). Я имею в виду, что в каком‑то смысле можно сказать, что экзистенциализма как специальной философии вообще не существует. Это — недоразумение XX века; недоразумением является не содержание этой философии, а то, что она считается особой, новой философией. В каком‑то смысле всякая философия экзистенциальна; нет такой философии, в которой не содержалось бы тех вещей, о которых я и говорил, и буду говорить. Неслучайно я говорил о них, совершенно не прибегая ни к каким экзистенциальным терминам и понятиям. Просто есть некоторые вещи, которые в философии само собой разумелись и не были предметом подчеркивания и предметом полемики. Скажем, то, что я уже говорил о бытии, можно на другом языке назвать личностной структурой. Говоря о конкретности «здесь и сейчас», я описывал личностные структуры, то есть тот феномен, который называется в философии личностью.

Экзистенциализм к проблемам бытия шел именно через проблему личности, вводя термины «аутентичный», «неаутентичный». Но сейчас я хочу сказать другое. Личность, скажем, для Декарта или для Николая Кузанского сама собой разумелась. В каком смысле? В таком, что, делая то, что человек делает как философ, скажем рассуждая о cogito, он и реализует себя как личность (не как индивид, а личность в философском смысле). Я говорил, что личностные структуры — это особое понятие, ничего общего не имеющее с нашей индивидуальностью и прочими такими вещами (я это оговаривал, поэтому не буду повторять, иначе придется заново все это говорить, и так бесконечно, потому что каждое понятие как ток крови в капиллярных сосудах: каждое философское понятие связано со всеми другими, и поэтому в разговоре что‑то нужно обрубать и считать уже завоеванным и известным). Личностная структура… В этом смысле философам в XVII веке, которые не имели дела с культурой, а имели дело с цивилизацией и космосом, их место в цивилизации и в космосе казалось само собой разумеющимся; для них особо выделять экзистенциальный смысл того, что они говорили, не имело никакого интереса. Но в XX веке это перестало само собой разуметься: то, что раньше делалось просто и само собой, приходится делать сложно, и притом еще и объясняться с контекстом культуры, в которой сама экзерсиция разума, которая раньше совпадала с личностным достоинством человека, теперь стала весьма двусмысленной. Когда разум отщепился от человеческого достоинства, тогда и пришлось особо выделять экзистенциальные проблемы и состояния, которые были всегда. Я любого философа, настоящего философа, могу воспроизвести в качестве классического экзистенциалиста без каких‑либо натяжек просто потому, что в каком‑то смысле не существует экзистенциальной философии, существует просто философия.

Итак, понятие Dasein — «уже‑бытие», или «здесь‑бытие», или «человеческое бытие», — оно очень трудноуловимое, хотя очень значимое для экзистенциализма. Им хотят обозначить прежде всего особый род бытия. Это человеческое бытие, конечно, но не просто существование человека, а все то в существовании, что зависит от уже предпринятого человеком, его отношения к миру, или, иными словами, это то бытие, которое не есть бытие человека, наблюдающего спектакль мира, а это бытие, которое есть часть мира, о котором этот же человек говорит и который этот человек наблюдает в ситуации, в которой наблюдатель есть неотъемлемая часть наблюдаемого мира, так что само наблюдение им мира есть проявление жизни этого мира.

Эту ситуацию описывают теперь основные символы экзистенциализма, или понятия, которые Хайдеггер обозначает словом «экзистенциалы». Обычно в философии говорили «категории» или «понятия», а он некоторые из своих понятий (а они носят символический характер) называет экзистенциалами. Экзистенциал, сопряженный с бытием, есть понимание как элемент самого бытия. Каким образом понимание может быть элементом самого бытия? Ведь обычно бытие описывается и должно описываться объективно, максимально устраняя субъекта из самого описания бытия. Это процедура классической объективной науки. Если я говорю, что понимание есть экзистенциал, сопряженный с бытием, или характеристика самого бытия, то значит ли это, что я развиваю определенного рода пантеизм, то есть населяю мир некими сознательными сущностями? Нет, здесь имеется в виду следующее: в бытии происходит или есть что‑то, если есть определенного рода понимание, например понимание того, что я называл символами, формами (есть честь, вещь неопределимая; Лунин понимает честь, поэтому в мире есть события, которые потом могут быть описаны: Лунин поступил так‑то, произошло то‑то). Короче говоря, речь идет о явлениях бытия, то есть о вещах, которые не в сознании существуют, это не субъективные, а реальные события, но такие, которые называемы и предполагают понимание. В этом понимании нет отдельной картины предмета. Понимание, повторяю, есть условие самого этого явления, оно отдельно от него неизложимо. Спросите у Лунина, что он имеет в виду, и он не ответит: он не знает. Следовательно, понимание есть как элемент бытия, а не как элемент системы знания или системы моральных норм (кстати, у Пестеля была система моральных норм, а у Лунина ее не было). (Подчеркиваю, под пониманием здесь не имеется в виду то, что разворачивается в систему связанных какими‑то логическими связями истин, а имеется в виду то, что одновременно не является знанием.) Вот что у Хайдеггера выступает в качестве понимания, в качестве экзистенциала бытия.

Фактически то, что я только что сказал о понимании, или то, что я сказал об экзистенциале, беря пример одного из экзистенциалов, а именно пример понимания, означает, что экзистенциалами называются какие‑то указующие вещи. Что значит «указующий»? Мы имеем исходную ситуацию, в которой человек в силу того основного онтологического переживания, о котором я говорил, как бы провис в воздухе над пустотой. Нет гарантий. Он провис в воздухе над пустотой в силу определенного хода истории мира и истории культуры. В самой культуре что‑то произошло, что‑то нарушилось. Случилась Первая мировая война, научное знание стало интегрированным элементом общественных структур, и тем самым функция разума, или рацио, стала подозрительной и так далее (я это описывал). Но сама‑то ситуация риска и усилия всегда есть, ситуация только твоего, только тобой совершаемого, совершаемого каждую минуту усилия! Потому что ничто не длится без этого. Но мы эту ситуацию можем не видеть и забывать о ней. Так вот, с одной стороны, какие‑то реальные события могут нам помочь увидеть фундаментальную ситуацию человека, которая есть ситуация свободы (свобода — это еще один экзистенциал) не в блаженном смысле, как это употребляется в обыденном языке в смысле какого‑то блага или привилегии, а в смысле ответственности и поэтому, как потом скажет Сартр, обреченности на свободу. Мы всегда так живем, но не всегда об этом помним и знаем. Иногда происходит крушение мира, и, конечно, уж тогда мы знаем, что мы свободны, то есть что надо что‑то самому делать и не на кого положиться. А если он не рухнул? Экзистенциалистское описание работает следующим образом: оно вводит понятие, которое называется «пограничной ситуацией». А то, что я назвал «экзистенциалами» или «указующими понятиями», есть такие понятия, посредством которых я в любой момент — рушится мир или не рушится, все идет хорошо или плохо — любую вещь могу увидеть в аспекте пограничной ситуации.

А что такое «пограничная ситуация»? Прежде чем это рассмотреть, я, чтобы обострить понимание, приведу еще один экзистенциал. Значит, у меня уже есть экзистенциал «понимание», у меня есть «свобода» (или «ответственность», — лучше так сказать) как экзистенциал. И вот еще один экзистенциал — «смерть». Вы прочтете в литературе (и мне это очень важно сказать, потому что это тоже двусмысленный и поддающийся манихейству случай) насыщенные, в зависимости от способности автора к экзальтации, описания смертного удела человека, о том, что всякое существование устремлено к смерти. И вам покажется, что это пишут люди, потерявшие оптимизм. Например, Спиноза говорил, что свободный человек не думает о смерти, но это была эпоха восходящего буржуазного развития и восходящей линии гуманизма, рационализма и просвещения, а теперь нисходящая линия — уныние и озабоченность смертью. Или, иными словами, казалось бы, имеется в виду просто философское оформление всегда существующих — в наше время тоже существует настроение уныния — психологических состояний.

Но я говорил уже в другой связи, что философия никакого отношения к психологии не имеет. Вообще, язык философии есть в каком‑то смысле не человеческий язык. Она не об этом, совсем не об этом и никогда об этом. В том числе по правилу Ницше, кстати: чтобы в нас было что‑то человеческое, давайте говорить о сверхчеловеческом, говорить не в том смысле, что реально есть особо выделяемые люди, или раса людей, или группа людей, называемая сверхчеловеками, а в том смысле, что в каждом человеке есть человек как отложение его попытки трансцендировать себя (как человека) к сверхчеловеческому. Вот «к сверхчеловеческому» — это язык философии. Но у нас тот язык, который мы имеем, в том числе в нем есть слово «страх», в данном случае «страх смерти». И это хороший пример для пояснения указующих понятий.

Как мне помнить о том, что в мире есть ответственность? Как мне помнить о том, что «здесь и сейчас», hic et nunc, оно именно здесь и сейчас, то есть оно неделегируемо, его нельзя перенести, мир только один, других миров не будет? Вот сегодня, сейчас, здесь совершается. Ты не можешь положиться на нацию, ты не можешь положиться на государство, ты не можешь положиться на общество, ты не можешь положиться на класс, потому что во всех этих вещах, я вам объяснял, есть сторона, называемая индивидуацией, когда оставлена пустота, заполняемая только тобой. Так же, как понять за тебя нельзя. Понять должен ты! Акт понимания не заместим никем. Но ведь живем‑то мы иначе: мы часто думаем, что завтра будет другой мир и завтра нам больше повезет.

Так вот, смерть есть символ в экзистенциальных текстах, в которых говорится, что умрешь ты, а не люди умирают; люди умирают — это массовый процесс, подчиняющийся законам, в том числе закону больших чисел, биологическому закону. Это некий анонимный процесс. И тогда мы говорим, как говорит Хайдеггер: «man stirbt», иронизируя и используя ресурсы немецкого языка, в котором есть это анонимное существительное, то есть неопределенно‑личное местоимение. В русском его нет. Так вот, не Man умирает, а я умираю. В каком смысле? Откладывать нельзя, вот почему в экзистенциализме человеческое существование описывается как устремленное к смерти. Если остро сознание этого экзистенциала, то есть если я действительно оживляю в себе совершенно личностное сознание жизни — не вообще умирают, а я умру! — то тогда в свете этого выступят, отложатся какие‑то другие вещи. Какие? Ответственность. Например, тот факт, что я отвечаю, а не нация. Сказать, что кто‑то был чиновником и поэтому лишь выполнял свои обязанности, в том числе подписывал бумаги, по которым миллионы людей отправлялись в концлагерь, — такая фраза невозможна для существования, устремленного к смерти, то есть для существования, которое живет в разрезе экзистенциала смерти. Нельзя перекладывать [ответственность] на чужие плечи. В жизни это действительно так. Действительно ведь, если в конце концов вы что‑то понимаете, то понимаете вы сами, а не кто‑нибудь за вас. Только одно дело, когда это выхвачено светом экзистенциала, то есть оживлено им, и другое дело, когда это может случиться или не случиться, можно ведь вообще ничего не понимать, человек свободен в понимании и в непонимании. Дело в том, что в философии, можно сказать, существует такой закон — и это есть condition humain — «человеческое положение», — который можно выразить так: в мире нет вынуждения к человеческому, ничто не вынуждает нас быть людьми, можно быть и можно не быть.

Экзистенциал всегда высвечивает существующую ситуацию, которая есть ситуация ответственности и незаместимости взятия на себя ноши деяния. [Она накладывает] запреты на язык, в котором ответственность делегирована неким агентам действия, скажем запрет на язык, который говорит, что класс действует, нация действует или нация требует, нация хочет. Этот язык имеет свои, другие основания, он нужен для других вещей, а для обсуждения тех проблем, о которых мы говорим или говорили в предшествующих лекциях, он должен быть блокирован. Не классы действуют, а люди; другой вопрос, что их действия потом поддаются анализу в терминах классовых структур, но преступления совершаются людьми, а не числами из социологической статистики.

Как думать обо всем этом? Скажем, элементами философской техники (то есть того, как думать) являются понятия, символы, о которых я говорил: «смерть», «понимание». Повторяю, смерть, то есть смерть‑экзистенциал, не говорит, что люди смертны, не об этом речь идет, тоже мне открытие: люди смертны, и — какой ужас! Речь идет, повторяю, не об описаниях, а о выхватывании лучом света, выявлении лучом маяка чего‑то, что есть (луч маяка выявил, и стало видно). Таким же экзистенциалом является еще тема абсурда, абсурдный мир. Я хотел ввести и этот экзистенциал, поэтому и предупредил о том, что экзистенциал не язык описания: когда говорится «абсурд» или «абсурдный мир», то, уверяю вас, не говорится о том, что мир абсурден. Мир не абсурдный, он разный, иногда менее абсурдный, иногда более абсурдный или не совсем абсурдный. А речь идет о том, что я могу что‑то увидеть, положив мир абсурдным, то есть таким, который представляет собой хаос, в котором (в нем самом по себе) нет никаких связей, на которых могло бы основываться мое разумное и достойное действие. Следовательно, оно должно основываться только на мне самом, но это всегда так, даже если мир не абсурдный. Всегда, в любом мире есть эта сторона. Как о ней думать? Повторяю, техникой. Я изображаю мир абсурдным, и я не утверждаю, что мир абсурдный. Как говорил Марк Аврелий, весь мир распадается на атомы, чего же ты ждешь, чтобы навести порядок в своей душе? На фоне хаоса выступает ясным некоторый порядок, который мы называем порядком в душе, то есть та сторона этого порядка, которая не зависит от того, содержит ли мир в себе связи и основания для разумного и достойного человеческого существования или не содержит. Допустим, не содержит. Тогда мы видим универсальную сторону, которая есть всегда, — универсальную сторону человеческого самодостойного существования. Чтобы трудиться, должен быть смысл? А Сизиф катил камень в гору, вкатывал его, и тот скатывался; он снова спускался, снова брался за этот камень, снова вкатывал его в гору, камень снова срывался вниз, Сизиф снова спускался, снова поднимал этот камень. Это символ, или образ, бессмысленного труда, в данном случае это было наказание Божье. А я напоминаю «Миф о Сизифе» Камю. В данном случае это вызов богам: Сизиф стоически делает бессмысленное, абсурдное в абсурдном мире. Это построение философско‑метафорической ситуации, в которой могла бы высказаться определенная мысль. (Не случайно я Марка Аврелия упомянул.)

Экзистенциализм и вместе с тем его почитатели, начиная где‑то с рубежа Первой мировой войны, вспомнив или не вспомнив традиции Спинозы, Декарта и Канта, которые обновили эту тему в европейской культуре, продолжают или восстанавливают традицию стоицизма, то есть человеческого действия и достоинства без надежды на успех и без всякого внешнего оправдания и смысла. Нет никаких оснований, чтобы действие это было успешным, чтобы оно пошло нам на благо и так далее, но тем не менее в самом человеческом достоинстве что‑то требует предприятия без надежды на успех. К чему я веду? К тому, что есть описание, которое строится экспериментально, это так называемая пограничная ситуация.

Что значит пограничная ситуация? Пограничная ситуации есть ситуация, выявляемая прожектором экзистенциалов. Смерть — экзистенциал (ответственность — экзистенциал, о других экзистенциалах я постепенно скажу); та ситуация, которая им выявляется, есть пограничная ситуация. Пограничная ситуация — это когда нарушены все привычные связи, привычные, воспроизводящиеся устои мира, которые дают нам какие‑то гарантии, какие‑то основания и прочее. Стоики тоже в свое время были в пограничной ситуации, когда на их глазах рушилась античная цивилизация. И как быть, если нет внешних оснований? Они назывались стоиками, поскольку завоевывали эту опору в самих себе. Итак, фактически я сказал, что, с одной стороны, есть метафорические, философские описания, которые есть техника не описания, а прожекторного выхватывания того, что называется пограничной ситуацией, то есть технический способ обостренного восприятия нами того, что есть всегда. А с другой стороны, это могут быть реальности. Иногда в случае с экзистенциалом нужно технически, настроившись и практикуя философствование, создать пограничную ситуацию (в качестве, в порядке мысленного эксперимента, скажем так условно), а иногда жизнь за нас это делает; миры иногда реально рушатся, и нужно действенно поступать в условиях рушащегося мира. Вот стоикам пришлось действовать, это была реальная ситуация в условиях рушащегося мира.

Приведу более современный и близкий пример: мир рушился во время Второй мировой войны, и эта ситуация очень пластично выразилась через Сартра, который обронил одну фразу. Он описывает Францию времен немецкой оккупации, описывает очень тяжелую атмосферу унижения, гнета, подлости, насилия, описывает ее так, как я ее описать не могу, и как бы резюмирует это описание словами: вся Франция молчала и никогда мы не были так свободны. Как раз для тех людей, которые решают вопросы, где больше уважают человека — по ту сторону Пиренеев или по эту, эта фраза Сартра послужила основанием для обвинений его в том, что он восхвалял оккупантов и прочее. Была, конечно, злоба в этом непонимании, но было и просто непонимание, потому что понимать все‑таки довольно сложно. Когда есть культура, она помогает понимать, но я не предполагаю у критиков Сартра той культуры, которая стоит за Сартром или его читателями и слушателями во Франции.

Я могу усилием абстракции, усилием философской техники посмотреть на мир глазами своей ответственности, в том числе на мир слов и политических идеологий. Но может быть, и не могу этого сделать, иногда это делает за меня событие. В данном случае событие «оккупация Франции» разрушило, нейтрализовало любую возможность говорить на том языке, на котором строились политические идеологии и программы управления Францией, которые и привели Францию к поражению. Привычные сцепления, семантические связи, ходы, идеологические программы распались в том смысле, что они стали невозможны. Все эти обоснования политических и идеологических действий, партийных платформ, партийных и других организаций людей, в том числе военных или активистских и так далее, — все они потеряли смысл. На этом языке оказалось нельзя говорить, он, феноменологически скажем, оказался редуцирован, только не актом мышления, а топотом солдатских сапог. Этот язык (в том числе) привел немецких солдат в Париж. Мир слов есть, а произнести слова невозможно. Стыдно. И свободно. Пустота. Это и есть: никогда мы не были так свободны. Произошла редукция, феноменологическая редукция, выявляющая вещи, которые говорят сами собой, остранение.

Мы снова видим, что культура работает как капиллярные сосуды, видим неожиданные связи внешне, казалось бы, совершенно разобщенных явлений. Остранение у Тынянова и других — это была милая литературная процедура (я говорю без иронии), а тут, пожалуйста, совершенно другое и, казалось бы, совершенно не связанное с этим остранение силой событий. И это есть пограничная ситуация, все рухнуло, или редуцировалось. Ты свободен, но ты и обреченно свободен, или, как скажет Сартр, человек обречен каждый раз заново изобретать самого себя. Более того, эту французскую ситуацию еще дальше можно раскрутить, как это уже делалось в литературе, и хорошо делалось. Значит, мы свободны, но делать‑то что? Свобода ведь — это наша обреченность быть свободными. Нужно делать что‑то самому, но действия ведь обычно основываются на чем‑то.

На фоне сопоставления экзистенциализма с историцизмом можно говорить о самом техническом аппарате экзистенциалистской философии, о понятиях экзистенциализма. Что такое историцизм? В широком смысле историцизм — это всякая идеология, которая полагает в мире некоторые объективные исторические, социальные силы, занимающие в этой истории определенное место и имеющие направление — вперед — в своей деятельности, полагает, что у истории есть какая‑то логика движения в определенном направлении. Массовые исторические силы имеют логику и направление, и есть какое‑то историческое движение, история делает что‑то сама. Отдельные индивидуальные человеческие действия могут основываться на знании логики исторических сил и сознательном решении принять участие в логике исторического движения. Например, марксисты во Франции должны были говорить, что поскольку победа социализма неизбежна (потому что есть такой закон, смена одной формации другой), то фашизм заведомо проиграет, и, следовательно, моя борьба с фашизмом имеет гарантии и шансы на успех, потому что моя борьба есть участие в историческом процессе, построенном определенным образом. То есть человек может иметь основания для своего действия из такого полагания (и многие сражались до последнего и побеждали).

Хорошо, но допустим, я в это не верю или не знаю про это. Тем более что возможность победы над Германией Франции сорокового года должна была казаться очень и очень маловероятной. Во всяком случае, если предпринимать действия с сознанием гарантии успеха, то за такое действие никто не взялся бы, не было этой гарантии, ее нельзя было эксплицировать ни из понимания расстановки классовых и исторических сил, ни из расстановки и соотношения военных сил. Здесь сознание гарантии так же бессмысленно, как в ситуации, когда на твоих глазах пять бандитов насилуют женщину, и если ты что‑то делаешь, то не потому, что рассчитываешь на то, что борьба будет успешной, то есть ты не можешь рассчитывать на какие‑то гарантии. А что такое историзм в этом грубом примере? Наличие внешних исторических гарантий в самом ходе исторического процесса. Но я, помните, приводил примеры того, что есть несомненные вещи: здесь я стою и не могу иначе. Экзистенциальный анализ имеет дело с совокупностью тех ощущений, которые очень легко смоделировать на примере человека, который вмешивается в безнадежное дело без надежды на успех, потому что просто не может иначе. Нет никаких оснований, никакой исторической силы, к которой можно прицепиться; есть только одно: нельзя все это видеть и жить дальше.

Объясняя понятие пограничных ситуаций, я связывал его с более общими и, казалось бы, не связанными с ним вещами, применяя для этого более широкое понятие, потому что пограничная ситуация — это догматическое понятие самой экзистенциалистской философии, введенное Ясперсом, а пояснить его можно, обходясь без специфически экзистенциалистских представлений, заимствуя примеры и саму проблему из совершенно, казалось бы, не связанных [с экзистенциализмом] областей. Для этой невидимой связи я применял понятие «экстремальная ситуация», поясняя экстремальную ситуацию вне собственно экзистенциалистских понятий, как такую ситуацию, которая возникает и в нашей психологической жизни, и в социальной жизни, и в мысленных ситуациях, возникает двумя разными путями. Во‑первых, естественным путем и, во‑вторых, искусственно‑экспериментальным путем, то есть усилием самого человека, который может мысленно создать себе экстремальную ситуацию. Экстремальная ситуация, грубо говоря, — это такое положение человека, в котором он воспринимает воздействие мира вне привычных и стереотипных связей, вне какой‑либо системы координат (она разрушена), такой системы координат, которая как раз и придает «из‑за спины» человека «вперед», в поле его взгляда, смысл и значение воспринимаемому (можно сказать, [что эта система координат] разбрасывает воспринимаемое по знакомым и постижимым клеткам восприятия и понимания).

Я напомню пример, который я, наверное, приводил, — это пример с сурдокамерой. В связи с исследованиями космоса стали искусственно моделировать ситуации сенсорного голода, когда все органы чувств человека отключены от обычной и обычно поступающей через них информации (такие эксперименты, в которых даже кожа перестает быть органом чувств, или особые эксперименты с полем зрения, такие, что в поле зрения оказываются только какие‑нибудь хаотически мелькающие пятна). Такие вещи проделывались еще задолго до исследования космоса психологами, когда человек помещался перед экраном, по которому запускались такие образы и пятна, которые заведомо не обладают никакой постижимой связью. В таких ситуациях выявляется эффект, который состоит в том, что срезаются верхние организованные слои сознания и в пустоту, образовавшуюся после этого среза, выплескиваются низшие, более архаические структуры. Скажем, такой ситуацией является и сон (и мы не знали об этом, пока не могли спроецировать на это модель космических исследований): сон есть работа сознания вне привычных связей рационально и семантически организованного мышления.

Оставим в стороне сурдокамеру как лабораторный образ и представим себе, что мир — социальный, исторический мир, мир культуры, — может оказаться спектаклем, лишенным постижимых связей, то есть у нас не будет клеточек восприятия, обладающих постижимыми связями, по которым мы могли бы разбрасывать то, что видим. Скажем, исторические катастрофы могут создать для нас такой мир; в этом смысле, скажем, интеллектуальная, моральная, идеологическая ситуация среднего француза 1940 года была ситуацией экстремальной не в обыденном смысле, когда много бед, несчастий, не хватает хлеба, масла, бушует черный рынок и прочее (что далеко, как вы сами на своей шкуре знаете, не такие уж мелочи), а в смысле способности среднего француза 1940 года умещать происходящее в уже наработанные идеологические, мысленные и культурные связи, которые и привели немцев в Париж. Как сказал Сартр, мы приведены к молчанию и в молчании мы были свободными. То есть были свободными от того, как раньше мы машинально и автоматически осмысляли происходящее. Этот мир срезан. И вот в эту пустоту вдруг устремляются некоторые вещи, которые были уже описаны в феноменологии независимо от экзистенциализма и были описаны не для того, чтобы давать нам понимание экстремальных ситуаций.

Есть такая вещь, которая у Гуссерля называлась Erfüllung, то есть выполнение, заполнение, восполнение (приходится для этого слова применять несколько русских отглагольных существительных). Что это такое? Это некоторый тип работы смыслового восприятия, когда то, что мы видим, не есть видимое нами, а есть выполняющее значение. [Erfüllung] — это очень редкий случай восприятия, и пример к нему я могу привести такой (взяв его из гуссерлевских примеров): можно видеть город Кёльн, а можно видеть его, выполняя значение «город Кёльн»[83]. Попытаемся разобраться, в каком смысле пример, который я хочу раскрутить, поясняет то, что я сказал о срезании верхних структур сознания и о выплескивании нижних структур сознания. Вот я приезжаю в город Кёльн и вижу город Кёльн, то есть я вижу некоторую реальность. Это восприятие. Но если город мне знаком, если я в нем жил или если в нем что‑то случалось, у меня есть какое‑то смысловое отношение к этому городу. Скажем, он для меня почему‑то одет в туман или в нем произошли для меня какие‑то ужасные, неприятные события, какая‑то любовная или финансовая драма, то есть кроме города, который я вижу своими глазами, есть некоторая смысловая оценка этого города, какое‑то смысловое образование в моем сознании, не важно, наверху оно сознания или в самых глубинах моего отношения к городу. Представьте себе, что я вижу сон, в котором мне снится город Кёльн, но в моем сне не воспроизводится реальное восприятие пространства и времени, а я вижу каким‑то образом деформированные дома, какой‑то организованный монтаж из кирпичей, улиц, фонарей, которые не есть реально видимые здания, а есть выполнение в кирпиче, фонарях и тумане моего отношения к городу Кёльну, но которое выступает передо мной как совершенно зримое материальное видение. Во сне я ведь вижу зримо; чудовища, которых я вижу во сне, зримы, то есть они выполнены из материи, из тела, — они есть телом и «мясом» выполнение (отсюда и термин) моего смысла города Кёльна, то есть того, как я его понимаю.

Сон является такой ситуацией, когда мы отключены от координатной системы восприятия, но к нам вне ее поступают какие‑то раздражения. Поскольку координатная система отключена, то эти раздражения сами по себе не имеют смысла, который давался бы этой координатной системой. Значит, мы в пустоте и в эту пустоту поступают, выливаются или переливаются комплексы, выходящие из глубин нашего сознания, но комплексы не произвольные, не совершенно хаотические, а имеющие структуру выполнения смысла. И поэтому, скажем, если можно было бы в действительности запомнить сон (психоанализ показывает, что это невозможно), а не интерпретировать его (все, что мы воспроизводим в качестве якобы сна, есть всегда вторичная интерпретация сна, и поэтому существует или должна быть разработана такая техника, которая позволяла бы нам прийти как раз непосредственно к выполняющим смысл образованиям), если можно было бы записать, зафиксировать сон или если были бы какие‑то механизмы, которые зарисовывали бы для нас галлюцинации, то мы могли бы, анализируя такие [выполняющие смысл] образования, прийти к тому, что действительно человек думает, например, о городе Кёльне.

Следовательно, чем отличаются выполняющие, смысло‑выполняющие видения и образования? Они выполняют давнюю мечту философов найти то, что философы называли «мысль, совпадающая с бытием» или «бытие, совпадающее с мыслью». Когда мы видим город, который выполняет смысл города Кёльна, то смысл и существование, мысль о предмете и предмет совпадают, потому что сам предмет построен в виде понимания предмета, то есть материя, мясо, плоть выполнили понимание нами предмета. Ведь обычно в нашем восприятии предмет восприятия и мысли дается нам самостоятельным актом бытия, независимым от мысли и восприятия. Предмет вступил в наше поле восприятия, мы его восприняли, и у нас возникает проблема привести наши мысли, наши восприятия в соответствие с предметом, который дан актом, независимым от мысли и восприятия и независимым от нашей процедуры, от нашей деятельности по установлению соответствия между нашей мыслью и предметом. А в случае выполняющего восприятия то, что мы видим, и есть наше понимание того, что мы видим, или есть то, что мы понимаем в видимом, — непосредственно материально выполненный смысл, который мы в обычном восприятии придаем предметам извне. Сам предмет не организован как смысл предмета, а в случае сновидения, галлюцинаций, некоторых особых расширенных состояний сознания некоторые материально предстающие образования мира, предметы мира, есть ходячая наша мысль об этом мире.

Я отклонюсь в сторону и скажу, что подход к сознанию, который действительно содержит в себе представление, которого не было в классической философии, представление о многоуровневости сознания, об иерархии структур сознания, которые в нашем живом дневном сознании сплющены, и мы не знаем и не видим, что там много структур, оказался очень богатым для совершенно неожиданных вещей. Оказалось, например, что мифологические представления, представления, рождаемые архаическим человеческим сознанием, можно анализировать теперь иначе. Ведь раньше в рамках прогрессистско‑просветительской философии мы анализировали их так: в составе нашей культуры есть наука, она дает нам рациональное представление о мире, а раз у нас есть критерий, говорящий нам, что мы о мире знаем нечто рационально, то этот критерий говорит нам, что все остальное есть заблуждение, отклонение от истины или какое‑то из древности начавшееся постепенное приближение к ней, но приближение к ней через туман заблуждений. А теперь, если мы знаем, например, о том, что сознание может работать по принципу выполнения, а не отражения, то мы знаем, что дело вовсе не в заблуждениях, и мы видим здесь уже содержательную, имеющую значение работу структуры сознания. И поэтому мифические существа, например, не есть просто продукт заблуждений и невежества, а есть смысловые образования; имея исторические записи об этих существах, мы можем обратным ходом прийти к пониманию того, каковы были, как работали и как складывались структуры древнего сознания, прийти, совершенно не употребляя термины «истина», «заблуждение», а употребляя термин и понятие «смысл».

Отсюда возникло очень странное и гуманитарно окрашенное настроение, установка культуры в XX веке, которая показывала себя в философии, в литературе и искусстве. Я говорю «гуманитарно окрашенное», потому что к обнаружению фактических и сложных способов работы сознания сразу присоединились ценностные оценки, а именно слова «блаженство», «первородная почва нашего восприятия», «преимущество детской яркости, полноты и свежести восприятия». Почему они присоединились? Да очень просто. Ведь когда мы имеем, с одной стороны, предмет, а с другой стороны, смысл, то, во‑первых, мы можем чувствовать себя отделенными или выброшенными из мира, который перед нами разыгрывается как спектакль; во‑вторых, перед нами стоит еще чудовищная головоломная задача устанавливать соответствие наших мыслей предметам этих мыслей. Предмет и мысль разнородны, они не составляют некоего органического единства. А если мы докажем, что есть такие способы восприятия, такие уровни и структуры сознания, в которых мы имеем дело с неразрушенным единством субъективного и объективного, субъекта и объекта, мысли и предмета, у нас получится некоторое лоно смысла, в котором мы блаженно пребываем, материнское лоно некоего человеку необходимого первичного единства его с миром.

Если вы помните, рассказывая о классической философии, я выделял это понятие в качестве одного из основных. Я говорил, что у человека кроме того, что он стоит перед миром и пытается его постичь, построить внутри мира какую‑то систему действий и так далее (то есть стоит перед миром, который, казалось бы, не есть сам человек и отличен от человека), — у человека, как особого феномена в космосе, есть предзаданная система требований к миру, знает он об этом или не знает. По меньшей мере мир должен быть таким, чтобы в этом мире мог порождаться и жить человек, постигающий и познающий этот мир, что не совсем одно и то же. По‑видимому, в этом ходе рассуждения лежит двухступенчатая структура. Мы ведь не всякий мир познаем; в принципе, мы можем познавать только такой мир, который по тем законам, которые мы формулируем относительно его, таков, что он может в себе содержать существо, подобное нам, такое, которое может этот мир познавать. Вспомните «Солярис» Лема (мне потом этот пример понадобится в связи с философией культуры и герменевтикой): в мире Океана (Океан — мыслящее существо) невозможно человеческое существо, то есть невозможен человеческий облик, в котором есть голова, руки, ноги, то есть форма тела, где, скажем, последовательность впечатлений разыгрывается в поле одного сознания. В Океане одна рука в одном месте, а вторая рука в другом месте. Представьте себе, что мир по своим физическим законам не допускал бы того, чтобы в этом мире выполнялась форма человеческого тела и человеческой чувствующей структуры; так вот, этот мир человек не мог бы познавать. Люди не могут постичь Океан, потому что в мире Океана мыслящее существо — то, которое этот мир может понимать, — организовано, выполнено в совершенно другой форме.

Так вот, есть система человеческих предзаданных требований к миру. Коротко говоря, мир должен быть таков, чтобы наше знание о мире показывало, что этот мир внутри себя допускает порождение в нем человекоподобного существа, которое познавало бы этот мир, совершая определенные действия. Назовем это теперь условно другим термином, назовем это онтологическим единством человека и мира. Крайняя степень онтологического единства человека с миром была бы, как вы теперь сами понимаете, такая, в которой вообще предметы нам давались бы не актом [бытия] независимо от нашей мысли, а предметы нам давались бы нашей же мыслью о предметах.

Только что я приводил пример сновидения, где я вижу Кёльн так, как я его понимаю, и мое понимание выполнено в кирпиче, камне, фонарях, тумане и так далее. Классическая философия в ее просветительском варианте устанавливала лоно смысла, лоно блаженного слияния с миром в терминах теории прогресса и в терминах некоторого трансцендентного мира, который сам по себе содержит некоторый провиденциальный план развертывания, план, который в силу своих законов, то есть законов самого мира, выполнится во времени в благоприятном для человека смысле (то есть, с одной стороны, история была объективным движением, а с другой стороны, она была смыслово нагружена). В трансцендентном мире, высшем, скрытом мире сущностей вне нас, есть пекущееся о нас Провидение. Эти сущности организованы помимо нашей субъективной воли и наших желаний, но организованы таким образом, что целое мира разумно, осмысленно, и если существует время [истории] (то есть если это целое развертывается во времени), то в силу, как выражался Гегель, хитрости разума (который хитер в том смысле, что пользуется расами, нациями, этапами истории, отдельными людьми, чтобы осуществлять свои цели, которые отдельному человеку не видны и могут казаться ему несчастьем, жертвами) история реализует человеческие значения смысла, а не античеловеческие. И было твердое оптимистическое убеждение, что история, как массовый процесс, разыгрывающийся в трансцендентной, провиденциальной перспективе, не может в принципе при всех отдельных несчастьях, войнах и бедах в массовом виде поставить человечество или народы перед античеловеческим выбором.

Это лоно — слияние мира с человеком, человека с миром, в котором человек может твердо положиться на какой‑то сам по себе, независимо от него действующий механизм, или процесс, или провиденциальный план, — распалось. Я показывал с самого начала прошлого семестра и все время вел такую мысль, что лоно‑то распалось, а предзаданное человеческое требование, выражающееся через требование и понятие этого лона (требование онтологического единства человека с миром), осталось. Только оно теперь, как видите, перенеслось. Теперь мы не на Бога полагаемся, Бог умер. Как я уже рассказывал, Бодлер описал эту ситуацию: для слепых зрачков, устремленных в небо, там ничего нет. Так почему ж голова задрана в пустой небосвод? Нет твердого неба трансцендентных сущностей.

Можно вспомнить слова Канта, а Кант — это столь редкий в истории случай глубокой человеческой гениальности и пластичности, когда без лишних слов, просто и ясно выражается суть дела. Кто‑то из современников Канта, разводя руками перед величественным зрелищем трех кантовских «Критик» — «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», сказал, что, когда строят короли, то для тачечников много работы, потому что к этому времени о Канте было написано уже около двух тысяч критических работ, то есть текстов о тексте; так вот, давайте будем тачечниками, это не зазорно, и вспомним то, как Кант выразил суть того блаженства, которого мы теперь, к сожалению, лишены. Он говорил, что есть одно зрелище, которое вызывает благоговейный восторг и удивление, — это звездное небо над нами и моральный закон в нас. Звездное небо над нами — это метафора, в которой упаковано восприятие некоторого гармонического, прекрасного целого, вне нас и помимо нас организованного; это небо сущностей, к которым мы всегда можем обратить свой взор. Видите, какая прямая противоположность между стихотворением Бодлера и фразой Канта: звездное небо над нами, а у Бодлера идут слепые, постукивая палочкой по мостовой и устремив незрячие глазницы в пустой небосклон, — там ничего нет: твердое небо сущностей распалось.

Я говорил о выплеске других структур сознания — а это просто факты, описуемые психологическими средствами, средствами обыкновенного наблюдения, еще никак не насыщенные никакими философскими знаками, им не придана еще никакая гуманитарная, ценностная насыщенность, — и теперь мы понимаем, что все разработанные в философии требования, онтологические проблемы вполне могут переместиться на другой способ установления или восстановления онтологической связи человека с миром, идущий уже не через рациональное сознание, не через науку и теорию мира, как она понималась рационализмом и просвещением. Трансцендентное небо сущностей, на которое можно было положиться и с которым можно было слиться как с первичным лоном смысла, есть нечто, что устанавливается и что известно рациональной мысли: науке, философии. А что такое выполнение смысла? Выполнение смысла не есть результат работы, или продукт работы, рациональных структур сознания, не есть результат научного исследования, построения систем истин и связей между истинами. Это совершенно иначе работающее сознание. Следовательно, возникает идея, что, может быть, наша связь с миром, наша слитость с миром лежит совсем на других уровнях, чем предполагалось раньше?

Скажем, мы не можем больше рациональными средствами восстанавливать такой мир, в котором человек мог бы выполниться как существо, имеющее определенную историю и каждый раз стоящее перед проблемами продолжать ему быть человеком или перестать быть человеком. Рациональные средства, наука, просвещение, индустрия привели нас, например, к Первой мировой войне, которая была знаком того, что, оказывается, история может в массовом виде потребовать от человечества античеловеческого. Почему Первая мировая война была воспринята как особый символ? Ее нельзя было объяснить, пользуясь идеей, скажем, хитрости разума. Какая же это хитрость разума? Раньше можно было сказать, что он пользуется отдельными народами, чтобы проделать какой‑то путь развития, а здесь вообще нельзя увидеть никакого смысла, и гибнут миллионы людей. Это — мировая война. Значит, история, ее ход, то есть совокупность, сумма совершенных человеком акций в истории, может поставить самого человека перед пропастью, за которой мы уже не можем сказать, что он человек (то есть разрушился традиционный образ человека). Под образом я имею в виду не субъективную фантазию о человеке, а абрис, облик человека, ту форму, которая нас отличает, например, от лемовского Океана, и она же не дает нам возможность понимать, что происходит в голове лемовского Океана, потому что там нет головы. Мир лемовского Океана не может породить внутри себя нашу голову, и поэтому мы не можем понять этот мир.

Значит, мы твердо усвоили, во‑первых, что есть проблема связки человека с миром, которую мы потом увидим на материале философии культуры, во‑вторых, что прежняя связка распалась, а ее не может не быть, человек не может жить без этой связки, и, следовательно, она должна устанавливаться на каком‑то [другом] уровне и другими средствами. Часть средств установления связки мы вдруг увидели в каких‑то иных по сравнению с рациональной структурой сознания способах работы. И это возникло как лесной пожар: вы можете увидеть следы привилегирования особых состояний сознания, таких, в которых есть черты выполнения смысла (не только они, конечно; я просто лишен возможности все стороны и другие состояния описывать), и в тех средствах, которыми стал пользоваться роман XX века, живопись XX века, искусство в широком смысле слова. Это те идеалы, о которых вы услышите в философской, политической эссеистике XX века, в социальных философиях. Это, скажем, возникшая в социальной философии идея органических исторических форм; она была не чем иным, как выполнением нового переживания XX века. Условно обозначим это переживание через открытие выполняющего сознания, такого, которое вдруг, оказывается, содержит некоторое искомое единство нас с миром.

С одной стороны, в социальной философии, скажем, идея исторических форм, как она была выдвинута, например, Шпенглером, была через обычные понятия историографии, истории культуры выполнением уже возникшего и разрешенного в культуре переживания того рода, которое я описывал. С другой стороны, скажем, у Фердинанда Тённиса[84], социального философа, есть представление органического общества, в отличие от общества как формализованной структуры. Он пользовался понятиями, которые, к сожалению, в русском языке труднопереводимы. Тённис различал Gesellschaft, то есть общество как организованную и формализованную структуру, и Gemeinschaft. Что такое Gemeinschaft? Gemeinschaft — это некоторая органическая связь людей, не проходящая через формализации институтов и являющаяся лоном (если обратно перевести — с языка социологии на язык той философии, на которой мы говорим), в котором, скажем, социальные связи организуются так, чтобы выполнять собою, своим телом (это тело от нас независимое) акт социальной связи, выполнять своим телом смысл. Эта связь не дается нам актом социального бытия, независимым от нас, чтобы мы потом следующей операцией и всей своей жизнью устанавливали связь соответствия нас с этой независимо данной связью; она возникает непосредственно как такая социальная общность людей, которая своим телом выполняет тот смысл, который мы вообще ожидаем от общества или от социальной связи, или тот смысл, который мы придаем социальной связи (а именно социальная связь должна выполнять человека). Отсюда поиск архаических социальных структур, примеры которых были в истории; отсюда появляется архаизирующая тенденция современной культуры, то есть ее потребность находить идеалы в далеком историческом прошлом, которое просветительство называло примитивным, а для современного сознания оно вдруг оказалось искомым потерянным раем, блаженством. Внутри этого действует не просто механизм чисто политического консерватизма, который был бы на уровне нашего рационального сознания, не механизм классово заинтересованных выдумок, а глубокий культурный механизм, который я пытался описать.

Все эти состояния, комплексы сознания, установки, смещения ценностей — все это, как лесной пожар, распространилось в XX веке по всей европейской культуре. Но экзистенциализм, идя в русле этого же пафоса, пытается выполнить это все‑таки в специальных технических философских понятиях. Он не просто выплескивает через себя настроение, которое стало массовым в культуре XX века, он все это пытается профильтровать через определенного рода построенные понятия и вообще ввести сами эти понятия. Я хочу сказать, что экзистенциализм как философия не совпадает с массовым ощущением и переживанием, которое возникло вне самой профессиональной философии.

Хотя, повторяю, само это массовое ощущение является по содержанию глубоко философским в том смысле, что существует две философии (вообще, всегда), а именно есть философия и есть философия о философии. Вот то, что мы называем философией, то, что мы читаем в книгах, есть философия о философии. Я говорил, что предмет философии есть философия; это тавтология, но это единственное определение философии. Есть то, что я называл реальной философией, — это некоторые философские акции, имплицированные в самом бытии человека. Если он [— человек — ] есть, совершились некоторые акции, которые могут быть описаны только на языке философских понятий. Описание на языке философских понятий есть профессиональная философия, а то, что она описывает, есть философия (простите меня за тавтологию). В каком‑то смысле, скажем, то определение, которое я даю, похоже на определение науки. Науку, как известно, определить нельзя, формальное определение науки невозможно; науку самым грамотным образом определяют следующими словами: наука есть то, чем занимается ученый. Философия есть то, чем занимаются философы. Занимаются они тем, что разрабатывают понятия, на которых только и можно высказать то, что называется философией, поэтому эти понятия есть философия.

Так вот, экзистенциализм тоже философия о философии. И весь вопрос тогда в том, насколько удачно «вторая» философия, то есть профессиональная философия работающих понятий, эксплицирует реально совершившуюся философию, реально сработавшую философию, философию, которая есть в актах художественного творчества, в актах личностных поступков. Я ведь пояснял, что феномен, скажем, личности — это особый феномен, и, объясняя это, я тем самым показывал, что о личности можно говорить только в понятиях философии. Если есть личность, то есть то, что мы узнаем как личность (а это особая структура, это не просто индивид, не просто человек), то, значит, в ней имплицировано нечто такое, что может быть эксплицировано только на языке философии. И тогда этот язык мы называем философией, то есть тот язык, на котором эксплицировалось нечто заложенное в личностных структурах, мы называем философией. Значит, исторические акции, личностные поступки, искусство, мораль, наука и так далее — все это пронизано некоторыми внутренними философскими связками, но философскими в первом смысле слова, то есть не заимствованными из философии. В этом смысле философия не имеет практического применения. Что, люди читают философские трактаты и от философов что‑то узнают и потом начинают применять это в личностных поступках, в художественных произведениях? Нет, совсем не так. И хотя, я повторяю, экзистенциализм есть философия, а не непосредственно та совокупность ощущений, которую я описал, тем не менее, конечно, какая‑то зависимость экзистенциалистской философии от этих совокупностей культурных комплексов остается, и экзистенциализму не всегда удается занять философскую позицию, независимую от непосредственно ценностно окрашенных состояний современной культуры.

Скажем, слово «аутентичный», оно не просто понятие в философии, а оно все равно несет на себе акценты спонтанного поиска некоторого воссоединения с миром, реализуемого на уровне первичных, или низших, структур сознания. Какие бы сложные понятия экзистенциализм ни развил, они все равно не слишком далеко ушли от того простого понятия, которое вы увидите в менее сложных текстах, скажем потребность восстановления детской свежести восприятия, потребность пережить мир в той полноте, в какой это переживают дети. Подставьте под слово «дети» слово «грек» (то есть Античность), подставьте под это любой выбираемый образ. Скажем, некоторые современные леваки подставляют под слово «дети» слово «негр»: есть такой особый комплекс белой неполноценности перед якобы блаженными неграми, ведь мы в действительности не знаем, как они живут, просто мы «вписали» в них наш собственный поиск разрушенного единства и произвольно в образе негра или африканца выполнили смысл. А реальные африканцы очень часто оказываются совсем другими, и европейцы иногда узнают это совсем другими, не мысленными способами (это как кирпич падает на голову). Поставьте на место детского восприятия любые другие аналогичные образы, которых полно в культуре XX века, и вы поймете, о чем я говорю.

Экзистенциализм не всегда может далеко от этого уйти и переработать это в такие философские понятия, в которых действительно выполнялась бы наша интеллектуальная ответственность перед самой мыслью, потому что у интеллектуала есть только одна ответственность (у него нет никакой ответственности перед народом, потому что он сам часть народа, и все проблемы, которые есть у народа, есть и у него): если уж ты занялся оперированием инструментами культуры или инструментами мысли, то в них заложены определенные требования, которые мы должны пройти до конца, что бы ни случилось. Фраза Блока (которую я приводил) о том, что интеллигенция может искупить свою вину перед народом только в свете тотального мифа[85], есть пример невыполнения до конца интеллектуальной ответственности и тем самым как раз вина, но не перед народом, а перед бытием. Существуют некоторые комплексы, которые останавливают мысль; есть некоторые слишком легкие фразы, подобные блоковским, которые в экзистенциализме тоже останавливают мысль. Есть один пример интеллектуальной биографии, жизненной биографии, которая просто ходячее подтверждение этого. Я имею в виду Сартра. Не только в философии, но уже в живой биографии этого человека есть некоторые комплексы, родившиеся тем стихийным путем, который я описывал; они остановили ответственность выполнения мысли до конца. Сартр становился всегда легкой жертвой любых революционарных и так далее фраз. Но не все экзистенциалисты проделывали такой биографический круг.

Одним из понятий (уже специальных), на которых экзистенциалисты пытались прояснить или перевести на язык философии то, о чем я говорил, было, как вы сами теперь понимаете, конечно, понятие сущности. Я имею в виду знаменитую проблему, которую как раз Сартр сформулировал очень четко (у него был дар чеканки таких слов и фраз, которые, очень четко и в то же время ярко запечатлеваясь навсегда, выражали какую‑нибудь мысль).

В каком‑то смысле всю классическую философию можно условно резюмировать одним тезисом: сущность, во‑первых, отлична от существования, во‑вторых, предшествует существованию. Все, что я называл раньше предметами, миром и так далее, которые даются актом, независимым от нашей мысли <…>, в каком‑то смысле можно назвать сущностью, если под предметом уже не иметь в виду то, как он представляется нам во мнении, в нашем чувственном восприятии, а иметь в виду некоторое внутреннее, скрытое строение. Тогда наша мысль или наше восприятие предмета есть существование, признаки которого отличны от сущности. Скажем, сущность обладает признаком логической необходимости, а существование обладает признаком случайности, или фактичности: оно может быть, а может не быть, — вот чем существование отличается от сущности. Следовательно, сущность есть первичное, а существование — вторичное.

И тогда что значит в этом контексте фраза Сартра: «С точки зрения экзистенциализма сущность не предшествует существованию, а существование предшествует сущности»? (Для Хайдеггера такая фраза была неприемлема: он считал, что она не выражает сути экзистенциальной философии, к тому же Хайдеггер вообще открещивался от термина и названия «экзистенциальная философия», не считая себя экзистенциалистом. Но это уже, так сказать, академические в каком‑то смысле детали, в которые мы просто вдаваться не можем.) Так вот, что значит «существование предшествует сущности»? Это мысль о том, что, собственно говоря, все, что называется предметом, миром, социальным, политическим институтом, юридической, моральной нормой, — все это кристаллизации человеческой субъективности или человеческой деятельности. В этом смысле, чтобы была сущность, в ней должна отлиться, откристаллизоваться некоторая плоть или кровь, если угодно, человеческой субъективности и деятельности. Когда она откристаллизовалась, перед нами юридическая, моральная норма, социальный институт, связь истин в науке и так далее — предмет. Обратите внимание на то, что в сущности все‑таки кристаллизуется субъективность, то есть определенное существование (потому что несуществующей субъективности, по определению, не может быть). <…>

Экзистенциализм как раз пытался оживить своими понятиями ощущение, которое состоит в понимании того обстоятельства (а это понимание обостряется в экстремальной ситуации, то есть в пограничной ситуации или в ситуации, когда ты один на один с миром, лишенным, помимо твоей будущей деятельности, какой‑либо постижимой связи), что в мире только хаос и ты — перед ним; если в нем, мире, будет порядок, то только после того, как ты возьмешь на себя какую‑то ответственность. Следовательно, понятия ответственности, аутентичности суть символы, напоминающие нам о той всегдашней стороне человеческого бытия, где мы отвечаем за все, то есть нечто делается не нацией, не партией, не народом, не государством, а мной. И даже в ситуации обычного упорядоченного мира всегда есть эта сторона, но мы ее не видим. В экстремальной ситуации мы видим, если за нас постаралась история: вдруг она срезала всю идеологию, как она срезала ее французам в 1940 году. Молчание и пустой мир — бери на себя ответственность! Отсюда экзистенциализм есть философия действия без надежды на успех. Ведь в классическом мире возможно действие, потому что оно всегда содержит в себе надежду на успех в силу того, что мир устроен гармонично и провиденциально направленно, в нем есть объективные массовые силы, которые действуют в мою пользу. А в 1940 году (я просто беру эмпирический пример для объяснения общих философских понятий) никто никаких массовых, объективных сил, самодействующих в сторону, благоприятную для Франции и для антинацистских настроений, не видел.

Следовательно, если действовать, то можно действовать во имя чего‑то, что даже словом назвать нельзя, и действовать без надежды на успех. Я сказал: «словом назвать нельзя», но слово есть, это слово — «честь». Но слово «честь» не есть слово (оно говорит о чем‑то, для чего нет слова), потому что, если вас спросят, что такое честь, или меня спросят, что такое честь, я скажу «не знаю», то есть честь — это то, что мы все знаем, но не знаем. Слово «честь» (или «совесть») в каком‑то смысле не есть слово. Слова обычно обозначают предметы, а когда нам нечего сказать, мы говорим «честь»; когда нам нечего сказать, мы говорим «совесть». Но оказывается, что ситуация «нечего сказать» весьма значительна, она значительнее других слов, она есть их внутренняя жизнь и внутренняя жизнь всего остального, что можно выразить словами. Следовательно, я сейчас мимоходом ввел (потом мне придется к этому вернуться) знаменитую проблему тайны в экзистенциализме. Тайна — это одно из основных понятий философии Габриэля Марселя. Это понятие подспудно есть и у Хайдеггера, но он его не акцентирует, а специально и с акцентом это понятие выделяет и на нем строит всю философию Габриэль Марсель.

Тайна… Всякая проблема разрешима в конечном числе слов; решение проблемы как раз есть конечное число слов, которое мы ставим на место того, что было проблемой, а тайна — это «мы знаем, но не знаем»[86]. Я к этому вернусь в другой связи, потому что мне нужно будет ввести проблему понимания, а сейчас я просто помечаю этот ход, но помечаю его с той оговоркой, что воспринимать современную философию очень сложно не потому, что она сложная, она как раз очень часто простая, а сложно потому, что современная философия, в отличие от академической, традиционной философии, максимально перенасыщена словами, которые совпадают с психологически и обыденно известными нам терминами. Скажем, когда Марсель пытается изложить <…> и называет это тайной, в нашем сознании сразу же появляется идея таинственного мира, идея тех религиозных состояний, которые возникают в связи с таинственностью священного, в связи с таинственностью знака, в связи с таинственностью символа, и — весь привычный наворот, который есть в нашей психологии. Но каждый раз в философии, в данном случае в экзистенциалистской, имеется в виду нечто другое, совершенно четкое и определенное. Недобросовестному критику очень легко обвинить тогда экзистенциальную философию, например, в мистицизме, в культивировании иррациональных состояний и прочем. Поэтому нужно соблюдать какую‑то осторожность.

Вернемся к существованию и сущности. Перед пустым миром я беру на себя бремя ответственности, я подчеркиваю, ответственности, не имеющей основания, потому что если бы было основание в мире, то мир не был бы пустым, а мы договорились, что мир экстремальный, в пограничной ситуации. Это очень странная ответственность: она основана на существовании того человека, который взял на себя ответственность. После акта ответственности в мире могут быть предметы, например моральные или юридические нормы. Так что же получается? Получается, что, если будет моральная норма, она ведь будет сущностью, она кристаллизуется, превратится в какой‑то культурный формализм, или будет социальным институтом, или будет правовым установлением. Следовательно, мы видим, что существование предшествует сущности, или экзистенция первична, а сущность вторична. Более того, есть и второе основание, почему экзистенциалистам приходится так считать: поскольку они движутся в рамках этой проблемы, у них есть проблемная логика самого движения мысли, которая пытается осмыслить те вещи, о которых я рассказывал и которые лежат вне самой философии; ты начинаешь их осмысливать, и у тебя возникает логика самого осмысления, по линиям и связкам которого ты движешься, имея какой‑то традиционный набор философских понятий и умение ими оперировать.

Так вот, значит, мы двинулись и уже понимаем, что раз мы этими понятиями пользуемся — «сущность» и «существование» (а это профессиональные понятия), — то мы теперь, в отличие от классических философов, должны первичным считать существование, то есть ставить сущность в зависимость от экзистенции. Я сказал, что ответственное существование предшествует, а ответственность пустая, то есть это ответственность не перед чем‑то; что‑то возникнет после ответственности («странной» ответственности, похожей на честь; слово «честь» заменяет нам незнание того, о чем мы говорим: мы говорим «честь» именно потому, что не знаем, о чем говорим, и в то же время знаем). То, что возникает после, назовем сущностью. Более того, здесь есть, как я сказал, второе обстоятельство, состоящее в том, что экзистенциализм пытается иначе понять, в чем вообще суть человека: можно ли определить человека? Ведь я только что перед этим говорил, что я не могу определить ответственность, я не могу определить честь, я не могу определить совесть. Это то же самое, что не мочь определить, что такое человек. А почему мы не можем определить? И тогда Сартр скажет: человек никогда не есть то, что он есть (еще и в этом смысле существование предшествует сущности, — сущность всегда связана с определением: определить — это почти что всегда означает указать на сущность). Он всегда или позади, или впереди самого себя, но никогда не есть то, что он есть.

Ну а что такое, скажем, какой‑то поступок, или деяние, которое совершается под знаком совести? Это подвешенность: я не есть то, что я есть. Я, как скажет Сартр, проецирован в будущее. Но если я вместе с потоком времени приду в это будущее, все равно я там буду тем нечто, что не совпадает со мной же в этой точке будущего. Поэтому Сартр скажет: человек есть проект, а не существо, не предмет; он проецирован все время вперед самого себя, ни в один момент он не является тем, что он есть в этот момент. Но таковы, например, все акты, подвешенные на крюк ответственности, потому что все это предполагает, что ты есть то напряжение, к которому применимы только термины «завтра», «послезавтра» и так далее. Ты проецирован вперед, ты никогда не здесь, ты всегда под знаком [будущего], на крючке ответственности. Вся твоя мускульная (скажем так метафорически) сила висит на крючке ответственности, ты спроецирован вперед, ты живешь под знаком будущего, но в будущем тебя тоже нельзя поймать, потому что там снова ведь эта проекция. Следовательно, человек есть не предмет, а состояние определенного усилия быть человеком. И следовательно, это не определение ведь, если я говорю, что человек есть попытка или усилие быть человеком в каждый момент, то есть его никогда нет и он всегда есть. Вот это и есть внутреннее, эмоциональное [наполнение] (если философию в данном случае называть эмоцией), внутренний пафос (скорее пафос, не эмоция) понятия «существование предшествует сущности».

Хайдеггер выражает это иначе: он говорит, что в случае человеческого бытия существование и есть сущность. Но в данном случае под существованием имеется в виду экзистенция, а она и есть сущность. Что этим сказано? То же самое, что я сказал: человек есть усилие быть человеком. Я определил человека, то есть указал на сущность, а она — не предмет. Нет такого предмета в мире — человек; есть какое‑то состояние, которое всегда вбок, назад, вперед самого себя и никогда не есть оно само. Это и есть сущность человека.

Тем самым мы понимаем, что экзистенция не есть наше индивидуальное существование, не есть какое‑то свойство, которое принадлежало бы индивиду. Очень часто критики описывали экзистенциализм таким образом, что экзистенциализм — это философия индивидуалиста, одиночки, атомарного человека, вырванного из общественных связей и копающегося в своих собственных уникальных индивидуальных состояниях, уходящего внутрь самого себя от мира. Дело в том, что все в действительности наоборот: экзистенция есть тот вид существования, в котором человек выскакивает из своей индивидуальной скорлупы, из темницы своей индивидуальности. Выполняя старые философские смыслы, экзистенциализм, как и Платон, внутренне продолжает пользоваться метафорой темницы (хотя он, может быть, этого вслух и не говорит), но только в данном случае темница не наше физическое тело (для Античности наше физическое тело было темницей души), а темницей является наша культура, общество, эмпирическая биография, — всем этим очерчиваемая индивидуальность «я». Следовательно, экзистенциализм вовсе не говорит о каком‑нибудь эгоистическом «я», и экзистенциальная философия не есть философия эгоистического, обезумевшего, как говорят, взбесившегося «я», а есть философия экзистенции. Я уже говорил о том, что значит этот термин (и поэтому, собственно, Хайдеггер, который не считает себя экзистенциалистом, употребляет этот термин как в своей словесной форме содержащий суть дела).

Есть еще пример поиска выполняющих смысловых единств. Только я попрошу минутку терпения, потому что это немножко, может быть, сложный ход. Я говорил о выполнении в связи с гносеологическими, онтологическими проблемами и так далее, а сейчас просто хочу показать эту же идею выполняющего смысла или предмета, выполняющего смысл, на уровне языка философии и тем самым, может быть, облегчить вам чтение хайдеггеровских текстов (если вы когда‑нибудь сами приступите к их чтению), потому что сами тексты очень сложные, там совершенно особый язык. Язык Хайдеггера образовался как некий философский языковой эксперимент в создании такого языка, слова которого не обозначали, а выполняли бы смыслы.

Обычно смысл слова лежит вне самого слова, и мы этот смысл понимаем посредством дополнительной операции, лежащей вне самого слова, так называемой операции реферирования, то есть отнесения слова к предмету. Отношение слова к предмету не содержится в форме самого слова, а есть дополнительный акт. Слово «стол» не содержит ничего от стола, так ведь? А вот слово «экзистенция», если я разложу его форму и буду ее придерживаться в разложенном виде, то оно не термин, а слово‑смысл. Я уже говорил про слова «эк‑зистенция» и «эк‑стаз». Экстаз — это когда мы сами собой не владеем, мы во власти того, что мы называем экстатическим состоянием. Это нечто, которое <…> нас вне нас самих. Следовательно, экзистенция — это бытие вне самого себя. И можно весь философский язык — а у Хайдеггера почти что так и сделано — построить из такого рода слов, выявляя в них внутреннюю, самоговорящую <форму>: говорит слово, не значение. Следовательно, тело слова обладает тем смыслом, который я хочу выразить (как город Кёльн, такой, каким я его понимаю; я вижу его во сне, материально вижу, а он не есть реальный город, отдельный от моего восприятия, а есть то, как я его понимаю). Так вот, слово — такое, какой я понимаю суть дела. Так и со словом «экзистенция». Можно спорить об удачности или неудачности таких попыток, но сам этот язык лежит на уровне попытки, поэтому чтение Хайдеггера должно осуществляться человеком, который понимает, что автор поставил своей жизненной задачей не употреблять терминов, потому что термины неконтролируемы, существуют вне текста и неизвестно, кто и как их прочитает, а автору важно, чтобы смысл того, что он хочет высказать, рождался непосредственно в ткани самих слов, которые изложены на бумаге.

Я продолжаю экзистенциализм на том, на чем мы прервались в прошлый раз: я пытался пояснить основные, внешне очень драматические определения, афоризмы, которые мы встречаем у таких философов, как Сартр, Хайдеггер и так далее.

Повторю, что основная идея, которая проступила через экзистенциальную философию, — это понимание, что человек есть некоторое состояние, усилие, а не какой‑нибудь предмет, понимание, что сам по себе, с натуральной гарантией, человек не существует (понимание, которое, в общем‑то, всегда было в философии). И эта очень простая мысль одновременно поясняет и те определения, которые даются в экзистенциализме: что такое бытие, что такое понимание, что такое культура. Простую фразу Сартра о том, что человек не есть то, что он есть, а всегда или впереди, или позади, или вбок от самого себя, можно понять, если просто вдуматься в то, как мы живем, что мы говорим, и что мы делаем, и каковы основания того, что мы делаем. А философия, скажем так, всегда имеет дело с основаниями оснований. Например, в науке есть так называемое основание знания, есть первичные аксиомы, в этике есть нормы, формулы, правила, в юриспруденции есть законы, правила, а философия спрашивает о законах законов, об основаниях оснований, о правилах правил, то есть о том, на каком основании вообще вводятся какие‑либо основания, по какому правилу вообще вводятся какие‑либо правила и по какому закону вводятся законы. Тем самым философия всегда задает вопрос о том, чем живут законы, что их наполняет кровью, жизнью, пульсацией?

И вот оказывается, что человеческие законы, правила заполняются только одной‑единственной кровью, кровью человеческого усилия, или способности человека подвесить себя в чем‑то, чего еще нет и чего, в общем‑то, никогда и не будет в виде самой человеческой жизни, а будет всегда в виде правила или закона. Но человек всегда другое, чем это правило или закон; чтобы было правило или закон, человек не должен быть законом и правилом; он должен быть впереди самого себя, вбок или назад, но никогда самим собой. И тогда будет что‑то. Это что‑то никогда не будет человеком, но, чтобы было это что‑то, человек должен быть ничем. Отсюда в философии есть символ «ничто», который всегда совмещен с символом, или понятием, «бытие», очень странным для философски еще не разработанного слуха и понимания. Но в то же время ничего таинственного нет; таинственность появляется тогда, когда философ считает, что все остальные уже понимают, о чем идет речь, и поэтому он идет по законам и по логике теоретического языка, повинуясь логике теоретического сочетания слов, не заботясь каждый раз о том, понимают ли читающие или слушающие, о чем идет речь. Но я неоднократно пытался пояснить, что, когда мы начинаем рассуждать, появляется логика самого рассуждения, понятия и слова, которые обслуживают не предмет рассуждения, а само рассуждение. И вот мы вынуждены ими (понятиями и этими словами) говорить, вынуждены говорить в их логике, потому что это экономный язык, ведь нельзя же каждый раз заново восстанавливать то, к чему слова относятся.

Слово «ничто» вы встретите как у Хайдеггера, так и у Сартра (если вы помните, основная философская работа Сартра называется «Бытие и ничто»). «Ничто» — это слово, чтобы говорить о такой странной вещи: для того, чтобы было что‑то, нужно, чтобы было ничто, которое никогда не есть это что‑то, а есть его условие. Пульсация, усилие, которое изнутри наполняет реально видимые нами живущие вещи, само никогда не совпадает ни с одной из них. Если я как человек, каждый раз устремленный куда‑то вперед, в каждый данный момент тем не менее что‑то делаю и являюсь условием чего‑то, то нечто делаемое мной не есть я, ведь я впереди того, что делаю. Эти простые вещи очень часто выражены странным и непонятным языком, и тем более языком поиска, потому что те философии, о которых я рассказываю, — это философии XX века. А это совершенно кретинское время: я имею в виду идиотизм всего того, что мы слышали в течение десятилетий или нам казалось, что мы знали в течение десятилетий; это очень странное время, этот XX век: трудно даже выдумать искусственно какую‑нибудь глупость, чушь, миф, которые с самым серьезным видом не проповедовались бы интеллектуалами XX века и в которые они не верили бы, то есть это процессия чудовищ, фантазий, идиотизма, которые, меняясь каждый год, пленяли умы и воображение интеллектуалов. Это что‑то невообразимое: если сейчас все это собрать вместе и показать, невольно пожмешь плечами и удивишься способности человека отказываться от того, что ему дано Богом, а именно от достоинства или чести, что то же самое, что ум. Глупость, если не говорить о психологии, — это просто отсутствие достоинства.

А с другой стороны, этот же век полон образцов этого же самого достоинства, мужества, в том числе мужества мысли. И вот все это перемешано, нет света без тьмы и тьмы без света. Это какое‑то серое марево, в котором свет перемешан с тенью. И поэтому, когда я рассказываю об экзистенциализме, вы должны правильно понимать то, что я говорю. Я фактически (наверное, в силу того, что вообще не умею зло говорить о ком‑то) выбираю из текстов мысли и их рассказываю, а в текстах содержатся не только мысли, но и еще вторая часть марева, а именно тьма, глупость и недостойные вещи. Скажем, мне даже стыдно ссылаться на такой эпизод в биографии Хайдеггера, как его короткий роман с нацизмом, когда он был ректором университета. Роман не был совершенно случайным, он вытекал из каких‑то внутренних идейных оснований самой хайдеггеровской философии, но тем не менее мне не хочется об этом говорить, потому что трудно, наверное, назвать в XX веке хоть сколько‑нибудь крупного философа, у которого не было бы аналогичных, постфактум постыдных эпизодов в биографии. Повторяю, то, что я говорю, не есть просто сама философия, как она реально излагалась и думалась людьми, а есть то, что можно из нее извлечь. Как говорили древние, я мое добро беру там, где его нахожу. И не надо придираться к месту, куда оно было положено. (Я отвлекся, поэтому возвращаюсь к тому, о чем говорил.)

Есть ничто, а есть бытие. Что же такое бытие? В своем понимании бытия философы XX века просто восстанавливали старое философское понимание. Я все время говорю, что в каком‑то смысле в философии нет ничего нового, все это об одном и том же, так же как я сказал бы, что люди любили миллиарды лет, наверное; и каждый раз это миллиардно, тысячекратно пережитое состояние переживается нами как нечто новое и интересное по одной простой причине: оно воспроизводит в нас нас самих. Философия тоже воспроизводит в людях людей и говорит об одном и том же, но называя это по‑разному, потому что философу, чтобы объясняться, нужно каждый раз иметь дело с разными (как сказать?) стенками непонимания. Они в каждый момент разные. И философия не меняется, а антифилософия, она все время разная, то есть в XX веке, скажем, люди другим образом не понимают бытие, чем не понимали в XIX веке, а в XIX веке иным образом не понимали, чем в XVIII веке. А понимание всегда одинаково, но, поскольку понимание существует на фоне непонимания и объясняется с ним, оно кажется разным в каждый момент. В XX веке понимание излагается иначе, чем в XIX, не потому, что изменилось понимание, а потому, что кретины, с которыми беседуешь, — они сменились. С ними нужно находить другой, соразмерный им язык.

В XX веке в этом смысле слова совершенно особый язык — язык, который организуется вокруг тех трех вещей, о которых я говорил во введении к нашим беседам[, — конкретности, синкретизма и индивидуации]. А почему о конкретности приходится говорить? Потому, что в XX веке появляется феномен, в своей развитости не похожий ни на что предшествующее, а именно феномен абстрактной науки и абстрактных идеологических построений. Когда мы — перед ними, мы начинаем вспоминать о том, что всегда было, но называем это конкретностью.

Давайте мыслить конкретно. В каком смысле конкретно? Вспомним, что мое, например, нравственное чутье, или эстетический вкус, или понимание, в каждый данный момент могут мною рождаться, а не быть выведенными из правил. Вспомним простую вещь: когда мы выходим из кино — правда, мы не часто туда ходим, но если случается, — то, видимо, четко знаем, что о каких‑то вещах бессмысленно говорить, спорить, обсуждать их. Кто‑то не понял — значит, не понял, и всё. Мы ведь знаем, хотя бы в гении нашего языка, что акт понимания есть абсолютно конкретный и в то же время несомненный акт, то есть мы как люди имеем дело с вещами, которые несомненно имеют место и в то же время их как бы нет (поэтому мы пытаемся о них говорить). Они исчезают, и мы не можем на них даже показать пальцем. А они есть, так же как есть совесть. Так вот, то, что мы сказать не можем, и называется бытием. Почему вдруг в философии экзистенциализма это стало называться экзистенцией? Я просто переворачиваю определения, которые вы встретите в текстах или, скорее всего, не встретите, потому что вы их читать не будете.

В экзистенциализме основное понятие — это понятие «экзистенция» — не определяется. О нем говорится следующим образом: экзистенция — это то, что никогда не может быть объектом, то есть это нечто такое, что я никогда не могу ухватить в виде предмета. Когда мы говорим о человеке так, что мы пытаемся в нем пояснить ту его сторону, в которой он никогда не есть то, что он есть, — значит, мы говорим об экзистенции. Есть вещи, которым дается только отрицательное определение; экзистенция есть одна из этих вещей. То в нас, что мы никогда не можем сделать объектом, то в нас, что скорее не является объектом (который мы перед собой поставили бы и называли бы его словами), а скорее является выражением нас самих в нашем существовании, — это нечто и есть экзистенция.

Одновременно для определения этого задается и другой символ — символ понимания. Мы привыкли слово «понимание» употреблять в чисто рассудочном смысле, или в логическом смысле, когда понимание есть понимание чего‑то, какого‑то предмета. Я понимаю теорему, или я понимаю человека, или я понимаю аргументы, я понимаю рассуждение. А когда мы в философии говорим о понимании, то имеем в виду немножко другое. Что мы имеем в виду? Очень простую, в общем‑то, вещь. Я сказал, что экзистенция есть нечто, что существует, но нечто такое, что в то же время не есть предмет, что нельзя сделать объектом, или, иными словами, это нечто такое, что не существует само по себе, без проявления человеческой направленности на это нечто. Приведу простой пример, который неоднократно приводил. Например, существуют законы (я имею в виду юридические законы); помимо всего прочего, что в них содержится, в них есть еще одна сторона: законы эти существуют, воспроизводятся в пространстве и времени в зависимости от того, что в каждый данный момент находится энное число людей, которые эти законы понимают, то есть для которых закон вырастает из невозможности жить иначе, из совершенно неизбывной потребности в этих законах. Вот лиши их этих законов, и жизнь не имеет смысла. Когда это есть, есть и эти законы. Сами по себе законы не длятся, не существуют во времени, а каждый раз как бы заново рождаются в зависимости от понимания — не рассудочного понимания чего‑то, а понимания как условия бытия. Ведь когда закон есть, какой термин мы к нему применяем? Закон есть. Что такое «есть»? Есть — это бытие. Так вот, оказывается, что есть‑то он есть, но есть при условии, что он непрерывно заново рождается через связку бытия, или существования, закона с наполнением его живым в каждый данный момент возрождающимся пониманием.

Жизнь и смерть социальных вещей, социально‑культурных вещей есть жизнь и смерть внутри этой связки. Ведь, скажем, греки, я имею в виду античных греков, умерли тогда, когда исчез пафос, то есть наполнение смыслами греческого полиса, греческих законов, греческой цивилизации изнутри. То, что пришли варвары, — это чисто внешний признак внутренней смерти: сначала греки внутри умерли, а потом пришли варвары. В истории записан их приход, но в истории, в объективной истории, не записано, как умирали греки без варваров. Такие записи восстанавливаются не объективной исторической наукой, а философским рассуждением, которое нам напоминает о том, от чего мы зависим в нашей жизни.

Я уже неоднократно говорил, что, например, такое политическое явление, как свобода, есть нечто, что вырастает из нас самих и не может быть дадено нам извне. История таких внутренних условий или история вызревания таких внутренних условий существования внешних предметов и есть действительная скрытая человеческая история. И в XX веке мы все больше и больше обращаемся к этим старым (правда, не всегда тоже по‑старому) и систематически забываемым вещам. Эти забытые вещи вдруг стали называться пониманием, например. Вот есть экзистенциальный символ, он напоминает, что бытие есть такая вещь, которая сопряжена с пониманием, отсюда и дополнительное определение экзистенции. Я сказал, что экзистенция — это то, что не может быть объектом; следовательно, приходится применять понятие «ничто» для объяснения бытия. Значит, для объяснения бытия мы применяем термин «небытие». Повторяю, это не обыденные термины, это не просто «есть трубка» и «нет трубки». Термины как «бытие», так и «небытие» есть термины, относящиеся к тому, что мы вообще можем говорить, к тому, какие мы можем создавать состояния и явления в человеческой жизни (говоря что‑то). Когда я говорю «ничто» (я снова повторяю, простите меня за эти назойливые повторения), имеется в виду, что я должен говорить о человеческой стороне, но сказать о ней на предметном языке нельзя. Человек не есть то, что он есть; термин «ничто» появляется, чтобы сказать о бытии что‑то, что не есть предметное бытие. Это бытие предметов, но само бытие не есть предмет, поэтому в философии есть различение (особенно этим различением занимается Хайдеггер) между бытием и существующим.

Бытие предмета не есть существующие предметы этого бытия. Поэтому когда я говорю о том, что человек не есть то, что он есть, то я различаю тем самым человека в том смысле, в каком он не есть то, что он есть, и человека, мной видимого. Их, человеков, много, они конечны, они умирают, а бытие — оно одно, оно не умирает, оно бесконечно. А существование человеков — оно описывается иначе; когда я применяю термин «бытие» к существующим людям, я в этих существующих людях пытаюсь описать что‑то такое, что не поддается предметному языку, и поэтому философии приходится изобретать искусственную терминологию, такие слова, как «бытие», «ничто», «понимание». Но если настроить свой слух, ничего сложного и необычного в этом языке нет, и не только необычного нет, но и потом вдруг оказывается, что это единственно возможный язык в смысле своей простоты, экономии и так далее. Только нужно освоить его грамматику.

Значит, экзистенция не есть что‑то такое, о чем можно говорить в терминах объекта, она не объект. Во‑вторых, экзистенция — это нечто, что в мире, а не во мне. «Эк‑зистенция» означает существование вовне, существование не внутри своей индивидуальной формы, а экстатическое существование, то есть это те состояния, в которых мы существуем вне себя. Для понимания такого рода состояний аналогия или метафора экстаза очень подходит. Что такое экстаз? Когда мы собой не владеем, мы вне себя, мы, скажет философ, в бытии, а не в существовании. Так что, контролируйте двусмысленность, которая есть в переводе с языка на язык: скажем, экзистенция должна переводиться как существование, но это не существование, а как раз нечто, что вне существования, в бытии, то есть в условиях существования (а вы понимаете, что условия чего‑то не есть само это что‑то).

Все эти рассуждения появились или обострились на фоне того, что потом стало называться отчуждением. Это слово вы прежде всего и встречаете в расхожих текстах и в расхожих разговорах: известные или неизвестные вам литературные критики, критики‑философы и так далее будут вам рассказывать о Кафке, о мире отчуждения и прочее, но это та популярная терминология, через которую экзистенциальные темы, темы философии культуры входили в обиход. Все эти торжественные и мрачные рассуждения в действительности сводятся к очень простой мысли. Имеется в виду, что все, что создал человек: знания, учреждения, нравы, законы, социальный строй, — все это есть силы самого же человека, но принявшие какую‑то объективную, вещественную форму, и в этой объективной, вещественной форме продукты самого же человека могут господствовать над человеком. Так же, как Бог может быть Богом и он же может быть идолом, и пойди разбивай лоб в поклонах. А в действительности он не есть предмет, который имеет собственную силу и которому можно поклоняться, а есть условие воспроизводства человеческой жизни, которое не есть ни сама жизнь, ни какой‑нибудь предмет. Он не есть какая‑то внешняя сила. Вынесение чего‑то, что есть условие человеческой жизни, вовне и превращение этого в какую‑то господствующую над человеком силу и называется отчуждением человека. Я применил новое слово — «отчуждение», которое я раньше не употреблял, но оно просто есть все то, что говорилось перед этим, и, в общем‑то, в нем особой необходимости нет. Можно в изложении обходиться и без него, но поскольку в литературе встречается именно оно и вы на него будете наталкиваться, то мне нужно было его как‑то разъяснить.

Самое сложное, конечно, понять, что такое понимание в смысле элемента самого бытия, потому что здесь есть два связанных термина, которые мне совершенно не хочется объяснять, так как это сугубо технические термины философии, а именно «онтологическое», или «онтология», и «онтическое». «Онтическое» — это искусственный философский термин, которым философ пытается обозначить то, что существует эмпирически или фактически, но в своем эмпирическом существовании (скажем, какой‑то конкретный человек) связано с чем‑то другим, что эмпирически не существует; не существующее эмпирически обозначается термином «онтология», «онтос». Как таковые, эти термины не имеют никакого значения. Но здесь есть проблема, состоящая в том, что то нечто, к которому мы применяем слова «онтос», или «бытие», «онтология», или «бытие» (в данном контексте я могу их отождествить, хотя это не совсем одни и те же вещи), имеет некоторое пред‑условие, само не являющееся бытием: а именно этим пред‑условием является случай, что есть хоть одно какое‑то эмпирическое, человеческое существо. Оно‑то онтично, то есть эмпирично, но если есть понимание, предшествующее бытию, то есть и бытие, которое каждый раз заново возрождается своей смычкой с пониманием.

Повторяю снова: какие‑то вещи в мире в своем существовании, или бытии, зависят от того, найдется ли в каждый данный момент хоть одно человеческое живое существо, которое наполнило бы эти вещи своей потребностью в их существовании. Свободу нельзя дать, нужно, как минимум, чтобы хоть одному человеку она была так нужна, так понятна и он так умел бы ее практиковать, что без этого он вообще и жить‑то не мог. Я пытаюсь под черкнуть простую мысль, что мораль, этика, философия, культура есть физика, мускулы, умение. Что‑то мы умеем или не умеем, и если не умеем, то, хоть сегодня введи парламентскую систему на Руси, ничего не получится. Мы живем, казалось бы, нашими духовными или мысленными состояниями, а в действительности мы есть тело, удачное или неудачное; я боюсь, что, скорее, имеет место последнее, которое, например, такое большое, что может быть раздавлено собственной тяжестью. Бывают такие <…>, у которых вся живая энергия уходит на то, чтобы держаться в теле, и ее не хватает ни на что другое.

На уровне понятия или символа «понимание» в той философии, о которой мы говорим, стоит еще ряд вещей, в том числе и те, о которых я уже рассказывал, — скажем, понятие смерти, тоски или страха. Если в бытии что‑то зависит от такой сопряженности человека с бытием, когда приходится каждый раз заново делать то, что, казалось бы, уже сделано, в понимании, и если то, что есть в истории, может быть, только если каждый раз заново рождается, а иначе умрет, — то это есть то же самое, что думать о смерти, потому что смерть есть знак того, что есть вещи, которые можешь только ты и которые тебе не на кого переложить. Слово «смерть» есть поэтому лишь символ, а не слово, нечто обозначающее. Я все время пытаюсь пояснить символическую сторону философского языка. Обычно слова в языке обозначают вещи, в том числе и слово «смерть» обозначает физиологическое событие, которое случается с каждым. Но когда мы говорим о вещах, мы не обращаем внимания на символическую сторону языка, а в философии приходится максимально использовать символическую сторону языка.

Философия говорит о смерти как слове, обозначающем не фактическую смерть, а обозначающем характер жизни как что‑то такое, что уникально и незаместимо и не может быть анонимно, не может быть переложено на что‑нибудь другое. Люди как факты, или фактические существа, умирают, или man (это немецкое неопределенно‑личное местоимение) умирает, как я говорил уже однажды. А умирать в смысле той проблемы, о которой я говорю в терминах понимания бытия, можно только «яйно», то есть умираю я. Раз есть Man, то это уже само означает, что можно забыть, что есть «я», и жить в терминах man. Умирается. Да нет, ни черта не «умирается». Ты умрешь, и я умру, и в этом все дело. Это не философия страха перед смертью, и копание в себе, и дрожание за свое физическое существование, а, наоборот, это символ экстаза, или экзистенции, существования вне себя. Чтобы существовать вне себя, ты должен помнить, что ты умрешь, что ты конечен, то есть нельзя откладывать и нельзя перекладывать на других.

Это то, что касается символа смерти. Есть еще один символ, то есть элемент философского, а не фактического обыденного языка, а именно символ тоски или страха, Angst или angoisse. Я уже говорил, что мы имеем те слова, которые имеем, других у нас нет. Как говорил Франсуа Вийон, у нас есть те любови, которые у нас есть, извините меня за немногое. В языке нет слов, кроме тех слов, которые в нем есть; есть слово «страх», я его применяю, но применяю его в философском смысле слова. Для философского смысла я не могу выдумать слово, которого бы не было в языке, — беру то, которое есть. В экзистенциалистской литературе (начиная с Кьеркегора и кончая Хайдеггером) тексты напичканы словом «страх». Что это — упадок, декаданс? Раньше были оптимисты, теперь стали пессимисты? Да нет. Этот страх, эта знаменитая экзистенциалистская тоска означает очень простую вещь. Есть пустота, и если в ней что‑то есть, так вот только если я напрягусь, если я вспомню, что умру. [Необходимо] какое‑то усилие: вещи держатся в зависимости от моего усилия, в том числе свобода например. А вдруг не смогу? Страшно. Angoisse или Angst, тоска или страх: слишком уж что‑то зависит от меня, несчастного, бренного и конечного существа, и вдруг — не смогу. Эта тоска пустоты, которая должна быть заполнена мной, и есть экзистенциальный ужас, тоска, страх, или, если угодно, переведите на язык ответственности, но бытийной ответственности, а не конкретной ответственности перед чем‑нибудь. Страшно ведь знать, что такие, казалось бы, солидные вещи в бытии зависят в действительности от тебя; человек действительно подвешен в этом страхе над пустотой. А с другой стороны, дай бог так испугаться, — это если очень повезет.

Значит, вот еще одно понятие, являющееся в действительности не понятием, то есть не описанием, а напоминанием. Но в философии напоминание приходится развивать в теле философских трактатов, писать десятки и сотни страниц. Я пояснил, что такое страх, тоска, ужас, и тем самым вы понимаете, что, скажем, такие высказывания, которые иногда встречаются в литературе, например о том, что в экзистенциализме выражение ужаса одиночки перед буржуазным миром, потеря исторического оптимизма и прочее, — это культурная ассимиляция, которая, кстати, свойственна не только нашей русскоязычной литературе, то же самое есть и во Франции, и в Германии. Я имею в виду, что всегда есть две вещи: есть мысль и есть околомыслие, или культура. Культура — это то, как мы можем усваивать по мерке наших способностей те мысли, какие есть; поэтому всегда есть Платон и есть платонизм, есть Гегель и есть гегельянцы, есть Кант и есть кантианцы, есть экзистенциальные философы, и есть то, как любая данная культура осваивает и понимает то, о чем говорят люди, которые думают о чем‑то. Есть мысль, и всегда есть околомыслие.

Не надо думать, что околомыслие выдумано нами в России. Оно само думается и придумано не нами. Слова о том, что экзистенциалисты выражают ужас индивидуалиста, одиночки перед миром войн, капиталистической эксплуатации, корысти и прочее, — эти слова есть околомыслие. А мысль — другая, мысль — очень простая и древняя. В философии говорится, что нечто, что имеет отношение к человеку, существует лишь в той мере, в какой он заново, на свой страх и риск и ответственность, это порождает, порождает то, что есть, то, что было. Это относится и к философским мыслям; философия есть подтверждение того, о чем она говорит. То, о чем я говорил, рассказывая о Хайдеггере, в действительности было известно Сократу, известно Платону. И каждый раз все делается заново, потому что само по себе не существует: мысль тоже нуждается в том, кто, в свою очередь, в ней нуждался бы и кто ее понимал бы, и тогда она (мысль Сократа, Платона) жива. Вот в этом смысле я сказал, что само существование философии есть подтверждение того, о чем она говорит.

А что есть околомыслие? [Оно] есть существование людей, а не их бытие. Люди существуют, а их нет. Почему? Потому, что они не понимают, следовательно, они не существуют в качестве людей, то есть мыслящих существ; они существуют как предметы, как вещи. Чтобы им бытийствовать, им нужно заново родить то, что в бытии или в понимании. Не родил — значит, тебя как бы и нет. А небытие, или «как бы и нет», очевидно, необходимый признак культуры, массового отчужденного существования человеческих сил, способностей и возможностей. Следовательно, термин «отчуждение», который я применял, есть термин, служащий для описания взаимоотношений культуры и личности, культуры и бытия, и поэтому, скажем, Бердяев в свое время считал вправе сказать, что культура не имеет онтологического основания, что культура не есть онтологическое явление. Что он имел в виду? То, что нечто может существовать и не быть онтологическим. Например, околомыслие, или культурная ассимиляция мыслей, — это не имеет онтологического существования. Это есть, а в онтологическом смысле этого нет.

Культура есть существование массовых институтов, норм, законов, которые формальны и максимально механизированы, и какая‑то возможность людей жить вместе воспроизводится, иначе они пожрали бы друг друга. Я напомню блестящую мысль Владимира Соловьева, который высказал действительно странную для русской культуры мысль — я имею в виду странную для демократической, разночинной культуры (в русской философии, вернее, в русской культуре, к сожалению, философских мыслей было не так много, но были, и одна из них — Соловьева — даже в конце XIX века, что вообще невероятно, потому что — господи, меня все время в сторону заносит — русская философия есть явление начала XX века): государство существует не для того, чтобы на земле был рай (он имел в виду, что не надо стремиться к какому‑то идеальному государству, которое установило бы на земле рай), а государство нужно для того, чтобы на земле не было ада[87]. Культура тоже для этого нужна; государство, культура — не для того, чтобы был рай, мысленный или реальный, рай прекрасных мыслей; от культуры не надо этого ждать, культура — для того, чтобы нас не резали и не убивали, чтобы не было ада, и больше ничего. А вот как мы потом справимся, оставшись в живых, — это уже наше собачье дело, и это уже зависит от других вещей и от того, как повезет.

В XX веке проблема «антикультуры» (назову ее так) — в этом смысле, скажем, философия есть антикультурная деятельность, мысль есть антикультурная деятельность, наука есть антикультурная деятельность, личность есть антикультурное явление — всплывает на поверхность. Вы сами понимаете, почему в XX веке эти темы всплыли на поверхность: XX век есть действительно век культуры, до конца выявляющей свои возможности в качестве культуры. Скажем, предельным выявлением возможностей культуры как таковой, то есть как машины, действующей в том числе и через символы, организующие массовую волю, массовое сознание, пускающие в ход массовую энергию, был фашизм, или нацизм. Это — явление торжества культуры, если применять те смыслы, которые я определял. Стоит только внести другой смысл (который мною не определялся), как все перевернется, потому что вы знаете, что фашизм — это антигуманизм, антикультура, варварство и прочее. Дело в том, что лучше применять те смыслы, которые я определял, и вещи становятся, мне кажется, понятнее.

Культура есть организация массовых состояний и воли, эмоций, мыслей и так далее через человеком же созданные символы, и эти символы (по смыслу того, что я говорил) — отчужденные, то есть это человеческие же силы, властвующие над человеком в виде внешне данных ему вещей или правил, норм, катализаторов энергии и так далее. И поэтому несчастный Эйнштейн, наблюдая марширующие толпы в тысяча девятьсот тридцать каком‑то году, невольно воскликнул (и он понятен в этом своем восклицании): «Господи, какая расточительность природы! Зачем этим людям дан головной мозг? Им вполне достаточно было бы спинного»[88]. Именно так Эйнштейн, понимающий, как сложно и странно работает природа, должен был выразить свое видение. Господи, какая расточительность, зачем еще головной мозг? Вполне достаточно было бы спинного. А спинной ведь нужен; вообще‑то говоря, без спинного мы и жить не можем. Так вот, культура есть спинной мозг.

Поэтому философия, скажем, в экзистенциализме приобрела странный характер: во‑первых, антикультурный, во‑вторых, антигуманистический. И очень трудно эти вещи понимать по одной причине: люди, принадлежащие к экзистенциальной философии, говорили вещи, прямо исключающие одна другую, говоря, в общем‑то, примерно об одном и том же. Я говорил, что одна из работ Сартра называется «Экзистенциализм — это гуманизм»; известна работа Хайдеггера, которая называется «Письмо о гуманизме», но в которой утверждается прямо обратное: она называется «Письмо о гуманизме», а в действительности это антигуманистический трактат, где Хайдеггер определяет себя в качестве антигуманиста. Как это соединить? Почему мы совершенно разных, казалось бы, философов называем одним и тем же термином — называем их экзистенциалистами? Хотя, как я говорил, Хайдеггер всегда тщательно отводил от себя это название, но это не важно, все‑таки философский дух и основные понятия (разные по степени философского таланта) совпадают у Сартра и у Хайдеггера. В чем дело?

Есть еще одна черта, на которой я хотел кратко зафиксировать внимание. Это очень простая вещь, которая вытекает из всего того, что я говорил во введении к нашему курсу, нашим беседам. Когда я рассказывал, что такое философия, как она относится к феномену личности в человеке, я ведь фактически показывал, что вся философия в каком‑то смысле строится на недоверии к человеку не в смысле античеловечности, или антигуманизма, а в смысле понимания, что нечто в человеке есть только в той мере, в какой он не культивирует в себе человеческое, слишком человеческое (это название одной из работ Ницше, которое стало какой‑то кованой отлитой фразой, циркулирующей вообще в литературе XX века), а трансцендирует себя. Отсюда в философии есть борьба против потакания человеку, против обожествления человека, против идолопоклонничества перед человеком, при этом философы исходят из одной простой мысли, что человек сам по себе ничто без внечеловеческих, или сверхчеловеческих, приставок к нему. Есть какие‑то прирастания к человеку, через которые, живя с которыми, заботясь о которых человек только и может быть человеком, а предоставленный сам себе, своим биологическим, природным способностям понимания, действия и так далее, человек — чушь какая‑то, ничто. Поэтому, скажем, помимо того что Хайдеггер показывает, что экзистенциализм вовсе не есть гуманизм, у него появляется символ [Nichts] (хотя, например, то, что я сказал сейчас, есть гуманизм в буквальном смысле этого слова — не в смысле гуманистической теории, а в смысле простой вещи: когда я говорю, что человек должен заботиться о сверхчеловеческом и тогда он человек, я, в общем, за человека, я — гуманист).

Философия XX века отрицает возможность гуманистической философии в смысле обожествления человека, преклонения перед человеком и так далее, потому что понимает, что в человеке будет человеческое ровно в той мере, в какой он себя как раз преодолевает. То, что мы есть, есть остатки или следы того чего‑то другого, чем мы пытались быть. Ведь безумная Офелия и говорила, что мы знаем, что мы есть, но мы не знаем, чем мы могли бы быть. В человеке есть в действительности отложение поиска им того, чем он мог бы быть, а «мог бы быть» — это значит каждый раз отрицание своего конкретного человеческого облика. Отрицание — и тогда есть облик, то есть условием имения какого‑либо облика является отрицание облика, любого облика. Вот, поработали, и что‑то осадилось; ведь даже наше лицо, наверное, зеркало того, как мы поработали. Одно лицо дано нам природой, когда мы родились, а потом то, что мы можем увидеть через двадцать лет или через шестьдесят, — это уже как мы поработали.

И поэтому, скажем, вместе с символом антигуманизма, который нужно уметь читать, слушать, появляется еще один образ, казалось бы странный. В экзистенциализме очень существенна еще одна мысль (эта мысль выражается по‑разному у Габриэля Марселя и у Хайдеггера, но я лишен возможности это пересказывать и могу лишь пояснять смыслы), еще один этап на пути рассуждения, еще один символ (я возьму его в хайдеггеровском варианте): не человек мыслит, думает, говорит, а в нас и через нас говорит бытие. Эта фраза немножко похожа на ту, которую в другой связи сказал Леви‑Стросс, один из антропологов‑структуралистов, исследователей мифов, когда он определял мифы как нечто, которое есть не то, в чем или через что мы говорим о мире, а нечто такое, что через нас говорит, высказывает мир. Значит, миф — это не просто человеческие слова, говоримые о чем‑то, а, наоборот, то, что мы говорим, есть говорение мира о самом себе. Это аналогичная мысль, но только аналогичная, то есть не совпадающая с мыслью у Хайдеггера: говорение человека о чем‑то, о бытии в том числе, есть говорение бытия о самом себе. Что это значит? «Человек — страж бытия, пастух бытия» — фраза, которая появляется у Хайдеггера в логике его рассуждения, но которую тем не менее можно и нужно понимать, просто имея наработанный слух и зная проблемы, которые к такого рода вещам могут приводить.

Я поясню это очень просто, но это очень существенный нерв современной культуры. Я говорил, что продуктом классической культуры и философии всей эпохи Просвещения и прогрессизма было сознание интеллектуалов, или интеллигенции, которое я называл просветительским абсолютизмом. Это — сознание знания за других, понимания за других, какой‑то особой сакральной приобщенности к Добру, Красоте, Истине с большой буквы и опекание общества, масс людей от имени Красоты с большой буквы, Истины с большой буквы и так далее, что в самой завершенной форме выразилось в русской культуре, в так называемом учительстве русской литературы, в манере поучения, учения кого‑то чему‑то, наставления при, естественно, ущербе для самого литературного дела, для искусства, которое казалось чем‑то вроде барского греха. На фоне страданий народа это просто барский грех заниматься толковым построением текста, например, или же живописной картины, стыдно как‑то. Надо учить, а чтобы учить, надо знать. Значит, существует претензия на знание за кого‑то и ради кого‑то.

Так вот, то, что бытие говорит через человека, есть выражение в конечной философской форме, или в завершенной философской форме, вернее, в итоговой философской форме, другого пафоса, который возник в культуре XX века. Я бы назвал его пафосом скромности интеллектуала, то есть что, в общем‑то будучи интеллектуалами, мы такие же кретины, как и все остальные, и что если мы что‑нибудь знаем, то только максимально себя устраняя и просто до конца доводя свое дело, которое тогда скажется через нас. Что там учить других, когда я сам мало что понимаю. Давай по‑мастеровому, на полную катушку, до конца сделаем то, к чему есть призвание, и если что‑нибудь скажется, то оно скажется через меня, и я по отношению к сказанному буду в таком же положении, как и читатель, то есть мы оба одинаково будем понимать и не понимать сказанное. Отсюда отказ от авторства, то есть отказ от собственности на произведение как на что‑то, являющееся моим продуктом, которым я полностью владею и который я полностью понимаю (а прежняя позиция, как принято теперь говорить, — это позиция классического монологического письма).

За словами расшифровываются крупные культурные пласты и их сцепления: одно сцепление — предположение, что я владею знанием (учительство), другое — дать через себя сказаться чему‑то. Хайдеггер скажет: дать через себя сказаться бытию, и то, что выскажется, для меня, в общем, тоже будет не очень понятно. Я не помню, цитировал ли прекрасные слова Борхеса; он сказал очень интересную вещь (которую можно сказать только в контексте культуры XX века, уже умудренной своей собственной историей, в том числе и умудренной экзистенциализмом, феноменологией и так далее): в каком‑то смысле всякая поэзия таинственна. Всякая поэзия таинственна, никому не дано знать то, что повезло написать поэту, — это то же самое, что сказать, что я что‑то сделал, полностью следуя законам своего мастерства или ремесла; дай бог, если что‑то высказалось само: ведь не я сказал, и это высказанное таинственно и для меня тоже[89]. Я еще должен понять. Аналогичную вещь говорили, кстати, и символисты. Я говорил, по‑моему, ссылаясь на Малларме, что стихи не пишутся идеями, они пишутся словами[90]. Это означает простую вещь: я пишу не понятое мною, то есть не выражаю идею, которой я владею и которую знаю, а я пишу, чтобы понять. Словесная конструкция потом для меня есть предмет возможного понимания, а не наоборот, что у меня в голове есть готовые мысли и я их сейчас выражу в стихах, найду для данных мыслей подобающую форму. Да нет. Малларме полушутя говорил: стихи не пишутся идеями, они пишутся словами. Но это не просто бутада, острота Малларме, имеющая какое‑то чисто обыденное значение, а выражение нерва современного поэтического творчества, в котором очень живо сознание того, что произведение не есть что‑то, что есть собственность автора, и, соответственно, не есть орудие учительства.

Мы, казалось бы, далеко ушли от хайдеггеровской фразы, которую я воспроизвел, сказав, что бытие говорит, мыслит через нас. Не мы мыслим о бытии, а оно мыслит нами, — можно так сказать. За появлением такого рода фраз стоит определенная логика, или механизм их появления: они появляются из‑за глубокого переосознания интеллигентом своего места в космосе и своего права на учительство.

Я до сих пор объяснял некоторые понятия и символы экзистенциальной философии и пытался пояснить через них некоторые проблемы и идеи, которые стали сквозными и горячими точками для культуры XX века, и, в общем, пожалуй, я исчерпал основное содержание темы экзистенциальной философии, кроме одной, которую я сейчас предложу, чтобы от нее наметить какие‑то пути дальше, с одной стороны, к фрейдовскому психоанализу (может быть, скорее в современных его вариантах), а с другой стороны, к философии жизни и философии культуры, или герменевтике, как ее иначе можно назвать. В последнем случае мы снова встретим некоторые экзистенциальные темы, но в несколько ином виде, и один и тот же мыслитель, а именно Хайдеггер, который фигурировал у меня частично в экзистенциализме, будет несколько иначе фигурировать и в так называемой философии культуры, или герменевтике.

Тема, которую я хотел наметить, — это тема так называемого историзма, или историчности человеческого бытия, человеческого существования. Содержанием этой темы является другая тема, которую я просто сейчас помечу как крючок, на который можно навешивать дальнейший ход рассуждения, — это тема конечности человека. Она в разных выражениях существует во всем, о чем я рассказывал, и в том числе в проблеме историчности бытия. Пока, перед расшифровкой слова, или понятия, «конечность», держите его в голове с некоторой маленькой добавкой, которую я сделаю и которая напомнит немного то, о чем я говорил. Я все время пытался с самого начала показать, что в нашем мышлении, в философии, которая об этом мышлении рассуждает, в нашей культуре, в наших автоматических и спонтанно срабатывающих отношениях к миру, реакциях на мир есть всегда некоторые скрытые или явные предпосылки и допущения относительно и мира, и места человека в этом мире.

Я как‑то уже говорил (эта тема потом мне снова понадобится, и я ее напоминаю для философии культуры), что человек может понимать такой мир, в котором человеку понятно собственное место, и что существовали издавна некоторые представления, которые как раз служили для этого. Скажем, вы знаете древнюю метафору человеческого тела, в которой мир — небо, звезды, земля, растения на земле, живые существа — предстает как части большого человеческого тела, то есть понимается по модели человеческого тела (что‑то в мире уподоблено голове, что‑то глазам, рукам, что‑то животу или пупку, что‑то ногам и так далее). Это не просто метафора, а выражение посылки вообще человеческого мышления, состоящей в том, повторяю, что мы понимаем тот мир, внутри которого мы себя можем проецировать в качестве возможного существа или объекта в этом мире.

Коротко помечу и еще одну мысль, чтобы завязать другие ассоциации, но развивать ее не буду, потому что она потом будет мне нужна для философии культуры. То, что я говорю, можно найти в популярных литературных выражениях, в современных дискуссиях вокруг некоторых тем научной фантастики, а именно о возможных контактах человека с другими цивилизациями или контактах других цивилизаций с нами, землянами. И внутри этого всегда есть тема не только о том, существуют ли вообще в принципе другие сознательные существа во Вселенной (некоторые считают, что их нет, и я лично тоже так считаю), но и другая тема. Дело не только в таком просто физическом, что ли, факте, есть они или их нет, а дело в том, что, если они есть, можем ли мы их понять и могут ли они нас понять. И здесь мы можем обсуждать эту тему, только четко выявляя как раз ту посылку, о которой я уже говорил, а именно: можем ли мы понять не просто марсиан, а мир марсиан, который может быть таким, что по своим законам он будет исключать то, что мы могли бы жить в этом мире или быть объектом внутри этого мира. Если это так, то мы, очевидно, даже если этот мир есть, в принципе его понять не можем. Это как бы некоторый горизонт нашего возможного мышления и понимания; существование такого горизонта исключает для нас любую возможность понимать или вступать в контакт с другими существами. И наоборот. Вот говорят о том, что человеческая цивилизация в действительности произошла не от людей и даже не от биологических спор, которые были занесены каким‑то космическим ветром на Землю, а просто когда‑то появились на Земле инопланетяне, потом исчезли, и мы — это то, что от них осталось. Здесь рассуждение можно перевернуть и сказать, что люди или существа, которые были бы устроены так, что Земля не могла бы их порождать, не могли бы понять ничего земного, и, следовательно, мы не могли бы от них произойти. Пока оставим эту тему, я к этому вернусь. Я просто привел это как пример, богатый ассоциациями, для того, чтобы вы могли для себя расшифровать слова о предпосылках нашего мышления и нашего понимания мира.

Одну из таких предпосылок я обсуждал раньше в следующем виде: я говорил о том, что для понимания отдельных событий в мире, предметов, физических или каких‑либо других процессов в классической философии была выработана посылка, или допущение, некоторого абсолютного, или охватывающего весь мир, сознания, некоего сверхмощного наблюдателя, на который, как на крючок, навешивались все возможные акты человеческого мышления о мире. Я приводил пример, что определенные нормы нашей морали, нашего мышления основываются на некотором абсолюте, то есть на допущении некоторого сверхмощного наблюдателя — интеллекта, который может совершить бесконечное число актов мышления или обозрения мира. Я рассказывал о том, что этот крючок (и теперь я напомню слова, которыми я его обозначал) — это «твердое небо сущностей», твердое небо некоторых идеальных, вечно пребывающих предметов, называемых сущностями, и, поскольку они есть, возможны некоторые невечные предметы, а именно человеческие нормы, через которые просвечивает вечность. И поэтому у морали, у человеческого бытия есть некоторое твердое основание; наличие этого твердого основания опосредовано обращением к некоторому допущению, к некоторой посылке, а именно что есть бесконечное, вечное существование, опосредуясь которым или окунувшись в которое, омыв себя в котором человек выходит, имея в руках некоторые твердые основания своего бытия. На этом могут быть основаны какие‑то нормы, человеческие связи, возможны какие‑то суждения о том, что хорошо, что плохо, и в том числе суждения о том, что истинно, а что не истинно. Но эта посылка в силу разных вещей, о которых я рассказывал, распалась.

В разрезе этого распадения я ввожу тему конечности человека, то есть тему острого сознания в XX веке того, что нет твердого неба сущностей, что человеческая жизнь и бытие вообще строятся иначе и что существен факт (и его нужно до конца продумать), состоящий в том, что человек есть не божественное, а конечное существо. Например, он не может совершить в одно мгновение бесконечное число шагов, или актов, мышления; как давно знали философы, он совершает конечное число шагов в конечное заданное время. Следовательно, ограничение человеческого бытия и мышления — это прежде всего время. Тему конечности мы еще увидим — и с совсем неожиданной и другой стороны — в психоанализе. Это, как ни странно, глубокая философская новизна и глубокое философское содержание, скрытое в психоанализе, который сам по себе не является философией и в этом смысле не должен был бы нас интересовать, поскольку мы беседуем о философии. Но о психоанализе придется говорить не только потому, что он наложил очень сильную печать на все мышление и культуру XX века, но еще и потому, что эту печать он наложил, содержа в себе весьма интересные скрытые философские посылки и некоторое скрытое философское содержание, которое, повторяю, самим Фрейдом не развивалось в качестве философии, потому что он этим не занимался (он занимался специальной областью исследования человеческой психики).

Но вернемся к проблеме времени. Она стала продумываться в современной философии так, что весьма существенно изменила вообще наши представления о структуре человеческого опыта как таковой, о структуре человеческого сознания, о том, как устроены человеческие переживания, какова структура человеческого опыта в его житейских, научных, художественных и других выражениях. Вы помните, что среди других символов экзистенциализма я вводил еще один, а именно символ и тему понимания, понимания как чего‑то такого, что не есть понимание человеком вне лежащего по отношению к нему мира, как если бы человек должен был понимать отделенный от него и объективно, без участия, наблюдаемый спектакль, а есть понимание, которое является конститутивным элементом самого бытия. В бытии есть что‑то, и это что‑то есть в бытии только в той мере, в какой есть существо, озабоченное тем, чтобы в бытии это было. Отсюда в экзистенциализме термин «забота» (то же самое содержание этого понятия выражается через Angst или angoisse — страх, тоска, ужас). Я показывал, что это не описание психологических состояний человека. Без моей заботы о том, чтобы я был свободен, то есть без моего напряжения в сторону свободы, не будет свободы; свободу не дают, это не вещь, лежащая в мире, но, когда я забочусь о ней, она есть, и она есть независимо от меня. В рамках этого парадокса и существует философия. Мы говорим о чем‑то, чего без нас нет, а есть только тогда, когда мы об этом заботимся, и оно есть независимо от нас. Иметь совесть — это зависит от человека, и совесть есть нечто в человеке, что от него не зависит, — вот попробуйте это распутать. Философы давно нашли на это «ответ» (ответ в кавычках, конечно, потому что это ответ в каком‑то «пиквикистском»[91] смысле слова).

Давно и по другому поводу было сказано, но имелась в виду эта же самая проблема. У вас в руках лук; что вы делаете, когда пускаете стрелу? Стрела — это просто символ совершившегося успешного действия. Даже если вы не попали в цель, вы, во всяком случае, выпустили стрелу из лука: вы одновременно удерживали напряжение разно— или противоположно направленных концов лука, и тогда стрела полетела. Философское мышление состоит в этой неизбывной двойственности, или способности держать одновременно две, казалось бы исключающие одна другую, вещи. Я говорил, что, например, свобода (и я повторяю, что я говорю не о какой‑то свободе в эмпирическом смысле слова — о политической или о свободе выбора, — я говорю о свободе в философском смысле слова) в нас есть то, что от нас не зависит, или свободный поступок — он не есть произвольный поступок, он свободный поступок. Мы ведь под свободой привыкли понимать то, что свободно от каких‑нибудь необходимостей, от ограничений, но философ скажет: свобода — это странное явление, которое есть свобода в том смысле, что оно содержит необходимость в себе, а не вне себя. Совесть — это есть сознание внутренней необходимости, которое ни на чем не основано, кроме как на этом сознании. Но, подчиняясь зову совести, я подчиняюсь чему‑то, что от меня не зависит, поэтому эта вещь и называется совестью. И философия вообще обсуждает явления, которые несут на себе такую печать, то есть все явления, обсуждаемые в философии, в общем, похожи на явления совести, но они могут по‑разному называться. Например, истина, она тоже есть нечто, что существует в силу собственной необходимости, и в то же время истина по смыслу слова есть нечто, что от меня не зависит. Я не могу произвольно отменять истины или произвольно их устанавливать.

Эта вещь относится и к проблеме понимания, о которой я говорил. Понимание, если мы уподобим его совести, не есть какая‑то психология, [а] есть условие, накладываемое на бытие, и это условие является, следовательно, элементом самого бытия; бытие как бы открывает себя, или показывает себя, выступает в понимании и через понимание. Следовательно, в данном случае понимание не есть понимание мною какого‑то внешнего мне предмета: не понимание теоремы, не понимание какого‑то физического закона, не понимание смысла какой‑нибудь обращенной ко мне речи, а (выразимся метафорически) понимание или слышание голоса бытия, и если это бытие услышано, оно есть. И вот подставьте под эту модель (условно, конечно, потому что это не буквально так) способ существования некоторых культурных предметов в мире, они ведь существуют объективно. Книга, например, существует без нас и независимо от нас, но книги в то же время нет, если нет хотя бы одного акта понимающего чтения этой книги. А с другой стороны, книга есть бытие, потому что, если ее читают, она воспроизводит не какие‑нибудь ментальные акты чтения, а воспроизводит нас самих в качестве определенных существ. Человеческие произведения существуют таким образом, что они есть органы нашей жизни и органы ее воспроизводства. Какие это произведения? Произведения искусства, произведения культуры, произведения науки.

Обратите внимание на одну простую вещь, и это пояснит проблему понимания чего‑то имеющего отношение к бытию, а не к нашим психологическим актам. В силу наших психологических актов у нас возникает видимость, иллюзия, или майя (как сказали бы индусы), произведения искусства или произведения науки. В чем состоит майя? Вот отдайте себе отчет, что́ вы понимаете под этими висящими перед нами вещами[92]. Они выделены в рамку в двойном смысле. Во‑первых, они выделены социальной рамкой. Есть некая категория лиц, специально приставленных к тому, чтобы заниматься производством предметов, которые мы потребляем, если захотим (а можем и не потреблять), в качестве предметов эстетического удовольствия. Эта категория лиц называется художниками, некоторые образцы их работы висят перед нами. И психологически нам кажется, что, с одной стороны, есть жизнь, а с другой стороны, есть какие‑то ее украшения, отдельные от самой жизни, и этими украшениями занимаются, делают их для нас определенные лица (занимающие, кстати, определенное место в системе разделения труда в обществе). Кроме того, они выделены рамкой в буквальном смысле и тем самым тоже отделены от жизни, потому что они помещены в учебную аудиторию, или в музей, или в частную коллекцию. Там они потребляются как предметы эстетического удовольствия. Но все это, вся психология этого обычного, эстетического, что ли, отношения, — это и есть майя, то есть иллюзия, психологическая видимость, потому что в действительности произведение живописи воспроизводит нашу жизнь или производит ее как вообще видящую что‑нибудь. Наших органов зрения, тех способностей, какими они обладают, не было бы без того, что возникали бы предметы, не разрушаемые временем, которые в себе содержали бы горизонт вообще того, что мы можем видеть и переживать.

Нарисованный цветок тем отличается от нашей реакции на цветок в поле, что наша эмоция от видения цветка (в той мере, в какой она зависит от нашей способности раздражаться, от нашей чувствительности, от нашей способности приходить в восторг и удерживать этот восторг достаточно долгое время) не может быть удержана и смысл не может быть извлечен, потому что наши чувства, наши ощущения, как я неоднократно говорил, — песок сыпучий, на котором ничего не может быть основано. А через пребывающий предмет, и именно не изображающий цветок[, воспроизводится извлечение смыслов и наша способность видеть]. Живопись не изображает ничего, и в XX веке наконец поняли, что живопись не состоит в том, чтобы создавать на полотне иллюзию реальности предметов мира, а живопись конституирует наш взгляд, видящий предмет, так, чтобы из этого видения могли бы быть извлечены смысл и понимание и чтобы это видение, или извлечение смысла и понимания, воспроизводилось в сменяющихся человеческих существах, потому что, скажем, вокруг произведений греческой скульптуры сменились миллионы людей (они жили и умерли), а через них [(через эти произведения)] в сегодняшних и будущих людях воспроизводятся извлечение смыслов и наша способность видения. Следовательно, на шей человеческой жизни не было бы без этих приставок к нам, без этих расширений нашего зрения. В этих расширениях наше зрение не зависит от нашей психологии, от случайностей нашей чувствительности, от нашей способности удерживать себя в том или ином желаемом состоянии.

Я как‑то говорил, что есть некоторые бытийные, или высшие, состояния человека, которые нами не могут быть созданы по нашей рассудочной воле или по нашей психологии. Например, вы знаете, что нельзя велеть «люби это», потому что — полюбится или не полюбится. Высокий акт любви есть характеристика человека: способность переживать что‑то отличает одного человека от другого; есть люди, не способные что‑то переживать, или, скажем так, неразвитые люди, у которых нет вкуса и прочее. Но я хочу сказать, что все это — бытийные явления, а будучи в нас бытийными явлениями, они в нас создаются вещами изобретенными, а именно произведениями искусства, произведениями науки, произведенными, или изобретенными, нравственными нормами или, вернее, основаниями нравственных норм. Все это — бытие. Так я ведь рассуждаю о нем. И следовательно, этого бытия не было бы, если бы не устанавливалось понимающее отношение к бытию, о котором я только что говорил; это бытие проявится в том, кто установил это понимающее отношение.

Сказав все это, я ведь сказал невольно (или вольно) одну вещь, очень странную. Она поможет расшифровать некоторые слова или фразы, встречающиеся в философских текстах, скажем у Хайдеггера. (В прошлом году был сделан неудачный опыт: я пытался среди лекций сделать хотя бы один семинар и распространил текст Хайдеггера среди моих слушателей, и ничего не получилось из этого дела. Может быть, по застенчивости или по какой‑то другой причине, но, во всяком случае, никто ни одного слова произнести не смог, хотя я заклинал что‑нибудь сказать.) Я делаю из того, что говорил, вывод, что если это так (вы ведь примерно помните, что я говорил), то тем самым бытие проявляется в определенном горизонте, то есть оно есть горизонт, конечный горизонт, каждый раз конечный горизонт. Проявляясь через понимающее отношение, бытие имеет конечный горизонт самого этого понимающего отношения и тем самым показывает себя, себя скрывая: что‑то в горизонте выступило, а что‑то скрылось за горизонт; это двойственный, или двуликий, акт некоторого фона бытия, который скрылся для того, чтобы показать другую свою часть.

Обратите внимание на то, что ведь я показываю это, рассуждаю об этом, то есть я должен это специально выявлять. А ведь понимающее отношение (а я говорил, что оно есть или его нет целиком, так же как добродетели не может быть половина; [полные явления — ] это еще одна разновидность явлений, которыми занимается философия; я говорил, что философия занимается всеми явлениями, которые похожи на совесть, я не говорил, что она занимается совестью), вообще, полные явления, которые есть или нет, и если есть, то они есть целиком, они есть целиком в качестве моего бытия, а не в качестве того, что я могу вытащить на свет божий. В каждый данный момент я говорю о чем‑то открытом в бытии, сам будучи в том, что бытием скрыто. И есть мое бытие, в котором я себе все равно не могу дать отчет, потому что, когда я буду давать этот отчет, как я сейчас пытаюсь сделать, я буду находиться в другом, неведомом мне состоянии бытия, устанавливая понимающее отношение к проявившей себя части бытия.

Этот горизонт, то есть открывшееся бытие при скрывшемся бытии, есть история, или время, или историчность в качестве условия, что вообще может быть история или время. Здесь есть одна сложная вещь (даже если мы ее сейчас не поймем, я должен просто досказать об этом, а поймем или не поймем — не так важно; это можно подвесить и потом уже пытаться когда‑нибудь, лет через десять‑пятнадцать, понимать; вообще, с пониманием спешить не надо, я ведь говорил о том, что мы философы в той мере, в какой мы знаем, что мы ничего не знаем, но я подчеркивал слово «знание», и вот знать надо уметь: знать, что ничего не знаешь, — это очень сложно, это сложно начать и сложно еще тем, что на этом все и кончается — в философии, я имею в виду): понимание и есть одновременно наша историчность в силу конечности горизонта, в силу связи понимания с существованием, то есть с Dasein, там‑бытием. Dasein — это человеческое существование не так, как оно осознается, а так, как оно является частью мира, такой, что оно вместе с миром идет к человеку в качестве каких‑то фактов, событий, явлений, которые он воспринимает. Поскольку понимание зависит от Dasein [и] акт понимания держится на там‑бытии, а там‑бытие есть человеческое существование, то тем самым мы задаем конечность, тем самым мы задаем время — не время некоторого божественного интеллекта, который вообще не нуждается во времени, потому что он может охватить весь мир в одно мгновение и, не ограничиваясь временем, сделать бесконечное число шагов, — мы имеем дело с человеческой конечностью. Горизонт, повторяю, есть конечность, или историчность. Но это не есть просто эмпирическое время последовательности, не есть реальная эмпирическая история (как события совершаются), а есть время и история в смысле условий всего этого.

Дело в том, что в философии всегда имеет место косвенное применение терминологии. Слова, как я неоднократно говорил, заимствуются из нашего обычного языка (другого у нас к тому же и нет), и вот я говорю «история» или я говорю «время», я говорю «историчность». Но у нас есть несколько смыслов этих слов, обычных смыслов и даже научных, а именно что история есть некая последовательность событий, развертывающихся во времени. Цезарь перешел Рубикон, потом произошло то‑то и то‑то и так далее. Есть прошлое и настоящее, есть будущее, и время как бы переваливается в какой‑то последовательности через точку настоящего. Мы каждый раз в настоящем, но прошлое идет через этот момент в будущее и вместе с этим моментом времени в настоящем перемещается в этом потоке. Но в действительности во всех этих словах, во всех тех фразах, где я употребил слова «время», «история», объясняя экзистенциальные проблемы, я говорил не об этом. Я говорил о времени как условии времени, об истории как условии истории.

Как‑то мне пришлось объяснять, по‑моему, что слово «память», или термин «память», существует у нас в двух формах, в двух видах: есть память как совокупность предметов, которые мы помним, а есть память в смысле условия, что вообще в принципе можно что‑нибудь помнить. Или, например, есть [нравственная] норма, и в этом смысле нравственность есть совокупность определенных норм, называемых нравственными; скажем, «не убий», еще десяток или сотня норм, «не делай того‑то» или «делай то‑то», их можно перечислить, — все это составляет нравственность, как картофелины составляют картошку в мешке. Но есть еще нравственность в смысле условия всякой конкретной нравственной нормы, и это условие не имеет конкретного вида, оно не определяется, потому что, что́ бы мы ни определяли, это будет всегда то или это, а форма — это нечто, что не есть ни то ни другое, а есть условие и того и другого. Я говорил, что есть форма нравственности, пустая форма, и это есть нравственность в философском смысле слова. Она есть условие, чтобы вообще были какие‑то нормы.

Скажем, в так называемом кантовском категорическом императиве есть очень странная фраза, которая формулирует кантовский императив, и мы часто не обращаем внимания на те тонкие слова, из которых состоит эта фраза. А там сказано так (я примерно, не буквально выражусь): поступай так, чтобы принцип твоего поступка мог быть всеобщим принципом поступков других. Мы понимаем так, что категорический императив требует от нас, чтобы мы не делали ничего такого, что не могло бы делаться всеми другими (без вреда для меня, конечно), и каждый раз подсовываем какое‑то конкретное представление. Скажем, «не убий» — это действительно можно возвести во всеобщее правило совместных социальных жизней. Да нет, не это имеется в виду. Сказано: «чтобы принцип твоей нормы или твоего поступка мог бы стать всеобщим», принцип, а не сам поступок. А попробуйте действительно прописать правило «не убий», опустите всю эту часть, и все развалится, вы ничего не сможете понять ни в человеческой истории, ни в человеческой нравственности, глядя на этот грохочущий мир с вашим жалким «не убий». Если это есть основание нравственности, а именно конкретный запрет или требование, все развалится, и тем более если вы потом начнете объяснять, что это выгодно выживанию человеческого рода: если мы убиваем друг друга, мы в биологическом смысле слова прекращаем существование рода или мешаем его продолжению во времени, и тем самым если мы не убиваем, то наша норма имеет биологическое оправдание и основание. Так ничего подобного! Если мы начнем так аргументировать, все развалится, потому что я могу показать, что многие рождаются по законам эволюции для того, чтобы быть убитыми, и это есть условие того, чтобы человеческий род продолжался. Природа расточительна. А значит, с одинаковым успехом можно доказывать, что природе выгодно, чтобы мы не убивали друг друга, а можно доказывать и прямо противоположное, то есть не доказуемо ни то ни другое.

Это есть сфера — хотя я приводил другие примеры — знаменитых антиномий Канта. Он показывал, что, пока мы не сменим способ рассуждения и пока мы основываемся на эмпирических фактах, свойствах человеческой природы, на выгоде‑невыгоде, удовольствии‑неудовольствии, мы ничего не можем обосновать. А на чем мы можем обосновать? Только на том, что трансцендентально, или, как выражался Кант, на трансцендентальном аргументе при тех же фактах. А что такое трансцендентальный аргумент? Это отсылка к предмету, которого нет, который никак не определяется, но отсылка такая, чтобы мое отношение к нему родило во мне явления, которые называются, например, в случае памяти памятью, в случае нравственности нравственностью; такие предметы не имеют конкретного вида, облика, не могут быть определены, не имеют очертаний, а являются формами. В этом же самом смысле, когда я говорю, скажем, устами Хайдеггера, или Габриэля Марселя, или какого‑нибудь другого экзистенциального философа, из того, что я говорю, вы буквально ничего у них не встретите, потому что я ведь тоже совершаю акты понимания для того, чтобы вы могли что‑нибудь понять. Если бы я просто читал их тексты, цитировал бы их, вы ничего бы не понимали, и мне было бы стыдно, потому что это означало бы, что я тоже не понимаю.

Так вот, понимание, история и время есть понимание, история и время в смысле условия: понимание как условие понимания, время как условие времени и история как условие истории. Скажем, Хайдеггер выбирал разные термины для того, чтобы обозначить историю или историчность в том смысле, в каком история или историчность являются условием того, чтобы вообще случались эмпирические события, история в какой‑нибудь последовательности, и чтобы обозначить историю в смысле эмпирической истории (о которой возможна наука история). Это кажется игрой со словами, а в действительности является философским косноязычием, то есть глубоким косноязычием, когда нечто нельзя выразить, кроме как совершенно непонятным образом. Как еще об этом можно сказать?! А это есть, я вижу или философ видит, что это есть, и — начинается косноязычие, которое в некоторых случаях, как, скажем, в платоновском, является божественным, а в других случаях является весьма конечным в отличие от божественного платоновского.

Я хочу несколькими фразами закончить эту тему и перейти к другой, а именно к психоанализу, без которого многое в современной культуре нам было бы просто совершенно непонятно. Я дополню сказанное только одной вещью, чтобы вы продумывали дальше тему форм в тех терминах, которые я предложу. Человек — конечное существо, человек вообще ничто; это сознание отличает нас от XIX века и от XVIII века, который обожествлял человека. Человек — ничто без приставок к нему, а приставки — это некоторые бытийные приставки. Бытийные приставки проявляют себя в нас через наше отношение к произведенному, или к произведениям, они органы нашей жизни. Но у произведения есть и изобразительное содержание. Вот фигура перед нами, она не отражает фигуру вне ее, она конституирует в нас наше видение всех возможных фигур этого рода. Следовательно, я говорю о некотором условии видения, не о содержании видения. Я снова перехожу к трансцендентальной теме. Мы должны понимать, что, если мы что‑то видим и это что‑то действует в нас, значит, в действительности мы поняли и воспроизвели в себе условие видения. Видим мы, конечно, предметы, а не условие; условие от нас скрыто (я сказал, что бытие показывает себя, себя скрывая). И следовательно, оно бесконечно воспроизводится. Это все мы называем формой или трансцендентальными объектами, символами. Таким символом является, например, душа в той мере, в какой она есть постулат нравственной жизни, а не какой‑нибудь предмет, который реально был бы заключен в нашем теле, в другом предмете. А постулаты нужно понимать, то есть понимать в смысле видеть не только их содержание, но и условие этого и всякого содержания.

Чтобы завершить и замкнуть все возможные цепи ассоциаций, приведу напоследок конкретный политический пример (в абстрактном виде, конечно, потому что конкретный пример приводить просто нет возможности): скажем, мы очень часто слышим и даже сами говорим о том, что демократия в известных нам видах и формах только формальна. Очень часто буржуазную демократию критикуют и разоблачают, говоря, что буржуазная демократия только формальна. Я не буду конкретно рассказывать, в чем эта формальность состоит (в смысле упреков), вы сами это знаете. А я отвечу, что люди, говорящие это, сами не понимают, что они говорят, потому что в действительности они снимают шляпу перед демократией, делают ей наивысший комплимент из тех, какие вообще чему‑либо можно сделать, потому что это и есть суть дела, это и есть суть демократии, — демократия может быть только формальной, и никакой другой она быть не может. Стоит нам внести в демократические требования и нормы какое‑либо конкретное содержание, ставящее демократию в зависимость от конкретных человеческих способностей и возможностей, от распределения богатства, от решения конкретных содержательных социальных проблем, как мы лишимся демократии. Демократия существует в той мере, в какой сохраняется совершенно формальное и пустое основание, безразличное к каким‑либо конкретным человеческим возможностям, к распределению человеческих взаимоотношений, сил, богатств, решению социальных проблем и прочее. Следовательно, отсюда и вывод: дай нам бог быть только формальными.

На этом, так сказать, апофеозе формы я завершу тему экзистенциальной философии, которая была не столько темой экзистенциальной философии как философии учений, то есть философии, изложенной в определенных текстах, сколько темой экзистенциальных проблем, идей, которые существуют независимо от того, кому и как удалось их выразить, оформить в текстах или в учениях. То, как эти темы и идеи оформлены в учениях и текстах, несет в себе весьма много недостатков, несовершенств и просто интеллектуальных промахов, глупостей во многом потому, что современная философия еще в каком‑то смысле не существует. Она еще не выработала синтеза; есть идеи, совокупности идей, которые мы чувствуем как больные или горячие точки, пытаемся их как‑то оформить, но разумный синтез всего этого еще не сложился. Под синтезом я имею в виду то, что в свое время имел в виду Сезанн, творя новое искусство, то есть искусство XX века. Сезанн при этом мечтал о том, чтобы создавать, как он выражался, искусство музеев[93]. Он имел в виду такое искусство, которое воссоздавало бы такую же цельность и гармонию, каких удавалось достичь классике. Перед философией стоит аналогичная задача. Я должен сказать, что существующая философия — или существующая в виде экзистенциализма — такой задачи, в общем, не решила.

Теперь я введу другую тему, которую обещал, а именно психоанализ как одну из тех тем, которые расширили и изменили наше представление вообще о структуре человеческого опыта. Вы знаете, что, грубо говоря, фрейдовский психоанализ есть учение, которое стоит на грани между психологией и чем‑то другим; очень часто психоанализ не осмеливаются включать в психологическую науку. Вы знаете, что это учение есть учение о психике, или психоанализ — это анализ психики, а именно анализ в психике чего‑то особого, что и есть предмет самого психоанализа, а именно анализ бессознательного. Почему, собственно говоря, сыр‑бор разгорелся из‑за вроде бы простых вещей? Всем ведь, казалось бы, давно было ясно, что не все в себе мы сознаем, более того, не все в нас есть нечто нами контролируемое, сознательно выстраиваемое, что есть, например, эмотивные неконтролируемые состояния, есть инстинкты, влечения, уподобляющие нас животным, есть страсти и так далее. Все это, в общем, действительно давно было известно, когда старые философы рассуждали о природе человека, и, казалось бы, здесь нет ничего нового. Но в действительности здесь опять совпадение слов: одни и те же слова фигурируют в обыденном смысле, или в старом, традиционном смысле слова, и эти же слова фигурируют в другом, специальном смысле слова. И философ или ученый (Фрейд — ученый) не всегда может контролировать, что тот смысл, который он внес в употребляемое слово, будет надежно понят читателем, или потребителем, и что это слово будет употребляться именно в этом смысле; в действительности оно употребляется в самых разных смыслах. Прежде всего психоанализ был понят как некое открытие в человеке, который раньше обожествлялся, некоей животной, порочной бездны (как выражался один наш литературный критик), открытие некоего сосуда, в котором копошатся скорпионы и змеи вожделения, источая яд, и так далее. А другой скажет (как вот тут выразился некто, я сам этого не слышал, слава богу), что он категорически отрицает Фрейда, не принимает его, потому что в его глазах Фрейд унижает Человека с большой буквы.

Нам же нужно попытаться понять, в чем смысл, в чем суть дела или о чем идет речь. Начнем с туманных, хотя и точных, вещей (но они точные в той мере, в какой вы владеете, скажем, таким учением, каким является так называемая эпистемология, или теория познания, то есть философское учение о познании, где очень четко расчерчены все понятия, и поэтому я постараюсь брать минимум такого специального содержания из философии и обходиться простейшими словами). Все наши традиционные, классические представления о человеке, о сознании предполагали человека в виде некоего самосознательного существа. Такого самосознательного существа, что его способность осознавать, что в нем происходит, осознавать свои состояния, свои эмоции, осознавать свои впечатления, мысли — эта способность фактически считалась беспредельной, ничем не ограниченной. В принципе считалось, что человек может вывести на ясный свет самосознания все, что с ним происходит. И вот, вынеся нечто, свои эмоции, свои мотивы, мысли на свет самосознания (это сознание сознания; скажем, мысль самосознательна в том смысле, что я не только имею мысль, я еще имею и сознание этой мысли; эта процедура в философии называется рефлексивной процедурой) или имея ясное самосознание, в его открывшемся пространстве мы можем воспроизводить, перестраивать, и организовывать, и контролировать то, что в нас происходит. Скажем, самосознание мышления позволяет контролировать мышление, организовывать его, управлять определенным образом; самосознание эмоций позволяет воспроизводить то, что происходило стихийно, в какой‑то организованной форме.

Ведь философы не считали, что у человека нет стихийных и спонтанных эмоций; в этом смысле многие философы говорили, что природа человека животна, он не контролирует себя. С человеком эмпирически происходит черт знает что, но в принципе это все поддается тому, чтобы быть повторенным в самосознательном виде, то есть в организованном, контролируемом виде. И это воздействие самосознательной части на все остальное считалось решающим в человеке и не имеющим ограничений, в том числе это отражалось и на структурах художественных произведений (если приводить близкие вам примеры), отражалось на существовании в классическом художественном произведении, литературном или живописном, среди изображенных персонажей некоего скрытого персонажа. Этим скрытым персонажем романа, например, был сам автор, как лицо знающее, в отличие от других персонажей романа. Они сплетены в события, о которых знает автор, и события развиваются согласно его знанию о природе персонажей и о сущности событий и как бы выполняют авторское понимание. Это авторское понимание в растворенном виде существует в тексте произведения в виде какого‑то всевидящего и всеохватывающего ока, которое прозрачно для самого себя, которое себя‑то в качестве автора произведения, естественно, понимает. И произведение есть выражение, или изложение, предсуществующих до произведения состояний автора, его самосознания. [Автор выступает] в качестве имеющего соответствующие идеи, представления, желания, намерения, образы и так далее, которые просто излагаются перед нами в качестве истины относительно того, что происходит в произведении (уж автор‑то знает истину произведения), и, естественно, истины о самом себе.

Это просто конкретная вариация общекультурной предпосылки, которая была в классическом рационализме (то, что я описал, и называется классическим рационализмом). Из него строилась и определенная историческая концепция; скажем, история культур рассматривалась фактически по формуле самосознания: история есть наращивание способностей человека, осознавая, контролировать и организовывать все с ним происходящее. Чем дикарь отличается от нас? Тем, что мир перед ним тот же самый, но его сознание еще опутано туманом заблуждений. А история есть выхождение на свет белый потенции дикаря, вызревание потенции дикаря осознавать. Самосознание ведь не имеет предела. И вот история есть как бы самосознание во времени. Скажем, он боялся сил природы и облекал их от страха в какие‑то фантазии, придумывал какие‑то сверхъестественные силы и прочее, но потенциально он есть носитель самосознания. Он такой же человек, как и мы, но только в прошлом времени; со временем он вызревает. История и есть это вызревание; она, следовательно, однонаправленна, однолинейна, прогрессивна, по определению, потому что самосознание уже заложено в человеке; оно лишь во времени должно развернуться, оно же не может разворачиваться в разных направлениях. Отсюда и слова, которые мы употребляем: «первобытное» и «примитивное» общество, отсюда и наш навык считать, скажем, что, когда человек говорит, что молния — это гнев Зевса, он неправильно говорит о том, о чем мы говорим правильно. Мимоходом добавлю, что здесь нет, например, допущения, что, может быть, он говорил о чем‑то другом, и если я сегодня знаю, что молния — это разряд атмосферного электричества, это не есть ответ на ту проблему, по поводу которой дикарь сказал, что молния есть знак, или проявление, божественного гнева и так далее (это так, мимоходом пока, но потом то, что сейчас сказано мимоходом, станет для нас сутью дела).

Эта посылка самосознания (сейчас я не буду вдаваться в глубокие тонкости, онтологические или эпистемологические) даже просто на верхних этажах культуры, нам более доступных, разрушалась тем, о чем я рассказывал: изменилось, например, самосознание или возможности самосознания такого слоя лиц, который профессионально занимался производством сознания и самосознания, а именно интеллигенции; сама посылка, что можно, находясь в какой‑то привилегированной точке, оттуда в качестве всевидящего ока схватить все, будучи при этом еще прозрачным для самого себя, [разрушилась, то есть, образно говоря,] гладь прозрачного пространства пошла складками, помялась. Скажем, уже в конце XIX века Унамуно (философ, эссеист и педагог), рассуждая о произведении, об авторе, представлял автора в качестве персонажа, который снится персонажу в романе, и говорил, что в пространстве романа сочиняется автор романа. И если он сочиняется в пространстве романа, то он один из персонажей и, следовательно, не владеет всем пространством романа, он приравнен в своих правах к персонажам собственного романа[94]. И я снова повторю слова Малларме, которые я уже приводил: он говорил, что произведение или поэма не пишется идеями, она пишется словами (и это есть признак современного сознания в отличие от классического), имея в виду, что поэма не есть выражение некоего готового или предготового понимания или идеи, а есть нечто такое, посредством чего сам человек, пишущий поэму, может понять то, что он пишет, или то, что с ним происходит, или то, что в нем есть. Следовательно, произведение не есть собственность автора. Мы ведь знаем, что оно не собственность потребителя, но теперь оказывается, что оно и не собственность автора. Он оказывается уравнен в своих правах по отношению к произведению с тем, кто его читает, — оно для них одинаково тайна. И я снова напоминаю слова Борхеса, который говорил, что всякая поэзия таинственна в том смысле, что нам не дано знать то, что нам посчастливилось написать. Это не соответствует никаким нормам классического рационализма.

Современное сознание стало раскручиваться и появляться в том же самом котле, в котором заварилась история психоанализа. Психоанализ вместе с символизмом и прочим стал переплавлять и пересматривать все привычные термины, в которых мы рассуждаем о наших способностях понимания, о нашем сознании и самосознании, и выявлять какие‑то другие структуры человеческого опыта и переживания, которые оказались богаче, чем предполагалось классически. Значит, дело не в том, что мы узнали о том, что у человека есть инстинкты (для того чтобы идти дальше, подчеркну этот пункт); всегда было известно, что у человека есть неразумная животная природа и что в нем есть эгоистические интересы, ведущие и окружающих, и его самого к гибели, что есть вожделения, что есть нарушения норм и прочее.

Повторяю, самосознание означало принципиальное допущение в человеке такого разумного начала, которое может, воспроизводя на уровне самосознания все эти вещи, на них воздействовать, контролировать их, означало предположение, что эта способность к самосознанию не упрется ни во что, что окажется темным пятном. Противоположную процедуру мы уже видим на примере Малларме или на примере Унамуно. Но пока оставим литературные примеры в стороне, хотя для вас они могут быть и полезнее других, но мне они труднее, потому что в них трудно выявлять суть дела. Вернемся к пересмотру рационалистической посылки в том виде, в каком этот пересмотр затрагивает термины нашего ощущения истории, культуры, прогресса, развития и в случае Фрейда человеческой психики, того, как она работает. Я специально говорю «история», «культура», «психика» (это как будто не связанные одна с другой вещи), связывая их, но, во‑первых, я делаю это, потому что они связаны, а во‑вторых, еще и потому, что они связаны у самого Фрейда. Фрейд ведь не только психику исследовал, он еще выводил из этого определенную концепцию культуры, разрабатывал на основе этого определенное представление о мифологическом прошлом человека и человеческого сознания. И эти представления совершенно отличаются от тех, которые были в классической философии, классической антропологии и так далее.

В XX веке на передний план вышла и стала обсуждаться (и психоанализ этому весьма сильно способствовал) проблема смысла. Скажем, для классической философии, для унаследованного нами традиционного рационализма, решающими понятиями является пара понятий, связанных одно с другим, а именно истина и ложь, истина и заблуждение. В этом смысле то, что мы сегодня знаем научным образом, истинно по сравнению с тем, что знал человек в мифе, в религии. Значит, религия, мифология — это именно заблуждения человека, который еще не осознал себя, не овладел всеми своими способностями, эволюционно еще не вызрел, как в куколке вызревает живое существо и потом вылетает из нее. И вдруг в эту прекрасную, гармоничную пару, намертво связанную вместе, пару «истина — заблуждение», вторгается нечто третье. Простой вопрос: а может быть, то, что кажется заблуждением, не является таковым в том смысле, что по поводу этого должен возникать не вопрос «истина или ложь», а вопрос «какой смысл»? Может быть, это имеет смысл?

Смысл возникает как третье слово, или третий термин, по сравнению с истиной и заблуждением. Скажем так: то или иное мифологическое представление имеет смысл в качестве того, что служит для организации человеческого сознания, человеческого опыта и человеческой культуры. И может быть, весь смысл именно в этой организации, а не в отношении к предмету. Не важно, действительно ли Зевс бросает перуны и вообще существует ли Зевс, а важно, какую роль некоторое смысловое образование играет (и в силу того, что оно играет какую‑то роль, оно и называется смысловым) в общей организации нашей психики, в общей организации культуры. Или, скажем иначе: важно, какая культурная задача решается через это представление. Тем самым убирается посылка, что человек есть примитивный исходный философ, то есть спекулятивно размышляющий о мире. Может быть, человек, этот «примитивный дикарь», вовсе не был первичным философом, рассуждающим о мире, чтобы его познать из любознательности, а может быть, он решал какие‑то задачи и проблемы через выработку определенных представлений. И если мы докажем, что в действительности молния есть атмосферное электричество, мы тем самым не опровергнем нечто, если это нечто имеет смысл. Имеет ли смысл доказывать человеку, который галлюцинирует, что такого предмета в мире нет, что он заблуждается относительно этого предмета? Дело не в том, есть этот предмет или нет, а задача состоит в том, чтобы выявить, какой смысл это имеет для галлюцинирующего больного, что́ через эту галлюцинацию выражается не с точки зрения познания предмета в мире, а с точки зрения того, что такое человеческая психика, с точки зрения того, что́ говорит о себе языком виде́ний или галлюцинаций. Следовательно, мы должны обращаться с этими образованиями сознания (а галлюцинация — это образование сознания) не по правилу «истина или ложь», то есть не по правилу соотнесения с предметом, который мы видим. Мы видим, что нет розовых слонов, а больной их видит. И если мы исходим из того, что мы видим, мы говорим: слушай, дорогой, нет слонов, успокойся. И — не работает. Нельзя, например, психиатрию, лечение на этом построить. Давайте прервемся на этой проблеме смысла.

Мы начали анализировать Фрейда. Я, естественно, не буду излагать все содержание психоанализа, а возьму только проблемы, которые важны для философии и которые повлияли на культуру в целом, а также возьму те стороны, которые вам будут небезынтересны, если мне удастся о них как‑то рассказать.

Итак, возвращаю вас к проблеме смысла. Я говорил, что проблема смысла вводит термины и понятия, чтобы посредством их зафиксировать какую‑то область нашего сознания и опыта, которая не охватывается терминами и понятиями «ложь» или «истина». Я уже начал говорить, что нечто, которое неистина с точки зрения объективного научного воззрения, тем не менее не может быть расценено как ложь, потому что это нечто имеет смысл. И в этом состоянии — весь поворот мышления. Предшествующее объективное, или объективистское, воззрение, скажем, сталкиваясь со случаями отклонений, иллюзий, заболеваний, естественно, расценивало эти отклонения, иллюзии, заболевания, искажения, галлюцинации в терминах их сопоставления с некоторой внешней, я подчеркиваю — внешней, предметной реальностью. И подчеркиваю, что это как будто естественно. Держите в голове это последнее. Ведь когда я говорю, что ваше переживание не истинно, является заблуждением, является ложным переживанием, ложным чувством, ложной мыслью, то предполагается, что некоторое содержание вашего собственного опыта известно каким‑то образом помимо вашего опыта, то есть вы что‑то переживаете, а содержание того, что вы вообще можете переживать и видеть, уже заранее дано до вашего переживания, до вашего реального испытания чего‑то, дано в некоторой перспективе, как раз в той, которую я называл абсолютной, или, другими словами, дано в виде какого‑то события‑в‑себе, или события‑самого‑по‑себе (то есть некоторое событие, некоторое переживание существует само по себе в объективной структуре мира до того, как оно пережито, и до того, как о нем сообщено). Я подчеркиваю, что только эта посылка и позволяет нам расценивать что‑то реально испытываемое человеком в качестве отклонения, в качестве заблуждения.

Обратите внимание, мы знаем, что реальность переживаемого в терминах сознания несомненна. Если у вас по медицинским показаниям ничего не болит, а вы чувствуете боль, то боль существует как явление сознания, что бы ни сказала медицина. Есть так называемое фантомное переживание ощущений, идущих от ампутированной ноги: ноги нет, а ощущение пальцев несуществующей ноги есть. И обратите внимание на то, что в действительности о такого рода фантомном переживании с точки зрения опыта сознания бессмысленно говорить, есть нога или нет ноги. Сознание боли и есть содержание боли. Это фактически один из тезисов экзистенциализма, который как раз так и анализировал сознание, что содержанием некоего переживания и его существования и является то сознание, которое я о нем имею. При этом в подходе к переживаемым явлениям сознания появляется уже определенный оттенок, а именно (обратите на это внимание): появляется мысль о том, что можно назвать самодостаточностью переживания, или опыта; появляется мысль, что не имеет смысла сопоставлять некоторое переживание с его же содержанием, каким оно было бы само по себе, то есть в мире сущностей, событий‑в‑себе, о которых я говорил. Ведь когда мы что‑то сопоставляем с чем‑то, это сопоставляемое не является самодостаточным. Так ведь? Если самодостаточно, то (по смыслу этого слова) мы понимаем переживание, сопоставляя его с самим собой, не выходя за его рамки, оставаясь в границах самого этого переживания. Когда я говорю, что сознание боли и есть существование боли, то этим я говорю, что сознание боли самодостаточно; мне не нужно, например, сознание болящей ноги сопоставлять с ногой, то есть с некоторым событием‑в‑себе, которого нет (ноги нет, она отрезана; раз события‑в‑себе нет, то нет якобы и боли; да нет, я чувствую боль). И если, по определению сознания, сознание боли и есть ее существование, то тогда я не должен выходить за рамки этого переживания, или этого опыта, и должен брать его как самодостаточный.

Таким образом, я получаю некоторую имплицитную посылку, которая и есть имплицитная посылка Фрейда и многих других современных способов понимания жизни сознания и культуры, а именно что это переживание, этот опыт сообщает нам нечто в принципе новое, такое, что не дано в объективной перспективе мира (в объективной перспективе мира будет отрезанная нога, а в опыте существует фантом переживания движения пальцев отрезанной ноги). Значит, во‑первых, есть, повторяю, посылка, что некоторый опыт переживания, опыт сознания в принципе сообщает нечто заранее не данное ни в какой объективной перспективе и, следовательно, не сопоставляемое с тем, что известно внешнему наблюдателю (а человек, исследующий сознание, опыт, мышление, культуру и прочее, находится вне этого опыта, он есть так называемый внешний наблюдатель), и, во‑вторых, внешний наблюдатель должен строить свое рассуждение так, чтобы оно содержало в себе лишь то, что впервые сообщается самим предметом (переживаниями некоего наблюдаемого человека), и двигалось в пределах смыслов. Тем самым я вновь обращаю вас к смыслу.

Проблема смысла (смысла не в обыденном значении этого слова) возникает тогда, когда мы пытаемся, анализируя ощущение и переживание, анализировать его, оставаясь в его собственных рамках, или, скажем, не трансцендируя его, то есть не выходя из переживания к некоему известному вне самого переживания миру, а оставаясь внутри этого переживания и считая, что внутри его впервые и рождается <мир>; повторяю: считая, что внутри его, в точке этого переживания, впервые и рождается <мир>. И тогда проблема смысла есть такая проблема, внутри которой мы берем предмет, термины, слова, выражающие переживания как такие, которые, не будучи сопоставлены ни с каким внешним миром, миром за, известным внешнему наблюдателю, имеют смысл в том значении этого слова, что они разрешают и выражают какие‑то скрытые внутренние процессы самого сознания, какие‑то слои и структуры, находящие тем самым выражение в этом предмете. То есть некоторый мир сознания, какая‑то совокупность структур сознания, иерархия, уровни сознания, скажем так, в целом разрешаются через смыслы и находят в смыслах форму и способ своего движения. Следовательно, смыслы есть нечто специфическое, потому что они разрешают нечто другое, или разрешают проблемы; или, иными словами, смысл, который мы имеем на поверхности, или нечто имеющееся на поверхности и называемое нами смыслом, есть след решения проблем. Обратите на это внимание.

Я пойду немножко вбок и поясню, что я имею в виду под смыслами как следами решения проблем и что они значат для психологии и для нашего более реалистического понимания душевной и психической жизни человека. Для этого я обращусь к проблеме так называемых качеств человека, психологических качеств, и возьму пример не из психоанализа, а из экзистенциализма, из Сартра, выполненный вполне в психоаналитическом жанре и смысле, хотя сам Сартр и не принимал психоанализ.

Мы привыкли рассматривать человека как некое <данное> самому себе существо, которое каким‑то образом (мы сейчас полагаем, что естественным) наделено качествами и свойствами, то есть один великодушен, другой не великодушен, один скуп, другой щедр, один меланхолик, другой веселый и так далее, — вот какой‑то мешок с картофелинами, и мы можем перечислить картофелины души: скупость, злобность, завистливость или, наоборот, какие‑то другие качества. У Сартра есть рассказ или повесть, которая называется «Chef»[95] (глава, руководитель), в которой он рассказывает о молодом человеке, который был вовлечен в политику фашистского толка. Сартр разбирает его на перепутье событий и психологии таким образом, что пытается показать, что в действительности то, что есть свойство человека (скажем, истерическая фашистская агрессивность, которую мы обычно в нашей психологической объективности принимаем за конечную инстанцию объяснения), то, что выступает в виде этого качества, или свойства, в действительности есть нечто закрепленное, то есть продукт закрепления определенной динамики, есть след происшедших событий, и посредством этого свойства человек, и я это подчеркиваю, осмыслил мир и сделал его возможным для себя.

Когда перед нами какая‑то проблема, состоящая из разных компонентов — Х, Y, Z и так далее, то что́ мы в действительности, если вдуматься, называем решением проблемы? Решением проблемы мы называем нечто, что мы называем ответом, нечто такое, что позволяет нам придать смысл и сделать допустимым то, что [раньше] называлось проблемой. Но тогда нужно жить вместе с тем, что было до этого проблемой, то есть сделать мир <допустимым>, приемлемым, таким, что в нем можно жить, реализуя себя, — вот что такое решение проблемы. Так вот, у этого шефа, у этого молодого человека, в детстве произошла некая <…> травма. Он осмыслил ее, то есть придал ей смысл так, что мир, содержащий вещи, которые вызвали травму, стал для него возможным через его истеричность и агрессивность. Или, например, мы можем взять скупость: скупость, то есть отношение к деньгам, есть способ, посредством которого человек, которого мы называем скупым, разрешил какие‑то свои жизненные проблемы; проблемы упаковались в этом свойстве, и для человека мир возможен, поскольку он скуп. Скажем, эти проблемы могут быть в том числе сексуальными и тоже находить выражение через отношение к деньгам, то есть деньги — предмет, который сконцентрировал на себе некоторые психические, в детстве имеющие место импульсы, движения и побуждения. Они сошлись на нем [(на этом предмете)], потом сами они ушли из сознания и реализуются как возможные для данного человека, как составляющие именно его, а не другого, через его отношение к деньгам, которое мы видим на поверхности.

Тогда можно и обернуть проблему: взять то, что мы застаем на поверхности как материал, раскручивая который мы можем идти обратно к тому, что произошло. Для этого нужны две посылки: во‑первых, не рассматривать скупость или агрессивность как готовое качество, как конечную инстанцию объяснения и, во‑вторых, надо придать скупости или агрессивности смысл. Что означает в данном случае скупость? Надо видеть это как смысловое образование в том смысле, что это лишь симптом (я ввожу здесь слово, очень важное для психоанализа) чего‑то другого. И это не надо отбрасывать.

Когда говорят, что в случае галлюцинации человек видит не то, что есть на самом деле, то что такое «на самом деле»? Наши слова не невинны, они обременены посылками и допущениями. Когда я говорю: «есть на самом деле», это означает, что на самом деле есть нечто, что существует в некоей перспективе внешнего наблюдения, в мире событий в себе. На самом деле у человека нет ноги или на самом деле нет розовых слонов, а человек видит розового слона или ощущает пальцы ампутированной ноги. По этому фантому можно раскрутить некоторые фундаментальные психические процессы, которые выражаются посредством этого фантома, а не другого. Отсюда то отношение к ошибкам, иллюзиям, отклонениям, которое я только что обозначил словами «это не надо отбрасывать».

Действительно, вдумайтесь, как обычно рассуждала традиционная психология, и культурология, и философия. Есть некоторые нормальные процессы психики. Конечно, мы наблюдаем какие‑то болезни, отклонения, но все эти болезни и отклонения есть просто колебания (объяснимые даже чисто в физических терминах, в терминах науки физики), случайные сбои физиологического аппарата, которые имеют вполне законное объяснение, если мы проанализируем структуру наших органов. Мы можем прочертить движение лучей света, их преломление и прочее и показать, что в некоторых условиях видения и зрения нам должно казаться то‑то и то‑то, — это просто отклонение нашей психической жизни от ее нормального режима работы. Что значит считать что‑то отклонением? Это значит считать что‑то несущественным, случайным в том смысле слова, что это никогда не может быть материалом для какого‑нибудь аналитического, исследовательского или научного построения.

Однажды я на лекции сделал оговорку: рассказывая об интеллигенции, которую я обрисовывал в терминах «поверенные Провидения», я, вместо того чтобы сказать «поверенные Провидения», сказал «проверенные Провидением». Это, безусловно, психоаналитическая обмолвка, то есть ее нельзя отнести, скажем, на счет моей невнимательности, к обычным флуктуациям потока речи, в которых бывают разные вещи, которые случайны и которые можно отбросить, потому что они бессмысленны. Это отклонение и потому не имеет смысла? Нет, имеет смысл, потому что посредством этой оговорки, где есть слово «проверенность», оно имеет в действительности глубокое отношение к тому, о чем я говорил. Они не только «поверенные», но и «проверенные». Я не имел в виду это сказать и об этом не думал; это высказалось помимо некоторого выражения, которое сознательно контролировалось бы намерением выражения. Ведь наши выражения, то, что мы говорим, контролируются сознательно нашим намерением выражения и тем смыслом, содержанием, которое готово у нас в голове и которое мы хотим выразить, и для этого выражения мы ищем форму, слова. Я сказал «проверенные», то есть «благонадежные», — это был смысл, который я не собирался высказать, но который высказался. В различении между «высказать» (глагол в одной форме) и «высказаться» (глагол в другой форме) лежит рубеж психоанализа.

Когда человек видит то, чего нет (белых слонов, розовых слонов), то мы должны смотреть, что́ высказалось. Это означает, что мы должны брать болезни, отклонения, галлюцинации, заблуждения как нечто серьезное, но не в прямом его значении, а в косвенном, или косвенно‑символическом, или симптомальном; мы не должны брать нечто, во‑первых, как ошибку, во‑вторых, как нечто соотносимое в терминах истины или неистины с внешним предметом, который был бы известен помимо этого опыта, а должны брать нечто как симптом, тем самым брать опыт как самодостаточный, оставаться в его рамках и смотреть, что разрешается посредством этого [симптома]. Скажем, человек ложится спать, и есть такие невротические состояния, при которых он не может заснуть, не проделав определенный странный ритуал, иногда скрытый и внешне незаметный, а иногда настолько овладевающий человеком (как пляска святого Витта), что он уже совсем не контролирует себя и встает, например, на голову или должен прикоснуться три раза к носу, положить что‑то под подушку. Что значат эти предметы? Нос, стояние на голове — это тогда не предметы, это смыслы, в которых упакованы физические процессы, и смысл есть разрешение их динамики, и мы можем взять нос не как анатомическое явление, а как психическое явление и, имея для этого определенную технику, пытаться что‑то расшифровать. То же самое относится, например, и к обмолвкам, оговоркам. Я брал свою обмолвку «проверенные Провидением» вместо «поверенные Провидения», а теперь возьму обмолвку, о которой говорил Фрейд.

Какую из них выбрать? Возьму две вместо одной. Есть немецкое выражение, которое является стандартным оборотом речи (есть некоторые блоки слов, которые в любом языке являются накатанными стилистическими оборотами), скажем, «я прошу обратить ваше внимание на то‑то» или «обнаружилось что‑то», «вышло на поверхность». «Обнаружилось, вышло на поверхность» — по‑немецки zum Vorschein kommen. (Для нас существенно слово Vorschein. Vorschein: vor — приставка «перед», а schein — это «то, что видно».) Но оратор, желая сказать именно это, говорит: zum Vorschwein. Ну, вы знаете, что такое Schwein, — «свинья». Получилась нелепость, нонсенс, не существует такого слова Vorschwein. Он, конечно, извинился и повторил выражение уже в правильной форме. Но дело в том, что этого слова достаточно (я совершенно при этом отвлекаюсь от других способов восстановления того, что человек действительно думал), чтобы прояснить, взять психический пласт, психическое содержание, во‑первых, существующее у этого человека, во‑вторых, вовсе не контролируемое сознательной интенцией, то есть намерением выражения, и, в‑третьих, выскочившее так, чтобы показать действительную мысль и действительное отношение человека к тому, о чем он говорил. То, о чем он говорил, он считал большим свинством, поэтому он сделал эту оговорку, и это вдруг выскочило в странной нелепице, в словесном уродце — Vorschwein. Так это, следовательно, не просто продукт невнимания, физиологической усталости в момент говорения, плохой концентрации и прочее, которые можно отбросить, не считая существенными и <…>. Нет, давайте возьмем это в качестве симптома или окошечка, через которое мы можем увидеть нечто, чего мы не увидели бы, если бы этого окошечка не было.

Другой пример: молодой человек, беседуя с дамой, в конце беседы предлагает проводить ее (по‑немецки «проводить, сопровождать» — begleiten, и есть еще один немецкий глагол, внешне похожий, — beleidigen, который означает «наносить ущерб, вред, портить, причинять боль») и в немецкой фразе вместо слова begleiten говорит begleidigen. Такого слова в немецком языке нет, оно чемоданное, это сплющивание двух слов. Французы говорят mot valise, то есть слово‑чемодан, слово, содержащее несколько слов, и оно может иметь какой‑то смысл (я потом приведу такое слово, сочиненное мной самим). Так что это за уродец такой — begleidigen? Что с ним делать? А то, что я предлагал: возьмем его как смысловое образование, как симптом, и если взять его в качестве такового, то оно лишается своего уродства и является даже красивым выражением сути дела, потому что за предложением молодого человека, которое он адресовал даме, — проводить ее, в действительности скрывался сексуальный, эротический смысл и намерение. Мы провожаем дам не невинно (кроме тех случаев, когда мы их давно знаем). Но он сам оценивал свое побуждение как постыдное, наносящее ущерб репутации дамы (а этого, конечно, можно было не делать, потому что в эротике ничего предосудительного нет), то есть он внутренне оценивал свое же собственное состояние и желание. И это все ведь не силлогизмами строится, а сплющивается внутри мгновенных и даже не осознаваемых реакций нашей души, является пафосом нашего темперамента, который уже есть мы сами. Следовательно, я сейчас раскладываю такую цепочку, а у него это было фундаментально: он стеснялся своего собственного желания, влечения к даме, считая его наносящим ущерб репутации или порядочности дамы. И по ходу слово beleidigen слепилось с похожим на него словом begleiten и родило на поверхности речи уродца — begleidigen.

Для психоаналитика, то есть для человека, полностью перестроившего свой способ отношения к психической жизни, такое слово просто находка: по нему можно судить о чем‑то таком, о чем нельзя было бы судить, если оставаться только на уровне содержаний, намерений и мыслей, сообщаемых сознательно и сознательно контролируемых человеком. Молодой человек никогда не сказал бы, что у него есть «постыдные» сексуальные намерения, зато мы теперь можем что‑то знать о пафосе и о психике этого человека.

Я напишу придуманное мною чемоданное слово — «холостяпа». Скажите, как его можно расшифровать?

— Растяпа.

— Так, растяпа, а второе? Пожалуйста.

— Холостяк.

Такие слова можно сочинять, и, кстати, у хороших поэтов в XX веке их очень много. У французов особенно хорошо получалось сочинять такие слова, у Джойса тоже; само собой, таких слов очень много. Есть даже прекрасный французский словарь, словарь диких слов. Слово «дикий» в смысле «неприрученный», «живущий вольной жизнью». Луи‑Фердинанд Селин или, может быть, Флобер (забыл кто) сочинил слово patrouille (здесь два слова: patrouille — «патруль» и patriote — «патриот»)[96], наблюдая парад вооруженных членов национальной гвардии, добровольцев, которые патрулировали город и маршировали под звуки музыки в восторге патриотизма. Через это «вкусное» слово ясно видно отношение человека.

Итак, значит, мы завоевали несколько шагов на наших подходах к Фрейду, в нашем движении в действительный смысл психоанализа, к пониманию того, почему, собственно говоря, он оказался таким существенным для XX века. В чем тут, собственно, дело? Ведь это просто какое‑то одно из медицинских учений, одно среди многих. Из‑за чего, собственно, сыр‑бор разгорелся? И теперь мы начинаем понимать, что сыр‑бор разгорелся просто из‑за того, что в самом мыслительном стиле, в глубине самих предпосылок, оснований вообще нашего мышления совершилась какая‑то смена. «Истина‑ложь», «смысл», «внешнее наблюдение», «опыт», «событие‑в‑себе» — за этим стоят различные стилистики мышления. Одна стилистика мышления — это классическая, унаследованная нами, а вторая стилистика мышления та, в которую вводили нас разные опыты научного анализа, в том числе и опыт, проделанный Фрейдом. Он вводит нас в новую, несколько другую стилистику мышления. Причем у Фрейда это вовсе так не выражается, как я это описываю (я описываю, как он оказался понят).

Я ввел тему новой стилистики мышления в связи с проблемой смысла. Теперь возьму другую немножко сторону этого дела, которая тоже существенна и которую Фрейд очень четко осознавал. Я говорил в прошлый раз (резюмируя все предшествующее, чтобы подвести вас к Фрейду) о том представлении о жизни сознания, которое предполагает некую процедуру или конструкцию самосознания, позволяющую нам овладеть всем целым нашей психической жизни и воспроизвести ее уже на сознательном, контролируемом уровне. И я говорил, что было такое предположение, что, воспроизводясь на уровне самосознания, мы можем влиять на спонтанные процессы, всплески нашей натуры и организовывать их. Тогда мы устремляем человека и то, что он делает, в какую‑то перспективу, например развития, прогресса, просвещения и прочее, и тем самым предполагается, что это самосознание, или «Я», есть какой‑то центр духовной и физической жизни, есть как бы вселенная нашего сознания, и в центре этой вселенной — самосознательное «Я» (вспомните геоцентрическую систему, где Земля как центр; а что такое Земля? — это человеческая обитель, и Земля тем самым и есть человек; Земля — центр мироздания, вполне аналогичный этому «Я», — вокруг вращается вся Вселенная).

Итак, говоря о мире, вращающемся вокруг человека, держа эту метафору в голове, перенесемся на другую сторону. Что мы получили по тем немногим вещам, которые я успел рассказать в связи с проблемой смысла и симптома? Что я пытался пояснить, беря прямой смысл различия между двумя глагольными формами — «высказывать» и «высказаться», имея в виду под «высказаться» нечто такое, что само говорит через нас, через какие‑то контролируемые наши смыслы, но выражая через них нечто другое? (Ведь что такое брать нечто в виде симптома? Это значит не брать нечто в виде прямого аналитического объекта мысли, а считать, что, когда ты говоришь об А, в действительности высказывается В. Высказываемое А берется не как прямое содержание мысли, а как косвенное или косвенно‑символическое выражение чего‑то другого.) Здесь заложена следующая посылка: то, что называется «Я», должно быть центром сознательной жизни, через который все и реконструируется, и вокруг него вращается вся вселенная, вселенная сознания, но такой центр не существует, следовательно, мы имеем дело с такой вселенной сознания, которая не имеет центра «Я», и, таким образом, мы спихиваем «Я» с его трона. Поэтому в истории мысли снова появляется термин «коперниканская революция»; сначала была реальная «коперниканская революция» — в астрономии, — в результате которой Земля была лишена своего привилегированного центрального положения, центром оказалось Солнце; потом термин «коперниканская революция» снова употребил Кант в применении к своей теории познания, и вот снова теперь уже Фрейд применил этот термин в психологии и психоанализе и вообще в анализах сознания, потому что здесь полностью переворачивается действительно антропоморфная посылка. «Я» лишается своего центрального положения, вокруг которого вращалась вселенная, — это и обозначается у Фрейда термином «коперниканская революция» (он прекрасно сознавал смысл проведенной им работы, отдавал себе в этом отчет).

Более того, когда мы убрали «Я» из центра, то мы завоевали одну интересную возможность. Само это «Я» ведь существует в качестве центра, то есть, с одной стороны, мы убираем «Я» из центра, а с другой — «Я» ведь существует в качестве центра, но существует в особом смысле, в качестве иллюзии «Я» или в качестве конструкции, на которой кристаллизуются другие, более существенные свойства. Наше «Я» не есть действительный центр сознания, сознание в этом смысле не имеет центра, оно состоит из разных слоев, иерархий, уровней, которые переплетены, выражаются один через другой, и, главное, работа этих уровней и их переплетение не есть продукт сознательной деятельности этого «Я», они сами переплетаются, иерархизируются и выражаются один через другой. И более того, при этом еще рождается «Я», но «Я» как особый предмет, не имеющий онтологического существования, а имеющий, в свою очередь, смысловое существование, или символическое существование, то есть он [(этот особый предмет)], само «Я» как «Я», тоже оказывается симптомом. Сначала мы из какого‑то процесса сознания и выработавшегося в нем смысла, опыта строим (я немножко буду огрублять) представление о самом себе, посредством которого разрешаем эти процессы, но в действительности не это представление о самом себе производило эти процессы, а оно лишь симптом, или символ, или конструкция, на которой они кристаллизовались.

Тем самым в европейской философии появляется тема, которая в ней существовала всегда, но существовала имплицитно и была на поверхности забыта, — появляется тема, которая в сознании выступила как тема, роднящая западную мысль, европейскую мысль, с восточной мыслью, которой давно (буквально давно, в том смысле давно, в каком мы слово «давно» применяем к чему‑то забытому или ушедшему) уже было известно рассмотрение «Я» как чего‑то несуществующего, или как иллюзии. Скажем, один из фундаментальных философских постулатов буддизма и состоял в утверждении: «Я» не существует. И если оно существует в качестве предмета, то оно есть источник всех бед, несчастий и болезней человеческой психики, и вся проблема духовного здоровья состоит в том, чтобы понять, что «Я» не существует, то есть разрушить саму эту конструкцию. И тем самым появляется идея, противоречащая нашему наглядному обыденному языку (я снова подчеркиваю эту вещь, потому что без нее язык философии понять невозможно), — идея души как некоторой самости (или одного), которая не есть единица, лежащая в замкнутых очертаниях каждого дискретно мыслимого человеческого тела. А это и есть посылка нашего обыденного человеческого языка. Ведь мы, глядя друг на друга, невольно распределяем центры душевной жизни, которые называем душой (мы центр называем душой), так, чтобы каждая извилина тела была наделена единицей души. Она как бы существует в этом дискретно выделенном в наших глазах: мы ведь видим тела, дискретно отделенные одно от другого, и в каждом теле внутри есть душа. И мы можем теперь по‑разному рассуждать. Мы можем говорить, что душа есть функция этого тела, — здесь мы материалисты, а если мы пессимисты‑идеалисты, мы будем считать, что тело — темница души, полагая при этом, что душа есть какая‑то единица, какой‑то компактный дискретный предмет, но особого рода: она живет в темнице тела и вырывается из нее.

Я, по‑моему, говорил, что был такой безумный человек в истории мысли — Шарль Фурье, — его принято называть утопическим социалистом, каковым он и был. Но кроме того, что он был социалистом, то есть представителем определенной линии политической мысли, он был еще и безумцем, и метафизиком, то есть философом, очень склонным к числовой мистике. Будучи сам немножко педантом, он очень любил считать. Он разделил человеческие страсти на двенадцать основных, потом строил и подсчитывал возможные из этих двенадцати страстей комбинации. Но кстати, здесь существуют два следствия. Одно — лингвистическое следствие, потому что, делая очень дробную классификацию, подсчитывая что‑то, мы должны называть элементы классификации словами, а язык наш беден, и приходится изобретать слова. И он изобретал фантастические, очень красивые слова (не все красивые, но, скажем, из нескольких сотен слов добрая сотня очень «вкусных», похожих на те чемоданные слова, которые я приводил). Просто очень интересно. Особенно в одной его книге, которая долгое время оставалась неопубликованной, потому что социалисты, будучи революционерами, то есть людьми антибуржуазными, тем не менее заимствовали от буржуазии глубокую… Я не знаю, как по‑русски это сказать; есть такое французское выражение «поджатость губок». Поджатость губок! Добродетельные, просто до ужаса пресные ученики Фурье (сам Фурье был безумец, а ученики, будучи тоже революционерами, были при этом очень, так сказать, порядочными людьми, «поджато‑губиками») ужасно стеснялись этого манускрипта (так обычно бывает, потому что уровень врага определяет твой собственный уровень; тот противник, которого ты выбрал себе в качестве своего противника, невольно и неминуемо определяет твой собственный уровень, ты становишься его антимиром или противоположным образом, но несущим в себе те же самые черты). Манускрипт был опубликован где‑то, может быть, в шестьдесят втором году в Париже. Он называется «Новый любовный мир»[97] — толстенная книга в четыреста страниц, где Фурье применил все принципы своей философии, в том числе и серийный принцип комбинаций возможных человеческих страстей. Он применил все это к любовным отношениям и в итоге получил очень забавные, смешные, веселые вещи, потому что ведь самое прекрасное зрелище — это, вообще‑то, зрелище человека, идущего до конца в возможностях мысли или желания. (…)

(…) в истории является сам человек в смысле максимального развития человеческих, сущностных, как выражался Маркс, сил. Отсюда идея всесторонней личности и всяких таких вещей, которая в действительности была глубоким проявлением понимания, что действительно <развитие> человека зависит от множества отношений, в которые он поставлен и которые он может, должен и умеет практиковать.

Для Фурье богатством отношений было в том числе и отношение любовное, и потом, у него есть прекрасные рассуждения о всяких страстях и прочее, есть фантастическое, просто невиданное описание полигамических оргий, причем при словесно‑количественной мании он ведь должен каждое сочетание, позицию как‑то называть, и у него, повторяю, просто фантастические названия. Советую эту книгу почитать, потому что она долго не будет переведена на русский язык; в русском языке есть еще одно препятствие, кроме нашей «добродетели», — языковое. В русском языке очень плохо со стилистическим уровнем слов; у нас слова — это или очень возвышенные эвфемизмы, или грубые вульгаризмы, они никак не взаимодействуют, чего, кстати, нет в европейских языках. Есть некоторые вещи, которые на русском языке просто невозможно описать, или, если уже есть описание на другом языке, его невозможно перевести на русский в силу получающейся вульгарности (независимо от наших намерений) или в силу свойств русского языка.

Я это рассказывал в порядке отвлечения, и еще я вас заманивал и приманил к мысли, лежащей в основе всего этого дела. А в основе лежит следующая мысль, выраженная у Фурье тоже в числовой мистике, а именно что люди заблуждаются, считая, что каждый человек живет одной душой; в действительности, чтобы составить одну единицу‑душу, нужно, скажем, четыреста пятьдесят шесть человек (цифра не имеет буквального значения), — значит, энное число людей, можно сказать, составит единицу‑душу своими взаимоотношениями и переплетениями.

Так вот, держите это просто в голове как забавный курьез, хотя в действительности в нем есть глубоко [восточная мысль], хотя сам Фурье никакого представления о Востоке не имел. Первое, что мы должны помнить о свойствах психической жизни, суммируя опыт Востока и Запада, — это то, что нужно блокировать наглядные, обыденные привычки и ассоциации, которые несет с собой наш наглядный, обыденный мир. О душевной жизни так же сложно рассуждать, по меньшей мере, как и о жизни природы. Ведь, например, наглядно мы видим тела, падающие в какой‑то среде, в воздухе например, и естественно, что скорость их падения зависит от их веса и формы. Это термины нашего наглядного языка. И понять, что произошло, установить закон происшедшего мы можем лишь, во‑первых, блокировав наш наглядный язык (который продолжает жить, но мы его блокируем) и, во‑вторых, построив некий предмет, не существующий в мире, предмет, который падает в пустоте и законы падения которого выводятся в предположении, что они не зависят от формы и веса тела. Это законы Галилея. Почему же мы тогда должны считать, что мы имеем право высказываться по законам наглядного языка о нашей душевной жизни и о жизни культуры, например, которые бесконечно сложнее законов падения тел? И если мы хотим устанавливать какие‑то зависимости, какие‑то законы, то нам приходится уходить от наглядного языка, который, например, нам говорит, что в каждом из нас есть душа тоже в качестве предмета, но особого предмета, пускай бесплотного и так далее, но все равно какого‑то предмета, замкнутого в нашем теле. Если мы так говорим, мы ничего разумного, оказывается, дальше высказать о происшедшем не можем, не можем построить рассуждение, выявляющее законы и зависимости. И наоборот, эти законы и зависимости мы можем выявлять, утверждая нечто, явно противоречащее наглядному языку и даже вообще не существующее. Вот таково, например, утверждение Фурье или утверждение буддизма, что души нет, или я говорю, например, что «Я» не существует, а существует только в <осадке> некоего символического косвенного предмета, на который замкнуто <нечто другое>. Это иллюзия, хотя и объективная иллюзия.

В мыслительной стилистике XX века уже появляется новый, пришедший из психоанализа (но до этого уже введенный Марксом, кстати на материале анализа идеологии) смысл употребления слова «иллюзия». Раньше иллюзия означала отклонение от истины: есть некоторое истинное положение дела, и есть иллюзии, которые есть сбои, или ошибки, нашей субъективности, или ошибки, порождаемые природой нашего физиологического аппарата. Следовательно, эти ошибки не имеют никакого объективного существования. Скажем, рельсы в перспективе кажутся нам сходящимися, а в действительности они остаются параллельными. Это иллюзия в классическом смысле этого слова. А после анализа идеологии и особенно после психоанализа мы имеем дело с такими иллюзиями, которые не есть ошибки, а есть объективная видимость, которую приобретают некоторые отношения, видимость, которая служит разрешению этих отношений и [которая] всегда будет ими производиться. Например, мы знаем, что «Я» не существует, но оно‑то ведь будет продолжать существование как центр организации нашей жизни, то есть видимость отдельного самозамкнутого существования «Я» останется даже тогда, когда мы знаем, что это не так. Это называется объективной видимостью.

Так вот, во‑первых, повторяю, мы должны блокировать навыки обыденного языка, наглядного языка и не идти в то место, куда он нас влечет. Есть какое‑то мысленное место в заключении и выводах, куда влечет нас обыденный, наглядный язык, то есть мы не сами туда приходим, а нас туда приводят сцепления обыденного языка. А я говорил в другой связи, что феномен свободы состоит в том, чтобы самому быть источником порождаемых мыслей, а не мыслить нечто, что мыслится вне нас, то есть порождается спонтанными социальными или психическими процессами, в том числе процессами обыденного языка, который есть, безусловно, спонтанный процесс. Он своими связками ведет нас куда‑то, а мы, как бык, должны упираться и не идти туда, куда он нас ведет, — к некоторым готовым заключениям и готовым мыслям, которые порождаются вне нас. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно, и я расшифровывал в этой связи, что значит мыслить точно, собравшись и допуская в свое поле только то, что порождается на основе самого поля нашего сознания или мышления. Это имеет отношение и к нашему политическому мышлению. Скажем, дьявол явно играл интеллектуалами XX века: они очень редко мыслили точно, не в формальном логическом или математическом смысле, а в том, другом, глубоком духовном смысле, который я все время с разных сторон пытаюсь расшифровать. Редко им удавалось мыслить точно. Я уже говорил, что не было такого кумира, идола, не было такой глупости, которой в XX веке не поклонялось бы достаточно большое число интеллектуалов. История двадцатых годов в Германии и в других странах очень четко это показывает. Да и сейчас, например, посмотрите на французскую сцену, — диву даешься способности интеллектуалов сначала верить в какую‑нибудь чушь, а потом говорить: «ах, я этого не хотел». А вы понимаете, что «ах, я этого не хотел», — это уже после того, как дьявол сыграл нами. Мы что‑то думаем, у нас есть какие‑то намерения, но мы их не выполняем до конца и на всю катушку точно, и естественно, они имеют последствия, которых мы не предвидим.

Итак, во‑первых, нужно блокировать навыки наглядного языка, и, во‑вторых, нужно создавать какие‑то концепты, понятия, конструкции, которые не обладают, правда, признаком существования, но, рассуждая о них, мы можем идти к тому, что забыто обыденным, наглядным языком и где мы можем открывать какие‑то зависимости. Наглядный язык, повторяю, — самая большая инерционная сила, лежащая вообще на наших возможностях. Так вот, одним из таких концептов, понятий, которые есть конструкции, сами по себе незначимые, но думая о которых и избегая влияния и магии наваждения наглядного языка, можно к чему‑то прийти, является понятие бессознательного у Фрейда.

Я говорю об особенностях языка в психоанализе. В каком смысле? В простом. Большая часть недоразумений, связанных с психоанализом, с его восприятием, пониманием (хотя сам психоанализ, конечно, не безупречен, это не безупречная конструкция <…>), возникла из‑за — и это же было одной из причин его неприятия — той чудовищной инерции, того чудовищного влияния (подчас незаметного — как мы не замечаем атмосферное давление, потому что живем в нем), которое на нас в наших сознательных реакциях оказывают все наши обыденные навыки, или наши обычные способы обращаться с областью психической жизни. То есть сразу возник вопрос: простите, покажите, что это за предмет такой? И вот, значит, сначала сочли, что Фрейд говорит о бессознательном в том смысле, что это есть какой‑то особый предмет внутри нас. Предмет пусть особый, но все‑таки предмет, только скрытый внутри нас (хотя помните, что я сказал: мы с самого начала говорим о чем‑то несуществующем, так же как не существует тело, которое действительно двигалось бы по инерции, сохраняя равномерное и прямолинейное движение). С другой стороны, говорили, что, раз вы не можете нам его показать, значит, все, что вы говорите, бред, чушь и ерунда. Более того, эта ерунда еще такого рода, что вы меняете концепцию о человеке: раньше была прозрачная, оптимистическая, рационалистическая, гуманистическая концепция; она возвеличивала человека, она придавала достоинство его существованию, ставила его в рамки какой‑то постоянной возможности улучшения, прогресса, движения вперед, и прочее, и прочее, а теперь вы говорите, что в действительности человек состоит из кишок, из сплетения вожделений, это некая банка скорпионов, агрессивных влечений и прочее, и все это скрыто. Значит, якобы есть какой‑то скрытый ящик, что ли, нашей душевной жизни, о котором мы раньше не знали и о котором якобы впервые узнал Фрейд и показал его и, показав, ужаснул окружающую публику и культуру.

Одна из причин неприятия психоанализа состояла еще в ханжеских реакциях (это неприятие — ханжество, укорененное в разной степени, правда, но тем не менее во всех европейских культурах) и фальшивой добропорядочности, в силу которых о некоторых вещах запрещено говорить: говорение о них есть оскорбление. Поэтому в почтенные салоны, в том числе в почтенный салон науки и психологии, психоанализ долгое время не допускался, и сейчас не допускается, вообще‑то говоря, нигде, кроме Соединенных Штатов Америки, где психоанализ стал своего рода психотерапевтической модой и практикуется очень широко для приспособления человека, адаптации его к определенным социальным ситуациям и так далее, но при этом во многом теряет классический смысл фрейдовского психоанализа, становясь чем‑то другим.

Продолжая рассуждать о Фрейде, нужно держать в голове, что бессознательное не есть предмет, ящик (нет ни ящика сознания, ни ящика бессознательного), который лежал бы где‑то. Что же в действительности есть, о чем мы можем начать говорить, куда мы движемся? Ведь понятия сами по себе не имеют значения, а имеют смысл и значение в зависимости от того, куда они нас могут привести и на что могут бросить свет (как если бы из‑за нашего затылка понятие бросало вперед какой‑то свет и мы шли в луче этого понятия). К чему мы придем? Я буду постепенно выявлять оставшиеся пока не выявленными дальнейшие философские посылки, упакованные посылки, самого психоанализа. Я частично уже в связи с проблемой смысла ввел тему некоторого опыта, к которому нужно научиться относиться так, чтобы брать его изнутри самого себя, не предполагая, что существует некоторый уже завершенный, замкнутый мир некоторых сущностей, или событий и явлений‑в‑себе, известный помимо этого опыта (то есть независимо от того, что впервые в этом опыте совершается), брать, не исходя из этого мира‑в‑себе (который я называл разными терминами: то абсолютной перспективой, то трансцендентной перспективой, то внешней перспективой сущности). Мы должны, наоборот, научиться тому, чтобы брать у опыта нечто впервые сообщающее то, о чем еще нет сущности в готовом мире вне этого опыта. Скажем, для галлюцинации нет готовой сущности вне опыта, в ней самой впервые сказано о чем‑то другом, пережитом.

Допустим, что некая конструкция строилась в классике и эта конструкция проявляла себя и в искусстве, и в литературе, во всем буквально как внутренний стержень всей культуры. Скажем, я нарисую здесь человечка и здесь другого человечка. Допустим, один человечек занимается сознанием знания, то есть производит сознание и знание и является ученым, художником, писателем, интеллектуалом. А здесь (где другой человечек) у нас просвещаемая масса или, в случае психоанализа, психологии и медицины, опекаемая в смысле лечения. Что такое врач? Врач — это человек, знающий норму. А что такое норма? Норма — это истинное положение дел, то есть то, как мы в действительности устроены. Врач опекает больных, которые (правда, не по своей воле) отклоняются от нормы, если предположить, что норма известна, а то, что не есть норма, есть болезнь, отклонение. Ну, мы можем совершенно иначе записать внутреннее уравнение всей классики. Скажем, учитель или вождь, поставьте кого угодно, и тот и другой (вождь, учитель, врач) находятся в некоторой точке, из которой видно, что происходит там, где просвещаемая или опекаемая масса. Взята некоторая трансцендентная перспектива сущности, и то, что происходит, понимается в той мере, в какой те или иные эмпирические описания происшедшего могут совпадать с конечными терминами выведения из мира сущностей. (Я всегда обращаю ваше внимание на то, что самые точные формулировки всегда являются в то же время самыми непонятными, потому что сейчас редкий случай, когда я употребил точный философский язык и он сразу сделал все непонятным.)

Я повторяю: я описываю нечто и понимаемое объясняю таким образом, что сначала я иду к вещам‑в‑себе, к событиям‑в‑себе, то есть к сущностям, затем я оттуда возвращаюсь, но возвращение это называется дедукцией, и нужно возвратиться так, чтобы конечные шаги дедукции совпали со словами‑терминами, в которых описан опыт, конкретное событие. Тем самым я могу показать истину и тем самым вести некоего человека, массу больных или просвещаемых к тому, что уже есть (и так действует перспектива), вести их к действительному положению, к тому, что действительно с ними происходит, к их действительным интересам, которых они могут и не знать. Я все это знаю, поэтому я в точке истины, и я должен, обязан привести их туда. Для этого я должен, конечно, выполнить все предпосылки классического знания, то есть не считать опыт самодостаточным, не считать, что в нем что‑то вообще впервые происходит, чему нет никакого соответствующего события. Скажем, отношение социал‑демократической партии к крестьянству было такое, что она знала, что надо крестьянам, а то, что говорили сами крестьяне, было отклонением от того, что есть их действительное положение, поэтому социал‑демократы должны были их вести к действительному положению дела. Некоторые будут сопротивляться; но, как говорил Чернышевский, семидесяти тысяч голов не жалко, чтобы вести человека к истине.

А когда вдруг возникло словосочетание «насильно тащить в истину» — это уже новое сознание; этот переворот и есть наше современное мышление. В XX веке уже стало понятно, во‑первых, что это насилие, а во‑вторых (отвлекаясь от этики), что это основано на некоторых предпосылках, допущениях философии, которые есть только предпосылки, только допущения; возможны и другие предпосылки и допущения, или возможна другая онтология. Дело не только в моральности, а дело в существенных вещах, которые помогают нам понять или, наоборот, не понять эмпирические события, например те же самые акты сопротивления, почему человек не дает себя тащить в истину. Это фундаментально непонятный факт, но эмпирический факт. Вот тащишь его в истину и даже убиваешь, а все равно что‑то спонтанно воспроизводится, даже дустом не получается это уничтожить.

Я замкну мысль, чтобы была еще одна ассоциация: та тема, о которой я говорил («насильно тащить в истину»), связана со знаменитой темой Достоевского, которая получила такое выражение, что якобы Достоевский описал и предсказал новый вид преступления, который потом уже рассматривали некоторые экзистенциалисты. Скажем, у Камю есть прекрасная работа «Восставший человек», в которой частично продолжается тема Достоевского, но уже на новом уровне и в новых словах, а именно описание некоторого нового вида преступлений, в том числе массово совершаемых преступлений, преступлений на основе знания, идейных преступлений. После Камю, не говоря уже о Достоевском, скажем, нами переживаемые шестидесятые, семидесятые годы есть годы еще большего и непредсказуемого расцвета идейных преступлений, преступлений на основе знания. Нечто позволено делать, потому что это основано на знании. Можно делать все. Так что вы понимаете, посылка о том, что Бог умер и все позволено (а Ницше выражал это иначе: истины нет, следовательно, все позволено), странным образом перевернулась: Бог есть, поэтому все позволено (если мы отождествим Бога со знанием, и — только в этом отождествлении). Нечто твердо известно, поэтому можно делать все. Известно, что́ нужно обществу, известно, что́ есть добро, известно идеальное общество, известно царство блаженных, и, чтобы привести людей к нему, позволено все. (…)

Завершая некоторые рассуждения о Фрейде, мы остановились на том, что я выделил два отношения, где первое — это какое‑то видение, которое можно иметь об опыте сознания извне, в какой‑то перспективе, которую я называл трансцендентной, перспективе внешнего наблюдателя, которому известно строение мира, известны сущности, и второе — это то отношение, которое возникает внутри самого опыта как некая самоценность или самодостоверность опыта (и не только в психоанализе, а вообще в современной философии). Вообще, этот факт имел очень много последствий: часть из них мы прослеживали в феноменологии, в экзистенциализме, и то же самое мы увидим в психоанализе, который внешне никакой философской традиции не придерживался. Фрейд не исходил ни из экзистенциализма, ни из феноменологии, ни из какой‑либо академической философии; он лишь иногда довольно смутно упоминал о Шопенгауэре и Ницше как о философах, которые впервые заговорили о бессознательном (при этом непонятно, в каком смысле и в каком значении они употребляли этот термин), поэтому как сам Фрейд не понимал своих собственных филиаций, так и нам (тем более) их не понять (и можно этим не заниматься, а заниматься просто сутью дела).

Я говорил, что осознание некоторой абсолютной конкретности и самодостаточности опыта, который нельзя изжить, или от‑объяснить, в психоанализе является решающим с философской точки зрения. В связи с этим и появляются сложные ответвления самой психоаналитической техники, в которой мы частично попытаемся разобраться, но пока я хочу подчеркнуть неизживаемость опыта. Для того чтобы вы понимали, о чем идет речь, я, скажем, приведу пример. Очень часто наше понимание вещей вокруг нас, слова, которыми мы эти вещи обозначаем, сохраняя всю внешнюю форму и видимость понимания, являются вместе с тем чем‑то в действительности другим, чем понимание.

В 1949 году, когда я приехал в Москву, в этот холодный, то мокрый, то ледяной город, со мной вели «общественную работу» не только в стенах университета, но иногда и на улице. И вот однажды идем мы по улице с одним моим сокурсником, который тогда был комсоргом группы, и он мне втолковывает что‑то такое очень возвышенное, и мы подходим к кинотеатру «Центральный» (которого сейчас уже нет) на площади Пушкина. Был мокрый, склизкий день. В самой середине его возвышенной речи, которую я молча слушал, подходит к нам мальчик лет десяти, оборванный и явно голодный, с очень выразительными глазами, и просит подать ему. Ну, я дал ему какую‑то мелочь и говорю моему сокурснику (его, кстати, звали Марлен[98], согласно женскому немецкому имени, а у него это было новое русское мужское имя[99]): вот, посмотри, пацан‑то голодный. А он мне что‑то о строительстве социализма говорит в это время. Он посмотрел на меня с большим недоумением, и я понял, что его недоумение искреннее, он этого мальчика не видит. В каком смысле не видит? Он видит его физически, но он не может на него реагировать и что‑либо переживать по одной простой причине: явление этого мальчика уже занимает место в его системе мысли, то есть оно от‑объяснено. Я имею в виду такой способ объяснения, который позволяет нам чего‑то не воспринимать и не видеть, позволяет не воспринимать опыт, потому что мы уже заранее якобы понимаем. Марлен заранее понимал нищету и голод. В каком смысле? А вот при социализме, пока еще не построено коммунистическое общество, есть люди более бедные, чем другие (так же как есть более равные, чем другие равные[100], так есть и бедные, более бедные, чем другие), — естественный недостаток переживаемого периода развития и строительства, это пустяк.

За пассажами наших собственных мелких реакций и актами мысли скрываются иногда подводные части весьма больших айсбергов культуры и <…>. За таким отобъяснением не скрывается никакого психологического обмана, бесчувственности в простом психологическом смысле слова. Работает система нашего сознания, в каком‑то смысле система нашего спасения и сохранения, эта спасительная система выстроена, и она сохраняет identity, то есть единство, тождество личности, и тем самым она совершает парадоксальную вещь. Ведь ты видишь! Да нет, мы видим [не непосредственно, а] в терминах чего‑то, то есть в терминах семантических и понятийных сегментаций мира, которые, с одной стороны, позволяют нам что‑то видеть, а с другой стороны, исключают из нашей возможности восприятия и понимания целые куски действительности.

Я говорил, что в английском языке есть прекрасный словооборот, который я плохо перевожу на русский как «от‑объяснять», то есть избавляться путем объяснения. Англичане говорят explain away — «от‑объяснить», «отделаться путем объяснения». Сказав это, я тем самым частично описал то, что было одним из основных предметов психоанализа и что получило более широкое хождение (вообще в культуре), частично переплетаясь с мотивами, взятыми у Ницше, а именно так называемый феномен или эффект рационализации. Внутри термина «рационализация» есть какая‑то словесная перекличка, игра с другим термином, а именно термином «рациональность». Но все‑таки это не «рациональность», а именно «рационализация», то есть в самом термине уже содержится какой‑то оценочный и негативный оттенок по отношению к тому явлению, которое этим термином обозначается. Вот, скажем, мой сокурсник явно рационализировал свои переживания, то есть он видел голодного и нищего мальчика, а сознавал обычные ожидаемые недостатки в развитии общества. Следовательно, фраза «недостатки в развитии общества» не есть элемент научного описания общества, хотя внешне построена как таковой, а есть скрытое выражение и рационализация чего‑то другого.

В составе нашего сознания, в составе описания мира, наряду с утверждениями научного, содержательного и поддающегося контролю вида, мы можем встречать утверждения, которые внешне являются научными, или рациональными, или мыслительными, а в действительности они суть не элемент языка науки, а элемент какого‑то другого языка, элемент, являющийся рационализацией, состоящей в том, что некоторый опыт переводится в термины другого опыта и тем самым ему придается какое‑то не свойственное ему основание (то есть этот опыт выводится из каких‑то высших оснований, из норм, из права, из справедливости и так далее).

Скажем, я могу быть подхалимом и подлизываться к начальству, а себе (я подчеркиваю, себе) и другим объяснять это так: мой начальник — прекрасный человек. Обратите внимание, насколько богата наша сознательная жизнь, насколько в разном смысле, на разных уровнях сознания и с разными последствиями могут выступать простейшие мысленные акции и слова, в которые они облекаются. В одном случае я говорю: «добрый человек» — это просто описание. Я могу ошибаться или не ошибаться; во всяком случае, мое описание доброты человека подчиняется каким‑то критериям проверки, например опыта. Если я ошибаюсь, можно на опыте показать, что я ошибся, или, если я прав, это может быть подтверждено на опыте. В другом случае я говорю: «мой начальник — добрый человек», и здесь не имеет значения проверка этого на опыте, если на этом высказывании можно выявить другой процесс и другие свойства человека. Из страха, из разных корыстных интересов человек подлизывается к начальству, а его поведение выражается как следствие из каких‑то оснований и принципов, а именно: мой начальник — добрый человек, поэтому я веду себя так. Эти акты нашего мышления и поведения называются рационализацией. Ничего сложного в этом термине, который вы встретите в более сложных, ученых контекстах, в действительности нет, но поставьте себя экспериментально, мысленно в другую ситуацию: вы не знаете этого термина и не знаете такого процесса, который называется рационализацией, а просто встречаетесь с некими выражениями сознательной и духовной жизни, со словами, и вы можете неправильно ориентироваться. И наоборот, зная, мы можем теперь представить сознательную жизнь человека в более богатом виде.

Раньше мы представляли так, что наша голова как бы состоит из энного, почти что бесконечно большого, неопределенно большого числа мысленных сущностей, ясных нам самим, и наша речь и общение с другими состоит в том, что мы их выражаем, или высказываем, или сообщаем их другим. Вот я сказал то‑то — значит, это правильно или неправильно, а Фрейд скажет: нет, простите, вы хотели сказать другое, вы хотели сказать и высказалось то, что вы подхалим, а не то, что начальник добрый. Следовательно, здесь есть допущение каких‑то участков сознания и переживания, которые не осознаются, а выражаются или сами говорят о чем‑то, ускользая из‑под знания субъекта или от его самосознания, и могут быть для него недоступными. Тот простой пример, который я привел, может содержать в себе еще оттенок сознательной, что ли, хитрости: сам‑то человек отдает себе отчет в том, что он подхалим, а на словах свое подхалимство приписывает каким‑то следствиям из высших принципов (скажем, к доброму человеку нужно хорошо относиться; начальник добр, поэтому я к нему хорошо отношусь). Но дело в том, что эта ложь не сознательная, потому что человек сам в нее верит.

<Слои> духовной, умственной жизни настолько проседают под давлением друг друга, что потом расколоть это сознание, в котором человек твердо считает, что начальник добр и поэтому к нему нужно так относиться, в высшем слое почти что уже невозможно. Если вы кому‑нибудь, кто на ваших глазах проделал акт, который вам кажется рационализацией, скажете об этом, то он совершенно искренне возмутится и будет это отрицать. Почему? Мы всегда отрицаем то, что нарушает то единство нашего существа, которое мы создали и которое является условием нашей жизни. Мир, в котором мы живем, должен быть нам понятен, а это значит, что в мире должны выполняться только такие события, последствия которых нас не разрушают в нашем отношении к самим себе, то есть не разрушают в том числе в сохранении какого‑то достоинства, уважения к самому себе как понимающему, чувствующему, совершающему поступки существу. И все те представления, выражения, суждения и так далее, которые служат не для того, чтобы понять мир (понять независимо от того, несет он тебе благо или зло, или, как выражались древние, не плакать, не смеяться, а понимать[101]), а для того, чтобы в этом мире я воспроизвелся в качестве сохраняющего единство с самим собой, — все эти суждения поддаются очень сложному и в том числе психоаналитическому исследованию. Не только психоаналитическому. Я все время стараюсь провести идею некоторого стилистического единства в разных направлениях мысли в XX веке. Так вот, не только психоаналитическая, а совершенно аналогичная этому работа проделана установившейся в XX веке критикой идеологий, или критическим анализом идеологий (проделана, правда, раньше, начиная с Маркса, то есть с XIX века, но тогда это были отдельные явления, а сейчас идеология стала массовым явлением).

Обратите внимание, что такого рода мысленные образования, рационализации, существуют не только в нашей личной жизни и обслуживают единство нашего «Я», они существуют и в социальной мысли. В социальной мысли ведь тоже есть что‑то о мире, а раз о мире, то и я в этом мире, о котором говорит социальная мысль, должен быть сохранен в качестве достойного и понимающего существа. Скажем, идеология очень часто наполнена тем, что мы называем упрощающими схемами мира, то есть такими схемами, которые не есть продукт исследования мира, а есть просто исполнение желания самосохранения в мире.

Я рассказывал, что однажды я видел фильм одной французской дамы об Анголе времен, когда там были португальцы. Она, конечно, типичный представитель левых французских кругов, и мышление ее, как было видно по фильму, представляет собой классический образец салонного кретинизма. В фильме еще и в цвете совпадает то, что мы обычно делим мир на белое и черное: там тоже мир поделен на белое и черное, поскольку фильм о неграх, но поделен с другим акцентом — это черно‑белый мир, но только наоборот (черные хорошие, а белые плохие). Местный просветитель, портной по профессии (очень часто радикальные революционеры имели такие профессии, особенно в немецкой социал‑демократии XIX века), проводит занятие «политпросвета»[102] (знакомая нам сцена) и объясняет другим своим соотечественникам, как устроен мир: мир устроен так, что все беды из‑за того, что в мире есть бедные и богатые. Почему в мире есть бедные? Потому что есть богатые. Если не было бы богатых, то не было бы и бедных.

Спорить с такого рода описаниями нельзя, потому что такой человек тебе глотку перегрызет, прежде чем позволит проникнуть твоей критике в свою голову, потому что дело не в том, что он что‑то хочет понять, дело в том, что он должен уважать себя как понимающего человека. А в современном мире, чтобы уважать себя в качестве понимающего человека, нужно очень много работать, надо трудиться, что человеку лень, как правило. Вкладывать в себя капитал очень трудно, это сложное напряжение, растянутое во времени, и любой студент это знает. Труд понимания — очень большая обуза для человека. Так же как труд свободы очень большая обуза, и люди стараются сбросить это. В зазор между сложностью мира, который требует большого труда, и ленью совершать этот труд вклиниваются блаженные идеологические упрощающие схемы, которые, с одной стороны, позволяют тебе не трудиться (они простые: в мире есть богатые, поэтому есть бедные, и если не будет богатых, то не будет и бедных), а с другой стороны, ты сохраняешь человеческое достоинство, уважение к самому себе: ты понимаешь мир, ты видишь — в мире есть богатые и есть бедные. И такие сцепления обладают очень большой эмоциональной силой, в особенности когда они воспроизводятся на массах и на массовых движениях.

Эта сила, почти что равная той силе, которая высвобождается при расщеплении атомного ядра, очень беспокоила, смущала Фрейда (я прошу простить меня за то, что я иду немного кругами, но приходится помещать ученые вещи в более общий контекст, который позволял бы оперировать этими вещами более раскованно и не смущаясь внешними признаками учености), и рассуждения, размышления об «атомных» силах кристаллизаций [сцеплений] такого рода были мотивом тех поразивших современников и до сих пор скандальных экскурсов Фрейда, которые он проделывал не сугубо в рамках самого психоанализа, а в своих исследованиях культуры (или культурологических исследованиях). Я имею в виду работы Фрейда о христианстве, о религии и о мифах, о тотемизме. Фрейд написал несколько работ, со всех сторон берущих феномен религии как феномен душевной жизни, то есть не как систему нравственности и сознательное мировоззрение (как она себя подает). Фрейд анализировал его по тем массовым подспудным и бессознательным энергиям, которые некоторые символы и идеологические сцепления религии могут кристаллизовать и высвобождать и которые подобны энергии, которая высвобождается при расщеплении атомного ядра, — это все потенции того, что потом стало называться массовым бессознательным.

И XX век с очень большой готовностью подавал иллюстрации для абстрактных рассуждений. Конечно же, Фрейд ни о чем том, что потом случилось, не знал, поскольку основные теории его создавались где‑то на рубеже Первой мировой войны (то есть до мировых войн). И естественно, потом оказалось странным, что эти описания атомных взрывов в душе, подкрепленные сначала сотрудником, а потом оппонентом Фрейда (но в том же жанре), а именно Карлом Юнгом, они просто в точности подходили к описанию Германии двадцатых годов, которое можно было сделать в социологических и политических терминах. Термины психоанализа, взятые с этой точки зрения, оказывались самыми лучшими для описания тех энергий, которые немецкий народ высвободил в области социального, политического и так далее мышления.

Я отвлекся в сторону, вернусь к тому, с чего я начал. Значит, по дороге мы тем не менее завоевали такую проблему (или допустили ее мысленно), что в нашей душевной жизни есть процессы, которые мы называем теперь рационализацией. Они возможны не только в нашей психологической жизни, а, как я показал, они возможны и в социальной, политической, то есть имеющей большие последствия, жизни. Массовые идеологии являются их примером. Следовательно, по типу анализа рационализаций (то есть косвенно выражающих себя бессознательных процессов) мы можем анализировать как психологическую жизнь, нервные заболевания, так и политическую реальность, идеологии. Мы можем анализировать также и историю, а именно мифы, религии, в той мере, в какой мы можем проанализировать там процессы X, выражающие и осознающие себя в виде процессов Y. Фрейд проанализировал в этом плане первичные тотемические системы, христианство как иллюзию. И более того, Фрейд ворвался, идя по этому пути, и в анализ литературы. Вы знаете, что Фрейд написал в свое время эссе о Достоевском; он написал работы о Леонардо да Винчи и об одном вам неизвестном, уже забытом, по‑моему, немецком писателе (не немецком даже, а скандинавском[103]).

Сами работы Фрейда по анализу искусства и литературы тоже потом стали своего рода загадкой в том смысле, что вокруг них накопилась комментаторская и вульгаризирующая их литература. В них концепция Фрейда предстала как убеждение, что религия, литература, искусство суть в действительности не некоторые продуктивные и самоценные виды деятельности и творчества, а лишь косвенное выражение, прикрытие других процессов, что благородные формы искусства скрывают весьма примитивные и низкие комплексы, страсти, вожделения и прочее. И в этом смысле Фрейда упрекали в циничном стремлении унизить высшую духовную жизнь человека, а именно искусство. Это недоразумение, ничего этого у Фрейда нет, Фрейд не пытался искусство как таковое или литературу как таковую свести к выражению каких‑то человеческих бездн.

Наука работает в абстракциях, она строит некие идеальные объекты, исследуя которые она может что‑то контролируемо, разумно высказать об эмпирии, о мире, высказать такое, что нельзя было бы высказать, просто наблюдая эмпирию. Мысль Фрейда состояла в том, что искусство также, будучи достаточно длинным текстом (я повторяю, достаточно длинным текстом), содержит в себе какие‑то элементы, назовем их условно стилем, по которым можно что‑то узнать такое, что в самом произведении не сказано и что не входило в сознанием контролируемую интенцию выражения. Это не значит, что все произведение есть лишь иносказание чего‑то скрытого. Нет, просто это достаточно длинный текст, в котором я могу выявить некоторые единицы, назовем их тро́пами (я имею в виду понятие классической риторики, вам, наверное, известное).

Я возьму простой пример (я специально буду брать примитивные примеры, но поскольку я реагирую на них жизненно и поскольку они примитивные и реально случившиеся, то и на вашей стороне тоже может воссоздаться эта же живая реакция без, повторяю, особой учености). У меня есть один знакомый — я имею в виду Гачева, прекрасный, милый человек, и он пишет довольно забавные литературоведческие работы. Однажды он принес мне статью, в которой он рассматривал, анализировал (преследуя свои цели, не имея никакого представления о психоанализе и, наверное, не принимая его) работы Достоевского с точки зрения, как он считал, выражения некоего космоса Достоевского[104], показывая, насколько устойчиво через романы Достоевского проходят образы, например, камня, воды (космос — это материальное явление, то есть камень, вода и так далее). Петроград можно ассоциировать даже уже со словом pietra, по‑итальянски это «камень», а воды в Петербурге действительно много. И можно увидеть, насколько устойчиво, сквозным образом повторяется этот стилистический троп через большие куски текста; не в отдельной фразе, конечно, а через большие куски текста повторяется это устойчивое у Достоевского восприятие — «каменно‑влажное» восприятие, назовем его условно так. Такого рода вещи и есть предмет психоанализа, по ним мы можем узнать что‑то о Достоевском. Это не единственный троп, по которому мы можем что‑то узнать о глубоких психических процессах в душе автора сочинения. Значит ли это, что, скажем, «Преступление и наказание», в котором эти тропы просвечивают, есть просто выражение низшей природы в душе Достоевского? Вовсе нет. Если я психоаналитик и врач, я могу проделать анализ, не сводя тем самым произведение к выражению болезни или комплексов у автора.

Повторяю, нужен просто достаточно большой кусок выражения душевной жизни, и поэтому, скажем, и существует классическая для психоанализа сцена общения врача с пациентом, где врач (врач? — хорошая оговорка), то есть пациент, лежит на кушетке и бесконечно говорит. И в этом бесконечном говорении даже не важно, о чем именно он говорит, важно, что он говорит достаточно долго, чтобы сказалось что‑то (поэтому я подчеркивал все время элемент необходимости большого текста).

Что есть в этих вещах? Рационализация, комплексы, выражающиеся через тропы, — что это такое? Почему это оказалось так интересно в культуре XX века? Не только, конечно, потому, что сами примеры и факты интересны и богаты и мы не могли бы их освоить и понять, употребляя классические, привычные нам понятия рационального, разумного человека, который сам для себя вполне прозрачен или в котором «Я» — центр некоторой вселенной сознания. Мы уже видим (и я возвращаюсь к тому, о чем я говорил в прошлый раз) примеры таких духовных образований, к которым приложим термин «рационализация», к которым приложим анализ, который мы видели на примере анализа социально‑политической мысли или на примере анализа литературного творчества. Все эти духовные образования имеют признак, к которому я вас возвращаю, а именно признак отсутствия центра. У них нет центра «Я», они не объединены вокруг этого, и тем самым все эти примеры выражают идею иерархического строения сознания, то есть идею того, что в сознании есть много уровней, слоев, которые разным образом переплетены. Более того, эти уровни и слои сознания имеют разное происхождение и разные источники, то есть они гетерогенны, разнородны. Значит, повторяю — «децентрированны», «разнородны», и сейчас мы сделаем еще один шаг.

Я вас возвращаю к тому, с чего я начал наше рассуждение. Этот шаг, который я хочу сделать, он сложный, поэтому я — наверное, тоже бессознательно — все время увиливал от него и шел в другие стороны, надеясь, что по ходу дела хоть что‑то скажу, чтобы тут же пояснить суть дела. Я ронял мимоходом фразы о том, что опыт, который я теперь называю самодостаточным, должен быть взят так, как если бы весь мир впервые заново или просто в первый раз возникал. Это и есть вещь, которая трудна для объяснения. Я рисовал перспективу, в которой есть внешний взгляд из трансцендентного, и он падает на человечка, который что‑то переживает, и его переживания должны быть переведены на язык трансцендентных сущностей, а из сущностей нужно вернуться назад уже с объяснением того, что пережито. И мы уже знаем, что такое ныряние иногда бывает не объяснением, а от‑объяснением (скажем, Марлен нырял в теорию социализма). Мы договорились, что есть какой‑то опыт, который мы пытаемся рассмотреть как самодостаточный в том смысле, что в нем впервые что‑то возникает; это возникающее не является реализацией неких сущностей, и мы не можем понимать его в терминах этих сущностей.

И я введу еще одну маленькую посылку, чтобы вы держали ее в голове: то, о чем я сейчас буду говорить, разыгрывается в детстве. Это, собственно, и есть предмет психоанализа, то есть обычно психоаналитическое исследование относится к какому‑то решающему периоду детства: скажем, первый рубеж — три‑четыре года и следующий рубеж — двенадцать‑тринадцать лет. В этом смысле психоанализ есть, скажем так, анализ детской психики, или анализ прошлого взрослого человека, а прошлое взрослого человека — это детство, естественно.

Значит, психоанализ есть в каком‑то смысле археология, археология детства. Очень четко, кстати, это понимал один довольно странный русский писатель, который на себе пытался это проделать, но, кажется, с переменным успехом. Одно время ему казалось, что он, практикуя психоанализ, добился успеха, и можно ему поверить (очевидно, он чего‑то добился, но история умалчивает, и он вскоре после этого умер). Я имею в виду Зощенко. Он просто совершенно сознательно (начитавшись книг, очевидно, — это ясно по тексту повести и видно, что́ именно он читал, и так далее; по тем временам он сам факт этого чтения тщательно скрывал) пытался, анализируя свои сны и воспоминания, дойти до им пережитого и забытого, восстановить его так, чтобы восстановление это было лечением. Но по дороге (поскольку это восстановление делалось текстом) были написаны прекрасные новеллы, составляющие повесть, которая сейчас называется «Повесть о разуме», а раньше, в оригинале, называлась «Перед восходом солнца»[105].

Я не случайно просил удержать в голове ассоциацию с детством (я возвращаюсь к проблеме отношения, которое внутри опыта). <…> Вот с ребенком что‑то случилось, произошло какое‑то событие (а ребенок, по определению, имеет дело с вещами, о которых знает взрослый; ребенок тем и отличается от взрослого, что он, имея дело с взрослым миром, с вещами, о которых знает взрослый, о них не знает); скажем, ребенок наблюдает (хотя такое наблюдение совершенно не является необходимым для психоанализа в качестве эмпирически случившегося, и я потом поясню, в каком смысле), случайно наблюдает, подсматривая в замочную скважину, эротическую сцену между родителями. Она для него в принципе непонятна, родители совершают какие‑то странные действия, физически они ясные, но совершенно непонятные в контексте.

Здесь как раз и лежит та проблема, о которой я пытаюсь рассказать и пояснить ее философские импликации. Ведь обычно мы склонны рассуждать так: есть сцена, она переживается наблюдателем, который в принципе ее не может понять, потому что у него нет в голове набора соответствующих интеллектуальных структур и привычек, которые сделали бы наблюдаемое понятным и осмысленным для него, у него нет инструмента для понимания этого, — так вот, мы обычно рассуждаем так, что отсутствие инструментов сменяется наличием инструментов, или незнание чего‑то сменяется знанием, непонимание чего‑то сменяется пониманием, ребенок вырастет и поймет. В этом смысле заблуждение и непонимание, незнание суть какие‑то отрицательные величины по сравнению с положительными знанием и пониманием, которые в свое время, положенное время, приходят на пустое место, оставленное незнанием, непониманием и бессмыслицей. Но это совокупность привычек; ведь я говорю нечто, что вы узнаёте как привычное в нашем мышлении: соотношение между пониманием и непониманием, знанием — незнанием, смыслом — несмыслом, — все это привычка, мы всегда так рассуждаем. Психоанализ поэтому и значителен, что он радикально меняет эту привычку зарядом, который он в себе содержит. Какой заряд он в себе содержит? Зададим следующий вопрос: ждет ли наша психическая жизнь, наше сознание — ждут ли они будущего понимания? Иными словами, отношение внутри опыта к самому опыту рассматривается психоанализом как самодостаточное в том смысле слова, что оно не является пустотой, которая ждет заполнения пониманием, а является продуктивным непониманием.

Непонимание, которое в классическом воззрении есть какой‑то туман, который рассеивается с наступлением понимания, под лучами понимания, в психоанализе стало рассматриваться как продуктивное событие, как самодостаточное в этом смысле слова, то есть в психоанализе оказалась понятной необратимость нашей сознательной жизни: то, что пережито, продуктивно независимо от того, как это пережито и понято — правильно или неправильно. То, что кажется непониманием, и есть то переживание, которое потом неотделимо от действительного содержания переживания. Так называемая сексуальная травма есть то переживание, которое неотделимо от любой, так сказать, правильной сексуальной жизни. Скажем, понимание или правильная сексуальная жизнь пришла на место непонимания, но место уже занято пережитым, необратимо пережитым, или занято интерпретированным ответом, в котором впервые возник соответствующий мир. И это необратимо в том смысле, что мир для данного человека, для данного субъекта не может вернуться в прежнее положение, в котором он был до опыта.

Здесь содержится одна основная идея: мы не можем язык описания какого‑то явления отделить от самого этого явления, точно так же как мы не можем отделить галлюцинацию или, скажем, видение розового слона от действительного слона. Почему? Слон — это ведь то знание, которое есть вовне, или извне, в трансцендентной перспективе, о которой я говорил; подставьте на место слона детское переживание в перспективе взрослого понимания: я знаю, как на самом деле, а ребенок не знает, как на самом деле. Фрейд на это отвечает, что как пережито, так и понято и то, как пережито и понято, продуктивно, это оставит след. И бессмысленно в ответ на этот опыт говорить, какова была действительность, указывая на нее пальцем, бессмысленно говорить ребенку, что в действительности делают родители. Это даже взрослому бывает невозможно сказать, в особенности на русском языке, который вообще не приспособлен для такого разговора, но это невозможно сказать не только по языковым причинам или этическим соображениям, невозможно сказать, потому что бессмысленно, потому что не об этом речь.

Речь идет не о том, что действительно происходит, а о том, каков смысл происходящего, а смысл, как я говорил, есть разрешение проблемы. И если ребенок нашел решение целого своей сознательной жизни через какое‑то видение, через тот смысл, который он придал, например, наблюдаемой эротической сцене, последующее узнавание им того, что это значило, не вернет обратно мир и не отменит пережитого опыта и отложившегося смысла. Поэтому и возникает вопрос: на чем этот смысл закрепился? Вернее, так: каков был этот смысл, то есть, во‑первых, что разрешилось через непонимающее понимание и, во‑вторых, на чем оно закрепилось, на чем кристаллизовалось? Я приведу совершенно произвольный пример, опять же прослеживая внутреннее единство разных этажей или, вернее, разных департаментов культуры.

Если вы помните, у Пруста пирожное [(«Мадлен»)] не есть пирожное, а есть как раз то, что, согласно Фрейду, я назвал интерпретированным объектом. У Валери есть аналогичные объекты, условно аналогичные, потому что Валери вовсе не думал об этом, он думал о другом, но опять же — стилистическое совпадение. В таких случаях Валери употреблял прекрасное слово, для латинского уха оно звучит очень точно, — implex, то есть нечто, во что упаковано что‑то другое[106]. Пирожное оказалось носителем определенной совокупности пережитых воспоминаний, которые ушли из связей сознательной памяти и закрепились в пирожном. И вот когда‑то, в один прекрасный момент, поедание пирожного вдруг выпустило целый мир (как чаинки распускаются в чае), который был пережит Прустом в детстве: физический мир природы, деревьев, людей, домов, которые он запомнил не сознательным усилием запоминания, а эти воспоминания сами как бы вошли в пирожное и в нем закрепились. Подставьте пирожное под более сложные случаи, когда это пирожное являет уже не предметы кулинарного наслаждения и затем литературной работы, как у Пруста, а пирожным может быть то, что называется комплексом, фиксацией. Следовательно, мы можем брать нечто как фиксацию в том смысле слова, что мы идем к тем переживаниям, которые есть акты продуктивного понимания или продуктивного непонимания, которое вовсе не ждало будущего понимания действительности, а породило что‑то в силу характера и структуры самого переживания. Значит, нам нужно, во‑первых, искать порожденное, то, что породилось, и, во‑вторых, то, на чем закрепилось. А закрепиться может в самых странных вещах (кто‑то ложится спать и перед этим должен три раза прикоснуться к носу и под подушку еще что‑то положить); что туда уложилось, что упаковалось — об этих вещах и говорит психоанализ.

Значит, есть следы решения проблем, предметы, на которых эти проблемы разрешены, предметы, называемые фиксациями или комплексами на вульгарном языке (хотя сам Фрейд этого термина не применял), и в глубине всего этого — другое представление о работе нашего понимания, другое представление по сравнению с линией, которую строили когда‑то классический рационализм и прогрессизм (когда истина постепенно вырастает из заблуждений, а заблуждения рассеиваются как туман, то есть заблуждения и непонимание суть отрицательные величины, или пустые величины). А тут мы видим совершенно другую картину нашей сознательной жизни, картину, в которой мир рождается в самом опыте, и мы впервые о нем узнаем из этого опыта. Скажем, мы обычно считаем, что заранее знаем смысл эротической сцены, он как бы некая сущность, которая существует в мире. Этой сущности нет.

Я поясню немножко с другой стороны, чтобы мы четко усвоили сам характер интеллектуального языка, который скрыт внутри за внешней эмпирической оболочкой психоанализа. У психоанализа есть свои предметы, и мы в них не вдаемся, мы не врачи, и не наше собачье дело этим заниматься, это можно делать только профессионально. Так вот, чтобы ухватить интеллектуальный стиль и заодно вернуться тем самым вообще к напоминанию природы человеческого существа, я буду опять употреблять слова «внешнее», «внутреннее», «трансцендентная перспектива», «внутренняя перспектива» и прочее. Внутренний заряд психоанализа состоял в том, что он напомнил нам снова о фундаментальном положении человека в мире, о том, каков человек (не в том смысле, что он хорош или плох).

Мы знаем, есть факты: вот дерево, вот камень, магнитофон, стакан, в придачу ко всем этим предметам есть мужчина и женщина, то есть разные существа, два пола. Чтобы что‑то понимать, мы должны рассуждать так, как если бы этого факта не существовало. В каком смысле? А в том, о котором я фактически уже говорил: предметы психической жизни неотделимы от интерпретации и понимания, в терминах которого они пережиты впервые. Для животного различие полов отрегулировано природой, автоматизмом инстинктов; факт различия полов в человеческом смысле не существует до тех пор, пока этот факт не открыт, и психоанализ показал, что все дело в том, что этот факт должен быть установлен, а для этого установления факт знания различия полов во взрослом внешнем наблюдении никакого значения не имеет. Для человека заранее разница полов не отрегулирована, не дана как факт поведения и жизни (то есть не как анатомический факт). Если анализировать сны, анализировать комплексы, анализировать неврозы, то мы будем выяснять, что ребенок приходит на энном году к установлению факта различия полов как факта, имеющего смысл, через детские «теории», например через так называемый комплекс кастрации, то есть сначала идет продуктивная работа психики, пытающаяся установить этот факт, и она в разных людях откладывает разные результаты. Ведь что нужно объяснить? Откуда висюлька у мальчика и почему пустота у девочки. Следы наших детских «теорий» происхождения мира, человека и разницы полов существуют потом в наших сновидениях как видение змеи или глубокого колодца, в который мы падаем, подъема и спуска, — это все символы полового акта или разницы полов.

Сам факт сексуальных отклонений, сама их возможность есть свидетельство экспериментального характера факта различия полов, если под «экспериментальным» понимать то, что должно быть установлено путем психической проработки. Тогда и известна разница — после работы сознания. А ведь что‑то могло случиться, пока сознание работало. Значит, во‑первых, необходима работа сознания, а не просто факты. И вторая, уже клиническая мысль у Фрейда: что по дороге могло что‑то случиться. Потому что ведь ничто не гарантировано, и наше здоровье, то, что мы условно называем здоровьем, есть экспериментальный факт, то есть то, что становится усилием, или работой, работой сознания в том числе, а наше нездоровье есть плата за экспериментальный характер нашего здоровья, то есть за негарантированность нашего природного здоровья. Иначе понять это нельзя. Я бы сказал так, например: если возможно было бы абсолютное наблюдение (эту фразу я говорю, чтобы внутри мышления соединить разные стили в один и связать, казалось бы, совершенно разные, внешне не связанные площадки мысли; представьте себе съемочную площадку: в разных ее местах играют актеры — здесь, сто, тысячу километров отсюда, на первом этаже, на третьем, а все эти площадочки связаны между собой), то есть внешний, трансцендентный мир, то не было бы гомосексуализма.

Ведь что мы на нашем нормальном языке рассматриваем в качестве болезни? Мы рассматриваем в качестве болезни то, что отклоняется от нормы. А что такое норма? А норма есть сущность, то есть предмет, существующий в трансцендентном мире. Если мы перестаем предполагать, что предметы, или сущности, существуют сами по себе, как существуют деревья или камни, а [будем полагать, что они] существуют лишь в той мере, в какой они воспроизводятся на уровне человеческого усилия и риска не стать человеком (ведь только на фоне риска не стать человеком мы становимся человеками, то же самое относится и к нормам), мы тогда, следовательно, выводим так называемое отклонение из‑под абсолютной моральной оценки. Мы не можем в них [(отклонениях)] видеть умысел отклонения от сущностей, мы видим в этом проявление нормальной работы психики, именно работы, а все, что есть работа, связано с риском — получится, не получится.

Один психоаналитик хорошо сказал (здесь именно форма хороша, но она сейчас выскочила из головы, а оставила вместо себя какой‑то смутный предмет): вся наша жизнь есть лечение от шока рождения[107]. Кстати, этой фразе можно придать прямой смысл: есть медицинские исследования, которые рассматривают последствия физического акта рождения, который драматичен просто даже в физических терминах и не может не оставлять каких‑то следов. А возьмите это в переносном смысле слова: рождение не просто как физическое рождение, а рождение человеческого существа в том смысле, как мы это обсуждали по ходу нашего курса. Это может быть шоком, иметь последствия, ведь все решается в три‑четыре года. И собственно психоанализу поддаются именно эти вещи, а не просто вещи, которые случаются позже и в действительности не имеют отношения к психоанализу. Мы не можем вульгарно применять психоанализ к любым проявлениям нашего взрослого сознания; во взрослом сознании мы можем искать, но только то, что прослеживаемо к детству. А к детству прослеживаемы основные вопросы понимания: кто я? Откуда? Как родился и чем отличаюсь от других или от другой? И именно то, что над этим приходится работать, влечет за собой такие последствия, что можно и сломаться. Могут произойти упаковки работы не в невинное пирожное, а в какие‑то сцепления патологического поведения. Само сцепление патологического поведения есть предмет, упаковавший в себя эту работу. Что же тогда исследует психоанализ? (Держите в голове патетическую трогательную попытку Зощенко что‑то с собой проделать, чтобы вылечиться.)

Что мы исследуем, оперируя психоанализом? Я снова возвращаю вас к вульгарному пониманию психоанализа, о котором я уже упоминал. Мне нужно обязательно его разрушить, чтобы в ваших головах просто не было этих ассоциаций. С психоанализом происходит очень странная вещь: психоанализ — это учение, у которого нет предмета (и этим оно интересно философски), то есть нет чего‑то, о чем наконец‑то мы получаем знания как о чем‑то существующем, как о каком‑то предмете. Скажем, мы не видели какую‑то звезду (она скрывалась, была закрыта чем‑то, скажем горизонтом), и потом ее открыли, обнаружили, так якобы мы в душе своей что‑то открываем. Да нет. Вся сложность психоанализа состоит в том (и почему, с одной стороны, психоанализ был вульгарно понят друзьями, а с другой стороны, не принимался врагами), что это совершенно новый способ рассуждения и новый тип научной теории, отличающейся от традиционных научных теорий. Традиционные научные теории, и по сей день имеющие место для соответствующих предметов, представляют собой особый способ построения знания о каком‑то предмете, относительно которого возможны так называемые объективации, то есть возможно вынесение вовне состояний мысли, так что это состояния мысли о предмете: скажем, если математическая формула соответствует определенным условиям, она может быть объективирована, то есть описание приписывается миру. Это описание мира, субъект от него отделен. Объективация есть отделение чего‑то, что выносится вовне, приписывается миру, и одновременно предполагается субъект, который отделен от этого мира, никак на него не влияет и в том числе никак его не искажает.

Имеем ли мы что‑нибудь в этом смысле в психоанализе? Дело в том, что казалось, что имеем. Да все так и понимали, что если это наука, то она должна нам открыть какой‑то предмет, который существовал бы независимо от субъекта. В действительности в психоанализе есть совершенно особое явление, состоящее в том, чтобы посредством исследования выйти к некоторым условиям, которые кристаллизовались в психических комплексах, и выйти к этим комплексам так, чтобы сама работа по выхождению к этим комплексам расцепила эти условия и позволила породиться новому сознательному опыту. То есть предмет здесь никак не описывается, говорится так: давайте поработаем, и, может быть, что‑то высвободится. Такого предмета, как раковая опухоль, которую можно найти, описать и удалить, в психоанализе нет. Есть лишь путь, который позволил бы породиться новому сознательному опыту, такому, который расцепил бы прежние сцепления. А опыт может делаться только вместе с самим человеком. В психоанализе врач есть участник диалога, поэтому в психоанализе такое большое значение имеет слово, беседа, в которую вступают два странных персонажа; один из них — врач‑психоаналитик, который от врача отличается тем, что он не знает (а врач ведь знает: мы идем к врачу как к такому человеку, который профессионально знает о нас что‑то, чего мы не знаем, то есть у него, как бы сказать, картофелины нашей души, и он выберет удачную, поставит на место не удачной, подгнившей); в психоанализе врач не сообщает никакой конкретной истины пациенту. В случае психоанализа мы имеем дело с диалогической истиной, то есть такой, которая, во‑первых, не существует до диалога и, во‑вторых, особенно и прежде всего не существует у врача, который извне сообщил бы ее пациенту. Речь идет о том, чтобы спровоцировать, породить новый сознательный опыт, который расцепил бы прежние сцепления, — тем самым психоанализ ничего не описывает.

Продолжим прошлую тему. То, что я рассказывал о Фрейде, я завершу дополнительно только одной темой из всего прочего, о чем еще можно было бы бесконечно рассказывать, поскольку это очень интересно и важно (я тем не менее вынужден ограничивать себя). Эта тема фактически есть предупреждение вам и себе тоже, конечно, о самом способе восприятия Фрейда, теоретических утверждений психоанализа, основных понятий, которые в нем фигурируют, проходят через весь психоанализ. Это предупреждение, или эта тема, состоит в указании на особый характер фрейдовского аналитического аппарата, на те понятия, которые оригинальны и были введены Фрейдом, а потом получили широкое распространение, часто лишаясь своего первичного оригинального смысла; в расхожих употреблениях, в руках неграмотных людей они стали тупыми предметами и орудиями бессмысленной моды. Мое предупреждение будет иметь смысл, потому что, насколько вы могли убедиться из моих рассуждений за весь этот год, глупость есть обычное состояние человека, а все остальное удивительно, то есть удивителен тот факт, когда человек все‑таки не говорит глупостей.

Для начала скажу о более или менее простой вещи. В XX веке психоанализ получил наибольшее распространение в США, и распространился он там во многом вопреки своему первоначальному смыслу. Распространившись в виде очень широкой медицинской практики (часто неофициальной, но тем не менее широкой), он выступил в глазах практикантов психоанализа и в глазах пациентов как некоторый способ лечения, где теория неотделима от практики, выступил как такая теория и практика, которые созданы для того, чтобы разрешать конфликты человека с самим собой и с окружающей его средой — культурной, социальной, личностной — и приспосабливать человека к этой среде. Иными словами, здесь очень четко проступило как раз то, отталкиваясь от чего формировался психоанализ, а именно классические, традиционные, буржуазные представления о том, что такое норма, что такое человек, а согласно этим представлениям, человек есть адаптируемое, контролируемое существо, которое гармонически должно быть вписано в существующие общественные [отношения], в культурный и так далее строй и должно своим поведением, своими состояниями сознания, своей деятельностью воспроизводить существующие, заставаемые им готовыми отношения. Все, что не похоже на это, есть нарушение нормы, то есть болезнь, ненормальное состояние, позволяющее этого человека или лечить, или заключать в изоляцию, то есть в тюрьму, в психиатрическую больницу и так далее. Короче говоря, любое состояние человека, не похожее на существующие интегрированные состояния, выступает как конфликт, требующий разрешения в смысле выработки средств адаптации человека к существующему, а существующее с самого начала, по определению, выступает как нормальное состояние и общества, и человека.

В итоге все новое, когда оно появляется на фоне традиционных опекунских, просветительских, узкорационалистических представлений, очень легко поглощается старым; оно им пожирается, и старое ассимилирует внешнюю форму нового, и мы имеем перед собой моду XX века, называемую психоанализом. Особенно в таких резких очертаниях психоанализ выступил в США в силу — я подчеркиваю — особых условий развития самой медицинской профессии, а не в силу тяги американцев именно к пошлости, или глупости, или чему‑нибудь в этом роде. Я не это хочу сказать. В Европе традиционные структуры профессии были очень сильны. В отличие от Соединенных Штатов, Европа традиционно есть достаточно отрегулированное, централизованное общество с сильными остатками социальных иерархий и с большими трудностями перехода из одной иерархии в другую; в Европе сильная университетская традиция, тоже централизованная. И поскольку традиционные институты не допускали в себя психоанализ, то в силу отсутствия каких‑то других <…> психоанализ не мог стать массовой адаптирующей человека модой. А в США в силу условий самой профессии, то есть децентрализации, наличия множества штатских университетов с самыми различными несовпадающими программами, в силу такого, что ли, местно‑демократического характера американской жизни такая свободная профессия, где требуются дипломы, признание и прочее, была менее скована этими условностями и поэтому так широко распространилась.

Я говорил, что в действительности смысл психоанализа состоит в указании прежде всего на совершенно оригинальный самодостаточный характер опыта, проделываемого индивидом без всякой в действительности попытки с самого начала оценивать этот опыт как отклонение от какой‑либо предданной, существующей нормы. Короче говоря, революционный смысл психоанализа состоял в том, что он расшатывал наши представления о норме, о здоровье и болезни. Задача психоанализа состояла в том, чтобы в форме, кажущейся болезнью (болезнью в смысле просто отклонения от нормы), выявить реальное, ищущее путей выражения содержание, то есть содержание, не оцениваемое заранее в оценках «плохо», «хорошо», «норма», «вне нормы», содержание, которое есть реальное событие в мире и которое ищет способов выражения, и мы должны вслушаться именно в это событие, не предполагая заранее готовым некоторый мир завершенных смыслов и завершенных сущностей. Здесь изначально другая стилистика.

Я описывал классическое воззрение как такое, которое пытается прочертить траектории человеческого бытия и человеческого поведения в рамках, или в поле, или в пространстве мира, завершенного по своим существенным смыслам, по своим сущностям, такого мира, где, казалось бы, действительный смысл того, что я сейчас совершу, задан уже в некоем завершенном мировом плане, и поэтому для того, чтобы понять то, что я сейчас делаю, нужно обратиться к мировому плану (или самому обратиться к завершенному мировому плану, узнать его, или обратиться к тем, кто знает этот мировой план, и от них услышать, что же я в действительности чувствую, что же я в действительности подумал, что же я в действительности совершил). Этот мировой план дан как бы уже до того, как в нем услышалось уникальное содержание заданного hic et nunc — здесь и теперь — опыта. Наоборот, этот hic et nunc опыт получает свет, санкцию, объяснение в лучах, идущих к нам из некоторого завершенного сущностного фона мира.

Если вы посмотрите на язык представлений «здоровье — болезнь», «отклонение от нормы — норма», или, как иногда социологи выражаются, «комфортное — дискомфортное», «адаптированное — неадаптированное» состояние, вы сами можете легко понять, что все эти слова возникают в мире тех представлений, в мире тех скрытых посылок, существенных скрытых ниточек, которые лежат за нашими самыми простыми, казалось бы, банальными и несложными мыслями и мысленными ходами. И я повторяю, что революционный смысл психоанализа состоял в разрушении этих ниточек, сплетений, внутренних связок мысли, тех, которые рождали представления о норме и нарушении нормы, адаптированном и неадаптированном, функциональном и дисфункциональном [состоянии] и прочее. Хотя, повторяю, революционный запал психоанализа стал каким‑то образом лить воду на те же самые старые мельницы.

Теперь всмотримся в одну здесь содержащуюся деталь: она одновременно даст нам удобный логический переход к другим темам, а именно к темам философии жизни, философии культуры и герменевтике. Я говорил о некоторой самодостаточности опыта, смысл которого не существует до него самого, и, следовательно, мы должны рассматривать его (если мы аналитики), не предполагая некоторых готовых смыслов. Приведу простой пример. Скажем, метафора в обычном, традиционном литературоведении (вообще в представлениях об искусстве) XVIII–XIX веков рассматривалась как аналогическое или символическое выражение некоторого готового содержания мысли. Понимая это содержание, владея понятым мною содержанием или видением какого‑то предмета, я сопоставляю его с другим предметом, метафорически выражаю один предмет через другой, то есть метафора выступает как некоторый чисто стилистический, вполне управляемый прием контролируемой интенции выражения, такой интенции выражения, в которой содержание того, что я хочу сказать, мне вполне ясно. Я мог бы выразить его иначе, но почему‑то для красоты стиля выражаю его метафорически. А скажем, в сновидениях, психозах или неврозах Фрейд обнаружил то, что он (и другие) тоже называл метафорами, метафорами сновидений, метафорами психоза, невроза. Но здесь имелось в виду совершенно другое, имелось в виду, что смысл метафоры не предшествует, не пред‑существует самой метафоре в качестве какого‑то сознательного или ясного для субъекта содержания, которому он потом ради уловки стиля придавал бы метафорическую или аналогическую форму. Метафора есть такое образование, которое находится в поисках своего смысла, или это косвенный объект мысли, отличающийся от прямого аналитического содержания мысли. Следовательно, когда мы встречаем метафорические выражения, мы должны подходить к ним без наших обычных привычек (не обращаясь к завершенному миру смыслов и сущностей, или завершенному мировому плану).

Если мы сознательные образования жизни (в той мере, в какой мы понимаем, что, кроме сознательных образований, есть еще и какие‑то бессознательные слои) рассматриваем, налагая на них некоторую схему заранее просчитанных или пройденных — скажем, Богом — шагов рассуждения, шагов смысла, заранее завершенных сущностей, то тогда перед нами выступает очень странная картина бытия. В картине бытия, которая раньше представлялась какой‑то ровной плоскостью (в смысле плоскости, которая поддается охвату некоторым единым взглядом во всех своих точках, — вспомните паноптикум Бентама, то есть все‑зрение или все‑обо‑зрение), правда бесконечно длинной плоскостью, мир вдруг, простите меня за выражение, вспучился. Представьте себе живописную картину, в которой передний, средний, задний план — все это перемешалось и вспучилось. Под это вы можете подложить свой психологический опыт человека, рассматривающего картину Сезанна. И вы увидите, поймете (из‑за насилия, которое вы вынуждены совершать над своим зрением), что, скажем, предметы, которые по классической перспективе должны иметь определенные размеры, будучи на заднем плане, в живописи Сезанна имеют, наоборот, бо́льшие размеры, и почему‑то задний план наваливается на передний план и продавливает средний. Внутри поля зрения — то, что я назвал «вспучивания», какие‑то сгустки, не растворяемые единым, без помех пробегающим все пространство взглядом. Это только ассоциация, хотя есть и какое‑то глубинное, внутреннее типологическое единство. (Я повторяю, что 1904 год — выставка Сезанна, а зачин был в 1895 году, и 1895 год — первая работа Фрейда[108], в которой уже есть, содержится весь психоанализ.)

Но оставим в стороне содержание этой связи: оно частично мною разъяснялось; сейчас просто держите это как полезную зрительную ассоциацию для рассуждения уже не о живописи, а о бытии. Бытие — бесконечная плоскость, которую наш взгляд охватывает, все ее точки, сам при этом не нарушаясь и не замутняясь. И вот теперь у нас какая‑то масса оригинальных самодостаточных опытов, каких‑то сгустков на месте бывшей ровной плоскости, которые мы должны понимать совершенно иначе, чем понимал тот взгляд, который мог одним движением обегать все это плоское пространство видения.

Обычно в классической медицине мы обращаемся к врачу как к специалисту, который знает истину о нашем теле (если отвлечься от тех психопатических ожиданий, которые обычно у нас есть, когда мы обращаемся к врачу в надежде, что он имеет какое‑то магическое средство, которое нас спасет). Он владеет этой истиной даже до того, как вступил с нами в общение, и рассматривает наше тело как частный случай каких‑то общих знаний. Эта истина в каком‑то смысле предшествует частному случаю: если у вас рак, то ваш частный случай рака идет после знания о том, что такое рак вообще. А в психоанализе есть сгущение, которое на поверхности выступает как общение пациента и врача, и истина не существует до этого общения; в психоанализе врач принципиально не знает никакой истины до общения. Более того, по смыслу того, что я говорил раньше, и в самом общении не врач устанавливает истину, а знание, или истина, возникает в смысле высвобождения какой‑то продуктивной сознательной жизни, которая сама развязывает прошлые сцепления (то есть возникает не в виде знания о чем‑то, как если бы это «что‑то» было просто предметом, внешним объектом, который можно было бы отделить от себя и сказать: я знаю об этом). В итоге истина даже может быть просто отброшена, она нам не нужна. В каком смысле? Если вы воспользовались лестницей, чтобы подняться в амбар, вам же не нужно тащить ее за собой в амбар.

Параллельно с Фрейдом аналогичная мысль появляется и у совершенно другого человека — представителя так называемого логического позитивизма Витгенштейна. В своем «Логико‑философском трактате» он писал о таких разновидностях истин, которые мы отбрасываем, придя посредством них куда‑то. Я хочу обратить ваше внимание на те истины, которые возникают из некоторого совместного переживания, в данном случае — совместного или совмещающего врача и пациента. Вы знаете, например, что по правилам психоанализа никакая реальная аналитическая процедура невозможна, излечение врачом пациента невозможно, если со стороны пациента не возникнет явление так называемого трансфера, или переноса: в каких‑то ситуациях общения врача и пациента у пациента должен возникнуть некоторый образ врача, на который он должен перенести свои состояния и чувства, влечения и привязанности, о которых как раз и идет речь; они должны быть выполнены на враче, и только когда это возникает, тогда может начаться эффективное лечение.

До сих пор я говорил об опыте в смысле какой‑то самодостаточности опыта, в смысле каких‑то смыслов, сущностей и прочее, которые содержатся только в самом опыте, а сейчас я показываю, что, кроме того, чтобы речь шла о явлениях сознания, речь должна идти еще и о реальных феноменах общения. В данном случае мы имеем какую‑то общину, пускай состоящую из двух человек, которая и есть производитель, или продуктивный агент, явлений и событий. Связь должна быть совершенно конкретной, здесь и теперь, связь людей, не вытекающая ни из каких общественных связей. Она ведь сама по себе каждый раз есть сгусток, сгущение или вспучивание внутри всей системы социальных отношений, которую мы анализируем в терминах классов, слоев, анализируем социологически — по стратам и прочее, приводим социальную статистику.

Есть устройство общества в виде массовых явлений, к которым применимы определенные способы расчленения и анализа, выявляющего определенные связи, а есть какое‑то тоже общение, тоже ячейка, и тоже социальная, являющаяся условием событий в психической жизни и в сознании, если под событием понимать то, что я называл новым сознательным опытом, несущим с собой излечение. Поэтому, собственно говоря, психоанализ и отличается от наук в традиционном смысле слова. Или, иными словами, с возникновением психоанализа появляется, так сказать, на сцене существующих типов мысли, типов научных теорий совершенно особый род научной теории и особый способ построения научного знания. И, собственно говоря, во многом неприятие психоанализа со стороны традиционного научного истеблишмента своими корнями уходит как раз в тот факт, что это новый способ построения научного знания. Он прежде всего новый в том смысле, что мы имеем здесь дело с какой‑то на ходу перестраиваемой теорией, которая в своих утверждениях зависит от применения самих утверждений, и это применение меняет, перестраивает на ходу теорию. И кроме того, сама эта теория не есть некий склад готовых истин о некотором внешнем объекте, потому что — и в этом был глубокий смысл психоанализа — в случае психоанализа мы имеем дело с экс периментированием над чем‑то таким, природе чего принадлежат проявления самого субъекта; это не экспериментирование над внешним объектом, как в физике или в традиционной биологии, медицине и так далее, а это экспериментирование над чем‑то таким, природе чего принадлежат проявления жизни и самого экспериментатора. В этом общении [врача и пациента], в этой ячейке связность является условием чего‑то в самой теории, и эта связность не есть связность готового общества; в этой ячейке субъект экспериментирует (не только врач), но не с внешним ему предметом, а с таким предметом, природе которого он сам же и принадлежит.

Я дам теперь другую ассоциацию для понимания этой проблемы и тем самым одновременно свяжу стилистически совершенно разные, казалось бы, проявления культуры в XX веке, — ассоциацию с современной физикой, где в квантовой механике возникает так называемая проблема возмущения предмета наблюдения самим актом наблюдения. То есть современная физика тоже вышла к анализу таких предметов, в которых предмет наблюдения неотделим от средств наблюдения, неотделим настолько, что мы должны считаться с тем изменением, которое сам акт наблюдения вносит в наблюдаемое (в психоанализе и в квантовой физике проглядывают рога, растущие из какого‑то одного глубинного центра интеллектуальной жизни в XX веке).

Вы прекрасно знаете даже просто из психологии, что нечто, которое мы начинаем наблюдать, мы перестаем испытывать, или переживать. Это один из эффектов пертурбации сознательной жизни, то есть возмущающего влияния наблюдения, но я приведу более содержательный пример такой пертурбации, чтобы еще раз пояснить проблему самодостаточности опыта и сгустков и вспучиваний, которые появились в поле зрения, некогда прозрачного для нашего наблюдения. Я возьму литературный пример, который трудно так с ходу устно анализировать, потому что он при внешней простоте довольно сложный. Но одну мысль я хотел бы из этого примера извлечь, мысль, иллюстрирующую то, о чем я говорил. У Чехова есть рассказ «Черный монах», и, как ни странно, это пример того, о чем современная физика, и одновременно пример того, о чем психоанализ. В каком смысле слова я имею право сравнивать столь различные явления? Вы ведь не подозреваете меня в том, что я предполагаю, что Чехов знал современную физику, которая появилась на сорок лет позже? И даже если бы знал, писатель ведь не работает, подглядывая одним глазом в учебник физики, а правой рукой выводя свои каракули, из которых состоит рассказ. В этом рассказе мы имеем дело с примером человека, который умер в качестве личности, излечившись. Пока он был болен, болезнь была условием какой‑то продуктивной и оригинальной работы его сознания и психики, но на эту болезнь было оказано воздействие; оно не оказалось невинным, оно существенно изменило ход самой психической жизни, изменило настолько, что человек выздоровел, а личность в нем умерла. То есть мы вмешались в нее такими экспериментальными средствами (я уже по этой аналогии иду не в чеховских терминах, конечно), которые находятся в какой‑то соразмерности с объектом и в силу соразмерности с объектом нарушают его естественное течение и приводят нас к потере того, о чем мы должны были бы узнать. Мы ведь не узнали о том, что хотело выразиться через болезнь; мы это потеряли и заодно убили и личность.

Кстати, я еще расширю круг литературных ассоциаций. Это серьезная проблема, которую совершенно иначе и в других словах чувствовал Достоевский, который это формулировал даже в виде антиномии, по силе почти что равной знаменитым кантовским антиномиям. А я ее выражу так: говорить или видеть А — это сумасшествие. Это первая часть антиномии. А вторая часть, что [вместе с первой] и составляет антиномию, следующая: чтобы увидеть и понять А, нужно сойти с ума. Следовательно, если мы имеем перед собой то, что мы называем сумасшествием, и если мы это называем сумасшествием по обычным нормам классического рассудка, то есть отклонением, то с ним нужно произвести некоторые операции, чтобы вернуть его к норме, адаптировать его к норме. И что? Адаптировали. Но тогда мы не увидим и никогда не узнаем A.

После этих пассажей, иллюстрирующих некоторые смыслы, лежащие, казалось бы, в самом психоанализе, но, во‑первых, проныривающие и высовывающие свои рожки и в других местах, не связанных, казалось бы, с психоанализом, и, во‑вторых, получающие свое значение и понимаемые нами только в случае, если мы можем поставить их в такую связь, которая сама по себе невидима, последнее, что я хотел бы сказать в качестве разновидности предупреждений, вытекает из того, как я описал особый характер теории и способы построения научного знания в психоанализе, отличные от того, как это делалось традиционно в классической науке.

Фрейд говорит: у человека есть комплекс Эдипа, то есть комплекс, завязывающий эмотивную жизнь ребенка на некоторый образ отца, комплекс, в котором вся эмотивная сила, называемая комплексом, состоит в том, что ребенок хочет стать на место отца в своих взаимоотношениях с матерью. Это знаменитый эдиповский треугольник, фрейдовский треугольник. Эдип взят, потому что есть греческая трагедия, где речь идет как раз о человеке, который убил отца, не зная о том, что он его отец, и спал со своей матерью, тоже не зная об этом. Я высказал фрейдовское положение банальным образом, но это удобно для пояснения того, о чем я хочу говорить. Скажу следующее: хорошо, а ведь бывают сироты, у которых нет отца, то есть нет реальной семейной ситуации, в которой дано хоть какое‑то время, чтобы могло развиться то, что Фрейд называет эдиповым комплексом. Откуда у него может быть еще и образ [отца], образ, с которым он должен совместить свои желания, эмотивные состояния, нацеленные на то, чтобы занять место отца внутри этого треугольника. То, что я сказал, означает, что нет такого эмпирического события, нет таких фактов или может не быть таких эмпирических фактов и событий. Следовательно, если их нет, тогда что же говорит Фрейд? Он ведь явно утверждает, что есть эдипов комплекс, и тогда его утверждение опровергается указанием на отсутствие эмпирического факта, которое содержится в самом этом утверждении: нет отца. Более того, можно эмпирически искать в составе человеческой души этот комплекс и не найти его (так, как можно найти печень в теле человека).

Мы подходим здесь к серьезному пункту, служащему камнем преткновения для многих попыток понять психоанализ, а именно к пункту, состоящему в особом характере языка психоанализа и в особом характере, скажем так, его понятийного аппарата. Фрейд не утверждал, что комплекс Эдипа существует в том смысле, в каком мы обычно употребляем слово «существует». Слово «существует» у нас всегда обозначает указание на некоторый эмпирический случай, эмпирические факты того, что это бывало, это случается. Нет такого реального события, как вражда сына к отцу, и нечего его искать в виде реальных событий биографии. Фрейд замечал, что в действительности он никогда не говорил о комплексе Эдипа, он всегда говорил лишь о метафоре отца. Метафора не требует реального присутствия отца, метафора не требует реального события, в данном случае взаимоотношений конкретного отца и конкретного сына.

Точно так же, как так называемая сцена соблазна у Фрейда, сцена, которая приобретает решающее значение в психоанализе, а именно патогенное значение, оставляющее следы, которые в последующем развитии являются породителями болезни, сцена, которая выступает в разных вариантах (в самом грубом варианте это эротическая сцена между отцом и матерью, случайным свидетелем которой оказывается ребенок; в более тонком варианте сцена соблазна — это эротические, непонятные для ребенка отношения, предметом которых он становится со стороны взрослого, скажем отца, или матери, или дяди, тети, в общем родственников, так называемый семейный роман), — она вызывает искушение у всякого читателя или у того, кто хочет ознакомиться с психоанализом, имея перед собой текст описания и текст теории, искать в качестве ее эквивалента эмпирический случай: было это или не было, случилось или не случилось. Так вот, точно так же, как комплекс Эдипа не имеет в виду, что нечто реальное случилось во взаимоотношениях отца и сына (и даже не обязательно предполагать реальное наличие отца в смысле его наличия в семейной жизни), так же и так называемая сцена соблазна не предполагает, что такое событие имеет место в действительности. В случае со сценой соблазна речь тоже идет о метафоре, или, переводя это на аналитический язык, характеризующий уже аппарат психоанализа, речь идет о символе, о символическом характере утверждений и основных понятий психоанализа.

О чем идет речь, когда я говорю или предупреждаю о том, что аппарат основных понятий психоанализа носит символический характер, или, иными словами, [они] не являются обычными теоретическими утверждениями, которые имеют своим предметом некоторые реально происшедшие события, некоторые эмпирические факты, поиск которых или нахождение которых было бы подтверждением данных теоретических утверждений, а отсутствие этих фактов, невозможность найти соответствующее событие было бы опровержением соответствующих теоретических утверждений? Этот аппарат имеет символический характер в силу того обстоятельства, о котором я частично говорил, а именно: такие понятия, как эдипов комплекс, комплекс кастрации, первичная сцена соблазна и другие, не имеют своим предметом какие‑то случившиеся события и факты, а имеют своим предметом процессы психической проработки и интерпретации, совершаемые субъектом, такие, которые неотделимы от своих объектов. Об объектах мы можем знать со стороны посредством внешнего наблюдения, — скажем, является отец фактом биографии или не является, был у человека отец в реальной семейной жизни или не был. Не об этом речь, не о реальном отце, а об образе отца, который является инструментом интерпретации и проработки ребенком своих собственных состояний, и этот отец в образе отца неотделим и несопоставим с каким‑либо реальным отцом.

Точно так же первичная сцена соблазна является фантазмом независимо от того, случилась она или не случилась: она представляет собой некоторые средства, посредством которых ребенок психически прорабатывает свою жизнь, в которой он, например, должен уяснить себе факт различия полов, который вовсе ему не дан, а дан внешнему наблюдателю. Знания и данность внешнего наблюдения, или абсолютного наблюдения, не имеют никакого отношения к реальной продуктивной психической жизни ребенка, поскольку он сам должен установить и понять эту разницу. Она не дана ему никаким автоматическим механизмом инстинкта, не дана ему каким‑нибудь рациональным знанием, или, иными словами, факт различия полов для ребенка не есть предмет знания, а есть предмет проработки, лишь отложением которой, побочным продуктом которой может быть видение факта различия между мальчиком и девочкой. И следовательно, тот путь, которым этот факт установлен, может иметь последствия, в том числе патогенные или патологические.

Аппарат психоанализа, следовательно, имеет своим предметом и утверждает что‑то о проработочной, интерпретативной, фантазматической жизни сознания и ее описывает. При этом он не утверждает, что такие события реально имели место, хотя интерпретации психоанализа (то, как его понимала публика) очень часто свидетельствуют о том, что утверждения психоанализа понимались чисто натуралистически, или прямо, то есть как утверждения, которые действительно утверждают то, о чем они говорят. А что такое символ? Символ — нечто, что не утверждает того, о чем говорит; символ не говорит того, что говорит, он говорит что‑то другое. В психической жизни есть какие‑то символические сгущения, какие‑то вещественные образования, которые не есть отражения вещей или фактов, а есть инструменты и орудия работы интерпретации не в теории, а в реальной психической жизни формирующегося человеческого существа. От того, как оно формируется, то есть какие конкретно при этом произойдут в работе фантазмов сцепления, на чем, на каких предметах закрепятся значимые смысловые переживания, чтобы потом эти предметы стали каналом, или способом, осуществления данных состояний и стремлений, — от этого зависит уже то, что мы обнаруживаем во взрослой жизни в виде психозов, неврозов, или то, что мы обнаруживаем в наших сновидениях.

Такой символический характер психоанализа был не точно понят и в тех случаях, когда Фрейд делал разные экскурсы в сторону широких культурно‑исторических выкладок и концепций. Скажем, в его работе о Моисее и монотеизме[109] есть сцена, которую он якобы описывает как реальную: дети, составляющие первичную орду, разрывают на куски своего отца. Этот акт есть первый акт проявления не чисто природных родственных связей, а социальных связей между людьми. У антропологов есть искушение показывать на материале антропологии, что такое событие не могло произойти и не могло случиться. Да нет, не об этом речь шла у Фрейда. Фрейд пытался анализировать глубины психической жизни людей, как она формируется и какую роль в ней играют образы, то есть не сами реальные отношения, а их осмысленные образы, которые вступают между собой в какую‑то связь, и описания, которые делал Фрейд, относились к этому, а не были утверждением того, что действительно в жизни человечества произошло такое первичное событие, произошло реально, эмпирически и оно повлекло за собой такие‑то и такие‑то последствия.

Когда описывается интерпретативная, или продуктивная, hic et nunc, здесь и сейчас (а не в мире готовых смыслов и сущностей), работа сознания, то, конечно, в символических понятиях вырабатываются какие‑то инструменты. Скажем, появляются инструменты каталогизации символов, которые чаще всего встречаются в связи с психической жизнью — неврозами, сновидениями. Часть этих символов, кстати говоря, оказывается заимствованной из древних так называемых сонников, которые раньше рассматривались просто как собрание пред рассудков, наивных заблуждений человечества (для Фрейда они выступили уже не в своем прямом значении гадания и предсказания по снам), где, чтобы гадать и предсказывать, они должны быть каталогизированы, то есть в них предметы должны быть сведены в какой‑то каталог. Скажем, увидел курицу во сне — это значит то‑то и то‑то. Змея является одним из эротических символов, так же как подъем, снижение, блуждание в туннеле и так далее. Есть десятки вещей, которые до Фрейда были известны и до Фрейда расшифровывались таким вот образом. В действительности, конечно, человечество, в общем‑то, всегда было внимательно к проявлениям своей собственной психической жизни, и какой‑то эмпирический опыт был накоплен. Но Фрейд правильно понял, что сон говорит не о будущем, а о скрытом, о том, что есть, о скрытых значениях и смыслах.

Параллельно с Фрейдом работал Карл Юнг, который, в общем‑то, после довольно долгой близости с Фрейдом значительно отошел от него, разрабатывая собственную теорию — теорию некоторых конечных по своему числу архетипов, которые лежат в глубинах сознательной жизни, которые принадлежат не отдельным индивидам, а коллективу, или коллективному бессознательному, и которые выныривают в разных связях и в разные времена у разных индивидов. Он попытался даже перечислить некоторые универсалии, архетипы (конечные, повторяю, по своему числу) в виде некоторых формальных априорных структур уже не логики и не сознания, а априорных психических структур. Я не буду, чтобы не вводить слишком много материала, как‑то характеризовать, оценивать попытку Юнга; я хочу лишь воспользоваться введением слов «коллективное бессознательное», «априорные архетипы» (архетипы, которые повторяются через времена и через поколения, такие архетипы, список которых может быть составлен), чтобы задать некоторую общую тематику, которая мне позволит пойти дальше.

В русле рассуждений и Юнга, и Фрейда, и многих других, кроме той идеи, о которой я говорил (а именно идеи некоторых самоценных, или самодостаточных, сгущений, вспучиваний плоскости нашего видения, которые должны быть взяты в собственном содержании и которые не могут быть растворены, разъяты каким‑то единым взглядом; каждый раз применительно к ним приходится перестраивать аппарат анализа, приходится вслушиваться в уникальный и ничем другим не заместимый опыт, высказываемый hic et nunc, здесь и сейчас), параллельно с ней, идут темы и более широкие, ведущие к каким‑то широким и глубоким пластам, не разъединяющим людей на все эти вспучивания и сгустки, на элементы, в том числе уникального общения, скажем врача и пациента и так далее, а вдруг какими‑то широкими мазками, или мазками‑понятиями, объединяющим целые эпохи, например «коллективное бессознательное» (объединяющее целые народы, нации и эпохи), «архетипы» и прочее. Эта сторона важна мне для перехода к последующему, и я хотел бы коротко ее охарактеризовать.

Частично мы уже завоевали, так сказать, некоторые проблески понимания того, о чем здесь идет речь. Прежде всего я хотел бы оговорить следующее: все то, о чем я говорю, о чем я рассказываю, — все это должно браться в некотором еще горячем и жидком состоянии; когда мы говорим о современной философии, философии XX века, мы говорим о чем‑то находящемся в состоянии работы, о чем‑то, что покрыто еще строительными лесами и где еще не выработались окончательные и точные ответы на то, о чем говорится. Это во многом не случайная причина, она вообще относится к характеру интеллектуальной деятельности в XX веке. Не случайно Джойс свою работу после «Улисса», вторую свою большую книгу «Поминки по Финнегану», писал довольно долго, и для своих друзей тот предмет, которым он занимается, то есть ту книгу, которую он пишет, и всю жизнь свою вокруг писания этой книги обозначал следующими словами: work in progress, «работа в ходе делания», «то, чем я занимаюсь» и «прогрессирующая работа». Во многом вся современная философия и вообще интеллектуальная и даже литературная деятельность есть «работа в ходе делания», то есть такая работа, где прежде всего имеет значение делание, а не завершенный продукт, не некоторый законченный, завершенный шедевр, замкнутый в себе (некоторый атом творчества, который выдавался бы в готовом виде для потребления). Вы прекрасно знаете, что современное искусство не строится или пытается не строиться таким образом, чтобы быть чем‑то завершенным, и завершение произведения предполагает включение внутрь себя самостоятельных актов со стороны потребителя, или читателя, то есть в произведении есть некоторый мир, который не завершен в том смысле, что он включает в себя и все последующие акты интерпретации этого мира, акты чтения и потребления его тем, кто сам не является артистом, художником, а является просто читателем или зрителем. Но это имеет то последствие, что мы еще не имеем некоторого синтеза, некоторой цельной картины, которая обладала бы качествами классической картины, то есть классической гармонией и цельностью. И поэтому я подчеркиваю, что все, что я говорю, те понятия, которые я воспроизвожу, о которых рассказываю, — это вещи, которые есть «работа в ходе делания». Те вопросы или недоумение, которое она породит в ваших головах, есть, наверное, все‑таки не недостаток этой работы, а как раз ее преимущество, потому что она именно этого и хотела, чтобы вы тоже поработали, в данном случае вместе с философией. Я отклонился в сторону.

Так вот, частично я говорил, что у нас есть какой‑то проблеск понимания относительно предметов, в которых вдруг выступают более широкие понятия, чем те понятия, о которых я всегда рассказываю, каждому из них добавляя магическую латинскую фразу: hic et nunc. Ясно, что коллективное бессознательное не hic et nunc. Если архетип — это предзаданный символ, то мы накладываем готовые интерпретации, уже содержащиеся в символе, на реальный факт появления этого символа в отдельном сновидении и как бы тем самым подтаскиваем, подтягиваем отдельные сновидения под предшествующее понимание (из каталога символов нам известно, что значит петух и что значит туннель), и тогда, казалось бы, о hic et nunc речь не идет. Но здесь был выход через hic et nunc к более широким слоям, более крупным делениям, в том числе более крупным эпохам, была весьма существенная перестройка самих исходных понятий о духовной и сознательной жизни. Один проблеск, я повторяю, у нас уже был в связи с этим пересмотром. А именно, я сказал, что по опыту психоанализа, по тем открытиям, которые были им сделаны (и не только им, кстати, и я устанавливал параллелизм), мы знаем, что, например, «Я» есть некоторая особая конструкция, которая сама может быть вещью, через которую или в которой закрепились другие, эмотивные состояния, которые теперь, закрепившись на образе «Я», реализуются через «Я», или, иными словами, что само «Я» может быть иллюзией. Оно не есть просто качество, которое лежало бы в моей душе, и я обрастил бы «Я», как какую‑то единицу, телом, и вот я (у которого есть душа) есть тело.

Мы теперь знаем, во‑первых, что это может быть иллюзией. В каком смысле? Скажем, когда есть так называмое раздвоение личности, расщепление «Я» (например, при шизофрении и некоторых психозах), когда «Я» совершенно явно выступает в виде вещественного образования. Я проглотил камень, и я реагирую на проглоченный камень как на вещь, которая разрушает мой организм. При психозе я могу реагировать на вторжение второго «Я» как на такой камень. Тогда как рассматривать «Я»? А очень просто — как иллюзорный предмет, но предмет, канализирующий, выполняющий какие‑то состояния, которые я как исследователь должен реконструировать. Не сказать, что, ну, простите, никто в тебя не вторгался, никто не влезал, никто твоим голосом вместо тебя не говорил. Нет такой вещи. Да нет, что‑то, значит, имеет какой‑то смысл.

Во‑вторых, дело не только в том, что «Я» может быть иллюзией, не только в том, что это есть реконструкция, на которой кристаллизуются другие бессознательные состояния вопреки классическому взгляду, для которого «Я» есть центр сознательной жизни. Мы вообще иначе должны рассматривать сознательную жизнь: не по правилу единицы «Я» или единицы души, а беря сознательную жизнь бо́льшими единицами, чем единица наблюдаемого человеческого индивида. Помните, я говорил о Фурье, который своей числовой манией утверждал, что для того, чтобы составить одну единицу‑душу, нужно, к примеру, четыреста пятьдесят индивидов, которые, соприкасаясь, вступая в отношения друг с другом, дают одну единицу‑душу. Иными словами, здесь, во‑первых, возникает другое представление о единицах анализа, которыми мы пользуемся при понимании сознания и духовной жизни, и, во‑вторых, возникает вытекающее отсюда иное представление о так называемой длительности духовной и сознательной жизни, представление о существовании в духовной, сознательной жизни некоторых глубин, законы деления которых во времени не совпадают с законами нашей обычной временно́й последовательности, в которой прошлое как бы переваливается через настоящее и идет в будущее и в которой есть начало и конец нашей индивидуальной сознательной жизни. Этот переход на другие единицы анализа и на другие длительности, вызванный самим материалом анализа, был тем переходом, на гребне которого и возникали такие понятия, как «коллективное бессознательное», как «архетип» и прочее, то есть понятия, которые должны были фиксировать такие свойства душевной жизни, которые не ухватываемы индивидуализирующими маломасштабными понятиями. В моей духовной жизни есть что‑то, что не умещается в понятие «Я».

Я могу ввести другие понятия, но при этом я не утверждаю, например, эмпирического существования коллективного бессознательного (хотя некоторые утверждают); я указываю на тонкий характер описания понятий. Приведу ассоциацию (не знаю, поможет ли она, потому что она сама по себе сложная и предполагает некоторое знание теории относительности): скажем, в теории относительности частица летит по так называемой мировой линии. Дело в том, что мировых линий не существует, полет частицы по мировой линии не есть реальный полет по какой‑либо реальной линии. Мировая линия есть элемент диаграммы, в которой мы описываем или вычерчиваем некоторую линию, которая синтетически дает одновременно представление и о времени, и о пространстве движения, а не о том и другом отдельно. Я могу нарисовать так линию движения автомобиля, если я, кроме пространственных перемещений автомобиля, задам еще и скорость его движения в некоторой единой диаграмме. При этом я знаю, что эта линия не есть образ реальной линии движения автомобиля, а есть особая линия, в которой учтены одновременно несколько характеристик; она нарисована, но она не утверждает, что имеется реальное движение материального тела, частицы, по некоторой реальной линии, которая называлась бы мировой линией. Это диаграмма, карта, мир описаний. Так вот, некоторые понятия, называемые архетипами, или коллективным бессознательным, или глубинами, связывают всех людей не через их голову, а через, простите меня за такой прозаизм, их низ. Представьте себе, что мы стоим ногами на земле, и вот, скажем, я вижу передо мной лица, и я как бы связан с ними зрением, но я, может быть, связан с ними и через проросшие в землю под моими ногами корни.

Когда я сталкиваюсь с такими проявлениями сознательной жизни, которые не поддаются описанию в ясных терминах, то тогда я должен вводить какие‑то другие термины. Когда я их ввожу, они не всегда имеют буквальный эмпирический смысл; они есть элементы способа описания или составления диаграммы, которая делала бы мне понятными эмпирические явления. Скажем, эмпирические явления, описываемые психоанализом, непонятны в традиционных понятиях, нужна другая диаграмма, карта для того, чтобы придать смысл и понимание наблюдаемым эмпирическим явлениям; когда мы придаем смысл и понимание наблюдаемым эмпирическим явлениям, появляются термины, которые не имеют наблюдаемого и эмпирического смысла и которые нельзя понимать натурально, так же как утверждение о мировой линии нельзя понимать как утверждение о том, что действительная частица действительно летит по мировой линии, — это тоже символический аппарат. Аппарат психоанализа, так же как аппарат теории относительности, носит символический характер.

Вернемся к тому, о чем я говорил. Так вот, появилась идея и указание на какие‑то прорастания людей друг в друга и в другие времена, и идея этого прорастания появилась через анализ переживания как некоторого самостоятельного объекта: переживания, которое самодостаточно, которое здесь и теперь, в котором происходит интерпретация, где нельзя отделить объект от него же самого в качестве переживаемого. Это очень похоже на современное искусство. Матисс говорит: «Я не могу отделить предметы от того способа, каким я их вижу и переживаю. Мои картины не предметы, а объяснение моего способа их переживания. И отделить его от предметов я не могу». А мы уже в психоанализе знаем, что, например, биографический факт неотделим от переживания, то есть от того, как он был осмыслен. Важно не случившееся, а то, как живет случившееся вместе с языком, в котором [оно] наблюдалось и осмыслялось самим субъектом. Тем самым о фактах мы говорим в двух смыслах: факт, как он виден внешнему, или абсолютному, наблюдению, в котором объект и субъект разделены (я вижу: мальчик есть мальчик, девочка есть девочка), и факт вместе и неотделимо от языка, который дает ему существование в реальной сознательной психической жизни ребенка (лишь постфактум для него потом мальчик и девочка действительно будут различны, после того, как он над этим поработает).

От этих фактов, от переживаний, мы все‑таки пришли к другим длительностям, к другим, более крупным единицам анализа. Скажем, у Фурье — нужно четыреста пятьдесят индивидов, чтобы составилась единица‑душа. Мы знаем, что «Я» может быть вовсе не нашим качеством, не реальной персоной, а вещью, закрепляющей какие‑то наши комплексы. И мы тем самым (с этими понятиями, словами, ходами мысли) приходим к параллельно существовавшему направлению мысли, которое существенным образом повлияло на всю философскую культуру XX века и которое я мог бы излагать гораздо раньше, еще до экзистенциализма и феноменологии, но счел необходимым излагать после Фрейда, а именно так называемую философию жизни и выросшую из философии жизни философию культуры, или герменевтику.

Философия жизни и философия культуры появляются на рубеже веков, в то осевое время, о котором я говорил. Философия жизни значительнейшим образом повлияла на экзистенциализм и феноменологию и на другие философские направления, в целом на всю философию XX века, и без нее эта философия непонятна, хотя сама философия жизни уже явление прошлого. Она была как бы тем плавильным тиглем, внутри которого выплавились такие философии, как феноменология и экзистенциализм (а тигель этот оставили в прошлом). Прежде чем перечислить представителей философии жизни, я закрепляю одну ассоциацию (чтобы все последующее сразу легло на это). Я говорил: «коллективное бессознательное», «переживания», «архетипы» — задержимся на звучании слова «переживание», на возможных ассоциациях, которые это слово вызывает. Все эти вещи выделяют жизнь как нечто особое, выделяют жизнь в прямом, простом и неустранимом смысле этого слова, жизнь как жизненный поток, как пульсацию жизни (психический оттенок придается жизни или биологический — это другой вопрос). Есть в человеке что‑то, что лежит в его глубинах, и, кстати, в глубинах, измеримых не по длительностям конкретной человеческой жизни, а как‑то иначе, и все это жизнь, которой теперь придается какое‑то особое, специальное и большое значение. Направление, о котором я рассказываю, с самого начала называлось «философия жизни» — как особая философия, отличающая себя даже названием от классических, традиционных философий XVII–XIX веков.

Что‑то от философии жизни можно встретить у Ницше, он часто причисляется к философам жизни. В строгом смысле слова фигурами собственно философии жизни являются Вильгельм Дильтей (конец XIX века и десятые — двадцатые годы этого века), Анри Бергсон (его первая работа, содержащая in nuce, то есть в зародыше, всего Бергсона, вышла в 1895 году). Затем, по следам Дильтея, с одной стороны, мы имеем так называемый историцизм в немецкой философии; основные его представители — Макс Шелер, Рудольф Эйкен, философы и историки культуры (Дильтей тоже философ и историк культуры, что я специально подчеркиваю). Из биологизирующих представителей философии жизни, кроме самого Бергсона (одна из его основных работ — это «Творческая эволюция», которая представляет собой нечто вроде спекулятивной теории эволюции жизни в биологическом смысле этого слова), я назову такого философа, как Людвиг Клагес. С другой стороны, к философии жизни относится и американский, английский прагматизм (хотя это имело другое название). В них пробивалась одна и та же струя, а именно струя рассмотрения жизни как некоторого самодостаточного и в то же время практического целого, которое есть жизнь как некоторый порыв, как некоторое вечное изменение, вечное становление, вечное исчезновение, появление и так далее; в них была одна и та же попытка извлечь из этого какие‑то последствия для философии, для логики, для теории познания, для теории культуры и прочее. Представители прагматизма — это Уильям Джемс, очень крупный, блестящий американский психолог конца прошлого века — начала этого, Джон Дьюи, философ этого века, прагматист. Ну, и английский философ Фердинанд Каннинг Шиллер, который имел меньшее влияние и значение в рамках прагматической философии.

Сегодня мы продолжим тему, которую я начал в последние минуты прошлой лекции, а именно тему философии жизни, философии культуры и герменевтики. Я начал называть имена относящихся к этой теме философов и не успел их все назвать, поэтому повторю, перечислю их имена, а потом уже возьму наши темы. Итак, я перечисляю просто имена (это очень разные философы: кто‑то из них был так называемый историцист, то есть шел от исторической науки и от истории культуры к некоторым новым философским темам; кто‑то из них занимался биологическими науками, науками о жизни в прямом смысле этого слова и отсюда шел к тем же самым философским темам, а кто‑то занимался психологией и логикой, как, например, американские прагматисты) — это прежде всего Дильтей, затем это Эйкен, Освальд Шпенглер, Макс Шелер, Клагес, затем <…>, занимавшийся историей культуры и психологии. Из современных, тех, кого мы будем называть герменевтиками, я назову фактически только двух — это Ханс‑Георг Гадамер и Мартин Хайдеггер (имя, которое нам уже известно по экзистенциализму). Из французских философов это прежде всего Анри Бергсон (и пожалуй, только он, поскольку он единственный интересный). К философии жизни примыкает и испанский философ, частично перекрещивавшийся с экзистенциализмом, Ортега‑и‑Гассет. Джемс, который больше всех занимался психологией и который, пожалуй, единственный, кроме Бергсона, есть в переводах на русский; в частности, переведена «Психология» Джемса. Джемс и Дьюи — оба они называются прагматистами в условных академических делениях истории философии, но совокупность внутренних идей у всех философов, которых я перечислил, примерно одна. Хотя, я повторяю, эти идеи выражались на разном материале, на материале истории культуры, просто истории. Шпенглер, например, одновременно и культуролог, но его концепция послужила Арнолду Тойнби (это англоязычный историк) для создания циклической концепции общей, или так называемой гражданской, истории. Здесь, я повторяю, и история культуры, и просто общая история, и биология, и просто совокупность жизненных наблюдений, или так называемая традиционная афористика (например, об Ортега‑и‑Гассете не скажешь, что он непосредственно культуролог, тем более он не занимался никакой биологией, а это, скорее, старая традиция жизненной мудрости, или афористика, через которую она, то есть мудрость, выразилась).

Уже само перечисление, которое я делаю, вызывает, очевидно, странное впечатление, потому что я называю совершенно разные вещи, формально не похожие одна на другую. Я говорю: «жизнь», «человеческая жизнь», «жизнь в ее биологическом смысле», «история», «общая история», «культура», и, казалось бы, какая между ними связь и почему все эти разные вещи можно обозначить более или менее одними и теми же словами? Однако можно, и вы увидите почему. Кроме того, я хочу предупредить, что само то, что называется философией жизни, в общем‑то, в прежнем виде не существует, в отличие от того, как, скажем, существовал экзистенциализм в начале века и существует сейчас. Феноменология возникла в начале века и сейчас существует как четко очерченное философское направление. Неопозитивизм существовал в начале века, он также существует и сейчас как четко очерченное, хотя и изменившееся, конечно (как все они менялись), философское направление.

Философия жизни ушла в прошлое, она умерла, скажем так, славной смертью и, умерев, повлияла на все остальные философские направления. Можно различить последующие философские направления и философию жизни, сказав, что философия жизни не есть строго техническая философия, то есть такая философия, которая занималась бы собственно внутренними философскими проблемами (кроме, пожалуй, Бергсона), а именно проблемами философского теоретического языка. Все темы философии жизни, которые были введены в контексте разного материала, биологии ли или истории культуры, мы обнаруживаем уже на строгом философском языке у экзистенциалистов и феноменологов и у других философов. И в этом смысле новый философский язык, скажем язык феноменологии, оказался вполне заменяющим для тех проблем, которые первоначально были поставлены на другом языке — на языке, скажем, Дильтея, или Бергсона, или Шпенглера.

Часть вводных путей, ведущих в самое сердце проблем этой философии, я уже частично наметил, когда шел от Фрейда, а частично, когда шел от проблемы, состоящей в том, как вообще человек осознает себя в мире, который к XX веку для него очень строго очерчен тем, что об этом мире может сказать естествознание, или объективная наука. Система культуры к началу XX века стала очень разветвленной, очень содержательной и многоемкой, и вся она, пожалуй, несла на себе следы влияния естественно‑научного подхода к миру, влияния тех представлений, которые вырабатывались на более или менее точном языке математики, физики и вообще наук о природе и которые сами, хотя были продуктом человека, человеческого познания и человеческой деятельности, предстали перед ним и вокруг него как некий уже самостоятельный, хотя и искусственный мир, мир продуктов человеческого духа, человеческого интеллекта, человеческих рук, некоторый искусственный мир, тем более сложный, что в своей большой части он представлял собой продукт применения науки и техники к устройству социальной жизни, к устройству государственного управления и к устройству вообще всей среды, которая окружает человека.

Есть такая вещь, которую философы традиционно называют второй природой, отличая ее от первой природы, природы в простом смысле слова, если простым смыслом слова называть тот смысл, в котором природа дана нам Богом без вмешательства человека. А вот то, что уже потом сделано человеком в том, что создано Богом якобы за семь дней творения, или, иными словами, среду, состоящую из особых предметов, которые живут какими‑то своими особыми законами, обычно называют второй природой или искусственной природой. Человек живет в среде искусственных и все более и более разветвляющихся предметов; это называется технической цивилизацией, индустриальным обществом, и есть десятки названий, которые употребляются в социологии, в журналистике и в прочих милых занятиях, и я их употреблять не буду, потому что это сама по себе бесконечная тема, а нам нужны философские проблемы. Я просто сейчас напоминаю контекст, в котором возникали проблемы философии жизни; к этому контексту нужно добавить то, что проделал Ницше, и то, о чем я уже рассказывал.

Я резюмирую это немножко с другой стороны. В том, что я говорил о Фрейде, мы уже видели тему, которую я сейчас назову немножко иначе, чем называл в прошлый раз, а именно тему того, что в человеке есть какие‑то решающие для человеческой судьбы вещи, зависящие не от среды, которую я назвал искусственной, не от культуры, не от того, как организовано общество, а от некоторого личностного развития самого человека. Я сейчас этим новым словом (сравнительно новым) называю то, что я в прошлый раз называл новым сознательным опытом, который человек сам, на собственный страх и риск проделывает, пользуясь, конечно, какими‑то средствами.

Представьте себе: человек — какая‑то оболочка, и внутри ее что‑то твердое, как в ваньке‑встаньке, как его ни поставь, он все время занимает одну и ту же вертикальную позицию, потому что там в основании лежит свинец. То есть существует какая‑то нагруженность самого человека, или, как когда‑то выражался Стендаль, вся проблема человеческой жизни состоит в том, чтобы нагрузить свой корабль таким внутренним балластом, чтобы потом не зависеть ни от каких внешних бурь. Это зависимость, которую я условно назову личностной, в отличие, скажем, от культуры, которая есть нормативная зависимость. Это то, что я выявил на материале Фрейда (называя теперь другими словами); это я выявлял и на материале Ницше, когда говорил о том, что Ницше был одним из первых философов, который воскликнул (не так, как воскликнул герой Андерсена при виде голого короля: «А король‑то голый!» — восклицание Ницше немножко иное), хотя это не буквально слова Ницше: «А человек‑то полый!» Полый, то есть пустой внутри.

Что он имел в виду? Он имел в виду или просто почувствовал и осознал, что все то, что несет с собой христианство, все, что несет с собой гуманистическая мораль и прочее, — все это тонюсенькая пленка (пленка, которая во всех добродетельных, или гуманитарных, гуманистических, сочинениях расписывается как образ человека, как сам человек), сверху покрывающая человека, а внутри полость, или пустота, в зависимости как раз от того, совершилось личностное развитие или не совершилось. И что этой пленке ничего не стоит быть разодранной, ей ничего не стоит исчезнуть, если не совершился тот процесс в истории, который совершается параллельно с другими, а именно процесс личностного развития во всех человеческих особях (а не процесс культурации, или окультуривания, не процесс социализации, не процесс внушения извне некоторых гуманистических норм, не процесс воплощения в них какого‑то гуманистического идеала человека). Это отсутствующее или иногда наличное личностное содержание Ницше описывал словами «сверхчеловек», «воля к власти», которую он приписывал самому феномену жизни как таковому, жизни в той мере, в какой она самобытна, в какой ей присуща самостоятельная сила (это то, что есть у ваньки‑встаньки, — как его ни крути, а он все время будет стоять). Эта сила присуща самой жизни, это — жизненный порыв.

И последующая история, в общем‑то, подтвердила опасения и предчувствия Ницше. Вспомните, я приводил два простых примера. Пример православной Руси, настолько православной, что она просто всему миру заморочила голову своей исключительностью, своей миссией сохранения истинного духа, истинной религии; во всех этих воспитательных в широком смысле вещах русский народ выступает как народ глубоко духовный, глубоко религиозный и так далее. Тогда ответьте мне на один вопрос: каким чудом в течение нескольких месяцев одного небезызвестного вам года могло все это исчезнуть (когда этот поистине православный и единственно православный народ вдруг оказался тем народом, который мы сейчас знаем, — совсем другим, уж во всяком случае по отношению к религии), если это так? Так куда же делись все эти нормы, эти духовные принципы, принципы права, справедливости и прочее в той мере, в какой их несла в себе религиозная оболочка русской жизни? Ведь оказалось, что это только оболочка, что у ваньки‑встаньки, хотя Ванькой он и был, не было свинца, внутренней тяжести. Причем это превращение совершилось буквально с ночи на утро.

Или второй пример (мы теперь уже по другим показателям возьмем; я брал просто чисто внешний пример отношения к религии, проблемы религиозности, не вдаваясь в вопрос, хороша или плоха сама религиозность, а просто показывая такое историко‑культурное событие, которое необъяснимо, если мы не понимаем кое‑чего из того, о чем предупреждал Ницше): Германия — в высшей степени цивилизованная страна, хотя Маркс имел в свое время все основания рассматривать Германию как восточный, или азиатский, анклав внутри Европы. У Ницше, наверное, тоже были некоторые основания упорно отрицать, что он сам немец по происхождению. Он предпочитал, как я уже говорил, считать себя потомком польских (как сказать по‑русски?) графьёв или графов. Так вот, эта цивилизованная страна, как любят говорить, страна очень высоких гуманистических идеалов, страна Гёте, Бетховена, Гегеля и так далее, в несколько «прекрасных» дней (по масштабам истории это действительно несколько мгновений) превращается в совершенно нечто другое, в некое истерическое, громогласное чудовище тотальной глупости, тотального лицемерия и совершенно безумных по своей жестокости идей и поступков. Каким образом?

Есть какие‑то вещи или должны быть (если брать историю как ваньку‑встаньку) помимо усваиваемых человеком социальных, культурных норм. Должно быть в человеке что‑то, что «есть или нет», и если есть, то это самостоятельная, самобытная ценность, которая не есть в то же время внешне выразимая в культурных нормах ценность. Поэтому, скажем, одно из понятий, которое Ницше применял для описания всего того, что он предчувствовал, было понятие ценностей и разрушения ценностей. Значит, я помечаю: с одной стороны, я беру ряд явлений, которые могут называться ценностями, нормами, гуманистическими идеалами, и к этому ряду явлений применяется критика — скажем, та, которую вел Ницше, который выступает у нас (если мы формально читаем то, что писал Ницше) как антигуманист, потому что он разоблачал образ человека. Человеческое, слишком человеческое. Что это, антигуманизм? Нет. Я уже старался показать, что это некоторое совершенно другого рода отношение к человеку, которое пытается человека утвердить, но не через выполнение, или воплощение, в нем какого‑либо вечного гуманистического идеала, который был бы христианский или светский (это не важно), а пытается развязать внутри человека некоторые его неотчуждаемые от него самого силы, некоторую внутреннюю человеческую тяжесть, которую я условно называю личностным развитием.

Я неслучайно употребляю слово «личность», а не слово «индивид», потому что личность и индивид — это совершенно разные вещи. Все мы индивиды, то есть мы индивидуально различны, а неизвестно, кто из нас личность, потому что личность есть некоторая внеиндивидуальная структура в самом человеке. Так же как в ваньке‑встаньке свинец, который в нем лежит, составляет его полную замкнутость[, отделенность] от всего остального, но он индивидуально не отличает ваньку‑встаньку от других ванек‑встанек. Так ведь? Образно подложите под слово «личность» этот одинаково во всех лежащий свинец: он очерчивает каждого, но не отличает одного от другого, то есть в этом все ваньки‑встаньки могут быть одинаковы. Вот что (если пока пользоваться этим только как образом) называется в философии личностной структурой, и это то, почему философия имеет право рассматривать процесс истории с точки зрения того, в какой мере процесс человеческой истории, истории культуры, общей истории развивает личностные структуры, в какой мере содержанием этого процесса является развитие и становление личностных наполнений человеческих существ.

Ко второму ряду явлений, который выражает личностные наполнения человеческих существ, неприменимы те понятия и те термины, которые применимы к описанию первого ряда явлений. В первом ряду явлений я называл нормы, правила, законы социального общежития, законы социального договора, то есть то, что делает возможным (до энного момента) совместное пребывание человеческих существ (вот, договорились — и давайте поможем друг другу жить и не быть друг для друга невыносимыми). Но, повторяю, философы предупреждали, что это только пленка, и если есть только это, то ничего нет, так история и подтвердила. Очевидно, в России эта славная духовность была только пленкой, в Германии эта славная цивилизация была только пленкой, а пленка легко протыкается, когда случается что‑то неожиданное, непредвиденное и прочее. А запастись на все случаи жизни правилами невозможно, на все случаи жизни можно запастись только собственным содержанием, потому что оно не зависит от того, что случается. Ваньку‑встаньку как угодно толкни, он все равно вертикально встанет; он не может предвидеть все возможные толчки, а ему и не надо их предвидеть — есть тяжесть.

Так вот, к этому второму ряду, который я обозначил словами «личностное наполнение», «тяжесть» (как метафорой), «история в той мере, в какой содержанием истории является личностное наполнение», стали применяться новые слова; короче говоря, все это стало называться «жизнь». Жизнь! Поэтому — философия жизни. Имеется в виду философия жизни как философия чего‑то отличного от логики, от рацио, рациональности, от правил, от культурных норм. Я не утверждаю, что философы так поясняли и себе, и другим то понятие жизни, которое они употребляли. Но я хочу лишь сказать, что, употребляя понятие жизни, они друг друга понимали; все люди, которые ощущали те проблемы, которые я сейчас выразил на своем языке, — они все произносили магическое слово, или заклинание, «жизнь» как нечто самобытное, содержащее в себе собственное основание, не нуждающееся ни в каких внешних основаниях, нечто самоценное, нечто содержащее в себе порыв, который не знает ограничений, накладываемых тем образом человека, который мы могли бы помыслить.

Ведь что такое образ человека? Мы говорим: «гуманистический образ человека», и мы забываем, что образ человека — это тот, который мы можем помыслить. А может быть, человек богаче того, что мы можем о нем помыслить? Какое мы имеем право накладывать ограничения или размерность того, что мы можем придумать для человека (в смысле того, каким он должен быть), на процесс жизни, накладывать то, что вытекает из наших жалких человеческих ограничений, на жизнь, которая выплескивается через край любого конечного, задаваемого нашими жалкими силами образа этой жизни? Из совокупности подобного рода ощущений и требований к человеку (то есть требований, чтобы в нем было что‑то помимо пленки, которая возникает в силу нормального, обычного процесса социализации человека, его окультуривания) исходит философия, которая получает потом название «философия жизни».

Помните, я рассказывал, что такое идеология? Вы можете слово «идеология» подложить под процесс, против которого выступает всякая философия, которая потом получает название «философия жизни». (Я говорил, что идеология — это просто разработка и распространение того социального и идейного клея, посредством которого держатся вместе социальные структуры и воспроизводятся в том виде, в каком они практикуются человеком на уровне его возможностей и способностей. Как мы можем, так и живем, поэтому на жизнь, кстати, никогда нельзя жаловаться. Та жизнь, которая у нас есть, есть такая жизнь, которую мы умеем жить, если бы мы умели жить другую жизнь, то тогда у нас и была бы другая жизнь.)

Я пока просто пытался навеять ощущение того пульса, который бьется за словами «жизнь», «порыв». В текстах вы этого так не увидите. Но, повторяю, люди, произносящие эти слова, друг друга понимали и были, так сказать, конгениальны. В культуре была какая‑то конгениальность; мы теперь вне этой культуры, и поэтому, чтобы понять смысл, нам приходится проделывать такого рода реконструкцию, которую проделал я.

В философии жизни, помимо темы общеисторических или общегражданских явлений, помимо тех вещей, к которым применимы социальные термины (в которых мы описываем явления искусства и прочее), есть еще и проблема самого разума, которая тоже получила условное и понятное всем, кто употреблял это слово, название, а именно «проблема исторического разума», или «жизненного разума», что одно и то же. Я отойду немножко в сторону, ну просто чтобы пояснить само «мясо» этих мыслей, идей, чтобы дать их вам потрогать. Я говорил: самобытное, самоценное, самодостаточное, которое есть или нет, должно быть, а может не быть, та тяжесть в человеческих существах, к которой, повторяю, неприменимы термины, в которых происходят процессы окультуривания и социализации, — я могу это назвать «жизнью», могу назвать «жизненным разумом», а теперь назову это «историческим разумом», и сразу откроются не проблемы, скажем, биологии (как отличной от других наук о природе), не проблемы искусства в смысле отношения искусства к человеку, а проблемы истории в прямом смысле этого слова, то есть проблемы гражданской истории и проблемы истории культуры. Исторический разум — та тяжесть, которая самобытна, она есть тяжесть жизни в нас. А может быть, она является содержанием совершившегося исторического процесса, который уникален и самозамкнут в той мере, в какой он совершился, в какой в людях образовался «свинец» (как в ваньке‑встаньке) — продукт истории и ее содержание. Это некоторый действующий и лежащий в каждом, в каждой личности разум. Но какой разум? Исторический разум. Он опять же является самодостаточным, самоценным, является порывом, является инерцией, тяжестью, а не совокупностью правил и рационально выражаемых законов.

Отсюда ход, когда то, что я называл жизнью, называют историческим разумом; отсюда ход, который внешне проявляется в особых профессиональных занятиях. Скажем, Дильтей занимался вопросами истории культуры; Эйкен занимался вопросами истории в более широком смысле слова; Шпенглер занимался вообще вселенскими историческими концепциями. Бергсон не занимался ничем этим, он занимался только тремя вещами: он занимался метафизикой, то есть собственно теоретической философией, биологией, или теорией эволюции (строил особую спекулятивную теорию эволюции жизни и жизненных существ), и третье, чем он занимался, — это религия и мораль. Но чем бы ни занимался Бергсон, у него везде прослеживается та совокупность идей, о которой я говорю. Скажем, он занимается религией и моралью и отмечает два источника религии и морали: один, который в пленке, в той толщине, которая дается пленкой (а пленка обозначает нечто очень тонкое; внутри этой тонкости — то пространство, в котором источник религии и нравственности, а именно нормы, внешняя социальная религия, то есть та, которая является орудием и средой окультуривания и социализации человека), а есть другой источник нравственности: для Бергсона религия связана и с жизненными силами. Словом «жизнь» он пытается обозначить тяжесть личностного наполнения в человеке, которая или есть, или ее нет, и эта тяжесть личностного наполнения не из пленки. На пленке может быть одно, а внутри — другое или просто вообще ничего, как иногда и оказывалось (я приводил два примера из германской и русской истории: пленка была, а другого не было, и об этом было предупреждение).

Добавлю к этому, скажем, Ортега‑и‑Гассета, который якобы является идеологом дегуманизации искусства, а в действительности он пытался сделать две вещи: рассмотреть, выявить в человеке (в его отношении к искусству) то, что в нем является сверхчеловеческим, то есть попыткой преодолеть в себе любой конечный образ человека и выйти тем самым в то, что я называл личностными структурами, и вторая вещь, которую он пытался сделать, — это показать, что последним прибежищем социального лицемерия, всего того, что ограничивается только пленкой (а это в том числе и добрые намерения), является как раз идея гуманизма, которая есть иллюзия и самообман. Один англичанин, по фамилии Джонсон, сказал, что патриотизм — последнее прибежище негодяя[110], и это для меня внутренняя метафора того, что я хочу сказать (сравните, последнее прибежище негодяя — гуманизм). Я подчеркиваю, что именно с этими ощущениями некоторые особо чувствительные люди (Ортега‑и‑Гассет, Ницше и другие) входили в XX век, который, повторяю, весьма постарался, чтобы эти опасения и предчувствия оправдались. По‑моему, история вела себя так, чтобы не опровергнуть предчувствие философа. Правда, радости из этого особой извлекать не стоит.

Я говорил, что кроме этих вещей, которые я могу брать из разных областей — из области социальной жизни, из области культуры, искусства, была еще одна проблема (уже специальная) — это проблема роли и места интеллекта. Вы понимаете, что роль интеллекта приходится пересматривать, потому что мы какие‑то важные, существенные вещи вынуждены называть словами, уже несущими в себе некий антиинтеллектуальный заряд. Например, я хочу выразить самодостаточность и говорю «жизнь», имея в виду все то, что ускользает из‑под дефиниции, определений, нормативной четкости. Я хочу называть нечто в человеке разумом, нечто, что сформировано или не сформировано историей, но я не называю это просто разумом, а называю историческим разумом; [тем самым] я хочу сказать что‑то такое, что, повторяю, пытается в самой терминологии блокировать возможные интеллектуалистские, или рационалистические, ассоциации, блокировать смысл, который вносится в силу того, что мы употребляем, например, термин «разум». Я говорю «исторический разум», то есть разум не отдельного человека, не то, как он может помыслить, не то, как он может применять какие‑то правила, а «историческая разумность», или, скажем так, «органическая разумность», «органический разум». Отсюда будет поток других слов, которые тоже вслед за философией жизни проникают в общую социологию и в так называемую социологию познания.

Эта существенная в современной культуре, научной культуре отрасль, называемая социологией познания, образовалась под скрещенным влиянием марксизма и философии жизни. Я сказал «органический разум». В социологии мы получим выполнение этой идеи совершенно в других терминах, получим «органическое общество», или Gemeinschaft. Этот термин есть у многих философов жизни, а в социологии его применял прежде всего Тённис. Как я уже говорил, Gemeinschaft — это органическое устроение общества; под органическим имеется в виду не то, как общество выполнено согласно нашему разумению. Gemeinschaft, или органическое общество, в отличие от Gesellschaft, то есть общества формального, устроенного согласно определенному разделению институтов, устроенного согласно социальному договору, согласно правилам формальной демократии. В том, что я говорю, уже есть одновременно заряд и проблемы. Надо выделить нечто органическое: в социологии выделили Gemeinschaft в отличие от Gesellschaft, то есть Gemeinschaft как тяжесть, а Gesellschaft как пленку. Хотя в описаниях кажется, что они просто описывают или решают какие‑то проблемы, идя в традиционном русле самой социальной науки, но в действительности все термины уже нагружены совсем другими смыслами.

Был еще и другой заряд, который от самих философов жизни требовал, чтобы они сами продумывали то, что думают, потому что философы жизни тоже люди, такие же, как те, которые ваньки без тяжести, и, кстати, философы жизни сами участвовали в той судьбе, которую они описывали сначала в терминах предчувствия. Этот заряд в Германии как раз и сработал, когда многие, а именно интеллектуальные лица, с дурацкой мощью обрушились на первые зачатки демократии в Германии: я имею в виду Веймарскую республику, которая критиковалась как раз на почве этих ощущений. Ну какой же Gemeinschaft, когда парламент действительно нелепая, формальная игра в демократию, со всеми этими депутатами и связанным с этим цирком?! Зачем нам система опосредованного, совершенно формального представительства, когда народ есть единое целое, органическое существо, а у органического существа бывает только одна голова, а не несколько: несколько голов могут породить лишь хаос и разорвать органическое существо. Один народ, один фюрер. Это практически выполнение сложного смешения мотивов, которое было не продумано многими из тех людей, которые сами участвовали в выработке мотивов, смысл которых я показывал, но теперь показываю и другую, оборотную сторону медали — опасность, которая таится и в этом.

Введем еще одну тему, которую я назвал темой интеллекта или темой науки как таковой. Она по‑новому и иначе, в иных красках заиграла, если посмотреть на нее глазами философии жизни, то есть сквозь все те проблемы, которые я перечислял. Естественно, я не перечислил все из них. В эту особую тему интеллекта, разума и науки влились также и мотивы, шедшие из другого философского направления, но они в ней переиначились. Это мотивы, шедшие от так называемого неокантианства, то есть от последователей Канта, таких как Риккерт и Коген, которые жили уже в начале этого века и у которых появилось несколько терминов, несколько слов или несколько проблем, которые потом трансформировались в философии жизни и получили несколько иное наполнение. Уже неокантианцами было введено различение между науками о природе и науками о культуре или духе. Различение было проделано довольно грубо, очень общо, а именно: науки о природе — это такие науки, которые пользуются методами объяснения и формулируют общие законы, или генерализации, обобщения; наукам о духе, наукам о культуре такие методы не подходят — они пользуются методом описания, или понимания, в отличие от объяснения, и описание, понимание, практикуемое науками о культуре или о духе, формулируется в терминах индивидуализации, в отличие от генерализации. Такое различение было введено людьми, которые отталкивались от сугубо эпистемологических, или теоретико‑познавательных, проблем, рожденных имманентной логикой самой философии, проблем, которые могли родиться и рождались совершенно независимо от тех культурных состояний, которые я описывал как фон философии жизни. В философии жизни, которая отталкивалась от этих состояний, эти уже преднайденные и предсуществующие проблематические разделения, расчленения на генерализацию и на индивидуализацию вдруг зажили новой жизнью, приобрели несколько иной смысл и наполнились несколько иными содержаниями.

Теперь, чтобы понять это содержание, нам стоит призадуматься над вещами, о которых я уже частично говорил. В каком‑то смысле, если вспомнить кантовскую формулировку основных вопросов, которые человек ставит перед собой, философствуя, можно будет выразиться так: что́ человек может знать? На что он может надеяться? Во что можно верить? И вся эта сумма вопросов, по мысли Канта, была подвопросом одного вопроса: что такое человек? И в каком‑то смысле к этим вопросам, особенно к кантовскому вопросу «что́ можно знать?» (а для Канта это очень содержательный вопрос, и, собственно, ответ на этот вопрос и есть основное содержание кантианства, и то революционное воздействие, которое оно оказало на всю философию, в том числе и на сегодняшнюю философию, лежит в том, как Кант отвечал на этот вопрос), можно добавить вопрос: что человек может знать? Ко всем этим вопросам, как бы глядя на последующее философское развитие и на философию жизни и понимая то, от чего отталкивалась философия жизни, идя к своим формулировкам (которые, повторяю, не похожи на то, от чего она отталкивалась), можно добавить еще один вопрос в кантовском стиле; кроме вопроса о том, что́ можно знать, на что можно надеяться и так далее, можно добавить вопрос «что́ можно понимать?», имея в виду, что знание и понимание — разные вещи, связанные, но разные.

Я поясню это очень грубо, но так, чтобы это было связано с тем, чем занимается философия жизни в своем отношении к познающему человеку, не только живущему, не только историческому, но и познающему человеку. Я поясню это достаточно грубо следующим образом. В каком‑то смысле знание ведь не есть только некоторые наши мысленные состояния, некоторые ментальные сущности, которые у нас в голове. Знание, имея организацию определенного рода, есть также и предметы особого рода, которые могут быть не просто нашими знаниями как состояниями нашей ментальности или состояниями нашего сознания, — знание может быть ситуацией личности. Есть ситуации, скажем, нравственные, социальные, есть ситуации культурно‑исторические, а есть ситуации, когда само знание есть ситуация, в которой я могу или должен решать какие‑то личностные проблемы.

Во‑первых, вы легко можете себе представить, что знание и добывание знания суть также стороны самореализации некоторого целостного облика моей жизни, если я ученый. Это ведь не просто поиск истины, а еще и истины в том смысле, что то, что я нахожу в качестве истины, разрешает некоторую целостность моего бытия, которым я пытаюсь овладеть, которое я пытаюсь организовать. Но второй, более существенный для нас, оттенок следующий: ведь знание есть тоже такой предмет, который можно понимать или не понимать. Когда мы говорим слова «понимать», «не понимать», мы слово «понимание» употребляем в психологическом смысле, то есть в том смысле, который зависит от моих индивидуальных разрешающих способностей: насколько я сообразителен, насколько у меня хорошая память, насколько у меня свободная игра воображения и может ли она связывать разнородные элементы, или она скованна и ограниченна. Нет, не в этом психологическом смысле слова имеется в виду понимание, не в смысле психологической трудности отдельных людей перед лицом истины, а в том же самом смысле, в каком машина, например, может давать результаты определенных вычислений, которые совершаются в машине по определенной программе. Но именно то, что мы можем задать себе вопрос и мучить себя и других вопросом «мыслит машина или не мыслит?», содержит в себе просто отражение того обстоятельства, что мы имеем дело с внешними продуктами, называемыми знаниями, и продукты результатов вычислений суть знания, которые то устройство, которое их произвело, не понимает.

Есть знание, и нет понимания. И мы в косвенной форме обсуждаем это под видом вопроса, мыслит машина или не мыслит. А это просто предельный образ ситуации, которая в культуре имеет широчайшее распространение совершенно независимо от машин, и суть дела состоит в существовании науки в виде некоторой коллективной системотехники, такой, где знанием называется продукт коллективного сцепления массы индивидуальных усилий, такой, что не предполагается, что в каждом индивидуальном усилии содержится понимание всего целого той процедуры, посредством которой знание добывается (о чем давно знал уже Декарт, знали все философы, но это обстоятельство проявилось в широких социальных масштабах лишь в XX веке). Так же как рабочий, который делает колесо машины (или делает гайку), не обязан в своем труде воспроизводить образ всего того процесса, посредством которого получается целая машина, так в науке XX века, в ее коллективных формах, воспроизвелась та ситуация, когда можно соединять, пользуясь определенной системотехникой, усилия разных лиц так, что фактически ни одно из этих лиц отдельно не приобщено к смыслу и к пониманию того, что делается и как делается, а результат получается эффективный. Если мы возьмем такую ситуацию, то мы легко поймем, что знание такого рода есть ситуация предметная по отношению к личности, или к человеку, который вовлечен в эту ситуацию. Прежде всего он должен поставить проблемы своей самостоятельности, своей самобытности, личностного понимания, поставить перед собой задачу делать все со смыслом, то есть все те же самые проблемы, которые мы ставим по отношению, скажем, к нашему участию в социальных движениях, к участию просто в актах жизни или общения с другими людьми, — все то, что мы называем личностными проблемами. Все они воспроизводятся внутри нашего отношения к знанию. И эта ситуация говорит о том, что можно знать и участвовать в знании и не понимать.

Во‑первых, это обстоятельство, которое обычно в культурологической литературе обозначается различением между, с одной стороны, вычислителем и, с другой стороны, ученым. Вычислитель работает по программе, он пользуется определенной техникой, он может не понимать ни смысла, ни источника происхождения операций, которые он приводит в движение, и получать результат, входящий в науку, но мы его отличаем от ученого, то есть от некоего человека, который владеет всем целым этого дела, воспроизводит на уровне своих личных умений источники и происхождение операций, которые он сам же выполняет. И следовательно, отсюда предполагается, что он может создавать новые операции. Обратите внимание на связку, которая здесь есть, потому что она имеет отношение к проблемам творчества, которыми занималась философия жизни. Мысль состоит в следующем: лишь тот, кто понимает смысл, предпосылки, условия, источники той операции, которую он совершает, может изобрести другую операцию, поменять способ деятельности или ввести то, что мы называем творческой процедурой. Иными словами, во всех этих чисто терминологических различениях кроется тот факт, что современная научная культура оказалась задета определенными социальными процессами, которые совершались, в общем‑то, вне ее, скажем, процессом коллективизации науки, распространения системотехники, которая дает социально‑технически полезные результаты совершенно независимо от понимания. Все это процессы, которые совершаются не имманентно, внутри самой науки, а в той социальной ситуации, в которой существует наука, но которые, развившись, могут поразить нерв самой науки. И тогда [они] выступают на уровне сознания.

Я резюмирую: ситуация различия между знанием и пониманием есть ситуация знания как ситуация личности в знании, так же как наша ситуация есть ситуация внутри каких‑то предметов — внутри норм, внутри событий. Знание может быть тоже объективно, или предметно, организованной ситуацией по отношению к человеку, которая ставит перед ним те проблемы, которые мы интуитивно называем личностными проблемами, и ставит эти проблемы в силу различия между знанием и пониманием. Значит, во‑первых, у знания есть какие‑то размерности, которые Кантом были выявлены, то есть какие‑то ограничения, и Кантом ведь была проведена великая мысль, что мы можем познавать именно потому, что у нашего познания есть наложенные на него ограничения. Неограниченный разум не мог бы вообще познавать — это была великая мысль Канта, то есть прямо обратная тому, что обычно Канту приписывают. Гениальность Канта состояла в том, что он из четкого понимания ограничения вывел достоинство.

Так вот, есть еще не только «знаниевая» размерность, или ограничение возможности знания, есть еще и ограничение возможности понимания, ограничение, которое возникает в знании как в предметной, или объективной, ситуации по отношению к человеку. И чтобы понимать такую ситуацию, нужно, например, избавиться от привычек рассматривать знание как мысленные сущности, как некие ментальные состояния, и, следовательно, нужно рассматривать знание антипсихологически. Кстати, антипсихологизм — одна из основных идей XX века. Я об этом не рассказывал, потому что это уже техническое содержание философии, в которое я не мог вдаваться, а вот феноменология Гуссерля, например, начиналась с антипсихологизма. Почему? Да просто потому, что если ощущать и понимать саму возможность таких ситуаций, о которых я сейчас говорил, то слово «знание» в описании такого рода ситуаций (если нам удается их описать) не может употребляться в психологическом смысле слова, потому что в психологическом смысле слова знание не может быть никакой ситуацией. Знание — это то, что я понимаю, знаю в том смысле, что у меня есть какие‑то состояния, называемые знаниями? Да нет, оказывается, знанием называется также ситуация (в том числе культурная), организованная предметно. Она остается при этом знанием, то есть чем‑то, что мы привыкли отличать от предметов. Мы ведь обычно знание отличаем от вещей, и вдруг у знания есть какая‑то совершенно вещная организация, ставящая перед человеком те же проблемы, которые обычно перед человеком ставят вещи. Поэтому в культурологии, в том числе в философии жизни, развивается мотив (и только мотив, потому что он переплетается с другими вещами, четко не выявлен и прочее) антипсихологизма в отношении к знанию, к тому, что традиционно рассматривалось в терминах или логики, или психологии. А оказалось, что знание можно рассматривать также и в терминах культуры. Следовательно, знание выступает как своего рода объект.

Ситуация понимания в отличие от знания существует и в более углубленном смысле (казалось бы, простом, но опыт которого нужно было на своей шкуре испытать в XX веке, чтобы понять это как нечто особое), чем в том смысле, в каком само знание может быть ситуацией личности или ученого как личности. XX век обнаружил особое сопротивление человека пониманию. Скажем, Кант показал человеческие ограничения, лежащие на том, что человек вообще в принципе может знать. Например, нечто нельзя знать, потому что для этого нечто нет опытного или невозможно опытное наблюдение. Возможность опытного наблюдения есть человеческая возможность, тогда познание или знание этого нечто имеет человеческое ограничение. Чего‑то мы не можем знать, сколько бы мы ни ломали себе голову. А в XX веке уже известно: истина есть, и ее не понимают не только в смысле психологической трудности непонимания, но и в смысле сопротивления пониманию. В XX веке действительно много истин о вещах, которые для нас существенны, и они уже истиной лежали, например, тридцать лет тому назад; нам важно было бы их знать, а мы не знали. Вы знаете, что самая знаменитая фраза века — это фраза «а я не знал». Нечто было не в качестве факта, а в качестве истины, в качестве кем‑то понятого, кем‑то открытого, сообщенного. «Ах, я не знал. Я ведь не мог предположить. Лагеря?! Не знал». Не знал! То есть как не знал? Об этом говорили, об этом было написано! А если ты профессионал знания, значит, ты прежде всего обязан всеми средствами, как говорили в древности, искать и находить истину. Какой же ты профессионал, если ты (вот библиотека рядом, там лежит книга) не зашел в библиотеку? Но дело не в том, что на это есть эмпирические причины. В человеке действительно есть какая‑то сила, которая описуема в содержательных терминах, в терминах культурологии, в терминах социологии, которая стоит между ним и уже существующими истинами, не между ним и миром, которого он не знает, который он должен познавать исследованием, а между ним и существующими истинами; это отношение есть отношение понимания, а не познания. Познаём мы вещи, а истины понимаем или не понимаем. И отсюда появляется мотив рассмотрения всех тех сил, которые работают в пространстве, которое отгораживает меня как потенциально понимающее и знающее существо от истины, которая уже есть, существует и на исследование которой не нужно тратить труд и время, а нужно лишь понимать. Тему этой инерции я описываю не так, не в тех терминах, как она излагалась, входила через философию жизни и через философию культуры в нашу философию XX века. Я излагаю внутренний смысл, или внутреннюю жизнь, вещей, которые могут выступать в разных обличиях, могут быть обозначены разными словами у разных философов, друг с другом не связанных. Это как хамелеон, который то одного цвета, то другого, но жизнь у него одна.

Тема сопротивления пониманию вместе с другими темами, вместе с темой знания как ситуации личности, вместе с «компотом» жизни (жизни как чем‑то самобытным, содержащим в себе самоценные порывы и прочее, как такой, от которой зависит внутренняя тяжесть и внутреннее наполнение человеческих существ, и это внутреннее наполнение чрезвычайно важно, потому что все остальное только пленка), — осознание всего этого вместе, в том числе и особенно острое осознание «пленочности» цивилизации (если грубо, одним словом резюмировать все то, что я относил к пленке, которая существенна, которая важна, то для этого нужно применить термин «цивилизация» и говорить, что некоторые философские шаги в XX веке сделаны, чтобы позволить нам осознать именно «пленочность» цивилизации), весь этот клубок тем, по‑разному, в разных сочетаниях, в разных пропорциях, в разных комбинациях выступает у совершенно различных философов, вплоть до того, скажем, что очертания темы, начатой тем историческим сознанием, которое я называю философией жизни (и повторяю, философия жизни как таковая сама исчезла), например, вы очень легко можете увидеть в той проблеме, которая формально (не реально, а формально) больше всего мучает современных интеллектуалов и писателей, являющихся деятелями культуры, а именно проблема земной цивилизации как чего‑то особого, мучает в смысле выяснения, какие возможности имеет земная культура, или цивилизация, вступить в контакт с другими инопланетными культурами, или цивилизациями. Это проблема космического сообщения или космического общения и прочее. Все эти проблемы являются продолжением темы понимания или непонимания существующего знания.

Но что значит контакт с инокультурой или контакт с инопланетной ситуацией? Когда мы произносим это слово, там заложена посылка, что предмет, с которым нужно вступить в контакт, есть знание. Контакт с какой‑то цивилизацией или с инопланетной цивилизацией — это способность понять разумное сообщение, потому что сделано предположение, что то, с чем мы вступаем в контакт, оттуда, с той стороны, несет нам сообщение, то есть знание, или «знаньевое» образование, которое мы должны или можем понять. А можем и не понять. В принципе понимаем или в принципе не понимаем. Предмет расшифровки — это разрешимо; скажем, можно, постаравшись, в десятки лет сделать какую‑то машину, которая все‑таки декодирует сообщение. Это зависимость от техники. А если есть принципиальная преграда пониманию? Я взял тему, идущую из глубин, выступившую на поверхность в этом виде, и это можно встретить на страницах газет, журналов, где это обсуждается особенно в связи с космическими путешествиями. Но в действительности эта тема не новая, у нее новые только слова. Эту же тему я могу переписать в другом, еще одном дополнительном виде, что введет одну из тем философии культуры. В принципе контакт с марсианином и проблемы, вызываемые этим контактом (возможным или невозможным), те же самые, что и проблемы моей встречи с ирокезом (и мы сейчас это уже начинаем понимать) или с арабом, в той мере, в какой осознается, что существуют замкнутые культурные миры, которые ставят перед нами не вопросы знания в терминах объективной науки, а вопросы понимания.

Этнологи и этнографы убеждались в том, что можно описать поведение человека, которого они называли дикарем, и даже понять, установить, с чем соотносится произносимое им сочетание звуков, то есть с какими референтами они соотносятся, а проблемы понимания как такого акта, который должен преодолеть некоторое внутреннее препятствие или войти в некоторый внутренний мир, остаются. Отсюда в этнологии XX века, в культурологии тема культурных образований как особых организмов, обладающих некоторой целостностью, которая извне непонятна и требует каких‑то особых средств проникновения изнутри. Недостаточно описать поведение, потому что мы поведение другого переписываем в терминах нашей системы отсчета и нашей культуры, а нужно проникнуть в особую целостную связь, которая связывает все эти отдельные проявления изнутри, образуя организм культуры, самодостаточный, самоценный, обладающий единым порывом и прочее.

Возьмем шпенглеровскую теорию о культурных циклах и культурных замкнутых образованиях. Каждая культура имеет свою душу, ее жизнь сравнима или выразима в тех терминах, которыми мы выражаем жизнь отдельно наблюдаемых индивидуальных организмов, которые рождаются, растут, достигают зрелости и потом умирают. И так, скажем, в течение девяноста или восьмидесяти лет — это цикл нашей жизни. Таковы же культуры: они рождаются, достигают зрелости, распространяются, потом изживают себя и умирают, и цикл этот разыгрывается в тысячу лет, допустим. У Шпенглера именно тысяча лет. Не знаю, может быть, подспудно эта ассоциация тысячелетия и была в головах немцев (я имею в виду тысячелетний рейх). При этом я совершенно отвлекаюсь от того, каково, скажем, поддающееся критическому осмыслению содержание такого рода теорий. Шпенглера могло не быть, то есть могло не быть этого крайнего выражения подспудных мотивов, а сами мотивы были, есть и требуют ответа.

Идея внутренних культурных целостностей, или культурно‑исторических целостностей, была иначе выражена Дильтеем; она странным образом, в совершенно другом виде, непохожем, выражается у Бергсона в идее понятия длительности как особого времени жизни, отличного от времени количественной последовательности, в которой мы переживаем время, превращая его в нечто пространственное, то есть в некую линию, которая идет через настоящее в будущее и которую мы изображаем точками, вполне аналогично тому, как мы изображаем пространственный предмет. Есть особое время — «длительность», то есть какая‑то бо́льшая, чем количественная, последовательность, единица, не измеряемая пространственно, то есть не измеряемая такой линией, какая‑то бо́льшая единица, которая есть длительность в смысле пребывания всего, одного в другом и вместе. Durée — «дление» — совсем в каком‑то другом измерении, чем то измерение, в котором мы, в силу устройства наблюдающего аппарата и нашего сознания, считаем моменты, отсчитывая от прошлого к настоящему в будущее, и, кстати, где мы запутываемся в разных антиномиях, которые Бергсон в свое время тоже воспроизводил (часть из них была известна давно), когда мы вообще не можем понять, как определить настоящее, например. Что такое настоящее в тот момент, когда я говорю? Его уже нет, и так далее. Эта давняя, еще августиновская проблема. Я хочу сказать не о чисто логических способах решения такого рода антиномий, а о том, что стоит за этим, какая совокупность ощущений, суммарно названная в философии жизни, толкала к выработке новых философских систем, новых философских понятий и так далее.

В прошлый раз мы остановились на обзоре философии жизни и философии культуры, или герменевтики, что то же самое. Продолжим наш обзор. Я попытаюсь сегодня завершить те темы, которые я ввел в прошлый раз (я слишком много времени потратил на философию жизни, надо заканчивать), и продолжу на несколько теперь другом заходе, с другой стороны, и с этой некоторой другой стороны я отчасти резюмирую все то, о чем говорилось раньше.

Мы выяснили, что вся проблема новой философии, философии жизни и философии культуры, упирается в нечто, что описывается в разных понятиях, разными словами, разными заходами, и это нечто есть некоторая неподатливая и плотная инерция человеческих исторических образований, которую человеческая мироустроительная мысль застает как нечто от нее независимое. Социальная материя, какая‑то плотность, называемая традицией, культурно‑историческая замкнутость, называемая цельностью, или еще что‑то требующее понимания, в отличие от исследования или объяснения и так далее, — это ставит какие‑то естественные и непреодолимые пределы для, повторяю, попыток человека, государства, партии и так далее преобразовать общество, пре образовать человека или построить все это на основе законов разума. В чем была новизна этого? Как вы знаете, XVIII–XIX века прошли под знаком просвещения и прогресса, или прогрессизма, которые содержали в себе скрыто или явно некоторые предпосылки, некоторые допущения, предполагающие фактически абсолютную пластичность человека, позволяющую — стоит нам только узнать, как нам жить или каковой должна быть история на разумных основаниях, — построить жизнь и историю на основе этих законов. Я подчеркиваю, что само мироустроительное отношение к действительности, отношение, требующее выяснения разумных оснований и затем действия на основе этого, действия, ведущего к перестройке общества и человека на этих разумных основаниях, содержит в себе предпосылку, что то, что мы перестраиваем, то, с чем мы имеем дело, само по себе пусто, если в него не вложены именно эти разумные основания, которые, раз есть человек, можно вложить.

Ницше предупреждал об этой опасности с совершенно другой стороны, разоблачая среди многих других идолов в том числе и идол человека или идол обожествления человека, идол гуманизма; он как раз считал, что если, простукивая этот идол, я слышу по звуку, что он полый, то в этом и состоит опасность. Под полостью человека понималась незаполненность каждого отдельного человеческого существа его собственной внутренней личностной работой. Тогда Ницше и описал то, что он называл крушением ценностей, имея при этом в виду, что крушение ценностей, крушение норм означает, что сами по себе ценности, нормы, какими бы блестящими они ни казались на поверхности, мало что дают человеку, мало содержат в себе гарантий истории, если они есть только извне внушаемые нормы справедливости, права, добра и так далее. Как я говорил в прошлый раз, история подтвердила эти опасения. Так вот, философия жизни занимается открытием того, что же в действительности наполняет человека. Оказывается, что он не просто полый, а принадлежит традиции, принадлежит каким‑то культурным целостным историческим образованиям, которые имеют собственную инерцию, собственную силу и сопротивляются любым, на разуме основанным попыткам мироустроения.

Я коротко напомнил то, о чем шла речь. Но это напоминание мне было нужно для того, чтобы теперь посмотреть на это дело иначе, с точки зрения наших возможностей философствовать об этом, с точки зрения возможности науки этим заниматься, это понимать. И я сразу же введу различение, которое выработалось в философии жизни и в философии культуры: это различение состоит в различении между, с одной стороны, объяснением, или объективным научным знанием, и, с другой стороны, описанием, или пониманием, или интерпретацией, или герменевтическим методом. И добавлю пока просто вскользь (так, чтобы у вас был фон, который позволил бы следить за изложением, а потом я к этому вернусь), что это различение, с одной стороны, объективного знания, или объяснения, а с другой стороны, понимания, или интерпретации, покоится или внутри себя содержит посылку утверждения о некоторой фундаментальной, или онтологической, конечности человека, конечности в отличие от бесконечности. Я в связи с Сартром показывал, как и насколько все ожидания, которые формулируются в адрес человека, предполагают в своей универсальной всеобщей формулировке некоторого божественного, универсального, или абсолютного, наблюдателя, которому приписывается способность охватывать бесконечность, и этот охват бесконечности и является условием того, что мы вообще какую‑либо универсальную норму можем формулировать. Теперь же мы предполагаем некоторую конечность, и я попытаюсь объяснить, что это значит.

Пока, держа идею конечности на фоне нашего слушания и говорения, посмотрим, что это за проблема различия между пониманием и объяснением. Эту проблему можно начать раскручивать с некоторого другого слова, которого я еще не употреблял, а именно со слова «индивидуальность», или «индивид». Иными словами, различение между объяснением и пониманием шло прежде всего по линии следующего утверждения: если нечто индивидуально, или представляет собой индивид, это нечто должно пониматься, а не объясняться. Частично оттенок мысли об индивидуальности фигурировал, правда в других выражениях, во всем том, что я уже говорил, а именно когда я приводил пример про слово‑образ «ванька‑встанька», говорил про нечто «самоценное», «самобытное», «неустранимо присущее чему‑то», «составляющее его, и только его собственное содержание», «неустранимое» и так далее, — все это я могу сейчас обозначить словом «индивидуальное». Что такое индивидуальное, индивид? Это нечто, что самоценно в том смысле, что оно не сводимо ни к чему дальнейшему (и сводить не надо). За индивидом ничего другого не стоит, кроме самого индивида; если я беру что‑то индивидуально, или в виде индивида, это означает, что нечто называмое индивидом есть конечный пункт аналитического разложения, конечный пункт сведения. Индивидуально нечто такое, что далее ни к чему не сводимо, я должен принять это как факт; индивид сам по себе, он ни к чему другому не сводим и, следовательно, ни из чего другого не выводим, он есть.

Теперь обратим внимание на то, что объективная наука — прежде всего физическая наука (и это несомненный факт) — не содержит в себе понятийных, концептуальных средств, которые нам позволяли бы нечто относящееся к нашей культурной или сознательной жизни ухватывать индивидуально, в виде индивида. Я приведу простой пример, очень простое рассуждение, чтобы свести все сложные рассуждения к более ясной форме. Скажем, когда мы говорим фразу «общественное сознание определяется общественным бытием», что́ эта фраза означает с точки зрения нашей проблемы? Не вообще что она означает, а с точки зрения нашей проблемы. Что я этим сказал? Я сказал, что то, что называется сознанием, выступает в виде какой‑то совокупности значащих языковых, знаковых форм, связей между знаками и языковыми формами. Это само по себе что‑то говорит, но говорит о чем‑то другом, к которому (к этому другому) я должен свести сознание (раз я говорю, что общественное бытие определяет сознание). Следовательно, само это сознание есть лишь прикрытие некоей другой конечной реальности, и, другими словами, это означает, что некоторое сознательное или культурное образование не имеет индивидуального существования. Например, если я буду сводить культуру к технике или экономике, то этим самым я признаю, что я объясняю культуру, не беря ее в качестве исторического индивида, потому что если бы я брал ее в качестве исторического индивида, то я не мог бы сводить ее ни к чему другому (она просто есть и далее ни к чему не сводима и неразложима). А физика не имеет ответа на вопрос, почему существует индивид.

Есть одна весьма примечательная книга одного из великих физиков XX века, Эрвина Шрёдингера, которая называется «Что такое жизнь?» (маленькая брошюрка, она посвящена генетике и опубликована еще до открытия генетического кода, и там есть масса интересных мыслей[111]). Она издавалась в переводе на русский язык[112]; правда, добропорядочные поджатогубые редакторы опустили последний раздел этой книги, где есть рассуждение о смерти и о Боге, и тем самым несколько огрубили внутреннюю мысль, которая связывает всю книгу воедино. Они решили, что эти рассуждения Шрёдингера не имеют никакого отношения к науке, и, очевидно, сочли, что они относятся к личным причудам автора. В книге есть одно интересное рассуждение. Шрёдингер говорит, что мы объясняем физикой другие вещи, но есть одна вещь, для объяснения которой мы не имеем понятий: в атомной теории отсутствуют понятия, которые объясняли бы устойчивость индивидуальных атомов, то есть тот факт, что атом устойчиво сохраняется, то есть то, что он есть в виде какого‑то устойчиво воспроизводящегося образования. Мы можем объяснить связи, в какие он вступает, раскрыть структуру, а саму устойчивость существования, являющуюся фактом, мы не объясняем. Она является загадкой с точки зрения тех физических законов, которые формулируются в атомной теории.

А что я говорил перед этим, говоря о самоценности, самодостаточности, устойчивости? Я фактически говорил об устойчивых исторических индивидах, то есть говорил об устойчивости применительно к историческим образованиям, жизненным образованиям, тем, которые называются жизнью как чем‑то самоценным, которые называются историей как традицией. А теперь я дополнительно говорю, что в объективной науке отсутствует концептуальный аппарат, который позволял бы нам объяснять или ухватывать эту устойчивость. И я добавил тем самым (говоря о Шрёдингере), что этот концептуальный аппарат настолько отсутствует, что даже внутри физики применительно к ее проблемам есть что‑то, что от физики ускользает. Например, индивидуальная устойчивость атомов, маленьких образований, которые, будучи малыми, оказываются тем не менее устойчивыми.

Значит, объективная наука — это наука объясняющая. Что значит «объясняющая»? Объясняющая, по определению, означает следующую простую вещь: я объясняю какие‑то наблюдаемые, видимые последовательности событий в том смысле слова, что нахожу какие‑то другие, невидимые связи и последовательности, строю конструкцию из этих последних, и потом от этой конструкции я должен уметь перейти, не нарушая цельности своего движения мысли и гомогенности этого движения, к тому, что наблюдалось. Если я могу перейти и если термины описания наблюдаемого оказываются конечными терминами движения моей мысли от ненаблюдаемого к наблюдаемому, то тогда я объясняю наблюдаемое. Следовательно, сам термин «объяснение» и процедура объяснения предполагают, что есть некоторая сущность, скрытая, стоящая за явлением, и от этой сущности я иду к явлениям. Повторяю, объяснение, идущее от сущности, удалось тогда, когда независимо от объяснения существующие термины описания явления оказываются одновременно конечными терминами движения, объясняющего движение от сущности к явлениям. Скажем, в камере Вильсона наблюдаются капельные следы движения частиц, я их могу описать в языке описания, в языке наблюдения. Но движение частиц я не вижу, следовательно, мои понятия о частицах, которые не видны, должны быть такими, чтобы, двигаясь от них, я в конечном термине рассуждения построил слова и понятия, совпадающие с тем, каковы слова и понятия независимого описания видимого, то есть капельных следов частиц[113]. Тем самым объяснение предполагает отсутствие какой‑либо индивидуальной характеристики у того, что объясняется. И наоборот, если я хочу говорить о чем‑то и хочу у этого нечто сохранить его индивидуальность, его индивидуальную устойчивость и воспроизводимость, если я исхожу из индивидуальности и хочу ее сохранить, то, значит, я об этом нечто начинаю говорить не по законам объяснения (раз я показал, что нечто получаемое мной по законам объяснения не сохраняет индивидуальности объясняемого), а по каким‑то другим. Каким? По законам понимания. Универсальное мы объясняем, а индивидуальное понимаем. Это первое различение.

Но я предупреждаю, что таким чем‑то индивидуальным, обладающим индивидуальной устойчивостью в философии жизни оказались некоторые так называемые исторические или просто переживания, взятые в качестве далее ни к чему не сводимых и неразложимых. Это некоторые конкреции, сращения в культурной жизни, социальной жизни, в исторической жизни, такие, которые должны браться в индивидуальности, то есть в их устойчивости, браться далее ни к чему не сводимыми. Чтобы понять их, мы не ищем за ними чего‑то другого, а должны понять их самих; мы их далее не разлагаем, в этом смысле они индивиды. И тогда мы несколько иначе должны смотреть на всю область, которая охватывает так называемые сознательные явления. Скажем, в контексте такого понимательного рассуждения или попытки понимательного рассуждения я не могу сказать, что общественное бытие определяет общественное сознание не в том смысле, что я отрицаю этот тезис, а в том смысле, что я поставил себе задачу выявить в сознании то, что есть и дальше чего нет ничего другого, то есть я решился взять сознательное образование как индивид, а взять его так — значит взять его как конечную инстанцию, за которой ничего нет (вот передо мной сидит человек, и если я его рассматриваю в качестве индивида, к тому же, кстати, устойчивого во времени и пространстве, потому что мы какое‑то тождество сами с собой сохраняем в пространстве и времени нашей жизни, то этот индивид просто есть, за ним нет ничего другого, потому что, если я предполагаю что‑либо другое, я, значит, перестаю его рассматривать в качестве индивида). Следовательно, если я рассматриваю некую культурную форму как индивид, я не беру ее с точки зрения того, какие другие социальные законы стоят за этой формой, то есть здесь самому сознанию приписывается существование, бытие, а существование бывает только индивидуальное. Других существований не бывает.

Значит, уже в философии жизни возник тот вопрос, который прослеживался в связи с феноменологией и экзистенциализмом, — вопрос об особом бытии и существовании мышления, сознания. Скажем (я напомню феноменологию, чтобы вы четче понимали разветвленность и в то же время связанность ходов мысли в разных философских направлениях), чем отличается феномен от явления? Явление есть нечто, что в каком‑то смысле не имеет существования (я говорил: в классической науке и в нашем классическом языке этот уровень анализа всегда существует). Существует другое, то, что стоит за явлением.

Например, если я движение Солнца рассматриваю как явление, то это значит, что я в каком‑то смысле говорю: оно не существует, существует движение Земли. Нечто, рассматриваемое как явление, в каком‑то смысле не имеет онтологической реальности, оно не существует в онтологическом смысле слова, оно именно явление чего‑то другого. А когда я беру движение Солнца как феномен (кстати, устойчивый, независимый от моего знания, что Солнце неподвижно), когда я беру движение Солнца как психическое образование (а я показывал в связи с феноменологией, что именно так нужно брать — как некое далее ни к чему не сводимое целостное образование нашего сознания и психики, которое не зависит от астрономического знания о том, что на самом деле это не так и нам это только кажется), явление в смысле феномена существует, имеет онтологическую реальность. И в том числе уже на языке философии жизни и философии культуры я сказал бы так: оно имеет индивидуальность и в качестве индивидуального должно не объясняться, а пониматься. Объяснять явление я мог бы и должен был бы сложением различных видимых движений внутри планетной системы Солнца: вот я беру положение Солнца, беру положение Земли, вращение Земли вокруг себя, движение ее по орбите вокруг Солнца и, складывая все эти вещи, объясняю видимое движение Солнца. А вот понимать видимое движение Солнца означало бы что‑то другое, а именно ухватить целостность этого явления внутри его самого, не выходя за его пределы. Так было прежде всего введено и так понималось различение между объяснением и пониманием, между универсальностью физических законов и индивидуальностью исторических или жизненных описаний.

Скажем, видимое движение Солнца является некоторым культурным предметом в той мере, в какой, например, вся наша психическая жизнь организована вокруг движения Солнца, то есть мы живем согласно его ритму, мы меряем наше время согласно движению Солнца, которое является сердцевиной нашей видимой жизни. И все эти измерения живут своей жизнью, независимой от того, какова реальность. А реальность — круговращение Земли. Реальность феномена, то есть движения Солнца, а не вращения Земли, не вытекает из физических законов. То, что психическая жизнь на Земле существует, — это случайность, ее могло не быть. Случайно, что с движением Солнца скрестился наш ритм засыпания, просыпания; этот факт невыводим из универсальных физических законов. Значит, он не может быть объяснен, а он может быть понят изнутри самой нашей культурной сознательной жизни, потому что Солнце, движущееся и сращенное с ритмами нашей жизни, есть феномен культуры. Я хочу блокировать обыденную ассоциацию слов, потому что обычно на нашем обыденном языке мы говорим «объяснять» в очень широком смысле слова. В обыденном смысле слова то, что я говорю «предмет должен пониматься», и означает объяснение. Так вот, когда люди настаивают на том, что между пониманием и объяснением есть разница, мы должны считаться с тем, что они говорят это в каком‑то особом, специальном смысле, не совпадающем с нашим обыденным словоупотреблением.

Феноменальное бытие, движение Солнца, уже имеет характеристики, те, которые, скажем, Дильтей применял к историческим образованиям, Шпенглер применял к культурам, употребляя термин «душа культуры». Я говорил, что таких культур энное число и, следовательно, душ, самозамкнутых единиц‑душ, тоже энное число у каждой культуры. И если мы эту душу не знаем, то мы не понимаем проявлений. Совершенно случайное сцепление движения Солнца с нашим ритмом сознательной жизни, вообще со всей нашей психикой (ритмы сна и пробуждения абсолютно фундаментальны для человеческого образа и для человеческого существования, мы и помыслить человеческое существо вне этого не можем) обладает какой‑то внутренней связью целого, или связью целостности, которая невыводима из физических законов и, будучи индивидом, далее ни к чему не сводимым, лишь понимается (причем иначе, чем аналитическими средствами науки). Я ведь дальше феномен движения Солнца ни к чему не свожу, то есть я не говорю, какая реальность за ним стоит.

Точно так же (обратите внимание на связь философских течений), когда я, например, отношусь к галлюцинации у больного не с точки зрения сопоставления галлюцинации с тем, что называется реальностью и что доступно внешнему наблюдению, а беру с точки зрения смысла галлюцинации в общей психике больного, то я пытаюсь галлюцинацию не объяснить, а понять (как я показывал это на психоанализе) и беру ее, следовательно, как индивидуальное образование, далее ни к чему не сводимое и неразложимое. К нему, в частности, неприменимо утверждение, что сознание определяется бытием. В данном случае сознание, или сознательные явления, или сознательные образования берутся как имеющие существование, или онтологическую реальность, поскольку я их объясняю, понимаю (я в обычном смысле эти слова употребляю), не сводя их к чему‑то другому. Все, что может быть сведено или сводится к чему‑то другому, не имеет индивидуальности, и, наоборот, все, что я считаю понятым, взяв как далее ни к чему не сводимое, имеет индивидуальность. И следовательно, можно сказать: оно не объясняется, а описывается, не объясняется, а понимается.

Какими средствами понимается? Мы завоевали различение между объяснением и пониманием, но теперь не знаем, какие есть средства у понимания. Мы знаем, какие есть средства у объяснения — это аналитические средства, скажем средства, посредством которых вводятся сущности, вводятся идеальные предметы (ненаблюдаемые и невидимые), правила обращения с идеальными образованиями, абстрактными предметами, правила перехода от них к наблюдаемому и так далее, — совокупность правил, разработанных физической наукой. А какими средствами понять неустранимую и ни к чему не сводимую индивидуальность чего‑то?

В связи с этим в философии жизни и в философии культуры возникает тема эмпатии (немцы — большие мастера по образованию ученых слов на латинской основе). Эмпатия — по аналогии с симпатией; что‑то я могу знать о человеке по законам медицины, по законам анатомии, по законам социологии и так далее, а что‑то о нем (как индивиде, индивидуальности) я могу ухватить только симпатией, симпатическим проникновением в другого. Назовем ее в этом случае (как Шелер называл) эмпатией. Эмпатия — вживание, вчувствование, к которым очень часто прилеплялся термин «интуиция». Вживание в другого — встать как бы на его место и посмотреть его глазами; вчувствование — вчувствоваться в другого так, чтобы изнутри его глазами или его органами чувств чувствовать. И все это — симпатия, эмпатия, вживание, вчувствование и так далее — отлично, конечно, от логических средств анализа, от логики, на которой основаны объективные методы науки.

Но тут я должен предупредить, что все, что я сейчас сказал — вживание, симпатия, вчувствование, эмпатия, — все это чушь зеленая, конечно; все эти слова — следы философских неудач решить проблему, которую эти же философы открыли, потому что, действительно, человеческая индивидуальность, целостность, лик — все это, не сводимое ни к чему другому, требует чудовищных абстракций для понимания. И конечно, никакой симпатией, никаким вживанием мы эти вещи понять не можем. Мы можем очень сложной аналитической работой привести себя в состояние возможной симпатии, но мы не можем просто так почувствовать симпатию, или эмпатию, или вжиться, или вчувствоваться. Одна только феноменологическая абстракция, о которой я столько раз говорил, — она ведь чудовищна, ее нужно выдержать, и человеку очень трудно совершить эту абстракцию. Я не случайно все время возвращаюсь к ней, потому что мне самому трудно ее удержать. И до меня Гуссерль столько слов применил. Он написал примерно что‑то около восьмидесяти тысяч, если я не ошибаюсь, а может быть, ста тысяч страниц, если посчитать все, что осталось неопубликованным. Он рассуждал с пером в руке и даже должен был выработать систему сокращений, потому что рука просто не успевала за рассуждениями (этот человек был рожден с писательским складом, темпераментом). Осталось наследие его неопубликованных текстов, хранящееся в Лувене, в католическом университете в Бельгии. И все это погоня за чем‑то, что так и оставалось неуловимым, погоня за всей совокупностью средств, слов, понятий, посредством которых мы можем ухватить то, что я называл феноменальной жизнью сознания.

Во всяком случае, эти слова появились, но просто это плохие слова для обозначения реальной проблемы. А реальная проблема состоит в том, что, когда мы понимаем что‑то в специальном смысле этого слова, происходит что‑то другое, чем когда мы объясняем. Когда мы понимаем, мы пользуемся какими‑то другими средствами, или, если мы не пользуемся ими, их надо выработать. Здесь самая главная идея состоит не в словах «вживание», «вчувствование» и так далее, а главная идея состоит в выражении потребности нахождения таких аналитических средств, которые годились бы для культурно‑исторических описаний, для феноменологических, биографических и так далее описаний. Философская культура XX века характеризуется все бо́льшим и бо́льшим обогащением (которое шло и через философию жизни, философию культуры и через другие философии) знанием того, насколько сложен человеческий феномен, знанием о том, что в человеческом феномене есть пласты, которые должны браться индивидуально, в виде индивидов, и которые, следовательно, не подлежат анализу традиционными средствами объективирующей науки (я говорил, что объективирующая наука объясняет что‑то в нас, идя к нам из чего‑то вне нашего сознания). Если я захочу выявить смысл галлюцинации (как Фрейд это делал), а не истину или ложь, то тогда я не пользуюсь моими объективированными представлениями о том, каков мир в действительности; если я ставлю вопрос о смысле видения розовых слонов, о том, какая проблема решается через видение розовых слонов, то я не пользуюсь при этом представлением о том, какова действительность объективно.

«Исторический индивид», некоторая «целостность смысла», далее неразложимая и не сводимая к чему‑то другому, «вживание», «вчувствование», «эмпатия» с этой далее неразложимой целостностью смысла — все лежащие в основе этих слов проблемы обсуждаются в последние десятилетия XX века в рамках так называемой герменевтики, которая выросла из философии жизни и из философии культуры и фактически является вариантом философии жизни и философии культуры. Из тех, кто занимался герменевтикой, я назову Эмилио Бетти (у него есть двухтомная работа[114], специально посвященная герменевтике), Ханса Георга Гадамера, занимавшегося ее методом прежде всего, и, наконец, Мартина Хайдеггера, человека, которого мы знаем по экзистенциализму.

Я коротко поясню, что такое герменевтика. Само слово «герменевтика» имеет чисто историческое и очень простое значение — это искусство интерпретации священных текстов, то есть слово «герменевтика» возникло в рамках интерпретации Библии как обозначение того искусства, которое состоит в понимании или расшифровке символов или символических ситуаций, описанных в Писании. Затем слово «герменевтика», прежде всего уже у Шлейермахера (это философ и примерно современник Гегеля), получило более широкое значение, в котором включительно до последнего времени это слово и употребляется, а именно: это вообще интерпретация исторических текстов или исторических памятников, данных в какой‑то письменной или устной традиционной форме (чаще всего, конечно, в письменной). В этом смысле, скажем, любые вещественные памятники культуры — письменные тексты, живопись, архитектурные сооружения и так далее, — все, как выражаются философы, объективации культуры, или овеществленные экземпляры культуры, есть предмет герменевтики, искусства интерпретации и расшифровки прошлых результатов человеческой духовной деятельности. Повторяю, герменевтика, следовательно, есть искусство интерпретации, что предполагает, что существует нечто, требующее именно интерпретации.

— А почему она такое развитие получила?

— По всем тем причинам, которые я приводил, описывая философию жизни и философию культуры, в силу различия между объяснением и пониманием, в силу проблемы индивидуальности, которая, если мы берем нечто как индивид, требует каких‑то новых особых средств анализа, которых нет в арсенале объективной научной традиции.

— А интерпретация — это разве не объяснение?

— Мы возвращаемся к тому, о чем я предупреждал с самого начала. В обыденном смысле все наши слова совпадают. Понимать — это то же самое, что объяснять; объяснять — это то же самое, что понимать; объяснять — то же самое, что интерпретировать, и так далее. Но когда мы объясняем, анализируем атомную структуру, мы ее не интерпретируем. Интерпретировать можно, например, формулы, в которых записано знание об атомной структуре, в том случае если эти формулы пришли к нам из другой культуры или из другой цивилизации, в смысле марсианской.

— Мераб Константинович, а поскольку атом является индивидуальностью, можно выйти к его пониманию?

— Ну если нам удастся атом превратить в индивидуальность… А пока я просто говорил о том, что мы не знаем и у нас нет понимания того, почему атомы индивидуально устойчивы. И в особенности таких средств понимания не дает статистика, современная статистическая физика, поскольку она, по определению, имеет дело с массовыми явлениями, а не с индивидуальными.

Так вот, я повторяю, что мы интерпретируем знание о вещах, а вещи исследуем. Следовательно, когда говорят «интерпретация» в особом смысле слова, то имеют в виду метод анализа сознательных явлений, то есть таких вещественных выражений, относительно которых мы можем предположить, что за этой вещественной формой стоит сообщение, смысл и намерение сделать это сообщение. Это есть предмет интерпретации, в отличие от объяснения, и он как‑то интуитивно отличен не только от объяснения, а вообще от исследования. Я уже частично говорил, что существует фундаментальное различие между двумя вещами: актами понимания и актами исследования. В каком смысле? Сейчас уже немножко в другом смысле, чем тот, которым я пользовался для объяснения философии культуры и философии жизни, но этот смысл тоже связан со всеми остальными смыслами, в которых я эти слова применял. Пример я уже приводил: наше отношение к биному Ньютона и к тому, о чем бином Ньютона, фундаментально различно. Скажем, бином Ньютона формулирует что‑то о какой‑то вещи на какой‑то математической структуре. В данном случае нам не важно, что это математическая структура, а не просто какая‑то вещь; нам это не важно, потому что бином Ньютона есть запись результата исследования вещи. Результат исследования мы понимаем. В каком смысле это особый акт? То, что мы понимаем бином Ньютона, означает, что нам не нужно получать заново результаты, нам не нужно исследовать вещь, чтобы понимать бином Ньютона. Бином Ньютона мы понимаем, а то, о чем бином Ньютона, мы это исследуем.

Следовательно, вещи отличаются от сознательных образований тем, что сознательные образования существуют вместе с нами в одном континууме сообщения. А вещи ведь не являются сообщениями, вещи есть вещи, они ни о чем не говорят. Здесь мы получаем такой смысл слова «интерпретация»: интерпретация применяется к чему‑то, что говорит о чем‑то, а не к тому, что ни о чем не говорит. Вещи просто случаются, они не для того, чтобы нам что‑то сказать, а сообщения существуют, они существуют объективно (записи, какие‑то памятники), но они, по определению, обращены к кому‑то; они для чего‑то, они говорят. Говоримое должно интерпретироваться. Формула бинома Ньютона интерпретируется. Мы понимаем ее, соотносим ее с вещами, устанавливаем семантику этой формулы, но я подчеркиваю, что этот акт фундаментально отличен в том смысле слова, что мы здесь пользуемся «даровой» (как выражался в свое время Маркс, и я проведу эту аналогию) силой интеллекта как даровой силой природы. Обратите внимание, нам ведь не нужно заново мучиться и проделывать всю историю, которая есть история математики, чтобы понять бином Ньютона, пользоваться им, как чем‑то понятым. Ведь бином Ньютона как акт нашего понимания сокращает всю историю, и тем самым он не есть акт исследования вещи.

Вообразите себе то, что я однажды уже предлагал в качестве внутреннего правила воображения для понимания всех этих проблем[115]. А именно, вообразите себе, что нам поступает зафиксированное в определенной последовательности сигналов некоторое сообщение от марсиан. Если мы не находимся внутри той культурной связи, из которой это сообщение поступает, или если мы не находимся внутри континуума сообщения этого знания, то это знание является для нас вещью. И мы должны ее исследовать, нам придется раскалывать знание как вещь, потому что перед нами просто материальная форма, законов порождения которой мы не знаем, и соответственно мы не знаем законов ее понимания. Значит, у нас есть «мигание света, пауза, потом снова мигание и так далее»; к этому мы можем относиться — взять как вещь и начать исследовать. И что мы будем исследовать? Мы будем исследовать световые лучи — совсем другой предмет, а не знание. Знание мы могли бы интерпретировать, но мы не внутри, мы находимся вне целостной связи марсианской культуры, мы вне это го континуума, нам еще нужно туда попасть, чтобы понять сообщение, которое идет оттуда. Следовательно, нам нужно еще умудриться занять такую позицию, чтобы к знанию отнестись как к знанию, то есть как к чему‑то требующему понимания, а не как к вещи. Отсюда проблема космического чуда. Космическое чудо — это явление, которое материально, наблюдаемо — как периодическое мигание звезды — и о котором мы можем предполагать, что это мигание есть сознательное сообщение нам каких‑то знаний, сведений, то есть проявление некой сознательной жизни, но к которому мы никак не можем отнестись в то же время как к сообщению. Мы понимаем, что это фундаментально разные вещи: одно дело — понимать мерцание, то есть читать его или интерпретировать, если вам угодно, а другое дело — исследовать его. Исследуя, я беру звезду как вещественное образование, не имеющее в себе никакой интенции сообщения, и анализирую, скажем, как пример действия закона оптики.

Вся проблематика философии культуры, философии жизни и герменевтики, или искусства интерпретации, насыщена также и определенным гуманитарным запалом. Я вообще бы начал говорить об этом со следующего: в каком‑то смысле на собственной Земле мы как на Марсе. Существуют процессы, в силу которых некоторые культурные образования, людьми же созданные, могут в принципе оказаться по отношению ко мне вещами, понимать и интерпретировать которые я не могу. Именно эту ситуацию философ называет ситуацией отчуждения. Нечто по отношению ко мне может вполне оказаться «марсианским» миганием звезды, в котором я вижу только вещественную форму, и, даже предположив (а это уже смелое предположение), что за этой вещественной формой стоит сообщение, я не могу прочесть это сообщение, и тогда я отчужден от этого сообщения. Иными словами, философия культуры, герменевтика занимаются весьма скользкой и сложной проблемой: отношением человека к так называемой второй природе, которая есть кристаллизация сознания и ума, интеллекта человека, но которая может выступать по отношению к человеку в виде вполне вещественных и непонятных сил. Это частично ответ на вопрос о том, почему герменевтика получила такое распространение; вторая, уже более аналитическая, что ли, причина — это то, что все проблемы интерпретации, герменевтики и так далее возникают как особые проблемы на нашем стыке с чужими земными культурами. Пример с марсианами просто предельное выражение той проблемы, с которой мы сталкиваемся в гораздо более обыденном и простом, земном ее выражении, а именно проблемы проникновения в чужие культуры, которое возможно, только если ухватить внутреннюю смысловую связь, объединяющую внешние, читаемые нами выражения культуры.

Прочитать можно только внутри, скажет вам герменевтика; отсюда — обертоны слов «вживание», «вчувствование», чтобы отличить проникновение в историческую связь культур от анализа, от исследования. Простите, перед нами не вещь, перед нами сообщение, и правильно ли мы его расшифровываем, правильно ли понимаем, правильно ли интерпретируем и, наконец, не обманывает ли нас другая культура? Например, ранним антропологам приходилось задавать вопросы о дикаре не только такого рода: правильно ли я его понимаю, не принимаю ли я собственные ходы мысли за описание того, что есть в действительности в данной дикарской культуре, а задавать еще и вопрос, не обманывает ли меня эта культура, так же как злой демон у Декарта может наводить систематическую видимость хронического сновидения, которое обладает своей логикой, своей связностью, но является систематическим заблуждением. Декарт был честным человеком, и он понимал, что просто устранить эту возможность нельзя, она остается. В основе объективного метода науки лежит допущение о единообразии природы и природных процессов; без допущения единообразия и универсальности, униформности природных процессов мы не можем формулировать физические законы. Но ведь возможна некая систематическая униформность одного и того же заблуждения. Это у Декарта называлось систематическим сновидением (сам Декарт не употреблял этих слов, но, читая его, можно составить словосочетание «систематическое сновидение»).

Декарт, будучи честным человеком, говорил, что, раз наука основана на единообразии природы и природных процессов, сама по себе она не может до конца устранить мысль о возможности систематического заблуждения, которое воспроизводилось бы в пространстве и времени на множестве человеческих экземпляров, думающих о природе. Во множестве голов воспроизводится одно и то же систематическое однообразие сна, то есть иллюзии. И Декарт говорил, что он, мол, полагался только на то, что Бог — это Бог[116]. Отсюда знаменитое допущение, что Бог не может быть злым. Это не просто причуда Декарта, а четкое (вот в такой форме) сознание того, чем же я являюсь в качестве ученого, на что я могу надеяться, на что я могу полагаться. Мой метод как ученого построен так‑то и так‑то, в конечном счете внутри его я не могу устранить безумное предположение о том, что кто‑то систематически внушает мне сновидения. Я могу лишь надеяться на то, что этот кто‑то не так злонамерен, что он Бог. Всей совокупностью эти вопросы, в том числе под знаком того, а не морочит ли нас Декарт, или не морочит ли нас целая культура, или не морочат ли нас марсиане и прочие пришельцы и так далее, вполне реальны, и они находят себе выражение в том, что называется искусством интерпретации, или герменевтикой. [Они причина того,] почему искусству интерпретации, или герменевтике, придается такое значение, настолько большое, чтобы выделить это в особое направление философской мысли.

В контексте задач проникновения в чужой мир существует еще одна знаменитая проблема. Например, чужим миром может быть просто произведение искусства, художественное произведение, и тогда существует проблема интерпретации его смыслов, проблема ответа на вопрос, сколько этих смыслов и почему этих смыслов столько. Существует ли только один смысл, например, в «Войне и мире», или этих смыслов столько, сколько интерпретирующих голов? Ведь понимание «Войны и мира» меняется и во времени тоже: одним образом это произведение понимали тогда, когда оно было написано, другим образом мы понимаем его сейчас. И сейчас, в наше время, есть еще разные понимания и интерпретации.

Я сразу введу еще одну проблему герменевтики, которая, кстати, сейчас грамотнее формулируется в рамках так называемой семиотики. Скажем, выражу эту проблему так: какова память произведения? Что мы помним посредством этого произведения? Не являются ли произведения некими особыми природоподобными существами, которые организованы с какой‑то чудной ловкостью и эффективностью, большей, например, чем все искусственные средства, которые мы придумаем и которые мы называем машинной памятью, где линейными методами строятся связки между ячейками машин. В произведениях, которые составляют единое структурное целое с читателями, <…> как мы через них понимаем, как мы через них помним что‑то другое, и это причудливое устройство этих почти что живых существ стало занимать исследователей. Очень интересно, — может быть, если мы что‑то узнаем о способе жизни произведения, мы всю нашу технику сможем перестроить, потому что наша техника, например память машин, — это просто варварская вещь по сравнению с вещами, которые люди давно умели делать, а именно с трагедией, например, или с живописью. Совсем другой способ кодирования и хранения информации и воспроизводства ее в головах тех, кто смотрит на живопись, кто читает книгу и так далее. Ведь что такое книга? Она кодирована, она живет, когда мы ее читаем, и что‑то происходит. А как мы кодируем в машинах? Примитивным, варварским способом по сравнению с тем сложным способом, которым живут культурные произведения, или произведения культуры. Но я отвлекся в сторону.

Существует еще проблема так называемого герменевтического круга и конечности человека как существа, пребывающего во времени; в герменевтический круг упирается всякая интерпретация и вся герменевтика. В герменевтике и в интерпретации мы занимаемся тем, что мы расшифровываем что‑то имеющее знаковый характер, являющееся сообщением посредством знаков и символов, при этом мы сами пользуемся для расшифровки и интерпретации возможностями знаков и символов, — это и есть герменевтический круг. Чтобы интерпретировать знаки, мы используем возможности самих же знаков. Например, чтобы отличить сообщение от вещи, мы предполагаем в сообщении какую‑то целостность смысла, тогда сообщение становится сообщением, а не вещью, и мы отличаем тем самым сообщение от естественных явлений. Но, отличив сообщение от естественных явлений, мы должны это сообщение рассмотреть так, чтобы расколоть целостность смысла, потому что, как я говорил, «вживанием» и «вчувствованием» дело не пойдет, это пока только названия, нужно произвести абстракции. А абстракции я могу производить, пользуясь возможностями и средствами знаков, которые уже содержат в себе целостный смысл. Какая есть гарантия (и на чем она может быть основана) того, что я могу посмотреть понимающе на сообщение, а не просто идти у него на поводу в рамках систематической иллюзии или в рамках сновидения, и, в отличие от Декарта, я уже не могу положиться на добрую волю Бога, поскольку такой язык был возможен в XVII веке, а в XX веке такой язык невозможен. Мы не можем говорить на языке злого духа или на языке доброты Божьей, хотя Эйнштейн некие весьма сложные высокие проблемы физики пояснял, употребляя именно этот язык. Отстаивая метод полного и объективного описания реальности в отличие от квантово‑механического описания, он приводил следующий аргумент: мы не можем предположить, что Бог играет в кости, потому что [тогда] сама реальность — продукт игры Бога в кости.

Что это значит? (Это мне важно для проблемы герменевтики.) А это значит, что в качестве условия понимания предполагается некая непрерывно прослеживаемая связь между тем, посредством чего объясняется, и тем, что объясняется (скажем, непрерывная связь между следствием и причиной). Она является интеллигибельной тогда, когда может быть непрерывно удержана и прослежена, а в игре в кости как раз нет непрерывности между началом и концом, результатом. Если такой непрерывности нет, тогда нет понимания. Установить эту непрерывность в нашем отношении к сознательным явлениям чудовищно сложно, а не установив ее, мы не можем интерпретировать, мы не можем понимать, и мы видим, что причиной, мешающей нам понимать, является герменевтический круг: для понимания смыслов знаковых образований я использую возможности самих же знаков, то есть внушенные мне этими знаками смыслы. Как пройти между этими вещами?

Здесь, действительно, я вышел к очень сложной вещи, на которую в современной философии нет ответа. В этой проблеме проявляется то, насколько современная философия является пробной философией и в этом смысле экспериментальной (она пока состоит из проб и нащупывания путей), а это тем более существенно, что герменевтический круг можно выразить несколько иначе и, выразив иначе, сформулировать весьма существенную дилемму или весьма существенный раскол, образовавшийся в современной культуре. Грубо говоря, современная культура стоит перед следующим драматическим обстоятельством: существует фундаментальное разделение, раскол между науками о природе и любой возможной наукой о сознательных явлениях. Современная физическая картина мира не может в принципе в силу своего способа построения вместить (то есть в нее нельзя вписать) те самые средства, посредством которых эта кар тина рисуется. В физике ведь есть деятельность нашего сознания: мы научились в терминах сознательных явлений (а физика — сознательное явление) говорить о физических явлениях. И в содержании физических явлений мы строим такую картину, от которой нет перехода к сознательным явлениям.

Повторяю, что объективная наука построена так, что этими же средствами построения она не может высказываться о том, кто эту картину строит, то есть о человеке, или, вернее, существует разрыв между физическими науками и науками о жизни и сознании. Это другая форма выражения герменевтического круга: чтобы говорить о физике, мы используем средства определенного построения сознания и, сказав нечто о физике, мы ничего не можем об этих средствах сознания сказать столь же обоснованным и научным образом. Это понятно? Не очень, да? Ну, вы себя не упрекайте в этом и меня тоже, потому что я действительно на полном серьезе говорю, что даже само существование разрыва является симптомом непонятности этого разрыва. Ведь если бы мы поняли до конца, в чем состоит разрыв, может быть, и разрыва не было бы.

Я немножко уйду в сторону и вообще больше не буду возвращаться к философии культуры: она мне надоела. Сделаем простую вещь. Я воспроизведу смысл фактически декартовского рассуждения — смысл, не само рассуждение, а смысл. (Мне не важно, так он сам понимал смысл или не так понимал, но уверен, что понимал.) У нас есть мозг, и мы говорим: сознание есть функция мозговых процессов. Что это значит? Это значит, что мы определенным событиям, совершающимся в мозгу, приписываем акт порождения явлений сознания. Теперь я говорю: но «события, происходящие в мозгу», — это ведь язык, на котором я о чем‑то говорю (сам язык не существовал когда‑то — он когда‑то возник; раньше вообще ведь и слова «мозг» не знали, например); мы описываем события в мозгу, и это есть язык описания, называемый наукой (наука когда‑то возникла). Язык описания должен быть доказательным или объективным, а у объективности любого языка есть какие‑то предпосылки, допущения. Например, я узнаю какую‑то связь нейронов по законам установления причинных связей, при этом я ведь еще устанавливаю причинную связь, чтобы из нее потом вывести явление сознания. Так вот, для того чтобы установить причинную связь в мозгу, я, например, предполагаю <…>, что есть некоторая непрерывность наблюдения явлений, которые могут быть связаны в причинную связь. Я предполагаю непрерывность наблюдения. А что такое наблюдение? Акт сознания. Следовательно, для того чтобы я вообще мог устанавливать причинную связь в мозгу, я уже предполагаю определенный тип организации сознательного наблюдения проявления деятельности мозга, то есть я уже допустил сознание, оно уже есть.

Декарт и вслед за ним я — мы утверждаем, что этим аппаратом нельзя вывести сознание, так как оно уже задействовано, то есть я его уже предположил; если я устанавливаю причинную связь в мозгу этим аппаратом (в том числе, например, делаю допущение пространства наблюдения, которое непрерывно, то есть [делаю допущение] определенного типа сознания), то я не могу с видом святой простоты выводить событие сознания: оно уже мной задействовано, я уже предположил его. Это совершенно неожиданный вариант герменевтического круга: в герменевтике обычно не об этом говорят, а говорят просто об анализе знаковых структур и указывают на то, что мы расшифровываем знаки, используя возможности самих знаков, и поэтому мы находимся в каком‑то кругу, из которого не знаем, как выбраться.

Другой вариант: я построил физическую картину, может быть, чего угодно, и я никогда не приду к явлениям сознания, которые несомненно есть, более того, есть настолько основательно, что мой тот или иной способ задания явлений сознания использовался для суждений о явлениях природы, а не сознания. Следовательно, если я о природе знаю на основе таких допущений и посылок, то из этого знания природы я не могу вывести возникновения сознания. Вот что означает существующий по сегодняшний день разрыв, весьма драматический, в нашей картине мира — разрыв между физическими науками и науками о жизни и сознании, которые воспроизводятся и оживляют самые различные течения в философии, и прежде всего течение в философии, называемое герменевтикой, что есть современное название для того, что было и раньше в философии жизни и в философии культуры.

Продолжая наши занятия, мы пойдем немножко странным образом, связывая вещи, казалось бы, несвязанные, но тем не менее странным образом все‑таки связанные по той причине, о которой я рассказывал, а именно: в современной философской культуре есть какие‑то подземные переплетения и связи, соединяющие совершенно разные и внешне противостоящие друг другу направления философской мысли. И очевидно, разница этих направлений, их противостояние, принадлежит истории, то есть проходит и умирает, а внутреннее биение их пульса и внутреннее их переплетение, подспудное и подземное, воспроизводятся и остаются в качестве чего‑то живого и постоянного в самой культуре XX века.

Это предупреждение служит тому, чтобы вы не удивлялись, если я свяжу два философских явления, очень разных, противоположных, а именно философию жизни и структурализм. Так что сегодня в основном мы будем беседовать о структурализме. Я должен предупредить, что, кроме всех возможных связей и отличий, у философии жизни и структурализма, из которых структурализм является нашим современником, а философия жизни уже принадлежит прошлому, есть одно общее: и философия жизни, и структурализм — очень расплывчатые явления. Я говорил, что философия жизни — это очень условное объединение очень разных философов, выделяемое по некоторым четким самим по себе признакам, но ни один из этих признаков не составляет отдельного течения или философской школы, и поэтому в философии жизни очень трудно указать главу школы и его учеников, как, скажем, можно сделать в случае с феноменологией и экзистенциализмом. Феноменология — это Гуссерль и его ученики. Экзистенциализм — это Хайдеггер, Сартр, Марсель и их ученики. Да и в случае со структурализмом тоже нельзя этого сделать. Это какое‑то смутное единство, ощущаемое именно как единство интенций и идей (а не как единство понятий или теорий) и не имеющее главы школы. Но тем не менее в нашем интуитивном языке мы довольно четко это единство выделяем. Еще одно общее — это то, что ни философия жизни не является в строгом смысле философией, ни тем более структурализм не является философией. Структурализм — это просто определенное идейное течение, имеющее некоторые хотя и расплывчатые, но все‑таки очертания.

Теперь верну вас немного назад, чтобы идти по очень условной связи, которую я предлагаю между двумя этими вещами (философией жизни и структурализмом), которая тем не менее бросает какой‑то свет на очень запутанный вопрос, дискуссионный вопрос о структурализме, особенно о структурализме в литературе и искусстве, где он оброс драматическими схватками, дискуссиями, которые, в общем‑то, если подбивать результат, мало добавили к понятности самого этого явления (о чем, собственно, идет речь и почему оно так волнует то в положительном, то в отрицательном смысле).

В связи с философией жизни я пытался показать, что все то, что интересовало через эту философию человека XX века, потребителя философии, или духовного потребителя, — это такие явления, которые не умещались в классические привычки разумного рассуждения, классические ожидания, которые у человека выработались за пару веков ожидания, предъявляемого к разуму, к способности человека рационально устраивать свою жизнь, устраивать общество, устраивать историю. И <…> (прежде всего в том, что касается философии жизни и историцизма) через выявления каких‑то сгущений, каких‑то вязкостей исторической жизни, таких, которые обладают самостоятельностью и сопротивлением по отношению к мироустроительным намерениям разума (это некоторые сгущения, сцепления, скрещения, прослеживаемые по традиции, по некоторой органической своей укорененности в жизни и не разлагаемые никаким светом разума, а, наоборот, обладающие некоторой логикой собственной жизни).

В философии эта тема, там, где она выражалась в четких философских понятиях (а не чисто лишь описательно‑методологических; я говорил, что Дильтея, одного из основных представителей философии жизни, нельзя назвать, строго говоря, профессиональным философом: философские интересы и размышления у него связаны с заботой о методах исторического описания, задачей, которую он себе поставил: выяснить, понять, в чем особенность исторической жизни, исторического бытия человека), как это и произошло в герменевтике, и в особенности у Хайдеггера, вся совокупность идей, о которых я рассказывал, в общем‑то, упирается в философскую разработку представлений и понятий о конечности человека, о некоторой каждый раз существующей замкнутости, или замкнутом горизонте, человеческих возможностей и форм человеческого существования и бытия. Скажем, выразим это так (беря ту форму выражения, которую этому придал один из герменевтиков, а именно Гадамер): вся проблема герменевтики, то есть интерпретации, или искусства интерпретации (искусства интерпретации вещественно зафиксированных памятников, или результатов культурной деятельности человека), упиралась в осознание того, что бытие есть время. Иными словами, человек, в том числе и интерпретатор, исследователь исторической и культурной жизни, сам погружен в некоторое существование, которое есть время в том простом смысле слова, что он в принципе не может занять привилегированной и беспристрастной позиции, которая сама находилась бы или являлась бы точкой вне этого существования и вне этого бытия.

Я пояснял еще в самом начале, когда описывал позицию классической философии, что в том, как обосновывался классический разум, классическое рацио, существенно предполагалась (и подтверждалась некоторыми социальными механизмами и социальными процессами) возможность некоторой привилегированной и беспредпосылочной позиции наблюдателя. Я иллюстрировал эту позицию, приводя примеры из того, как строятся классические литературные произведения, в которых есть некое всевидящее око, которое растворено в самом произведении и в системе отсчета которого воспроизводятся все события, описываемые и рассказываемые в произведении, но воспроизводятся, естественно, как понятые, как знаемые и как такие, которыми владеет автор. Я говорил, что само социальное существование некоторой интеллектуальной элиты, не связанной с обществом никакими формами, какими являются сейчас формы наемного труда, не связано строго ни с какими промышленными и экономическими применениями знания и продуктов искусства. Все это подкрепляло именно способ обоснования и задания возможности видеть и понимать мир с некоторой точки, с которой весь мир может быть распластан в плоскость, пробегаемую взглядом из этой одной точки. Это и означает, если переводить на гладкий и запутанный философский язык, беспредпосылочность. Короче говоря, интеллектуал ничего от себя не вносит в то, что он видит, о чем он нам преподносит знания, о чем говорит; у него нет никакой особенной позиции, кроме той, которая состоит в том, чтобы быть средоточием, чувствительным нервом всех других позиций. Это как некий прозрачный медиум всего остального.

Философия жизни впервые нарушает незамутненную прозрачность медиума или незамутненность зеркала, ставит под сомнение саму идею об исторической ясности, меняет представление о наблюдателе (не просто о людях, которые живут своей жизнью, и мы эту жизнь называем жизнью уже на языке философии в специальном смысле этого слова) в том смысле, что интеллектуал или наблюдатель, строя теорию жизни, является ее частью: он не просто есть нейтральный инструмент, или медиум, а есть человек бытийствующий, как еще Кьеркегор пояснял, и его мышление есть способ бытия. Здесь вы видите тот вопрос, который я уже разъяснял в связи с экзистенциализмом, а именно знаменитый экзистенциальный вопрос о таком бытии, где сам способ озабоченности бытием, или сама озабоченность бытием, есть способ бытия.

Эта тема сначала, до экзистенциализма, была подспудно проиграна на европейской почве философией жизни, проиграна на наблюдении некоей самостоятельности, автономии исторических образований в той мере, в какой мы их рассматриваем как органически и традиционно сложившиеся. Только стоит заменить слово «традиция» словом «время», специальным словом, как мы уже начинаем понимать: время здесь берется не в каком‑либо формальном смысле слова, а как некоторая замкнутая структура, как нечто имеющее строение, берется не просто как какая‑то стрела, которая может быть начерчена на доске в одну линию и где точки линии будут изображать некоторую последовательность, идущую от прошлого через настоящее в будущее; нет, какое‑то вязкое, замыкающее человека, в том числе и наблюдателя, строение истории стало называться временем. И поэтому, когда Гадамер говорит, что бытие есть время, он имеет в виду, что в бытии нет такой точки наблюдения самого бытия, которая находилась бы вне этого бытия. Бытие есть горизонт также для наблюдения этого бытия, и в позиции, которую мы занимаем по отношению к бытию, в том числе наблюдающей позиции, всегда есть какие‑то предпосылки, идущие от этого бытия, которое или открывает себя, или скрывает себя, или то и другое, и эти посылки не могут не появляться (…)

(…) нужно уметь описывать тогда, когда в сознательных явлениях, внутри их самих, не выходя за их рамки, мы находим нечто от них не зависящее (…)

Есть люди, которые создавали науку и которые понимают полностью, до конца ее возможности и духовный статус этих возможностей. Таким человеком был Декарт. У него есть фразы, которые внешне кажутся странными, а на деле они есть просто следствие понимания им того, что он сам сделал как ученый и основатель науки. Он говорил, что, слушая других людей, мы не имеем права думать о том, что они сказали что‑нибудь помимо того, что они сами хотели сказать и высказали. Для него это было правилом вежливости, вежливости в старом смысле слова, в смысле XVII века, не просто правилом формальной вежливости, а вежливости как строя души. На другом языке Декарт эту же вежливость называл великодушием. Повторяю, правило великодушия, или вежливости, требует от нас, чтобы мы принимали то, что нам говорит другой человек, за то, что он действительно говорит и думает. Причем не надо думать, что Декарт считает, что это не может быть не так.

Например, все человеческие разговоры о том, что животное переживает, «бедняжка мучается!», он считал бы глупостью, то есть он считал бы глупостью рассуждение, переносящее на животное человеческие качества, потому что эти рассуждения действительно глупые по правилам разумно построенного языка. А когда мы говорим о животных — это ведь язык. Другое дело, можно запретить на основах вежливости мучить животных, но не потому, что они страдают, об этом мы не знаем, говорит Декарт, и все предположения о том, что происходит внутри животного, — это бред. Это действительно бред.

Декарт вводит правило не предполагать, что, говоря нечто, человек думает что‑то другое, повторяю, не потому, что Декарт не знает, что люди могут что‑то таить, не понимать сами себя и так далее; нет, правило великодушия требует не вписывать в говоримое других значений, иных по сравнению с тем, что он сам предлагает как выражение своей мысли или состояния. Это в действительности не просто формула вежливости, а вывод из глубокого понимания Декартом самого духа того, как строится наше суждение о чем бы то ни было. Рациональное суждение о сознательных явлениях тогда, когда мы не знаем о сознательных явлениях того, что мы можем знать о природных явлениях, может быть отрицательным, то есть отрицательным правилом гигиены. Раз мы не знаем, то, знаете что, давайте введем правило, правило вежливости. Человек сказал так, значит, так оно и есть! Приведу противоположный пример. Я этот пример частично приводил, пример того, что мысль в XX веке начинает работать по другому правилу, казалось бы нарушая декартовское правило вежливости, или великодушия. Дело не в нарушении правила, конечно, потому что если это делается осмысленно, то мы, очевидно, завоевали какую‑то ступеньку проникновения в сознательные явления, мы нащупали в самих же явлениях, внутри сознательных явлений, нечто независимое, но не лежащее вне. Я повторяю, проблема не в том, что <есть не зависящая от человека> материя; для не зависящей от меня материи есть закон описания, законы науки. На этом уровне идет разговор о том, что мы можем описывать и что от чего не зависит, а не просто указывается на факт независимости или зависимости. Мы ведь не о нервах говорим, а мы говорим о бессознательных процессах. Они принадлежат явлениям сознания или, как мы увидим в случае структурализма, принадлежат культурным явлениям, и они называются структурами. Нечто позволяющее применять к сознательным явлениям правила, отличные от декартовского правила великодушия, и есть идея структуры в сознательных явлениях.

Я возьму человека из французской культуры, но уже себя как‑то поставлю по отношению к нему и свое отношение к нему условно назову структуралистским. Примерно в 1969 году (вьетнамская война еще продолжалась) на какой‑то конференции Сартр сказал одну фразу, а он вообще был кузнец фраз, они выходили из‑под его молота в осязаемом и запоминающемся афористическом виде. Иногда удачно, а иногда это были просто фразы. Скажем, приводится такой анекдот о Сартре (его повторяет [Габриэль] Марсель; правда, он не слишком уверен, что это не просто анекдот, а реальный случай, но говорит, что нет оснований сомневаться, потому что ему этот случай известен из достоверных источников): сразу после войны, в 1946 году, он прилетел в Швейцарию, сошел с самолета, и тут же встретившим его журналистам, которые брали у него интервью, Сартр сказал: «Господа, Бог умер…» (…)[117]

В прошлый раз я остановился (и не закончил) на фразе Сартра [(«Не стоит писать книгу, если хоть один ребенок умирает во Вьетнаме»)] как на примере фразы, которая есть высказывание. Прежде всего, что такое фраза? Это не просто элемент языка, а это сознательное явление, то есть какое‑то явление, содержащее в себе некое намерение, выражение, некоторую мысль, и, как всякие явления, фраза может подлежать или не подлежать анализу.

Мы знаем, как анализировать природные явления. Я рассказывал об этом в связи с разными вещами, в том числе показывал некоторые выработанные философией и наукой правила, а именно показывал, что можно судить о природных явлениях в той мере, в какой их полностью можно развернуть в пространстве так, чтобы внутри не было самодеятельной и нам неподотчетной, от нас ускользающей инстанции решений, действий, инициативы, или, как выражаются философы, чтобы у нее не было своей спонтанности. А вот перед нами сознательное явление. Я брал его с фразой Сартра, чтобы попробовать показать какие‑то попытки в современной культуре найти такие способы суждения о сознательных явлениях, которые сами в свою очередь есть суждения (то есть найти способы суждения о суждениях), чтобы об этих суждениях (а мы всегда предполагаем, что за тем, что человек говорит, скрываются какие‑то психологические содержания) судить объективно. А что значит судить объективно? Это значит судить, не ссылаясь на то, как я в качестве человеческого существа понял другое человеческое существо в качестве психологической инстанции, или в качестве спонтанного самодеятельного <…> своей собственной <…>?

В данном случае, скажем, можно по‑разному интерпретировать позицию Сартра, чтобы ухватить стиль структурализма. Можно интерпретировать Сартра, беря эту фразу и поворачивая ее теми или этими сторонами, но в каждой из этих сторон есть скрытая посылка, состоящая в том — я бы выразил это так, — что Сартр — хозяин своей мысли, то есть что он хотел сказать, то он и сказал. Ясно, что эта посылка предполагает, что мы понимаем то, что он хотел сказать. Короче говоря, если он хозяин своей мысли, то мы можем разными способами стать на его позицию и, изнутри поглядев, тем самым понять сказанное. В общем‑то, вы, наверное, замечаете, что то, что я сейчас говорю, — это обычный классический прием литературной критики и интерпретации, традиционно установившийся в ней уже давно, где тексты, или языковые выражения, суждения, берутся как некоторый вполне контролируемый автором мир выражений, мир некоторой готовой мысли, готового содержания. Есть Толстой, а есть толстовиана; есть Бальзак, а есть бальзаковиана. Классическая литературная критика, которая интерпретирует смысл произведений, раскрывает роль персонажей и их статус в литературном мире фактически с точки зрения того, как мы поняли намерение автора в предположении, что конечная инстанция объяснения есть сам автор (как он себя понимает и как он понимает то, что он хотел сказать и выразить в своем произведении). Вот, грубо говоря, фон, на котором мы попытаемся схватить отличие структурализма.

Фактически я уже начал обрисовывать особенность структурализма в отличие от традиционных классических способов подхода к сознательным явлениям, и в частности к литературе, к литературным языковым [явлениям], когда я говорил, что можно понять то, что сказал Сартр, вопреки и независимо от того, что он сам хотел сказать. Ведь когда я начал интерпретировать фразу Сартра, я не пытался ни разделить состояние Сартра, ни войти в его шкуру в смысле пережить его глазами то, что он видит, и тем самым понять эту фразу как обращенное ко мне сообщение. Всякая фраза, всякое языковое сознательное явление есть, по определению, сообщение, то есть оно для этого существует. Скажем, дерево не существует для того, чтобы мне что‑то сообщать; это я могу на него так посмотреть, когда оно, скажем, на ветру машет ветвями, что я смогу это истолковать как адресованное мне сообщение. Но это один из антропоморфных ходов мысли, обогащающих литературные или поэтические способы выражения, не претендуя буквально на то, чтобы утверждать, что дерево действительно нам что‑то сообщает. А в тексте они (фразы) с самого начала уже являются сообщением независимо от того, находят ли они приемник сообщения или нет.

То, что можно увидеть за фактом высказывания «Не имеет смысла писать книгу, если хоть один ребенок умирает во Вьетнаме», я назову структурной особенностью сознания определенного рода, структурной особенностью определенной культуры и определенного слоя людей. Можно его проанализировать, можно показать некоторые устойчивые, не психологические, а структурные особенности мышления левых интеллектуалов и тем самым выбрать язык, который никак не связан с претензией на понимание Сартра как личности и как автора, в смысле автора и хозяина своей мысли. Мы как раз предполагаем, что то, что мы узнали как смысл сообщения, то есть что́ оно значит структурно, — это просто инверсия устойчивого комплекса европейской культуры, который состоит в том, что писание книги — мироустроительное занятие, что в принципе существует и достижима какая‑то Книга с большой буквы, которая в себе содержит решение всех мировых неурядиц и всех проблем мироустроения человека на этой земле.

Переверните это предположение и получите разочарованную веру (которую тоже можно вовсе не психологически объяснять, а некоторыми процессами, которые произошли в социальных основаниях духовного производства), получите позицию, которая де‑факто, конечно, является эмоциональной, нравственной или эмотивной, если угодно, и которую мы можем понимать обычными психологическими средствами, но можем понимать и иначе. И это другое понимание может быть более содержательным. Правда, декартовское правило вежливости, если его модифицировать, в модифицированном виде означало бы, что мы не имеем права результаты структурного анализа переносить на наши личные взаимоотношения с Сартром как личностью. Одно дело — суждение о нем как о типичном выразителе каких‑то структур (они скрытые, неявные структуры), а другое дело — правила общения. Правила общения по‑прежнему (если общение существует в нормальном виде) должны быть аглицкими, то есть джентльменскими. Правда, где их увидеть, кроме как в Англии.

Мы подошли к одному интересному пункту и пойдем по нему дальше. Я сказал, что есть факты, сами по себе являющиеся сознательными явлениями, или сознательными выражениями, или сознательными языковыми [выражениями], но имеющие при этом какое‑то структурное содержание или структурный момент. Пока договоримся, что есть действие некоей неявной, в том числе и для самого автора, или высказывателя, структуры. Но что же здесь мы будем иметь в виду под структурой? (Я сначала помечу один пункт; может быть, у меня даже не будет времени в него углубиться, но я сделаю пометку.) Я фактически показал разницу между традиционной критикой (существовала ведь совершенно традиционная литературная критика интерпретации, в том числе часть герменевтики тоже попадает в традиционную литературную критику интерпретации) и новой критикой, или структуралистской критикой, позиция которой отличается от первой тем, что первая рассматривает языковые выражения как инобытие, или иную жизнь, авторских смыслов и намерений, которые подлежат нашему угадыванию или нашей интерпретации, а структуралистская критика скорее рассматривает жизнь автора в языке, предполагая язык как некую автономную силу, стихию, имеющую свои какие‑то зависимости и связи, закономерности и порождающую нечто такое в голове автора, или высказывателя, что мы можем назвать это порожденное не продуктом намерений со стороны автора и не продуктом высказывания готового и до высказывания ясного содержания, а можем рассматривать его в качестве эффекта структуры сознания ([ «эффект структуры»] — французы‑структуралисты очень полюбили это выражение, они все время повторяют его на разные лады).

Для нас главное — разобраться в понятии структуры. И самая большая сложность начинается, конечно, здесь, потому что я, в общем, не могу сказать, что я как библиотечная крыса прочитал все возможные книги на эту тему, но кое‑что читал и, хоть убей меня, ничего не понял. Нет определения — я имею в виду не формальное определение, а в широком смысле определение, — что, собственно говоря, имеется в виду под структурой. Авторы, которые этим занимаются, в общем‑то, очевидно, владеют этим на уровне навыка, профессионального ремесла, но на уровне эксплицитного и интеллектуально четкого показа того, что это такое, я этого не встречал. В том числе у такого автора, как Мишель Фуко, одного из очень крупных аналитиков культуры, структуралиста, это тоже остается весьма неясным. В чем, собственно, дело, почему слово, которое очень часто употреблялось и раньше (и вообще существует в нашем обыденном языке), стало вдруг таким заманчивым, многозначительным и стало обозначать какое‑то, казалось бы, четкое течение, или направление, современной мысли?

Попробуем все‑таки в этом разобраться, потому что для этого есть некоторые зацепки. На фоне слушания держите в голове различение между сознательными явлениями и природными и вообще саму проблему, [которая возникла] в XX веке и которая заключается в том, чтобы преодолеть интеллектуальный разрыв между степенью нашего понимания и проникновения в природные явления и степенью нашего понимания и проникновения в сознательные явления, то есть в явления сознания и в жизнь [сознания]. Между двумя этими областями — очень существенный разрез современной культуры; он, конечно, разрез интеллектуальный, а не какой‑нибудь другой, не жизненный, потому что если бы мы на уровне жизни не знали, что такое сознательные явления, и не умели в них ориентироваться, то давно бы умерли. Сам факт, что мы живем в обществе, которое имеет очень сложное устройство (но мы в нем живем, и некоторые весьма успешно), говорит о том, что есть разные способы овладения предметами, или овладения предметами на уровне опыта или искусности, или искусства в старом смысле слова (искусства как опытного, искусного владения каким‑нибудь предметом, каким‑нибудь ремеслом). Все, что я говорю, не является утверждением того, что люди были до сих пор беспомощными щенятами в области социальной или духовной, культурной жизни. Нет, как говорил Валери, есть наука простых явлений и искусство сложных явлений (искусство здесь в широком, старом смысле слова). Но, кроме искусства, есть еще, конечно, какие‑то интеллектуальные потребности, требования понимания.

Что такое структура в обычном и широком, научном употреблении этого слова? Второй элемент пары для прояснения понятия структуры — это слово «элемент», то есть структуры состоят из элементов и представляют собой связи между элементами. Это очень легко пояснить в той мере, в какой мы берем обычное, давно установившееся понятие структуры. Например, стол имеет структуру; структура есть пространственно видимое расположение частей, элементов, из которых состоит стол. Скажем, произвольный кусочек стола — он часть стола, но не элемент структуры стола. Слово «элемент» не имеет в виду просто часть; элементами стола являются те его части, без которых не было бы стола или не было бы функции «стол». Стол может быть квадратным, прямоугольным, треугольным, он может быть на четырех ножках, на трех ножках, а вот то, что составляет стол и исчезновение чего исключило бы выполнение функции стола, называется элементами. Соединение их в выполнение функции есть структура. Я могу всячески менять, модифицировать, придавать столу любую форму, но есть предел моим преобразованиям и изменениям, которые я могу произвести: они не должны нарушить некое сцепление, посредством которого выполняется функция стола (я ведь должен сесть за стол, положить на него что‑то и так далее). Скажем, у стола не может быть слишком наклонной поверхности или она не может быть выпуклой; он должен занимать определенное положение к моему телу и земле, обеспечиваемое четырьмя ножками, или тремя, или одной, но какими‑то. В данном случае, хотя сами элементы, когда мы их установили, зримы, они не выделяются, и мы их не видим до выделения функции и структуры. А так я вижу в пространстве пока только часть. Пока я не ввел понятия функции полностью и ясно, я не нашел элементов.

Взятые в таком плане молекулы могут составлять структуру, а не просто составлять предметы; предмет не просто состоит из молекул, а то сцепление молекул, без которого, скажем, водород не есть водород, — это структура водорода. Какие‑то вещи, следовательно, безразличны по отношению к структуре, в этом смысле структура не зависит от материального состава предмета. Это еще один момент, который нужно пометить: структура есть нечто, что не зависит от содержания, или материального состава, своих частей, или элементов. В принципе о всяком предмете, о котором мы говорим, что у него есть структура, мы сразу должны предполагать, что составляющие его части могут быть безразличны по отношению к структуре и не входить в нее (даже если эти составляющие части всегда есть эмпирически). И следовательно, со стороны структурного анализа они никогда не учитываются и не рассматриваются. Вот основной смысл понятия «структура», который лишь частично вошел в структурализм, <…> вошел в том же составе в структурализм, сильно модифицировавшись, потому что понятие «структура» в структурализме употребляется совершенно в другом смысле, и тот факт, что остается одно слово для обозначения разных вещей, вводит в заблуждение.

Как вообще может относиться то, что я сказал о столе, иллюстрируя понятие структуры, к сознательным явлениям, которые вообще заведомо нельзя разделить на пространственно видимые, или пространственно различимые, части? Первый (и основной) новый оттенок и новый смысл (если он был) в понятии структуры — это представление, или понятие, или допущение о дифференциале, о дифференциальных различиях (на основе чего весь этот метод и направление оформились). И теперь нам нужно, чтобы понять суть дела, соединить дифференциал, или дифференциальные различия, с тем, что я сказал, заканчивая в прошлый раз лекцию, а именно что основная идея структурализма в том, что в предмете происходят процессы, и некоторые сознательные выражения рассматриваются не как выражения готового содержания, а как следствие происходящих процессов, в том числе неявных процессов, действующих сил, — не сил интенций сознательного выражения, не сил готовой мысли, которая ищет для себя форму выражения и берет любой инструмент, от этого не меняясь. Мы знаем, что мысль транспонирована в разные способы выражения, в этом смысле все способы выражения являются инструментами мысли. Структурализм пытается на язык посмотреть совершенно иначе: не просто как на инструмент мысли, а как на стихию, как на собственной жизнью живущее тело, в котором, повторяю, происходят процессы, которые мы сначала воспринимаем как явления, за которыми читаем психологию, то есть индивидуальные намерения авторов и высказывателей. А мы должны читать процессы.

В связи с дифференциалом нам станет немножко яснее, что это значит. Прежде всего эта каша заварилась, конечно, в лингвистике, связанной с дифференциалом, хотя параллельно аналогичная идея совершенно на другом материале развивалась в физике, и я попытаюсь одно пояснять посредством другого, если это удастся.

Лингвисты, прежде всего Соссюр (Фердинанд де Соссюр), которого я упоминал как отца современного структурализма, обнаружили, что в языке имеют значение не элементы сами по себе (скажем, таким элементом может являться фонема, или, грубо говоря, звук, или монема — это уже содержательное языковое образование), а различия между ними. Скажем, в арабском языке значение имеет не звук r (я напишу его латинской буквой, по‑арабски я не знаю) сам по себе, а различие между r1, r2, r3[118]. Оно работает в качестве фонемы или их обозначает. Во французском языке r не имеет дифференциального значения, то есть как бы оно ни было произнесено, я уже не говорю, как бы оно ни было написано, французское r узнается как r, иными словами, различие между r1 и r2 не несет на себе никакой значимой нагрузки. А в арабском — наоборот. Скажем, в одном языке играет роль различие между v и b и является дифференциалом, а в другом языке, например в испанском, они же не имеют дифференциального значения. Я приведу пример монемы, чтобы сразу пояснить, в чем заключался первый сделанный шаг. Скажем, я возьму из русского языка слово «видит» (здесь две значащие единицы). Это совершенно ничего не значащее, казалось бы, образование — «вид‑ит» — нет никакого референта, нет денотата, — а тем не менее оно значит. Что оно значит? Да ведь всякий знающий русский язык понимает, что речь идет о третьем лице, которое «видит». Следовательно, это языковая единица, то есть единица значения.

Так вот, первый шаг косвенный (он здесь не самый главный) — выделение дифференциала и выделение элементов, где вопреки нашей привычке мы выделяем вдруг в качестве значащего монему «ит». Мы сделали это, как я сказал, вопреки нашей привычке. А в чем состоит наша привычка? В том, чтобы связывать слова с вещами. Вещи как бы имеют свойства быть обозначенными определенными словами. Назовем это условно языковым фетишизмом (хотя это еще и не совсем так), состоящим в том, что слово нами скрепляется с предметом и выступает в качестве его имманентного свойства, так что мы забываем о конвенциональном характере языка, о том, что слова вовсе, в общем, не вытекают из при роды вещей, а являются нашей договоренностью называть эти вещи этими словами. Силу такого фетишизма, который скрепляется со всеми нашими мысленными привычками, очень трудно блокировать. Классическому языкознанию не вполне это удавалось, хотя понимание того, что природа языка конвенциональна, — это очень древнее понимание (хотя тоже оспариваемое по другим совершенно содержательным причинам, которые нам сейчас не интересны).

Итак, первый шаг состоял в том, чтобы увидеть, что имеет значение не звук отдельно, а этот же звук в массовом виде, во многих экземплярах, и в этих многих экземплярах имеет значение не он сам по себе, а differentia или оппозиция между по меньшей мере двумя его вариантами. [Имеет значение] дифференциал. Значит, мы четко отделяем слова от вещей, избавляемся от замкнутости слова на вещь, от нашей мысленной привычки оперировать словами как вещами, как если бы столу, например, было свойственно называться столом. Нет такого свойства у стола; оно живет, следовательно, в языке, а не в вещах, например, в дифференциале; указание на дифференциал помогает нам не быть заколдованными связкой звука с вещью. А такое колдовство заложено в нашей культуре и в нашей психологии, и монемное разбиение тоже помогает нам выбраться из‑под этого колдовства.

Значит, имеет значение дифференциал, происходящие [неявные] процессы. А если есть дифференциалы, сразу же возникает еще другая идея. В свое время де Соссюр эту идею сформулировал в конкретном эмпирическом виде — в виде идеи четвертой пропорциональной; он показывал, что некоторые явления порождаются в языке не потому, что человек этого хотел или человек <…> без них, а потому, что в языке работают силы, совершенно независимые от психологии, они работают в каком‑то смысле по закону аналогии, но аналогии не как сознательно контролируемого сопоставления, а в качестве силы самого языка. И в этом смысле аналогии языка есть процесс в языке, а не риторический прием, применяемый человеком. Например, réaction — réactionnaire — существует такое образование в языке. Оно образовалось не будем прослеживать как. А есть еще элемент répression. Совершенно независимо от того, что сочинялось как сознательная аналогия, как риторический прием, неологизм, выдумываемый искусственно, Х в паре преобразования répression — X будет заполнен самостоятельной, действующей независимо от намерений выражения силой. А именно, если мы имели réaction — réactionnaire, то получим répression — répressionnaire; воз никнет слово répressionnaire (X=répressionnaire)[119]. Есть очень много сложностей в теории дифференциала, особенно когда она стала почти что стопроцентным формализованным учением, дисциплиной в лингвистике, называемой фонологией. Здесь столько всяких технических — интересных, правда — трудностей, что я в них вдаваться не буду; мне важно другое, а именно смысл всего этого дела.

Итак, выделяются дифференциалы, тем самым, во‑первых, выделяются некие скрытые процессы, во‑вторых, разрушается сцепление между языком (или словом) и вещью. И третье: собственно здесь и появляется само понятие структуры по той простой причине, что возникает идея, что, имея дело с процессами, мы имеем дело с некоторым полем, или пространством, условно скажем так, полем преобразований, трансформаций одних элементов в другие так, что нечто сохраняется в качестве инвариантного. Это нечто, что сохраняется при преобразованиях, и называется структурой. Поэтому позже, уже на самой вершине развития, что ли, расцвета структурализма, у Леви‑Стросса появляется идея анализа мифа по аналогии с тем, как в математике и физике применяется понятие (или идея) групп преобразований (или групп симметрии).

Что здесь происходит, о чем здесь идет речь? Я позволю себе пойти таким путем, что верну вас к физике, в которой совершенно независимо возникают аналогичные идеи, выглядящие гораздо менее драматически, чем в структурализме. У Анри Пуанкаре, французского гения в математике, почти что открывшего теорию относительности (но остановившегося, как иногда выражаются, перед <…>), были подобного рода идеи (кстати, это происходило в те же «роковые» годы, о которых я говорил: «Курс общей лингвистики» де Соссюра — 1906–1907 годы, хотя опубликован он в 1916 году[120], а работы Пуанкаре, которые я имею в виду, — 1903 или 1904 год[121], но в данном случае совпадение не имеет того содержательного значения, которое я обычно приписываю этим вещам). Пуанкаре задумался над вопросом, возможны ли какие‑нибудь другие геометрии, кроме евклидовой, и что значит евклидова геометрия. Или что значит наша «евклидовость»? И он показывал, что за видимой простотой нашего якобы прирожденного видения мира (в терминах геометрии Евклида) скрываются совсем другие и более сложные и интересные вещи, которые приводят нас к заключению, что у нас нет врожденной математики или геометрии. И аргументы, которые он приводил для этого, то, что он показывал и как он показывал, разъясняя, почему это так, содержат в себе, как в зерне, все структуралистские идеи и поддающиеся более ясному и понятному выражению (…)

Пуанкаре возражал против одной основной идеи, заключенной во всех представлениях о видимости зримого нами мира, а именно от идеи, которая состоит в предположении, что наши зрительные образы, или впечатления, сами по себе обладают какой‑то геометрией (обратите внимание: сами по себе обладают какой‑то геометрией), или какие‑то элементы сами по себе обладают какими‑то свойствами. В связи со структурой мы уже наметили этот критерий в понятии структуры: понятие структуры означает прежде всего лишение некоторых материальных, или эмпирических, содержаний значения для анализа. Я уже говорил, что какие‑то видимые части к структуре или к тому, что называется структурой, не имеют отношения, или материальный состав не имеет отношения к структуре, структура не зависит от материального состава.

Я невольно, совершенно не имея в виду относить Пуанкаре к структурализму, пересказываю его (структурализма) [идею], и это совпадение, конечно, не случайно. Я сказал: идея, против которой возражал Пуанкаре, состояла прежде всего в том, что содержание наших впечатлений имеет некоторое свойство, а именно что они евклидовы. Взяв эту идею и возражая против нее, Пуанкаре показывает, что на самом деле отдельные впечатления как таковые не обладают никакими свойствами, что свойства появляются лишь при повторении массы впечатлений в определенной последовательности, что имеет значение различие между впечатлениями (не разными впечатлениями, а одним и тем же впечатлением, воспроизводящимся энное число раз в последовательности), так же как различие между r1, r2 и так далее. Значит, имеет значение, повторяю, не отдельное содержание впечатления (оно само никакими свойствами — евклидовыми или еще какими‑нибудь — не обладает), а имеет значение то, как оно повторяется в последовательности большого числа экземпляров данного впечатления. И то, что называется евклидовой геометрией, есть отвлечение, которое происходит уже позже, есть абстрагирование от этих последовательностей, как они случаются у людей, то есть случайных и конкретных существ, живущих в мире твердых тел.

Итак, имеет значение повторение в последовательности, смена впечатлений, и имеет значение разница между ними; следовательно, имеет значение и работает система преобразований одного в другое. Например, только посредством преобразований (то есть повторением последовательностей) мы обнаруживаем эквивалентность левого и правого, возможность зеркально менять одно на другое (правда, не всегда, но это уже другой вопрос). Значит, здесь мы уже видим идею важности дифференциалов (на языке структурализма), идею важности преобразований. И что же тогда такое евклидово твердое тело? Это группа преобразований. То есть тому, что мы видим в виде твердых тел, обладающих евклидовой геометрией, соответствует определенная группа преобразований, установившаяся в [повторении определенной] последовательности (или серии) массы одинаковых впечатлений: они те же, но различающиеся, как различаются r1 и r2. И здесь очень важна идея, которая одна из основных в содержании понятия «структура» (и она мне позволяет связать то, что я говорю, с тем, что я говорил в самом начале [лекции]), — это идея возможности, или возможности иного.

Я говорил на примере фразы Сартра, что утверждение о том, что не стоит писать книгу[, если хоть один ребенок умирает во Вьетнаме], есть инверсия противоположного скрытого убеждения, веры в то, что книги пишутся для того, чтобы устраивать мир. Здесь имплицирована идея, что высказывание Сартра есть одна из возможностей структуры. Если есть инверсия, то это означает, что есть поле возможностей; есть структура, и есть разные возможности; во фразе Сартра реализована одна из них. Короче говоря, идея структуры, повторяю, предполагает идею возможности, то есть рассмотрения итоговых образований, или эффектов, на фоне анализа, который должен выявлять еще какие‑то возможности. И это выявление других [в данном случае не реализовавшихся] возможностей есть структурный анализ так же, как если бы я сказал, что есть и правое, и левое: идея преобразования предполагает возможность того и другого (возможность реализации того или другого). Реализовалось это, но это часть структуры, если под структурой понимать теперь нечто, что задает поле возможностей; следовательно, мы отличаем структуру от эмпирии: эмпирия от структуры отличается тем, что эмпирия есть реализация одной, или двух, или трех из возможностей.

Возвращаясь к Пуанкаре, я могу сказать, что евклидова геометрия есть именно структура, а не свойство тел (опять аналогия; помните, я говорил: слова — не свойство вещей). Геометрия есть продукт абстракции, отвлечения структуры от уже сложившейся группы преобразований, соответствующей твердым телам. Представить себе, что наши тела были бы в тысячу раз больше, чем то, что у нас есть сейчас, физической невозможности не представляет (или если бы даже это нельзя было назвать телом, потому что вокруг нас, скажем, не было бы твердых тел). Это значит, что последовательная смена содержаний, или впечатлений, у такого существа образовала бы другой материал, из которого была бы извлечена другая структура. В этом смысле я бы сказал так, что сама идея структуры ведет нас к осознанию нечеловеческих возможностей, то есть разрывает ограничения, накладываемые прежде всего человеком на Бога. Кстати, не случайно поэтому в моделях структурализма у таких людей, как Фуко, Леви‑Стросс и другие, снова появляются идеи, которые вы должны уже узнавать. Предшественник этого — Ницше, так ведь?

— Это неоницшеанство.

Да, скажем так — неоницшеанство. Ницше с его идеей человеческого, слишком человеческого. Инверсией «человеческого, слишком человеческого» и будет сверхчеловек. Человеческое, слишком человеческое, и сверхчеловек — оппозиция, и мысль — внутри этой оппозиции. Ницше ведь по‑своему тоже пытался преодолеть тот <…>, который в наших глазах отсвет <гуманности> (от слова <humain>[122]), хотя в ницшеанстве есть такой смысл, что облик человека есть одновременно горизонт нашего мышления или горизонт наших возможностей, того, что мы представляем себе возможным в мире. Идея структуры тем самым снимает эти ограничения, потому что она сама в себе содержит идею поля возможностей, рассматривая человека как какую‑то возможность, а не как состояние тела как таковое, как будто где‑то в космосе записано, что так должно быть, что мы — евклидовы. Да нет. Наше тело среди других тел работает в режиме последовательно воспроизводящейся массы впечатлений>, и от этой — как выражаются физики — законоподобной структуры может быть отвлечена математическая структура, называемая евклидовой геометрией. Она есть не свойство наших впечатлений, а есть математика, или теория. В наших впечатлениях не заложено никакой евклидовости, евклидовость устанавливается в последовательной смене массы впечатлений и может быть отвлечена уже в математике, которая вводит постулаты. Постулаты эти, следовательно, не описывают эмпирические свойства нашей психики или наших отдельных психических проявлений. И действительно, оказывается, можно пойти по пути мысленного эксперимента <…> каких‑либо возможностей у существ, например у червя, который живет в грязи, в жиже, <…> ведь не твердая жизненная субстанция <…>. Как у них строилась бы <…> или законоподобная структура воспроизводства впечатлений <…>? <…>

Теперь вернемся снова к примеру Пуанкаре и вдумаемся в ту сторону дела, которая позволит мне пойти дальше, уже идя прямо по телу самого структурализма. Скажем, наш язык есть в какой‑то мере законоподобная структура, то есть она так в последовательности воспроизводит в эмпирической системе <…> связи, что эта последовательность содержит в себе подобие того закона, который устанавливается математическими средствами. Следовательно, есть какое‑то устройство человеческого мира, которое содержит в себе в зародыше или предопределяет мысленные выражения (в математике ведь мысленные выражения), содержит в себе какую‑то абстрактную структуру, при этом независимую от эмпирического содержания, связанного с <…> элементов (и вы <построите> евклидову математику, прежде всего отвлекая ее от законоподобного, не от свойств вещей, а от законоподобной структуры). Расширим немножко эту мысль, чтобы понять аналогию. Если мы можем находить такие законоподобные структуры выражения, то здесь мы имеем какую‑то зацепку для того, чтобы заглянуть в сознательный мир, которым является мир культуры, мир мифа, мир литературы.

Я коротко помечу пункт, вокруг которого я буду ходить. Он самый трудный. Понятие структуры имеет особое, специфическое содержание, заслуживающее выделения в особое направление, когда оно применяется к символическим сознательным образованиям. Структурализм пытается установить тождество структуры выражения при любых различиях выражаемого, а различия, как вы только что видели, эмпирические. Мы показали, что отдельный образ не имеет никакой геометрии; он имеет геометрию, лишь воспроизводясь в последовательности, и для такого воспроизведения у разных существ могут быть разные структуры. <…> Нельзя ли выявить эту структуру и от нее идти к сознательным выражениям? Этот оттенок, как я уже сказал, присутствует в том, как Пуанкаре обращается со своим материалом, и в том, как я сейчас обращаюсь с Пуанкаре. Он пытается понять математику, указывая на существование некоторых предматематик. Математика есть ведь теория, совокупность сознательно формулируемых постулатов и аксиом, выводимых геометрией в определенной формальности своих данных, а Пуанкаре делает одновременно две вещи: во‑первых, он показывает, что такая предматематика есть не в отдельной системе и в этом смысле нет никакой <…>, а на уровне того, что как бы сквозит в структуре, в повторении последовательности массы зрительных и тактильных восприятий (Пуанкаре свои рассуждения переводит на другие наши органы чувств), и, во‑вторых, мы получаем, повторяю, допущение других возможностей, других миров.

Итак, может быть, за это можно зацепиться? Что это значит? За что мы можем зацепиться, должны зацепиться, в чем, собственно, дело? Почему этот шаг может быть важным как нечто промежуточное? Есть природа, которую мы, скажем, воспринимаем в наших зрительных восприятиях, и есть мы, и мы мыслим евклидово. И есть промежуточная, законоподобная структура опыта существ, называемых человеческими. Другая законоподобная структура — у червей — даст факты другого отвлечения. У нас есть это отвлечение, у нас есть математика, теория, не просто выдуманная при восприятии мира: было еще и промежуточное звено, и если я его найду, то я смогу что‑то сказать о сознательных выражениях (математика есть сознательное выражение) помимо того, что они говорят сами о себе и о мире.

Повторяю, задача всякого эффективного метода состоит в том, чтобы сказать о чем‑то нечто иное, чем то, что оно само говорит. Сартр сказал: не стоит писать книгу. А мы, если применяем структурный анализ, говорим о сказанном нечто иное, чем то, что сказано. Так вот, о математике можно сказать что‑то иное, чем она сама говорит о мире. И это может стать, кстати говоря, средством развития самой математики, потому что появление неевклидовых геометрий было невозможно до некоего хода, совершившегося внутри самой геометрии (посмотри на себя как на нечто отличное от того, что говорится в теории).

Вот перед нами какой‑то миф. Что мы предполагаем о нем? Мы предполагаем очень простую, грубо выразимую вещь: в мифе искаженно и иллюзорно отразилось какое‑то реальное событие, которое может быть восстановлено. Скажем, есть миф о Всемирном потопе, в котором мифологически рассказывается об этом потопе и при этом объясняется нечто о человеческой жизни, о человеческой истории. Есть мифы, которые рассказывают об охотнике, который искал какое‑то животное и обнаружил растение, содержащее в себе жидкое вещество, которое было медом. Миф объясняет происхождение того, что мы имеем: мы имеем мед, а миф есть объяснение того, откуда он взялся. Если мы не структуралисты, то наша первая посылка заключается в том, что миф, в отличие от того, что я сейчас говорил (а я говорил на рациональном языке), выражен на другом языке, но миф, в отличие от моего языка, есть язык примитивный, язык заблуждений, трансформатор реальных событий. Это означает, влечет за собой то, что для понимания любого сознательного выражения, в данном случае мифологического, которое я считаю иллюзорным, я должен провести процедуру сведе́ния, то есть сведе́ния того, что сказано, к какому‑то имеющемуся событию, которое доступно моему наблюдению извне (извне по отношению к мифу) и о котором я могу рассуждать реально на теперешнем моем рациональном языке, лишенном мифологических оснований.

И это имплицитно означает, что все мифы имеют истоки там, где они произошли. То есть возьмем, скажем, индийский миф: я должен изучить историю Индии, сопоставить ее с психологией неразвитых, суеверных индусов и из сложения двух вещей [понимать миф]. Обратите внимание, что реальность Индии, скажем так, второго тысячелетия до нашей эры я вижу в моем языке, в языке позитивного ученого XIX или XX века. Я сопоставляю ее с тем, что я могу знать о психологии и мысленных возможностях индусов, а они минимальны, с моей точки зрения, поскольку, чем дальше в историю, тем меньше в ней ума и прочее, и вывожу миф, пытаясь проследить, <расплести> трансформации реального события, трансформации его в запутанном, темном сознании. И вот я получаю миф. Но тогда, скажем, греческий миф — он другой, а американо‑индейский — это еще другой миф, скандинавский — четвертый миф и так далее. Это называется историцизмом. Вы теперь видите, как некоторые остатки положений философии рационализма, о котором я говорил, [приходят к] крайнему эмпиризму. Всегда нужна локальная корректная историческая реконструкция реальных событий, но при этом не замечается, что реальное событие означает реальное событие в системе отсчета исследователя, который предполагает, что он может, помимо мифа, видеть то, что видел <дикарь>, и потом это видимое сопоставлять с мысленными возможностями дикарей.

Структурная идея в той мере, в какой она идея, а не состав структуралистских систем, теорий и так далее, состоит в таком ходе, что просто нет такого реального мира, который мы видим нашими глазами, и нет такого «интересного» сознания, окутанного суевериями или не имеющего каких‑то мысленных возможностей для <…>, какие мы имеем, и вот одно отражается в другом и искажается, и, следовательно, объяснение мифа состоит в исторической реконструкции конкретных событий, которые произошли и которые отразились. Скажем, исследователь утверждает, что за Всемирным потопом стоит реальное событие, которое так поразило воображение дикарей, что они создали миф о Всемирном потопе. Но эта идея рекуррентная и проходит через мифы, рожденные в местах, где не то что потопа, но даже воды не было, — ну мало ли причуд в человеческой истории.

Значит, структуралистская идея состоит в допущении существования посредствующего звена (которое Пуанкаре нашел и показывал в случае евклидовой геометрии) применительно к продуктам, которые мы находим на уровне мифов, тотемов, первобытных систем родства и так далее. И самое главное, что, если мы находим такое устройство или такую законоподобную структуру, носящую символический характер, мы делаем второй шаг и говорим: можно ее брать и по ней в обход восстановления эмпирических и различающихся местных обстоятельств, в обход восстановления истории судить о том, как работает мифологическое сознание.

Если мы сможем мифемой (типичной мифологической ситуацией) свести [реальные образцы мифов] к скрытой законоподобной структуре, которая предшествует выражению человеческих представлений, идейных комплексов, мыслей и так далее, тогда идейные комплексы можно будет рассматривать как реализацию какой‑то из возможностей такой структуры и как отвлечение в виде <абстракции мифа>. Тогда задача аналитика состоит в том, чтобы находить такого рода структуры, во‑первых, и, во‑вторых, брать их как форму, по которой можно независимо от восстановления содержания читать о чем‑то похожем. Вот что такое структурализм.

Если, рассматривая реальные примеры, реальные факты или реальные образцы мифов как реализацию тех или иных возможностей структуры, или как продукт преобразований, я, скажем, найду в структуре пять каких‑то элементов, выявлю поле ее возможностей, то я смогу потом анализировать мифы, взяв индейский миф, греческий миф и так далее как варианты одного и того же мифа, в которых реализуются разные его возможности. [Составится] некая трансформационная таблица мифов, где мифы получаются один из другого и где, самое главное, делается попытка пояснить, по каким законам работает мифологическое мышление. Следовательно, мы не пользуемся здесь ни психологией, ни исторической реконструкцией, ни ссылкой на наши способности знать, каков внешний мир для дикаря, а это очень сильное допущение, потому что об этом внешнем мире мы сами знаем, стоя в цепи передачи знания об этом мире (то есть в начале того, что мы знаем, стоял тот же самый дикарь). Каким же образом мы теперь хотим независимо от этой цепи, или континуума сообщения, увидеть, каков мир помимо того, что о нем сообщалось? Мы не знаем мира помимо того, что о нем сообщалось, поскольку мы, как говорящие, находимся сами в цепи, в континууме сообщения.

Скажем, физики часто говорят о том (я не буду вдаваться в теорию размерности, и в теорию подобия, и во все эти милые прелести, которые указывают на вещи, которые известны и в других разделах физики, но это не всегда четко осознавалось), что мы ведь одними и теми же записями законов описываем совершенно разные явления: движение снаряда, движение капли воды, струи воздуха описываются формулами совершенно идентичными. Допустим, мы могли бы знать (а это известно в физике) структуру формулы (под структурой формулы имеется в виду симметрия или инварианты, где по формуле читают другие явления), то есть вместо эмпирического исследования явлений мы бы пытались, варьируя <формулу>, получить что‑то такое, что потом можно было бы проверить на эмпирических явлениях. Я могу, как пытается делать Леви‑Стросс, варьируя миф индейского племени, получить африканский миф, то есть получить какое‑то знание по какой‑то возможности мифа, которое я могу потом эмпирически подтвердить, подтвердить, например, что такой миф действительно случился в Африке.

Обратите внимание, что я не занят как исследователь установлением миграции идей, установлением культурных связей. Я не пытаюсь пояснить, скажем, миф о потопе тем, что между Индией и Китаем бродили купцы и забредали еще, неизвестно как, в Америку. Это совсем другой способ работы. Метод структурализма относится к символическим выражениям, рассматриваемым структурно, то есть рассматриваемым не по содержанию, не по случаю (здесь <…> случилось то‑то и то‑то и затем трансформировалось), а по структуре выражения в предположении, что есть некие общие законы или законоподобности, предшествующие нашим мысленным возможностям отвлечения или извлечения из этих законоподобных структур каких‑то теорий, формул, идей. Поэтому, собственно, Леви‑Стросс и может показывать, что система тотемных классификаций растений и животных есть чудовищно сложная и разветвленная логика мышления. Это не алогичное мышление, не примитивное мышление, а оно, наоборот, изощренное, но другое — мифологика. Его основные работы называются не мифологиями, а мифологиками[123] (нужно писать с дефисом — «мифо‑логики»).

Здесь есть перекрещение этой идеи с идеей бессознательного, но в философско‑методологическом смысле слова. Что такое сон? У сна есть логика. А что такое бред? Бред — это не просто бред, у бреда есть логика. Бред логичен, сон логичен, это другая логика. Если мы принимаем посылки [структурализма], то работает какая‑то очень сложная, четкая и логичная машина. Такие машины производят мифы. Если мы научаемся выявлять такие машины, то мы можем что‑то сказать о мифах помимо эмпирии, которую чаще всего мы не можем восстановить, то есть можем сказать помимо исторических реконструкций, помимо прослеживания миграций и прочее, а занимаясь какой‑то другой работой. Скажем, в рамках такой работы фраза «Откуда в Америке появились люди?» была бы невозможна. Эта фраза занимает очень многих исследователей, ее несложно понять, но просто, может быть, она вас рассмешит, если вы наложите на нее все, что я говорил о симметриях, о перестановках правого — левого, о том, что посредством преобразований мы обнаруживаем эквивалентность левого и правого. Откуда появились люди в Америке? Допустим, действительно из Европы люди могли прийти в Америку. Поменяйте правое и левое, и получим вопрос: а как они в Европе появились? И что за проблема такая: как люди появились в Америке? Эдмунд Лич[124] делает аналогичные вещи со структурами мифов, структурами родства, с анимистическими системами представлений, с тотемными представлениями.

Возможно, скажем, некоторые фразы в устах Леви‑Стросса звучат очень странно, или кажутся парадоксом, или просто глупой причудой буржуазного ученого, который отличается от других ученых тем, что может себе позволить говорить все, что вздумается. Например, такая фраза, что, собственно говоря, мифы имеют своим предметом мифы, мифы рассказывают мифы (не человек сочиняет мифы, не человеческая работа выражена в мифах, а мифы сами себя рассказывают и тем самым что‑то косвенно говорят и о человеке), — смысл ее вполне определенный, если поместить ее в микрокосмос определенного круга идей.

Естественно, что в этих идеях, о которых я рассказывал, сразу обнаружилось родство, сходство с забытыми почти что идеями Фрейда. Одним из разделов структурализма в его конечном <…> варианте является структурально понятый Фрейд. Я имею в виду школу Лакана, где явления <…> сознательного, выраженные в психозах, неврозах, сновидениях, в плясках Витта и так далее, стали рассматриваться по аналогии с работой языковых механизмов. Эти же вещи соблюдались Фрейдом, но без классики структурной лингвистики это было бы трудно увидеть. И вот Лакан попытался их увидеть, считая, что бессознательное структурировано как язык. Сам Лакан понимал это так: бессознательное есть язык и в этом смысле структурировано как язык. В действительности, конечно, и язык, и бессознательное структурированы, имеют структуры, и в этом состоит подобие, а не в том, что само бессознательное есть языковое <…>. На этих примерах реализовывалась основная и любезная секте структурной лингвистики идея, а именно что язык живет своей автономной жизнью, в нем работают скрытые, неявные механизмы и процессы <…>, которые сами порождают (…)

Сегодня мы очень коротко рассмотрим так называемую философию неопозитивизма, которая имеет несколько названий, соответствующих нескольким течениям этой философии. Она называется то неопозитивизмом, то логическим или аналитическим позитивизмом; еще она называется философией языка. В последнее время ее итоговые формы, отличающиеся от первоначальной, называются неорационализмом.

Основные фигуры, отцы этого философского течения — это прежде всего Бертран Рассел и Альфред Норт Уайтхед. Бертран Рассел, строго говоря, сам к неопозитивизму не относится, но его философия послужила одним из исходных толчков для образования всей этой философии. Где‑то между 1910 и 1913 годом (я не помню точно) Рассел и Уайтхед (английский философ, потом переселившийся в США и занимающийся с тех пор метафизикой, а не логическим позитивизмом) написали трактат «Principia Mathematica», с которого можно, пожалуй, датировать основные логистические идеи этой философии. Но непосредственно сама эта философия оформилась лишь несколько позже, около 1927‑го, 1928 года, работами так называемого Венского кружка, группой философов и ученых (Шликом, Нейратом, Карнапом и Гёделем; я опускаю некоторые фигуры, потом исчезнувшие из неопозитивизма), выпустивших манифест под названием «Научное миропонимание». Начавшись в Австрии, развитие неопозитивизма совпало также и с работами польских логиков и философов Котарбиньского, Лукасевича и Тарского. Это была очень сильная школа философии и сильная школа формальной логики: первые работы неопозитивистов были одновременно и работами в области формальной логики, математической логики и так называемой логистики.

Оформившийся на рубеже веков, то есть тогда же, когда оформлялись современные европейские философские учения, неопозитивизм несет на себе отпечаток той же самой идейной атмосферы, которая рождала другие философские течения, и отвечает некоторым сквозным идеям, сквозным идейным кристаллизациям, которые проходят и через другие, внешне одна другой противостоящие философские школы. Я, видимо, упоминал, что философы, принадлежащие к различным философским школам в XX веке, относились друг к другу с насмешкой и презрением; особенно дышали презрением в отношении других как раз неопозитивисты, потому что они считали себя очень научными, приобщенными к почтенному истеблишменту науки, и такой философ, например, как Хайдеггер, ничего, кроме презрительных выходок и усмешек со стороны, например, Рудольфа Карнапа (одного из основных логических позитивистов), не вызывал, и наоборот (явление было взаимное). Кое‑кто из неопозитивистов разоблачал психоанализ как шарлатанство и магию XX века, и эти философские школы были некоммуникабельны по отношению друг к другу, что очень странно для постороннего, более позднего наблюдателя. Может быть, имеет значение, что мы уже более поздние наблюдатели, потому что в горячке формирования определенных идей их сходство трудно было заметить. Я уже говорил, что отношение философов друг к другу похоже на отношение художников друг к другу: у них тоже есть ощущение некоторой исключительности по отношению к другим, которая есть цена за развитие совокупности собственных идей или собственного мира. Тем не менее постороннему или местному наблюдателю видно совершенно четко очерченную, имеющую какую‑то даже кристаллическую четкость идейную формацию, которую можно излагать, даже не обращая внимания на те различия между философами, которые сами философы подчеркивали весьма упорно и страстно.

Неопозитивизм, родившись одновременно в Англии и Австрии, был прежде всего англосаксонской философией. Основную популярность эта философия приобрела в странах англо‑саксоноязычных, то есть в странах с английским и немецким языком. И затем эта философия приобрела популярность в США (я назову, скажем, таких представителей, как Уиллард Куайн или Нельсон Гудмен, работы которых очень технически специальные и вас особенно заинтересовать не могут). В Англии параллельно с неопозитивизмом возникла его особая вариация, толчком для которой послужил трактат философа, который был учеником Рассела, но затем от него отошел (этот философ вообще представляет собой одинокую и странную фигуру во всем «зверинце» XX века). Это Людвиг Витгенштейн (вопреки своему звучному имени, он не происходит из рода герцогов Витгенштейнов, хотя он и родился в Австрии). В основном он жил в Англии, если не считать очень короткого пребывания (около полугода, по‑моему) в России, связанного, конечно, с амурной авантюрой. Как у всех нормальных людей, кроме амурных, других причин совершать такой вояж, конечно, нет. Я не знаю, чем закончилась эта амурная авантюра, я думаю, что печально, потому что Витгенштейн был очень сложный человек, склонный больше к мистике, хотя эту мистику он излагал ярким и прозрачным языком, внешне очень похожим на тот язык, на котором говорили его коллеги — неопозитивисты и так называемые аналитики языка.

«Логико‑философский трактат» Витгенштейна был написан в 1918 году, а точнее, в 1919‑м. Популярным стало английское переиздание книги в 1922 году[125]. Эта книга оказалась единственной его книгой (то, что называется книгой с большой или маленькой буквы), и потом он жаловался несколько иронично и не вполне серьезно на то, что он никак не может написать книгу (то, что называется книгой среди пишущих книги людей: цельное систематическое произведение). Это ему пришлось говорить в предисловии к «Философским исследованиям»[126], которые вышли с промежутком в несколько десятилетий после написания первой книги и являются фактически сборником афоризмов, отдельных эскизных анализов, понятий и слов, собранных в основном его учениками. Я говорю учениками, потому что Витгенштейн после возвращения в Англию[127] работал в Кембридже, занимаясь преподаванием. Его лекции были очень популярны, но в том смысле, в каком, скажем, в поэзии есть поэты и есть поэты для поэтов (есть художники, а есть художники для художников; наверное, есть и кинорежиссеры для кинорежиссеров). Витгенштейн был философом для философов, поскольку на его лекции ходили не столько студенты (обычно в английских университетах маленькие группы, слава богу, и часов для профессора не так уж много, скажем два часа в неделю, что является вполне божеским сроком, отведенным для такого рода работ), сколько профессора из других университетов. Витгенштейн пользовался славой, внутренней эзотерической славой, и они внимательно, как дети, сидели и записывали его лекции, и потом они же издавали — скажем, такие как Джон Уиздом и другие.

В чем суть дела и какова основная совокупность понятий и идей этой философии? И почему она популярна или почему она конгениальна некоторым нашим культурным требованиям — сознаем мы это или не сознаем, — присущим нам как людям XX века? (Это вопрос, который я задаю относительно разных философий.)

Но я обещал объяснить слова, которые у меня промелькнули: «аналитическая философия языка», «анализ языка» или «философия языка». Одно из основных грубых классификационных делений, которые обычно производятся применительно к неопозитивизму, — это разделение этой философии на две области, или два типа учений. Первое — философию логического позитивизма можно объединить вокруг одной темы, а именно «логика науки», или «философия науки», или «логика языка науки». Основной объем философских работ внутри логического позитивизма, или неопозитивизма, или неорационализма, относится к анализу языка науки. Витгенштейн частично принадлежит к первому, то есть к неопозитивизму в смысле учения, занятого анализом языка науки, или логики науки (здесь логика и язык — тождественные понятия), а частично он принадлежит ко второму направлению, которое есть та же самая философия с ее кругом основных идей, но прилагаемых здесь к другой области, к другому предмету, а именно к анализу обыденного языка (то есть всякого языка, не обязательно языка науки): ка́к мы говорим и что́ высказывается.

Аналитическая философия обыденного языка (философия обыденного языка) распространилась в Англии, в английских университетах — и в Оксфорде, и в Кембридже, — и она соответствует национальному темпераменту английских философов. Это обычно небольшие произведения, посвященные языковым формам — скажем, анализу слова и случаев его употребления, например глагола should. Они совсем непохожи на обычные философские произведения, к которым публика привыкла, потому что это тонкий, изящный анализ «пустяков» («пустяков» — в кавычках), джентльменское кружевное рукоделие. Если представить себе ритм английской жизни, и быт, и английский юмор, то легко понять, что англичане именно такой философией и могли заниматься. Внешне это выглядит часто несерьезно в силу мелкости темы, сходства философского анализа с <гармоническим> анализом[128] и так далее. Но тем не менее вопрос‑то остается: в чем, собственно, дело, почему мы невольно воспринимаем это как какое‑то серьезное интеллектуальное явление? Этот вопрос неминуем.

Первое и основное, что я хотел бы сказать в смысле анализа конгениальности этой философии некоторым нашим культурным требованиям, следующее. Я сказал в самом начале наших бесед, что XX век — очень странный век в смысле одновременного сочетания в нем — я имею в виду интеллектуальные, конечно, образы — гениальных взлетов ясной и глубокой мысли с разгулом символов, иррациональных эмоций, всякого рода магии и шарлатанства, которые сотрясали Европу (я употребляю слово «Европа» в широком смысле слова, совпадающем с географическим смыслом) в двадцатые — тридцатые годы, и до сих пор мы можем сказать, что XX век — странный век наименований или ловких переименований, когда предметы называются не так, как они есть. Если вы мысленно сделаете инвентаризацию в своей голове того, что и как называется, то вы увидите, что вещи и в принятом обозначении (в котором они употребляются миллионами людей) называются прямо обратно своему смыслу и содержанию. Эту болезнь века очень хорошо подметил Джордж Оруэлл; правда, он не видел в этом болезнь века, а описывал определенный тип государства (я имею в виду книгу «1984»): рабство есть свобода, война есть мир, ложь есть истина и тому подобное. Это не просто ведь яркие афоризмы, указывающие на известные нам эмпирические факты и обстоятельства, а выражение очень глубокой вещи, потому что XX век — это век сомкнувшихся, сцепившихся недоразумений, которые воспроизводятся, и расцепить эти сцепления очень трудно.

Неопозитивизм в предвидении крайних форм такого рода болезни есть в действительности философски разрабатываемая интеллектуальная техника, целью которой является расцепление такого рода сцеплений. А вы знаете, что сцепления имеют взрывную силу. Я как‑то в другой связи говорил о силе упакованных сцеплений: силу содержащейся в них энергии я сравнивал с силами, таящимися в атомном ядре. Так вот, массовые движения, массовые идеологии обладают силами не меньшими, чем те, которые высвобождаются из атомного ядра. Тогда можно было бы сказать, что в каком‑то смысле неопозитивизм есть терапевтическая философия. Я сказал, что это техника расцепления мозговых и языковых сцеплений, а теперь могу добавить, что неопозитивизм является терапевтической философией на уровне анализа болезней языка или болезней духа и сознания, культуры, по крайней мере в той степени, в какой они выражаются через определенные устойчивые языковые образования. Эта внутренняя идея, получившая потом терапевтический смысл и функцию, похожа на идеи, о которых я рассказывал и которые лежали в основе других философских направлений, а именно: это прежде всего обнаружение автономной жизни языка, языковых явлений (факт, который выступал в психоанализе, в структурализме в смысле философии языка, в лингвистике, выступал в антропологии, в этнологии, в разных исследованиях культур), обнаружение того, что язык не есть просто инструмент для готовой мысли, а сам имеет какое‑то тело, живущее своей автономной жизнью; язык продуцирует содержание того, что человек говорит; факт употребления языка «разряжает» какую‑то самостоятельную жизнь языковых значений и смыслов. Все это скрыто и явно лежало в основе также идей неопозитивистской философии.

Но неопозитивизм — это философия (это не структурализм, не лингвистика), которая выступила с претензией на революцию в философии по сравнению с традиционной классической философией (которая с точки зрения замысла неопозитивистов есть, скажем условно, философия систем), по сравнению с философиями, которые пытаются суммировать и обобщить все научное знание и переработать его в некоторую картину мира, имеющую мировоззренческое значение. В этом смысле неопозитивизм есть философия, выступающая против мировоззрений и против философских систем. Неопозитивистское войско движется по тропинке очищения языка от языковых образований, не имеющих смысла, не имеющих или не поддающихся верификации и, следовательно, подлежащих устранению из правильно построенного языка, то есть сама итоговая идея неопозитивизма есть идеал или мечта о правильно построенном языке, таком языке, в каком были бы таким образом максимально блокированы все автономные и самопродуктивные черты и механизмы языка, действующие помимо намерения и задачи ясного аналитического выражения мысли.

Фактически неопозитивистский идеал является классическим идеалом. Раньше классический идеал воспринимался как само собой разумеющийся, как исходный, далее не замечаемый пункт. Задачи потом решались другие. Скажем, предположение, что язык есть просто инструмент готовой и прозрачной для себя мысли, было само собой разумеющимся предположением, с которого начинали и которым дальше не занимались. Дальше занимались теорией сознания, теми теориями, которые имели в виду прежде всего содержание мысли (что это за мысль, как она строится и так далее), а язык оставался само собой разумеющимся. Здесь мы имеем явную инверсию, переворачивание. Помните, я в совершенно другой связи говорил о философских и интеллектуальных фактах, имеющих структурное происхождение. Я говорил в связи с Сартром об инверсии: внутренняя скрытая вера в возможности Книги с большой буквы, выражающаяся внешне, эксплицитно через инверсивную форму, а именно «писать книги не имеет смысла».

Исходный пункт неопозитивизма, как и многих других философских направлений в XX веке, — это тот факт, что мы уперлись в тело языка: у языка есть тело, свое, не совпадающее с интенцией выражения и не сводящееся к ней; язык не есть просто инструмент, это живая жизнь (многие биологические метафоры применимы к языку, и их можно найти у неопозитивистов, у философов языка в широком смысле, то есть обыденного языка; можно найти и у лингвистов эти сравнения — <биологические> уподобления, которые применяют в рассуждениях о языке). Значит, язык имеет жизнь, и поэтому, скажем, в содержании [работ неопозитивистов] вы обнаружите воспроизведение в анализе этой жизни языка, самостоятельного механизма языка. Но какова задача [этой философии]? Это задача устранения работы этого механизма. Идеалом является правильно построенный язык, содержащий в себе только то содержание, которое контролируется полностью тем, кто это содержание хочет высказать. И отсюда несколько странный, так сказать, факт, что в каком‑то смысле неопозитивисты сами себя не понимали и дальнейшая эволюция неопозитивизма по сегодняшний день была как бы подвешена во времени прояснением того, что было сказано несколько десятилетий тому назад. Оказалась как бы подвешена одна фраза, которая растянулась на несколько десятилетий, и только сейчас мы начинаем понимать смысл того, что было сказано несколько десятилетий тому назад.

Я добавлю еще одну черту, чтобы мы могли точно судить о философах, применяя к ним их собственную меру, потому что вы знаете, что любой автор имеет право быть судимым на основе тех внутренних критериев, которые он сам вводит, а не на посторонних. Если человек сказал, что речь пойдет о слонах, то вы не имеете права упрекать его в том, что он не сказал при этом ничего об антилопах. Есть внутренние критерии (это относится и к художественным, литературным произведениям), на основе которых нужно судить автора, то есть судить с точки зрения задач, которые он сам перед собой ставил; чтобы это имело место с нашей стороны в применении к неопозитивизму, мы должны учесть одну деталь, одну важную черту, отличающую его от предшествующей философии, и прежде всего от формы предшествующей философии.

Неопозитивизм есть один из первых в XX веке образцов коллективной философской работы и пример работы, которая все время в ходу. Обычно в философии один философ не договаривался с другим писать, скажем, совместимые тексты. Декарт есть Декарт, Спиноза — Спиноза, и хотя в каком‑то смысле Спиноза ученик Декарта, но он ученик в духовном смысле слова, а не в смысле договоренности вместе что‑то разрабатывать. Венский кружок — Шлик, Нейрат, Гёдель, Карнап — они совместно заняли какую‑то позицию и выразили ее в манифесте, а потом выражали каждый в своих произведениях. И каждый раз эта работа не окончательная, каждый раз она в ходу, люди друг друга корригируют, и это растягивается на несколько десятилетий.

Иллюстрируя некоторые новые формы литературного труда (а все это в данном случае форма интеллектуального труда, но там тоже есть структурные способы), я говорил в связи с Джойсом о том, что у него было внутреннее и кругу посвященных друзей известное название для книги «Finnegan’s Wake» — «Work in Progress». В каком‑то смысле термин «работа в ходу» применим ко всем философским произведениям в XX веке (почти что ко всем). Витгенштейн не только системы не хотел строить, но даже книгу, как он сам признавался, не мог написать, то есть книгу, которая соответствовала бы критериям книги и в которой было бы цельное органическое движение от первой страницы до желательно пятисотой, а еще лучше тысячной страницы (чем толще, тем лучше). Были дискретные попытки, делаемые то на лекциях, то в статье, потом повторяемые в другой статье, которая будет иногда противоречить первой, и так далее. Сами неопозитивисты менялись все время по ходу этой работы, которая была как постоянный ток между разными людьми: туда — обратно, туда — обратно.

Кстати, похожая вещь совершилась и в физике. Известно авторство основных идей в современной физике, в квантовой механике и теории относительности (основные принципы теории относительности сформулировал Эйнштейн, принцип неопределенности в квантовой механике — Гейзенберг, Бор), но тем не менее вы посмотрите, как жили эти люди (и следы этого сохранились). Центром разработки, скажем, квантовой механики оказался боровский Копенгагенский институт, куда приезжали ученые из Англии, Германии (вся профессура Германии), потому что все эти люди занимались тем, что я терпеть не могу, но должен признать, что, наверное, в этом есть какой‑то смысл: они, выражаясь на нашем языке, ходили в туристские походы, лазали по горам.

Есть записи совершенно удивительных, очень интересных и глубоких бесед того времени, и все они вращаются вокруг основных вопросов культуры XX века. Скажем, принцип неопределенности формулировался во взаимоотношениях между Гейзенбергом, Бором, Дираком и другими; мячик, который все время отскакивал от этих стенок, обрастал по ходу дела той формой, в которой мы сейчас этот принцип знаем. Есть прекрасная книга Гейзенберга, которая называется «Часть и целое»[129], и вопреки своему ученому названию эта книга вовсе не посвящена философским категориям, а это есть запись по памяти (причем память — чудовищная), просто слово в слово, — запись бесед с Планком, Бором и другими (небольшая книжка; не знаю, переведена она или нет). Таков характер духовного производства в XX веке, так люди работают. В книжке есть удивительная сцена беседы, по‑моему, между Вайцзеккером и каким‑то другим очень крупным физиком. Начало 1945 года, они идут вечером по горящему Берлину (в любую точку Берлина можно было добираться только пешком, перепрыгивая через лужи, но не воды, а горючего вещества) и беседуют. Как вы думаете, о чем? Они беседуют на такие темы, которые в российской культуре считаются монопольными. У нас — дух, а там — сплошь демократия и товары широкого потребления. (Кстати, я отклоняюсь в сторону.)

Я отвлекусь от Берлина, потому что вспоминаю другую беседу Гейзенберга, которую имеет смысл рассказать. Эта беседа состоялась примерно в 1933 или в 1934 году, то есть после прихода нацистов к власти. Гейзенберг приехал к Планку (а Планк — почтенный неформальный президент всех немецких физиков, отец, скажем так) советоваться. По какому поводу? Гейзенберг работал в институте или преподавал в университете, естественно, что он нацистский режим по своим интеллектуальным и духовным, нравственным принципам принять не мог. А как вы знаете, нацистская идеология и способ властвования тотальны. Это не просто вопрос власти, а вопрос всеобщего участия во власти, так, чтобы ни одна клеточка не была сама по себе, а участвовала во власти такой, какая она есть. Скажем, над непрофессионалами господствовать несложно, а над профессионалами можно господствовать так: любое официальное письмо, которое пишет профессор своему коллеге, должно кончаться словами «Хайль Гитлер!», то есть участвуешь ты реально [во власти] или не участвуешь, де‑факто ты участвуешь. Раз написал письмо и подписал его «Хайль Гитлер!», значит, твоя акция и твои действия воспроизводятся в машине [власти]. И вот, Гейзенберг спрашивает у Планка: что делать? Получается так, что, во‑первых, здесь жить нельзя и, во‑вторых, живя здесь, занимаясь физикой, ты невольно способствуешь тому, что происходит, ты в этом участвуешь (повторяю, в силу хитрой тотальности всего и вся). Планк ему говорит: «Вы хотите прожить жизнь и быть безгрешным? А что вы думаете, какова будет судьба Германии? И какова будет судьба молодежи? Скажем, будет ли в будущей Германии физика как высокоинтеллектуальная институция?» И Гейзенберг отвечает: «Да, я об этом думаю, я и переживаю эти сомнения и колебания, потому что я знаю, что это должно быть; я знаю, что должна быть физика, должны быть молодые люди, способные эту физику развивать». И тот ему говорит: «Знаете что? Люди нашего поколения, и нашего времени, и нашей страны должны примириться с тем, что они будут грешными. Полностью без греха прожить нельзя, не удастся. Если Вас интересует будущее немецкой культуры, стоит оставаться на месте, но мы должны привыкнуть к сознанию собственной греховности, то есть в чем‑то согрешить». Например, совокупностью подписанных «Хайль Гитлер!» писем. (У Гейзенберга, естественно, не было каких‑либо пронацистских или каких‑либо других убеждений.) Здесь Планк фактически подвел его к тому, что, раз вы дышите, само дыхание есть греховный акт в определенных условиях. И что же? Тогда научитесь жить с сознанием греха. А это уже тоже нравственность: не вера в нравственность, а сознание этой самой нравственности.

Я фактически привел один из примеров разговоров, которые есть, в общем, продукт интеллектуальной атмосферы, в создании которой, в рождении которой эти люди приняли самое деятельное участие. Работа, о которой я говорил, она «коллективная». Берите это слово в кавычки, потому что я не имею в виду в буквальном смысле коллективную работу, как это описывается в сов ременной социологии. Это не большой институт, в котором разделен труд, нет, я имею в виду особое сознание постоянно корригируемой, в каждый данный момент не окончательной работы, которая делается между людьми, а не просто в голове каждого из них отдельно. Она, как шар, как мяч, должна отскакивать от разных голов и наращивать что‑то. В философии впервые так стали работать неопозитивисты, начиная с Венского кружка, частично начиная с Рассела. Не случаен, скажем, этот невиданный факт в философии, чтобы два автора, Уайтхед и Рассел, написали философскую книгу — «Principia Mathematica». Этого в философии не бывало, так же как в живописи нет и не бывало полотна, написанного двумя или тремя людьми.

(…) содержание некоторых основных идей в логическом позитивизме. Пока мы говорили только, в общем, о контексте и о формах, в которых эта работа совершалась, а теперь поговорим о содержании.

Логические позитивисты свою задачу очищения языка и высвобождения по возможности точно формулируемых условий для ясной и рациональной мысли (потребность ясной и рациональной мысли я показывал на фоне проблем культуры XX века) поняли прежде всего как антиметафизическую работу, или работу по устранению из языка его метафизических элементов. Отсюда и весь запал полемики неопозитивизма против традиционной философии, которая в глазах неопозитивистов была философией, перегруженной метафизическими проблемами, которые, с точки зрения неопозитивистов, суть бессмыслица. Бессмыслица, но в техническом смысле этого слова (не в обыденном). Мы ведь обычно делим то, что мы говорим и высказываем, на истинное и ложное. Неопозитивисты имели дело с метафизическими высказываниями как высказываниями особого рода, такими, которые не истинны и не ложны и поэтому бессмысленны, то есть бессмысленными являются все такие понятия и такие элементы в языке, которые не имеют разумного смысла, а именно не поддаются ни доказательству, ни опровержению.

Но в то же время само то рассуждение, предметом которого является обнаружение или разделение в языке, с одной стороны, таких образований, которые имеют смысл, то есть могут быть истинными или ложными, и, с другой стороны, таких образований, которые разумного смысла не имеют, — сама эта работа есть философская работа. Поэтому Витгенштейн определял философию (и это определение, в общем, было принято и другими философами‑неопозитивистами) так, что философия есть деятельность, а не учение, деятельность по очищению языка. Это как бы медицина языка. Задачей философии является не нахождение каких‑то ответов (тем более окончательных), не выработка какой‑либо связной системы истин по содержанию, а постоянно возобновляемая деятельность по очищению языка. Или, иными словами, философия есть тип деятельности, но содержание ее не может быть отдельно выделено так, чтобы мы могли сказать: это — философия. В человеческой деятельности мы отличаем науки по их предметам, по систематическому описанию определенной предметной области; каждая из них может быть изложена в виде какой‑то суммы знаний, суммы связанных одна с другой истин о предмете, а философия есть тип деятельности — такой была основная [мысль] Витгенштейна, и фактически она является общей почти что для всех логических позитивистов.

Путь, по которому неопозитивисты хотели освободить философию от метафизических утверждений, то есть утверждений, не имеющих опытных эквивалентов, есть введение понятия <теории>, понятия опыта, понятия верификации. <…> таких понятий, которые целиком остаются в рамках анализа языка науки. Так строится язык науки, или так строится обыденный язык в варианте аналитической философии в той мере, в какой обыденный язык может контролируемым образом высказывать нечто имеющее смысл, а не нечто бессмысленное. Скажем, метафизическим образованием для неопозитивистов является понятие «сознание».

Что такое сознание? Витгенштейн своим анализом показывает, что десятки, сотни выражений, в которых мы пытаемся высказать что‑то о сознании, или выражений, имплицирующих какие‑то наши представления о том, что такое сознание вообще, — все эти высказывания и выражения чаще всего бессмысленны, смутны, разрушаются при первом же критическом анализе, который задает вопросы относительно формы языковых выражений, относительно области истинности или ложности. Такой критики или даже малейшей такой критики все эти выражения и фразы не выдерживают.

Что такое субстанция? Это метафизический остаток философии. По‑моему, я говорил, не помню, но можно показать (хотя это совсем неабсолютно и возможен другой анализ, но я просто даю примеры неопозитивистского анализа), что никакой субстанции как особого предмета в мире не существует. Просто в нашем европейском языке (а не во всех, потому что другие языки иначе [задают] мир) субъект‑предикатная связка (S — P), наличие этой формы в языке, индуцирует в нашем сознании представление о каких‑то предметах, пребывающих в мире, которые называются субстанцией и которые являются носителями свойств, атрибутов, акциденций и так далее. Я говорю: «устойчивый субстрат мира» — и потом начинают спорить, материальный ли он или духовный; это проблемные споры, с точки зрения неопозитивизма не имеющие смысла.

Во‑первых, в том смысле, что они явно не есть некое разрешимое содержание проблемы, а есть лишь индукция, навязанная языковой формой до начала всякого исследования. Ведь еще до того, как я задал вопрос о субстанции и о том, какова она — материальна или духовна, в языке была оформлена предикатная связка (S — P), и она вызывает устойчивое представление о мире как состоящем из некоторых устойчивых предметов, являющихся самотождественными, или тождественными себе, носителями некоторых свойств, и уже потом я начинаю обсуждать вопрос, сидит ли в этих предметах какой‑либо дух, сознание, или это материальная субстанция. Вот, скажут неопозитивисты, это типичный пример философской псевдопроблемы. Псевдопроблемы, индуцируемые нашим рассуждением, не зависят от начала этого рассуждения, или существуют еще до того, как мы начали рассуждать средствами логики и средствами анализа или средствами опыта.

Во‑вторых, они бессмысленны в том смысле, что, рассуждая о них, мы не можем указывать на эмпирически доступные факты. Если мы говорим о субстанции, а в качестве материала или примеров, для которых мы это понятие пытались ввести, мы имеем дело просто с предметами, которые даны нам посредством наших органов чувств, то в терминах органов чувств мы вовсе не видим никаких субстанций. Субстанция — совсем другое образование, понятие другого уровня; оно не вытекает из содержания нашего опыта, а раз не вытекает, значит, это понятие должно быть редуцировано.

Значит, повторяю, что проблемные понятия бессмысленны в двух смыслах: во‑первых, все бессмысленные образования суть индукции, то есть проявления автономной жизни языка, но вредные проявления, потому что неконтролируемые (я уже ввожу понятия «вредное» и «полезное», которые возможны только в атмосфере терапевтических философий в XX веке), и, во‑вторых, раз мы в опыте не можем найти эквивалентов, или референтов, для этих понятий, то они должны быть устранены.

И тогда мы имеем дело с двумя вещами. Мы имеем дело, во‑первых, с аналитическим составом нашего языка, с аналитическими формами, которые прояснимы средствами логики. Это такие истины, которые называются логическими истинами, и логические истины — это такие истины, которые устанавливаются и существуют в силу свойств знаков и связей между знаками, которые мы вводим. То же самое «S — P», если оно фигурирует в силлогизме, есть элемент языковой формы, которая проясняется средствами языкового логического анализа; можно контролировать [язык] и показывать, что заключения вытекают из знаков, их свойств и связей между ними, или являются ложными в силу нарушения некоторых законов связей между знаками и свойствами знаков, то есть знаки и связи между ними сами по себе обладают определенными свойствами, которые и есть логика. И мы, не зная их или не выявляя их, можем нарушать эти законы. Отсюда появляются бессмыслицы или, с другой стороны, неистинные выражения. И наоборот, средства устранения неистинных выражений или средства устранения бессмысленных выражений — это анализ логической формы языка. Она называется аналитической формой в том смысле, что выводы, получаемые на основе аналитической формы, лишь выявляют то, что в ней уже содержится. Этим занимается логика и математика. Теоретический язык есть язык, состоящий из элементов и связей между ними, поддающихся логическому анализу. Следовательно, язык теории есть аналитический язык, или, в других вариантах (я не буду вдаваться в эти технические сложности), принадлежит языку тавтологий (логические истины суть тавтологии, потому что если заключение есть лишь эксплицитное выявление того, что содержится в посылках или в свойствах знаков, посредством которых эти посылки сформулированы, то мы в заключении ничего нового не получаем). Во‑вторых, мы имеем дело с языком опыта.

Наука состоит из теорий, которые обладают аналитическими свойствами, или свойствами тавтологически‑логических истин, и в этом смысле теория есть язык, но правильный язык. То есть теперь под теорией стало пониматься не то, что раньше смутно понималось как нечто формулирующее какие‑то законы в мире, скажем физические законы, которые обобщают миллионы эмпирических наблюдений (здесь термин «теория» вводится в зависимости от степени общности и универсальности содержаний научного высказывания). Идя вслед за неопозитивизмом, мы ввели теорию не на уровне содержания, а на уровне языка: теоретический язык есть аналитический язык аналитических, логических истин. Значит, если в науке есть теория, то теория — только аналитика, или правильный язык, не имеющий содержания.

Содержание вносится в теорию тем фактом, что наука состоит не только из теории, а состоит еще и из опыта, то есть имеет своим основанием некоторый язык наблюдений. Значит, целое науки разбивается на две вещи: с одной стороны, на язык теории, или теоретический язык, построенный как правильный язык, чистый язык, и, с другой стороны, на язык наблюдений, или язык того, что мы не можем ни изменить, ни изобрести силами нашей мысли, того, что дается актами мира, которые не есть акты мышления об этом мире. В этом смысле данные эмпирического опыта нельзя отменить, в этом смысле они необратимы, они или есть, или нет, и их нельзя изобрести актом мысли, то есть каждый раз предполагается какой‑то независимый, самостоятельный акт мира, который производит данные в нашем сознании, в нашем опыте. Данные, следовательно, не зависят от последующей судьбы самих этих данных: во что мы их превратим, как мы их обработаем, какие выводы и заключения сделаем, — от этого сама данность не зависит. И отсюда идея, предположение, как очищать язык от его метафизических элементов, то есть от неправомерных выходов за рамки того, о чем вообще можно осмысленно говорить.

Повторяю, в этом смысле метафизика есть неправомерный выход за рамки того, о чем вообще можно осмысленно говорить. Значит, мы можем очищать язык, идя к такому языку, который не содержит в себе метафизических элементов и вообще элементов, выходящих за рамки возможного смысла. Как я показывал, мы можем это делать двумя средствами: во‑первых, логической работой анализа форм, построением правильных систем символов (отсюда термин «символическая логика»), не имеющих содержания, и, во‑вторых, нахождением некоторой нейтральной и универсальной базы наблюдения, нахождением совершенно чистого языка наблюдений, который не содержал бы в себе <…>, а имел данности.

Отсюда идея так называемой протокольности, протокольных предложений: в качестве опытной базы для проверки теорий и так далее мы можем воспользоваться лишь такими элементами опыта или наблюдения, которые протокольны, то есть содержат в себе только указания, например, на то, что в момент Х стрелка манометра или какого‑нибудь другого инструмента показывает то‑то. Это такие предложения, которые есть только протокол: голубое в момент Х в месте Y и так далее. Они стали называться протокольными предложениями, и из таких предложений должна быть составлена некая нейтральная универсальная наблюдательная база науки. Наука есть теория, но ее база — то, с чем она соотносится, то, на основе чего из теории устраняются бессмысленные элементы, — это универсальный и нейтральный язык наблюдений, нейтральный в том смысле, что он не содержит в себе никаких оценочных теоретических и никаких метафизических элементов. Потом история с протокольными предложениями, с языком теории стала раскручиваться как бы в обратную сторону (странная эволюция логического позитивизма), настолько стала раскручиваться в обратную сторону, что в семидесятых годах невольно возникает вопрос (мы его теперь уже можем сформулировать): зачем же нужно было с самого начала правое ухо доставать левой рукой? Но очевидно, история эта сложная, сложное предприятие, и нужно двинуться, наверное, чтобы куда‑нибудь прийти. Я имею в виду, что вещи, проблемы и направление движения открываются по ходу движения.

Намечу путь своего дальнейшего рассуждения. Я сказал, что опыт понимается в том смысле слова, что он должен представлять собой некоторую универсальную нейтральную протокольную базу. В течение десятилетий стала все больше и больше отрабатываться и эксплицитно выявляться мысль, что, собственно говоря, нет таких элементов опыта, которые не содержали бы в себе теоретических кристаллизаций. Не существует нейтральной протокольной базы, всякий опыт есть истолкованный опыт, и мы ни в какой момент опыта, ни в какой точке, куда бы мы ни шли, не найдем или не придем к нулевой точке, то есть не содержащей никакой теоретической интерпретации, а содержащей лишь протокольную запись наблюдений. Нет такой базы, и в том числе нет универсальной базы опыта, нет нейтральной базы опыта, которая была бы одной по отношению к целому вееру теорий и культур. Оказывается, что и культуры, и теории <…> по тем же самым признакам, по которым мы внутри какой‑то культуры или внутри какой‑то теории какую‑то наблюдательную базу считаем универсальной. Рядом и параллельно опыт и теории относительности, и квантовой механики выявлял и четко показывал одну из основных идей, на которых вообще основывается действительная эпистемология современной науки, а именно что мы имеем дело всегда с одним предметом в разных [проекциях]. И наука строится как соединение, как проецирование инвариантной симметрии разных опытов — в принципе разных опытов одного предмета. Это конечный шаг.

Вернемся в сторону тех идей, о которых я только что сказал, которые пометил. <…> для обнаружения этих фактов двинулась неопозитивистская философия. Тогда мы можем сказать так, что радикальная формулировка тех идей, которые были сформулированы в начале не опозитивизма, была как бы ценой за то, чтобы обнаружить более конкретно те самые элементы, которые должны использоваться <…>. <…> а именно нагруженность и насыщенность опыта теоретическими интерпретациями, многопроективность опыта. Один предмет спроецирован в каждый данный момент в несколько разных перспектив и в несколько разных систем отсчета, а то, что является универсальным и всеобщим, есть в действительности инвариант в этих различных системах отсчета.

То, что к этому пришли, было не случайно. В каком смысле? Во‑первых, неопозитивизм, сам того не зная, выполнял старую философскую метафизическую работу. Обратим внимание на то, что задолго до неопозитивизма существовала так называемая критическая философия. Она существовала и существует совершенно независимо от того, как она в последующем была понята и во что превратилась. Я имею в виду философию Канта, которая была одной из первых грамотных попыток вообще критически выяснить возможности метафизики и границы возможных смыслов, которые могут содержаться в рациональном языке науки. Весь замысел критической философии состоял в обнаружении за нашими словами, за тем, что мы говорим, размерности говоримого. «Простое», «сложное» — Кант скажет, например, что о душе нельзя рассуждать в терминах «простота — сложность». Почему? Потому что простота и сложность — это термины опытного знания. Они предполагают, например, что предмет полностью выражен пространственно; тогда к нему можно применять понятие «часть», можно применять понятие «целое». Но когда мы на этом же языке говорим о душе, мы переходим в другую размерность. [Рассуждать о душе в терминах «простота — сложность» — ] это то же самое, что термометром измерять скорость. <…> Но простите, термометр же содержит в себе целый мир, мир того, что можно измерить, используя термометр. <…> Ведь мы термометром не измеряем скорость. Если мы это будем делать, мы перейдем в другую размерность, не зная ее. Значит, надо будет выявлять размерность, то есть возможный мир смыслов для данного термина, для данного понятия, и это есть уже работа чисто философская.

Душа? Простите, она же не пространственна. Что же вы мне говорите, что она распадается на части или не распадается? Это бессмысленно, скажет Кант. Если бы он говорил на современном языке, он назвал бы это метафизическим <…>. Кстати, Кант так и говорил. В критической философии есть антиметафизический замысел в смысле устранения догматической метафизики, пытающейся рассуждать о мире средствами чистого разума и выводить мир из чистого разума. Мое учение, говорил Кант, есть критика разума, пытающегося рассуждать чисто. Это была как раз идея Канта — рассуждать «нечисто». А что значит рассуждать «нечисто»? Во‑первых, если ты что‑то утверждаешь о мире, тогда это утверждаемое нечто должно иметь в мире опытно указуемый референт, или эквивалент; во‑вторых, условием нечистого, действительного человеческого рассуждения, имеющего смысл, является в каждый данный момент, рассуждая, представлять, сознавать размерности. Можно, скажет Кант, рассуждать о душе, только, простите, не в терминах простого и сложного, не в терминах части и целого, потому что это термины опытного знания. А душа не есть предмет опытного знания. Кант начал работу прояснения грамотности языка, на котором мы говорим.

И неопозитивизм в действительности делает то же самое: он фактически пытается вернуть наше сознание, наше мышление, наш интеллект к его человеческому и, следовательно, метафизическому достоинству. Можно говорить о чем угодно, только у всякого говоримого есть внутренние законы и границы смысла. Отсюда протоколы неопозитивизма, которые есть прокалывание иголочкой многих надутых пузырей — болтовни, шарлатанства и так далее — в XX веке. Неопозитивисты оттачивали это оружие весьма основательно. Но здесь таилась все‑таки одна опасность. (Это второе, о чем я хотел сказать.) В картине неопозитивистской науки наука — организм, состоящий из трех слоев, или трех элементов: это теория, представляющая собой <…>, то есть формальный язык, систему символов; затем есть язык наблюдения, являющийся базой, проецируя на которую мы что‑то отсекаем в языке теории или вообще в языке отсекаем какие‑то его метафизические элементы, проецируя их на всеобщую наблюдательную базу, или универсальную нейтральную базу наблюдения; проекция есть третий элемент — интерпретация. Значит, в автономной самостоятельной логике работа с символами имеет чисто теоретический характер, теоретические цели, не зависящие от опыта; потом есть опыт, то есть то, что можем не мы, а может мир и что должно быть лишь максимально протокольно зафиксировано. И есть третье — проекция опыта на теорию и проекция теории на опыт (теория, повторяю, только формальна, а опыт от нас независим), проекция, называемая интерпретацией. Это еще один элемент научной работы, который есть самостоятельная дополнительная работа. Символы сами по себе не имеют содержания, они есть просто правильный язык, но то, что мы на нем высказываем, предполагает работу интерпретации, то есть проецирование правильного языка теории на всеобщий универсальный язык наблюдения.

Но есть один элемент, который в истории философии традиционно назывался онтологическим элементом; здесь и состояла вся слабость неопозитивистской конструкции, которую они же сами десятилетиями постепенно и открывали, и преодолевали, и сейчас то, что называется неорационализмом, есть уже вариант неопозитивизма, который максимально пытается учесть элемент, который я назвал онтологическим. А поначалу внешне само отсутствие этого элемента в неопозитивизме выражалось позитивной, что ли, агрессией против прежней философии по одному существенному пункту. (Он для вас очень технически специальная вещь, но это, к сожалению, такая специальная вещь, которая вызывает за собой содержательные философские вещи, поэтому мне хотелось бы ею воспользоваться, хотя я таких специальных вещей избегаю.) Агрессия выражалась в форме отрицания возможности синтетических суждений априори, или априорных синтетических суждений. Если вы помните хоть немножко историю философии, то понимаете, что критическое острие этой агрессии направлено против Канта, который есть изобретатель теории априорных синтетических суждений.

Согласно же мысли неопозитивизма, в теории, или в языке науки, вообще нет или должна быть устранена видимость существования каких бы то ни было априорных синтетических суждений. Априорны только аналитические формы. Формы «правильного» языка априорны по отношению к опыту; если мы ввели определенные знаки и связи между ними, то эти знаки и связи между ними содержат нечто до любой инстанции или случая применения этой формы к каким бы то ни было опытным предметам, которые даны на опыте. Они даны априори, но это чистые тавтологии, они ничего не говорят о мире. Или есть опытные суждения, которые говорят о мире, а вот промежуточных, синтетических опытных суждений, априорных синтетических суждений, которые говорили бы что‑то и о мире и при этом еще обладали бы свойствами априорности, всеобщей универсальной истинности, не опровержимой никакими конкретными эмпирическими случаями, — такого быть не может, говорили неопозитивисты.

Момент, который здесь скрывается, был (в скрытом виде) горящим очагом или горячей точкой, тиглем рождения других философских идей, или новых философских идей, и точкой постоянного неудовлетворения в нашей культуре неопозитивизмом. В чем же дело? Имеются язык (теория), опыт и промежуточная интерпретация. Дело в том, что всякая традиционная философия, начиная с Античности и включая классическую философию Нового времени, кроме вопросов, посредством которых она анализировала язык науки, язык познания или структуру познания (в терминах анализа категорий, познавательных форм, в терминах выяснения, как познавательные категории и формы соотносятся с опытными данными, — все это классические вопросы теории), занималась еще онтологическими вопросами. В неопозитивистской конструкции мы соединяем опыт, даваемый нам независимым актом мира (который, во‑первых, не есть акт нашего изобретения, во‑вторых, это такой акт, который мы не можем отменить), с теорией, языком, который мы изобретаем, но, изобретая его, мы изобретаем лишь тавтологии или логические истины, которые ничего не утверждают о мире (в этом смысле они априорны). Так вот, очевидно возникает такой вопрос: откуда к нам приходят данные? Что происходит в актах мира, который дает нам данные? Неопозитивизм попытался фактически жить в мире без онтологии. <…> Классика спрашивает: что происходит там, в мире, когда приходит к нам то, что мы называем опытными данными? Эти вопросы называются онтологическими или метафизическими вопросами. И это для философии очень существенно, потому что философия всегда стремилась поместить человека внутрь мира, из которого к нему приходят данности.

Повторяю, философская машина крутилась вокруг этого вопроса, который я называл в другой связи вопросом онтологической укорененности человека, от которой зависят все последующие философские мировоззренческие вопросы: каков мир, каков человек, каковы возможности человека в этом мире? Люди решали эти вопросы. А на уровне эпистемологии, или теории логики науки, это имеет внешне техническую формулировку, а именно: данные — хорошо, их можно обрабатывать, можно задать правила обработки данных, соотнесения их с языком теории или, наоборот, соотнесения языка теории с данными, но неужели мы стоим перед фактически хаотическим миром, из которого мы воспринимаем впечатления, не имея права задавать вопрос, что стоит за впечатлениями, в смысле, что происходит в мире, актами которого мы имеем какие‑то данности? Каково место человека в мире за данностями? Отсюда, скажем, в классической философии была рефлексивная процедура особой обработки сознательных данностей.

Ведь чем отличается декартовская философия от неопозитивизма? В обеих употреблялось слово «данность», то есть говорилось о слое данных сознания. Неопозитивисты обрабатывают данности сознания, как будто они получены таким образом: мы сидим внутри (не снаружи) черного ящика, и на входе мы что‑то получаем; задать вопрос, что стоит за полученным нами на входе, мы не имеем права. Мы задаем вопрос лишь о том, каково содержание данностей и по каким правилам оно может быть соотнесено с теоретическими элементами. А Декарт, будучи очень тонким онтологом и метафизиком, использует наблюдение тех актов сознания, в которых мы ухватываем самих себя в качестве наблюдающих какую‑либо данность, то есть в качестве людей, живущих одновременно в области чистого сознания. Что такое «я сознаю себя в качестве наблюдающего что‑то»? Я ведь не наблюдающее сознаю, а ухватываю себя в акте наблюдения или восприятия предмета.

Отсюда в классической философии был переход к миру, относительно которого можно задавать онтологические вопросы, то есть вопросы о том, что совершается внутри мира, актами которого мы получаем то, что называем данностью. И отсюда вопрос, есть ли там порядок или нет, занимает ли человек в мире какое‑нибудь место или не занимает? Неопозитивизм в этом смысле отражает онтологическую растерянность и выбитость человека. Он предлагает заниматься такими вопросами, которыми можно заниматься, не имея ответа на вопрос, упорядочен ли мир сам по себе и занимает ли человек в нем такое место, что он может этот мир понимать и познавать. Что именно мы можем, не задавая таких вопросов, имея лишь данности и язык и соединяя эти две вещи? Последующая эволюция неопозитивизма была возвращением онтологических вопросов. Я назову, скажем, Поппера, Фейерабенда, Лакатоса, Куна и десяток других людей, которые этими (…)

Наши занятия подходят к концу. У меня осталось только три занятия или меньше и две темы, и я хочу рассказать (очень пестро) о современной социально‑утопической мысли и о современной метафизике. Сегодня займемся социально‑утопической мыслью. Я буду ее рассматривать и поясню, почему я ее рассматриваю как некоторого рода социальную алхимию, и при этом еще поясню, в каком смысле я здесь применяю термин «алхимия».

Социально‑утопическая мысль — обычно радикальная, или левонастроенная, мысль, стремящаяся к радикальным преобразованиям и построению некоторых таких социальных структур и отношений, которые были бы живым воплощением определенных идеалов, определенных представлений о том, каким должно быть соответствующее человеку, истине, правде, справедливости общество. Поскольку в современном общественном состоянии мы находим довольно большую силу технических средств сообщения и коммуникации мысли, то есть технических средств охвата определенными мыслями максимального числа людей, то вы представляете себе, что любая социальная мысль (скажем, социально‑утопическая мысль) сразу приобретает особое значение, которое она раньше, в другие времена, не могла приобрести. Скажем, хотя утопия Кампанеллы (в эпоху Ренессанса) в смысле состава своих понятий, ходов мысли и так далее оказалась образцом для всех последующих упражнений социально‑утопической мысли, она тем не менее была известна лишь узкому кругу просвещенных лиц и внутри этого круга оставалась и никакого эффекта развязывания массовых энергий не вызывала.

Но в XX веке ситуация радикально изменилась. Скажем, вы не можете отделить фашистскую мистику от фашизма (ведь мистический элемент, то есть некоторый эсхатологический элемент, или, выражаясь по‑русски, идея построения здесь, на земле, некоторого окончательного состояния, играл весьма существенную роль), и нацизм, или фашизм, вовсе не сводился к некоторым социально‑экономическим интересам, которые через эти движения выражались; вы не можете понять этот феномен, оставаясь сугубо на точке зрения экономического или социально‑политического анализа, рассматривая нацизм и фашизм с точки зрения интересов мелкой буржуазии или крупной буржуазии, финансового капитала и так далее. В действительности ведь этого не может быть еще и потому, что в истории сами по себе интересы (то, что мы называем классовыми, экономическими интересами), какие‑то технические изменения и открытия (скажем, появление паровой машины или атомной бомбы) исторической роли не играют, не являются движущими силами истории до тех пор и пока они не приобрели символическую силу. Мало открытий, мало экономических интересов или социально‑экономических интересов: они могут существовать, не становясь вовсе элементами истории, то есть элементами динамики истории, элементами каких‑то восстаний, революций, радикальных социальных изменений, движений и прочее, пока это не склеилось с какими‑то символами, которые как раз и могут развязать, как из атомного ядра, массовые энергии.

Поэтому (возвращаясь к тому условному примеру фашизма и нацизма, который я привел) совершенно никакого значения не имеет в действительности мелкая буржуазия, крупный финансовый капитал и прочее; имеет значение лишь некоторая конкретная социальная ситуация, в которой эти интересы могли получить символическую силу, то есть переодеться в некоторые яркие, зажигательные символы. Если воспользоваться словами Юнга (я имею в виду физика Юнга), которые он применял к восприятию людьми XX века взрыва атомной бомбы, когда говорил «ярче тысячи солнц»[130], то ярче тысячи солнц сам по себе классовый экономический интерес не может быть. Он начинает играть роль, только если для него появилась символическая протоплазма и если этот интерес оделся в нее, — тогда все это становится элементом истории. Говоря о мистическом элементе (то есть эсхатологическом, мобилизующем энергию людей вокруг создания на земле тысячелетнего рейха, а тысячелетний рейх есть не просто ведь длительность в течение тысячи лет какого‑то определенного социального устройства, — это есть длительность такого социального устройства, которое здесь, на земле, реализует некое окончательное, человеку соответствующее идеальное состояние), мы не можем его, конечно, представить без средств массовой информации, без технических средств, без газет, без радио, а сейчас без телевидения, без таких способов распространения образов, символов и мыслей, которые, производясь в одном месте, мгновенно охватывают миллионы людей, расположенных совершенно в разных местах, и когда‑то раньше, когда не было этих технических средств, недоступных для воздействия или манипуляции.

Говоря о социально‑утопической мысли, нужно прежде всего учитывать именно это: раньше социально‑утопическая мысль оставалась в пределах красивых построений, известных определенному кругу посвященных лиц, а сейчас мы уже не можем к социально‑политической мысли или социально‑утопической мысли относиться как к невинной забаве, как к невинным игрушкам. Без того же самого символического или мистического запала трудно себе представить психологию человека, который взрывает бомбы в Лондоне и в других городах, убивая заведомо невинных людей. Для этого нужны совершенно определенные психологические экстатические состояния, в которых жертв своего акта ты просто не воспринимал бы в качестве людей, потому что, стоит тебе их воспринять как таковых, ты уже не сможешь бросить бомбу. Следовательно, говоря о социально‑утопической мысли, нужно интересоваться такими ходами сознания, которые приводят человека, движущегося в рамках этого сознания, к такому месту, из которого он других не видит в качестве людей; в крайнем случае он видит их в качестве некоторых персонажей, которых нужно насильно ради их же собственного блага затащить в истину, которая видна этому носителю социально‑утопического сознания.

Но беда в том, что социально‑утопическое сознание имеет глубокие основания, не совпадающие с его конечными, итоговыми выражениями. Необходимость социально‑утопического элемента коренится в самой ситуации человека в мире, в самом положении мира и человека, в самом том способе, каким человек осознает свое место в мире и осознает те формы, способы и пути, какими в этом мире может быть выполнен, реализован человеческий образ, облик или феномен человека. Я уже в самом начале, в вводных частях моего курса, говорил, что феномен человека есть особый феномен, что он особым образом выделен в составе космоса, что человек не рождается в природе, а рождается каким‑то другим способом, который мы пытались пояснить. Оставаясь, с одной стороны, природным существом, человек, с другой стороны, живет в мире символов, в мире особых культурных и приобретающих вещественную силу образований. И он вот так раскорячен над пропастью между этими вещами: с одной стороны — символы, а с другой стороны — продолжающаяся природа, натура. Если условно воспользоваться образом Тютчева, то это — состояние, которое Тютчев называл состоянием как бы на пороге двойного бытия[131]. Это положение как бы на пороге двойного бытия есть человеческое положение (по‑русски плохо звучит — человеческое положение, лучше всего звучит по‑французски: la condition humaine — человеческое условие, скажем так).

Говоря о природе философии, мы обнаружили интересную вещь, что философия есть теоретически выполняемая борьба с одним вполне определенным элементом, а именно борьба с хаосом, который существует реально, а не теоретически, борьба, которая руководствуется мыслью, что естественным в мире является хаотическое состояние. Если мир предоставлен самому себе, в том числе если человек предоставлен самому себе в смысле, что он предоставлен потоку своих ощущений, своих интересов, вожделений, желаний, своих каких‑то конкретных социальных связей с другими людьми, этот поток сам по себе, во‑первых, не воспроизводит человека, а во‑вторых, даже разрушает то немногое, что было человеческого в силу свойств самой природы. Для понимания социально‑утопической алхимии, или социально‑утопической мысли, очень важно понимать, что если бы наша память зависела от нашей психической силы, то ее, конечно, не было бы, потому что наша психическая сила по своим природным показателям, по своей природной размерности не может пребывать одинаково в состоянии одной и той же степени возбуждения, напряжения, такого внимания, которое, кстати, является условием того, чтобы во времени поддерживалось и продолжалось нечто похожее на человеческую структуру. Поэтому люди изобретали музыку, ритуалы и многие другие культурные предметы, которые есть какие‑то тигли, какие‑то носители воспроизводства всего этого во времени вопреки хаосу.

Философия как теория занимается изучением предельных условий таких событий упорядоченности. И поэтому философское удивление состоит не в удивлении тому, что что‑то не ладится, и что‑то хаотично, или что‑то не упорядочено, или что‑то безобразно, и в мире кавардак, а философское удивление — это «неужто, как, откуда может быть этот кусочек порядка?». Здесь важен один оттенок, который фигурировал в моем когда‑то сделанном введении, а именно что в рамках философской работы было выяснено одно из предельных условий, состоящее в том, что, собственно говоря, под порядком, способным воспроизводиться устойчиво во времени, имеется в виду нечто такое, где природные, фактические элементы обязательно каким‑то образом претворены. Скажем, есть душа и есть тело, тело нам дано, а душа — это нечто такое, понятие о чем вводится, когда мы как раз начинаем размышлять об искусственном и странном, неприродном положении человека. Человеческая мысль, в том числе и философия, пытается запределить это отношение и представить себе такое тело, которое целиком, условно скажем, одухотворено, то есть это не то тело, которое дано природой, а такое, которое как бы прошло через тигель, и мы имели бы, условно скажем, ангельское тело. Ведь откуда представление об ангеле? Ангелы имеют тело, но это такое тело, которое трудно и невозможно отличить от духа, то есть такое тело, в котором не порождаются такие спонтанные проявления природы (которой приписывается разрушающая сила), которые могли бы разрушить порядок и воспроизвести хаос внутри духа, внутри мысли. Строится некая оппозиция — скажем, материя — дух. Но возможна ли в пределе такая материя, которая целиком пронизана и просветлена духом? Плоть нельзя устранить, но возможна ли в пределе такая плоть, которая целиком просветлена мыслью?

В этом смысле социальные отношения тоже являются физическими отношениями, то есть они спонтанны, имеют свою собственную логику независимо от наших намерений, имеют свою стихию и анархию, поскольку складываются из сплетения или результатов столкновения массы социальных молекул. Следовательно, волей и сознанием отдельного человека[132] они не контролируемы, и, следовательно, их трудно подчинить идеалу. Но тогда от человека, от человеческой структуры отношения к миру неотстранима предельная мысль о таких социальных порядках или о такой социальной совокупности людей, которая возникала бы не спонтанно и не стихийно, а на основе понимания людьми определенных символов. Скажем, христианская община является одним из примеров такого выполнения в конкретном социальном движении, в конкретных социальных фактах этого предельного идеала. Что такое общение внутри общины? Общение внутри общины — это не общение по природе, по интересам, по материальным зависимостям одного человека от другого, не общение, традиционно унаследованное просто потому, что тысячу лет общались только так, не спонтанно сложившееся, а целиком объединяющее людей вокруг того, как они сами преобразуют свое тело под знаком какого‑то символа. В данном случае это символ Христа. Вы знаете, сколько в истории возникало таких самых разных общин, не обязательно христианских и религиозных, но всех их объединяет то, что эти общины являлись как раз очагами рождения социальных утопий.

Но здесь есть еще один очень важный элемент. У теории, а философия есть теория, есть очень важная особенность. Теория есть такое человеческое интеллектуальное предприятие, в котором мы пытаемся использовать факты, о которых я только что говорил, то есть символическое положение человека, его раскоряченность между природой и символами, наличие некоторых предельных устремлений, в том числе к реализации жизни как целого (охватить целое своей жизни и реализовать его в какой‑то точке — это очень древний идеал, он назывался спасением, отрывом от колеса рождения и прочее), — пытаемся[133], используя все эти механизмы или эти нити, решить один вопрос: что есть в мире, то есть каков мир сам по себе, имея в виду, что человек, как он есть, с этими своими запределиваниями, есть тем не менее часть мира, потому что то, что он сделает, участвует в эволюции мира, в том числе то, что он сделает, стремясь к некоторому идеалу. Это будет опять возвращаться в мир и жить там, поэтому важно не просто стремиться к каким‑то идеалам (в том числе снять противоположность между плотью и духом, между частью и целым в реализации идеала целого сознательной жизни), а еще важно, что станет в мире от этого, потому что что‑то станет в мире, оттуда придут последствия. Вот, собственно говоря, нить философской теоретической мысли, и она отличается от утопической тем, что те же вещи, известные утопии или до предельной формы ею доводимые, не использовались последней для другой существенной работы — работы, называемой мудростью и так далее, но работы, неотделимой от выяснения одного вопроса: что́ есть независимое от человека, независимое от идеалов, каков мир?

Это запал теории, я отвлекаюсь от аппарата, который теория для этого может использовать. Чаще всего, скажем, теория использует для этого аппарат опыта, аппарат того, что можно наблюдать, аппарат того, о чем можно приводить аргументы, что можно доказывать и опровергать и так далее. Но во всяком случае, философия всегда стремилась (и потом наука это повторяет уже для своих задач) к тому, чтобы описание было именно описанием. Поясню, что́ я имею в виду, — чтобы описание не было просто проекцией в терминах описания субъективных состояний, видений, стремлений и так далее человека. Иными словами, философия с самого начала своего возникновения понимала ту опасность, которую всегда несет с собой попытка человека говорить что‑то о мире. Грубо говоря, философия разделила наши попытки говорить что‑то о мире на две категории: категория номер один — говорение о мире, при котором что‑то говорится о мире, и второе — такое говорение, где под видом говорения о мире проецируются, выполняются и (я сейчас употреблю слово, которое мне дальше понадобится) изживаются состояния человека, предданные и предсуществующие какой‑либо его попытке говорить о мире.

Я приведу очень грубый пример, чтобы просто прояснить термин (я описывал, в чем состоит психоаналитическая рационализация, и беру сейчас этот пример, но он пояснит разницу описания): я люблю моего начальника, потому что он хороший человек. Термин «хороший человек» есть описание (описание, я подчеркиваю) качеств человека. Когда мы говорим, что это рационализация, мы как раз это различение двух родов описания и проводим. Хотя утверждение, что начальник обладает хорошими качествами, есть описание (или выступает в форме описания), под видом описания оно в действительности есть выражение подхалимства говорящего, то есть его подхалимство выражается утверждениями о мире (здесь мир — другой человек, это есть вне нас, это тоже часть мира, и по отношению к человеку тоже стоит проблема описания, констатации и прочее). Поэтому если ему сказать, что начальник — плохой человек, то это не может опровергнуть утверждения, что начальник — хороший человек, потому что он ведь утверждает, что начальник — хороший человек, не потому, что он получил это утверждение в результате анализа этого начальника, а потому, что он таким вот образом рационализирует свое состояние трусости, подхалимства и так далее.

Следовательно, мы допускаем возможность существования в числе языковых описательных образований таких образований, которые выглядят как описательные, но являются чем‑то другим. Бессмысленно объяснять подхалиму, говорящему это о начальнике, в конце концов и себе в том числе (ведь в психоанализе рационализация поясняется как такая, которая не зависит от вопроса искренности — неискренности), еще и потому, что сам высказывающий эту фразу в конце концов убеждает себя и искренне верит в то, что он любит начальника, потому что он хороший человек, а не по какой‑либо другой причине. Так вот, это неопровержимо, то есть с этими высказываниями нельзя обращаться по законам, которые, как я только что говорил, вводит философия. Я говорил, что философия пользуется определенными средствами, а именно такими, которые подставляют себя под обсуждение, под доказательство, аргументацию, опровержение, критику и так далее. А тут мы имеем нечто совсем другое, мы имеем то, что я назвал выполнением состояний, которые существуют в человеке до того, как он предпринял какой‑либо анализ или акт понимания мира.

В каком‑то смысле к такого же рода высказываниям относится и, скажем, утверждение Сартра о том, что ад — это другой или другое. Почему это фигурирует в контексте философии? В контексте философии или в сознании автора оно выступает как описание реальности существующей ситуации, как вывод, к которому приходит философский анализ, что ад для человека не там где‑то в преисподней или еще где‑то, ад заключен в другом человеке, с которым я вступаю в общение. Мой ад — это другой. Можно показать, что с этим высказыванием нельзя спорить по тем же законам, по каким можно спорить, скажем, с описательными высказываниями. Просто его нужно понять как выполнение в терминах описания собственного состояния Сартра, то есть он описывает мир, а в действительности в терминах описания мира он выполняет или изживает свое состояние. Пометим этот оттенок и вернемся теперь к истокам социально‑утопической мысли.

Из того, как обосновывается наука и философия, мы поняли, что сами основания философии и науки неотделимы от смыслов и значений. Я поясню свою мысль. Научное знание или философское знание как таковое есть знание о мире; это — знание именно о мире, и мир может быть таков, что человеку в лучшем случае от этого ни жарко, ни холодно, а в худшем случае, который чаще всего реализуется, холодно. Мир не создан для того, чтобы быть приятным или неприятным человеку (я упрощаю проблему, но так некоторые нити легче выступают). Но человек ведь спрашивает: зачем? Почему? Какой смысл? Человек есть элемент некоторых космических или земных процессов, он может их описать, но в конце концов как бы, с какой бы точностью он их ни описал, каких бы глубин ни достигло его описание, вокруг этого описания существует вопрос значения и смысла. Ладно, я описал процесс, а вот зачем он? Какой в нем смысл? Каков вообще смысл во всех этих круговращениях, во всех этих звездных глубинах и так далее? Человеку, очевидно, нельзя отделить вопрос «каков смысл знания?» от вопроса «зачем вообще знание?». В XX веке эта проблематичность очень остро выступает.

В каком смысле? Обычно утверждают (хотя здесь очень много смещений акцентов, очень много ошибок, неправильных суждений), что современная наука есть некое интеллектуальное предприятие человека, вырвавшееся из‑под власти смыслов и значений для человека и стремящееся к тому, чтобы господствовать над природой, стремящееся к тому, чтобы манипулировать природой, такой природой, в которой, кстати, для человека нет места в том смысле, что природа — это нечто такое, по отношению к чему человек есть лишь объективный незаинтересованный наблюдатель. При условии объективности и незаинтересованности, то есть невовлеченности, он получает объективное знание, и это знание он может применить для власти над природой или манипулирования ею и человеком. Здесь заложена определенная идея, которая многими осознается как относящаяся к природе современной науки, а именно: в эмоции, которую принято называть фаустовской, есть предположение, что наука мудрее природы, мудрее человека, поэтому можно манипулировать человеком, распоряжаться природными процессами (например, реки обращать вспять). А что мудрее и природы, и человека? Ну конечно, бесконечное существо, называемое Богом.

Это очень сложный комплекс идей, образов в современной культуре; его нужно было бы раскрутить, потому что то, что я сейчас сказал, я не принимаю как действительное описание того, что действительно происходит в науке и философии. Но я не буду подробно об этом говорить, а возьму лишь один момент, возвращая вас к началу: история философии показывает, что сама возможность формулировать объективное научное знание предполагает протоплазму, в которой существует это научное объективное знание, и эта протоплазма есть задавание вопросов о месте человека в мире и, следовательно, о смысле, то есть философы, например, выясняли, как возможно объективное научное знание, ставя вопрос о таком мире, который, во‑первых, содержит в себе человека, или познающее существо, а во‑вторых, позволяет себя познавать. Иначе говоря, сами процессы мира, говоря о которых я обосновываю возможность познания, предполагались, грубо говоря, ценностно‑направленными, то есть несущими в себе человеческие значения в этом строго ограниченном смысле слова. Греки это формулировали в виде принципов понятности мира: мир построен так, что он своим строением не загораживает это же строение от возможности его познания. И в этом смысле есть какое‑то постоянное условие познания, которое является постоянным идеалом диалога человека с природой как с некоторым объективным и самоценным целым. Когда я говорю «объективное», «самоценное», «автономное целое», говоря о природе, я, следовательно, говорю о природе не как о предмете какой‑нибудь манипуляции, потому что манипулировать можно только тем, что не имеет самоценности, что может быть только полезностью для нас.

Наука, объективное знание, сформировалась существенным образом в протоплазме не только знания, но и значений и смыслов, и это особенно четко видно, когда в науке происходят революции, крупные революционизирующие науку открытия. Они все, даже чисто внешне, духовны и эстетичны. Возьмите Ньютона — переворот в физике. В учебниках забывают часто, что Ньютон, если брать его целостный облик, — самый настоящий классический мистик, и он не случайно занимался общей теологией и писал трактаты, не случайно занимался алхимией. Он занимался этим потому, что в действительности условием построения ньютоновской физики было то, что ее мог построить человек, который осознавал себя в диалоге с природой, человек, участвующий в ней, а это есть один из элементов, обычно называемых мистикой. Возьмите Галилея. Абсолютно то же самое. Возьмите Эйнштейна, не просто постулаты и теоремы теории относительности, которые фигурируют уже в логически отработанном корпусе науки и в учебниках, а реальное происшествие и совершившего это происшествие человека, и вы увидите одухотворенного спинозиста, пантеиста или… Я даже не знаю, какие термины здесь выбрать. Вы, наверное, знаете знаменитое рассуждение Эйнштейна о том, что если не верить в некое простое гармоническое и рациональное устройство природы, то вообще заниматься наукой рука не поднималась бы, не имело бы смысла. Когда говорят «гармоническое устройство природы», имеют в виду, кроме всего прочего, такое устройство, которое само по себе имеет смысл и значение. Он это называл неантропоморфным религиозным чувством и считал, что наука в глубоком своем ядре невозможна без такого отношения к природе[134]. Но тем не менее наука состоит из очень многих вещей, и многих этажей, и многих разных структур. То, что я говорил, есть лишь ядро науки, а реальность науки есть громадный социальный институт коллективного научного труда и производственных приложений науки, в том числе и производство атомной бомбы и так далее.

Все, что я говорил, имело только один смысл: напомнить, что хотя есть разрыв в культуре между знанием и значением, между знанием и смыслом, тем не менее такой разрыв несоприроден науке и философии, то есть он не входит в их определение, так сказать, а этот разрыв есть продукт истории. Науку упрекают в том, что она оторвалась от смыслов и значений (особенно современная социально‑утопическая мысль этим прежде всего и занимается), и все беды, которые есть в современном обществе, приписываются прогрессу науки. Это несправедливо и, в общем‑то, обидно для ученых не просто потому, что это так или не так. Иногда это так, иногда не так, факты говорят и за и против. Я хочу подчеркнуть, что утопическая критика науки не учитывает одной простой вещи: наука вообще не является ценностью или является ценностью только в той мере, в какой не является ценностью. Наука рассматривает мир, снимая с него человеческий облик, или антропоморфный облик, и то, что называется приложениями, то есть то, что называется утилитарной наукой, или прикладной наукой, — недоразумение, потому что прикладной науки не существует, а существует лишь предприятие — попытка, напряжение каждый раз посредством существующего знания производить другое знание (и в этом смысле знание в каждый данный момент есть какая‑то исчезающая точка), и производить это знание так, чтобы внутри его выходить за пределы любого конкретного, налагаемого извне ограничения, например культурного (то есть вот я здесь, в данной культуре, и если я что‑то знаю, это знание не должно обладать ограничением размерности моей культуры, — тогда это знание).

Когда науку упрекают в том, что она оторвалась от всего, — это несправедливо в одном смысле: люди делали то, что в науке можно реализовывать, потому что то, чему трудно помешать, есть в действительности узнавание мира, каков он есть сам по себе, независимо от того, будет нам плохо от этого или хорошо, есть духовный, то есть высокий, человеческий интерес, неотъемлемый от человека. И наука есть нечто такое, где люди научились вопреки всему — вопреки преследованиям, различиям культур, всяким историческим катастрофам — реализовывать человеческий облик. А подите реализуйте его в том, что называется смыслом и значением уже вне науки: скажем, построили общину, а общину взяли и загребли. Человечество живет частями, в каких‑то своих частях оно может реализовать себя быстрее, чем в других, а в других вообще не может себя реализовать, очень долго не может реализовать.

Фактически упреки науке есть упреки со стороны отставших частей социального организма (естественно, отставших по определенным причинам). Их тоже в этом упрекать нельзя. Действительно, наука выполняется головами людей, это очень контролируемая вещь, а построение социальных порядков есть построение массовых порядков, и история может это позволить, а может не позволить. Одно дело — найти смысл и значение, в том числе и извне, применяемые в науке, другое — когда имеем дело с инерцией массовых событий, с инерцией действия миллионов людей, инерцией событий, которые мы не можем организовать, которые не можем контролировать (это и есть история), которые невозможно, во всяком случае в ближайшее время, превратить в органический процесс (это не органические события, а стихийные, спонтанные). Поэтому, собственно говоря, наука‑то и строилась людьми, которые были заражены (здесь трудно подобрать слово) духовной тоской.

А она очень простая, ее очень хорошо описывал Эйнштейн. Может быть, вы это читали, тогда простите, что я повторяю вам известное, но это красиво, поэтому можно и повторить. Он говорил, что храм науки строится тремя категориями людей. Все три категории необходимы, все они строят науку, и из храма науки нельзя изгнать ни одну из этих категорий. Одна из категорий ученых, которые строят храм науки, — это ученые, которые занимаются наукой, потому что, занимаясь наукой, они занимаются таким занятием, которое дает средства к существованию лучше, чем какое‑либо другое занятие, то есть из материального интереса (это могут быть очень хорошие ученые). Вторая категория (я опускаю сейчас другие определения) — это та, которая занимается наукой, как занимаются спортом: из спортивного интереса реализует свою способность к решению задач. И наконец, говорит он, есть третья категория, самая маленькая, явно предпочитаемая Эйнштейном, — это категория лиц, которые занимаются наукой, уходя в нее от пошлости и бессмысленной повторяемости обыденной жизни. Вот это я называю духовной тоской[135].

Что такое пошлость и бессмысленная повторяемость и самоисчерпаемость? Это если сюда включены наши желания, стремления, которые самим этим обыденным потоком выявляются как пустые и однообразно, совершенно бессмысленно повторяющиеся. Помните, я говорил о философии, что это нечто, что конституирует себя на фоне идеи хаоса и порядка. Вот есть хаос, а духовная тоска есть ощущение хаоса, но есть куда уйти — в науку, то есть в поиск более значимых гармоний целого, более значимых, чем бессмысленная повторяемость повседневной, обыденной жизни как таковой (не важно, какая она — капиталистическая, социалистическая, коммунистическая, — это не имеет никакого значения).

Но я ведь хочу сказать, что эта духовная тоска в данном случае утолена — я имею в виду Эйнштейна, он ушел в науку. Но она‑то ведь та же самая, когда я, имея духовную тоску, ухожу в науку и когда я строю социальные утопии, пытаюсь преобразовать общество, потому что, ведь когда я говорю «преобразование», «утопия», «идеал», — это есть тоже выражение духовной тоски по отношению к абсурдному (не в экзистенциалистском смысле) миру. В каком смысле абсурдному? В смысле невозможности обыденной жизни — она раздерганная, бессмысленно повторяющаяся. А гармония ведь не повторяется. Так вот, Эйнштейн имел в виду гармонии, устанавливаемые научным взором, — физическую гармонию, гармонии, устанавливаемые математиком. А кому запрещено мечтать о гармониях, реализуемых как социальная, личностная жизнь? Так что вот где реальные истоки в каком‑то смысле неустранимости социально‑утопической мысли из состава человеческой мысли вообще.

Я фактически сказал, что духовную тоску значительно легче реализовать в науке, и, может быть, поэтому наука получила такой сильный толчок и движется стремительнее, чем другие вещи, но в других вещах может быть такая же духовная тоска. И во всяком случае, люди, которые создавали оставшиеся нам образы, символы, слова или даже просто свой личностный облик, который тоже есть факт личностно выполненной жизни, были, очевидно, в высшей степени заражены или заряжены духовной тоской.

Вот такой духовной тоской болели люди, которые назывались алхимиками (среди прочих других они не единственные, кто болел тоской). Я беру слово «алхимия» и в дальнейшем социально‑утопическую мысль буду называть, рассматривать как социальную алхимию современности. Коротко поясню, почему нам интересны алхимики. Я не берусь ни рассматривать природу алхимии, ни излагать историю алхимии, а просто возьму только одну черту алхимического предприятия: социально‑утопическая мысль неотделима от стремления и желания здесь, на земле, фактически реализовать некоторые конечные идеальные состояния. Когда я говорю «конечные идеальные состояния», частично то, что я говорил, покрывается термином «конец истории».

Для человеческого мышления об идеалах, о которых я говорил, о самом положении человека в мире, таком, что человек раскорячен между символической жизнью и жизнью натуральной, природной, — для сознания об этом, для жизни с этим, кроме философии и философских построений, существовала еще одна изобретенная техника, а именно религиозная техника, религиозная культура, в которой, собственно говоря, все эти термины, которые я сейчас начинаю применять, фигурируют (а именно конец истории, некое идеальное состояние и так далее). Помечу мимоходом, что религия, или религиозная техника, или религиозная культура в том смысле, как я говорю, — это постфилософское, или посттеоретическое, явление. Факты показывают, что без предшествующего, без пред‑случания философии тем теоретическим вопросам, о которых я говорил, не возникли бы мировые религии. Они возникли, имея позади себя уже свершившимся факт открытия теории (в том смысле, в каком я это определил).

Тогда стала возможной особая организация религиозного сознания, которая стала называться мировыми религиями, религиями, обращенными к личности и дающими ей определенную технику духовного здоровья в условиях, которые сама религия считает данными и неизменяющимися. Религия не есть политика, не есть преобразование мира, а есть та техника, которая вводит все предельные абстракции, реализуемые только при преобразовании мира, но устраняя само преобразование, и говорит, что, случится это или не случится, жить нам ведь нужно здесь, сейчас. А если преобразование будет через тысячу лет? Откладывать на тысячу лет реализацию здесь человеческого облика невозможно, а как же тогда жить? И вот есть определенная техника, определенная культура, в которой максимально и технически осознан символический характер представлений, которым не придается никакого натурального прямого смысла. Скажем, идеал просветленной плоти в буддизме или в христианстве не есть фактическое событие, а есть символ, указывающий на способ организации жизни, в том числе и конечные идеальные состояния не есть когда‑либо на земле реализуемые состояния (и поэтому это обозначается как конец истории; это эсхатология). Это лишь переход в другое измерение, а не конкретная человеческая мысль о том, что действительно на земле можно это построить.

Но, кроме культурных явлений, существуют еще иногда становящиеся массовыми околокультурные явления, или паракультурные. Таким явлением была алхимия, которая взяла ту же самую символику и придала ей прямой, фактический, буквальный смысл. Еще Бердяев в свое время упрекал русского философа Федорова в придании символам фактического смысла (вы знаете, конечно, его концепцию воскресения мертвых, это одна из социально‑алхимических утопий, в данном случае одетая в религиозные термины). И вот Бердяев как технарь (я в данном случае называю его технарем, потому что он понимал, в частности, как культуру мысли нечто, где максимально сознается «пиквикистский», или символический, характер вводимых представлений, в том числе, скажем, воскресения) и как культурный человек упрекал Федорова в том, что тот некультурный человек (не в обыденном смысле этого слова, конечно), что он, как варвар, обращается (прямо как с вещами) с тем, что в христианстве имеет только символическое значение, когда вовсе не имеется в виду какое‑нибудь реальное воскресение каких‑нибудь реальных тел, а имеются в виду способы организации сознательной жизни здесь и сейчас, имеются в виду регулирующие символы, а не факты, хотя символы одеты в телесную форму. Скажем, есть символ Христа, он тем не менее не указывает ни на какое реальное, конкретное, медицинское событие (воскресение было бы медицинским событием, если бы оно де‑факто совершилось)[136].

Так вот, алхимия появилась как описание химических веществ, минералов, металлов, соединений, причем рассматривались, описывались природные явления. Потом даже стало считаться, что алхимия — это преднаука, запутанная и ложная, детский лепет и прочее, потому что алхимию рассматривали как неразвитую ступень в том, что потом стало развитой наукой. Но в действительности алхимия решала совсем другие задачи, алхимики решали задачу пребыть здесь, трансформировать себя через термины описания природных процессов и посредством этих природных процессов. Отсюда идеальное золото; золото как идеал — это не просто детская вера в магические рецепты, приложимые к природе, а это идея о том, что золото увидит лишь тот, кто одновременно полностью преобразовал сам себя в той же реторте, в которой он пытался это золото получить, где он снял противоположность между плотью и духом, то есть это опять поиск гармонии, поиск реализации целого сознательной жизни. Отсюда, конечно, одна черта, которая важна нам для последующего (мимоходом пометим ее), — это неопровержимость алхимии. Посудите сами: если золото не получилось, то это не опровержение попытки получения золота, потому что действительный алхимик, а не шарлатан скажет вам, что, простите, но вы не преобразовали себя или тот, кто делал опыт, не преобразовал себя, и поэтому естественно, что нет никакого золота.

Значит, здесь две очень важные вещи: во‑первых, идея совершенно особого отношения к природным процессам, здесь знание не отделено от смыслов и значений; во‑вторых, здесь наблюдатель не есть объективный незаинтересованный наблюдатель природных процессов, отделенный от них самих, а есть такой наблюдатель природных процессов, который, открывая что‑то в природе, тем самым трансформирует и преобразовывает себя. Тогда термины, в которых описываются природные процессы, химические формулы, есть в действительности не термины описания, а изживание и выполнение своих состояний и стремлений через термины описания природных, материальных явлений, в которых нет никаких желаний и стремлений. Но перед нами в тексте это выступает как описание природы или химической реакции, которое мы можем рассматривать как абсурдное, неправильное, как нелепое[137], как магический рецепт, как шарлатанство и так далее. А в действительности, повторяю, это не описание — и поэтому к нему неприложимы законы доказательства или опровержения описания, — а исполнение, изживание, или выполнение, человеческих состояний через термины описания природных процессов и тем самым через слияние с природными процессами.

Современная социально‑утопическая мысль является во многом социальной алхимией, то есть те утверждения, которые в ней содержатся о том, каков мир, каково современное общество, что в нем происходит, какие характеристики имеет это происходящее, что делать в нем и что преобразовывать, не есть в действительности описание мира или общества, того, что происходит в нем, а выполнение через термины описания пред‑данных, или существующих до описания, состояний, стремлений, или попытка жить, исполнять себя, сливаясь с теми социальными процессами, которые описываются. Так же как я сказал, что алхимию нельзя опровергнуть, — так и социальную алхимию тоже нельзя опровергнуть. История показывает, что то, что я называю социальной алхимией или социально‑утопической мыслью, не знает опровержений, хотя бы потому, что никто никогда не учился на опыте истории, особенно в России (это вы знаете по опыту XIX–XX веков). Странно, почему?! Посмотрите на молекулярные и прочие скрытые движения и шевеления русской культурной массы, и вы увидите странную вещь: все возвращается на круги своя, как будто не прошло шестьдесят — восемьдесят лет, ничего не происходило, все те же самые связки, сцепления. Почему такая потрясающая иммунность по отношению к тому, что можно и нужно извлечь из исторического опыта? Да просто потому, что это алхимическая мысль, а не историческая или социальная мысль, — там нет опровержений. Алхимия всегда права, потому что задача ее не в том, чтобы описать, установить, что есть на самом деле, а в том, чтобы изжить и реализовать, изживая через термины описания, свои состояния.

Отсюда, конечно, и сила современной алхимической мысли, удесятеряемая техническими средствами информации. Например, имея опыт общения с итальянской молодежью (или не молодежью), просто руками разводишь, в какой же степени сознание современного итальянского революционного радикала может быть отгорожено от какого‑либо исторического опыта, какого‑либо аргумента, от какого‑либо факта, от способности увидеть, что происходит в действительности. Ну, просто какое‑то другое племя, все остальное называлось человеками. Вот есть какие‑то одни животные виды, а есть другие, и это уже какой‑то совсем другой, очевидно, вид, потому что человек отличается от животного как раз способностью научиться на опыте, а здесь полная иммунность по отношению к тому, что происходит. Начинаешь спорить — и тут же (слава богу, если еще есть хоть какое‑то чувство юмора) оставляешь свои попытки, потому что ясно, что не в этом дело: он ведь не описывает, не говорит, что вот в мире есть то‑то и потому из этого следует то‑то, нет, он просто склеился с терминами описания и через них изживает некое предшествующее заданное состояние, реализует себя через термины описания.

И отношение к таким вещам, естественно, разыгрывается сразу на двух досках: на одной — ты понимаешь, что это так и насколько это нелепо, а на другой доске ясно, насколько это опасно, в особенности в условиях так называемого массового общества, если под массой понимать такую совокупность людей, которые сами по себе никак не связаны друг с другом ни традицией, ни происхождением, ни общностью истории, а связаны лишь через идеологию, через связующий идеологический клей. Это есть, так сказать, нефть, не та, которая дорого стоит, а нефть — горючий материал многих современных радикальных социальных движений. Я не буду описывать все те формы, в каких это представлено, потому что это просто нечто необозримое, начиная с американской контркультуры и кончая современным терроризмом, а в промежутке — разные формы парижского интеллектуального или левоинтеллектуального снобизма и так далее.

Это все очень труднообозримое, но в то же время удивительно однообразное, имеющее некоторые общие элементы. Общий элемент можно выделить, и, выделяя его, я называю его социально‑алхимическим элементом в современном социальном мышлении. Есть мышление, а есть элемент алхимии. Нам придется встречаться с какими‑то вещами, с какими‑то политическими или теоретическими документами, выражающими алхимическое сознание, и нам нужно просто понимать, что не в теории здесь дело (ошибочной или правильной), не в описании здесь дело (ошибочном или правильном). Потому что описание и теория, если они неправильны, отличаются тем, что неправильное описание или неправильная теория исправимы средствами самой же науки, самой же теории, средствами опровержения, доказательств, критики и так далее, а эти скрещения совсем другого рода: они реализация состояний, изживание их через термины описания, через термины теории, то есть через термины утверждения чего‑то в мире. Если вы прочитаете, например, манифесты итальянских «Красных бригад»[138], то там, что ни фраза, пусть даже состоящая из четырех слов, одно из четырех слов в каждой фразе обязательно слово «империализм». Оно не имеет никакого точного значения, оно просто вообще не имеет смысла, кроме смысла, через который изживается психика, изживаются состояния. И поэтому доказывать, приводить им аргументы бесполезно.

Следовательно, с этим мы не можем обращаться по тем законам, по каким мы обращаемся с высказываниями. Высказывания мы соотносим с предметами, рассуждаем, соответствуют они им или не соответствуют, какие факты упущены, какие взяты, какие факты можно добавить и так далее. А с претворяющими структурами сознания, то есть с алхимическими структурами, которые, сливая себя с объектами, через термины описания этих объектов в действительности изживают свои состояния, нужно, очевидно, обращаться совершенно иначе (здесь рецептов нет; наверное, единственное, что остается, — это обращаться с ними с опаской).

Я говорил, что приводить конкретные примеры социальной алхимии не нужно, но я хотел бы по аналогии с алхимией еще кое‑что подчеркнуть. Я уже провел одну аналогию, сказав, что алхимики изживали себя через термины описания природных процессов, изживали себя здесь, на земле, то есть фактически, буквально понимая символы, а эти изживают себя в терминах описания социальных процессов, социальных структур, политических событий и так далее. Но я говорил, что там был второй момент: алхимия была паракультурой по отношению к христианству, к христианской культуре, потому что все термины алхимии заимствованы из христианства (внутренние символы, которые затем реализуются в алхимических терминах, заимствованы у христианства, то есть у определенной культуры). Современная социальная алхимия тоже есть паракультурное явление. Термины ее заимствованы из современных социальных и политических теорий, но само это явление теорией не является. Завершая эту вторую аналогию, я скажу следующее: алхимия была паракультурой по отношению к христианской культуре в том смысле, что в ней, если очень коротко говорить, идея конечности человека исчезла и заместилась идеей реализации тут, на земле, у человеков того, что в культуре считалось бесконечным состоянием и тем самым только лишь измерением, а не реальным возможным событием в истории (Царство Божие не есть идеал, который когда‑либо конкретно реализуется на земле). Я подчеркиваю, что алхимия, устраняя этот элемент, в этом смысле есть внекультурное явление. Для таких внекультурных явлений, кстати, изобретен термин в современном литературоведении — «паралитература». Скажем, паралитературой называется «черный роман»[139], то есть детективный роман и ряд подобных вещей (я сейчас не буду об этом говорить), так что здесь есть аналогия в образовании терминов.

К чему я все это говорю? Я все это сейчас веду к последней части моего рассуждения, которое нужно просто для нашей ежедневной, повседневной грамотности, той, которую мы должны проявлять по отношению к духовным образованиям, с которыми мы встречаемся. Мы должны уметь обходить дерево. Дерево — элемент материальной среды, мы же не пробиваем его лбом, мы его обходим или, наоборот, залезаем на него, но выполняем какие‑то правила обращения с ним. У нас есть не только среда, состоящая из деревьев, но и среда, состоящая из мыслей, духовных явлений; с ними тоже нужно уметь обращаться. Так вот, социальная алхимия тоже есть, она есть вместо культурной идеи, в которой осознается символический характер основных образов и понятий. Вместо этого вводится представление о фактическом, реальном осуществлении всего того, что предполагает особое отношение к человеку, а именно происходит полное забвение идеи конечности человека.

Я возьму проявление этого, чтобы вы понимали, о чем я говорю. Современная социальная алхимическая мысль, или современная социальная алхимия, существует фактически в двух формах: во‑первых, в виде, может быть, никогда не реализуемых утопий, которые существуют в виде программ, лозунгов, понятий, представлений, стремлений, и есть другая форма существования социальной алхимии (уже более серьезная форма) — в виде некоторой господствующей сверхреальности, или господствующего несуществования. Скажем, однажды я (это было в прошлом году, ранней весной) выхожу из своего подъезда, иду через двор (а в нашем дворе разбивают иногда сквер, когда приходит весна и можно пахать землю, и, естественно, в сквере дорожки, и нужно по дорожкам ходить, а не прямо по земле переть); снег только что сошел, и из‑под него обнажилась утрамбованная земля, и я наискосок пересекаю сквер, которого нет, — там просто утрамбованная земля, ничего другого нет, нет дорожек. Но у подъезда сидит баба с красной повязкой и кричит мне: «Негодяй, хам, что же вы по скверу ходите?!» Ну, я, естественно, пожал плечами, улыбнулся, не стал вступать с ней в пререкания. Но что я в этом воспринял? Сквер запланирован, его не существует, но она видит его и, более того, требует, чтобы я тоже видел несуществующее, то, что есть только в ее голове (тут будет сквер!), и, более того, еще обижается на меня, если я не вижу того, чего не существует. Значит, она предполагает, что я, во‑первых, должен видеть несуществующее и, во‑вторых, должен производить вокруг него какие‑то совершенно условные действия, то есть обходить несуществующее. Давайте сейчас переверните этот аргумент и подумайте, вокруг какого количества несуществующего мы совершаем эти юродивые ритуальные действия, поднимаем ножку там, где нет луж, или видим то, чего нет. Вот это есть абсолютно реальный элемент современной жизни определенного типа современных обществ. Эта власть несуществующего — один из разительных примеров социальной алхимии, претворенной алхимии. Скажем, почему я говорил о конечности человека? В этой связи я последним штришком завершу затянувшуюся иллюстрацию.

Иногда говорят, что у английских лейбористов (у левых лейбористов) бывают такие аргументы, что профсоюзы в условиях, когда у власти стоит народ, естественно, вообще не будут организовывать забастовок, не будут оформлять самостоятельные, отличные от государства интересы рабочих просто потому, что государство народное; есть полная гармония между интересами рабочих и государства, зачем же еще отдельно должны быть представлены интересы рабочих, когда они уже представлены государством? Простая, казалось бы, вещь. Но слушайте и читайте это философским ухом и глазом. Это значит, что на земле реализована конечная и окончательная гармония, что возможно такое государство, которое полностью и абсолютно выражает интерес совершенно независимо от человеческой ограниченности, ограниченности самих институтов, от эмпирического характера всех человеческих институтов. Значит, я должен верить в уже‑существование[140] конечного состояния, которого не может быть, потому что человек конечен и эмпиричен, и совершать ритуальную пляску вокруг несуществующего.

Так вот, была ли абстрактной та тема, которую я начал и о которой хотел вам рассказать? Она была такова, как все остальное, что я вам говорил три месяца тому назад, четыре месяца, пять месяцев тому назад, — что философия есть правило слушания и выслушивания в обыденных, простейших вещах чего‑то другого, что в них содержится, о чем они говорят, но чего не слышно без техники, без навыков услышать, касается ли это человека, который вам говорит, что все решено, все сделано, интересы уже представлены в лице некоего государства как такового или что вот над этой несуществующей представленностью я должен поднимать ножку (сквера нет, и дорожки нет, а я должен идти как будто есть дорожка). А есть другой путь, который человечество обычно иногда, когда повезет, выбирало, — путь эмпирический. Он состоит в том, что мы исходим из того, что человек, в общем‑то, ничего особенного из себя не представляет: так, кое‑что, если к нему что‑то приставить. А что приставить к нему? Логику ситуации, которая была бы организована так, чтобы она эмпирически сбалансировала только эмпирически возможные вещи.

Скажем, я уже в самом начале говорил: нужно не идеального судью воспитывать, доброго, честного (его не может быть), а создавать ситуацию, производство, в котором вся справедливость и право разбиты на много маленьких кусочков, которые, взаимодействуя друг с другом, нейтрализуют случайность — будет ли судья подлецом, или он будет честным, будет ли он понимать свой долг, или он просто дурак и не понимает. Это нейтрализация конечности человека, которая неустранима, а нейтрализовать конечность человека может только работа во времени устроенных механизмов, ни один из которых тоже несовершенен, а эти бесконечности создаются лишь из их взаимодействия. Вот так устроили, привели в действие, и там что‑то будет получаться, что вообще возможно.

Тем самым я свои рассуждения об алхимической мысли завершаю противопоставлением: единственное, что можно противопоставить алхимической мысли, — это мысль эмпирическую и не гуманистическую, то есть не обожествляющую человека, потому что, как вы сами понимаете, в социальной алхимии в существенной мере содержится элемент обожествления человека, то есть помещение человека на место других, воображаемых, кстати, существ, а именно Бога и так далее, которым символически приписываются те качества, которые человеку не могут быть приписаны. Но когда существует алхимия во втором своем виде, а именно в виде господства несуществования, то это есть паракультурная религия, или парарелигия (то есть все то же самое, но в худшем виде, потому что без культуры, то есть без техники духовной жизни). Повторяю, когда мы имеем господство этого несуществования, мы имеем парарелигиозное общество. Я приведу один из блестящих примеров алхимии. «Инженеры человеческих душ» — это совершенно алхимическая мысль. Здесь невольно возникает представление о душе как о том, что делается лабораторно, что можно выпарить в реторте. <…> Или другая чистая алхимия — «новый человек» (представление о новом человеке, которое проходит через всю радикальную мысль конца XIX и начала XX века); в самом словосочетании содержится признание алхимического происхождения[141] этого понятийного и символического образования: «новый человек» — значит вывести, создать нового человека.

Я хотел сделать еще и обзор современной антропологии, но, очевидно, не успею, потому что у меня остается только две лекции, и поэтому давайте возьмем метафизику. Обзор всей метафизики сделать я не смогу за такое короткое время и поэтому поступлю с ней так же, как поступал с другими философскими направлениями, а именно возьму некоторые сквозные идеи и попытаюсь пояснить их смысл и причину устойчивости метафизических учений в XX позитивном веке или якобы позитивном веке.

Вы, наверное, помните, что, когда я перечислял основные черты современной европейской философии и в том числе рассказывал о логическом позитивизме, или неопозитивизме, я отмечал особую, антиметафизическую направленность современных философских представлений. И перед нами, казалось бы, возникает парадоксальная ситуация: последняя часть моего курса посвящена как раз метафизике, а не антиметафизике. И я воспользуюсь этой темой — метафизической темой — также для того, чтобы подвести некоторый итог всего курса, относящийся уже не к характеристике отдельных философий в XX веке, а к характеристике природы философии самой по себе, независимо от истории, или к тому, как эта природа проявляется в истории, сама по себе оставаясь очевидно устойчивой и неизменной при всех видимых на поверхности противоречиях и изменениях философских идей и систем.

Я сказал, что антиметафизическая сторона современных философских представлений, как ни парадоксально, не уничтожила метафизику, а, наоборот, привела к некоторому обновлению метафизики, к некоторому обновлению метафизических тем и понятий. Прежде всего я хочу пояснить две вещи: во‑первых, что значит «антиметафизика», что я имею в виду, и второе — что имеется в виду под метафизикой чисто догматически, или учебно. А потом посмотрим на сами идеи.

Антиметафизическая сторона выражается очень просто. Если вы помните, говоря о Ницше, я рассказывал о так называемой смерти Бога. Бог умер. Это означает, что нет неба сущностей; в XX веке кризисным оказалось именно предположение, что за эмпирическим миром явлений, как мы их наблюдаем, как они нам доступны в опыте, устойчиво стоят некоторые идеальные предметы и сущности, связанные между собой определенным, в опыте не наблюдаемым образом, и вся проблема человеческого отношения к опыту и его освоение суть умение человека от опыта перейти к тому, что стоит за опытом, выявить связи, положение в некотором идеальном мире и оттуда уже, обратно возвращаясь к опыту, суметь поставить опытно наблюдаемые явления в <конец> выведения, или дедукции, из этих полагаемых вечными, неизменными, устойчивыми истин и сущностей. Этот ход в чувствительности XX века прежде всего и подвергался сомнению и был разрушен. Мысленная возможность или эмпирическая возможность его в чувствительности XX века отрицались настолько, что даже не нужно прибегать к специальным философским абстракциям и описаниям, чтобы увидеть просто даже на поверхности современной культуры полемику именно с этим ходом, который я пояснял в терминах трансцендирования, или выхода за пределы наблюдаемого, эмпирически данного, к чему‑то устойчивому, стоящему за этим, и оттуда возвращения и объяснения самого эмпирического опыта. Скажем, [в классической метафизической установке] мы мыслим о государстве в терминах некоего идеального общественного устройства, такого, которое основывается целиком на разуме, а не складывается стихийно и спонтанно; если мы мыслим о каких‑то нравственных и этических или юридических нормах, то, конечно, любая конкретная юридическая, нравственная норма и вообще нормы основываются и имеют смысл лишь в свете предположения некоторой абсолютной нормы, некоторого эфира абсолюта, в котором должны плавать конкретные юридические нормы.

Но вы прекрасно понимаете, что основная идея XX века — это идея, если резюмировать ее грубо, конечности человека, или более глубокое осознание этой идеи, которая сама по себе — давняя философская идея. Скажем, что значит реконструировать социальную жизнь на основе человеческого разума? Возникает простой вопрос: а кто ты такой? Ведь такое переустройство общества на разумных основаниях можно предполагать, только молчаливо допуская посылку, что человек некоторым образом включен в бесконечность, в бесконечный рассудок, или в бесконечный разум, то есть лишь предположение некоторого бесконечного сознания дает право и основание для человеческой мироустроительной деятельности. А стоит нам четче понять конечность человеческого устройства, в том числе и разума, то мы (если теряем посылку бесконечного сознания) уже в каком‑то замешательстве и, может быть, даже в каком‑то скрытом почтении останавливаемся перед самоустроившимся общественным целым (не на разуме основанным, а самоустроенным, самоустроившимся). Его стали называть органическим.

Я цитировал Бердяева, который цитировал полицмейстера; фигура полицмейстера редко появляется в качестве предмета ссылки в философских рассуждениях, но в данном случае полицмейстер очень четко выразил это, обращаясь к студентам, которые бунтовали и требовали немедленного и, как позже стали выражаться, радикального преобразования: «Господа, вы не понимаете простой вещи, что общество и история суть не логический, а органический процесс». Нечто устраивается само собой в виде некоторой целостности; эта целостность обладает своей логикой, она несопоставима с логикой конечного человеческого разума, и поэтому перемалывание ее и преобразование на основании неминуемо конечных измерений, которые человеческий разум может дать, может привести к весьма нежелательным последствиям.

Историю насиловать нельзя. А к небу сущностей тоже обращаться нельзя: в жизни XX века его как бы и нет. Я приводил выражение Бодлера как типичное выражение этого сознания — назовем его сейчас антиметафизическим — на уровне артистической чувствительности, через образ слепцов, устремивших слепой взор к пустому небу. А раньше это небо было заполнено. Но мы теперь вдруг увидели, что обращенный к небу взор в поисках прикрепленных к нему сущностей есть взор слепца — мы слепы, и веры нет, и неба тоже нет. Что вам этот свод пустой? Это и есть основное антиметафизическое состояние в XX веке, и его четче всего сформулировали, конечно, логические позитивисты. Они провели весьма основательную работу по выявлению в составе нашего языка и в составе нашего опыта элементов, которые они называли метафизическими, то есть такими, которые не имеют эмпирически разрешимого смысла, или тем самым бессмысленны (потому что метафизические утверждения оказались тем самым в ранге бессмысленных утверждений).

Но что такое тогда метафизика — вот второе, что мне нужно определить. Пока определим чисто догматическим, или учебным, образом. Вы знаете, что «метафизика» — это случайное слово: оно возникло при издании сочинений Аристотеля как просто пространственное обо значение сочинений Аристотеля, которые нельзя было назвать ни физическими, ни биологическими; они шли после физических и стали называться метафизическими, то есть после‑физическими или за‑физическими, следующими за физическими. Но термин оказался очень удачным и стал уже обозначать не классификацию сочинений Аристотеля, а стал обозначать предметы, называемые метафизическими, потому что эти предметы существуют за опытом, они опытом не даются и, следовательно, сверхопытны, надопытны, внеопытны и так далее.

В историческом развитии метафизика затем свелась к, грубо говоря, учению о самых важных предметах, а именно о трех предметах: о мире как целом, его каком‑то тайном и, следовательно, на опыте невидимом строении; о Боге — это второй предмет, тоже нечто явно невидимое, за‑опытное или вне‑опытное, и о душе, не о наших эмпирических психологических состояниях и свойствах, а о некоторой неделимой сущности, или субстанции, называемой душой, которой, естественно, приписываются некоторые метафизические признаки, например признак бессмертия. В каком смысле он метафизический? В смысле того определения, которое мы только что ввели. Ведь эмпирически мы наблюдаем смерть, и, если мы утверждаем бессмертие, мы утверждаем нечто такое, что эмпирически в принципе не наблюдается и не может наблюдаться. Тогда это есть метафизическое утверждение.

Логический позитивизм тщательно устранил из всего состава научных суждений, которые, по мысли логических позитивистов, могли быть только опытными, все элементы, предпосылки и допущения, которые носили бы эмпирически не доказываемый и не проверяемый характер. Но началась очень печальная история. Во‑первых, один из основателей логического позитивизма, Людвиг Витгенштейн, был сам по себе (по характеру, по чувствительности, по ментальности, которую ты чувствуешь, читая его работы, а не столько по самим написанным работам) явный, отъявленный метафизик и даже мистик, что уже странно. Во‑вторых, последующее развитие логического позитивизма, как я говорил, описывая это развитие, привело внутри анализа самой эпистемологии и логики науки к выявлению того, что в науке органическими и неотъемлемыми ее элементами являются некоторые посылки и допущения, существенно важные для получения опытных или опытно проверяемых научных суждений, но сами эти посылки и допущения носят явно внеопытный, метафизический характер, то есть имеют какое‑то другое происхождение, чем то, что составляет опытную часть науки. И из опытных суждений, из способов их получения никак не удавалось устранить эти так называемые метафизические посылки и допущения.

Более того, дело даже не только в этих простых фактах, которые я не стал подробно рассказывать, потому что, в общем‑то, часть метафизических проблем (та, которая относится к логике науки, к эпистемологии) — это слишком техническая и специальная часть философии (вам она будет или неинтересна, или некоторым будет просто непонятна, потому что здесь нужно будет оперировать понятиями логики, теории познания, да это и ни к чему; мне это, в общем‑то, и не нужно для того, чтобы пояснить смысл метафизики). Так вот, не беря это го, возьмем другое — расцвет религиозной метафизики в XX веке. Вы знаете, что русская философия начала века — это впервые на Руси появившаяся философия, потому что в России в силу многих причин философии не было. XIX век, вопреки тем описаниям, которые существуют, — это явно не философский век, и вообще на Руси был один только философ, спекулятивный философ, действительный философ — да и тот странную фамилию носил — Сковорода[142]. Потом он в наших учебниках получил какой‑то обкорнанный вид, стал просветителем и материалистом, а это был философ скорее ближе к мистике (в техническом, профессиональном смысле этого слова, а не в оценочном).

Так называемый Серебряный век ознаменовался появлением философии в России, и эта философия оказалась религиозной философией. Вы, конечно, знаете имена: Бердяев, Флоренский, Франк, Соловьев, Шестов и другие, я их все не буду называть. Новые темы, которые есть темы явно XX века, скажем экзистенциальная тема, к метафизике не относятся и не относятся к религиозной философии. Но тем не менее экзистенциальная тема появилась через религиозную метафизику, через религиозную философию и так далее. Можно перечислить ряд новых тем. Скажем, для XX века свойствен новый тип отношения к языку. На Руси он прорабатывался и вырабатывался через разработку религиозной философии. Это странный факт. Более того, имеет место возрождение еврейской религиозной философии. Я назову просто для иллюстрации только одно имя: Мартин Бубер. Католическая религиозная философия, протестантское возрождение, связанное, скажем, с Карлом Бартом, — это крупная философия. Более того, я назову имя Норта Уайтхеда, что странно тем, что он американский философ, а начинал он свою интеллектуальную биографию английским философом — не просто английским, это не имело бы никакого значения, а строгим логиком и был одним из основателей всего формализма, или логицизма, или логического позитивизма, скажем так, в XX веке. Вместе с Расселом он автор трактата «Principia Mathematica». Затем он преподавал математику и физику, через несколько лет уехал в Соединенные Штаты и с тех пор известен как один из крупнейших метафизиков XX века. Такой скачок — от основания логического позитивизма к разработке метафизических проблем, систем.

Довольно сильная метафизическая традиция была и в Англии. В каком‑то смысле я, скажем, имею в виду Джорджа Мура, хотя он, строго говоря, не является метафизиком, но какие‑то метафизические идеи у него содержались, и они подтолкнули английских философов к разработке прямо противоположных философских систем и учений, а именно к разработке так называемой аналитики языка, или философии обыденного языка. Я об этом рассказывал, а сейчас я просто указываю на некоторые связи, переплетения с метафизикой.

Но особенно нам можно уцепиться за факт религиозной философии, или религиозной метафизики, за факт странного возрождения к жизни и религиозной метафизики, и интереса к ней. Скажем, в контексте рассказа об экзистенциализме я говорил о Габриэле Марселе, а о нем же можно рассказывать и в контексте рассказа о религиозной философии, или религиозной метафизике. Это один из крупных деятелей оживления или нового расцвета религиозной философии во Франции, в данном случае — католической философии. Рядом с Марселем продолжается традиция и томистской метафизики (томистской называется метафизика, или та же религиозная философия, которая имеет связи с Католической церковью, с католической доктриной, именно с официальной доктриной Католической церкви, и в философском смысле продолжает и развивает наследие Фомы Аквинского) в лице Жака Маритена и Этьена Жильсона (когда мы называем метафизиков, мы должны назвать еще и Маритена и Жильсона в числе метафизиков XX века). Но они же существуют рядом с Марселем, экзистенциалистом, и он интереснее в качестве религиозного философа, или метафизика, чем остающийся традиционным томизм.

Так в чем же, собственно говоря, дело? О чем учит современная метафизика, и прежде всего (и это самое интересное для нас) какой культурный, психологический, духовный опыт человека XX века она трансформирует, превращает и выражает через свои понятия и представления? На конгениальности чему держится метафизическое здание (а мы теперь убедились, что оно держится)? Держится, вообще‑то говоря, прежде всего на том[, что метафизика есть философия как таковая], и это очень четко видно как раз через экзистенциалистских метафизиков, через Марселя (Марсель, допустим, немножко затемняет дело именно потому, что он глубоко религиозный человек и относится к католической религиозной мысли, он не чистый в этом смысле экзистенциалист), Хайдеггера, который вообще стоит вне вопроса, атеист он или не атеист. Но явно это не религиозная философия.

Взяв Хайдеггера, мы убеждаемся в простой вещи, что метафизика существует просто потому, что метафизика есть философия как таковая, или первофилософия. Следовательно, я даю еще хотя бы один термин (чисто технический, или учебный) — название для метафизики: то, что я называл метафизикой, называется также и первофилософией не в смысле возникшей сначала (а потом возникали другие), а в смысле, что в любой философии как таковой есть что‑то первичное, идущее по значимости и по порядку первым внутри самой философии. Первофилософия — это та часть философии, которая есть что‑то основное в самой философии; скажем, учение о бытии есть первофилософия, и если данная философия еще содержит учение о Боге, то тогда и это тоже характеризует ее как первофилософию. В каком‑то смысле это тождественные термины: можно говорить «метафизика», а можно «первофилософия», или «первая философия». Природа философии состоит в этом, и поэтому, собственно говоря, называет ли философия себя метафизикой или не называет (чаще всего не называет), в той мере, в какой она философия, она есть и метафизика.

Удержим, во‑первых, оттенки слова «метафизика». Метафизика — о чем‑то невидимом, сверхопытном, но таком сверхопытном, что имеет решающее значение для самого опыта. Затем какие‑то оттенки и ассоциации идут со «сверхопытным». Какие? Что‑то обязательное, вечное, самотождественное, то есть тождественно себе пребывающее во времени, чистое, идеальное. Скажем, у Аристотеля небесные движения отличаются от земных тем, что это чистые движения, или совершенные движения. Значит, оттенки чистоты, идеальности, совершенства, вечности, самотождественности, самотождественного пребывания во времени и так далее — все это облако ассоциаций вокруг слова «метафизика», будем держать его в голове.

Я сказал, что в природе философии есть что‑то такое, что делает метафизический элемент неустранимым из нее (со всеми вытекающими отсюда связками ассоциаций с вечностью, идеальностью, совершенством и так далее).

Грубо говоря, все эти слова содержат один смысл — внеземное, внеземное в отличие от всего земного, потому что ничто земное не идеально, ничто земное не совершенно и прочее. Господи, что это за скачок мы делаем? Во‑первых, переходим от рациональной философии (а философия, по определению, рациональна, нерациональной философии не существует и не существовало) к каким‑то неземным сказкам («сверхчувственное», «сверхопытное»), при этом еще утверждаем, что это вытекает из характера самой философии, а она, как я сказал, рациональна по определению.

Вспомним, что я говорил о природе философии в смысле той ее природы, которая лежит на ее [(философии)] перекрестье с характером и свойствами самого́ человеческого феномена в космосе. Человеческий феномен — особый, он некоторый лик, выделенный на фоне космоса и выделенный или выделяемый на некоторых условиях. Я говорил о том, что этот феномен, например, не порождается автоматическими механизмами природы, он самопроизводен; а самопроизводясь, он воспроизводится лишь при условии усилия, напряжения самого человека, то есть не при условии какого‑то натурального свойства, заложенного в человеке, а при условии некоторого состояния человеческого существа, которое натурально неописуемо. Можно описать психологические качества, но о чем я говорю, когда называю нечто напряжением и ставлю в зависимость от этого какие‑то события в космосе и в человеческом мире? Я ведь говорю о чем‑то, для чего нет натурального термина; я говорю: это в человеке есть, но оно не лежит в нем так, что это можно было бы выделить и эмпирически на него указать.

Повторяю, можно выделить психологические качества, телесные, а смысл того, что я называю состояниями (не качествами, качества я могу описывать), я могу передать, максимально блокируя в своем же собственном языке и в вашем восприятии все натуральные термины и ассоциации. Я все время говорю: да нет, не то, не это. Помните, я пытался всячески пояснить категорический императив, который ничего не утверждает, а есть условие нравственных утверждений. Само это условие не есть утверждение, а есть условие нравственного утверждения, оно есть императив, но вот как мне его передать? Это древняя и античная, и восточная, индийская, формула такого ведения философского разговора, где истина и то, что человек хочет сказать, выясняется путем каждый раз высказывания: да нет, не то, не это, то есть ничто. Поэтому, кстати, в философии облако «ничто» всегда окутывает и сопровождает «бытие»; это сопряженные понятия — «бытие» и «ничто». Но в данном случае «ничто» в позитивном смысле слова (а не в том смысле, который тоже существует в философии, — ничто как, скажем, пустота), «ничто» как свойство нашего разговора о бытии вообще и нашего отношения к бытию. Например, когда я определяю бытие через «ни одна из норм, а норма», «норма, но ни одна из тех, которые я мог бы назвать», я напоминаю кантовские рассуждения о категорическом императиве. Тогда он, значит, определяет что‑то положительное, бытийное, имплицируя то, что называется «ничто», а не «бытие». Я отклонился в сторону, но отклонился я сознательно. Обратите внимание не на предмет моего разговора, а на факт разговора и на характер его. Я занимался первофилософией; то, что я проделал, есть первофилософия, есть метафизика; я имею в виду не то, о чем я говорил, а сам факт, что я говорил, как я говорил, и форму, в какой я это говорил. Это — метафизика. Сейчас я ввел фактически два понятия — «бытие» и «ничто», связав их определенным рассуждением.

Сделав этот один шаг, вернемся к тому, с чего я начал, а именно к характеру человеческого феномена. Я говорил об особенности, состоящей в том, что что‑то в мире есть, если есть состояние и усилие. Механизмы природы чего‑то не производят, что‑то должно быть про изведено. И оказывается, это произведено, существует в каком‑то эфире, в какой‑то протоплазме, или в какой‑то среде; эта среда и есть та, которую обозначают метафизические термины, и они обозначают ее правильно, потому что эта среда, или протоплазма, в которой рождается человеческое существо, явно не носит эмпирически указуемого характера, она обладает явно другими свойствами. Эти явности какие‑то сверхопытные, сверхэмпирические вещи, какие‑то избыточные по отношению к практическим, прагматическим человеческим ситуациям, излишние по отношению к ним и поэтому в этом смысле чистые, незаинтересованные.

Пометьте слово «незаинтересованные» — это еще одно определение философского мышления как метафизического. В метафизике «незаинтересованное» есть незаинтересованное чистое созерцание, по древнему аристотелевскому определению. Все эти избыточные вещи, то есть не относящиеся к целесообразности, к практической нужде и требующие с ними ненатурального обращения (с ними нельзя обращаться как с вещами), есть символы. А символы мы обнаруживаем везде, где обнаруживаем человека. И философия утверждает лишь то, что человеческие отношения в мире есть и возникают в мире только через и посредством символического отношения. Следовательно, символы и есть горнило или тигель, в котором плавится человеческое существо в качестве человеческого, то есть в качестве того, что не дается природой (природой дается возможность, материал возможного человеческого существа).

Значит, мы, во‑первых, выделили существование чего‑то избыточного, неразлагаемого в терминах практически нужного, целесообразного и прочее и, во‑вторых, установили конструктивную роль этого нечто по отношению к человеку, который впоследствии реально, физически, эмпирически наблюдается. Есть люди, или их нет — тоже эмпирический факт. В XX веке вместо человека мы часто имеем нечто совсем другое, человекоподобное — зомби, например. Отсутствие человека есть эмпирический факт, или человек присутствует — это тоже эмпирический факт, и вы можете эмпирически наблюдать в разных проявлениях специфически человеческие жизни. Но тигель, то, что имело конструктивное значение в смысле того, что оно произвело человека, само эмпирически не дано, не наблюдается. И когда мы об этом рассуждаем, мы устанавливаем одну явную, <…> черту этого тигля, а именно что он избыточен. Рядом с человеческим скелетом, который описывает антрополог, лежит не только мотыга или какой‑то первичный кремневый нож, а лежит еще и карта мира; есть еще изображения, например на скалах (на Урале или в Африке), — странные символические воспроизведения мира, и явно это не карта в смысле ориентации путешественника по звездам, а нечто, что потом в наших делениях мы называем произведениями искусства. Но что может быть более бесполезным, чем произведение искусства, которое еще к тому же и не является вовсе охотничьим инструментом?! Что — сначала рисовали оленя или мамонта и бросали в него дротики, тренируясь, и так возникло искусство?! Бред собачий. Как, откуда, что это за ненужная вещь? Ненужные вещи такого рода и есть матрицы человеческих состояний, или человеческого существования в качестве человеческого, которое не может быть произведено механизмами природы.

Я сказал очень забавную вещь, которая случайно совпадает с одним эпизодом в русской философии, потому что это совпадение я не задумывал, оно само сейчас получилось. Соловьев изобрел термин «позитивная метафизика», который для нефилософского уха совершенно безобидный термин, а для философского уха это скандальный термин, потому что, по определению, есть различение позитивной философии и метафизики. Вспомните Огюста Конта, основателя позитивизма: позитивизм есть антиметафизика, позитивная философия есть что‑то отличающееся от метафизики. Да и по определению, метафизика не позитивна, позитивна наука, а позитивная наука не метафизична. И вдруг очень странный термин «позитивная метафизика». Владимир Соловьев, когда был молод, полон еще энтузиазма и философских дарований, хотел построить систему позитивной метафизики, что есть контрадикция терминов, конечно. Но когда я сказал «матрицы человеческого существования», я показал на позитивные и наблюдаемые следствия метафизики, то есть на существование метафизического элемента устройства человеческой духовной жизни, на следствия, вполне позитивные, или, скажем так, физические. Мы можем даже говорить о некоей физической метафизике. Или, иными словами, метафизика в действительности есть самая реальная, наиболее реальная из реально данных нам вещей. (Конечно, были попытки [говорить о наблюдаемых следствиях метафизики], но они оказались, в общем‑то, неинтересными. Я имею в виду появление в XX веке — да это и раньше было — философий игры. Я не буду о них рассказывать, потому что они мне кажутся, в общем, малоинтересными. Но игра есть самое бескорыстное и бесполезное, что может быть на белом свете; игра и содержит в себе, и выражает метафизический элемент, который, будучи совершенно бесполезным и внеэмпирическим, имеет наиболее существенные эмпирические последствия. Очевидно, что если бы дети не играли, они бы из детей не вырастали в человеческие существа.)

К метафизическому элементу, о котором я говорю, невозможно применять наши временные категории, но не в том смысле, что существует какая‑то вещь, которая существует вечно, и о ней говорит метафизика. Символы — ненатуральные представления, отличные от нашего обычного языка, на котором мы говорим. Наш обычный язык — это наглядный язык натуральных представлений (в том числе бо́льшая часть языка науки такова), но в метафизике есть вещи, которые тоже выражаются в языке, и он тянет за собой наглядные ассоциации и натуральные представления, но там мы не должны считать, что мы называем словами вещи. Раз в нашем языке существует термин, то психологически мы ожидаем, что термин должен обозначать какой‑то денотат в мире, какой‑то предмет, и тогда этот термин имеет смысл. Но есть термины, имеющие смысл, но не имеющие предметов; таковы очень часто метафизические понятия.

Я уже приводил примеры: скажем, понятие Бога является таким метафизическим понятием (я отвлекаюсь сейчас от религиозного сознания), потому что, если оно понимается философом, например Кантом, как регулятивное понятие, он имеет право употреблять его; высказываясь о нем, он не утверждает существование такого предмета. Скажем, если я говорю: «Бог есть Троица», то отсюда не следует, что я утверждаю существование Бога, поэтому человек, который говорит мне: «Простите, Бога нет», получает от меня такой ответ: «Простите, а я не говорил, что Бог есть. Я сказал, что Бог — Троица» (я приводил этот пример). Это один из примеров метафизического рассуждения. Повторяю, я пока подчеркиваю стиль. В языке, на котором мы говорим, не существуют эти особые бесполезные предметы, о которых я говорил, что они «матричные предметы»; наш язык обычно содержит временные термины, а тот язык [, язык метафизики,] не содержит временных терминов, но отсюда не следует, что это вечные предметы; просто язык [метафизики] построен иначе: мы не можем об этих вещах рассказывать, описывать их, применяя те же временные термины и другие, которыми мы описываем земные вещи. (Что, прервемся или как? Еще несколько минут, я дотяну до конца мысль, и потом прервемся. Ну, черт, как это сделать?[143]) Некоторые человеческие состояния в мире существуют в той мере, в какой работают какие‑то механизмы, вносящие порядок в хаос. Мир, идущий сам по себе, то есть во времени, идет к хаосу. Там, где был порядок, есть тенденция прихождения к беспорядочности или в <равновесное> состояние, как сказали бы физики. Я показывал, какие есть условия нераспада, целостности (…)

(…) опыта, я подчеркиваю, такие элементы опыта, о которых мы должны говорить иначе, чем о других элементах опыта. О других элементах опыта мы говорим в опытно проверяемых терминах, говорим что‑то, под что всегда может быть подставлен наблюдаемый и опытно данный предмет. А в этом же опыте содержатся какие‑то вещи (явно содержатся, потому что они имеют последствия для человеческого бытия, и одно из этих последствий можно сформулировать так: последствием этих вещей является человеческое бытие не просто как последствие в человеческом бытии, а в том смысле, что человеческого бытия просто не было бы без этих элементов), которые, например, исключают временные термины.

Как‑то мы должны говорить об этих элементах? В невременных терминах. Язык говорения об этих вещах построен иначе. Эти элементы есть метафизические элементы, неотъемлемые, с одной стороны, от самого феномена «человек», а с другой — от философии как такой, которая говорит о человеке, об этом в человеке. Значит, мы этот [метафизический] элемент имеем в человеке, а именно: бытийность человека зависит от чего‑то, что не может быть описано как простое бытие предметов опыта. Это нечто чистое, потому что мы можем, например, определить категорический императив, скажем так, что он есть чистое сознание, или чистый императив. В каком смысле? Да потому, что он — ни одна из конкретных норм.

Оказывается, мы вообще о нормах можем говорить, если во главу угла нашего разговора мы ставим некую абсолютную норму, абсолютную в том смысле, что она условие всех норм, сама не будучи никаким определенным предметом, то есть нормой. Скажем, «не убий» — конкретная норма. Но философ утверждает, что «не убий» и подобные нормы есть условия, которые сами не есть ни одна из норм. Следовательно, эти условия живут иначе, чем живут нормы. Например, они живут чисто хотя бы потому, что ведь чистым бывает то, чего не касаются. А «не убий»[, конкретная норма,] — касаемо. Во‑первых, касаемо временем. В одном случае «не убий» хорошо, а в другом случае «убий» хорошо, и так далее. Нет ни одной конкретной нормы, которая не менялась бы в зависимости от обстоятельств времени и пространства. А то, о чем я говорю, и вневременно, и внепространственно. Раз в человеческом уме и жизни нашей культуры и духа есть такие вещи, то есть и тенденция натурализировать, есть тенденция метафизической ошибки, ошибки, которая есть не сама метафизика, а тенденция принимать такого рода символические условия и предметы за реальные предметы и прилагать к ним язык натуральных представлений, который к ним неприложим. Вы убеждены, например, что у вас есть душа, а я как философ убежден, что у вас нет души, души как предмета, который находился бы где‑то в вас. «Я», говорили древние индусы, иллюзия. Но иллюзия, возникающая не по субъективной ошибке, а возникающая в силу того, что слово «Я» содержится в нашем языке, который всегда имеет референты и предметы. Значит, слово «Я» в языке имеет свой предмет (я беру один из путей возникновения иллюзии, могут быть описаны и другие пути возникновения иллюзии «Я» — языковой путь самый простой).

Значит, повторяю, мы имеем предметы: во‑первых, они есть, во‑вторых, они неотъемлемы от человеческой жизни, потому что человеческой жизни без них нет. Но сами эти предметы требуют другого языка описания, потому что существуют иначе, чем те предметы, условиями которых они являются. Возрождение современной метафизики и в религиозном и не в религиозном ее варианте основывается на повторении в XX веке переживаний опыта такого рода вещей. Я говорил, что XX век есть прежде всего идеологический век. А идеология отличается от метафизики (среди прочих отличий) еще и тем или прежде всего тем, что идеология всегда во времени, не в том простом смысле слова, что она существует в потоке времени, нет, она строится как время. Какая‑нибудь, например, социально‑политическая программа дает план, формулирует стратегию и тактику достижения каких‑то целей. Цели — это создание каких‑то состояний или общественных структур, которые были бы, скажем, рациональны, разумны. И всегда во всем этом деле имплицировано (скрыто или явно) словечко «завтра». «Завтра» — это может быть через десять лет, через пятнадцать, через сто лет (в 1980 году, как вы знаете, было обещано одно, а будет, как вы тоже знаете, нечто другое). Что‑то важное для человека исполнится во времени, и человек между началом социально‑политической программы и ее концом подвешен в каком‑то процессе, а конец обратной силой придает смысл самому́ человеческому бытию, бросает свет нравственного освящения, легитимации на то, что я делаю и что включено в реализацию (которая будет через сто лет) принятой мной программы (скажем, была такая формула, и есть такая формула: нравственно то, что способствует строительству социализма); следовательно, программа — она во времени. Я, как нравственное существо, тем самым существую во времени.

Когда я говорю, что нравственно то, что участвует в строительстве чего‑то, то это высказывание временно́е: оно все‑таки зависит от того, реализуется это сказанное в программе или не реализуется, и еще от того, каким оно окажется, реализовавшись (потому что одно дело — идеалы, а другое — как они реализовались). Следовательно, если я, например, сегодня участвовал в программе и целиком нравственную основу своего бытия «усадил» в успех или неуспех этой программы, то мое нравственное существование опровержимо или доказуемо во времени, то есть через десять лет может оказаться, что я был безнравствен сегодня. Значит, мы усвоили, что идеология, скажем, существует во времени. Таким образом, человеческое существо, которое идеологически легитимирует себя и основывает себя в качестве нравственного, духовного и так далее существа на идеологии, тоже существует во времени — не в простом физическом смысле слова (что мы молоды, потом стареем и прочее), а в смысле бытийных оснований (эти бытийные основания в той мере, в какой они идеологичны, — они во времени).

Так вот, в XX веке мы, с одной стороны, поняли, как может оборачиваться все временно́е, и, с другой стороны, поняли важность вневременно́го. Эта реальная сторона метафизического переживания, которая независимо от профессиональной метафизики является основанием вырастающего отсюда здания (которое может быть разнообразным) религиозных и метафизических философий. Я это поясню. Частично я уже об этих вещах говорил, потому что не мог о них не говорить, раз говорил о философии. А сейчас я утверждаю, что метафизика есть философия, а философия есть метафизика, неметафизической философии не существует и никогда не существовало. (А если есть доцентское занятие в каком‑нибудь университете, воспроизводящееся в качестве источника академической зарплаты и так далее, то это к определению философии никакого отношения не имеет, и поэтому оно не может служить ни доказательством, ни опровержением того, о чем я говорю.)

Чем отличается то религиозное отношение к миру, которое возникает в человечестве впервые с возникновением мировых религий (я имею в виду мировые религии типа христианства, буддизма, в отличие от этнических или локальных религий)? Они выделяли себе какой‑то кусок из человеческой жизни как отдельный от всего остального: от политики, от социальной жизни. В каком смысле? Например, в качестве какой‑то совокупности народа мы живем во времени в смысле реализации каких‑то целей, общих нам как народу. Но обождите, да, у нас есть какое‑то социальное дело, социальное движение или мероприятие, оно во времени реализуется, но ведь не может все зависеть от того, что будет через десять лет, через сто лет, потому что я живу здесь и сейчас. Поступать ведь надо сейчас! А это значит, что существует и в религии формулируется то, что называется личностной связью. Вот неизвестно, что случится завтра, а поступать надо сейчас и лично тебе. Ты должен поступать hic et nunc, находясь во взаимоотношении с чем‑то, что не во времени. Почему? Потому что, если целиком отчуждены основания твоих поступков, если ты вложил их в карман какого‑то института или существа, которое живет по другим законам (скажем, социальное движение живет по законам социальных движений), то надо понимать, что у него своя судьба, совершенно независимая от тех оснований, на которых здесь и сейчас индивид, или личность, должен поступать на свой собственный страх и риск. Значит, у индивидов есть одна обязанность: не отдавать от себя все чему‑то, что движется по своим собственным, другим законам. От себя, как нравственного существа, ты не можешь все отдать, скажем, вере построения коммунизма просто по одной простой причине: построение коммунизма живет по своим законам, которые суть социальные политические законы, и к тому же они — во времени. Отсюда выражение: обождите, все это так, а что же с моей бессмертной душой? Моя ответственность — перед моей бессмертной душой. Вот где нота [метафизического переживания] и появляется.

Мировые религии типа христианства и оформляют факт, который я только что описал. Как они это оформляют — это уже другой вопрос. В качестве философа я говорю лишь о факте, выявляю его и описываю. Поступать hic et nunc, то есть мораль, или философия, или метафизика дают вневременные основания человеческому бытию. Хорошо описан опыт переживаний концентрационных лагерей. Австрийский писатель и психолог по образованию Бруно Беттельгейм[144] (не путайте его с Шарлем Беттельгеймом, французским экономистом) очень хорошо описал психологический опыт, имеющий более широкое значение (этот опыт явно всеобщий в XX веке), чем те эмпирические случаи и примеры, которые он сам описывает. Я беру этого автора совершенно произвольно и случайно, можно взять другого, а можно вообще не брать никакого конкретного автора.

Скажем, он наблюдал своих коллег, если можно так выразиться, по лагерю, и он занимался этим просто для того, чтобы быть чем‑то занятым, чем‑то таким, что не зависит от чего‑то внешнего, а зависит только от него самого, то есть чтобы дать себе такое занятие, основание которого лежит в нем самом (в моем смысле — не во времени). Он это делал, чтобы не распасться как личность, чтобы не деградировать там, где все создано для человеческой деградации. Для него средством не деградировать было заниматься чем‑то чисто любознательным самим по себе, чем‑то совершенно ненужным. И совершенно ненужное оказалось самым нужным. То есть нужно было построить систему мысли такую, которая была бы не системой мысли, состоящей в просчете, как добыть хлеб (это мысли, но они во времени), а, оказывается, нужно было думать о чем‑то совершенно ненужном, чистом, избыточном. Он думал о своем интеллектуальном любопытстве к тому, что происходит с людьми в концлагере в психологическом смысле слова.

Оставим это в стороне, хотя это бросает какой‑то свет на то, о чем мы говорим. Главное, он обнаружил следующую вещь (и потом этот опыт, кстати, подтверждался и российскими лагерями, там происходили аналогичные вещи): психологически здоровыми, не поддающимися духовной и психологической деградации оказывались люди верующие, в отличие от людей идейных. Это закон не абсолютный, но такое наблюдалось. А идейные люди всегда во времени. Это может быть хорошо, может быть и плохо. Кстати, от тебя ни хорошее, ни плохое уже не зависит. Представьте себе, вот жертва‑коммунист сидит лицом к лицу с палачом‑коммунистом; если у жертвы вся идейность, все духовное основание жизни и поступков лежит только в содержании идей, то как ему перенести такое столкновение со своими собственными же идеями, но уже данными в пространстве раздельно: перед тобой ведь палач, принадлежащий к той же партии, что и ты сам? И если он целиком как личность идеологичен (это в XX веке бывало очень часто) — всё, гроб и свечи, неминуемый психологический и нравственный распад. Эмпирических примеров этому, конечно, масса.

В этом смысле простой деревенский религиозный человек с достаточной силой веры выигрывает, потому что он вообще от этого не зависит, он с Богом имеет дело, а не с вещами, которые во времени и которые зависят от времени. Он судьбу своей вечной души не связывает с судьбой вещей невечных, или имеющих свою социальную, то есть временную, судьбу, и, в общем‑то, какой‑то островок нравственной и духовной прочности у него есть. Оказывается, для человека очень важно мыслить вневременно́, или метафизически. Я ведь описываю совершенно реальный психологический опыт, примеры которого и свидетельства о котором известны из совершенно разных источников: из книг, из рассказов, из переживаний близких вам людей (достаточно только, чтобы они были постарше в смысле возраста; они многое могли бы вам рассказать). И естественно, мы понимаем, что, каким бы ни был расцвет науки и рацио в XX веке, но культурный, духовный, исторический опыт XX века таков, что он может лишь обновлять и возрождать все время метафизические элементы, или метафизические ходы, в человеческом сознании.

Поэтому, скажем, мы начинаем уже иначе оценивать (я перехожу на историко‑философский разговор) те эпизоды, которые разыгрались в начале века и о которых я рассказывал, а именно эпизоды, называемые нигилизмом. Нигилизм есть отрицание существования абсолютных ценностей, или абсолютных норм, или непризнание их существования, или неверие в их существование. Ницше одним из первых описал тот феномен, что для XX века весьма существенной была сквозная идея не бесконечности, а конечности человека и, следовательно, идея отсутствия абсолютных оснований и вневременных оснований для человеческого существования и бытия и так далее. И я же говорю, что без абсолютных оснований ничего нет. Я противоречу сам себе? Нет, не противоречу, потому что действительно философский опыт и состоял в том, что было показано, что нет абсолютных вещей, нет мира за нашим миром, другого мира, который состоял бы из твердых и неизменных сущностей, в том смысле, что такого рода представления были чистейшим натурализмом, нарушением законов символического языка, приписыванием символам натурального существования, приписыванием натурального существования тому, что на деле имеет лишь символическое значение и символический смысл.

Я говорю, что существуют абсолютные основания нрав ственности, то есть вневременные, общечеловеческие основания, и я утверждаю, что не существует ни одной общечеловеческой нормы, ни одной вечной нормы. Естественно, их нет, потому что я ведь говорил на языке символов, которые обозначают тот факт, что в нравственной жизни есть некоторые условия производства и воспроизводства нравственной жизни в качестве нравственности; сами эти условия не есть никакая конкретная норма, и ни одну конкретную норму я не могу возвести в абсолют. Следовательно, ни одной конкретной абсолютной нормы не существует. Но обождите, философия всегда так и говорила, только про это почему‑то забыли. Но сами философы забыли, потому что это ошибка, свойственная нашему языку. Потом приходилось доказывать, что мораль не предполагает оснований, в морали не предполагается реального существования какого‑либо бесконечного сознания, скажем божественного сознания. Нет, иначе все это строится. Но тем не менее есть вневременные основания, то есть абсолютные, или вечные, что одно и то же. Все, что вне времени, в этом смысле абсолютно и вечно, но не в смысле пребывания. Нет такого места, где условия пребывали бы сами по себе, вечно длились и жили бы какой‑то абсолютной жизнью.

Сложность такого движения разыграна конкретными эпизодами в истории философии XX века. Я рассказывал о Ницше и феномене нигилизма, говорил о том, в чем состоит смысл нигилизма. Затем философская проблема в XX веке осознается как проблема и задача преодоления нигилизма. Это преодоление составляет содержание феномена устойчивости и сохранения в XX веке (веке науки) религиозных философий, сохранения метафизики.

Теперь нам, в общем‑то, понятно, в чем дело. [Это] очень просто. Если мы нашей пуповиной связаны (и не порываем, не можем порвать эту связь) с тем, откуда мы сами происходим, а мы происходим из тигля, а не от своих родителей (как в свое время говорил Декарт) в смысле натурального акта рождения — родился от них не я, а то, на чем «Я» могло появиться, — раз такая связь есть, то, конечно, если я начну рассуждать философски, она проявит себя на каком‑то этаже моего (и не моего личного, а всякого) философского рассуждения. Проявятся метафизические утверждения, метафизические смыслы. Они, следовательно, просто неизбежны в силу как законов человеческого существования, так и законов языка, на котором мы говорим о человеческом существовании и его описываем. Я все время подчеркиваю то, что у этого языка есть свои законы.

Скажем, существует язык бытия (именно язык бытия), и у этого языка есть законы. Те элементы, которые я выделял, называя их символами и так далее, еще какие‑то философские понятия — они есть элементы языка бытия, в которых бытие как высказывается, так и описывается, требуя тем самым какой‑то почти что абсолютной грамотности, абсолютной в смысле близости к тому, что музыкант называет абсолютным музыкальным слухом. Других правил здесь нет. Это правило именно слуха, а не правило доказанной теоремы или подтвержденной доказательствами и опытом теории. Тот человек, который целиком, я сказал бы так, отчудил свою душу, отдал ее судьбам социального дела, у него — это и недоказуемо, и неопровержимо — просто нет слуха. Не было слуха, и не услышал. Даже то, что мы услышим посредством слуха, мы доказать это не можем.

Следовательно, я показываю, что современные метафизические учения отличаются от других философских учений способом и аргументации, и доказательства. Здесь не только нет ссылки на опыт в смысле предмета, подтверждающего образ или мысль (потому что ссылка на опыт как раз есть, но на опыт переживаний; я все время именно на опыт ссылаюсь, когда говорю «опыт XX века», «опыт концлагерей», но это опыт духовных и бытийных переживаний), но и то, что высказывается о переживаемом в той мере, в какой это метафизика, не доказуется, а имеет лишь смысл (или не имеет). А смысл держится на слухе. Следовательно, у метафизики другой способ рассуждения и аргументации, отличный от той аргументации, того способа рассуждения, которые применяются в других разделах самой же философии. Просто в самой философии есть раздел «первофилософия», или «метафизика». И к нему людей вело, конечно.

Я возьму двух экзистенциалистов, один из которых не является метафизиком, а другой им является, — Сартра и Габриэля Марселя. Это одновременно две судьбы, и две эти судьбы очень четко, кстати, оттеняют то, о чем я говорил в смысле того, что́ во времени, а что́ не во времени, какие бывают последствия того и другого. Сартр в общем смысле философской одаренности ни в чем не уступает Габриэлю Марселю (если бы у нас были такие весы, посредством которых мы могли бы их взвесить), и вообще он фантастической одаренности человек. Он просто комок дарований, в том числе философских, то есть его способность к концентрации, аналитическому, все время собранному движению фантастическая. Он способен целый мир из пылинки вывести, и этот мир будет стоять на ногах. И тем не менее биография, история этого человека — история трагического распада, нравственного и духовного, в отличие от биографии Габриэля Марселя, который устойчиво сохранился как некоторый духовный облик, с ним не произошло никакого распада. Причина в одном случае распада, а в другом — сохранения простая: Сартр всегда ангажировал свою душу, а у того, кто ангажирует, законы жизни и судьбы другие, чем законы духовного пребывания. Там бывают поражения, бывают отклонения, бывают просто обманы. Каждое очередное политическое увлечение и политический идол были абсолютными в смысле неоставления себе вневременно́го отношения. И потом машина работала уже сама: Сартр мог верить, не верить, искренне верить или заблуждаться, — это уже не имело никакого значения. Потом поди определи последствия вещей, которые от Сартра не зависели (скажем, то, что сделает компартия Франции). Невозможно. Это просто элемент политической истории, он не плохой и не хороший, но если ты целиком, вся твоя нравственность зависит от того, что сделает партия как коллективное существо, то тогда это дохлое дело. Если она тебе скажет, что нужно поддерживать заключенный в 1939 году договор Сталина — Гитлера, ну…

Так вот, с Сартром происходили аналогичные истории в сороковых и пятидесятых годах, а сейчас он является, бедняга, просто предметом нравственного и реального шантажа со стороны маленьких групп молодых докт ринеров, которые с этим старым человеком, который, безусловно, заслуживает уважения (хотя бы в силу седин, я уж не говорю об интеллекте этого человека), обращаются как с тряпкой, размахивая им на демонстрациях. Он почти что ослеп, ничего не видит, не может читать и писать и еле передвигается, и вот его хватают под локотки и ведут на очередные очень громкие демонстрации, и просто стыдно, как‑то неловко глядеть на него в этом «компоте» (и жалко его). Это очень интересная судьба, где ад, изнутри разорвавший человека, был адом социально‑политической ангажированности. А там нет никаких гарантий, не известно, как может повернуться, — может повернуться и хорошо, а может и плохо повернуться. Всё — во времени. Эмпирия. Правда, от Марселя при всей его добродетельности иногда исходит какая‑то смертельная скука, но это уже другой вопрос.

— Почему?

Не знаю. Был бы, может, другим человеком, было бы иначе. Вытекает ли скука из метафизики? Я в этом не уверен. Давайте на этом сегодня закончим.

Сегодня у нас последняя встреча, и в конце дистанции всегда испытываешь смешанное чувство. В прошлый раз я рассказывал о проблеме метафизики и сегодня этим же закончу. В общем‑то, это казалось бы логичным завершением курса современной философии, поскольку ее действительно венчает метафизика, но венчает странным образом. Странным в том смысле, что я, пожалуй, не могу назвать действительно хорошим и вызывающим сразу ноту доверия изложение какой‑нибудь метафизической системы каким‑либо нынешним философом. С одной стороны, это как‑то огорчительно, а с другой стороны, в этом проявляется какой‑то несколько изменившийся смысл философских притязаний и философской работы в XX веке по сравнению с предшествующими временами. В прошлый раз я рассказал о смысле, из которого вырастает попытка мыслить метафизически, а сегодня, не вводя все‑таки сложного аппарата метафизики, я попытаюсь дальше пояснить уже даже не столько содержание метафизических учений, сколько саму форму, в какой эта работа проделывается, и то, какое отношение эта форма имеет к положению человека в мире.

Я сказал, что мне трудно назвать какую‑нибудь метафизическую тему, которая удовлетворяла бы всем тем требованиям — интеллектуальным и духовным, какие мы могли бы вообще предъявлять к философии. Все изложения метафизических постулатов, взглядов и так далее, какие существуют, отрывочны; их по кускам, по крохам нужно собирать у разных философов. Скажем, что‑то интересное можно узнать у Николая Гартмана (это еще один онтолог и метафизик). Фактически из всех тех, с кем мы имеем дело, самым крупным метафизиком является, например, Уайтхед (американский философ), которого я называл; затем я могу назвать еще одного философа просто для того, чтобы вы знали (может быть, вам будет интересно, если попадется какая‑нибудь его работа, потому что он много писал по эстетике, и писал весьма ярким, красочным стилем), — это Джордж Сантаяна (тоже американский философ). Николай Гартман вам покажется чудовищно сложным, но это, пожалуй, один из самых интересных метафизиков; он стоит как‑то особняком в немецкой философии, не примыкая ни к какому направлению, потому что он сам составляет в единственном числе целое направление. Он тоже может быть доступен с эстетической стороны в том смысле, что он автор переведенной на русский язык где‑то в начале шестидесятых годов книги под названием «Эстетика»[145] (толстенный том, правда, перевод очень плохой, со многими ошибками). Это, вероятно, самый интересный трактат по эстетике, написанный философом, который мне когда‑либо приходилось читать. Гартман, пожалуй, более интересный философ, чем Роман Ингарден, знаменитый феноменолог (я называл его в связи с феноменологией), который занимался эстетикой, ученик Гуссерля. Ингарден — это польский философ, писавший по‑немецки, так же как и Гартман, так что польским философом его считать и нельзя, поскольку он даже после 1946 года продолжал писать все на том же самом старом немецком языке и больше всего именно по эстетике. Николай Гартман, на котором отразилось влияние феноменологии (но не слишком сильно), тем не менее мне кажется более интересным и в эстетике, чем Ингарден.

И далее в качестве крупного метафизика я в прошлый раз называл Хайдеггера. Это философ, которого мы рассматривали в другой связи, в связи с экзистенциализмом. Я предупреждал и сейчас фактически дальше развиваю это же: метафизику трудно выделить, и не только в том смысле, что нет крупных метафизических систем, чтобы какая‑либо одна из них сама по себе целиком исчерпывала все учение о бытии (а метафизика есть учение о бытии), но и некоторых философов, которые должны рассматриваться по другим департаментам, как, например, Хайдеггер (по департаменту он экзистенциалист), мы вынуждены вырывать из соответствующих классификаций, когда приходится ставить метафизическую проблему, и снова говорить о них, но уже как о метафизиках (Габриэля Марселя я тоже называл).

Я оттолкнусь от напоминания о том, что метафизика — это учение о бытии, тем самым метафизические идеи, или сама метафизика, независимо от того, изложена ли она отдельно в качестве системы или нет, есть сердцевина философии просто потому, что это учение о бытии. А бытие, как вы могли уже понять из всего остального, что говорилось в течение года, — это совершенно особый взгляд или срез существования, и очень трудно пояснимый. Скажем, существует определение философии (и вы, наверное, встретите или уже его встречали) как учения о наиболее общих законах мира, мышления и еще чего‑то (я не помню точно). Поэтому, когда произносится слово «метафизика», люди невольно думают, что метафизика есть какое‑то самое общее учение о мире в целом, то есть мы невольно расшифровываем слово «бытие», или термин «бытие», как мир в целом, в отличие от мира по частям, если имеем в виду под бытием некий предмет философского размышления. Скажем, науки исследуют мир по частям, а философия, то бишь метафизика, берет его в целом.

Во‑первых, вы должны исходить из мысли, что все, что можно рационально сказать о бытии как о предметах в мире, говорится наукой, и философии к этому добавить нечего, то есть в области научной мысли сказать что‑то еще о том же, о чем говорит наука, философия (назовите это обобщением или чем еще угодно) не может. И в этом смысле философия никогда не является сводкой научных знаний, не является никакой картиной мира, которая философией составлялась бы из соединений специализированных наук, то есть философия не представляет собой, как раньше выражались, некую науку наук. Она, повторяю, есть учение о бытии, а бытие — это не предметы в мире, не структуры атомов, не строение космоса, не строение химических веществ, бытие — это то, что есть то же самое, что мысль, узнающая это бытие; иными словами, я снова напоминаю формулу тождества бытия и мышления. Она имеет очень простой смысл. Философия занимается бытием, то есть тем в мире, что существует в той мере, в какой существуют некие создания, или существа (то есть люди), ставящие вопрос о бытии. Значит, бытие есть нечто такое в предметах, что есть в той мере, в какой есть озабоченность этим самым бытием, — это очень древняя философская формула; она по‑разному выражалась, и, в общем‑то, с нее начинается профессиональная философия. Эта формула может быть высказана в своей первоначальной форме, в той, какую придал ей Парменид: бытие и мысль о нем суть одно и то же.

Я же, поясняя эту мысль, казалось бы, случайно, или невольно, или по логике дела, употребил слово «озабоченность». Я сказал, что бытие есть то, что есть, если кто‑то заботится о том, чтобы это было. Сказал это чисто случайно в той мере, в какой я не имел в виду никакой формулы, не имел в виду процитировать какого‑нибудь автора, а просто пытался вслух пояснить суть дела; но, когда сказал слово «озабоченность», я привел еще одну специальную формулу, специальную в том смысле, что кто‑то ее записал и считал ее своим очень важным вкладом в философию, а именно формулу Хайдеггера. У него есть специальное техническое понятие в его собственной философской системе, а именно понятие Sorge (не путайте с человеком с такой же фамилией), то есть «забота», «озабоченность». И для него понятие заботы является одним из важных понятий аналитики бытия, или одним из экзистенциалов, то есть чем‑то, лишь в свете чего выступает существование. Это очень легко понять, если вспомнить все, о чем мы уже говорили.

Я и в прошлый раз напоминал, что человеческие предприятия, или учреждения, или продукты человеческой жизни существуют в мире совершенно особым образом, отличающимся от способа существования натуральных предметов. Натуральные предметы существуют по неким механизмам природы, а то, что я называю человеческими предприятиями, существует по другим законам. И когда мы спрашиваем об их существовании, мы вспоминаем о том, что я называл усилием, или напряжением, некоторого человеческого существа, которое само тоже не есть некое натуральное состояние, не есть качество человека и поэтому требует метафизического языка, в отличие от предметного. Тем самым, поясняя смысл слова «озабоченность», которое я случайно употребил, я снова напоминаю и техническое понятие одной из философских метафизических систем в XX веке, а именно метафизической системы Хайдеггера, где понятие заботы есть существенное понятие самой философской системы. Вынув чисто произвольно одно понятие у Парменида и другое понятие — появившееся через пару тысячелетий — у Хайдеггера, я, с одной стороны, поясняю смысл, дух метафизики, а с другой стороны, снова хочу сказать, что систематически разбирать какие‑либо метафизические учения мне не хотелось бы, да это и не интересно, нам важно разобраться в смысле.

Философия в качестве метафизики есть некое рассуждение о бытии, или учение о бытии. Бытие — это не просто мир, а какой‑то совершенно особый взгляд на мир. Скажем, философ говорит странную фразу, которую трудно понять, если предварительно не пройдена основательная школа античной философии, — «бытие существующего». В любом языке, нашем нормальном обыденном языке, на котором мы общаемся и выражаем свои мысли, это то же самое, что сказать «масло масленое». Бытие существующего — то есть существуют, есть предметы, и есть еще бытие существующего. Очень странная вещь. Но с другой стороны, все‑таки есть нечто в мире или существовании, что требует особого языка для того, чтобы это нечто выразить. Особый язык для выражения этого нечто и есть метафизика, или философия. В данном случае это одно и то же.

Есть простой пример, который, может быть, я уже и приводил, но я его сейчас напоминаю, потому что то, что я сейчас говорю, — это одновременно и резюме того, что в другой связи говорилось раньше. Скажем, я вижу через улицу дом, но, если вдуматься в то, что я сказал, мы убедимся в том, что я не вижу дома, то есть, сидя здесь, я вижу одну стенку этого дома. Допустим, я найду другую возможную точку взгляда: переместившись на сто метров влево, я буду видеть две стенки дома, с какой‑то точки зрения я увижу крышу этого дома, с какой‑то точки я увижу заднюю часть дома. Я каждый раз вижу дом, то есть он существует в качестве видимого мною, но то, что я вижу в качестве дома, я вовсе не вижу, потому что нет ни одной такой реальной точки, с которой я мог бы увидеть весь дом. Не существует такой точки. В свое время Гуссерль проводил такое рассуждение, говоря о кубе. Он говорил о сменах плоскостей и прочее, имея в виду ту мысль, что нет такой точки, из которой был бы виден действительно куб, как он есть, — весь предмет целиком.

Все, что существует, существует только целиком; ничто не существует по частям. По смыслу наших слов нет половины стакана; по смыслу термина «существование», по законам существования нашего языка и предметов, которые выражаются (не просто как таковые, а те, которые выражаются) в языке, полстакана — это не стакан, полтрубки — это не трубка, одна стена дома — это не дом. Все, что существует, существует только целиком. То, что я сейчас сказал, и есть особый язык, язык философии. (Я потом поясню, что я имею в виду, уже дав определение, а сейчас давайте карабкаться.)

Это очень важно уловить. Ведь то, что я сказал, противоречит нашему обычному языку и нашему обычному восприятию, если под обычным восприятием и языком понимать то, что обычно существует в той мере, в какой мы об этом не призадумываемся. Например, мы не призадумывались над словами «я вижу дом» (они принадлежат обычному языку), а когда призадумались, то увидели, что мы не видим дома, потому что нет такой точки, из которой был бы виден весь дом, все его плоскости. И тем не менее мы видим дом. То, что мы видим, не видя, и есть бытие. Бытие дома не есть существование, потому что существование может быть разным (может стоять одна стенка). Бытие — бытие предмета, и в то же время его [(предмета)] нет, то есть нет ни одной такой точки, из которой реально, предметно можно его видеть. А он существует, и это его существование и есть бытие существующего. В каком смысле бытие существующего? Еще в том простом смысле, что я могу что‑то, какие‑то части убирать из этого дома, и в той мере, в какой я все равно каждый раз могу утверждать, что дом существует, это будет его бытие, а не существование. У этого дома ведь не обязательно стенки должны сходиться по перпендикуляру, это может быть остроугольный дом, ничто этого не запрещает, в конце концов. Важно, чтобы дом замыкал собой какую‑то сферу: этого достаточно, чтобы мы считали его домом. Почему‑то люди, человеческие существа, всегда искали дом, то есть что‑то должно быть сверху и вокруг; это что‑то может быть круглое, квадратное и так далее, но есть что‑то, что пребывает независимо и помимо конкретных домов, то есть не общий термин «дом» пребывает, а пребывает, как сказал бы Платон, форма, или идея.

Мы видим стенку дома, но мы не видим идею дома. А бытийствует только идея в том смысле, в каком я только что определил, а не в том смысле, что есть какое‑то бесплотное существование каких‑то призраков, называемых идеями. Я ведь только что фактически рассказал, в каком смысле мы видим дом, но в действительности не видим, и то, что мы видим, не видя в действительности, — это бытие, бытие существующего, [бытие] множества домов. Я могу двадцать домов уничтожить — это не повлияет на бытие дома; могу все дома уничтожить — это не повлияет на бытие дома, если дом есть сфера бытия человека, так же как кровать есть сфера его режима, называемого сном (почему‑то человек ритуально всегда занимает определенное положение, чтобы спать; это идея — «кроватность»). Так же как я объяснял, что мы передвигаемся на колесах. Колесо есть горизонт наших возможностей. Следовательно, что такое бытие? Мы получаем еще одно определение: [бытие] — это горизонт какой‑то данной возможности. А что я сказал? Ведь об этом нужно как‑то говорить: есть, скажем, свойство «горизонтности» для наших возможностей, для которого философы изобрели слово «бытие».

Вот сейчас я занимаюсь метафизикой, рассуждая о чем‑то в мире, о чем можно рассуждать так, как я рассуждаю, и это рассуждение отличается от научного. Следовательно, что — я обобщил науки? Свел их в систему? Создал науку наук? Нет, я говорю о философском предмете, который, повторяю, не есть какая‑то самая общая сводка научных знаний, а есть какой‑то совсем другой срез. Срез самых простых и обыденных вещей. Следовательно, для того чтобы мне начать философствовать, мне не нужно сначала нырнуть в теорию относительности, а потом вынырнуть оттуда со свихнувшимися мозгами и начать философствовать; для этого стоит сказать «я вижу дом» и призадуматься: обожди, как я вижу дом? Я вижу одну стенку, а не дом. Мое утверждение, что я вижу дом, живет совсем на других основаниях, чем мое видение стены. Значит, мое видение стены, на основании которого я заключаю, что я вижу дом, живет по одним законам, а мое утверждение, что я вижу дом (хотя я вижу только стенку и никогда не увижу дом), живет по другим законам. И можно призадуматься, по каким законам существуют такого рода высказывания. Когда призадумаешься над этим, начинаешь философствовать и тем самым выполняешь первую метафизическую заповедь, заповедь номер один, сформулированную человеком, который даже слова «метафизика» не знал и, если бы узнал, вздрогнул бы от ужаса. Я имею в виду Сократа; его метафизическая заповедь (и она именно метафизическая), или метафизический анализ, звучит так: познай самого себя. Я подчеркиваю только, что смысл этой фразы, который я перед этим фактически раскрыл, не называя ее, есть единственный ее смысл, тоже отличающийся от обыденного.

И в теорию относительности мне не нужно нырять, чтобы начать задавать философские вопросы, начать философствовать, то есть что‑то узнавать. А из чего узнавать? Из того, что ближе всего ко мне. Не в далекие структуры галактики я захожу, говорил Сократ (и этим он отличался от современных ему натурфилософов, которые занимались строением звезд, мира), это все очень далеко, и неизвестно, узнаем ли мы что‑то и на каких основаниях мы вообще что‑то можем знать об этом. Может быть, к тому, к чему мы придем через изучение далеких звезд, мы можем, изловчась, прийти через близкое, самое близкое. А что самое близкое к нам? Мы сами. Познай самого себя, а не то, какие у тебя свойства, на что ты способен или не способен (это занятие, в общем, малоинтересное, оправданное только тогда, когда в результате разглядывания себя в зеркале очаровательная дама улучшает свою наружность, а в остальном — бессмысленное занятие). Нет ничего более неинтересного, чем ты сам в смысле мешка, наделенного картофелинами свойств, или качеств. И обычно так и понимают Сократа, что познай самого себя — значит, призадумайся о себе, углубись в себя, в смысле углубись в психологического натурального индивида. Да нет. Речь идет о том, о чем я только что говорил. Что может быть мне ближе, чем я, говорящий простую фразу «я вижу дом»? Уже здесь содержатся все тайны метафизики. И это в каком‑то смысле сокращенный путь: обойдя или не заходя в звезды, подойти к философским проблемам.

Следовательно, метафизический язык — это прежде всего некоторый язык, отличающийся от предметного языка, от языка, на котором мы описываем и фиксируем свойства предметов, некоторое наше натуральное воззрение на мир, в котором есть дома, двери и так далее. Мир, в котором есть бытие, которое мы не видим, — и хотя мы его не видим, оно есть именно бытие существующего, — это мир не натуральный в том смысле, что о нем приходится говорить на особом языке, а особый язык — это тот же самый наш язык, но в котором мы вводим правила, приостанавливающие в нас привычки и ассоциации натурального, или буквального, понимания.

Я только что это делал. Я сказал, что есть фраза, имеющая одновременно и обыденный смысл, и философский: «Познай самого себя». Естественно, что мы имеем тот язык, который мы имеем, другого языка мы не сочиняем каждый раз. «Познай самого себя», — сказал философ, но сказал, уже философствуя, тем самым требуя от того, кто слышит эту фразу (или повторяет ее), чтобы он ее понимал. А что значит «ее понимал»? «Понимал» — это значит запрещал себе в ее понимании обычные ассоциации, обычный смысл. Познай самого себя. Да нет, не надо познавать самого себя, самого себя познавать неинтересно. «Познай самого себя» — имеется в виду, что лишь через близкое познай что‑то или бытие. Это действительно метафизический постулат.

Говоря о всех этих вещах, разъяснив прежде всего непредметность философии и метафизического языка, существование в мире особой проблемы, называемой бытием, которое есть просто совершенно особый акт, особая вещь, отличающаяся, как я только что объяснял, от существования, я завоевал себе право вернуться к начальной фразе нашей сегодняшней беседы и несколько пояснить ее, то есть фактически придать ей смысл. До этого она такого смысла не имела. Я сказал, что трудно назвать в современной философии какую‑либо завершенную и интересную философскую метафизическую систему, и добавил, что, может быть, это и не надо. И сейчас мы зайдем с той стороны, для которой я уже ввел материал, и поймем отсутствие системы как некоторую принципиальную особенность философской культуры.

Значит, подчеркиваю, что отсутствие системы есть некоторая принципиальная особенность, которая хотя всегда и была свойственна философии, но тем не менее философией могла и забываться (ведь не случайно сказано «познай самого себя»), так как философия тоже человеческое дело, так же как человеческим актом является считать, что видишь дом, а призадуматься и понять, что ты не видишь дома, — это требование уже почти что нечеловеческого усилия. В философии то же самое происходит уже вторично. Люди начинают философствовать, и они продолжают не видеть дома, а тем не менее считают, что возможна некоторая система, в которой было бы изложено некоторое окончательное понимание, которое охватило бы весь мир некоей системой связанных между собой истин и, во‑первых, исчерпало бы значение мира и, во‑вторых, наконец‑то открыло бы человеку ворота или двери почти что райского блаженного существования в истине. Я имею в виду простой, исторически известный эпизод в философии, очень долго тянувшийся, начиная, скажем, с XVII по XX век. Это философия эпохи Просвещения, эпохи создания философских систем, которые есть одновременно системы мира (скажем, такая, как гегелевская система), и есть, конечно, в данном случае одновременно и определенный способ существования интеллектуала или философа, то есть система есть не просто что‑то написанное и потом переплетенное в виде книги, а есть еще и способ, каким человек, пишущий книгу, видит себя, свое призвание в мире. Он видит в себе некую мироустроительную инстанцию, которая вызывает мир на суд разума, выносит ему приговор и меры исправления.

В наше время по очень многим причинам, часть из которых я излагал и не хочу снова их повторять, современная метафизическая работа гораздо более дискретна и отрывочна. У нас нет пафоса исчерпать смысл мира, вложить его в какую‑то одну и окончательно истинную систему и потом перестроить мир на основе тех истин, которые в этой системе открылись. А в чем, собственно, дело? Во‑первых, я скажу, что в действительности это всегда было так, но философы тоже люди, и они тоже забывают то, чем они сами являются. Во‑вторых, по содержанию здесь все действительно по‑прежнему скрывается в слове «бытие». И я попытаюсь снова через это слово пояснить саму драму существования интеллектуалов в мире, драму существования человека в мире и драму, в терминах которой он видит себя в этом мире, — в смысле своих возможных задач, своей судьбы и своего возможного влияния на эту судьбу.

Я говорил, что бытие — то же самое, что мысль, узнающая его. В то же время философ, произнося такую фразу, делает очень странную добавку, и даже если он ее не делает, все равно из смысла философской работы следует, что слово «бытие» в философии носит совершенно особый статус в том числе и в том смысле, что под бытием имеется в виду нечто, которое, во‑первых, нельзя изменить или сделать небывшим, во‑вторых, нельзя изобрести, или создать, рассудочным актом. Повторяю, бытие есть то, что нельзя сделать небывшим или изменить, и, во‑вторых, нечто в мире мы обозначаем свойством быть, свойством бытие, нечто такое, что мы не можем изобрести, создать рассудочным актом мысли. Оно должно быть, а мы не можем его создать. Следовательно, что я сказал? Я ведь сначала сказал, что бытие есть то же самое, что мысль о бытии, бытие есть то, что есть в мире в фактически тождественной связке с мышлением о бытии, а теперь я говорю, что бытие потому и называется бытием, что оно радикально отличается от того, что можно изобрести актом рассудочной мысли, или от того, что можно изменить, сделать небывшим, что бытие потому и называется бытием, что слово «бытие» указывает на нечто в мире, отличающееся от мысли. Как же нам теперь выпутаться?

Во‑первых, это как раз относится к тому, что есть философская тайна или проблема, но именно не научная проблема. Я говорил, что научная проблема разрешима конечным числом шагов и поэтому и называется проблемой. Таких проблем в философии нет. В философии поэтому все время, казалось бы, повторение одного и того же [осуществляется вокруг] тайны. Мы в нее включены, и мы ее понимаем только в той мере, в какой продолжаем в ней барахтаться, потому что, что бы я ни сказал, в той задаче, которую я сейчас задал, это не будет ответом. Но у нее есть ответ. Какой? Наше существование в этой задаче; наше существование, в котором, с одной стороны, бытие есть мысль, с другой стороны, бытие не есть мысль. Мое существование как думающего об этом, вовлеченного в саму эту тайну, на которую нет ответа, есть единственный, в общем, ответ на эту тайну. Вот в каком смысле это нечто называется тайной: не в смысле существования каких‑то глубин, а нечто такое, что все время нужно прояснять, не прояснив до конца. Здесь просто нет конца, потому что концом является конец нашего собственного существования как существ, думающих об этом. Вот что является концом. Если исчезнет человечество, тогда это будет концом проблемы. (…)

(…) в упрощенном виде. Когда я говорю «упрощенный вид», я не имею в виду сказать, что у меня или у философов вообще есть какие‑то высокие тайны, которые мы, спускаясь с высот этих тайн, преподносим на простом (специально для ваших неразвитых мозгов) языке. Это не так, совсем не так. Я ничего большего, чем сказал, не знаю, и, наверное, никто не знает (я вовсе не хочу сказать, что я умный; есть сотни людей, тысячи людей или миллионы людей умнее меня, а просто — никто не знает). Простотой называется изложение действительного смысла, то есть простая форма (в отличие от сложных форм) философской фразы и есть ее подлинная форма (подлинная философия есть то, что просто).

На этом простом языке я изложил философскую дилемму, которая есть вся философия, а именно что бытие есть, с одной стороны, в том, что я связал с мыслью, и, с другой стороны, то, что я отличил от мысли. Это и есть весь философский «компот». Философия есть просто продумывание себя как находящегося в этом «компоте». Что в этом «компоте» самое важное с точки зрения метафизического размышления? Простая вещь. Бытие есть и выступает в свете (или горизонте) понимания бытия, то есть бытие есть нечто такое, в связи с чем сразу же приходится вводить понятие мышления, в отличие от понятий восприятия, чувственности и так далее. Если я призадумаюсь о том, что я не вижу бытия дома, хотя вижу бытие дома, то для того, чтобы потом говорить об этом странном видении, которое не видит, но видит, я должен сразу употребить термин «мышление». В каком разрезе выступает бытие дома? Не в разрезе восприятия, потому что в разрезе восприятия выступает стена, две стены или крыша и никогда весь дом или никогда, как говорил Гуссерль, весь куб (мы не видим куба, а утверждаем — куб). Значит, бытие есть нечто такое, в связи с чем обязательно сразу же — если о нем рассуждать как о бытии — приходится вводить понятие мышления.

Во‑вторых, бытие есть свойство самого бытия, его нельзя ни сделать небывшим, ни изобрести мышлением. Следовательно, то простое, о чем я говорил, есть нечто большее в нас, чем мы сами, и неописуемое, неназываемое, а раз не называемое нами, следовательно, само себя называющее. Только то, что само себя называет через нас, и есть бытие, а мы назвать не можем, потому что, с одной стороны, оно связано с мышлением, а с другой стороны, должно быть само, и мы не можем сделать небывшим это нечто, что может быть только само, и не можем изменить или изобрести актом мышления. Быть — это далее ни к чему не сводимый и неразложимый акт. Все, что отличается от бытия, далее сводимо, его можно разложить, можно еще куда‑то идти, идти к чему‑то другому, стоящему за этим. А то, за чем дальше ничего не стоит, за чем ничего нет, что дальше нельзя и не надо разлагать, есть бытие, в том числе большее в нас, чем мы сами, и в то же время оно неописуемо, неназываемо и в этом смысле невидимо.

Что такое невидимое? Это сверхопытное, или сверхчувственное, поэтому и называемое словом «метафизика». Слово «метафизика» оказалось удачным, поскольку оно содержит в себе смысл «мета», то есть нечто, что за физикой, — метафизическое. А ведь мы только что его наглядно ощутили; мы ощутили его реальное, бытийное присутствие, но не физическое в смысле нашей возможности физически его описать. Оно есть даже с боль шей несомненностью, чем все остальное, потому что все остальное, в общем, можно от‑мыслить. А бытие определить нельзя; то, что нельзя от‑мыслить, и есть бытие.

Повторяю: большее, чем мы сами, и невидимое в том строгом смысле, в каком я это постепенно вводил. Невидимое. Уважение к тому, что большее, чем мы сами, есть метафизическое чувство. Оно является радикальным, одним из основных преобразующих, или человекообразующих, или человекоформирующих чувств, и в этом смысле оно есть реальная сила человеческого бытия, или человеческого существования, и человеческой истории, более реальное, чем многое другое, что нам кажется реальным. В каком‑то смысле я сейчас развиваю нечто вроде физической метафизики, утверждая следующую вещь: нечто, что сверхчувственно, что невидимо, являясь в то же время в нас чем‑то большим, чем мы сами, требует от нас отношения к этому как к чему‑то, что больше, значительнее, действеннее, существеннее, ценнее, чем мы, и если есть такое отношение, оно имеет наглядно прослеживаемые последствия в нас и в мире (это отношение к ненаглядному, к невидимому, внеопытному имеет опытные, или опытно наблюдаемые, поддающиеся констатации и учету последствия). В этом смысле, так сказать, это нечто вроде физической метафизики.

Я рассуждал как метафизик, но метафизик XX века. Я не пытался исчерпать истину мира в какой‑либо системе; я вообще даже по содержанию о том, каков мир, из чего он состоит и так далее, ничего не сказал. И, не делая этого, а делая другое, я рассуждал, как полагается рассуждать, если принадлежишь своему веку, то есть XX веку, рассуждал скромно и осторожно. Бытие — это то, что может то, чего я не могу, мы не можем. Оно может быть или не быть. Следовательно, я допускаю, что вообще нет конечных гарантий моего существования и я их никогда не найду. Я не сольюсь с каким‑то несомненным, конечным лоном смысла, в котором я, как в материнском лоне, потом буду блаженно во веки веков пребывать. А такая надежда часто философами формулировалась, особенно в XVIII–XIX веках. Я, следовательно, готов и на то, чтобы жить в риске и неопределенности. Бытие само сделает или не сделает. От меня зависит только моя настроенность на горизонт бытия, а вызвать заклинаниями, реально его изобрести я не могу. В каком‑то смысле все, что я говорю, есть не изобретение чего‑то актом мысли, а действительно — я употребил это слово случайно, а сейчас возьму его специально — заклинание. Чем молитва, мольба или заклинание отличаются от других наших способов общения с миром? Мы пытаемся условными жестами, условность которых мы сознаем (слово тоже жест, молитва — жест), создать благоприятную ситуацию, для того чтобы что‑то произошло само, по своим законам, а не моим волением.

Гораздо интереснее в метафизическом смысле в XX веке не профессиональные философы (за редким исключением: я называл Гартмана, Марселя, Хайдеггера, Уайтхеда и так далее), а, в общем‑то, просто люди, живущие в XX веке. Метафизика проскакивает у поэтов, художников, ученых в их каких‑то личностных, а не профессиональных проявлениях или профессиональных, совпадающих с личностными, и поэтому саму метафизику XX века мы можем по крупицам собирать из такого рода наблюдений. Она не дана нам под переплетом какой‑нибудь одной или двух книг. Эта метафизическая чувственность, современное метафизическое чувство, конечно, возрождает старое, ничего нового в этом смысле не происходит. Но назовем его условно таким, что ли, отпущенным существованием, когда нет конечных оснований, всегда заново приходится самому решать, предпринимать и заклинать, если раз и навсегда вымолить себе нечто невозможно. И в этом смысле назовем то существование, которое организовано сознанием, готовым на неопределенность, риск, отпущенным существованием, состоянием диспонибельности (от французского disponibilité, что означает готовность, — не на все, конечно, это будет уже другой смысл, но я не знаю, как это перевести на русский язык).

В каком‑то смысле я фактически пояснил это тем, что у моего любимого философа Декарта называлось великодушием. Великодушие, открытость, может быть. Но все эти слова какие‑то у нас, к сожалению, заезженные, и поэтому приходится выбирать менее заезженные. Например, слово «открытость» заезженное, а «великодушие» — незаезженное, правда менее понятное, чем слово «открытость», как будто действительно у людей в XX веке как‑то язык просто не поворачивается, чтобы произносить слово «великодушие», а это хорошее слово. Жизнь отучила, наверное, нас его произносить, и даже на ум оно нам не приходит. А это действительно какое‑то состояние, в котором настолько полностью принят на себя риск отпущенного существования, что тебя не убудет. Вот что такое великодушие. Как это пояснить? Не знаю. Но, признавая, что я не знаю, я тем самым выполняю закон, который сам только что ввел, сказав: давайте барахтаться. И философия есть просто барахтанье в «компоте», который я задал двумя сопряженными вещами: бытием и мышлением. А они очень сопряжены. Действительно, «компот» еще и потому, что мне придется добавить к этому, казалось бы, странную вещь, но она вытекает из содержания всего, что я говорил в течение года.

Я сказал, что бытие есть нечто такое, в связи с чем сразу же приходится оперировать понятием мышления. С другой стороны, это не мышление, а само бытие, которое само себя называет, а мы назвать не можем (в том смысле, в каком я это пытался показать). Делаем следующий шаг: мысль, в том числе моя в этом рассуждении, ваша, чья‑то — Уайтхеда, Гартмана или еще кого‑то, — сама эта мысль, мыслящее существование характеризуется тем, что к нему в свою очередь приходится применять понятие бытия. Я сейчас попробую это пояснить, потому что без пояснения этого нет метафизики как живого отношения к жизни, а не как каких‑то трактатов и учений.

Бытийность, в отличие от актов мысли, — нечто, что есть само, и я это нечто не создаю, и не изобретаю, и не изменяю актом мысли. Такая независимость от изобретения и создания рассудочным деянием есть и у самого мышления, у самой мысли. В этом смысле она есть вся целиком или ее нет. Я ведь говорил, что все, что бытийствует, бытийствует целиком и, в свою очередь, понятие бытия прилагается только к тому, что есть целиком. Почему, скажем, добродетель есть метафизическое, или бытийное, понятие? Добродетели не может быть половина. Она или есть, или ее нет. Следовательно, добродетель — это качество, состояние. В области мысли тоже есть какие‑то вещи, которые могут быть, а могут не быть. И если есть, они есть целиком, то есть бытийствуют, и тем самым мы их не изобретаем, мы их не выдумываем. Я сейчас говорю о мыслях, которые мы не выдумываем, духовных состояниях, которые мы не выдумываем, то есть мы их не рождаем актом рассуждения и не можем их изменить или сделать небывшими. Это простая вещь, я ведь фактически о ней говорил, но сейчас я это завершаю уже на метафизическом кругу.

С самого начала я предлагал простой, интересный и единственный парадокс в философии, вокруг которого все вертится. Он легко нам доступен, если мы зададим себе вопрос: «Можно ли иметь какую‑то мысль, потому что ее хочешь?» Но вспомните, это воспоминание важно теперь уже для завершения круга. Хочу быть умным, хочу изобрести, хочу придумать ответ, хочу любить, хочу переживать, хочу волноваться! Не получится. Нельзя иметь мысль актом выбора и воления. Это прекрасно понимал Декарт, когда говорил, что последующий момент времени по содержанию не вытекает из предшествующего. Во‑первых, смерть может остановить меня на полуслове; во‑вторых, связь появляется в обратимых мысленных процессах, как раз рассудочных, но она появляется постфактум. Время все уносит. Все происходит во времени, и последующее никоим образом не вытекает из предшествующего хотя бы потому, что есть смерть и время. Нельзя, устремив взор в пространство мысли, простым хотением мысли вызвать ее впереди. Она будет или не будет, точно так же, как нельзя вызвать волнение, радость. Все эти вещи — бытийные состояния.

— А актеры?

Поэтому, наверное, их и не хоронили на кладбище, то есть в каком‑то смысле за людей не считали. Я прошу прощения, в этих стенах такие слова, конечно, произносить нельзя.

Тем не менее то, что бытийствует, появляется, и если появляется, появляется целиком. Кому‑то в голову приходит мысль, кто‑то волнуется, кто‑то находится в состоянии интенсивного переживания — скажем, радости от произведения искусства, или от встречи с человеком, или от чистого воздуха, или еще от чего‑то. Это тоже бытие, о чем мы можем лишь заклинать и к чему быть готовыми. Тогда может случиться. Те, с кем это случается, с точки зрения философа, имеют особый статус, называемый метафизическим существованием, метафизическим отношением к жизни, совершенно независимо от того, знают они об этом или не знают. И они вообще слово «метафизика» могут не знать, не обязаны вовсе. Но метафизик обращает внимание на абсолютную случайность, невероятность этого. Мышление невероятно, но оно факт.

Помните, я называл это парадоксом датского студента. Нильс Бор очень любил книгу, написанную одним философствующим датским писателем. Там есть сцена со студентом, который рассуждает о том, что он потерял возможность мыслить и писать, потому что он задумался о самом смысле, вернее, структуре того, как это случается, что можно писать или можно мыслить, и понял, что это совершенно невозможно, потому что если ты формулируешь какую‑нибудь мысль, значит, предполагаешь, что в точке, в какой эта мысль формулируется, сконцентрирована вся пройденная бесконечность мысли. И если ты выражаешь какую‑нибудь мысль, то, значит, можешь выразить лишь только ту мысль, которую ты узнал в качестве мысли. А если ты узнал, значит, ты ее уже знал. Значит, все свершилось и ничего свершить нельзя. Это старый переиначенный парадокс, еще Сократу известный, который задумался вообще над смыслом слова «знать», как мы можем узнавать что‑то новое: если мы этого не узнаём, мы проходим мимо, не узнав, а если не проходим мимо и узнаём, значит, мы знали. И вот изволь плясать. Это и есть положение человека, точное его описание уже на другом языке, другими словами; значит, я снова описываю тот «компот», который я предлагал для распития перед этим.

Сначала я говорил о бытии и мышлении, вообще‑то, лишь в применении к проблеме бытия, то есть в применении к чему‑то такому, что мы приписываем не мысли о чем‑то, а бытию, в том числе бытию нас в мире. Но, повторяю, все это относится и к нашей мыслительной жизни в той мере, в какой она жизнь (то есть мышление и сознание тоже есть бытийствующие или небытийствующие, отсутствующие тем самым явления), к тому, что я могу назвать мыслью, которую нельзя захотеть и поэтому иметь (я подчеркиваю здесь причинную связь; можно хотеть все что угодно, но захотеть мысль и поэтому ее иметь — невозможно). Захотеть быть взволнованным и поэтому быть взволнованным невозможно (можно изобразить, конечно). Мы волнуемся, нам приходят мысли, но это продукты бытийного процесса, то есть продукты нашего существования, которое мы в целом можем лишь как‑то настраивать и организовывать, как по камертону настраивают какие‑то инструменты, и потом полагаться на их собственное действие, а не на самих себя.

Следовательно, даже наши мысли есть нечто большее и более важное, чем мы сами. Сознание действия в нас чего‑то большего, чем мы сами, и есть метафизическое сознание. Почему оно метафизическое? Да потому, что это нельзя описать на предметном языке, это не существует в качестве какой‑то вещи, предмета. Более того, чтобы об этом говорить, я вообще должен тщательно нейтрализовывать, блокировать в своем языке все натуральные ассоциации и наглядные привычки. Поэтому это и называется метафизикой или метафизическим сознанием. Причем вы поняли, наверное, что я все время, говоря о метафизике, фактически говорю не о метафизике как учении (чем я мог бы вам заморочить голову и пересказывать Гартмана или что угодно еще), а о метафизическом сознании. Оно вещь более важная, потому что метафизическое учение есть лишь экспликация метафизического сознания, которое есть часть реальной жизни, имеет в реальной жизни опытно данные, или наблюдаемые, последствия, точно так же как отсутствие этого тоже имеет наблюдаемые и опытно данные последствия, с которыми мы часто сталкиваемся; во всяком случае, можно сказать, что жизнь, в которой это отсутствовало бы, была бы настолько печальной, что и не стоила бы того, чтобы быть прожитой. Все такие вещи можно находить и собирать по крупицам, будучи просто внимательным к тем актам в современной культуре (не к трактатам, а к актам), которые мы на нашем обыденном языке называем актами человеческого достоинства. Мы интуитивно знаем, что́ это такое; мы обладаем способностью в нас (а она больше, чем мы сами) узнавать то, что мы называем достоинством. За достоинством можно прочитать метафизическое сознание, где бы мы это достоинство ни нашли.

Что есть в нас самое важное качество, с которым мы должны, в общем, очень осторожно и бережно обращаться? Это то, что в нас самих мы не можем изобрести и породить, а именно нашу способность узнавать достоинство вокруг нас. Оно ниоткуда не вытекает, мы не получаем его вычислением. Мы узнаём. Но раз узнаём, значит, можно узнавать. А откуда в нас эта способность? Чаще всего мы ведь вообще запутываем, загромождаем ее в себе, а она есть, мы ее в себе не изобрели. Она больше, чем мы, то есть в нас есть способность бо́льшая, чем мы, а именно способность узнавать большее, чем мы. Я выразился тавтологией. А вы уже, наверное, заметили, что язык философии есть язык тавтологий, и в этом смысле он есть логический язык номер один. Обычно логика хвастается своей способностью высказывать и формулировать тавтологии, но действительные тавтологии формулирует философия, если или когда ей вообще повезет что‑либо формулировать, что не часто случается. Вы знаете, наверное, что нужно очень многое делать, чтобы хоть что‑то маленькое сделалось. Поэтому я переведу последнее на другой язык, более простой, вернее, он‑то как раз более сложный, но более понятный.

Вы, наверное, замечали в искусстве нашего современного времени исчезновение идеи шедевра как некоего отдельного законченного произведения, цель создания которого и была бы целью жизни художника. Современное искусство характеризуется, скорее, некоей открытостью, выражающейся в том, что это искусство потока, то есть искусство без скованности людей обязательно вот сейчас, вот здесь произвести шедевр, а производить многое потоком. Возьмите, скажем, Пикассо, художников аналогичного рода. Скажем, у нас похожим художником был Эрнст Неизвестный. Я говорю в прошлом времени не потому, что он умер, а потому, что он уехал. Слава богу, он жив!

Вообще, можно назвать много примеров, и, даже не называя примеров, мы понимаем, что есть то, что я называл отпущенным существованием; это есть не только в нашем существовании, это стало и характерной чертой искусства, то есть художественного сознания, художественного творчества, где спазм скованности идеей произвести шедевр, какую‑то единицу, содержащую в себе все совершенное, содержащую вообще все, исчез. Люди больше стараются организовать поток, в котором что‑то случается, и, более того, даже сама идея мироустрояемости, мироустрояющего, абсолютного идеала, или носителя духа, интеллигента, исчезла. Это видно и по искусству. Пояснение самого этого факта и есть пояснение метафизического сознания как сознания в его действительном виде.

С одной стороны, можно воспользоваться этим как инструментом анализа современной художественной культуры, современного художественного творчества. Можно, скажем, ввести, как некоторые вводили, идею открытого произведения, то есть построения такой структуры, которая сама по себе содержит пустоты, полностью не завершена; пустоты должны заполняться в акте потребления этого произведения, то есть в акте восприятия слушателем, зрителем и прочее. Можно говорить на этом уже специальном языке; он в действительности не прост, а сложен, хотя пример понятен. Вы сталкивались, наверное, с такими рассуждениями и примерами. Это можно увидеть, скажем, в современной скульптуре, особенно у американских скульпторов, когда строятся скорее не скульптуры, а машины с участием зрителей и потребителя.

А с другой стороны, просто взяв этот факт, можно раскрыть метафизическую ситуацию человека и его метафизическое сознание, употребляя уже другие слова, в общем, в действительности более простые, хотя и менее понятные, скажем «скромность», «отпущенное существование» и так далее. Еще один литературный герой говорил: «Александр Македонский был великий полководец, но зачем же стулья ломать?!» Так вот, здесь тоже — полегче, полегче; действительно, зачем стулья ломать? Такие примеры — они самые простые, но через них трудно раскрывать [метафизическую ситуацию человека и его метафизическое сознание], потому что в силу простоты они поддаются многосмысленному пониманию. Каждый понимает в меру того, что в себе не он изобрел (и не может в себе изобрести); он должен лишь, имея это, дать этому говорить, то есть [дать звучать] тому данному нам Богом, или миром, или природой, или я не знаю кем, камертону в нас, этому инструменту, который в нас больше, чем мы сами, и посредством которого мы вообще можем узнавать большее, чем мы сами, вокруг нас. И относиться к нему с какой‑то отпущенностью своих претензий.

Скажем, в русской культуре очень трудно и высказать это, и понятным образом сформулировать, потому что есть микроб насилия — интеллектуального, духовного, эмоционального, религиозного, — без которого просто невозможно даже помыслить российскую культуру. Обязательно тебя на каждом шагу должны под тем или иным соусом насиловать (я не имею в виду физическое насилие, кстати не самое страшное). И эта атмосфера, когда обязательно тебе в глотку должны впихивать самую последнюю истину, даже саму по себе хорошую, достойную… Но, понимаете, делание добра таким образом само порождает зло. А в общем‑то, можно сказать таким странным образом (он покажется педантским, но вы поняли, что я глубоко верю в реальность метафизики и отношусь к ней в этом смысле серьезно и с некоторым почтением, как к более реальному, чем многое другое, что кажется нам реальным): в русской культуре отсутствует метафизическое сознание. Даже в тех случаях, когда оно иногда выражалось — а выражалось оно через формы религиозного сознания, — вокруг этого все равно был воздух насилия, поскольку существовала идея соборности как особого призвания, идея «русской идеи». Идей не бывает ни русских, ни белорусских. Когда уже что‑то нужно называть «русской идеей» или какой‑нибудь еще, то это явно не идея. Если бы это была идея, ее не надо было бы никак называть. Тем более нет миссий.

В свое время очень хорошо сказал Бердяев (иногда он точно мыслил, не всегда, к сожалению); когда в его присутствии кто‑то очень отчаянно ругал революцию 1917 года, он в сердцах воскликнул: да что вы, ведь революция открыла нам правду о нашем русском народе, а узнать правду всегда благо![146]

Так что давайте на возвышенных словах и закончим весь наш цикл рассуждений и простимся. Если мысль исчерпалась, ее нужно считать исчерпанной. Спасибо.