Данное двухтомное учебное пособие профессора Е.П. Борзовой содержит наиболее полное изложение и сравнительный анализ всех основных научных концепций развития культуры с древних времен до первого десятилетия XXI века. По полноте охвата материала оно является единственным в своем роде. Предназначено для студентов высших учебных заведений по гуманитарным специальностям и всех тех, кто интересуется историей культуры. Подготовлено с учетом требований современных государственных образовательных стандартов. В первый том включены материалы по типологии культуры.
V 1.0 by prussol
Издается по решению Редакционно-издательского совета Санкт-Петербургского культурологического общества
Рецензенты:
И. Ф. Кефели, доктор философских наук, профессор И.И. Бурдукова, доктор философских наук, профессор
Подготовка макета и оформление Чистяков А.Н.
Сравнительная культурология – одно из современных направлений развития науки о культуре, собственно культурологии. В настоящее время актуальны исследование вопросов типологии культуры, унификации культуры, мультикультурализма, сравнительный анализ культур регионов, Востока и Запада, Запада и не-Запада, соотношение массовой культуры, народной и элитарной и т. д. Кроме того, в ответ на потребность мирового сообщества в создании современной всеобщей картины культуры мира и определения тенденций ее изменения именно сравнительная культурология стала активно развиваться.
Истоки постановки проблем, для решения которых требовался сравнительный анализ, уходят в глубокое прошлое. Сравнительный метод стал формироваться во времена античности в рамках философии как науки о всеобщем и целом мире. Для изучения собственно культуры он начал широко применяться, только начиная с XIX века. Русский ученый A.C. Хомяков, изучая историко-культурный процесс, положил начало для сравнительного изучения этапов истории культуры, затем Н.Я.Данилевский, выдвинул теорию культурно-исторических типов, которую в XX веке стали развивать такие известные ученые как О. Шпенглер, П. Сорокин, А. Тойнби. Впервые в истории заговорил о науке о культуре, рассмотрел ее особый характер и точные границы ее предмета исследования американский культуролог, социолог
Первую половину XX века сравнительная культурология активно развивалась в рамках антропологии. В американской антропологии в середине XX века под руководством Дж. П. Мердока Йельское исследование имело результатом построение классификации культурных видов, которое к 1973 г. охватило 1267 обществ. В 1967 г. был напечатан «Этнографического атлас» Мердока, содержащий описание 863 культур по более чем 100 показателям. Статья «Социальный метод в социальной антропологии», написанная Эванс-Причардом в 1965 году, подвела итоги столетия применения метода сравнения в культурной антропологии.
Следует отметить интенсивное развитие в XX веке сравнительной политологии. В первой половине этого столетия усилиями известных ученых-гуманитариев М. Вебера, Дж. Брайса, Р. Михельса, Г. Файнера, М. Дюверже на Западе, а также мыслителями русского зарубежья И. Ильиным, Н. Бердяевым, П. Сорокиным и другим и авторами создается «традиционная» сравнительная политология. В период 50-80-х годов XX века формируется традиция сравнительного изучения политических режимов и систем, типов политической культуры и т. д. Такие авторы как Р. Арон, Дж. Сартори, Р. Даль, Д. Истон, Г. Алмонд, С. Верба и др. зарубежные исследователи по праву являются классиками современной сравнительной политологии. Сравнительный метод, подробно исследованный Дж. Сартори, начинает применяться и других науках, развиваются сравнительное правоведение, сравнительная экономика, сравнительная культурология.
В XXI веке компаративистика активно изучает современные проблемы мирового значения: глобальный и локальный мир, мировое господство и глобальное лидерство, новый мировой порядок и мир-системы, соотношение мировой, региональной культур и культур отдельных стран, их политические и правовые культуры, формирующиеся новые области исследования, такие как глобальная культура, транснациональное право, глобальное хозяйство, глобальная экономика. Изучение этих тем требует применения сравнительного анализа не только для выявления всеобщих, но и специфических закономерностей, которые могут проявляться исключительно в отдельных системах. Отдельные системы (политическая, правовая, экономическая, финансовая и т. п.) различных стран приобретают особые черты за счет разных форм проявления в них особенностей своей национальной культуры. Поэтому нет единых общепринятых правил для всех отдельных систем, приходится считаться с особенностями, зависящими от их культуры, изучать соотношение локального и глобального в действующих системах.
Таким образом, сравнительная культурология является сформировавшейся научной дисциплиной с определившимся предметом и научным инструментарием. К сегодняшнему дню сложилась острая потребность в учебном пособии по этой дисциплине. Целью данной книги является заполнение образовавшегося пробела.
Представленное учебное пособие «Сравнительная культурология» знакомит студентов с предметом сравнительной культурологии, с понятийно-категориальным аппаратом, используемым современной наукой, с основными именами ученых периодами формирования сравнительной культурологии.
Отдельные главы и параграфы посвящены описанию развернутой типологии культуры, которая представляет собой классификацию всевозможных концепций и направлений, раскрывающих модели культуры, сравнивая их по системо-образующим признакам. В качестве главных рассматриваются четыре: системная, историческая, структурная и метаисторическая типологии, каждая из которых раскрывает многообразие взглядов на сущность культуры.
Четвертая глава посвящена рассмотрению социальных, религиозно-мировоззренческих и эстетических основ сравнения главных этапов развития мировой культуры, включению в них самых показательных культур отдельных стран.
Дихотомии культур Востока и Запада анализируется в пятой главе. Последняя шестая глава посвящена культурной роли России в современном мире.
Таким образом, в данном учебном пособии раскрываются все основные проблемы сравнительного анализа мировой, региональных и национальных культур.
Сравнительная культурология – это гуманитарная наука, которая при сравнении культурных процессов и исторических типов культур по хронологической вертикали, а также национальных, этнических, религиозных и т. п. культур – по горизонтали времени, выявляет общее и особенное, закономерное и случайное, а также позволяет делать выводы о возможности всеобщей закономерности развития мировой культуры.
Способы сравнения в своем совокупном многообразии представляют
Общее суждение о культурном феномене невозможно без сравнения различий его проявления в многообразных обществах и на разных этапах развития человечества. Сравнительный метод в культурологии позволяет выявить причинные связи между различными культурными феноменами, обнаружить последовательность их возникновения и формирования, установить закономерность исторического развития культуры человечества, и обозначить его тенденции. Кроме того, при помощи метода сравнения возможно производить построение классификаций и типологий культур. В процессе такого построения могут выявляться разные степени сходства и различия между культурными явлениями, выстраиваться разного рода подсистемы, поэтому сам сравнительный метод при этом имеет тенденцию развиваться в системно-сравнительный, являясь уже способом создания типологической модели – системы.
В настоящее время можно констатировать, что сравнительная культурология использует разные виды сравнений. Среди них отметим наиболее важные, которые непосредственно используются в культурологических исследованиях:
1. Прежде всего следует выделить те сравнения, при помощи которых анализируется
– сопоставления
– сравнения, при котором исследуются общие и особенные черты проявлений культуры, характерные для
В сравнительной культурологии также возможен анализ
Также имеют своеобразие такие культуры, в которых субъекты-народы развивают свои культуры на основе других. К таким культурам можно отнести крито-микенскую, культуру Мезоамерики, японскую, и др. Создавая свою новую культуру на основе другой, народ продолжает развивать культуру другого, накладывая на нее свои существенные отпечатки, но не изменяя по сути, основанию.
2.
3.
5.
6.
7.
Время может быть включено также в исследование культуры, когда хотят определить конфигурацию типов культур. В системе координат, где по горизонтали обозначается время, а по вертикали – развитие культуры, в геометрической форме можно изобразить линейный прогресс, волновой процесс, регресс.
Применение многообразия видов сравнения в анализе культур в мировой культуре создают науку, собственно
В настоящее время сложилось различное толкование сущности и содержания культурологии в западной и отечественной научной традиции. В английском языке термин
Впервые в истории доказательное обоснование необходимости новой «науки о культуре», и четкое рассмотрение особого характера и точных границ предмета ее исследования представил американский культуролог, социолог
Уайт говорил о культуре как
Понятие культуры складывалось в истории. Термин «культура» вводится в употребление в XVII веке. В самостоятельном значении его применил немецкий юрист и политический мыслитель
Понятие «культура» приобретает очень широкий объем и смысл, воспринимаемый как сам процесс «улучшения», «возделывания», а также как его предметные и идеальные результаты: языки, нормы, морали, знания и т. п. у
В XVIII в. большинство представителей философии Просвещения понимают культуру как инструмент совершенствования человека, и как цель, которая придает внутренний смысл истории. Одновременно в этот период утверждается связанное с культурой понятие цивилизации, характеризующее исторически конкретные формы культуры, как меры и способа развития универсальных способностей человеческого рода и его социальной организации. Однако не все представители Просвещения были сторонниками отождествления понятий культуры и цивилизации. Представитель французского Просвещения
Немецкие мыслители, представители классической философии, понятие культуры развертывают в целостные концепции. Учение
О понятии культуры размышлял и известный немецкий поэт, мыслитель
Новый оттенок в определение культуры вносят представители функциональной школы, основателем которой был английский этнограф
Малиновский и его сторонники
Исходя из этого, функционалисты подвергли критике понятие пережитка, считая, что все явления культуры являются незаменимыми. Они стремились рассматривать культуру и общество исключительно как бы в синхронной, «моментальной» среде. Малиновский отмечал, что культура является совокупностью ответов на первичные и социальные
Известный мыслитель
Исследования одного из главных теоретиков структурно-функционального подхода в социологии
В XX веке представители Франкфуртской школы Макс Хоркхаймер
Способами подчинения сил природы становится не только наука и техника, но и нормы, ценности, правила, которые призваны укротить, сдерживать, подавлять естественные импульсы человека.
Культура в современном индустриальном обществе, по мнению представителей франкфуртской школы выполняет, стало быть «репрессивную» функцию. В XX веке под ее влиянием в обществе создается особый тип культуры – так называемая «массовая культура», производство и воспроизводство которой приобретают характер специфической «индустрии» («индустрия развлечений», «индустрия культуры»). Ю. Хабермас начинает говорить о том, что на место духовно богатой, активной, критически мыслящей личности потребительское общество и «массовая культура» ставят «одномерного» человека с упрощенными, стандартизированными реакциями, открывая тем самым возможность для манипулирования людьми в самых широких масштабах («управляемое общество»). В конце 60-х – начале 70-х гг. возникает так называемая «контркультура» (хиппи, течения «религиозного обновления», концепции «новой чувствительности», сексуальной революции), которые стали одним из теоретических источников идеологии бунтующей молодежи того времени («новые левые» и др.). В настоящее время понятие культуры имеет много различных определений, но общим их стержнем является то, что она создается через
Каждая определенная культура создается соответствующим отношением человека к миру и к самому себе. Изучая различные культуры, мы открываем для себя иные человеческие миры, в которых люди жили, чувствовали, творили, поскольку культура есть еще способ творческой самореализации человека. Поэтому историческое постижение культур обогащает не только новым знанием, но и новым творческим опытом.
Субстанция как основание понятия культуры, однако, не структурируется и не делится, представляя собой целостное понимание сути этого явления мирового значения и означая отношение человека к миру. Культура в этом аспекте противопоставляется природе и оценивается с точки зрения творчества; акта творения и субъекта творения. При этом если человек не причастен к акту творения природы, то в культуре он является субъектом творчества. Человек в своей деятельности всегда производит нечто, и то, что он производит, есть культура. Напротив, то, что не является продуктом деятельности человека в окружающем его мире есть природа. При этом следует отметить, что сам человек как существо биологическое, социальное и духовное относится к природе, есть часть природы, а то, что он производит и творит руками, инструментами и своим мышлением относится к культуре.
Поскольку этимологически слово «культура» означает возделывание, обработку, ее противопоставляют «натуре», естественному. В данном контексте «культура» отождествляется с искусственной, созданной человеком «второй природой». Кроме того, нужно сказать и о том, что с точки зрения понимания культуры как результата творческой деятельности человека, в ней как и в природе есть относящееся не только к созиданию, но и к разрушению. Человек в своей деятельности творит не только добро, но и зло, их постоянная борьба сопровождает человеческую жизнь.
В предельно обобщенной форме добро означает нравственно-положительную или должную форму деятельности человека, а зло – нравственно-отрицательное и предосудительное в поступках и мотивах людей.
Что касается собственно
Другой философский энциклопедический словарь трактует
В следующем энциклопедическом словаре
С другой стороны, несомненно, что культура является самостоятельным объектом, который выходит за рамки всех других известных классов и групп объектов, то есть образует уникальный самостоятельный класс. Морфологические и функциональные свойства культуры позволяют ее отнести к информационным объектам.
Следует подчеркнуть, что общим для данных определений культуры является один признак – принадлежности к деятельности человека. Поэтому общим для всех определений является то, что
Они выступают как общезначимые символы, и в этом смысле представляют информацию. Способность получения и переработки внешней информации, которыми обладает лишь мозг человека, лежит в основе накопления ее в виде культурного опыта. Поэтому имеют право на существование определения культуры, связанные с понятием «информация». С этой точки зрения
Необходимо отметить объективность исторического процесса мировой культуры. Субъект, человек, творит историю, но и история существенно влияет на человека, его помыслы, возможности и предназначение. В истории, действительно, существует внутренняя, всеобщая логика культуры, не зависящая от субъективных предпочтений отдельного человека, объективно складывающаяся, и при этом определяющая мысли и чувства индивида, народа и этноса. Поэтому справедливо будет сказать, что не только отдельный человек, народ, этнос творит культуру, но и культура, влияет на его уровень культуры, менталитета и творчества. Через культуру человек может приобщиться не просто к информации, а к творческим достижениям множества гениев, овладеть знанием как возможностью для нового творчества. Это приобщение осуществляется лишь тогда, когда человек при исследовании истории начинает не только созерцать культурные символы, а оживлять культурные смыслы в собственной душе и собственном творчестве. Поэтому культура живет не сама по себе, а лишь через творческую активность вдохновленного ею же человека.
В настоящее время разговор о культуре связан с
Рис. 17. Культурная триада
Процесс глобализации, который начал активно развиваться на планете в XX веке, сегодня приобрел необратимый характер. Определение его дает, например, А.Б. Вебер: «глобализация – очень широкое понятие, позволяющее подводить под него разные явления, имеющие то общее, что они достигают глобальных масштабов. В сущности, под глобализацией следует понимать втягивание большей части человечества в единую систему финансово-экономических, общественно-политических и культурных связей на основе новейших средств телекоммуникаций и информационных технологий».[5] Определение глобализации, дают и современные ученые А.Д. Урсул и Г.А. Урсул. С их точки зрения она – «обретение цивилизацией своей социо-природной целостности, как продолжение развертывания «механизма» универсального эволюционизма уже с участием человечества, ставшего планетарным и космическим фактором Большой истории, начавшейся с большого взрыва».[6] В одной из энциклопедий по социологии, составленной коллективом авторов мы встречаем другое определение: «Глобализация – это термин для обозначения ситуации изменения всех сторон жизни общества под влиянием общемировой тенденции к взаимозависимости и открытости, признание растущей взаимозависимости современного мира, главным следствием которой является значительное ослабление государственного суверенитета под напором действий иных субъектов современного мирового процесса (корпорации финансовых институтов, этнических диаспор, религиозных и т. д.)»[7] Сравнивая эти определения, можно сделать вывод, что так или иначе, субъектом процесса глобализации является все человечество, а глобальные процессы определенным образом касаются всех народов в целом, независимо от того к какому государству они относятся. Культура начинает носить глобальный характер.
Можно сказать, что цивилизация и культура соподчинены, но цивилизация – особый вид социума или их сообщества, а также особая стадия социального развития человечества, культура же применительно к историческому процессу представляет все исторические виды социума, включая первобытные и современные. В этой связи заслуживает внимания определение цивилизации, предложенное американским социологом С. Хантингтоном. Обобщая его высказывания, можно утверждать следующее: цивилизация с момента своего возникновения есть самая широкая историческая общность культурной идентичности людей.
Иногда различия цивилизации и культуры понимают более узко. Это имеет место тогда, когда культуру представляют как внутреннее состояние человека, а цивилизацию как внешнее поведенческое состояние. Поэтому ценности цивилизации не всегда соответствуют ценностям культуры, крайним выражением этого выступает «цивилизованное варварство».
Культура в целом представляет собой единое явление, присущее конкретному обществу, миру человечества –
В
Образовавшуюся в XX веке
В настоящее время массовая культура создается профессионалами, которые преднамеренно сводят сложные смыслы культуры к упрощенным формам восприятия, сознательно ориентированным на коммерческие цели, предполагающими ее пассивное потребление. Поэтому массовая культура может выступать в качестве средства манипулирования сознанием потребителя, инструмента внедрения в массовое сознание желательных для определенных социальных групп стереотипов поведения, новых потребностей, формировать определенные стандарты эстетического вкуса. Кроме того, массовая культура стала определенным средством, снимающим психическое напряжение от обрушивающихся на людей информационных потоков, социальной ответственности и постоянного личностного выбора. Она также представляет собой очень сложный феномен в современной социальной политике, оказывающей сильное влияние на социализацию и инкультурацию личности, являющейся новой системой управления и манипулирования ее сознанием, интересами и потребностями, потребительским спросом, ценностными ориентациями, поведенческими стереотипами.
Наряду с массовой культурой в настоящее время продолжает существовать
В отличие от элитарной
В настоящее время
В XX веке сформировалось еще понятие
Расширяют сферу своего влияния на формирование культуры мультимедийные коммуникативные системы. Их продукт – кино, телевизионные программы, информация различного толка, размещенная в Интернет и в СМИ – становится продуктом массового потребления. Таким образом активно воздействует общественное сознание формируя новое мироощущение, миропонимание мировоззрение.
Основным объектом анализа культурологии являются и культуры в общей структуре мировой культуры человечества, понятие о культуре в целом и особенностей различных культур; категории, необходимые для данной науки. Для их сравнения и последующего сведения в целостную мыслительную систему о культуре, т. е. для развития понятия о культуре, необходимо сначала структурировать, познать в многообразии составляющие культуры. Несмотря на все сложности такого структурно-аналитического процесса, это возможно. Структуру культуры можно представить, исходя из разных оснований: по ее носителю, по видам деятельности.
В зависимости от многообразия человеческой деятельности традиционно выделяются как два самых общих вида: материальная и духовная культуры. Такое подразделение условно, поскольку в реальной жизни они тесно взаимодействуют и взаимопроникают друг в друга.
В
– уважении к жизни, прекращении насилия и поощрении ненасилия и практическом отказе от насилия через посредство образования, диалога и сотрудничества;
– полном уважении принципов суверенитета, территориальной целостности и политической независимости государств и невмешательства в вопросы, которые по своей сути относятся к внутренней юрисдикции любого государства, в соответствии с Уставом Организации Объединенных Наций и международным правом;
– полном уважении и поощрении всех прав человека и основных свобод;
– приверженности мирному урегулированию конфликтов;
– усилиях, направленных на удовлетворение потребностей нынешнего и будущих поколений в области развития и окружающей среды;
– уважении и поощрении права на развитие;
– уважении и поощрении равных прав и возможностей женщин и мужчин;
– уважении и поощрении права каждого на свободу выражения мнений и убеждений и свободу информации;
– приверженности принципам свободы, справедливости, демократии, терпимости, солидарности, сотрудничества, плюрализма, культурного разнообразия, диалога и взаимопонимания на всех уровнях общества и между народами;
– и поощряемых благоприятной национальной и международной средой, способствующее миру.[10]
Сравнительный анализ в современной культурологии обеспечивает сам процесс получения нового знания путем сопоставления феноменов культуры, идей, процессов и приведения их в научно-логическую систему.
(http://siyatherium.narod.ru/library/Malina/gl_02_03.htm)
Сравнивая прошлое и настоящее в культуре человечества, сопоставляя культурный опыт своего народа с опытом других наций, мы углубляем свои представления о собственной культуре. Самой главной, сложной и важной в рамках сравнительного подхода является задача выявления закономерностей в развитии культуры, соотношения общих и специфических закономерностей, которые характерны как мировой культуре в целом, так и отдельным регионам и странам.
Собственно сравнительная культурология начала формироваться в истории сравнительно недавно – со второй половины XX века, однако, метод сравнения, который ею был воспринят из истории, имеет более глубокие исторические корни и восходит к древним временам.
В силу своей универсальности, сравнение само по себе применялось в познании общества и культуры всегда. Особенно активно
В поисках всеобщей субстанции все известные древнегреческие философы пользовались методом сравнения, исследуя большое многообразие явлений, чтобы найти в нем то общее, что находится «во всем».
В творчестве ученика Сократа
В своей работе «Государство» Платон применяет сравнение форм власти и государств. Рассматривая четыре их вида: тимократию, олигархию, тиранию и демократию, и сравнивая, Платон называет их дурными формами правления. Он предлагает как наилучшую форму государства такую, где власть принадлежит философам, знающим суть законов, по которым живет природа и общество и способным обеспечить в обществе условия для оптимального проявления и развития творческих способностей граждан. Платон был уверен в том, что культура власти принадлежит власти законов, а незнание их является низким уровнем культуры и не освобождает гражданина от ответственности. Поэтому худшей формой правления мыслитель считает демократию, которая, по его мнению, обязательно переходит в тиранию в силу невежества правителей.
В трудах другого древнегреческого мыслителя
В истории древнегреческая традиция сравнительного анализа обнаруживается у известного римского мыслителя-республиканца, политического деятеля Цицерона (106-43 гг. до н. э.), который исследовал и нашел доказательства преимущества республиканского строя по сравнению с монархией (империей).
Знаменитый римский император, философ на троне,
Средневековый мыслитель
Другой средневековый мыслитель – представитель схоластической школы,
В эпоху Возрождения известный политический деятель Флоренции
С точки зрения Вико, в истории Европы можно выделить три исторические эпохи, которые условно можно назвать Веком богов, Веком героев, Веком людей. Им соответствуют три вида нравов, три типа правления, три типа права, три вида суда, три вида языков. Из рассуждений Вико следует, что различие исторических эпох зависит от развития культуры, а каждая культура имеет свою идею, ментальность. В силу этого выделяет культуру Века богов, культуру Века героев и культуру Века людей, которые отличаются друг от друга прежде всего качественно. Сравнивая их, можно отметить, что эпоху богов характеризуют нравы, окрашенные благочестием и религией. Веку героев свойственны нравы гневливые и щепетильные; Веку людей – услужливые, руководимые чувством гражданского долга. Соответственно, Век героев основан на силе, не сдерживаемой ни моралью, ни религией; в Век людей в основе права лежат установки человеческого разума. Вико высказывает еще одну новую по своему содержанию мысль о целостности культуры.
С его точки зрения, каждая культура характеризуется общностью религиозных, моральных, правовых, эстетических установок, которые доминируют в общественном сознании. Именно их изменения при переходе от одной культурной эпохи к другой изменяет типы политической и экономической организации общества. «Порядок идей», как отмечает Вико, следует за «порядком вещей». Из этого вытекает, что культура есть нечто единое, при изучении которой важен анализ идей, которые являются главными в той или иной культуре на конкретной стадии ее развития. Но изучение истории, которая есть история идей, необходимо начинать с мифов, поскольку они являются базисом любой культуры считает Вико. Именно чувства и воображение являются той силой, которая заложила основы культуры. Идея Вико о единстве человека, истории и культуры выражается в том, что он понимает историю не как внешнее действие по отношению к человеку, а как процесс, в котором человек создает свое собственное бытие, свою жизнь и, следовательно, самого себя.
В XVII веке, эпоху начала философского обоснования методов анализа и синтеза, индукции и дедукции, известными мыслителями
В самом процессе познания, которому свойственны субъектно-объектные отношения, Ф. Бэкон отделил объект от субъекта. В качестве субъекта выступал сам исследователь, а в качестве объекта он стал анализировать только то, что принадлежит объекту – природе, сопоставлять, сравнивать, обобщать те данные, которые получены в результате эксперимента и наблюдения над объектом. В истории благодаря аналитическому методу, человек, являясь субъектом познания, таким образом полностью «выделил» себя из природы, или отделил природу от самого себя. Бэкон призывал изучать ее самостоятельное бытие отдельно от присутствия в ней человека, чтобы узнать ее законы и возможности влияния через эти законы на нее. Божественная и человеческая «природа» с этого времени не должны были «мешать» научным исследованиям выделенной в качестве объекта природы в целом. Духовное и естественное с этого момента стали различными понятиями. Познание стало складываться в субъектно-объектные отношения
Ф. Бэкон, обосновав метод анализа, сравнительные методы в естественных дисциплинах, сделал возможным распространить их в XIX веке и на обществознание. Это позволило не только истории, но и социологии, и политологии стать самостоятельными науками.
Р.Декарт дополнил метод анализа Ф.Бэкона методом синтеза и дедукции. Французский ученый доказывал рационализм в том, что разум человека не имеет пределов применения, сравнивая и критически оценивая опытные данные он способен вывести скрытые в природе законы и рационально использовать их. Таким образом Декарт обосновывает рационализм как метод познания.
В трудах просветителей сравнительный метод, развитый Бэконом в естественных науках, дополняется размышлениями о соотношении культуры и натуры, о противоречиях развития человеческой цивилизации, об особенностях взаимодействия различных культурных миров. Систематическое применение сравнительного метода в XVIII в. имело место в социальной философии таких просветителей как: Монтескье, Тюрго, Кондорсе, и др. В трудах этих мыслителей сравнительный метод используется в качестве иллюстративного средства для подтверждения выдвигаемых им философских идей.
Метод сравнения применяемый А.Р. Тюрго (1727–1781) использовал сравнительные данные для подтверждения своей теории обществ, прогресса и трех его стадий (религиозной, спекулятивной и научной). Ж.А. Кондорсе (1743–1794) в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума»(1794) также использовал сравнение культур и нравов разных народов для обоснования существования общих закономерностей исторического развития человечества, обусловленных единством человеческой природы. Он надеялся, что теоретические изыскания и эмпирические факты позволяют ему обосновать теорию прогресса.
Если в XVIII веке данные о культурах разных народов использовались для иллюстрации и подтверждения обобщающих философских суждений, то в XIX веке, с распространением эмпирическо-индуктивной концепции науки начинается постепенное переосмысление самого способа применения сравнительной процедуры. Сравнение этнографических данных о разных обществах и культурах стало широко истолковываться как источник индуктивного получения общетеоретических научных выводов.
Социология и антропология как самостоятельные науки стали применять сравнительный метод.
Основой для социологии должен был стать сравнительный метод, заключающийся в рациональном сравнении различных и независимо друг от друга сосуществующих состояний человеческого общества. Конт активно использовал сравнительный материал в качестве иллюстративного подтверждения априорных теоретических тезисов, в частности «закона трех стадий», аналогично теории обществ, прогресса Тюрго и Кондорсе.
Первая половина XIX века оказалась непосредственно подготовительным этапом для создания не только сравнительной культурологии, но и сравнительной политологии, формирования ее как самостоятельной науки. В этой связи следует отметить методологию
В отечественной науке в XIX веке оригинальная, самобытная концепция сравнения в историко-культурном процессе, представлена в сочинениях
Сравнение выступает у A.C. Хомякова важным методологическим инструментом изучения всемирной истории, ее закономерностей. Так он, например, отмечает, что в Китае поклонение вещественному началу приняло форму обожествления государства, и цивилизация застыла, а в Индии пестрая смесь религиозных верований всех типов приводит к оскудению духа, а значит, по Хомякову, и всей полноты жизни народа. Древнеперсидскую державу Хомяков ставит выше эллинской цивилизации. Это был нетрадиционный подход, но совершенно логичный в рамках его концепции, так как сравнение у него осуществляется по религиозному принципу. Поэтому персидский дуализм, был гораздо выше для него, чем греческий антропоморфизм: «Агуро-Маздро и Зевс! Зенд-Авеста и теогония Гесиода! Чудные гимны Заратустры и глупые заклинательные приговорки эллинского богослужения».[11] Сравнение приводит автора «Семирамиды» к размышлению о сущности государства. A.C. Хомяков считает очевидным, это в древний период государство было реализацией, религиозной идеи, в античное время оно превращается в орудие регуляции частных интересов, выступает как «механическое», «условное» объединение, современное ему государство – зло, хотя и терпимое, оно олицетворяет несвободу, которая может быть изжита путем религиозноморального совершенствования.
С середины XIX века начался процесс «разветвления» обществоведческой науки, представленной ранее преимущественно философией и историей. Появилось большое разнообразие социальных исследований, накопилось много эмпирических данных. Упорядочение и систематизация многообразного эмпирического материала неизбежно порождали потребность в расширении методологии, использования новых методов исследования. Этому способствовали сами историки, поднявшие интерес к изучению общества в других измерениях, в том числе и компаративном. Обращение к сравнительным исследованиям говорило о том, что тенденция «к преодолению национальных границ» коснулась и исторической науки, «которая… всегда действительно выражала и политический интерес».[12]
Успехи в развитии сравнительного метода, достигнутые естественными науками, в XIX веке позволили использовать его в обществознании. Именно системно-сравнительный метод, объединил обществоведческий материал в стройную логическую систему, представляющую уже целостную теорию, благодаря чему политология и социология выделилась из истории. Во второй половине XIX века сравнительный метод получил признание в различных областях социокультурных исследований: сравнительное языкознание, сравнительная грамматика, сравнительное литературоведение, сравнительный фольклор, сравнительное религиоведение, сравнительное правоведение, сравнительная мифология, сравнительная политология
Известный французский ученый обществовед
В истории отечественной компаративистики заслуживает внимания историко-правовая государственная школа, которая в XIX веке представляла собой одно из наиболее заметных явлений в истории русской социологии, политологии, юриспруденции. Хронологические рамки существования государственной школы – начало 40-80-е годы XIX века. Наиболее видные представители этого направления были: К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б.Н. Чичерин, В.И. Сергеевич. Близких к ним взглядов придерживались А. Д. Градовский, П.И. Новгородцев и отчасти Н.М. Коркунов.
Особый вклад в развитие сравнительной культурологии сделал русский ученый, славянофил, почвенник,
Данилевский попытался сравнить основные виды человеческой деятельности выделил среди них четыре: религиозную, связанную с выработкой мировоззрения; политическую, создающую государственно-правовую систему; «собственно-культурную» (научная, художественная, техническая) и «нравственно-экономическую. В результате исследования видов деятельности Данилевский пришел к выводу, что подобно отдельному человеку, который может жить творчески лишь тогда, когда найдет себе для этого условия,
Данилевский был уверен, что славянство еще не достигло творческой силы и призвано творить во всех четырех направлениях, деятельность, что славяне еще создадут образцовое общество, если не будут перенимать готовые культурные формы от европейцев. Данилевский считает, что только при окрепшей государственности культура вступает в творческий, цивилизационный период, который длится 100150 лет. В этот период накопленная ранее «культурная» энергия в творческом порыве способна создавать новые формы религиозных и философских систем, архитектуры, скульптуры, политических учреждений, нравственности, хозяйственно-культурных укладов. Активно развиваясь, культура быстро истощает свои силы и приходит к естественному концу, погибая, так произошло, по мнению Данилевского, с древними эллинами, второе – с китайцами и египтянами. Предметом размышлений Данилевского становятся и международные межкультурные коммуникации. Он первый попытался систематизировать и определить ценность культурных связей и межкультурного обмена, показал, что культурные контакты постоянно происходят и имеют сложную, противоречивую природу, а ценности культур могут быть и благом, и злом. Иногда они с пользой заимствуются, как например усвоение христианства, возникшего на Ближнем Востоке, сначала Европой, а потом и Россией. Данилевский отмечает, что в случае военного порабощения побежденная культура не всегда проигрывает в культурном отношении, может внутренне разложить и ассимилировать культуру-победительницу, усвоив при этом ценнейшие ее достижения. Но XIX–XX столетии множество малых культур народов было «стерто с лица земли» в результате мощного натиска европейского научно-технического прогресса и европейского образования. Данилевский не отрицает и приводит примеры плодотворных межкультурных контактов на высшем, творческом уровне развития, утверждает, что не механическое смешение культур, а культурный синтез необходим мировой культуре, поскольку элементы культуры, попадая в инокультурную среду, переосмысливаются, приобретают новые формы, нормы и ценности чужих культур усваиваются после приспособления к новым условиям.
В отечественной науке компаративистский метод в исследовании был широко применен также
Дискуссия по проблемам, поднятым в работах Павлова-Сильванского, вышла за рамки академических споров, поэтому разнообразные отклики на них встречаются в ряде общественно-политических журналов того времени. Новизну и оригинальность выводов ученого отмечал журнал «Вестник воспитания»; в нем получила поддержку, в частности, идея общих тенденций в судьбах России и Европы – «пусть кое-что изменится, но общие положения теории единства едва ли будут поколеблены»[16]. Научные исследования Н.П. Павлова-Сильванского свидетельствуют о том, что стремясь отыскать единые общеисторические и общеправовые закономерности русского исторического процесса, он использовал концепцию государственной школы как отправную точку, а в определенной мере и как общую модель объяснения существенных черт развития отечественной истории.
Рис. 43.Герберт Спенсер
В работах
В конце XIX века сравнительные исследования активно используются в Европе. Классическим образцом сравнительного анализа в исследовании культуры стала знаменитая книга
В книге голландского социолога
Особый вклад в дело становления сравнительной культурологии, внес
В конце XIX века сравнительный метод отделяется от эволюционисткой парадигмы. До начала XX века сравнительные исследования в социологии и антропологии находились в зависимости от заимствованного из дарвинистской биологии принципа, согласно которому общность черт, обнаруживаемых в разных обществах и культурах, указывает на общность их происхождения.
Рис. 45. Давид Эмиль Дюркгейм
Сравнительную социологию в эмпирическом ключе и с описательной направленностью представил
Следует выделить существенный вклад, который внес в развитие методологии сравнительного исследования крупнейший представитель западной социологической и политической мысли
Он сравнивал разнообразные общественные явления и процессы, выделял их специфику и искал общее… Проводя аналогии, Вебер вывел определенную типологию форм государств. Как исследователь в качестве основного критерия научного поиска он считает объективность, а основной формой познания – идеальный тип, который характеризуется как своего рода «необходимая мыслеформа, мыслеобраз. По своему значению это идеальное пограничное понятие, с которым действительность сопоставляется, сравнивается для того, чтобы сделать отчетливыми определенные значимые компоненты ее эмпирического содержания».[18]
В противовес европоцентристской модели линейного развития культуры человечества немецкий мыслитель
Циклическая модель исторического процесса развития Шпенглера зависит от объединяющей роли мировых религий, которые и являются высшими ценностями и ориентирами развития человечества. Отрицая существование единой общечеловеческой культуры, развивающейся по одной эволюционной прямой линии, Шпенглер рассматривает восемь культур, каждая из которых вырастает на основе своего собственного уникального «прафеномена», каждая подчинена жесткому биологическому ритму, определяющему основные фазы ее внутреннего развития: рождение, детство, молодость, зрелость, старость и закат. Каждая культура эволюционирует в самой себе, а затем погибает, проходит два этапа: этап восхождения культуры (собственно культура) и этап ее нисхождения (цивилизация). Второй этап характеризуется окостенением органической жизни культуры и означает ее распад.
Таким образом, Шпенглер является одним из активных сторонников концепции локальных цивилизаций и культурно-исторических типов, отрицания единой эволюционной нити развития всемирной истории.
Следует особо выделить такое направление в исследовании культуры как диффузионизм, представителями которого являются
Результатом огромного труда в области сравнительной культурологии была книга
Русский ученый
Сорокин считает, если для мира современной европейской культуры характерны увлечения наукой и господство материализма, то в будущем человечество должно отойти от этих ценностей и создать новый тип социокультурных процессов, основанных на ценностях религии и творческого альтруизма. Обратив особое внимание на изучение истоков древних культур Азии и Африки, он исследовал системы ценностных ориентаций различных обществ, благодаря чему стало возможно сравнивать конкретные данные о воздействии ценностей, на различные области социокультурной жизни – право науки, искусство, религию и т. д.
Тойнби выделяет три метода: первый состоит в установлении и фиксации “фактов", второй – в выявлении посредством сравнительного анализа установленных фактов общих “законов", третий – в художественном осознании фактов в форме “фантазии".
Продолжая дюркгеймовские традиции, английский антрополог
В американской антропологии в середине XX века наибольшей популярностью пользовался кросс-культурный подход. Проводившееся под руководством
Для 60-х годов XX столетия характерны такие исследования, когда берется несколько обществ одного типа. Ф.Р. Эгган областью сравнительных исследований сделал индейские общества Калифорнии, для Эванс-Причард – Судан, Шапера исследовал Южную Африку, Глакмен – Юго-Восточную Африку.
Известный французский социолог и политолог
В своих трудах «Опиум для интеллигенции» (1955), «Разочарование в прогрессе» (1967) Арон полагал, что на современном этапе развития цивилизаций создается единый тип общества (единое индустриальное общество), различными модификациями которого выступают западная (демократическая) модель и советская (тоталитарная). Конфликты индустриальной цивилизации ученый видит в противоречии между требованиями Индустриального общества (централизации, жесткой иерархии) и идеалами демократии – свободой, равенством. Противостояние этих противоборствующих тенденций обрекает индустриальное общество на нестабильность.
Американский политолог
Дж. Сартори пытается доказать, что сравнительной науке для дальнейшего развития, следует становиться самостоятельной. Для этого необходимо выработать
Для успешного исследования Дж. Сартори считает, что нужно прежде всего четко определиться с терминологией и употреблять концепты, учитывая их «перемещаемость» в значении. Он пишет: «Мое внимание сфокусировано на концептах и вокруг концептов, – поскольку я убежден, что они представляют собой не только элементы теоретической системы, но также инструменты для сбора фактов и „вместилища „ данных. Эмпирическая проблема заключается в том, что мы крайне нуждаемся в информации, достаточно точной для того, чтобы ее можно было осмысленного сравнивать. Поэтому нам требуется регистрационная система, которую могут осуществить селективные, т. е. таксономические, „концептуальные контейнеры“. При отсутствии такой системы не миновать ошибок в сборе фактологического материала, и применение все более изощренных статистических приемов на основе компьютерных технологий не защитит от неверной информации. Что же касается теоретической проблемы, то ее можно сформулировать следующим образом: нам катастрофически не хватает упорядоченности в использовании понятий и процедур сравнения. Подобная упорядоченность, на мой взгляд, может вырасти из представления о лестнице абстракции, из знания подразумеваемых ею логических характеристик и вытекающих отсюда правил обобщения и аналитического расчленения».[21]
Речь идет о том методе, который в истории мышления был уже создан в классической немецкой философии, разработан и применен во всех отраслях знания, развитых на том историческом этапе. Это метод логического восхождения от абстрактного к конкретному, метод развертывания понятия (понимания) путем движения к раскрытию сущности, поиска внутреннего основания, всеобщей посылки, для развития определенных концептов или категорий. Дж. Сартори отмечает, что очень важно выйти на тот уровень абстракции, который позволяет определить всеобщее основание развиваемой политической теории выработать терминологию (категории, концепты), помогающие развивать в политической теории это всеобщее основание.
Дж. Сартори фактически говорит о том, что гуманитарная наука выработала много нового конкретного материала, который надо систематизировать, чтобы владеть более точным прогнозированием развития общества.
В развитии сравнительной науки большое значение имел сборник «Кризис, выбор и изменение. Исторические исследования политического развития»[22] под редакцией
Бингхем Пауэлл проанализировал события, связанные с принятием в 1832 году Акта о реформе в Великобритании, Дэннис Кавана – с кризисом 1931 года в Великобритании, Роберт Мундт – с формированием Третьей республики во Франции, Фолькер Риттбергер – с формированием Веймарской республики; Уэйн Конелиус – с реформами Карденаса в Мексике, Джеймс Уайт – с реставрацией Мэйдзи, наконец, Томас Хедрик – с кризисом середины 60-х годов в Индии. Особое значение в указанных исследованиях, собранных в сборнике представляет материал, содержащий данные о динамике перегруппировок политических сил в ходе каждого из анализируемых кризисов. В сборнике анализировались восемь исторических случаев качественных политических изменений, данные о динамике построения коалиций политических сил в ходе каждого из анализируемых процессов.
В связи с логикой изложения развития сравнительной науки следует вспомнить об основоположнике
По сравнению с представителями марксизма, воспринимавшими историю как однонаправленный линейный процесс и предрекавшими крах капитализма, Кондратьев выдвигал идею о возможности совершенствования капитализма в рамках циклических процессов. В предсказанной в работах Кондратьева понижательной фазе волны третьего цикла коммунисты в СССР видимо увидели «саботирование» пятилетних планов форсированного развития страны и угрозу самой идее поступательного планомерного экономического развития.
В результате исследование Н.Д. Кондратьева в СССР оказалось под запретом, и только в 1984 году советский экономист с мировым именем, много лет проработавший в центрах прогнозирования ООН, друг и соавтор Дж. К. Гэлбрейта, С.М. Меньшиков реабилитировал его в своей статье в журнале «Коммунист», а в 1989 году он издал самое глубокое по настоящее время исследование теории Н.Д. Кондратьева под названием «Длинные волны в экономике: когда общество меняет кожу». Еще один наш соотечественник, С.Ю. Глазьев обогатил теорию «длинных волн» Кондратьева структурным анализом смены «технологических укладов», лежащих в их основе. Таким образом, теория больших волновых циклов Кондратьева получила развитие.
В среде западных экономистов Кондратьев всегда был широко известен, но Меньшиков обратил внимание на характерную закономерность: интерес к теории больших Кондратьевских циклов у западных экономистов пробуждался исключительно в период понижательных волн, когда шла череда глубочайших кризисов (в 1920–1930 гг. и в 1970–1980 гг.). А во время повышательных волн, когда мировая экономика развивается поступательно, когда кризисы в полном соответствии с теорией Кондратьева не очень глубоки и кратковременны, интерес к данной теории падает. Для сравнительной культурологии учение Кондратьева о волновых циклах важно потому, что в истории культуры также, как и в экономике, наблюдается чередование периодов кризиса и подъема, кроме того, экономическая наука является несомненным элементом культуры.
Американские ученые
Они выделили конфликт между центральной национальной культурой и этнически, лингвистически и религиозно обособленным от нее населением провинций, а также конфликт между централизующим, стандартизирующим и мобилизующим национальным государством и обладающей историческими привилегиями церковью. Эти два конфликта по мнению Липсета и Роккана относятся к эпохе национальной революции. Конфликты между лендлордами и промышленными предпринимателями, а также между собственниками и работодателями, с одной стороны, и арендаторами и наемными работниками, с другой, относятся к эпохе индустриальной революции.
Во второй половине XX века в политической, экономической и культурной мировой практике все отчетливее стали выражаться глобальные явления. В 1968 году для исследования глобальных проблем современности был создан Римский клуб – неправительственная международная организация, результатом работы которой в 1972 году
Доклад Римскому клубу». В 1985 году
Параллельно с изучением процесса глобализации создавалось множество концепций политической модернизации и моделей политических перемен. Политическая модернизация в широком смысле трактуется как развитие и изменение политической системы общества, как особенности политических курсов «отсталых» в экономическом отношении стран, как стратегия мобилизации ресурсов в условиях их дефицита, как новая технология, которая является средством решения важнейших проблем для всего человечества. Одним из пионеров создания теории модернизации является выдающийся американский ученый
Следует выделить значение системного подхода в развитии сравнительной науки, которая начинает его развивать еще с середины 50-х годов XX века. Но особенно широкое применение системные идеи получили после выхода работ классиков политической науки
Д. Истон, известный канадско-американский политолог, модифицировал модель Т. Парсонса таким образом, чтобы показать, как политическая система (т. е. совокупность общественных отношений по поводу политической власти) при помощи регулирующих механизмов вырабатывает ответные реакции на поступающие от среды импульсы. Это понимание вскоре было дополнено Г. Алмондом, который в анализ ввел понятие роли, от которой зависит содержание формальных и неформальных взаимодействий, вырабатывающих
Разработанные идеи об определяющей роли политической культуры позволили предложить в дальнейшем несколько классификаций политических систем, среди которых можно выделить по типу политической культуры: англо-американскую, европейско-континентальную, доиндустриальную и частично индустриальную, а также тоталитарную политическую системы; народные племенные, бюрократические авторитарные, согласительные (конкурентные олигархии и плюралистические демократии и т. д.[27]
«Системный подход оказал такое сильное влияние на политическую науку, что в ее современном виде категория политической системы стала вытеснять соотносящиеся с ней категории государства, государственного института, государственного управления и т. д. Системный подход и категория политической системы применимы к обществам разных типов, в том числе и традиционных, не западных, восточных и тому подобных, что делает их необычайно привлекательным методологическим инструментом для исследователей-политологов»,[28] – отмечает современный российский исследователь А.Д. Воскресенский.
Заслуживает внимания проблема систематизации переходных политических систем, которая впервые была поставлена в связи с политической модернизацией, т. е. концепцией, описывающей переход от традиционных политических систем к современным. Под последними, как правило, понимались демократические либеральные системы и режимы. Исследователи, разрабатывающие теории модернизации, предлагали различные модели обновления и совершенствования развития тех стран, которые в этом нуждались. Своеобразным итогом исследования стало произведение современного американского социолога и политолога И. Валлерстайна «Анализ мировых систем и ситуация в современном мире»,[29] получившее широкую мировую известность. В этом произведении автор выдвигает понятие миросистемы, для которого характерно рассмотрение всех стран, всего человеческого сообщества как находящихся в процессе единого переходного модернизирующегося общества.
Рис. 60. Иммануил Морис Валлерстайн
Исследователь отмечает, что существующая мировая система глубоко иерархична, глобализация усугубляет поляризующий эффект капитализма, создавая полное ощущение «расистского» и «недемократического» характера отношений внутри нее. Попытки преобразования такой сложной системы потребуют не менее полувека и будут напрямую зависеть от организации в масштабах всего мира. Валлерстайн делает вывод: «Кризис тотален, дилемма тотальна. Мы будем переживать ее следствия в ближайшие полвека. Как бы мы ни разрешили коллективными усилиями этот кризис, какого бы рода новую историческую систему мы ни построили, будет ли она хуже или лучше, будет ли у нас больше или меньше прав человека и прав народов, одно несомненно: это не будет система, основанная на либеральной идеологии, какой мы ее знаем на протяжении вот уже двух веков»[30].
Учитывая темпы глобализационных процессов, И. Валлерстайн описывает мир-систему как развивающуюся в нечто «иное», формирующую новую модель. В своем последнем произведении «Конец знакомого мира. Социология XXI века» он утверждает, «что современная мир-система как система историческая вступила в стадию завершающегося кризиса и вряд ли будет существовать через пятьдесят лет. Однако поскольку результаты кризиса не могут быть определены заранее, мы не знаем, станет ли пришедшая на смену новая система (или системы) лучше или хуже той, в которой мы живем ныне. Но что мы действительно знаем – это то, что переходный период будет грозным временем потрясений, поскольку цена перехода крайне высока, его перспективы предельно неясны, а потенциал воздействия небольших изменений на итоговый результат исключительно велик».[31] Историческую систему будущего мира, И. Валлерстайн видит как демократическую.
Еще в 70-е годы в процессе разработки концепции «глобальной демократизации» и в ее рамках модели «демократической консолидации», под знаком «третьей волны» демократизации возникли сравнительные исследования общественных трансформаций, так называемая транзитология. Она стала развиваться как су б дисциплина сравнительной политологии, изучающая закономерности многообразных и разнонаправленных политических трансформаций современности. Транзитология ставила своей целью построение общеприменимой и универсальной матрицы, которой должна стать демократизация. Центральным для этой субдисциплины понятием является транзит (от лат. transitus), который объединяет любые по форме и содержанию процессы перехода от прежнего, недемократического, состояния к иному, в частности, в политологии – это переход от авторитаризма к демократии. Одним из известных родоначальников транзитологии является американский политолог
В течение двух с лишним десятилетий развития транзитологии в качестве конечного результата «перехода» предлагалась та или иная разновидность демократического устройства. Действительность же показала, и это стало очевидным в настоящее время, что этот результат редко достижим, что не означает разрушения самой предметной области сравнительных исследований современных политических трансформаций. «Конец парадигмы транзита», которую наиболее активно в последнее время разрабатывал Т. Карозерс[32] не тождествен «концу транзитологии».
Если анализировать посткоммунистическое общество, то следует отметить, что торжество демократических реформ обычно было недолгим, особенно если новой, демократически избранной власти, приходилось осуществлять болезненные экономические реформы..
Консолидация демократии же подразумевает создание таких условий, при которых «выживают» только демократические структуры, т. е. «определенность процедур» влечет за собой значительное снижение «неопределенности результатов», практически исключая возможность «недемократических исходов». [33]Во многих странах консолидации демократии в чистом виде не получалось. Пытаясь противостоять консервативным силам внутри системы, реформаторы-центристы (опять же в Южной Европе, Латинской Америке и, отчасти, в СССР) часто обращались за поддержкой к гражданскому обществу, оппозиционным движениям и, балансируя между охранителями режима и его радикальными противниками, на протяжении определенного времени проводили политику «дозированных» реформ. Но санкционированная ими легализация радикальной оппозиции в качестве нового легитимного участника политического процесса влекла за собой контрконсолидацию консерваторов и рано или поздно оборачивалась ростом политической напряженности и обострением конфликтов.
Консолидация демократии не может служить в качестве матрицы компаративных исследований, а поэтому распад и трансформацию коммунистических режимов в Центральной и Восточной Европе и в бывших советских республиках невозможно рассматривать в качестве звеньев единого глобального процесса демократизации. Скорость продвижения к ней зависит от совокупности внутренних и внешних обстоятельств, но сам вектор движения был определенным. Таким образом, консолидация демократии либерального типа превращалась в совершенно реальный «пункт назначения», который раньше или позже достигнут все «переходные» политии. Модель демократической консолидации была призвана служить теоретико-методологическим обоснованием «выхода из неопределенности» в парадигме линейного транзита.
Именно в рамках осуществления глобальной демократии родилась модель
А. Меркель, развивая дальше концепцию демократической консолидации, считал, что важен еще один уровень – политической репрезентации, т. е. наличие интегрированной партийной системы и системы взаимодействующих групп интересов, и подчеркивает роль внешних факторов – самой международной среды, международных экономических отношений, региональной интеграции.
Один из исследователей современных процессов демократии М. Макфол в результате проведенного сравнительного анализа сделал вывод, что применительно к посткоммунистическим странам не работают две базовые посылки конвенциональной транзитологической модели: представление о том, что выходом из политического тупика являются соглашения, создающие основы для успешной демократизации, и идея навязывания демократии «сверху» в результате компромисса элит. Для них более характерным был вариант не пакта, а силового; разрешения противоречия. Причем тип возникающего режима в значительной мере определялся перевесом в политическом противоборстве. Если перевес имели радикальные реформаторы, опиравшиеся на поддержку «снизу», тогда открывались перспективы подлинной демократизации. Если побеждали силы «мимикрировавших» представителей ancien regime, которые «сверху» навязывали новые правила игры, тогда было утверждение новой версии авторитарного режима. Наконец, если победитель определялся лишь после относительно длительного периода сохранения баланса сил, возникали те или иные разновидности «гибридных» режимов («полудемократий-полудиктатур»).[34]
М. Макфол показывает, что невозможно уложить всю совокупность траекторий политических трансформаций последних трех десятилетий в какую-либо универсальную «транзитологическую парадигму». В реальном многообразии успешных и неуспешных транзитов тех лет были и переходы от либерализации к пакту и демократизации с последующим продвижением к демократической консолидации, и реформы, осуществляемые группами реформаторски настроенных элит, и случаи навязывания демократизации сверху, и массовые восстания против диктатуры. Налицо разные результаты политических трансформаций – от консолидации либеральных демократий до появления сложившихся видов нового авторитаризма с промежуточными вариантами в виде противоречивых, но более или менее устойчивых движений к демократической консолидации и застоявшихся «гибридных» состояний.
Имеет место в посткоммунистической градации классификация Б.И. Макаренко, расположившего бывшие советские республики на шкале «убывающей консолидации» демократии: «выздоравливающие» (Литва, Латвия, Эстония), «есть надежды на поправку» (Молдавия, Украина, Россия, Армения), «хроническая болезнь» (Грузия, Белоруссия, Азербайджан), «острая стадия – опасно для жизни» (Киргизия, Казахстан, Таджикистан), «доктор сказал – в морг» (Узбекистан, Туркменистан).[35]
Таким образом, в конце XX века для политических наук основными становятся системный и сравнительный методы, особенно они оба оказываются важными для практики политического исследования.
В политических исследованиях П. Мэра[36] отмечается, что подход статистического типа имеют только частные, узкие, специальные применения, поскольку в них предстает не «живая страна», а группа статистических переменных, которые могут быть подвергнуты статистическому (количественному) анализу.
Проблему, что в сегодняшней сравнительной политологии существует большое количество приемов и методик, находящихся между двумя крайностями, отмечал Чарльз Рэгин, он подчеркивал, что «термин сравнительный метод, как правило, используется в более узком значении для обозначения особого вида сравнений –
Сравнительный метод как особый и специфический для компаративистики не решен до конца. Некоторые современные политологи отрицают, и считают, что сравнительные общественные науки в этом смысле вообще ничем не отличаются от общественных наук в целом и политических наук в частности. Современный политолог Г. Питере отмечает, что сравнительный метод нужно понимать довольно широко, он выделил пять типов сравнительных исследований: сравнительное исследование одной страны; сравнительный анализ сходных процессов и институтов группы стран; сравнение типологий и классификаций как стран и групп стран, так и внутреннего устройства их политических систем; статистический, либо описательный анализ данных группы стран, объединенных по географическому признаку или на основе сходности путей развития, при которых подвергаются проверке гипотезы, построенные на основе анализа взаимоотношений переменных, взятых из группы стран-образцов; статистический анализ всех стран, в основе которого лежит попытка выделить модели либо взаимоотношения в рамках политических систем всех типов[38].
В современной мировой политологии сегодня прослеживается тенденция считать, что широкий статистический кросс-страновой анализ не является единственным типом сравнительных исследований, а политологу необходимо продумать все «за» и «против» различных подходов. Иногда, действительно, нужно глубоко понять политическую систему одного национального государства, ее субнациональную основу, чтобы проанализировать, что отличает ее от другой. Такой сравнительный анализ может показать, каким образом меняются или откладываются и упрочняются социальный и культурный типы внутри одной политической системы. Здесь качественные методы анализа действительно преобладают над количественными. При этом существуют политологи, которые предлагают «конструировать» дисциплину на основе классификации теорий и концепций, которые анализируют объект, а не на основе самого объекта.[39]
В последние годы тематика сравнительных исследований стала характеризоваться переходом от изучения традиционных институтов и факторов политической деятельности (государство, партии, выборы, средства массовой информации) к осмыслению новых явлений (окружающая среда, политики, групповые интересы и неокорпоративизм, новые массовые движения, постматериальные ценности, этнические, языковые, возрастные и гендерные факторы). Особое значение придается исследованиям того, как формируется мировой политический курс, как влияют на него старые и новые институты и факторы и изменения в тематике сравнительной науке об обществе. В ее поле зрения попадают переходные процессы, конфликты мирового масштаба, не только мировая глобализация, но и региональная интеграция, а также сравнительное регионоведение, новая политическая идентификация, политическая культура и модернизация.
Начало XXI века связано с появлением некоторых новых концепций, принадлежащих российским обществоведам. Известный российский ученый, декан факультета политологии, проректор по научной работе МГИМО(У) МИД РФ профессор А.Ю. Мельвиль, ранее разделявший взгляды о возможности мировой демократической консолидации, сегодня отмечает реальность других процессов, он классифицирует политические системы, находящиеся в современном процессе развития, в трех видах. А.Ю. Мельвиль считает, что одни представляют те, в которых завершается консолидация либеральных демократий, закрепляются демократические институты и практики; в других политических системах демократические институты и практики сочетаются с авторитарными; третьи, используя на словах демократию – на практике являются новой разновидностью автократического правления.[40] Причем
Рис. 61. Мельвиль Андрей Юрьевич
Мировое развитие, понимаемое как векторное, линейное, трактовалось в парадигме стадий демократизации, в соответствии с которой всем «переходным» странам неизбежно предстоит пройти через известные
Модель «транзит – консолидация» фактически воспроизводит линейное представление об общечеловеческом развитии, при котором демократия движется в заданном направлении, как бы дополняя себя в линейном процессе перехода от одной фазы к другой.
На основе исследования транзитологии Мельвиль приходит к выводу, что нет одновекторного, линейного политического развития мира. Он утверждает отсутствие универсальной (над– или транснациональной) «транзитологической парадигмы», которая позволяла бы концептуализировать (и адекватно предсказывать) последовательность и закономерность процессов режимных преобразований и политических трансформаций в отдельных странах. Сравнительный анализ конкретных траекторий политических изменений в современном мире, проходящих под знаком «демократизации» – это сравнение различных вариантов движения от авторитаризма в сторону более демократических или, напротив, автократических форм правления, который исключает конструирование универсальной и общеприменимой парадигмы политических изменений, так как возможно лишь определение связи и последовательность отдельных фаз в конкретном классе общественных процессов. «Эвристический потенциал такого – транзитологического по предмету и сравнительного по методу – анализа заключается именно в выявлении общего и особенного в многообразии реальных политических трансформаций. Подобный подход позволяет, в частности, обнаружить некоторые характерные закономерности эффективных переходов к демократии. Понятно, что эти закономерности присущи не всем вариантам перехода от недемократических форм правления, но лишь наиболее успешным.
Опыт посткоммунистических трансформаций отчетливо продемонстрировал, что институциональная стабилизация и режимная консолидация далеко не равнозначны консолидации либеральной демократии».[42]
Зачастую мы имеем дело не с «переходными», а с вполне консолидированными политическими режимами нового типа, которые никак не вписываются в логику «растянутой демократизации» одновекторного направления. Векторы их политического развития оказались разнонаправленными, а не однонаправленными, как предполагалось в линейной «транзитологической парадигме». Поэтому сейчас гораздо продуктивнее не рассуждать о возможностях их дальнейшего «перехода к демократии», они идут в другую сторону, или остановились в своем развитии. Имеет смысл говорить и исследовать трансформацию одной разновидности недемократического режима в другую, иногда завершающегося консолидацией «новой автократии». Мировая политическая реальность представляет собой широкую палитру поставтократических, авторитарных траекторий развития, которые сформировались и развивают внутри себя недемократические режимы – цезаристские, султанистские, популистские, плебисцитарные в чистых и гибридных формах.
Общий вывод А.Ю. Мельвиля заключается в том, что демократия не приживается там, где нет для этого исторической базы, не сложились еще демократические традиции. Наличие институтов, даже если они сконструированы по оптимальной демократической схеме, не гарантируют успех демократизации. Стабильная и консолидированная демократия имеет не только институциональную базу, но должна опираться на определенный структурный фундамент, на подкрепляющую ее социально-экономическую систему и укорененные в обществе нормы и ценности демократической гражданственности, т. е. особого рода «социальный капитал». Все исторические формы демократии не складывались из отдельных элементов, а органически «произрастали» в процессе многовекового исторического развития.
В конце XX – начале XXI века в компаративистских исследованиях заметен интерес к изучению качественного усложнения структур социального бытия. Возникающая мировая «архитектура» делается отчетливо «многоэтажной». Так, известный американский политолог Дж. Розенау, уже много лет изучающий динамику глобализационных и локализационных процессов, выделяет три основные уровня глобальных преобразований. Первый является микроуровнем, касается отдельных граждан и фиксирует настоящую революцию в росте их квалификации, мастерства, позволяющих гражданам более четко определять свое место в ходе событий и более эффективно участвовать в коллективных действиях, служащих их интересам. Второй вид преобразований связан со следующим, промежуточным макро-микроуровнем, на котором осуществляется связь индивидов с их коллективностями (collectivities). Третий вид преобразований разворачивается на глобальном макроуровне. Здесь процессы бифуркации положили начало двум мирам глобальной политики – полицентричному миру, состоящему из различных неправительственных участников, и государство-центричному миру, которые все еще формируют свои сферы в качестве оснований возникающего глобального порядка.
Компаративистскому исследованию подвергаются также идейные парадигмы, лежащие в основе мировых систем. Профессор, заведующий кафедрой социологии международных отношений Московского государственного университета П.А. Цыганков, исследуя многообразие классических парадигм в западной теории международных отношений, систематизировал их в трех направлениях: реализм, либерализм и марксизм.[43] Каждое парадигмальное направление он также подразделил на три разновидности.
Реализм сначала развивается как
П.А. Цыганков определяет либерализм как
Марксизм в теории Циганкова также развивается последовательно в трех стадиях: классического, неомарксизма, и посткл ассического.
В современной политической компаративистике обозначилась необходимость исследования с точки зрения сравнительного подхода мировых комплексных регионов, особенностей современной модернизации политических систем стран Востока (как региона мира), сравнения их со спецификой политических систем стран Запада.[44]
Обозначившаяся достаточно остро проблема «Восток-Запад» в начале XXI века показала, что в мировой политике следует учитывать различия политических систем стран Востока и стран Запада, учитывать, что каждая из них имеет свою специфику, а характер ее политической модернизации обусловлен сложившимися устойчивыми традициями. Поэтому поиск путей политического развития на Востоке обязательно предполагает сохранение культурной самобытности и самоидентификации в этих странах. Особенности собственно политической культуры на Западе и на Востоке тоже резко отличаются, поэтому встает вопрос о необходимости конкретно сформулировать специфику западного и незападного типов, раскрыть и описать механизмы функционирования политических систем восточных обществ.
Известный исследователь в западной политологии Л. Пай начал говорить о «незападном» политическом процессе и выделил семнадцать закономерностей, которые определяют его специфику.[45]
– Специфику восточных обществ и специфику политического процесса в обществах восточного типа в западной политической науке выразил Д. Ландес.[46] Наиболее ярко и четко, но по-другому, чем Д. Ландес, в отечественном востоковедении основные особенности Востока были сформулированы Л.С. Васильевым.[47] В последние годы анализ специфики восточных политических систем и сравнения ее с западными нашло отражение во многих исследованиях востоковедов и политологов.[48]
В начале XXI века, кроме проблемы «Восток-Запад», в условиях сложившегося однополярного мира в политологии появляются различные концепции устанавливающегося нового миропорядка, различные взгляды на оптимальные формы политического мироустройства.
Так одни авторы выдвигают различные концепции развития политической картины мира, представляя его как униполярный, биполярный, либо многополярный; другие раскрывают систему мира как трехслойную сферу с «комбинированной демократической структурой» (А. Танаки). Некоторые находят подтверждения эсхатологической концепции развития мира (С. Ханитингтон, Ф. Фукуяма), сохраняет своих сторонников и политическая теория «золотого миллиарда»; заслуживает внимания концепция китайского мироустройства, в которой рассматривается Китай как центр, «срединное государство», уравновешивающее с одной стороны миллиардный мусульманский Восток и Россию, с другой – «золотой миллиард» либерального Запада; кроме того, имеет место исламская концепция миропорядка, связанная с динамично развивающейся консолидацией исламского режима.
Системно-сравнительный метод позволяет исследовать и систематизировать современный обширный и разнообразный концептуальный теоретический материал в рамках сравнительной культурологии, осуществляя поиск в яркой палитре научных мнений о дальнейшем развитии мира отражения крупиц всеобщей закономерности. Действительно, динамично меняющаяся политическая и культурологическая картина мира дает довольно разнообразный эмпирический и теоретический материал для сравнения, обобщения и прогнозирования.
Таким образом, XXI век дает новый стимул развития сравнительной науки, усиливает ее роль в определении тенденций формирования новой системы мира мир-системы.
Структурализм
Леви-Стросс, анализируя культурные порядки традиционных обществ (тотемизм, ритуальные действия, мифологические представления, терминологию родственных отношений и т. д.) как языки культуры, стремился выявить в них повторяющиеся элементы («медиаторы», «бинарные оппозиции», устойчивые схемы преобразования и замещения одних позиций другими). Выводом этих исследований было утверждение «сверхрационализма», как идеи гармонии чувств и рациональных начал, – универсального для человека любой культуры, однако утраченного человеком современным.
Одним из видных последователей леви-строссовской модели структурного сравнения является
Сравнительный метод существенно расширил поле применения структурного анализа, рассматривая представление о культуре как совокупности знаковых систем культурных текстов и о культурном творчестве как о символо-творчестве. Кроме того важным является представление о наличии универсальных инвариативных психических структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на весь комплекс воздействий как природной, так и культурной среды. Представление о культурной динамике как следствии постоянною осознания человеком представлений об окружающем мире и изменения в результате изменения внутри подсознательных структур его психики, но не самих структур, является также предметом структурализма.
Исходя из этих положений, представители сравнительной культурологии, в разработке проблем культуры сосредоточились на анализе различных комплексов культурных текстов. В качестве главней, задачи они считали выявление стоящей за знаковым смыслом многообразием текстов структурного единства, порожденного универсальными для человека правилами образования символических объектов. Структуралисты стремились из всего корпуса культурных текстов и знаковых систем определить те, в которых можно было увидеть сходные черты, предполагающие наличие внутренней структуры. Затем в текстах выделялись минимальные элементы (как правило, пара разнородных или даже оппозиционных концептов типа «природа-культура»), связанные устойчивыми отношениями.
Акцент на знаковом аспекте культуры предполагал тесную связь структурного сравнения с вопросами семиотики, лингвистики, семантики. Применение семиотических теорий к культурному материалу поставило перед структуралистами проблему многозначности любого культурного объекта.
Рис. 63. Поль-Мишель Фуко
Рис. 64. Жан-Мари-Эмиль Лакан
Типология культуры создается при сравнительном изучении различных культур и их систематизации, при которой происходит сопоставление уровней организации и существенных признаков данных культур. Сам термин «типология», имея происхождение от греческого (форма, отпечаток), в культурологии означает оформление элементов культуры в процессе анализа их общих признаков, свойств, характеристик и уровней развития в виде системы.
Типология (или классификация) культуры, являясь результатом систематизации данных, полученных в процессе сравнительного анализа, позволяет упорядочить представление о различных феноменах культуры, обобщить разнообразный культурологический материал по какому-либо единому основанию, признаку, помогает свести его к определенной системе типов. Сам тип выступает как своеобразная идеальная, теоретическая модель для группы объектов, феноменов, явлений, в которой приводятся их общие признаки, свойства, принципы существования. Процесс типологии связан с операцией расчленения системы элементов, их сравнения, сопоставления, и затем их группировкой. Типология помогает изучать в культуре обширные группы феноменов, которые могут значительно отличаться друг от друга, но в то же время иметь общие признаки, скрывающиеся за внешней многообразной формой. Типология оперирует множествами разнообразных объектов, которые необходимо привести к общим основаниям, упорядочить. С ее помощью выясняются закономерности развития целостной культуры, структурных элементов культуры, сходства и различия ва культурах, способы их идентификации.
Можно выделить четыре уровня культурологической типологии: системная типология, историческая типология, структурная, метаисторическая типология. Каждый из уровней имеет много подуровней. Картину разнообразия концепций изучения культуры в данном авторском варианте для возможности их сравнения можно представить таким образом:
1. Системная типология мировой культуры.
1.1. Культура как система в концепции Л. Уайта.
1.2. Концепция мир-системы И. Валлерстайна.
1.3. Триадосубстанциональная система мировой культуры Ю.В. Осокина
1.4. И.М. Дьяконов об эволюции мировой культуры как развития форм отношения природы и общества.
1.5. Концепция развития культуры человечества как ускоренное движение через призму демографического роста С.П. Капицы.
2. Историческая типология мировой культуры.
2.1.
2.1.1.Циклические концепции истории мировой культуры как
2.1.2. Циклическая концепция Дж. Вико истории как
2.1.3. Ф. Ницше об истории как
2.1.4. Циклические
Л. Фробениус, А. Чучин-Русов; волны развития культуры П. Сорокина; в волновые циклы Н.Д. Кондратьева).
2.1.5. Циклизм и
2.1.6. Циклы истории как
2.1.7. Циклы чередований процессов иерархизации и деиерхатизации как
2.2.2. Идеи о прогрессе человечества, движимого разумом, А.Р.Ж. Тюрго, М. Кондорсе и И.Г. Гердера.
2.2.3. Концепция гуманистического движения к идеалу гражданского общества.
2.2.4. Г.В.Ф. Гегель о мировой культуре как формах самоопределения духа.
2.2.5. Формационная концепция трех стадий О. Конта.
2.2.6. Концепции эволюционно-прогрессирующего развития общества Г. Спенсера, Б. Тейлора, Дж. Фрейзера, Л. Моргана,
Л.И. Мечникова.
2.2.7. Формационная концепция прогресса К. Маркса.
2.2.8. Концепция эволюции культурных форм Г. Зиммеля, прогрессивного движения от механической к органической солидарности Дюркгейма, от общности к обществу Ф. Тенниса.
2.2.9. «Лестница эволюции человечества» Н.С. Трубецкого.
2.2.10. «Формационная» типология культуры экзистенциалистов.
2.2.11. Культурно-энергетическая концепция Л. Уайта.
2.2.12.Формационные технократические концепции. Стадиальное развитие Р. Арона, Дж. Гэлбрейта, Эл. Тоффлера, У. Ростоу.
2.2.13..Концепция диалогичности мировой культуры.
2.2.14.Культуры как самоорганизующиеся системы.
3. Структурная типология культур.
3.1.Структурализм и постструктурализм.
3.2.Диффузионизм в культурном процессе развития Ф. Ратцеля,
Л. Флобениуса.
3.3.Таксономические культурно-антропологические классификации.
3.4.Концепция идеальных культурных типов.
3.5.Ментальная типология культуры (типы культуры в соотношении с этапами развития типов сознания)
3.6.Этнолингвистическая типология.
4. Метаисторическая типология мировой культуры.
4.1.Метаистория в пантеистических религиозно-философских системах.
4.2.Пантеистические представления о мире и человеке в даосизме как метаисторическом учении.
4.3.Метаистория культуры в каббале, гностицизме, христианстве, исламе и суфизме.
4.4.Эзотерические концепции метаистории культуры.
Системная типология представляет самую общую систематизацию культур, которая призвана объединить их в единую культурологическую картину на основе всеобщего, внутренним образом связывающего ее, объединяющего начала – субстанции. Такая субстанция не является схемой или повторяющимся элементом в отдельной культуре, а представляет собой основу, без которой системы культуры как таковой не может существовать. Субстанция содержит то, за счет чего культура создается, а без наличия чего умирает. Главное назначение субстанции состоит в объединении всей культуры человечества в единую систему, представляющую культурологическую, внутренним, логическим принципом связанную картину мира.
«Культурно-исторический тип» – это относительно замкнутое образование, вмещающее в себе некую культурно-историческую общность людей, объединённых единым культурным самосознанием, мировоззрением и мироощущением и проживающих в определённом локальном географическом пространстве, имеющее в собственном историческом развитии стадии зарождения, подъёма, кульминации, упадка и гибели. Период существования культурно-исторического типа измеряется веками, иногда – тысячелетиями.
Более частными типологиями можно считать историческую и метаисторическую типологии культур.
Историческая типология представляет собой классификацию исторически существующих культур, среди которых могут быть теории культурно-исторического процесса: прогресс и регресс, различные виды циклов, одновекторное и многовекторное направление, смешанные формы осуществления процесса.
Структурная типология изучает отдельные виды культур, их существенные свойства и признаки. Такая типология включает различные виды культур, которые представляют собой элементы культуры в целом. Такими частными видами культур могут быть развивающиеся материальная и духовная культуры, художественная культура, культура этноса, национальная культура, музыкальная культура, политическая культура, правовая культура, организационная культура, информационная культура, культура моды и т. п. Структурная типология включает изучение сходных и различных элементов в структуре культуры, существующих независимо от времени, мировой истории и географического места, хотя в ней также может рассматриваться и динамическая составляющая культуры, производиться сравнительный анализ этапов развития в рамках изучаемого вида. Поэтому структурная типология, входя в историческую, представляет смешанный тип изучения культуры вне времени и во времени внутри типа.
Метаисторическая типология включает концепции мировой культуры, представленной во вневременном масштабе. Представители такого анализа мировой культуры обращаются к метаисторическому принципу. К типологиям, которые рассматривают культуру независимо от времени, относятся философские и религиозные концепции существования человека и его культуры в мире.
Рассмотрим подробнее некоторые варианты системной типологии. Она стала возможной тогда, когда уже сформировалась методология применения принципов системно-сравнительного подхода к изучению мировой культуры и культурных процессов и эта методология заложила фундамент для системной типологии культур. Классификация культур как системы происходит на основе не только сравнительного, но и в конечном счёте общего целостно системного уровня анализа. Основанием для такой типологизации может являться субстанция мировоззренческого характера, которая определяет в целом логику системного представления о культуре. Она требует рассматривать то, каким по своему характеру представлено целостное видение развития культуры мира, роль человека в этом мире, оценка человека себя по своему положению и способам действий в нем, складывание культуры под влиянием отношения человека и мира. Глобальные типы и собственно мышления человека, описаны в историко-философской литературе. Способы деятельности и поведения человека, существовавшие на протяжении культурной истории, описаны в исторической и культурологической литературе. Наименее разработанным оказывается вопрос об отражении мировоззрения и способов поведения деятельности людей, их разновидностей непосредственно в культуре. Но в настоящее время уже можно охарактеризовать указанные общие свойства, которыми должна обладать целостная система культуры, её проблемы и предпосылки создания в современной истории.
Первый вариант системной типологии предложил Л. Уайт, который начинал рассматривать культуру как целостную систему, эволюционирующую в самой себе. Исходная посылка Уайта, заключается в том, что он рассматривает культуру как систему совокупного человеческого опыта, обеспечивающего видовое воспроизводство и видовое существование человека, и система культуры с его точки зрения имеет небиологическую природу. По Л. Уайту целостная система культуры содержит три внутренним образом взаимосвязанных подсистемы: технологическую, социологическую, идеологическую.
Процесс приспособления к естественной среде, осуществляемый символическими средствами, не является механизмом его видового выживания. Уайт неоднократно разъясняет, что сами материальные объекты, такие как орудия труда, утварь, амулеты и пр. относятся к культурным объектам и входят в культуру человечества, только лишь, будучи рассматриваемыми в «символическом» контексте. Появление и использование орудий труда связано
Рис. 69. Культура как система по концепции Уайта
Следует отметить, что среди перечисленных Уайтом составляющих «идеологической» подсистемы культуры, искусство, за исключением литературы, не упоминается. Сущность художественнокультурного опыта сводится им не к «пониманию» («истолкованию») мира, а к выработке и накоплению определенных чувственных ощущений и реакций человека, связанных в первую очередь с оценкой характера и «качества организации» воспринимаемого мира. Это дает человеку возможность не посредством символического мышления, а посредством чувств решать стоящую перед ним задачу обеспечения своего выживания в мире. Хотя символическая составляющая в искусстве достаточно сильна, фиксация опыта чувственного восприятия осуществляется в искусстве не символическими средствами. Согласно Уайту система значений, улавливаемых и интерпретируемых непосредственно органами чувств
Отмечая, что культура, не существует без людей, Уайт, тем не менее, утверждает, что для объяснения явлений культуры последнюю
Главным историческим и научным достоинством Уайта является его идея рассмотрения культуры как целостного явления, как слаженной системы, в которой подсистемы взаимосвязаны и взаимообусловлены. Рассматривая три подсистемы глобальной культуры, Уайт заявил о возможности системно-сравнительного анализа целостной культуры человечества.
Активно действующий процесс глобализации в мире на новом историческом витке «вернулся» и сделал актуальной идею системности в гуманитарной научной литературе. В лице американского ученого И. Валлерстайна она явилась как мир-система. Он создал школу системного анализа, особенностью которой является то, что она впервые (задолго до теорий глобализации 1990-х гг.) поставила в центр своего изучения не одну или группу стран, а
В 1970-1980-е гг. И. Валлерстайн начал создавать
Разработанный Валлерстайном мир-системный метод изменил картину изучаемой реальности, которая стала исследоваться посредством введения
В отличие от Парсонса, Валлерстайн отказывается от понятия «общество» и заменяет его концептом
Рис. 70. Мир-система по Валлерстайну
Исторические системы вообще как фундаментальные объекты исследования Валлерстайн разделяет на две группы: «мини-системы» и «мир-системы» (или миросистемы), отмечая, что мини-системы были основаны на принципе взаимности родственных отношений, которые существовали в доаграрную эпоху и были малы в пространстве и кратки во времени. Поэтому возникает особая необходимость проанализировать именно мир-системы, как крупные и устойчивые во времени единицы. Мир-система – «это
Созданный Валлерстайном мир-системный анализ изменяет основания социально-гуманитарной науки. Он считает, что идеалами и нормами исследовательской деятельности должны быть методы доказанности и обоснованности знания, его построение и организацию необходимо строить на основе конкретно-исторического материала. В результате Валлерстайн предлагает построение новой картины мира, научно обоснованной посредством нового фундаментального объекта исследования – «исторических систем». Таким образом, он меняет философские основания науки. Онтологические основания теперь представляют сетку категорий: «мир-система», «мир-экономика», «мир-империя», «время-пространство», «время большой длительности», «ядро», «периферия», «вековые тренды», «геоистория», «геокультура» и т. д. В 1990-е гг. Валлерстайн выдвигает идею создания новой исследовательской программы –
Мир-системный подход продолжает интенсивно расширять поле междисциплинарного анализа от историко-социологического и экономического анализа различных регионов мировой системы до попыток построения новой парадигмы обществознания.
Многоуровневый мир-системный анализ вместе с конкретноисторической ретроспекцией делает максимально обоснованными мир-системные футурологические гипотезы
Определенная концепция системной типологии культуры выражена в двухтомной культурологической энциклопедии, изданной в 2007 году[50]. В качестве основания системной типологизации культуры в современной культурологической энциклопедии автор ряда ее статей Ю.В. Осокин предлагает исследовать три уровня организации любой культуры, которые объединяют всю мировую культуру в систему.
Рис. 71 Мировая триада
(http://900igr.net/datas/ekonomika/Mirovaja-sistema/0003-003-Globalizatsija.jpg
При этом он выделяет важность для ученого трех ступеней исследования: выявить понимание тем или иным народом характера устройства мира и места человек в нем (философское мировоззрение), затем проследить зависящие от осознания человеком себя в целостном мире, нравственные принципы поведения и способы деятельности, и наконец, рассмотреть отражение (или «материализацию») этого мировоззрения и способов деятельности в реалиях и объектах культур, существовавших в истории человечества. В истории типы мировоззрений порождают типы сознаний, от которых зависит способ поведения и деятельности человека, создающий определенную культуру.
Таким образом, «ипостаси» «культурологической триады», которая может служить основой системной классификации, это: тип сознания народа, создающий определений тип культуры и зависящий от мировоззрения; способ поведения и деятельности, определяемый пониманием места человека в мире; реалии и объекты культуры, создаваемые человеком (или «материализация» сознания и деятельности человека в культуре). В культурологической энциклопедии Ю.В. Осокин полагает, что «матрица» системно-культурных различий должна будет в известной степени напомнить периодическую систему элементов Менделеева, включавшую в себя известные (и достаточно четко различимые) элементы… Системная типология культуры должна быть построена в той же самой логике, основываясь на системе параметров «культурологической триады» (картина мира и адекватных этим картинам способов поведения и деятельности человека) и описывая «на исчерпание» варианты этих параметров во всей совокупности реально существовавших и существующих культур, анализируемых на уровне их системных характеристик».[51] Предполагаемая системная культурологическая типология может соединить все культуры, объединив их указанные параметры.
Глобальный подход к эволюции мировой культуры, рассматривая её как систему, применил российский ученый И.М. Дьяконов (1915–1999)
– специалист по истории и культуре древней Передней Азии, широко известный также своими трудами по древней мифологии, переводами и комментариями древневосточных литературных и религиозных памятников.
В своем произведении «Пути истории» (М., 1994) он берет за основу систематизации истории культуры человечества отношение общества к природе и делит историю культуры на восемь фаз, в основе которых лежит различное отношение общества и природы: 1) первобытная, 2) первобытно-общинная, 3) ранняя древность, 4) имперская древность, 5) средневековье, 6) абсолютистская послесредневековая, 7) капиталистическая, 8) посткапиталистическая.
И.М. Дьяконов предложил вести отсчет исторического времени со смены неандертальца кроманьонцем как господствующей человеческой популяции (около 40 тыс. лет назад), полагая, что это историческое время вобрало в себя весь социально-экологический опыт человечества, претерпевший ряд этапов своего развития.
Рис. 72. Эволюция культуры, природы и производства
Известный физик и популяризатор науки
Рис. 73. Население мира от 2000 г. до Р.Х. до 3000 г. 1 – население мира от 2000 г… до Р.Х. до наших дней, 2 – взрывной режим, переходящий к стабильной численности, 3 – демографический переход, 4 – стабилизация населения, 5 – Древний мир, 6 – Средние века, 7 – Новейшая история, | – пандемия чумы 1348 г., | – разброс данных, о – 2005 г. при населении мира 6,3, млрд., Noo =10–12 млрд – предел роста населения[53].
На графике показана история человечества, хронология которой структурирована на основании смены культур в соответствии с данными истории и антропологии. Сведения о населении мира в прошлом известны только по порядку величин, на основании которых невозможно выделение этих периодов. Сами же переходы между периодами можно рассматривать как фазовые переходы в неравновесной эволюционирующей системе, социальной диссипативной структуре. Ускоренный ход событий приводит к тому, что после каждого периода на все оставшееся развитие приходится время, равное половине длительности прошедшего. Так, Древний мир длится около трех тысяч лет, Средние века – тысячу лет, Новое время – триста лет, а Новейшая история – чуть более ста. Историки давно обращали внимание на это сокращение исторического времени, однако, чтобы понять идею уплотнения времени, С.П. Капица предлагает сопоставить его с динамикой роста населения.
Сравнение этапов развития, выделенные антропологами и историками, приводят к тому выводу, что они происходят синхронно во всем мире, когда все народы охвачены общим информационным процессом. Сжатие времени исторического развития видно и по тому, как скорость исторического процесса увеличивается по мере приближения к нашему времени. Если история Древнего Египта и Китая занимает тысячелетия и исчисляется династиями, то поступь истории Европы определялась отдельными царствованиями. Если Римская империя распадалась в течение столетий, то современные империи исчезали за десятилетия, а в случае с Советской – и того быстрее. Таким образом, в последнюю эпоху демографической революции ускорение исторического процесса достигло своего предела перед эпохой стабилизаций роста.
Анализ глобальной демографической ситуации в истории и прогноз её развития в будущем привел С.П. Капицу к своеобразной концепции, процесса мировой культуры, который чем дальше протекает, тем больше уплотняется в пространстве и во времени. Пространство становится меньше и плотнее не столько за счет увеличения народонаселения (хотя и это имеет место быть), сколько за счет облегченности и ускорения во времени его преодоления (развитие технических средств связи), историческое время движется быстрее за счет облегчения постижения знаний, обмена информацией. Динамический взгляд на ход исторического времени давно обсуждается в исторической науке, но в развитой теории он приобретает, как и теории относительности, количественный смысл, когда историческое время равно логарифму физического времени. В трансформированном времени исторические процессы на всем протяжении развития представляются равномерными, что выражает динамическое самоподобие роста, хотя сам темп развития различается в десятки тысяч раз. Так в результате сжатия времени историческое прошлое оказывается к нам гораздо ближе, чем это, кажется с первого взгляда на число поколений и календарное время.
Движущим фактором развития оказываются связи, охватывающие все человечество, и объединяющие его в единое эффективное информационное поле. Эту связанность следует понимать обобщенно, как обычаи, верования, представления, навыки и знания, предаваемые из поколения в поколение при обучении, образовании и воспитании человека как члена общества.[54] Получается, что за счет уплотнившихся связей человечество вошло в глобальную единую систему информационного бытия.
Итак, расэсматривая системную типологию культуры, в данном разделе были приведены в качестве примеров несколько концепций системного подхода к исследованию мировой культуры. Теоретикосистемное мышление пока еще не присуще значительной части исследователей, занятых культурологической проблематикой, что существенным образом негативно сказывается на нынешнем состоянии методологии и системологии культурологической науки, а также объясняет, почему системные исследования различных состояний, подсистем, феноменов, объектов культуры и процессов, в мировой культуре происходящих, имеют пока что единичный характер
Культура, которая формировалась человеком в истории, связана с этапами, измеряемыми и воспринимающимися во времени. Сам ход человеческой истории представлялся людям, наблюдающим, изучающим и пытающимся воспроизвести ее в определенной концепции, самым различным образом. Это были круг, волны, «маятник», линия, имеющая отрезки периодов, начало, но не имеющая конца, или переходящая в особую сферу бесконечности. Первыми представлениями о ходе человеческой жизни и развитии им культуры в истории были циклические концепции.
Циклический подход к анализу истории мировой культуры связан с тем наблюдением, что многие процессы в природе цикличны, повторяются по определенной схеме: смена дня и ночи, недель, времен года. Такую закономерность сторонники циклического подхода стремятся обнаружить не только в природе, но и в общественных явлениях, и считают, что культура человечества имеет свой восход и закат, расцвет и деградацию, рождение и смерть. Такая точка зрения отражена во многих мифах, в концепциях древнегреческих философов и историков: Гесиода, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Платона, а также более поздних философов Дж. Вико, О. Шпенглера, Н.Я. Данилевского, И.Я. Баховена.
В мифах многих народов можно найти отчетливое выражение концепции цикличности существования мира, в которой проявлялись знания о космо-планетарных ритмах. Первые представления об истории содержали модели природного круга, но чтобы включить в нее время, нужно было заменить один вечно повторяющийся круг серией циклов, эпох, следующих друг за другом. В мифологии они имели общий регрессивный характер. В древних мифах можно обнаружить стремление к мировым катастрофам как обоснование конца круга или периодическое возвращение в стихию хаоса.
Рис. 74. Календарь древних майя.
(http://www.kandirabatifm.com/2012/05/21/2012-kiyamet-yili-maya-kehanetleri/)
Рис. 75. Древний славянский календарь
(http://www.zhaba.ru/story/page305/item69842)
Утверждению циклической модели времени способствовало развитие представлений об умирающих и воскресающих богах, являвшихся главными персонажами мифов. Они олицетворяли сезонный цикл года, солярный цикл дня, органический цикл человеческой жизни, силы «порядка» (египетский Осирис, западносемитский Балу, шумерская Инанна), находились в периодическом столкновении с хтоническими (подземными) демонами или божествами, воплощавшими в себе силы хаоса (египетский Сет, западносемитский Муту, шумерско-аккадская Эрешкигаль), в результате которого они гибли и воскресали вновь. С другой стороны, в большинстве мифологий мира умирающий и воскресающий бог соотносился с главным женским божеством – Богиней-матерью, покровительствовавшей прежде всего природе с ее сменой сезонов (египетские Осирис-Исида, вавилонские Таммуз – Ишрат, греческие Аттис – Кибела).
Рис. 76. Персонажи Древнеиндийской мифологии
(http://www.avikatz.net/books/hindu/images/the_gods.
В древнеиндийской мифологии представлена картина целой иерархии циклов: юги, махаюги, кальпы. Космографическая традиция индусов насчитывает 4 юги (мировых периода). Последовательность движения мировых периодов говорит об общем регрессе, а каждая юга также в себе имеет регрессивную линию продвижения к следующей. 1) критаюга – «золотой» век. В представлении многих древних народов «золотой» век – самая ранняя пора человеческого существования, когда люди оставались вечно молодыми и счастливыми. 2) третаюга – «серебряный» век, 3) двапараюга – «медный» век и 4) калиюга – «железный» век. Все 4 юги образуют одну великую югу – махаюгу, а 2 тысячи таких махаюг, т. е. 8.640.000.000 земных лет составляют кальпу. Конец каждой кальпы сопровождается космической катастрофой, уничтожающей все миры, которые возрождаются затем в новой кальпе. В космогонии индусов наряду с мировыми периодами (югами) имеются циклы эволюции Вселенной (Пралайя – Не-бытие, Манвантара – Бытие). Круговорот бытия-сансара-является главным понятием индийской философии, свойственно всем религиозным традициям: брахманизм, индуизм, буддизм, джаинизм. Впервые оно встречается в упанишадах и представляет теорию реинкарнации, согласно которой душа претерпевает бесконечную смену рождений и смертей, оставаясь в этом процессе-вечной. Сансара-бедственное мирское существование, в процессе которого все страдающие живые существа после смерти воплощаются в новую форму, меняя свой облик. Все перевоплощения происходят в пределах сансары и регулируются законом кармы-воздаяния за поступки, совершенные душой (индивидом) в предыдущих воплощениях.
В древней Греции первое осмысление человеческой истории было сделано Гесиодом (VIII–VII вв. до н. э.) в поэме «Труды и дни». Под влиянием древнеиндийских мифов он выдвинул концепцию о «пяти веках». «Золотой» век является таким, где люди живут без забот и трудов, их счастливая жизнь оканчивалась смертью-засыпанием, после чего они превращались в демонов и существовали в качестве стражей Зевса, наблюдали за делами и образом жизни людей, распределяли богатства, благословляли добродетельных людей. Человечество «серебряного» века, жившее как дети, счастливо и беззаботно, со временем перестало почитать богов, поэтому Зевс отверг таких людей, однако они также сделались блаженными жителями подземного мира и пользовались почестями, хотя и меньшими, чем демоны предшествовавшего поколения. «Медный» век: люди были страшны и воинственны, они питались животной пищей, истребляли друг друга в битвах и в заключение бесславно отправлялись в Аид. Самый ужасный век – «железный», который Гесиод считал современным себе, отличался большим эгоизмом, всеобщим насилием и завистью, всеобщим озлоблением и всякими болезнями.
Гесиод дает периодизацию и направление движения истории по нисходящей линии. Его концепция исторического регресса не показывала причины перехода людей из одного века в другой, от первоначального блаженства и беззаботности к полной горя и страданий жизни.
В греческой философии, теория циклов возникла в рамках космоцентрической модели и стала главной среди других. Циклическое учение содержится у Пифагора (584 – 500 до н. э.), считавшего, что все в мире повторяется бесконечное число раз в абсолютно тождественном виде. Орфико-пифагорейское учение о переселении душ основано на идее о циклическом характере движения космоса: с каждым новым космическим периодом следует новое падение душ из «чистого» мира космоса и новый круговорот их рождений, поэтому спасение мыслились не окончательным, а лишь временным. У Гераклита (544–483 до н. э.), представляющего мир вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и снова закономерно угасающим мир подобен колесу. Следует подчеркнуть, что у Гераклита была идея об уничтожении и возрождении мира именно огнем. У Эмпедокла (484–424 до н. э.), характеризовавшего космогонический процесс развития как постоянное чередование Любви и Вражды, мир понимается тоже как циклический процесс. Особенность античной интерпретации идеи цикла заключалась в том, что развитие понималось как круговорот бесплодных повторений, без качественных изменений.
Распространение универсального космического закона круговорота на земной мир и общество было осуществлено Платоном (427–347 до н. э.). Его философия обращается к циклической модели, но уже применительно к сфере земного и социального бытия. Благодаря учению Платона об Идее (Эйдосе), идеальному миру характерна статичность, а миру вещей, напротив, свойственна вечная подвижность и создание в нем нового и соответственно прогресс исключаются, поскольку мир вещей существует лишь как подражание вечным прообразам в идеальном мире. Таким образом, весь чувственно воспринимаемый мир есть колоссальная совокупность многократно размноженных образов с одного и того же воображаемого оригинала (мира идей). В этом процессе многократной повторяемости заключена основа цикличности чувственного плана бытия, т. е. вечного круговорота космической и человеческой действительности.
Циклические представления, содержащиеся в диалоге Платона "Федр", в котором реинкарнация души связывается с космическим тысячелетним периодом, указывали на то, что он доказывал идею постоянного круговорота душ. Предложенный Платоном в диалоге "Федон" способ спасения – философское познание, предполагает преодоление космического циклизма и достижение окончательного избавления (бессмертия) лишь для немногих. По Платону истинный философ благодаря познанию мира идей способствует возвращению своей души после смерти в исходное состояние божественной жизни-вечности, без времени и смерти. Остальное человечество лишается надежды на бессмертие и обрекается на бесконечное восхождение и нисхождение души в различных телесных формах.
Древнегреческий историк Полибий (200–120 до н. э.) и Посидоний (135 – 51 до н. э.) разделяли тоже идеи цикличности и регресса. Полибий сформулировал учение о циклической смене государственных форм, согласно которому монархия (власть религиозного, нравственного начала в обществе), теряя свое духовное содержание, может выродиться в тиранию; тирана свергает аристократия (власть качественного начала, лучших людей), которая в свою очередь вырождается в олигархию, власть узкой, ограниченной группы самых сильных или богатых; демократия же, являющая собой – как протест против олигархии – торжество количественного начала превращается в охлократию, означающую господство толпы. В этих условиях принципиальные люди начинают стремиться к неограниченной личной власти и, в результате, возникает власть одного. Круг замыкается и все повторяется вновь. Более того, внутреннее развитие и отдельных форм, и смешанных государственных устройств имеет собственную циклическую ритмику: оно проходит 5 стадий – зарождение возрастание, расцвет, изменение, завершение. Так, интерпретация историософской темы государства у Полибия целиком основана на циклической модели.
Посидоний, продолживший вслед за Полибием осмысление всемирной истории, дал объяснения мировой истории как процесса, который должен проходить в разных местах, по единому плану, самовольное нарушение которого ведет к трагическим последствиям. В целом, тяжелые условия жизни человека определены провидением с тем, чтобы дать людям повод к развитию своих возможностей. Указывая на движение человечества от его полу-животного состояния до того уровня культуры, когда процветают ремесла, науки, искусства, Посидоний обращается к двум философско-историческим концепциям: регресса (гесиодовская традиция) и прогресса (софистическая и демокрито-эпикурейская историософская традиция). Объединяя их, Посидоний все же пытается обосновать учение о мире в целом согласно идее цикличности.
Циклизм лежал в основе историософских исканий и римских мыслителей, которые интерпретировали его как в контексте идеи о периодических мировых пожарах (стоик Сенека) так и в контексте возрастной схемы (Аммиан Марцеллин и Анний Флор).
Сравнительный анализ взглядов на историю мировой культуры человечества и космического движения, встречающихся в древних мифологиях, у древних историков и философов показывает, что первыми в истории были представления о циклическом характере движения мира, круговорота, а смена циклов в обществе обосновывалась регрессом человеческих отношений.
В начале XVII в. итальянский философ Дж. Вико выдвинул теорию, согласно которой все нации развиваются по циклам, прогрессирующим в с воем развитии. Он был сторонником принципа историзма – похода к действительности как изменяющейся во времени, развивающейся. Рассматривая исторический процесс, в качестве осуществления замысла Бога, Дж. Вико в работе «Основания новой науки об общей природе наций» (1725), разделил его на три эпохи:
Не менее интересной является идея Дж. Вико о «круговороте» культур, которая впоследствии широко использовалась многими культурологами. Вико, будучи сторонником теории общественного прогресса, понимал и противоречивость общественного развития, не считал, что исторический процесс подобен прямой линии, идущей от низшей точки к высшей. По мнению Вико, в истории действует более сложная закономерность, которая заставляет человеческое общество в целом двигаться от самых темных времен, когда господствовали грубые нравы, к временам просвещенным, где отношения между людьми строятся на разумных началах. Этот процесс не является однозначным, когда общество (и, соответственно, его культура) достигает высшей точки в своем развитии, происходит возврат на начальную стадию, и цикл повторяется снова. Подобных циклов в истории культуры, считает Вико, может быть бесчисленное множество. Прогресс же состоит в том, что новый цикл начинается с другой точки, расположенной более высоко на линии прогресса.
Рис. 77. Фестский диск. Памятник минойской культуры 17 в. до н. э.
Следует сказать, что идея круговорота, бесконечного повторения циклов развития встречается и раньше, но заслуга Вико состоит в том, что он рассматривает некоторые реальные стороны поступательного движения европейской культуры, которая за время своего существования неоднократно поднимались к вершинам духовности и столь же неоднократно погружались во тьму невежества и дикости. Для Вико гибель любой культуры предопределена, как предопределено и ее последующее возвышение.
Следующую концепцию развития мировой культуры по циклам выдвинул Фридрих Вильгельм Ницше (1844 – 1900) – немецкий филолог и философ. Он предложил оригинальную циклическую концепцию развития культуры мира по кругам «вечного возращения». Идея вечного возвращения была впервые им выражена в книге «Веселая наука» (1881–1882), где он показывает, что лежащее в основе бытия определенное и ограниченное количество биологических импульсов складываются в комбинации, которые могут повторяться. На этом основании Ницше делает вывод, что не имеющее смысла и цели в существующем виде бытие вновь и вновь неизменно повторяется, никогда не переходя в небытие, создавая при этом неизбежный вечный круговорот и «вечное возвращение».
Ницше интересен еще и тем, что он обосновывает такое направление как философия жизни. Представители философии жизни, выступив против одностороннего рационализма предшествующей и современной им европейской философии, сосредоточившей свое внимание почти исключительно на познающем рассудке, истолковали историю и культуру как выражение некой полноты жизни, включающей в себя и волю, и интуицию, и переживания, и влечение. Философия жизни усиливала элемент культурного релятивизма и противостояние классической модели истории культуры как эволюции от низших форм к высшим. Если та или иная форма жизни переживается в соответствующей ей культуре достаточно полно и интенсивно, то эта культура абсолютно равноценна другим культурам, даже если они обладают большим объёмом знаний или более эффективной техникой.
Философия жизни не отказывается от оценочного подхода к культуре, только эта оценка зачастую оказывается перевернутой, «инверсной». Ницше считает современную ему культуру не выше, а ниже древней или средневековой, ибо присущее ей возрастание роли интеллекта иссушает непосредственное переживание жизни и ослабляет жизненные инстинкты человека – прежде всего его волю к власти.
В книге «Так говорил Заратустра» (1883–1884) Ницше развивает свою идею о круге «вечного возвращения» духа. Он пишет о том, как он видит развитие культуры человека, представляя ее как вечное возвращение в жизни его духа. Человек переживает «три превращения духа», в которых он вначале, подобно верблюду, нагружает себя всеми знаниями, добытыми человечеством, потом как лев набрасывается на них и терзает, постигая их временность и относительность, и, наконец, возвращается к началу, истоку жизни, как бы вновь становится ребенком. В этом вечном возвращении, видит Ницше, состоит жизнь духа. Идея вечного возвращения стала, по собственному его признанию, лейтмотивом книги.
Рис. 78. Возвращение – «Танец». А. Матисс
В данной идее отразилось сложное отношение Ницше к своему времени и к времени вообще, к тому месту, которое, по его мнению, философ должен занимать в нем. Задачей философа является, по его мнению, стремление понять современность в контексте всей человеческой истории, победить в себе свое время, стать «безвременным», возвысившись над своим временем, понять его. «Смерть Бога», проистекающий отсюда нигилизм (отрицание всех ценностей), попытка «самопреодоления» человеком себя на пути его возвращения к истокам бытия, к вечности или вечное возвращение к природе и к своей первоначальной сути, являются основными идеями философии Ницше. Он говорит о том, что человек в начале своей истории и отдельной жизни это еще бесформенная масса, нуждающаяся в ваятеле для своего облагораживания. Только тогда, когда в самом себе человек пробудит такого ваятеля, человечество превзойдет самого себя и перейдет в иное – в свое высшее качество, т. е. появится сверхчеловек как результат культурно-духовного совершенствования. Сверхчеловек – это нравственный образ означающий высшую степень духовного расцвета человечества. Он не противостоит просто человеку в категориях господства и подчинения, а является продуктом развития человеческого рода уже без возможности обращения к богу, а обращаясь только к самому себе, к своим возможностям самосовершенствования разрушая в себе тварь, может спасти себя как творца.
В противоположность христианской морали, называемой Ницше «моралью рабов», его аристократическая мораль состоит в утверждении «самого себя», своего собственного превосходства над всем окружающим. «Плохое» в ее понимании – синоним всего заурядного, пошлого, слабого и несчастного, хорошее – благородного, превосходящего обычный уровень, наделенного силой и властью, радостного и счастливого в своем ощущении жизни. После "смерти" Бога человеку не остается ничего иного, как только полагаться на себя, на собственные силы, на отпущенную ему природой жизненную энергию, демонстрируя в борьбе за выживание то, что Ницше назовет «волей к власти».
На два цикла, сменяющие друг друга делит историю культуры, в середине XIX века
Рис. 79 Баланс доминирования.
Патриархат и матриархат.
Немецкий этнограф
Преобладание мужского начала в культуре обусловливает главенство власти, ценности вещей, суверенности и независимости, амбиций и представительности. Женское начало обеспечивает культуре ценности иного порядка: качество жизни, заботливость, взаимозависимость и человечность. На этом основании И.Я. Баховен делает вывод, что в культурной практике проявляются два свойства (характеристики) – присущие культуре в целом: стремление к изменениям, инновациям и стремление к стабильности, устойчивости.
Циклы истории культуры по «гендерному» признаку, по «женственности» и «мужественности» в определенной степени представлены в концепции
На протяжении мировой истории М– и W-типы культуры ритмически сменяют друг друга, образуя волнообразную траекторию развития. В истории Европы автор выделяет шестнадцать основных культурно-исторических типов генотипических по существу и фенотипических по форме. Чередование М– и W-типов (отсчет начинается с М-типа): классическая античность (VIII–IV века до новой эры) – эллинизм (IV–I века до новой эры) – республиканский Рим (III–I века до новой эры) – Римская империя (I век до новой эры – V век новой эры) – Византия (IV–XV века) – латинское Средневековье (IV–XVI века) – Возрождение (XIV–XVI века) – Пост-возрождение (XVI–XVII века) – классицизм и Просвещение (XVII–XIX века) – романтизм (вторая половина XVIII – первая половина XIX века) – критический реализм (середина-конец XIX века) – импрессионизм, символизм, модерн (вторая половина XIX – начало XX века) – конструктивизм (первая половина XX века) – закат Европы (1910-1960-е годы) – прагматический реализм (1960-1970-е годы) – новый культурный ландшафт (с середины 1970-х годов).
Автор акцентирует внимание на относительном характере своей бинарно-генетической историко-культурной схемы, в которой важна не столько точка отсчета, сколько последующее волнообразное движение. Еще важнее выделение автором «подпериодов» смены М– и W– типов внутри культурных эпох, например латинское Средневековье (W-типа): «темные века (VI–VIII века) – каролингское возрождение (VIII–X века) – средневековое барокко (XI–XIII века) – средневековый классицизм (Х-ХIII века) – средневековый романтизм (XIII–XIV века). Возможно и дальнейшее деление подтипов на более мелкие периоды М-и W-типов. Чучин-Русов называет это фундаментальное свойство культуры свойством голографичности и помещает в ряд четырех ключевых понятий культуры – архетипичность, (анти) типичность, голографичность, цикличность.
Рассмотрение на генетическом уровне отдельных культурных явлений с их бинарно-гендерной структурой, с одной стороны, и феноменологическое соотнесение их между собой по тому же гендерному принципу – с другой, позволили автору создать историко-культурную схему, вмещающую череду закономерно сменяющих друг друга культурных эпох от архаики до наших дней, и не только прогнозировать наступление через 10–15 лет новой культурной эпохи, приходящей на смену пятитысячному макроциклу, но и описать ее основные черты. Систематизация культурных образцов разных периодов, соотнесенных по принципу «мужское – женское», «классицистическое – романтическое», «Запад-Восток», т. е. по тому же культурно-гендерному принципу, прорисовывает направление и характер движения макрокультурных потоков.
Чучин-Русов на широком материале истории культуры обосновывает тезис: человечество вступает в эпоху новой архаики, еще одного «осевого времени» – культурного синтеза. Однако обобщенная характеристика этой эпохи с позиций равноценности человека и природы представляется ему недостаточной. Новое состояние глобальной системы «природа-общество-человек» возможно только в «сотворчестве человека и природы», антропогенном, поддерживаемом человеком равновесии биосферы, в котором может проявиться «биосферная» функция человека. С определенной долей условности, периоды развития М-и W-культур аналогичны эволюции в биосфере: 1) периоды М-культур соотносятся с ускоренным прогрессом материального производства; 2) переход от М– к W-культуре происходит в связи с проявлением фактора ограниченности используемых ресурсов; 3) периоды W-культур отвечают «ресурсному голоду»; 4) переход от W– к М-культуре соотносится с освоением нового ресурса. С этой точки зрения современность отвечает переходу от М– к W-культуре в связи с происходящим осознанием фактора ограниченности невозобновляемых ресурсов, будущий период культуры должен пройти под знаком ресурсосбережения, оптимизации материальных потребностей и поиска нового ресурса.
В целом же парадигма циклического развития культуры, последовательной смены М– и W-культур определенным образом соотносится с представлениями о циклах синтетического (материально-социально-духовно-экологического) развития в системе «природа-общество-человек».
Известный социолог
Концепцию культуры как исторически развивающуюся, по определённым волнам-типам обосновал П.А. Сорокин в 30-е г. XX столетия. В своем четырехтомном труде «Социальная и культурная динамика» он рассматривает в качестве основания для типологизации культур различия межу ними по характеру восприятия реальности и методам ее познания. Социокультурные системы, образующие сферы, действия которых распространяется на многие общества, есть суперсистемы. В их основе лежат фундаментальные мировоззренческие установки, опирающиеся на различные способы постижения мира. Сорокин выделяет
Говоря о волновых циклах развития человечества следует отметить теорию длинных волн
Н Д. Кондратьев смог исследовать только два с половиной больших цикла, прервав свой анализ на повышательной волне третьего цикла. Со своим докладом он выступил в начале понижательной волны, в 1926 году, когда еще невозможно было определить её границы и к каким последствиям она приведет. Исследуемые им циклы представляют:
I. Повышательная волна: с конца 1780-х – начала 790-х гг. до 1810–1817 г. Понижательная волна: с 1810–1817 гг. до 1844-185 гг.
II. Повышательная волна: с 1844–1851 гг. до 1870–1875 гг. Понижательная волна: с 1870–1875 гг. до 1890–1896 гг.
III. Повышательная волна: с 1890–1896 гг. до 1914–1920 гг:
Периодичность волн, начиная с точки, на которой остановился
Н.Д. Кондратьев, его последователи предполагают, должна выглядеть таким образом:
Понижательная волна третьего цикла: с 1914–1920 гг. (в США она началась чуть позже – с 1929 г.) до 1936–1940 гг. – начало Второй мировой войны
IV. Повышательная волна: с 1936–1940 гг. до 1966–1971 гг. Понижательная волна: с 1966–1971 гг. до 1980–1985 гг. – начало крушения мировой системы капитализма и социализма.
V. Повышательная волна с 1980–1985 гг. до 2000–2007 гг. Понижательная волна с 2000–2007 гг. до, предположительно, 2015–2025 – мировой финансовый кризис.
VI. Повышательная волна с 2015–2025 гг. до 2035–2045 гг. (прогноз).
Понижательная фаза третьего цикла завершилась с началом Второй мировой воины, а повышательная волна четвертого цикла, начавшаяся вместе с войной, продлилась до середины 1960-х годов. Кризис доллара и крах бреттон-вудской валютной системы в 1968–1971 гг. стал переломной точкой перехода к понижательной фазе четвертого цикла, которая соответствует нефтяным кризисам и стагфляции 1970-х годов. «Рейганомика» в США и политика Маргарет Тэтчер в Великобритании ознаменовали переход к новому – пятому циклу, повышательная волна которого заняла вторую половину 1980-х и все 1990-е годы. Как всегда, в конце повышательной волны (в зоне насыщения) стали проявляться такие явления, как снижение нормы прибыли на вложенный капитал в реальном секторе и вызванный этим переток средств в область финансовых спекуляций, породившие сначала перегрев на фондовом рынке (вторая половина 1990-х гг.), а затем в сфере недвижимости (начало 2000-х гг.). Последователи Н.Д. Кондратьева полагают также, что по мере интенсификации научно-технического прогресса, усиления его роли в развитии глобальной культуры, циклы уплотняются и сжимаются, то есть их продолжительность несколько сокращается. Так, со второй половины XX века длительность цикла сокращается в среднем до 40–45 лет, против 50–55 лет в XIX веке.
Основой каждого кондратьевского цикла является объем новых базовых передовых технологии, который способен существенно изменить, преобразовать направление, масштабы и структуру потребительского и производственного спроса, структуру потребляемых конструкционных материалов или энергоносителей. Это становится ведущим фактором развития глобальной культуры человечества. По мере развития её нового цикла, последовательно наблюдаются следующие этапы: пионерный этап (первичное внедрение новых технологий, продуктов и услуг), этап экспансии (переход к массовому производству), этап насыщения и этап полного исчезновения дальнейших возможностей для расширения. На этом этапе насыщения нормы прибыли в реальном секторе финансовый фактор становится главным, начинает опускаться настолько низко, что денежные вложения в реальную экономику в большой степени становятся непривлекательными. Денежные инвестиционные ресурсы перетекают в сферу товарных и, особенно, финансовых спекуляций, где они начинают приносить несопоставимо больший доход. Одновременно с этим развитие соответствующих рынков (финансовых, товарных, недвижимости) начинает обретать характер строительства финансовых пирамид. Острый финансовый кризис заканчивает повышательную фазу цикла, за которой начинаются спад.
Закономерность, проявляющаяся в рамках Кондратьевских «больших волн», – это цикличность либерализации и «огосударствления» экономической жизни, то есть смена господствующей модели управления экономикой и многими социально-культурными процессами. Период острого и затяжного кризиса в рамках понижательной фазы Кондратьевского цикла объективно потребовал изменения всей системы организации управления в экономике.
Периоду подъема (в восходящей фазе цикла), закономерно характерна большая свобода предпринимательства, снятие многих ограничений на межотраслевые и трансграничные переливы капитала, большая гибкость рынков труда. Либерализация экономики и управленческих процессов в мире становится в рамках повышательной волны важным фактором освоения инноваций, структурной перестройки мировой экономики, и наступления эры экономической экспансии. Процесс обесценения капитала на понижательной волне четвертого Коцикла привел к концентрации капитала в руках, сформировавшихся к тому времени транснациональных корпораций, которые стали искать возможности преодоления кризисных явлений понижательной волны в переводе не только производственных мощностей, но и продуктов массовой культуры в развивающиеся страны.
Рис. 80. Глобализация культуры, (autor: Blog do Armandinh.
http://www.abcdmaior. com.br/blo g.php?cat=l)
Транснациональные корпорации стали преодолевать границы и рамки национальных экономик, построенные на основе кейнсианской идеологии жесткого государственного регулирования. Для быстрейшего преодоления кризисных явлений понижательной волны ТНК потребовали снять все ограничения, сдерживавшие свободное перемещение капитала по всему миру. С середины 1980-х годов начала свое шествие по миру неолиберальная революция, осуществившая глобализацию мировой экономики на базе сформировавшегося нового – пятого – технологического уклада, который двадцать с лишним лет продолжал развивать мировую экономику по повышательной волне. Об этом стали активно говорить после так называемого «азиатского» (а в действительности – мирового) кризиса (1997–1998 годов и экономического кризиса) в США 2001 года. И в полном соответствии с теорией Н.Д. Кондратьева, капитал потек туда, где он мог без больших усилий получать высокую прибыль, то есть из производственной сферы – в спекулятивные операции на фондовом, сырьевом и ипотечном рынках.
Таким образом, рассматривая волновые («маятниковые») концепции, сравнивая их основания, можно их подразделить на гендерные (И.Я. Баховен, Л. Фробениус, А. Чучин-Русов), мировоззренческие, развивающиеся по способу постижения мира (П. Сорокин), и теорию волновых циклов Н.Д. Кондратьев, развивающихся на базе смены производительных сил и «технологических» укладов.
Концепции локальных культур и циклизма, представленные в работах Н.Я. Данилевского, Л.H. Леонтьева, О. Шпенглера, В. Шубарта и А. Тойнби, рассматривают мировую культуру как процесс возникновения и исчезновения сменяющих друг друга циклично и отличных друг от друга культур «локального» масштаба, слабо или вообще никак не связанных между собой. Они утверждают, что линейной, последовательно восходящей общечеловеческой культурной истории не существует. Еще во второй половине XIX века
Динамика культурно-исторического типа уподобляется мыслителем ритму жизни многолетних одноплодовых растений, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, а период цветения и плодоношения-относительно коротким и навсегда истощает их жизненные силы. Период расцвета культуры, (цивилизационный), считает Н.Я. Данилевский, протекает в течение 4–6 столетий: так у иудеев-от времен великого пророка Самуила до времен Ездры, у греков-от персидских войн в V В. до н. э. до окончания плодотворной деятельности Александрийской школы в III в., у римлян-от завершения пунических войн во II в. до н. э. до покорения Греции во II в.
Теория культурного циклизма Н.Я. Данилевского противостоит однолинейной схеме общественного прогресса, поскольку он считает, что поступательное движение культуры каждого народа происходит в течение определенного периода и в конечном итоге имеет свой предел. Чтобы прогресс всего человечества не прекратился, необходима смена одного культурно-исторического типа другим, представляющим новый интеллектуальный и духовный потенциал, в связи с чем, каждая цивилизация призвана сыграть неповторимую роль в мировом поступательном движении. Так, семитская цивилизация достигла непревзойденных высот в религиозной области, греческая – в эстетической, а римская – в сфере права и политической организации. Прогресс человечества, как считал Н.Я. Данилевский, не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях. Поэтому его концепция мировой истории представляет многовекторное развитие.
Культурная история представляет собой смену замкнутых «на себе» локальных культур со своими специфическими особенностями и характеристиками. Их классификацию Данилевский осуществляет по нескольким основаниям.
По
Рис. 81. Аллегория цикличности развития культуры.
Под периодом цивилизации Данилевский понимал время, в течение которого народы, составляющие тип, максимально проявляют свою духовную деятельность. Цивилизации (культурно-исторические типы) подразделяются на исчерпавшие возможности своего развития и на не успевшие завершить своего развития. К первым относятся десять цивилизаций: египетская, китайская, ассириско-вавилоно-финикийская (халдейская или древнесемитрическая), индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, аравийская, германороманская (или европейская); ко вторым – две погибшие насильственной смертью: мексиканская и перуанская.
«Временно появляющиеся феномены» (гунны, монголы, турки), роль которых в истории сводится разрушительной деятельности, Данилевский именует их «отрицательными деятелями человечества». Этнографический материал таких культур входит в культурноисторические типы, но сами культуры не достигают исторической индивидуальности.
Особенность взгляда Данилевского на общемировой культурой процесс состоит в том, что он рассматривает его с позиций «логики исторических последовательностей», поскольку исходит из идеи, что по количеству направлений культурной деятельности, реализованных в ходе существования той или иной цивилизации, можно судить о степени ее совершенства. В истории мировой культуры присутствует относительная свобода, но она проявляется не на уровне линейно-обще эволюционного совершенствования культурного опыта человека, а в плане последовательного роста многообразия разнонаправленных проявлений культурной активности при переходе от одного типа цивилизации к другому. Данилевский типологизирует их как первичные, одноосновные, двухосновные и четырехосновные культуры.
К первичным, или подготовительным культурам относятся египетская, китайская, вавилонская, индийская, иранская культуры, заложившие основы последующего развития. Их задачей является выработка тех условий, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе.
Русский культуролог
Перенесение категории органической жизни на историческое бытие К.Н. Леонтьев доводит до логического конца, формулируя закон "триединого процесса развития" народов, с помощью которого он попытался более точно, чем это делал Н.Я. Данилевский, определить, на какой исторической ступени находится та или иная нация. В соответствии с данным законом народы проходят через три последовательные состояния: 1) первичной простоты (подобно организму в зачаточном и младенческом периоде, когда элементы целого только намечены); 2) цветущей сложности (подобно зрелому возрасту организма, когда его элементы индивидуализируются и иерархизируются): 3) вторичного смесительного упрощения (дряхлость, умирание и разложение организма, потеря элементами своеобразия, распад целого). На этот жизненный цикл отпущено не более 12 веков, что подтверждается историей как древних национально-политических образований (срок жизни Ассирийского государства – ок. 1200 лет, Эллино-Македонского – ок. 1170, Византийского -1128, Римского– 1229). В жизни западноевропейских государств можно отметить состояние первичной простоты как соответствующее общегерманской слитности в рамках Франкской империи, состояние цветущей сложности в Европе начинается с выделения из нее в IX в. нескольких самостоятельных государственных образований, достигших высшей точки развития в эпоху Возрождения XIV–XVI вв., а с просветительскою движения и французской революции, европейская цивилизация входит в стадию смесительного упрощения и разложения. С законом "триединого процесса развития" связано у К. Леонтьева его эстетическое понимание истории, когда красота признается всеобщим критерием оценки предметов и явлений окружающего мира и выступает целью развития.
Так же, как и Данилевский, Леонтьев основывает свои историософские построения на сравнительном изучении различных культурных миров. Он вносит значительный вклад в теорию культурно-исторических типов, предвосхитив идеи Шпенглера, Тойнби и др. По его мнению, существуют различные культурные миры, и культурноисторические типы, среди которых в разное время те или иные из них занимают ведущее положение. Культурно-исторический тип состоит из целого ряда компонентов: «национальности, религии, государственных законов, обычаев, философии, стиля искусства и т. д. Леонтьев ставил себе и Данилевскому в заслугу то, что они «поставили своеобразие культуры как цель». Леонтьев установил сходство, и глубинное единство, процессов самоорганизации, характерных для любых органических систем, будь то человеческий организм или культурноисторическая общность. Он мыслил, предполагая универсальность системных законов, считал, что законы истории – продолжение законов природы: и те и другие подчиняются диктату формообразования. Таким образом, все в мире пребывает в пределах определенной формы, которая не дает материи «разбегаться». Высшая точка развития и в природе и в культуре – высшая степень индивидуализации явления, воплощение «цветущей сложности», согласно естественному деспотизму формы», когда форма распадается, теряется жизнь.
Восприятие мира Леонтьева определяется эстетизмом, благодаря которому он считал, что культура, тогда высока и влиятельна, когда в ее развивающейся исторической картине много
Важной составляющей системы взглядов Леонтьева, является понятие византинизма. В труде «Византизм и славянство» он доказывает, что история России своими основополагающими государственнонациональными и религиозными принципами неразрывно связана с Византией. Основание России составляет три исходных принципа, византийское самодержавие, византийское православие и византийский нравственный идеал. Православие для Леонтьева есть культура византийской дисциплины и земного аскетизма, оно составляет единств, противовес «теории всеобщего мелкою удовольствия», т. е. прогрессизму. Для Леонтьева важен не Восток сам по себе, его привлекает «деспотизм формы» Востока. Форма, считает он, удерживает жизненные силы от растекания, рассеивания. Отсюда и идея «подморозить» Россию, продлить ее жизнь с помощью деспотической формы, выраженной в сильной государственности и православии. Он считает, что национальность – неоформленный субстрат, нечто вроде аристотелевской материи, а государственность придает ей необходимую форму, религия же являясь формой форм, «цементирует» её.
Концепцию локальных культур и их цикличности развития разделяет
Шпенглер выделяет в истории восемь культур, характеризуемых своим первосимволом, прошедших весь путь своего развития и достигших своего завершения: китайская, вавилонская, египетская, индийская, античная («аполлоническая»), византийско-арабская («магическая»), западно-европейская («фаустовская»), культура майя. В качестве новой культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура.
Общим, «объединяющим» между собой разрозненные в пространстве и времени культурные миры, является то, что каждый из них в своем существовании проходит одни и те же жизненные этапы (от рождения до смерти); следовательно, если в движении истории и существует какая-то логика, то это логика «внутреннего развития культурно-исторических форм – от юности к расцвету, зрелости и упадку». Шпенглер выделяет следующие фазы в динамике развития культурно-исторического организма: мифо-символическая ранняя культура, метафизико-религиозная высокая культура, поздняя, окостеневшая культура, переходящая в цивилизацию.
Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками: это переход от творческого порыва к бесплодию, от развития к застою, от «души» к «интеллекту», от героических «деяний» к утилитарной работе, от «уникальных» культурных образцов – к «массовой культуре»; в процессе этого перехода художественного и литературного творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту. Переход от культуры к цивилизации в греко-римской культуре произошел, согласно Шпенглеру, в эпоху эллинизма (3–1 вв. до н. э.); стадия цивилизации в западно-европейской культуре наступила, как он считал, уже в XIX в., поэтому шпенглеровский «Закат Европы», вышедший в 1922–1923, воспринимался как предсказание апокалипсиса, гибели западно-европейского общества (в том числе и под натиском новых «варваров» – революционных сил, надвигавшихся с Востока).
Наряду с классическими трудами: «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского, и «Закат Европы» О. Шпенглера, нужно отметить исследование немецкого философа
Оно тоже целиком посвящено историософии и сравнительной культурологии. Особенность его состоит в том, что в нем Шубарт выделяет цикличность мировой истории культуры, ее ритмические волны и этот труд остается по сей день единственным, в котором речь идет об уникальном всемирном призвании русской цивилизации.
Вальтер Шубарт исходит из учения о четырех мировых эпохах (эонах). Человечество с его точки зрения переживает постоянную смену эпох, каждая из которых отличается своим мировоззрением. «История, – считает он, – представляет собой наиболее захватывающую картину как раз в тот момент, когда одна эпоха меркнет, а за ней начинают проступать очертания новой; когда линия ритмической волны меняет свое направление; когда волна, достигнув высшей точки, начинает движение вниз, а затем – подъем на новый гребень. Это – ни что иное, как междувременье, апокалипсические моменты в жизни человечества» [56]. Каждой эпохе соответствует собственный архетип: 1)
Готическая культура, созданная гением германской расы, в основе своей религиозна и художественна. Она наследует средневековый спиритуализм и лучшие достижения античности. Прометеевская культура начинается в эпоху Реформации и Просвещения. По сути она атеистична и технократична. Человек прометеевской культуры постепенно утрачивает черты предыдущих эпох. Он теряет гармоничное равновесие, перестает быть героем, не стремится к аскезе. Видя кризис прометеевского человека, пророки восходящей эпохи провозглашают необходимость рождения качественно иного,
Здесь Шубарт высказывает идею, созвучную выводам Данилевского и Шпенглера, однако автор иоаннической теории идет дальше. Он не просто пророчествует о грядущем расцвете славянорусской культуры, он категорически заявляет, что прометеевская эпоха исчерпала себя, что она идет к концу и следующая за ней иоанническая эпоха будет эоном славян. «Грядущие столетия принадлежат славянам». Таков главный историософский вывод Вальтера Шубарта. Его обоснованию и посвящена книга «Европа и душа Востока». От очерка к очерку философ прослеживает основные этапы развития мировой истории, анализирует метафизические и реальные противоречия между Западом и Востоком.
Представления
Идею локальных культурно-исторических типов поддержал в середине XX века англичанин
Рис. 82. Реставрация культурно-исторической обстановки в фильме.
Развернутая классификация Тойнби включает 36 цивилизаций (культур, достигших в развитии уровня образования творческой элиты), дифференцируемых по характеру их образования и завершенности развития. В соответствии с этим критерием им выделены следующие цивилизации, получившие полное развитие:
В современном мире ученый насчитывает 5 «цивилизаций»: западная, русская, китайская, исламская и индийская. Но его работа особенно интересна тем, что он предложил закон развития «цивилизации», названный им законом «вызова и ответа». Этот закон гласит: «цивилизация» развивается динамично и позитивно, если активное общественное меньшинство находит адекватный ответ на каждый вызов истории; и наоборот, «цивилизация» находится в состоянии стагнации, упадка и негативного развития, если активное общественное меньшинство не способно дать адекватного ответа на каждый вызов истории. Следующим этапом подробного развития станет смерть «цивилизации», её распад, дезинтеграция.
Цивилизации сателлиты. Анализируя динамику бытия локальной цивилизации во времени, Тойнби рассматривает три модели этого процесса: античная, китайская, диаспорическая.
Рис. 83. Сцена из жизни Древнего Рима
Рис. 84. Конфуций
Историческая концепция Тойнби сложилась под влиянием учения О. Шпенглерва о циклическом развитии цивилизации/ идей философа-интуитивиста А. Бергсона о "жизненном порыве" человека к божественному Абсолюту и учения К. Юнга о коллективном бессознательном, едином и однообразном, присущем всему человечеству свойству, структурные элементы которого являются "архетипами" и из которою развивалась каждая индивидуальная духовность. Философия истории А. Тойнби – это учение о взаимосвязи Бытия в его историческом измерении и внутреннего мира человека. Объективные процессы истории не даны в отрыве от внутренней жизни человека. В этом смысле история персоналистична, она всегда определяется ее участниками, специфическими особенностями их обликов и характеров. Подчеркивая личностное содержание истории. Тонной указывает одновременно на действие в ней Вселенского Разума, Божественного закона – Логоса. Взаимодействие Божественного Логоса и человечества составляет сущность исторического процесса. В качестве важнейшего интегрального критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби называет реализацию ими конечной целевой установки, определенной Божественным Логосом.
Если сравнивать содержание понятия цикла у О. Шпенглера и А. Тойнби, то следует отметить, что они различны. Шпенглер в учении о локальных цивилизациях исходил из отрицания смыслового единства истории, подчеркивая, что у каждой цивилизации своя собственная идея собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть, т. е. он придерживался фактически античной интерпретации идеи круговорота истории, когда ее развитие мыслилось как бы по кругам бесплодных повторений, бет качественных изменении, единообразно.
А. Тойнби, ведя речь о множественности отдельных независимых организмов, в то же время пытался достичь целостного видения истории. В связи с этим его внимание привлекал процесс коммуникации между локальными цивилизациями задающий саму возможность общественного процесса и поэтому Тойнби был сторонником того варианта идеи круговорота истории, который уходит своими истоками в Новое время к творчеству Дж. Вико, где развитие истории представляется не в качестве точного круговорота, а движения по спирали – значит к прогрессу. Локальные цивилизации в своем соприкосновении и столкновении рождают по мнению историка общества иного вида: высшие религии – зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство, ислам, которые представляют следующий но не предельный уровень исторического развития человечества, ибо земная история высших религий выступает лишь одним из аспектов Царства Небесного, в котором наш мир является только малой провинцией. Если религию, отмечает А. Тойнби, уподобить колеснице то колеса, на которых она взбирается на Небеса – это земные цивилизации в их процессе возникновения, роста, надлома и крушения. Движение цивилизаций, имея циклический, периодический характер служит движению религий, которое выглядит как одна непрерывная, восходящая линия. Религиозный прогресс означает духовный прогресс, который в свою очередь есть индивидуальный прогресс. Духовный прогресс отдельной личности гораздо более существен для социального прогресса, нежели какой-либо другой способ (в том числе в материально-технический) достижения этой цели.
Обоснование циклам как определенным восходящим волнам развития различных культур дает пассионарный подход Л.H. Гумилева, который считал главным в истории этнос, а историю – сменой этносов. Появление нового этноса связано с пассионарным толчком, который является макромутацией, вызывающей пассионарный признак в этносах.
Рис. 85. Пассионарность
Пассионарный имульс – это поведенческий импульс, направленный против инстинкта личностного и видового самосохранения. Он связан с пассионарной энергией, которая является избыточной биохимической энергией живого вещества, порождающей жертвенность ради цели. Пассионарность как энергия живого вещества направлена обратно по отношению к вектору инстинкта и определяет способность к сверхнапряжению. У этноса благодаря ему интенсивно развивается культура, у личности – талант и гениальность. Эта энергия космического происхождения направлена на определенное географическое пространство Земли и появляется в разные моменты истории. Такой подход объясняет причины внезапного появления и расцвета культуры этноса на определенном географическом пространстве и в определенное историческое время[57].
Своеобразную концепцию чередования двух процессов иерархизации и деиерархизации в цикле, а также чередование циклов в физическом, или социальном, или культурно-историческом процессах описали
Рис. 86. Чередование процессов иерархизации и деиерархизации (по В.П. Бранскому)
Возникшие в определенные периоды развития общества в противовес первоначальным циклическим концепциям истории такие религии как иудаизм, христианство и ислам сформировали линейную модель истории человечества. Следует отметить, что впервые линейная модель времени появляется именно в иудаизме, для которого время уже имело начало и конец, и Бог Яхве проявляется не в космическом, а в историческом времени, необратимом.
В произведениях ветхозаветного канона развернуто историческое развитие от сотворения мира и человека до времен персидского господства (V в. до н. э.). Сотворение человека Богом впервые в истории говорит о начальной точке возникновения человека в лице Адама и человечества в лице Адама и Евы и его земной истории – с момента грехопадения и исхода их из рая. Центральное событие Ветхого Завета – Договор израильской общины с Богом. История человечества рассматривается как своего рода подготовка Договора, а вся последующая история – как претворение его в жизнь. Соответствующие сюжеты выстраиваются в хронологически упорядоченную Священную историю. В первой, наиболее авторитетной части Ветхого Завета – "Законе", т. е. Пятикнижии Моисеевом (книги Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) материал интерпретируется в историческом контексте.
Установление Царства Божьего на Земле с точки зрения иудаизма является целью истории. Провиденциальное истолкование истории дано ветхозаветными пророками, возвестившими своему народу, а через него и всему человечеству, идею Яхве как Бога истории. Они осмысливали историческую реальность как разумный процесс, направляемый божественной волей. Эта идея, получившая развитие с Амоса, самого раннего из пророков (VIII в. до н. э.), нашла полное оформление у его сына – пророка Исайи, который впервые раскрыл план мировой истории. Идею внутренней закономерности всего происходящего в жизни народов от пророков восприняли апокалиптики, углубив ее разработкой хилиастической[59] доктрины. Апокалиптики создали образ будущего, связанного с тысячелетним Царством Божьим на земле в иудаизме. Особенности иудаистского понимания истории: 1) возникающая в иудаизме хилиастическая идея Божьего Царства предполагала воздание за земные страдания лишь богоизбранному народу; 2) мессианское царство, хотя и помещалось в конце, однако находилось в пределах исторического времени и пространства. Все сводилось к тому, чтобы продлить до бесконечности посюстороннее существование богоизбранного народа, «остановить» историю, войти в вечность, оставась в эмпирических пределах.
Иудаистская эсхатология[60], начиная уже с пророка Иезекииля (VII–VI вв. до н. э.), который, может быть назван «отцом эсхатологии», представляет собой своеобразный хилиазм, т. е. в пророческом духе с его предсказаниями потрясений и катастроф всегда есть упование на наступление Царства Божьего в мире на Земле. В иудейской апокалиптике идея земного благополучия избранного народа получила завершенное развитие в хилиазме, который стал фундаментом иудаистской эсхатологии.
Христианство создает отличные от иудаизма взгляды на историю человечества. По сравнению с иудаизмом христианство идет дальше в оценке исторического времени, выдвинув идею о том, что Бог воплотился в своего сына, получил свою вторую ипостась, вошел в человеческую историю, стал ее участником через своего сына и святого духа (третья ипостась).
Рис. 87. Иудейский Бог истории
Линейная, регрессивная и эсхатологическая концепция истории человечества в христианстве в отличие от иудаизма связаны с переходом человечества в трансцендентность и метаисторию. Это представление о метаистории будет рассматриваться в разделе о метаисторических концепциях существования мирового человечества, его бытия другого характера, но в данном исследуемом контексте важно то, что христианством был предложен радикальный вариант выхода Бога в реальную земную историю. Оно впервые полностью поместило Бога в историческое время, настаивая на историчности Иисуса Христа. Символ веры христианства представлен как совокупность вполне конкретных исторических событий. Иисус Христос родился в Вифлееме во времена царя Ирода, умер на кресте в Иерусалиме при прокураторе Понтии Пилате. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальные события: грехопадение в качестве начала земной истории, явление Христа – ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный суд как своеобразное ее завершение.
Доктриальными основами религиозной историософии являются в иудаизме – провиденциально-хилиастическая, а в христианстве – провиденциально-эсхатологическая концепции истории. В христианской интерпретации хилиастическая концепция существенно преобразуется и при реализации поиска цели и смысла человеческой истории опора делается на эсхатологию, в которой предполагается абсолютный конец истории и центральное место занимает Христос. Вследствие этого история приобретает метафизическое назначение, при котором появляется понятие «Царства Божия не от мира сего», и оно получает особый смысл – связать с метаисторией.
Линейная модель времени в христианстве разделяется на периоды, человеческая земная история начинается с изгнания Богом прародителей человечества из рая, затем движется к центральному по своему значению событию – явлению Христа, далее – от Христа к последнему завершающему событию всемирной истории – ко второму пришествию Христа, представляющему Царство Небесное. В христианских представлениях о Царстве Божьем в отличие от иудаизма произошло раздвоение мира на реальный материальный мир и потусторонний мир. Грехопадение, явление Христа и его второе пришествие является пунктами, где соединяются земная и небесная сферы, пересекаются два плана бытия.
Рис. 88. Конечная цель искупительной жертвы Христа – вернуть нас в присутствие Божие (http://iQumal.living-israel.com/?paged=42)
Христианская эсхатология исходит из того что эсхатологическое (мессианское) время с появлением Иисуса Христа (Мессии) уже началось. Мессия первый раз приходит как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказываясь судить людей. Он привносит с собой специфический смысл в идею Царства Божьего, связанный с лично-религиозным, мистическим прикосновением души к Христу. Идея «’Царства Божия внутри нас» раскрывает смысл земной истории как трудного пути к единению с Богом и первоначально предуготовляет человечество к метаистории. В связи с тем, что первое пришествие Христа не прекращает эмпирической реальности истории, то образ эсхатологического конца в христианской традиции был подвергнут удвоению. Второе пришествие Христа будет должно произойти после установления тысячелетнего Царства Божьего на земле, которое в отличие от иудаистской трактовки является не целью истории, а лишь окончательным приготовлением человечества к потустороннему существованию. Для христианского эсхатологического мироощущения смысл человеческой истории состоит не в том, что она закончится земным мессианским царством и получит имманентное завершение. Возвещаемое в «Откровении Иоанна Богослова» («Апокалипсис») тысячелетнее царство – именно тысячелетнее, т. е. кончающееся, и объемлет оно не всех людей, а только воскресших святых мучеников, которые оживут в своих душах на небе и будут руководителями и помощниками всех оставшихся на земле христиан. После тысячи лет еще будут Армагеддон – сражение, в котором Христос во время второго пришествия нанесет окончательное поражение Антихристу, кратковременно господствующему на Земле после тысячи лет, и Страшный суд, на котором определится посмертная судьба уже всех воскресших людей в теле и Христос выступит уже в качестве высшего судьи. Этими событиями подлинно закончится земная история, мир и время, т. е. полностью реализуется идея «конца света». История кончается, но не погибает бытие, оно приобретает в христианстве форму Царства Небесного и метаисторическое пространство. В метаистории наступит такое качество бытия как вечность взамен смертного способа существования на земле, связанного со временем.
Христианская эсхатологическая катастрофа, конец природного порядка вещей есть начало «нового неба» и «новой земли», в которую входят преображенные «вторым» воскресением поколения. Восторжествует новый, божественный порядок бытия, сменяющий природный тип существования. Небесный Иерусалим, куда проследует все спасенные после Страшного суда, и есть символический образ будущего, трансцендентное измерение человечества. Царство Небесное – трансцендентное бытие человечества – метафизический план его осознания.
Теорию прогресса в историческом процессе впервые выразил христианский философ Августин Аврелий (354 – 430), он предложил систематизированную христианскую концепцию истории как божественного провиденциализма, в которой членение истории на мировые эпохи производил по аналогии с шестью днями творения Богом мира и шестью возрастными периодами человеческой жизни: первая младенчество, от Адама до Ноя; вторая – детство, от Ноя до Авраама; третья – отрочество, от Авраама до Давида; четвертая – юность, от Давида до вавилонского пленения: пятая – зрелость, от вавилонского пленения до рождения Христа; шестая – закат жизни, от первого пришествия Христа до Страшного суда. Все венчает седьмой день, когда будет положен конец времени и истории и наступит Царство Божие.
В античной философии истории периоды жизни человечества представлены как стадии регресса, в связи, с чем закономерность исторического процесса определялась как закономерность порчи, падения. Мир, по Августину, также погрузился во зло, отчего царства земные разрушают друг друга. Однако пессимистическое видение мира не является преобладающим у Августина, поскольку он не ограничивался рассмотрением только мирской истории, а слил ее воедино с историей Священной. При этом на первый план выходит идея прогресса, которая в рамках Священной истории распространяется исключительно на духовную жизнь: история развертывается как грандиозный процесс воспитания человеческого рода к спасению, в ходе ее люди постепенно приближаются к познанию Бога. В движении к единой цели спасения Августин усматривает общность исторической судьбы человечества, смысл каждой мировой эпохи.
Путь мировой истории должен завершиться оптимистическим финалом для праведников, когда Бог воздвигнет вечное Царство святых, олицетворенное в образе Сына человеческого, которое распространится на весь мир.
Линейная концепция истории в исламе, так же как иудаистская, и христианская, базируется на концепции божественного промысла. Все в мире происходит в соответствии сал-лаух ал-махвуз (хранимая скрижаль). Согласно Корану, это небесный прототип всех священных писаний, на котором записано все, что было на земле и что произойдет в будущем. В исламе теологический детерминизм переходит во вседовлеющий фатализм (абсолютное предопределение), предполагающий, что Бог еще до сотворения мира предумыслил участь каждого человека к спасению или к погибели, которая не подлежит изменению.
Господство идеи абсолютной предопределенности придает особый статус и значение пророчеству в исламе, на что указывает даже численность пророков.
Построение историософской схемы основывается на том, что завет Аллаха неоднократно ниспосылался через пророков разным народам. Для этого Аллах выбрал из каждой нации по одному или несколько пророков. Так, пророк Худ был послан Аллахом наставить на праведный путь народ (адиты), из которых он сам происходил. Пророк Шуайб был одним из мидианитов, которым страстно проповедовал веру в Аллаха и призывал соблюдать правильность "меры и веса". Пророк Салих направлен к народу самуд (самудяне), осмеявших его и заколовших верблюдицу – знамение Аллаха. Адиты, мидианиты и самудяне не вняли пророческим увещеваниям и были жестоко наказаны Аллахом. Выдвижение пророков в Коране и преданиях в центр истории определяет исламскую концепцию мировой истории как цепи пророков.
Деление религиозных культур на исторические и неисторические условно.
Сравнительный анализ секуляризованных концепций культуры как исторического процесса и линейного прогресса, разработки первых развернутых типологий культур были предприняты представителями французского и немецкого просвещения. Развитие культуры с этого времени начинает осознаваться как единый процесс, протекающий во всемирно-историческом масштабе и характеризующийся внутренними закономерностями и периодизацией. Мировая культура стала рассматриваться мыслителями как линейный прогресс, в котором каждая из исторически возникающих культур является ступенькой в общем движении человечества.
Идеи
Рис. 89 Первые шаги по пути прогресса
(http://www.modemlib.ru/books/kofman_andrey/ricari_novogo_sveta/read/)
Работа Тюрго «Размышления об истории прогресса человеческого разума» (1749), участвующая в конкурсе, объявленном академией в Суассоне и посвященном исследованию причин прогресса и упадка науки и искусств, является одной из программ развития науки с точки зрения прогресса разума. Указывая на три причины беспрерывного прогресса человеческого разума, он особо обращает внимание на состояние языков народов, систему правления и условия свободы для появления гениев в науке.
Подчеркивая беспрерывность прогресса человеческого разума, Тюрго останавливается на стадиях зарождении, развитии и совершенствования наук и искусств. Для Тюрго, как и для всех просветителей, природа неравномерно распределяет свои благодеяния, поэтому существует неравенство талантов и гениев у различных народов и неравенство прогресса народов. Возникновение наук он связывает с возникновением условий досуга, благодаря которому гений, избавленный от тяжести, налагаемой потребностями первой необходимости, выходит и может направить все свои силы на разработку наук. Влияние на ускорение прогресса оказало изобретение письменности и особенно книгопечатание, кроме того, одну из важных причин прогресса разума Тюрго усматривает в языке, который выражает представления людей и постепенно совершенствуется, обогащаясь по мере увеличения контактов между людьми. Важным фактором прогресса наук Тюрго считает свободу, которая явилась причиной взлета развития наук и искусств в Древней Греции. Средние века связаны с падением искусств и наук, однако, и в период упадка наук прогресс не прерывался, он называет массу изобретений, неизвестных древним: ноты, векселя, бумага, оконное стекло, большие зеркальные стекла, ветряные мельницы, часы, зрительные трубы, порох, компас, усовершенствованное мореходное искусство, упорядоченный мореходный обмен и т. д. Тюрго, будучи историчным в своей оценке средневековой культуры и науки, приводит принцип непрерывного совершенствования человеческого разума. Человечество после эпохи Возрождения наук вступило в новую фазу, когда каждый день добавляет новое к бесконечности наук, методы умножаются наряду с открытиями. Прогресс человеческого разума проходит ряд ступеней, стадий – от синкретизма к вычленению частичных, специальных наук, анализирующих реальность, и заметок к новому этапу прогресса, основанному на связи истины, синтетичности и универсальности знаний. Прогресс перемешивается с частными упадками благодаря событиям и революциям, прерывающим его, поэтому он был весьма различен у различных народов.
Источником прогресса человеческого разума Тюрго считал гений, который открывает новые пути человеческому разуму. Ему необходимы гипотезы, а также построение систем. Религиозная стадия развития человека приводит к религиозным суевериям и предрассудкам, которые считает Тюрго, разрушительны для человеческого разума. Он отмечает, что науки у азиатских народов рассматривались всегда в мистическом духе и вырождались в суеверия, приводя в качестве исторического примера судьбу наук в древнем Китае.
Тюрго смотрит на средневековье как на перерыв в истории культуры, но в отличие от других просветителей, в частности от Вольтера и Кондорсе, он отмечает заслуги христианской религии и церкви, пытавшейся сохранить очаги культуры в период нашествия варваров, а спекулятивная стадия их развития, сохранила и подняла человеческий разум.
Необходимым условием прогресса наук является развитие, торговли, ремесел, которые дали возможность производить точные и доказательные опыты. Без изобретения зрительных труб никогда невозможно было бы вычислить орбиты движения планет, точно так же как без изобретения всасывающих насосов нельзя было бы никогда открыть вес воздуха.
Рис. 90. Наглядный результат прогресса.
Прогресс человеческого разума, согласно Тюрго, необходимым образом ведет к совершенствованию нравственности, поскольку просвещение ведет к добру и истине, к росту гуманности людей в их отношениях друг с другом. Тюрго предложил осуществить реформу системы образования чтобы преодолеть ориентацию на изучение латинского языка и схоластической философии и построить ее на изучении физических и социальных фактов. Эта реформа предполагала введение начального образования и ставила перед собой практическую цель – улучшить обучение сельскохозяйственным ремеслам.
Тюрго начинает говорить о переворотах в науках, искусствах, уподобляя революции пожарам. Для него, отождествляющего прогресс с продвижением вперед науки, прогресс человечества означает постепенную эволюцию и развитие человеческой природы, расширение и очищение чувств, распространение истины, добродетелей и благополучия среди всех классов и групп. Он связал прогресс с фундаментальными способностями человека и принципами организации общества, считал элементами социальной жизни – науку, искусство, нравы, религию, которые, существенны для исторического прогресса и тем самым предстают как объекты философии истории. Тюрго развивает идеи о различных ступенях прогресса человеческого разума. Тюрго является основателем философии истории во Франции, в которой философия науки впервые стала основанием философского осмысления всемирно-исторического процесса.
Французский политик и философ, друг и биограф Тюрго,
Развитие разума и свободы согласно Кондорсе обеспечивает моральное совершенствование, победу над деспотизмом, невежеством и разными формами антигуманизма. Прогресс делится, согласно Кондорсе, на десять эпох, которые должно пройти человечество. Сначала люди соединены в племена, затем пастушеские народы переходят от пастушеского состояния к земледелию. Третья эпоха представляет прогресс земледельческих народов до изобретения письменности, четвертая эпоха поднимается до прогресса разума в Греции и до времени разделения наук в век Александра Македонского. Затем следует прогресс наук от их разделения до их упадка. Шестая эпоха демонстрирует упадок просвещения до его возрождения ко времени крестовых походов. Седьмая эпоха: «От первых успехов наук в период их возрождения на Западе до изобретения книгопечатания». Восьмая эпоха: «От изобретения книгопечатания до периода, когда наука и философия сбросили его авторитета». Девятая эпоха: «От Декарта до создания Французской республики». Десятая эпоха: «О будущем прогрессе человеческого разума».
Последняя эпоха согласно Кондорсе относится к будущему человечества и должна наступить после Французской революции. Разум, свобода и социальное равенство должны будут направлены на исправление естественного неравенства способностей, неравенства в собственности юридического неравенства, неравенства в области образования.
В качестве двух важнейших методов развития науки Кондорсе рассматривал использование математических методов в социальных науках и развитие языка, к созданию всемирного языка. Прогрессу общества будут способствовать примеры развитых государств, которые преодолеют политику насилия, грабежа неразвитых стран, всякие формы неразумия и несвободы, проводить политику просвещения. Человеческий род такую эпоху начнет становиться единым целым.
Значительный шаг в направлении изучения мировой культуры как содержание исторического прогресса сделал
В основном труде Гердера "Идеи к философии истории человечества" дана широчайшая панорама развития культуры от первобытных племен и древнейших народов до современной ему
Европы. Гердер последовательно рассматривает ряд культурно-исторических миров, соотнося их с определенными регионами, их природными условиями и традициями населяющих их народов: Восточная и Юго-Восточная Азия (прежде всего Китай), Ближний Восток (сюда включен и Древний Египет), Греция, Рим, Европа (Германцы и славяне и т. д.). Каждый из выделенных Гердером культурно-исторических регионов областей специфическими чертами, характеризующими целостность, и как этап развития человеческой культуры вообще.
Гердер, рассматривая процесс развития человечества как продолжение эволюции природы, выступал против средневекового теологического толкования истории, предлагал искать земные причины для объяснения исторических событий. Человечество в его понимании являются живым организмом с мировой душой, которая в каждом последующем поколении имеет продолжение своего развития на пути к своей высшей цели – гуманности, находящейся в самой природе человека и проявляющейся за счет его свойств. Гердер рассматривал развитие не как схему и не как прямолинейный процесс, а как прогресс, пробивающий себе дорогу через скачки зигзаги и иногда движением вспять. Гуманность как то, что движет изнутри и является конечной целью достойного человеческого бытия, является тем, что отличает мир человека от мира животных. Содержание прогресса заключается в зарождении, укреплении и расцвете идеи человечности. Вклад в мировую культуру вносит каждый народ, определяя тем самым историческую эпоху. Под культурой народа Гердер понимал язык, мышление, науку, религию, искусство деятельность, торговые и общественные отношения.
Родиной человечества Гердер считал Азию, говорил о великом вкладе народов Востока в общий прогресс культуры человечества. Несмотря на критику теологического толкования истории он подчеркивал значение средних веков, как необходимого и прогрессивного по сравнению с древностью этапа в развитии культуры. Гердер, отстаивая принципы общечеловеческого прогресса, непримиримо относился к европоцентризму, признавая гуманистическую, как внутреннюю сущность развития, негативно относился к государству как машине угнетения и утверждал согласно своей общей концепции, что у народа обязательно проявится и разовьется способность к самоуправлению.
Гердер говорил о влиятельной роли нации в истории культуры. В нации по его мнению, есть общий язык, накапливается коллективный опыт поколений, особые ценности и представления о мире. Нация у Гердера олицетворяет народный дух, который вносит свою лепту в прогресс культуры и поэтому обладает самоценностью.
В целом, оценивая творчество Гердера, можно констатировать, что он предпринял грандиозную попытку, как никто до него, представить все культурное развитие человечества, объединив его общей идеей прогресса.
Рис. 91. Иммануэль Кант. Философия религии.
(http://www.princeton.edu/~hhalvors/teaching/phi325_s2010/sources.html)
Человек как моральный субъект отличается от своих же собственных натуралистических предпосылок, и выводится Кантом за пределы естественных оснований бытия, таким образом денатурализируется, имея нравственное самоопределение как сверхчувственную «природу». Кант кладет в основание своей концепции тождество морали и культуры и таким образом культура является творчеством человека, обладающего моральным законом. Человек как моральный и культурный субъект в отличие от других существ обладает в своей человеческой основе нравственным самоопределением сверхчувственного происхождения. Закон в природе, и мораль внутри человека одного содержания и это то, что их роднит. Имея внечувственные ориентиры, реалии культуры подчиняются Кантом аскетическим принципам морального учения, в которых он видит «царство разума», свободы, самоопределения, в природе же господствует необходимость, каузальные связи, аффекты, там нет выбора, самоопределения.
В аспекте противопоставления культуры природе и с учетом безусловных ценностных приоритетов культуры рассматриваются у Канта эмпирические, земные ее образы. Это соотношение естественной «природы» и «свободы» представляет одну сторону кантовской концепции. Образ человечества воплощается для него в ином идеале – соединении в полноте человеческого существа «общей культуры» и непритязательной свободы, которая в конечном счете у человека становится познанной необходимостью. В этом конкретном единстве сама природа включается в сущность человека как начало органической, непринудительной естественности, самодеятельности и свободы, а культура является необходимым элементом социального и морального принуждения, без которого невозможно существование культурного общества. Кант, заглядывая в будущее, опасается, что по мере развития цивилизации человечество, отдаляясь от природы, потеряет важнейшее человеческое предназначение, заключавшееся в возможности соединения в одном народе законного принуждения высшей культуры и силы свободной природы. И хотя осуществление этого идеала в социальной действительности Кант относит будущему, он видит такое соединение двух человеческих начал в лице гения.
Разделение гуманистического и технологического аспектов культурного прогресса выразилось у Канта в разделении «культуры простого умения» и «культуры воспитания» («дисциплины склонностей»). Культура умения представляет собой совокупность средств, используемых для удовлетворения человеческих потребностей, набор приемов и правил для достижения эмпирических целей. Но идеи относительно истории человечества связаны априорным самоопределением «единичного» в форму «целого». Вступление человека в историю (культуру, цивилизацию) связан с драматическими изменениями в самом общественном организме.
Кант указывает на страдания человечества, связанные с прогрессом культуры, которые увеличиваются в ходе исторического развития и затрагивают всех его субъектов. Для одних они складываются «вследствие осуществленного насилия», для других – «в результате внутренней неудовлетворенности». Становление человека осуществляется через социальные конфликты, войны («столкновение различных видов свободы»), и хотя отношение Канта к феномену войны было неоднозначным; противоречило основным ценностям человеческого бытия, упраздняя ценность самой человеческой жизни, война исключается им из целеполаганий человечества.
Тем не менее, как устойчиво воспроизводящийся и необходимый момент эмпирическая история оказывается одним из инструментов осуществления планов Провидения,
В XIX веке немецкий философ
Согласно Гегелю всемирная история есть прогресс в последовательных этапах становления духа, каждый этап при этом занимает в ней необходимое и только ему присущее место. Концепция развития культуры Гегеля представлена концепцией развития мировой культуры как прогрессирующих форм развития духа пробуждается саморазвитием абсолютной идеи. Гегелевская система содержит в понятийно переработанном виде весь мир культурных ценностей, главным из них является – мышление, ставшее предметом для себя самого. Феноменальность культуры выступает в качестве моментов развития сознания и самосознания, которые становятся содержанием для мышления.
Рис. 92. Дом в Штутгарте, в котором родился Г.В.Ф. Гегель
(http://wewantsexualfreedom.com/?p=19839)
Абсолютный идеализм гегелевской системы, является подлинной основой грандиозного культур-философского синтеза, осуществленного мышлением. Культура является частью истории духа, которая составляет множество уникальных формообразований, каждое из которых неповторимо и может быть постигнуто лишь как момент всеобщего. Для Гегеля всеобщее духовное содержание несет в себе каждый тот или иной конкретный феномен. Жизненность духовного – в постоянной смене форм сознания, за текучестью которых скрыты устойчивость духовной субстанции – мышления. Для гегелевской концепции культуры каждый феномен мира идеального представляет собой нечто внутренне целостное благодаря причастности мировому духу. Идея постоянного прогресса в развитии сознания (и, следовательно, культуры) основывается на принципе совпадения ступеней развития индивидуального сознания и этапов шествия мирового духа. В истории этого процесса реализуется его сущность, которая, в понимании Гегеля есть свобода. Свобода – величайшая проблема всей истории культуры человека, и ее решение у мыслителя не исчерпывается знаменитым тезисом о познанной необходимости как у Канта. Свобода у Гегеля это творческий дух негативного, отрицающий устойчивость достигнутого, критика и саморефлексия, движущая сила всего мира идеального. В конечном счете, свобода – это реализация Абсолютного духа, полное его воплощение и осуществление в виде гармоничного устроенного мира.
Термин «культура» у Гегеля связан с понятием «образованность». Это понятие включает в себя не только образование как процесс и его результат – образованность, но также тот способ, посредством которого возникают новые формообразования духа, образование самой формы духовного. В таком толковании оно в ряде аспектов становится близким понятию культуры, рассматривается как преодоление непосредственной природной сущности человека, как рефлексия, вносящая всеобщность в материале его многообразия влечений. В выявлении этой всеобщности Гегель усматривает абсолютную ценность культуры.
Содержание культуры определяет приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида. Образование составляется созиданием сознания личности, обретением культуры. Духовный рост в процессе получения образования представляет собой последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, с одной стороны происходит отчуждение природного бытия индивида, с другой – подлинное освобождение личности. Человек не может бросить тяжкий труд образования, поскольку всеобщее духовное содержание, которое ему предстоит усвоить, наличествует в самих общественных отношениях. Гражданское общество с его правосудием, системой корпоративных интересов установлений государственной власти, создает нормы и правила поведения, которым подчиняется человек в своем нравственном мире. Система потребностей, существующих в обществе, определяет характер труда, а вместе с тем, и особенности образования. Суммируя свои воззрения на его сущность, Гегель предлагает различить теоретическую и практическую образованность (культуру). Первая рассматривается им не только как совокупность знаний и навыков, но прежде всего как «формирование рассудка вообще, а вместе с ним и языка». К сфере культуры субъективного мышления также относит формы умозаключения и всю формальную логику в целом. Практическая культура состоит в потребности и привычке к занятиям вообще, затем в ограничении своей деятельности.
Созидание подлинно человеческой способности рассудка и преодоление субъективизма чувственности – существенные моменты культуры. Однако нельзя ставить знак равенства между подобной теоретической образованностью и подлинной духовной культурой в современном понимании. Если следовать логике гегелевской концепции, то итогом развития должен быть сам человек во всей полноте своей индивидуальной сущности. Тогда дух преодолевает конечность индивидуального бытия посредством конкретной всеобщности философствующего разума. В качестве интегрального результата гегелевской культуры философии выступает конкретная полнота духовного бытия субъекта, в которую всеобщий дух воплощается.
Противопоставленная индивидуальному сознанию культура человечества, как объективированное в своём развитии, предстаёт перед сознанием как то, с чем последнее должно считаться. Подчинение и уважение к формам мирового духа индивидуального сознания приходит в результате воспитания и образования. Естественное состояние человека – это состояние некультурности, поскольку культурой согласно Гегелю обладает только тот, кто подчинил данную ему от природы волю всеобщему, сделал ее посредством своего мышления разумной.
Всеобщее, являясь существенным, внутренним, образует противоположность «другого», которым является единичное как внешнее, несущественное. Если единичное существует как отдельная вещь, явление, и его мы чувствуем, напротив, всеобщее не существует внешним образом: род как таковой не может быть воспринят, непосредственно, всеобщего мы не слышим и не видим, и, тем не менее, оно существует. В действительности оно есть сущность единичного и присутствует всегда там, где чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь сама собой, превращается в представителя совсем «другого», где это «другое», вселяясь в нее, превращает ее в форму своего бытия. Поэтому единичные вещи, будучи осязаемо телесными, многообразными образованиями, свое значение и функцию получают именно от сознания человека «всеобщего» и обязаны ему своим существованием. Однако, несмотря на зависимое положение единичного от всеобщего, оно все же является необходимым моментом в развитии мышления, поскольку без него, не существует особенное, представленное в единстве единичного и всеобщего.
Для мысли единичное важно как внутреннее различение по отношению к всеобщему, и как таковое оно представляет особенное. Особенность понимает его как определенного всеобщего и как соотнесения единичности и всеобщности друг с другом. Единичное и особенное в итоге определяются только как абстракции, не имеющие действительности независимо от мышления всеобщего, которое в таком ракурсе выступает как «идеальная схема», «план» в голове индивида. Культура, размышляя таким образом, предстает перед индивидом как мышление предыдущих поколений, осуществленное в естественно-природном и интеллектуальном материале, в виде национальной и мировой культуры. Она таким образом осуществляется посредством мышления и рук человеческих, и те формы, в которые «воплощен» «головой» и руками индивидов «всеобщий дух» человечества, являются основой ее познания, разгадки и освоения. Культуру составляют формы как наука, искусство, мораль, государства, быт народов и т. п.
Логической основой гегелевского историзма является принцип свободы духа. В проведении этого принципа в мирских делах и происходила работа культуры, составляющая смысл, реального исторического процесса. Мировая культура есть результат этой работы по подчинению дисциплине «необузданной естественной воли и возвышении ее до всеобщности и субъективной воли».
Истолковав культуру как форму самораскрытия «абсолютной идеи», реализующей себя в исторической деятельности человечества, Гегель отождествил понятие культуры с сознанием, обусловил в учении об «исторических» и «неисторических» народах односторонний европоцентризм. Но именно Гегель впервые сумел перейти от простого сопоставления культуры и цивилизаций как исторических ценностей к анализу логики их исторической связи, изобразив эти культуры и цивилизации как закономерные ступени единого культурно-исторического процесса. Каждая из них реализуя свои специфические задачи, готовит вместе с тем более высокую ступень развития.
Гегель развитие культуры характеризует одновременно в двух плоскостях: это движение объективного духа, выражающего себя в духе определенных народов, активно творящих историю. Дух каждого из всемирно-исторических народов представляет собой осуществление понятия, которое мировой разум имеет о самой себе на той или иной стадии своего развития, а мировая история предстает как последовательность созданных этими народами и сменяющих друг друга три мировых цивилизаций: Древний Восток, Античность (Греция и Рим), германский мир. Во-вторых, развитие культуры Гегель связывает с диалектическим движением так называемого абсолютного духа, т. е. он говорит о воплощении «мирового разума» в духовной жизни человека, через которую этот разум познает сам себя. Абсолютный дух проходит через три ступени: искусство, религию и философию. В искусстве он сознает себя в форме чувственно наглядного созерцания, в религии – посредством представлений, в философии – посредством понятий. В истории культуры народов, определявших собой начальные этапы человеческой истории, преобладали художественные формы выражения духовного содержания, затем первенство переходит к религии и, наконец, к теоретическому мышлению. Внутри каждой из этих ступеней развития (и, вместе с тем, самосознания) абсолютного духа Гегель выделяет три стадии. Например, в художественной культуре это символическое (Древняя Индия, Египет, Вавилон и т. п.), классическое (Греция, Рим) и романтическое искусство (данным понятием охватывается весь процесс художественного развития христианских народов, представленных в своих вершинных достижениях такими именами, как Аристотель, Петрарка, Шекспир, Сервантес и др.)
Теория О. Конта (1798–1857), одного из основоположников позитивизма, исходит из того положения, что подлинное (позитивное) знание есть совокупный результат специальных наук и не нуждается в философии как исследования мировоззренческих проблем. В своем существовании трех стадий интеллектуальной эволюции человечества (теологической, метафизической и позитивной, или научной), он отразил определяющий характер развития общества и его культуры. О. Конт, изучив весь ход развития человеческой мысли, сделал вывод, что есть закон, согласно которому каждое из наших главных познаний проходит последовательно через три теоретические стадии.
Рис. 93. Позитивистское изучение общества и культуры.
(http://mostevent.ru/view_social.php?id=1988)
На
Общество, по Конту, представляет органическое единство всего человечества или какой-либо его части, объединённых идеей «всеобщего согласия». Такая органическая система, порождённая необходимостью в поддержании общего порядка, имеет основой семью, представляет собой «истинное единство», в отличие от самого общества. Конт, выдвигая теорию исторического социального развития, базирующуюся на вере в прогресс умственного развития человечества и признании закономерного прохождения стадий его развития; выдвигает в качестве законов развития общества – законы прогресса, смены эволюционных стадий. На основе этого разделения Конт обосновывал органическую связь порядка и прогресса. Человек рассматривался им только в контексте всего Человечества как огромного организма, составленного из совокупности ушедших, ныне живущих и будущих поколений людей. На основе этой идеи у Конта возникли разнообразные варианты гуманистического направления в социологии.
В 1852 году, за семь лет до публикации «Происхождения видов» Ч. Дарвина, Спенсер написал статью «Гипотеза развития», в которой излагал идею эволюции, впоследствии признал естественный отбор как один из факторов эволюции. Отправляясь от фундаментальных законов физики и идеи изменения, он приходит к пониманию эволюции как интеграции материи, сопровождаемой рассеянием движения, переводящей материю из неопределённой, бессвязной однородности в определённую, связную разнородность. Все вещи имеют общее происхождение, но через наследование черт, приобретённых в процессе адаптации к окружающей среде, происходит их дифференциация, заканчивающаяся связной, упорядоченной Вселенной. Общество, с точки зрения Спенсера, это эволюционирующий организм, подобный живому организму, но может организовывать и контролировать свои собственные процессы адаптации. Однако неумолимый ход эволюции делает адаптацию не случайностью, а необходимостью. Следствием концепции о космической силе эволюции Спенсер считал социальную философию в основе которой лежит принцип индивидуализма изложенный в «Принципах этики» и заключающийся в том, что каждый человек волен делать то, что желает, если не нарушает при этом равную свободу любого другого человека. Социальная эволюция является процессом возрастающей «индивидуализации». Спенсер выступил против революций, поскольку считал, что человеческое общество, как и органический мир, развивается постепенно, эволюционно.
Общество по Спенсеру это совокупность индивидов, характеризующийся определенным сходством и постоянством их жизни, подобно биологическому организму растет и увеличивается в своем объеме, одновременно усложняя структуру и разделяя функции. Общество состоит из 3-х относительно автономных частей:
Наихудший тип –
Спенсер выделяет и три формулы объяснения социальной эволюции: «естественный отбор», «борьба за существование», «выживание сильнейшего». Правительство не должно вмешиваться в естественные процессы, протекающие в обществе. Только в таких условиях люди «приспособленные» будут выживать, а «неприспособленные» – вымирать; только сильные смогут адаптироваться и достигать всё более высоких уровней исторического развития. Все попытки ускорить прогресс человечества с помощью административных мер ведут лишь к возрождению учреждений, свойственных низшему (т. е. военному) типу общества.
Концепция эволюционизма известного ученого
Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или другого народа, Тэйлор называет культурой, описывая ряд фактов, общих для всех дописьменных культур. Первый факт – заметное сходство между культурными явлениями, наблюдаемыми в отдаленных друг от друга районах земного шара. Например, в тех местах, где развивается земледелие, и вводятся в культуру одни и те же виды растений и животных, возникают, соответственно, сходные виды занятий, искусств, ремесел и даже религиозных культов. Другой факт – склонность членов общества к единому типу поведения. Целые народы соединяются в употреблении общего языка, исповедании общей религии, достижении общего уровня искусств и знаний. Третий и самый важный факт – существования пережитков. Тэйлор собрал огромное количество «пережитков», относящихся к технике, общественным отношениям, верованиям и представлениям о мире и пытался их объяснить. Эволюцию Тейлор отмечал в литературных приемах, методах химического анализа, способах философствования, мифах, «артефактах», материальных предметах, но больше всего выделял эволюцию духовной культуры, в особенности религиозных веровании. Он разработал анимистическую теорию происхождения религий, обосновал религиозные верования дикарей, которые считались до него жалким смешением различных нелепостей, предложил рассматривать их как первую и необходимую ступень их развития.
Тэйлор полагал, что не внешняя природа и страх перед ее силами, а сама психика с ее потребностями является источником религиозных верований. Человек нуждается в объяснении непонятных ему явлений, таких как сон, обморок, смерть, сновидение, эхо, тень, передвижение солнца и луны. Наиболее простым и удовлетворительным объяснением была, по Тэйлору, идея души, а причина превращения фактов повседневного опыта в миф и религию стало одушевление природы анимизм, сначала отдельных ее частей, а затем и всей ее целиком, олицетворение природы в виде единого Бога. Эволюция анимистических верований в ходе истории приводит к формированию развитых религий, каждая из которых связана с тем или иным природным и культурным окружением. Эволюционизм Тэйлора можно охарактеризовать как эмпирический, поскольку собрал множество фактов и интерпретировал их в духе линейного развития.
Сотрудник и ученик Тэйлора, автор «Золотой ветви», работы о первобытных религиях,
В работах Тэйлора «Первобытная культура» и Фрэзера «Золотая ветвь» прослеживается идея единства мировой культуры, общности культурного богатства человечества. Обобщив огромный этнографический материал, показывают сходные черты и принципы функционирования многих культур, а многообразные формы культуры, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своей сущности как способы единой человеческой деятельности.
Известным эволюционистом был
Следует отметить, что Морган постоянно сочетал идею естественной эволюции с идеей прогресса разума, и был убежден, что цель прогресса – общее благо человечества, которое будет достигнуто в результате установления господства разума над частнособственническим произволом, утверждения гармонии личных и общественных интересов. Морган отмечал, что демократизм в управлении, братство в общественных отношениях, равенство в правах, всеобщее образование будут характеризовать высший общественный строй, к которому неуклонно стремится человечество. Этот гуманный тип общества явится возрождением в высшей и развитой форме свободы, равенства и братства древних народов.
Идеи эволюционизма и прогресса рассматривал в своем творчестве
Л.И. Мечников использовал в своем труде емкое понятие цивилизации, которое включает в себя совокупность всех открытий и изобретений, сумму идей и технических приемов, степень совершенства науки, искусства и промышленной техники, состояние семейного и социального строя, существующих учреждений. Три стадии исторической эволюции мировых цивилизаций представляют низший, переходный и высший периоды. Низшему периоду характерно преобладание подневольных союзов, основанных на принуждении. В него входят – египетская, ассирийская, индийская и китайская культуры, которым свойственно беспримерное развитие деспотизма и обожествление угнетателей. Переходный период, отличается преобладанием подчиненных союзов и групп, объединенных между собой благодаря социальной дифференциации, разделению труда, высший период, основанный на преобладании свободных союзов и групп, возникающих в результате свободных договоров и объединяющих отдельных людей в силу, общности интересов, личных наклонностей и сознательного стремления к солидарности. В истории мировых цивилизаций начинается с появления финикийцев, в связи с которыми наблюдается, постепенный упадок восточных деспотий и формируются основы федеративно-республиканского строя. Третий период основывается на трех принципах: свободы, равенства и братства. Начинается с принятия знаменитой «Декларации прав человека и гражданина», документа Великой французской революции 1789 г.
Л.H. Мечников предлагает как одну из возможных гипотез свою теорию цивилизации, разделяя всю историю на три последовательных периода, или три стадии развития цивилизации; общим объединяющим признаком такой классификации мировых цивилизаций является водное пространство, как символ жизни и энергии, движения и плодородия, благополучия и богатства. Вся история человечества разделяется на три периода: речной, морской и океанический.[63]
В речной период развивались цивилизации, возникшие на берегах великих исторических рек: Египет в долине Нила; ассиро-вавилонская цивилизация на берегах Тигра и Евфрата, двух жизненных артерий Месопотамской долины; индийская, или ведийская, культура в бассейнах Инда и Ганга; китайская цивилизация в долинах рек Хуанхэ и Янцзы.
В периоде речных цивилизаций различаются две эпохи:
1) эпоха изолированных народов, завершающаяся к XVIII в. до н. э.;
2) эпоха первоначальных международных сношений и сближений народов, начинающаяся первыми войнами Египта и Ассиро-Вавилонии и заканчивающаяся вступлением на историческую арену пунических (финикийских) федераций около 800 г. до н. э.
В средиземноморский период, который охватывает 25 веков, начиная с основания Карфагена до Карла Великого, подразделяется на две эпохи: эпоха Средиземного моря, в которую возникли и развились культуры Финикии, Карфагена, Греции и Рима вплоть до Константина Великого; эпоха морская, охватывающая весь период Средних веков, начиная со времени основания Византии (Константинополя), когда в орбиту цивилизации втягивается Черное море, а затем Балтийское.
Океанический период начался в западноевропейских странах на побережье Атлантики, делится на две эпохи: атлантическую – (от открытия Америки до момента «золотой лихорадки» в Калифорнии и на Аляске, широкого развития английского влияния в Австралии, русской колонизации берегов Амура и открытия для европейцев портов Китая и Японии) и всемирную эпоху (зарождающуюся в наши дни).
Такова схема развития цивилизаций, разработанная Л.И. Мечниковым.[64]
Первая целостная «формационная» концепция прогрессивного развития человечества была разработана К. Марксом, который доказывал в своих экономико-философских произведениях, что главным критерием деления истории общественного бытия на различные периоды или фазы является способ производства. Благодаря этому принципу он обосновал необходимость деления истории на пять общественно-экономических формаций, принципиально различающихся по характеру соотношения производительных сил и производственных отношений: первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую, коммунистическую. Согласно его теории, в основе каждой из формации или типов культур лежит определенное соотношение производительных сил и производственных отношений, противоречия между ними выступают в качестве движущей энергии, приводя к смене одной формации на другую (в ходе классовой борьбы и революций). Основой изменения одной формации на другую является изменение формы общественных отношений, класса собственников и соответственно, формы собственности. Культура же выступает как величина вторичная по отношению к типу общественно – экономической формации. Смена формаций представлялась как закономерный процесс, происходящий путем революций, которые объективно обусловлены противоречиями в социально-экономической структуре общества.
Взгляд на историю как закономерный процесс К. Маркс выразил, исходя из того принципа, что смена типов обществ связана не с духовными, а с материальными (экономическими) факторами. Приоритетный характер социально-экономической истории был последовательно отражен им в формационном подходе, где за основу он берет эволюционную теорию и объясняет развитие истории человечества и смену его социально-политических систем изменением способа производства, необходимостью совершенствования производительных сил, приводящих к скачкообразному изменению производственных отношений. Таким образом, история рассматривается как смена общественно-экономических формаций, движущей силой которой считается классовая борьба, сама появившаяся по причине возникновения частной собственности и, как ее следствия, антигуманных человеческих отношений. На этом основании делается вывод, что вместе с ее упразднением борьба классов также теряет смысл, и это открывает путь к безгосударственному, самоуправляющемуся, коммунистическому общественному бытию, которое является высшей формой развития, обеспечивающей осуществление гуманных отношений между людьми.
Каждой формации свойствен тип культуры, который эволюционирует в своем развитии от формации к формации. Этот подход рассматривает поступательное развитие культуры и сознания человечества. Эта концепция представляет собой линейную эволюционно прогрессирующую, поскольку каждая последующая формация является более развитой по отношению к предыдущей, поднимает общественное сознание на более высокую ступень. Наличие единой логики внутри исторического процесса утверждает теорию прогресса. Кроме того, развитие культуры человечества можно рассматривать как движение по спирали вверх, где каждый последующий ее виток расширяется в диаметре, но удерживается на одной линии (стержне) прогресса..
В начале истории человек проходит стадию превращения обезьяны в человека посредством труда, переходящем в процесс производства, за счет которого совершенствуется не только образ жизни, но и сознание и самосознание индивида. Прогресс сознания должен привести к формированию разумных потребностей, которые сможет удовлетворить коммунизм, как самая высокая фаза развития общества с высоким уровнем развития производства, разделения труда и научно-технического прогресса. Общество без частной собственности, классовой борьбы, с гуманными человеческими отношениями, с возможностью реализации своих способностей и разумных потребностей Маркс называл подлинным гуманизмом, формационный подход – материалистическим пониманием истории.
К. Маркс и Ф. Энгельс часто использовали словосочетания: «коммунистическая культура» или «культура коммунизма», при этом говорили, как правило, о реальном гуманизме, означающем общество, в котором все делается ради человека.
Марксисты считали, что символические, культовые формы в классовом обществе служат обычно укреплению власти правителя или власти господствующего класса. Философия Маркса и Энгельса в
ряде случаев перерастала в культ борьбы и восстания, в апофеоз разрушения «старого мира». Развитие разума всецело зависит от его социальных носителей и их классовых интересов. Поэтому в марксизме существует предубеждение против культуры как
Немецкий мыслитель Георг Зиммель (1858 – 1918) в статьях «О сущности «культуры», «Изменение форм культуры» раскрывает свою концепцию создания человеком культурных форм развитии в стихии жизни. В ее ритме, постоянном обновлении, по ее требованиям стихии, считает Зиммель, возникли формы культуры, обрели устойчивость и начали существовать сами по себе. Понятие жизни становится существенным понятием для Зиммеля, которую он начинает раскрывать как экзистенцию, она динамична и проходящая и не может удовлетвориться однажды созданной формой. Именно жизненные силы противодействуют постоянству предшествующих ценностей и стремятся к обновлению, создавая процесс культуры. История поэтому становится эволюцией культурных форм (общественного устройства, религиозных верований, моральных норм, художественных произведений, технических изобретений, научных открытий, гражданских законов и философских трактатов).
Возникая как искусственное творение человека, до определенного времени, считает Зиммель, культура тесно связана с ценностями создателя. Но со временем формы культуры отрываются от жизненного содержания человека и превращаются в чужие, отдаляясь от реальности, которая требует создания новых форм. Жизнь протестует против реликтовых, архаичных форм культуры, ибо стремится к утверждению новых культурных норм и ценностей.
В каждую крупную, эпоху отмечает Зиммель, исторического развития выдвигается «центральная идея», которая обретает особое значение для интеллектуальной жизни и становится «идейным фокусом» культурного стиля. Общая идея или идеал могут иметь разные
Учение о движении от механической к органической солидарности французского философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1859 – 1917) в книге "О разделении общественного труда» (1893) обосновывает положение, согласно которому основная функция разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в широком смысле), состоит в формировании и поддержании социальной солидарности. В архаических обстоятельствах имеет место «механическая солидарность», основанная на полном поглощении индивидуального сознания «коллективным». В развитых обстоятельствах существует «ограниченная солидарность», основанная на разделении труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене. «Коллективное сознание» сохраняется, при этом, таким образом, что действует в более ограниченной сфере, требует разнообразия и самостоятельности индивидов в истолковании и осуществлении исходящих от «коллективного сознания» предписаний. Если разделение труда не формирует социальную солидарность, то оно является нормативно нерегулируемым, что служит симптомом кризисного состояния общества.
В работе – «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) и на основе скрупулезного анализа тотемических культов австралийских аборигенов Дюркгейм исследует социальные истоки и функции религии и форм мышления. Главные социальные функции религии, по Дюркгейму это создание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. На этом основании им признается истинность всех религиозных систем, которые на свой лад выражают социальную реальность. Этот подход предполагает также отсутствие разницы между традициями собственно религиозными культами в узком смысле и гражданскими культами; и те и другие относятся к священным сущностям, выражающим социальные отношения, выполняя одинаковые социальные функции.
В своих исследованиях Дюркгейм применял эволюционистский подход к изучаемым явлениям. Эта тенденция проявилась в типологии обществ, в понимании сложных обстоятельств как комбинации простых, в объяснении социальных инстинктов посредством обращения к их «элементарным» формам.
Учение о прогрессивном движении от общности к обществу немецкого социолога Фердинанда Тенниса (1855 – 1936) обосновывает концепцию общественного прогресса. Его важнейшая работа – «Общность и общество (Теорема философии культуры)» (1881), в которой он ввел противопоставление двух типов социальных связей – «общности» (Gemeinschaft) и «общества» (Gesellschaft). Эго противопоставление связано с наличием у людей двух типов воли: «сущностной» и «избирательной». «Сущностная» воля представляет собой волю общества как целостного «тела», вне индивидуального, в котором содержится мышление. «Избирательной» же называется суверенная воля индивида, состоящего перед выбором. Человеку всегда присуши оба типа воли, и оба они находят выражение в его социальном поведении. Проявлением «сущностной» воли является аффективное, традиционное поведение, проявлением «избирательной» – целенаправленное поведение, направленное на движение рационально поставленной цели.
Общество постепенно возникает и развивается на базе общности: «непосредственно (наивная) деятельность переходит в рефлектирующую, а последняя развивается, ведет к более резкому различению целей. «Общественные» социальные связи имеют тенденцию к вытеснению «общностных». Социальный мир исторически, по мере постепенного развития торговли и денежного обращения, промышленности, городов и науки, становился все более и более рациональным.
В каждом конкретном обществе, как полагал Теннис, в той или иной пропорции, присутствуют оба типа социальных связей – «общностный» и «общественный».
Критика западной цивилизации и евроцентрической теории в частности были наиболее ярко выражены языковедом, философом, культурологом и этносоциологом, одним из лидеров евразийства Н.С. Трубецким (1890–1938). Особенно ярко эти идеи выразились в книге «Европа и человечество» (1920).
Суть идей евразийства состоит в признании особой европейской культуры, которая стремится доминировать над другими по причине их недостаточной или полной неразвитости. Трубецкой же такую идею категорически отвергал. Он не признавал лидирующие позиции западной цивилизации, или романо-германских народов, и не разделал мнения о том, что существуют «низшие» и «высшие» культуры, а есть только похожие и непохожие.
Трубецкой считает, что основой такого эгоцентризма европейского народа является психологический фактор, то есть, как он объясняет, «человек с ярко выраженной эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром вселенной, венцом создания, лучшим, наиболее совершенным из всех существ. Из двух других существ, то, которое к нему ближе, более на него похоже, – лучше, а то, которое дальше отстоит от него, – хуже. Поэтому, всякая естественная группа существ, к которой этот человек принадлежит, признается им самой совершенной»[65]. Из этого следует, что успешность, развитость какого-либо народа зависит от степени схожести с романо-германским народом, с его культурой. Сам Трубецкой подчеркивает, что данный концепт европейской культуры не позволяет существовать мировому единству и по своей сути антисоциален. В результате эгоцентрического и евроцентрического подхода, как пишет Трубецкой, получается «лестница эволюции человечества», которая выглядит следующим образом: «На вершине ее стоят романогерманцы и те народы, которые вполне восприняли их культуру. Ступенью ниже стоять «культурные народы древности», т. е. те народы, которые по своей культуре наиболее соприкасаются и сходствуют с европейцами. Далее культурные народы Азии: письменность, государственность и некоторые другие пункты культуры этих народов позволяют находить в них некоторое сходство с романогерманцами. Точно так же – «старые культуры Америки» (Мексика, Перу): впрочем, эти культуры несколько менее похожи на романогерманскую и, сообразно с этим, на эволюционной лестнице помещаются несколько ниже. Все же, все упомянутые до сих пор народы в своей культуре имеют настолько много черт внешнего сходства с романогерманцами, что их удостаивают лестного звания «культурных». Ниже их стоять уже «малокультурные» народы, и, наконец, совсем внизу помещаются «некультурные», «дикари». Это – те представители человеческого рода, которые имеют наименьшее сходство с современными романогерманцами»[66]. Но, как отмечает Трубецкой, истинных фактов и доказательств на право существования данной иерархии культур народов нет, так как данная теория построена лишь на глубокой убежденности самих европейских ученых в уникальности и совершенстве своего народа.
Трубецкой выделяет следующие причины этого эгоцентризма европейского народа: романно-германцы видят свои преимущества в постоянной победе в войнах над другими более слабыми, по их мнению, и в неспособности дикарей понять различные европейские понятия романно-германцев. Но, как пишет сам Трубецкой, «объективных доказательств превосходства европейца над дикарями нет и не может быть потому, что при сравнении разных культур между собою европейцы знают лишь одно мерило: что похоже на нас – лучше и совершеннее всего, что на нас не похоже»[67]. Также Трубецкой обосновывает положение о том, что полное приобщение какого-нибудь народа к культуре другого народа невозможно, тем самым опровергая реализуемость попыток романно-германцев полностью европеизировать другие народы. Как отмечает сам автор, запас культурных ценностей, то есть сама культура, должен передаваться путем традиций, от старшего поколения к младшему. Также в помощь традиции применяется наследственность, через которую передаются вкусы, предрасположения, темпераменты творящих данную культуру. Поэтому, чтобы возникшая впервые какая-либо культурная ценность прижилась в определенном обществе, необходимо наличие элементов в этом обществе, из которых сложена новая культурная ценность. Наконец, для того, чтобы данная ценность была принята, необходимо, чтобы те самые вкусы, предрасположения и темперамент ее создателя не противоречили психическому укладу данного общества, поэтому и необходима культурная наследственность.
Таким образом, Трубецкой делает вывод о том, что полное приобщение целого народа к культуре, созданной другим народом, невозможно. Более того, Трубецкой доказывает, что европейская культура есть зло, с которым необходимо бороться. Он объясняет это тем, что европеизированный народ, то есть тот народ, который принял европейскую культуру за свою, за определенный момент времени создает меньшее количество культурных ценностей, нежели сам романогерманский народ. Тем самым романно-германцы приобретают абсолютный авторитет и престиж, потому что вновь созданные ценности необходимо также принимать европеизированному народу, что означает их вечную зависимость от настоящих романно-германцев. «Европеизированный народ находится в ином положении: он должен руководствоваться не своей собственной, а чужой, романогерманской национальной психологией, и должен, не сморгнув, принимать все то, что создают и считают ценным исконные романогерманцы, хотя бы это противоречило его национальной психологии, плохо укладывалось бы в его сознании»[68]. Здесь можно заметить отрицательное воздействие евроцентрической психологии на другие народы: «одним из самых тяжелых последствий европеизации является уничтожение национального единства, расчленение национального тела европеизированного народа»[69]. Такое расчленение, как замечает Трубецкой, ведет к усилению классовой борьбе, затрудняется общественный прогресс, так как процесс распространения различных открытий, новых изобретений замедляется. «Словом, создаются такие условия, которые неизбежно ослабляют европеизированный народ и ставят его в крайне невыгодное положение, по сравнению с природными романогерманцами»[70]
В статье «Вавилонская башня и смешение языков» Трубецкой сравнивает смешение языков в Библии и попытку Запада смешать языки и культуры, тем самым обуславливая мировой прогресс и богатство. Это категорически противоречит концепции христианства: «…Священное Писание рисует нам человечество, – отмечает он, говорящее на одном языке, т. е. лингвистически и культурно однородное. И оказывается, что эта единая, общечеловеческая, лишённая всякого индивидуального, национального признака культура чрезвычайно односторонняя: при громадном развитии науки и техники (на что указывает сама возможность замысла стройки!) полная духовная бессодержательность и нравственное одичание». А сам «Бог, желая воспрепятствовать этому замыслу и положить предел кощунственному самопревознесению человечества» смешивает языки, т. е. устанавливает на все времена закон национального дробления и множественности национальных культур и традиций. То есть, как следует из вышесказанного, сама религиозная природа диктует человечеству сохранять свою национальную культуры, свой национальный язык.
Итак, Трубецкой приходит к выводу, что европеизация несет негативные последствия, поэтому ее распространение необходимо остановить. Этого можно добиться таким образом, что европеизированные «не-романогерманские» народы, принимая какие-то плоды европейской культуры, будут «очищать ее от эгоцентризма». «В самом деле, если народы, о которых идет речь, сталкиваясь с европейской культурой, будут свободны от предрассудков, заставляющих видеть во всех элементах этой культуры нечто абсолютно высшее и совершенное, то им незачем будет заимствовать непременно всю эту культуру, нечего будет стремиться искоренять свою туземную культуру в угоду европейской». А возглавить данную борьбу с европеизацией должна сама интеллигенция европеизированного народа.
Классики экзистенциализма в истории мировой культуры считают важной идею общечеловеческого единства культуры, которое по-разному выступает сквозь «шифры» национально-исторических вариантов ее развития. Свой вариант «формационной» культурной типологии предлагает
Рис. 96. Работа Банкси – широко известного граффитиста, сторонника экзистенциализма,
(http://mucegai.liveioumal.com/3374.html)
и учения сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, и самого себя. Происходит становление истории человечества как мировой истории. До «осевого времени» существовала лишь история локальных культур. В эту эпоху разрабатываются основные формы мышления закладываются основы мировых религий, во всех направлениях совершался переход к универсальности.
Историко-культурный процесс представляется по Ясперсу, с одной стороны, как эволюционный (человек последовательно проходит стадии своего «становления» все более высокого уровня), а с другой – в виде двух глобальных циклов, один из которых протекал до новой эры, а начальная стадия другого реализуется в течение двух последних тысячелетий.
С точки зрения другого представителя экзистенциализма М.
Американский ученый Лесли Уайт (1900 – 1975) известный как ученый, который стал рассматривать культуру как систему, развивающуюся в своей эволюции за счет энергии. В силу этого его концепция истории развития мировой культуры можно отнести к теории эволюционизма.
Рис. 97 Философия и культура компании по производству энергетического оборудования DDH Group. (http://www. ddh group.net/)
Л. Уайт среди многих средств, которые могут способствовать развитию человечества, выделяет именно энергию, и придает особое значение освоению источников энергии и использованию их во благо человечества. Более того, он считает, что само «функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии и тем, каким образом она используется».[71]
Уайт выделяет три фактора, влияющих на любую культурную ситуацию: количество энергии, используемой в год на душу населения, эффективность технологических средств извлечения энергии, объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека. Древнейшие культуры, основанные на скудных источниках энергии, были примитивны, и только освоение энергии огня, ветра, воды увеличило культурные возможности человека. Огонь и вода неслучайно в разных культурах приобрели значение символа жизни, у первых греческих философов означали субстанцию мира.
Особую роль в истории имело, извлечение энергии из растений, культивация злаков, возделывание зерна, приручение и разведение животных, использование их энергии для поддержания жизни передвижения и возделывания почвы.
После тысячи лет относительно медленного развития под влиянием расширения энергетических ресурсов, вызванного переходом к земледелию и скотоводству, возникли великие цивилизации древности в Египте, Месопотамии, Индии, Китае, Мексике, Центральной Америке. В них происходила эволюция прогрессивного развития, строились города и великие сооружения, развивались ремесла, наука, искусство, но затем произошло выравнивание, которое продолжалось, пока не был найден новый источник извлечения энергии при помощи парового двигателя и двигателя внутреннего сгорания. Это открытие получило название топливной революции, вызвавшей экстенсивный рост культуры. Еще один виток был связан открытием атомной энергии. Энергетический фактор, как источник динамики развития культуры может возрастать неограниченно, оказывать влияние на изобретение и совершенствование орудий труда, организацию социальных систем, координацию различных сфер общества, однако социальная система способна регулировать при необходимости сдерживать развитие технологий, ставить разумные пределы производству энергии. В этом смысл развития культуры общества. Эволюция культуры, которая осуществляется у Уайта через три взаимосвязанных сферы:
Технократический подход связан со взглядом на историю с точки зрения развития техники. Взлеты в развитии человеческой культуры объясняются техническими революциями», а общество соответственно проходит этапы доиндустриального, индустриального и постиндустриального периодов развития. К сторонникам этого подхода можно отнести Р. Арона, А. Тоффлера, Дж. Гелбрейта, У. Ростоу. Этот подход открывает новые грани освещения человеческой культуры в связи с информационной революцией, развитием сети Интернет как единой для всего человечества информационной системы и ее связи с явлением ноосферы, единого информационного поля Земли, вертуальной действительности, общепланетарного сознания.
Французский философ
о том, что философы должны управлять обществом, у Арона стала иметь другую форму в силу мощного развития науки и техники в истории. Он тоже считал, что стоит в политике поднимать на кредит идеи «идеи демократии, поскольку рано или поздно к власти придет «меритократия», «аристократы духа», – люди, выделившиеся лишь благодаря своему интеллекту, нравственности и реальным заслугам перед обществом.
Арон считал, что мир существует как единый, не может иметь деления на социализм и капитализм, и объективно должен стремиться в своем развитии к единой системе, поэтому в нем не разделял теории конвергенции, он считал, что капитализм в будущем поглотит социализм.
Арон понимал, что техника есть воплощение рациональной деятельности человека, и ее бесконтрольное развитие может привести к пагубным последствиям. Драму современной цивилизации в конце своей жизни он видел в объективной противоречивости способов существования и идеалов демократического и индустриального общества, не понимая, как это противоречие может быть преодолено.
Джон Гэлбрейт одним из авторов американской теории «общества всеобщего благоденствия», которая идеи построения гуманистического общества, критикуя теорию научного коммунизма. Книги Гэлбрейта «Общество изобилия» (1958), «Новое индустриальное общество» (1967)[72] направлены на обоснование того, что социализм не справился со своей задачей, эффективного управления экономикой и обществом и развитие техники неминуемо должно привести к его переходу в другую, более эффективную форму «индустриального общества».
Гэлбрейт в семидесятые годы, когда будущее человечества стало выглядеть в мрачных тонах, отдал должное футурологии, став вместе с Бжезинским, Тоффлером и Фурастье одним из создателей «Римского клуба» (The Club of Rome), организации, которая занялась осмыслением перспектив и планированием развития человеческой цивилизации.
Технократическую концепцию социального развития, которая главной нитью проходит развитие техники и ее главная роль в преобразовании культуры народов, поддерживал американский философ, социолог, культуролог и футуролог Э.
По мнению Тоффлера развитие науки и техники осуществляется рывками, особенно активное стремление к глобальным изменениям происходит за счет информационного сектора экономики, которое приводит к третьей волне являющейся уже результатом интеллектуальной революции, и постиндустриальным обществом. В нем наблюдается огромное разнообразие субкультур и стилей жизни, связанных с информацией, которая заменяет огромное количество материальных ресурсов и становится основным материалом для рабочих, объединенных в ассоциации. Массовое потребление предлагает возможность приобретать дешёвую, нацеленную на конкретного покупателя продукцию, распределяемую по малым нишам.
Промышленная революция оказала разрушающее действие на большую семью. На формирование нуклеарной семьи (муж, жена и дети) повлияли отделение трудовой жизни от семейной, создание иерархической структуры власти, изменение ценностных ориентаций.
Тоффлер считает, что к середине XX века индустриальная цивилизация полностью закрепилась в истории человечества, привнося с собой в культуру новые ценности, отношения, институты. Индустриальные структуры активно стали стремиться к массовому производству и распределению, появился запрос на новые технологии, «информационный взрыв» и грандиозные технологические сдвиги потребовали создания новых социальных институтов. Таким образом, в целом Тоффлер исследует общественные изменения как прямой отклик на технический прогресс, доминантой которого является преобразование в техносфере: энергетической базе, производстве и распределении. Он подчеркивает необходимость влияния человека на направление развития техники, не только в соответствии с экономическими и социальными потребностями, но и гуманными ценностными ориентирами.
Формационная концепция американского экономиста и политолога
Наиболее известные теоретические концепции были разработаны У. Ростоу в конце 1950-х – начале 1960-х. Развивая идеи, впервые выдвинутые в 1940-х Дж..К. Гэлбрейтом и Р. Ароном, У. Ростоу стал одним из исследователей теории постиндустриального общества. Если его предшественники обращали основное внимание на перерастание индустриального общества в постиндустриальное, то Ростоу изучал прежде всего формирование индустриального общества. Теорию стадий развития экономики он изложил в своей самой знаменитой книге, которая называлась –
Выделяя пять стадий развития общества, две из которых являются промежуточными, обеспечивающими переход к новой фазе развития, У. Ростоу считал «традиционное общество» аграрным обществом с довольно примитивной техникой, преобладанием сельского хозяйства в экономике, сословно-классовой структурой и властью крупных земельных собственников, «переходное общество» таким, где уже зарождается предпринимательство, складывается централизованные государства, растет национальное самосознание, стадии «сдвига» характерны промышленным революциям и следующим за ними крупным социально-экономическим и политическим преобразованиям. Четвертая стадия «зрелости», связанна с развитием научно-технической революции, ростом городов, и наконец, эра «высокого массового потребления» имеет свою особенность – значительный рост сферы услуг, усиление производства товаров потребления.
В своей более поздней работе" Политика и стадии роста" (1971) Ростоу добавил к ранее выделенным пяти стадиям шестую – стадию «поиска качества жизни», когда на первый план выдвигается духовное развитие человека. Он полагал, что ни одна страна не может перескочить через какую бы то ни было стадию или пройти их в другом прядке, и хотя путь развития един для всех стран мира, и в разных странах темпы прохождения стадий могут сильно различаться. Отставшие в развитии страны заимствуют опыт передовых и имеют шансы догонять и даже перегонять их. Например, хотя в США «взлет» промышленности произошел примерно на полвека позже, чем в Великобритании, но к фазе «высокого массового потребления» Америка подошла на несколько десятилетий раньше Соединенного Королевства.
Кроме теории стадий экономического роста, известны политологические концепции Ростоу, посвященные формированию современного демократического строя.
Мысль о диалогичности развития мировой культуры одним из первых высказал М.М. Бахтин, развернутое же обоснование свое она нашла, в первую очередь, в исследованиях французских историков школы «Анналов» (а также российских (советских) исследователей (С.С. Аверинцев, Ю.М. Лотман и др.))* С этой точки зрения культура представляет собой диалектическое единство противоречивых сторон, находящихся в импульсивном взаимодействии. Высокая культура обеспечивает преемственность, единство, создает систему ценностей, а другая часть культуры – «низовая культура»– обеспечивает саморазвитие системы, ее обновление. На современном этапе развития культуры ее двойственный характер сохраняется, но в связи с резким увеличением самого массива новокультурных образований, «низовая», массовая культура начинает в каком-то смысле доминировать, по крайней мере временно, подавляя «высокую».
Указанная двойственность культуры содержится и в конкретных ее проявлениях на разных уровнях общественного сознания. Например, известная дилемма сциентизма и антисциентизма есть вариант этой двойственности на уровне теоретических рефлексий по поводу науки и ее места в обществе. В этом плане перед нами – все тот же бахтинский карнавал, а сциентизм и антисциентизм– это маски, которые надевают его участники, рассуждая о науке. Поэтому спор здесь идет не о науке, как таковой, а о некотором ее образе, почерпнутом из обыденного сознания. Являясь определенным культурным феноменом современности, дилемма «сциентизм-антисциентизм» отражает реальный факт своеобразной альтернативности, которая существует между различными формами постижения человеком бытия: рационально-теоретической и внерациональной.
Рис. 98. Диалогичность культуры.
К концу XX века тема внутренней диалогичности культуры и механизмов взаимодействия, различных ее пластов получила новый импульс развития в связи с попытками спрогнозировать социальноисторических последствий глобализации и формирования информационного общества. Особенно острые дискуссии развернулись в последние годы вокруг проблемы соотношения национальных культур и, так называемой, глобальной культуры.
Среди культурологов, которые исследуют культуру человечества, есть те, которые считают, что единой закономерности, направляющей по единому определенному пути развитие мировой культуры, нет, а все культуры развиваются сами по себе, как самоорганизующиеся системы с гибкой внутренней программой. Такую точку зрения имеет американский антрополог, культуролог
Досконально изучив развитие крупнейших мировых культур (египетской, китайской, японской, индийской, греческой, римской, европейской и др.), Кребер пришел к выводу, что, несмотря на наличие определенных общих черт, развитие культуры не подчинено жестким и однозначным закономерностям. Траектории развития, а так же продолжительность тех или иных фаз развития могут различаться. Например, длительность творческого периода составляет в среднем около 300 лет, но может колебаться от 150 до 400 лет. Взлёт культурного развития у одного и того же народа может повторяться, так в разных областях культурной деятельности, египетская цивилизация пережила четыре кульминационных периода. Египетская и японская культуры не дали выдающихся достижений в области философии, а арабская не создала высоких творений в скульптуре. Кульминационные периоды в экономической и политической жизни, как правило, не совпадают по времени с расцветом культурной жизни. Пережив расцвет, культура необязательно обречена на умирание, как полагал, например, Шпенглер.
В итоге кропотливого исторического исследования Кребер пришел к выводу об отсутствии в развитии культур жестких циклических закономерностей; несостоятельной для Кребера оказалась и гипотеза линейного прогресса. В процессе исследования он пришел к выводу, что каждая культура представляет собой гораздо более гибкую и подвижную сущность, которая не проявляется в строго определенном направлении, не имеет жестко повторяющихся циклов, синусоидальных волн и т. д… Каждая культура может впитывать элементы и целые комплексы элементов из других культур, может возобновлять свой рост после периодов, казалось бы, окончательного упадка, трансформировать имеющиеся культурные паттерны и продуцировать новые.
Теорию культуры, социума и индивидуума как саморазвивающихся, самоорганизующихся систем с гибкой программой развития предлагает синергетическая акмеология. Такие ученые как
Самоорганизация внутри социальных институтов человеческого общества и отдельного человека выступает как чередование двух процессов иерархизации (установление порядка) и деирархизации (распад, разделение). Иерархизация представляет собой также объединение отдельных диссипативных структур в диссипативные структуры более высокого порядка. Они могут объединяться между собой (по разным правилам) в иерархические системы разного типа. В процессе деиерархизации, напротив, сложная диссипативная структура распадается на более простые. Спектр направлений, в которых протекают эти противоположные процессы, задается природой эволюционирующей системы. Можно сказать, что спектр направлений определяется бифуркацией, которая есть разветвление старого качества на конечное множество новых. Переход социальной системы от одного состояния к другому не объясним традиционным детерминизмом, поскольку подвержен вероятностному детерминизму, согласно которому выстраивается цепочка бифуркаций и последовательность актов выбора.
Рис. 99. Самоорганизующаяся система, (http://www.blog.yagusya.com/310.html)
Следует отметить важность для процессов в самоорганизующейся системе аттрактора, благодаря которому система достигает своего предельного состояния и уже не может вернуться к своему прежнему состоянию. Процесс иерархизации, достигнув некоторого предельного состояния, благодаря аттрактору останавливается, в деиерархизации – заканчивается распад системы. В социальной системе процесс самоорганизации принимает форму чередования интеграции и дифференциации.
В социальных и природных самоорганизующихся системах наблюдается в ходе иерархизации стремление их к усложнению, а входе деиерархизации – стремление к упрощению. Такое стремление обусловлено стремлением к достижению максимальной устойчивости по отношению к возможным действиям со стороны окружающей среды. Принцип устойчивости определяет закон взаимоотношений внутреннего взаимодействия в системе с ее внешним взаимодействием со средой. С этим принципом связана синергетическая акмеология, которая изучает способы достижения максимального совершенства в жизни общества и индивида. Его критерием является «такая форма синтеза порядка и хаоса (беспорядка, «свободы»), которая обеспечивает данной социальной системе в данных условиях максимальную устойчивость (стабильность)» (Бранский В.П., Пожарский С.Д.Социальная синергетика и акмеология. – СПб.:2001.-С.154).
Западную Европу, следствием чего стали все более сильные и частые проявления расизма в Италии, Франции и Германии, начиная с 1990. Историческое столкновение между мусульманами и индусами на субконтиненте, жестокость и насилие, характерные для отношений мусульман с евреями в Израиле, сербами на Балканах и т. п. усиливает основания для противоборства цивилизаций. Особенно «взрывоопасно», считает Хантингтон положение в странах, населенных большим числом народов, относящих себя к разным цивилизациям, культурам, этносам, а также тех, в которых, несмотря на большую степень культурной однородности, существуют весьма острые разногласия по вопросу, к какой цивилизации принадлежат их общества. К последним Хантингтон относит, в частности, и Россию, в которой русские, отвергнув марксизм, а за ним и либеральную демократию, могут начать вести себя в соответствии со своими национальными интересами, в результате чего то отношения между Россией и Западом станут «прохладными» и конфликтными.
Анализируя складывающуюся в мире ситуацию. Хантингтон отмечает, что мнение, согласно которому модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности и порождают общую единую современную культуру, оказалось неверным. За возможным упадком западного могущества может наступить ситуация, когда Запад осознает необходимость защиты своих интересов от «посягательств» других цивилизаций, и это подтолкнет его к более глубокому пониманию религиозных, философских основ и тех сфер, в которых народы других цивилизаций усматривают свои интересы. В этих условиях особенно актуальны поиски путей к сосуществованию различных цивилизаций, выявление элементов общности западных и иных цивилизаций. Хантингтон полагает, что в обозримом будущем не возникнет единая универсальная цивилизация, напротив, усилится их столкновение. Рост конфликтности во взаимоотношениях между цивилизациями отражает глубинные процессы, происходящие в экономических и культурных сферах.
Различия, существующие между цивилизациями в историческом опыте, языке, культуре, религии, традициях, имеют глубокие корни и более существенны, чем различия между политическими режимами. Именно цивилизационные различия придают конфликтам ожесточенный и затяжной характер. Различия культурного свойства, в противовес экономическим и политическим, наименее подвержены переменам. Хантингтон отмечает тенденцию возвращения к истокам национального бытия в незападных странах, что проявляется в «азиатизации» Японии, «индуисизации» Индии, «реисламизации» Среднего Востока после краха западных идей социализма и либерализма. Запад все чаше сталкивается с противостоянием этих стран, стремящихся строить жизнь по своим, а не западным рецептам.
Возрождение религиозных чувств создаёт базис для сохранения самобытности в форме совместной причастности к какой-либо цивилизации, но иногда этому сопутствует неприязненное отношение к представителям иных культур.
Структурная типология культуры, не отрицая существование самого исторического культурного процесса, своим предметом имеет рассмотрение отдельных видов культур и отдельных культурных явлений как некоторых целостностей, систем, обладающих сложной структурой, каждый элемент которой находится во взаимодействии с другими и предназначен для выполнения отдельных функций. Концепции, представляющие структуру значительных явлений культуры, влияющих на формирование типа культуры, сами по себе многообразны. Их различие зависит от использования основы, на которой держится, существует и развивается определенный тип культуры или культурное явление как система. Под типом культуры при этом следует понимать определенный способ существования, образ жизни, мировоззрение, способ мышления, сознание и подсознание.
Структурализм, начав свое развитие с конца XIX века, развиваясь активно в XX веке, нашел эволюцию в постструктурализме в 70-е годы. Структурализм выработал методологию, позволяющую изучать устойчивые системно-институциональные образования в культуре: язык, менталитет, массовое сознание, мифы, сознание и подсозние и т. д.
Основателем структурализма в культуре считают французского культуролога
Клод Леви-Стросс, анализируя культурные порядки традиционных обществ (тотемизм, ритуальные действия, мифологические представления, терминологию родственных отношений и т. д.), языки культуры, стремился выявить в них повторяющийся элемент («медиаторы», «бинарные оппозиции» устойчивые схемы преобразования. Результатом этих исследований было утверждение «сверхрационализма»– идеи гармонии чувственного и рационального начал, – универсального гармонического отношения для человека любой культуры, однако утраченного человеком современным.
В типологии за понятием «тип культуры» стояли разные образы жизни, способы существования, способы сознания, способы отношения к миру. При этом степень объективности восприятия мира сознанием всех эпох одна и та же, она не меняется. Леви-Стросс в этой связи справедливо отмечал, что каждая цивилизация имеет тенденцию к своей оценке объективности своего мышления. Дикарь руководствуется своими органическими либо экономическими потребностями, также как и современный человек.
С точки зрения структурализма культура понимается как символическая среда человеческого существования. Существующая система общественных отношений отражается в действительной системе-основе, которая «прячется» на уровне подсознания и в способе мышления, там как раз ее и нужно уметь рассмотреть. Речь идет о том, что различные структуры образуют «структуры структур», примеры которых можно увидеть в структурах религии, мифологии, идеологии и т. д. Положение о двойном структурировании, о коллективных бессознательных структурах, об эффективности символов, знаков, ритуалов используется для познания общественных отношений, коммуникаций. Символы оказываются очень важными в исследовании социо-культурной реальности и становятся основой интеграции индивидуального опыта в опыт общества в целом. Исследование схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неосознанные состояния в единую социально-культурную структуру, систему.
Интересным исследованием в рамках структурализма является открытия Р. Барта, который рассматривал такие культурные явления как мода, реклама, мифы посредством раскрытия в них через конкретные символы и знаки важных для человека в конкретное историческое время значений.
Французский социолог П. Бурдье, являясь представителем постструктурализма, разработал теорию социального поля. Поля представляют собой пространства различных структур: поле политики, поле религии, поле морали, поле общения и т. д. В каждом поле действуют свои закономерности, особенности, борьба за статус и господство субъектов, представителей этих полей. Таким образом, исследуя отдельные социокультурные поля, можно разобраться в том, что подспудно влияет на его развитие, какая закономерность проявляется в конкретной форме поля, какой мотивацией руководствуется субъект поля.
Бурдье ввел понятие «символического насилия» которое проявляется при навязывании властью определенной системы символических ценностей, иерархии этих ценностей, бессознательно, автоматически воспринимаемых людьми и при помощи которых легко управлять и господствовать над индивидами в обществе. Бурдье говорит о «незнании» как об искаженном, неполном, мистифицированном знании, в котором люди бессознательно воспринимают и руководствуются господствующими ценностями и установками, и которые являются скрытыми, социально-психологически заданными, насилием над свободным выбором личности. Вскрыть такое «символическое насилие» является одной из задач поструктурализма.
Природе структурно-генетических связей во власти и ее контроле над людьми уделял внимание известный ученый М. Фуко. Он говори л о том, что одна форма знания устанавливает власть над другой, таким образом устанавливается контроль над людьми в обществе. Генеалогия власти находится внутри отношения власть-знание. Легитимация нужного и существующего социального порядка может происходить не только за счет внедрения нужных идей в сознании людей, но и за счет более тонких механизмов, за счет которых контролируется, подвергается селекции организуется мировосприятие, отношение к государству, властным структурам, семье, школе, образованию и т. д.
На основе критики эволюционизма и накопления археологических, этнографических и исторических фактов в конце XIX века возникает новое научное направление, названное «диффузионизмом», содержание которого отражает взятое из физики слово диффузия, используемое для обозначения процесса проникновения одной среды в другую через границу их раздела в результате молекулярного движения. По мнению диффузионистов, «растекание» созданных в определенной географической зоне культурных предметов является главным двигателем культурного процесса. Они не рассматривали историю культуры с хронологической точки зрения или как единых развивающихся во времени процесс. Для них это был процесс растекания.
Предтечей диффузионизма считается «антропогеографическая школа», представленная немецким географом Фридрихом Ратцелем (1844–1904), который обстоятельно исследовал географическую карту культурной жизни человечества. Вызванные природными условиями, доминирующими направлениями миграции и автономной эволюцией различия между культурами, по Ратцелю, постепенно сглаживаются. Это происходит благодаря переселениям, войнам, торговле, смешению рас, этносов, языков, хозяйственных форм. Народы, как и личности, гибнут. На месте проживания одних народов появляются новые, но сохраняются предметы материальной культуры.
Ратцель изучая «поведение» культурных предметов, он отмечал их связь с потребностями и психологическими склонностями человека. Украшения, одежды, орудия труда легко заимствуются, хозяйственные формы, навыки, мастерство, технологии осваиваются с трудом, медленно передвигаясь по земле вместе со своими носителями. Тем не менее, история культуры и отдельных культурных комплексов относительно независима от истории народов, поскольку материальные ценности создаются одним народом, но могут приобрести большую экономическую и культурную значимость у другого.
Своеобразная версия диффузионизма представлена
Фробениус понимает культуры как биологические организмы, пытается разрабатывать «анатомию», «морфологию» и «физиологию» культур, где они как бы живые существа рождаются, живут и умирают. При этом народ не создает культуру, а культура, имея свою душу, формирует человека. Концепцию полярных типов Фробениус применил к характеристике культур Востока и Запада, показывал, что первому присуще, «пещерное чувство», неподвижность, идея судьбы, а второму – «чувство дали», динамичность, идеи личности и свободы.
Заслугой Фробениуса является введение метода картографирования культурного пространства. По аналогии с физическими, политическими и этнографическими картами им была создана карта, отражающая сложную мозаику культур Африки.
Диффузионисты не отрицают существование исторического процесса, считая что в нем эволюция и диффузия, взаимодействуют. Многие центры культуры возникают на пересечении торговых путей, при столкновении разных культурных «потоков», многочисленные инокультурные влияния. В современных условиях, когда происходит объединение человечества в мировое сообщество, формируется единое экономическое и информационное пространство, при этом скорость и глубина культурной диффузии увеличиваются, интенсивно происходит взаимообогащение культур. Одновременно возникает опасность поглощения слабых культур сильными, поэтому проблемы межкультурных связей диалога культур, защиты и возрождения национальных традиций приобретают особую актуальность. 1908)
Таксономическая классификация, есть система культурных черт или элементов, характеризующих конкретную культуру как универсальную модель. Более 600 культур описываются в этнографическом атласе (World Ethnographic Atlas), в котором отмечаются повторяющиеся черты (элементы): календарь, организация общества, брак, системы родства, приготовление пищи, разделение труда, декоративное искусство, образование, праздники, фольклор, табу, закон, наказания, религиозные культы и т. д. Для оформления этого огромного труда много сделал Дж. П. Мердок, известный американский антрополог и культуролог. В результате сравнительного анализа всеобщего культурного разнообразия он пришел к выводу о том, что при всем сходстве всеобщих черт в культурах нет идентичности содержания, есть сходство классификаций, подобно накладывающейся схеме-модели. Для того, чтобы сделать кросс-культурные сравнения, он участвовал в создании межкультурных обзоров, классифицировав огромное количество сведений по различным культурам и заложил основы для целого направления в культурологии. Исследуемые элементы культуры отмечались по разработанной им форме-схеме и были положены им в основу HRAF Ареальной картотеки человеческих отношений – (Human Relations Area File). Она именно была опубликована в виде «Этнографического атласа» (1967) и представляла набор табулограмм по 600 культурам. На основании данных исследований Мердок сформулировал концепцию универсальной культурной модели и эволюции системы родства, изложив ее в книге «Социальная структура», в которой обосновал идею о том, что все формы родства детерминированы экологическими «условиями».
Другие ученые американские исследователи – (Уисслер, Малиновский, Арерм, Харрис) также как и Мердок, изучали различные культуры, отличали характерные для этих культур элементы. Их количество, качественный состав и сочетание параметров у каждого автора было различным, однако суть анализа оставалась одной, большинство элементов присущих различным культурам совпадало. То общее, что имеют культуры, дает возможность проводить сравнительный анализ и является постоянной системой классификации.
Группа американских ученых, исследуя культуры Южной Америки, вывели теорию культурных ареалов, классификации придавали равное значение всем описываемым культурным элементам, разное было лишь количество ареалов: Уисслер – 5 культурных ареалов Южной Америки, Стоут —11, Купер, Беннет и Берд – 3, Стюард – 4, Мердок – 24. Выявление черт различия или одинаковости элементов культуры в других регионах мира эти ученые не ставили.
Существенный вклад в развитии таксономии культуры внес Стюард, критикуя классификацию культур по культурным ареалам, а также концепцию культурного типа Данилевского. Он культурным типом совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде обитания и характеризующих одинаковый уровень социокультурной интеграции.[74]
Стюард считал, что самым важным в анализе увидеть развитие общего ядра культуры, для чего следует исследовать культурные параллели во времени и пространстве, мультилинейные параллели-эволюции. Разделяя концепцию «культурного типа»; он выделил среди них следующие: восточная деспотия, феодальное общество в Европе и Японии, параллелизм развития цивилизаций старого и Нового света.
К культурной таксономии можно также отнести типологию, опирающуюся на ценностный подход, на национальный характер, менталитет, паттерны культуры. В ней происходит, прежде всего, выделение из общности главных черт культуры – ценностей, национальных характеров, менталитетов и др.
Увлечение абстрактным «моделированием структур из текстов» привело Стюарда к дегуманизации, его выведению за рамки познания всего субъективно-человеческого, что способствовало превращению его концепции в 70-80-е в
Высокая эвристичность применения структурного анализа и методов структурного моделирования к локальным проблемам, символичной организации культуры несомненна, но нельзя не учитывать ограниченное влияние на развитие культуры. Оно происходит только в области проблематики, связанной с семантическими и семиотическими аспектами культуры. Идеи Стюарда способствовали выделению культурной семантики в самостоятельную область наук о культуре, оказали значительное влияние на современные культурно-антропологические исследования, герменевтику, психоанализ.
Концепцию идеальных типов предложил немецкий историк
Идеальными типами культуры, по Веберу, являются два: традиционный и рациональный. Оба типа отражают идеальные ориентации экономического поведения. Концепция идеальных типов противостоит идее универсальной закономерности исторического развития и служит методологическим обоснованиям разных путей развития общества, предлагает концепцию культурных типов. В результате исследования таксономических классификаций Вебер выделил идеальные типы культуры, которые не совпадают с реальными культурами. Идеальный тип представлял абстракцию, Вебер считал, что поведение человека культурно-детерминировано и отражает реальные ценности, соответствующих представлений человека на данном этапе развития и в данных реалиях.
Концепцию типологии культур по идеальным типам предложил также Фейблман, он рассматривает культуру как систему определенных ценностей и как отбор из целого возможного человеческого поведения той части, которая соответствует его сущности. Поэтому Фейблман рассматривает культуру как прикладную онтологию, которая проявляется в подсознательно принимаемом членами общества веровании. Два элемента имплицитной доминантной онтологии: или теми глубинными основаниями человека, по которым определяется культура, являются «этнос» как эмоциональный элемент и эйдос как ее рациональный элемент, совпадающий с логикой здравого смысла. В связи с этим Фейблман обосновывает концепцию культуры как отдельного эмпирического уровня, главной из составляющих которой является человеческая личность и теорию этноса в ее современном состоянии и значение этноса как координаты культуры.
Концепция культурных типов Фейблмана представляет семь основных типов, каждый из которых представляет идеальную модель и может присутствовать в реальной культуре самостоятельно или вместе с подобными идеальными моделями. Так современные культуры являются смешением различных типов культур и не могут быть представлены в хронологическом порядке. Общими для них являются реальные ценности (а они сами по себе различны), соответствующие представлениям человека на данном этапе развития.
Типология культур Феблмана имеет следующие идеальные типы: допервобытная культура, которая была ориентирована на выживание человека в природе, являющейся тираном по отношению к нему; первобытная культура, которая зависела от природной среды и могла погибнуть при столкновении с более высокой культурной, но ей была уже свойственна духовность, проявляющаяся в форме религии и мифологии; военная культура, главное требование которой – подчинение и послушание, а властители ее – политики, боги войны, боги-воители; религиозные культуры, которые создали новые духовные ценности, но заложили основу крайностей в мировоззрении и выдвинули Церковь как руководящее начало в обществе; цивилизационная культура, которая обращена к индивиду и главной ценностью считает личностное мировосприятие, уникальное по своей природе и являющиеся высшей культурной ценностью, а природная среда и общество начинают быть контролируемыми человеком, организуются им три атеистичности взглядов; научная культура, в которой доминирует ценность интереса к знанию; постнаучная (рациональная) культура представлена как культура будущего, где наука, религии, философия и искусство становятся одинаково – значимыми, основную ценность имеет сам человек, совершенствующийся в узкой специализации и универсального, всеобъемлющего интереса и понимания.
Теория ареалов позволила выделить несколько глобальных типов культуры
В литературе описан ряд типов (глобальных типов) культуры, существовавших на протяжении культурной истории человечества.
Рассматривая специфику мифологического сознания, исследователям удалось показать, что в различных мифологиях в чувственно-образной форме зафиксировано ощущение человеком «космической системности» мира.
Рис. 100. Тотемы, первобытная культура и попытка создать систему мира.
Это порождает исторически первую в культуре человечества глобальную картину мира, определяющую образ мышления человека этой эпохи. Мир, в соответствии с этими представлениями-ощущениями, был «сотворен» в виде целостной системы имманентной этому миру силой вселенских масштабов. Отдельные проявления божественной силы, имманентной миру содержатся и присутствуют в каждом объекте вселенной, и реализуются во всех процессах, в ней происходящих, обеспечивая связь «всего со всем». Задаваемое такой системностью мира наличие полного детерминизма, определяло характер восприятия человеком его конкретных свойств, и представления об основных законах, действующих в мире, специфику существования самого человека в этом мире, человек был создан
В Древней Элладе в начале I тыс. до н. э.
Рис. 101. Расцвет культуры в Греции в VII–VI в. до и. э.
(http://wingchunhealtli.org/?cat=8)
Античное сознание в отличие от мифологического оказалось способным выделить человека из мира в качестве автономного, индивидуализированного и активного субъекта, превратило в его исследователя мира. Тем не менее, опираясь на весь предшествующий многотысячелетний опыт, античное сознание не отказалось восприятия мира в его вселенских масштабах как упорядоченно организованной системно-целостной конструкции. Согласно представлениям эллинов, мир существует как система, как целостный и гармоничный на уровне космоса в целом. В Древней Греции начинается изучение
В течение нескольких веков вслед за крушением Римской империи в истории происходит процесс становления на территории Западной Европы
Рис. 102. Римская католическая церковь в средние века. (http://sc.tverobr.ru/catalog/rubr/8f5d7210-86a6-1 Ida-a72b-0800200c9a66/17321/)
Душа становится и единственной
В середине второго тысячелетия формируется
В сравнительной культурологии для анализа и сравнения отдельных культур используется этнолингвистический подход. Он связан со знаковым аспектом культуры, предполагает тесную связь структурного сравнения с вопросами семиотики, лингвистики, семантики. Применение семиотических теорий к культурному материалу осуществляется структуралистами, которые акцентируют внимание на проблеме многозначности любого культурного объекта, его связями с языком. Этнолингвистические особенности позволяют глубже понять различие в культурах мира.
Еще в XIX веке русский ученый A.C. Хомяков уделяет большое внимание культурному значению языка. Он внимательно изучает истории языков и связей языков, хранящих следы взаимодействия различных народов. Более того, он утверждает, что заимствование чужого языка и потеря своего приводят к уничтожению всего прежнего жизненного уклада и уничтожению прежней нравственности.
Французский ученый М. Фуко, рассматривая «археологию знания», указывает на специфические формы функционирования «языков» науки. Он сравнивает отношения «слов» и «вещей», имен и их носителей. В трех последовательно сменяющих друг друга познавательных моделях-эпистемах, к которым он относил эпоху Возрождения, классический рационализм, современность, стремился выявить причины их смены, отношений.
Рис. 103. Архетип в мифологии и религии.
(http://ezotera.ariom.ru/2010/09/16/arxetipy-realnosti.html)
Ж. Лакан, развивая «теорию бессознательного» Фрейда, стремился найти аналогию между структурами бессознательного и структурами языка. Главной его задачей было найти через метафорические и метонимические структуры языка структуры бессознательного. Лакан отводил языку главенствующую роль в человеческой психике как «символическому», которое, безусловно, подчиняет себе все «реальное» и «воображаемое», но оказалось невозможным управлять психическими процессами, пользуясь только грамматикой и синтаксисом языка.
В целом этнолингвистический подход к анализу культуры связан с анализом культурной общности людей, обладающих общим языком, принадлежащих одному этносу. По этим признакам обычно выделяют романские народы, англосаксонские, славянские, скандинавские, арабские, тюркские, латиноамериканские.
Рис. 104. Пример модели эписистемы
Язык является социокультурным транслятором, в нем закрепляются в определенной лингвистической форме национальные черты характера, особенности поведения, мышления. И лексика, и грамматика как два уровня языка, отражают и закрепляют национальные смыслы и особенности. Филологи считают, что грамматика наиболее стабильна, менее изменчива во времени и в ней можно рассмотреть некоторые этноментальные особенности. У народов, говорящих на языках, где в предложении способ соединения слов жесткий, его нельзя менять ни при каких обстоятельствах (например, немецкий язык), формируется восприятие логично построенного, строго структурированного, упорядоченного, а не хаотичного мира. Носители языка с жестким типом порядка слов в предложении благосклонно, как правило, относятся ко всем системам, организующим поведение, поступки, познание и т. п., через формальные правила. Права человека и право вообще воспринимаются ими как определенный набор правил жизни в обществе, который нужно знать и которому необходимо следовать.
Носители языка со свободным строем предложения (например, русского языка) склонны воспринимать мир как тот, в котором нет жесткой корреляции между причиной и следствием, формальнологической схемы, мир не может восприниматься ими как четкий, ясный и понятный. Отсутствие жестких правил в языке предполагает другое отношение к миру, менее формализованное, более свободное, с отсутствием положительного отношения к строгому порядку.
Если сравнить отношение к пониманию категории «порядок» у немцев и у русских как носителей языков с жестким и свободным соединением слов в предложениях, то можно отметить, что немцы считают: «порядок управляет миром», а русские сказали бы: «на все есть свой порядок», «излишние порядки – те же беспорядки»[75]. По-разному формируется культура менталитета и отношения к миру у людей с разным строем письма. Иероглифическое, клинописное и азбучное письмо различным образом формируют процесс мышления, понимания, когнитивного восприятия. М. Фуко, задумываясь над этой проблемой, отмечал, что азбучное письмо фиксирует звуки, а иероглифы – идеи и понятия. Перед западным человеком, пользующимся азбучным письмом, чтобы прочитать текст, нужно сначала соединить буквы, а затем понять смысл прочитанного, а чтобы написать необходимо разъединить и последовательно писать буквы, складывая их в слова и разъединяя слова в предложении. Поэтому такое мышление приспособлено к анализу и синтезу, к формальной логике, к структурному мышлению и аналитической философии. В иероглифическом письме не надо ничего разъединять на части, понятие возникает сразу, смотря на иероглиф при чтении или изображая его при письме. Пользующиеся иероглифическим письмом люди склонны к целостному восприяию мира, в своем мышлении всегда следют от целого к части, и не склонны сначала делить на части и только потом собиратьих в целое.
М. Фуко отмечает что у носителей языков с разным письмом различное осознание себя во времени и пространстве. «Завоевывание пространства», выраженное через противопоставление активного субъекта пассивному объекту (природе, окружающему миру), как это было обосновано на Европейском Западе философией Ф. Бекона, противостоит «сохранению пространства» восточным человеком, где субъект погружен в поток бытия мира. Он воспринимает мир как целостный, не расчлененный и не разъединенный.
Среди множества подходов к рассмотрению истории культуры особняком стоит метаисторический метод (познания). Об этом подходе к анализу истории говорят С. Булгаков и Д.Андреев[76], они как и древние философы, используя религиозно-философское «духовидение», рассматривали бытие человечества не во времени, а в пространстве сознания.
Метаистория – совокупность процессов, протекающих, в тех слоях инобытия, которые погружены в другие, вневременные, виды пространства, не связанные земным представлением о них. Эти потусторонние процессы, связанные с процессом существования человечества, в значительной степени, определяющие его, но не совпадающие с ним, раскрываются специфическим метаисторическим методом познания. Для людей, которые им владеют, необходимы врожденные свойства, помощь провиденциальных сил, определённый запас исторических сведений. Метаисторическое познание, как принято считать, состоит из трех стадий: озарение, созерцание и осмысление.
Метаистория имеет свои фазы, свое объяснение возникновения человека на Земле и представление о различных пластах его существования. Вклад в раскрытие такого видения жизни человечества сделали Платон и Экхард, Данте и Я. Беме, И.В. Гёте и Э. Сведенборг, Ф. Достоевский и В. Соловьев, Р. Штайнер и Э. Шюре, Е. Блаватсвая и В. Рерих, Д. Андреев и другие, которых называют духовидцами. Их творения воспроизводили метакультуру человечества. Этот подход полностью противостоит историческому, не придает большого.
Д. Андреев в своей метафилософии истории подчеркивал: «Быстрое передвижение в пространстве и общение на громадном расстоянии вовсе не являются монополией наук, связанных с усовершенствованием видов транспорта и средств связи. Способность к полету, например, к преодолению пространств с невообразимой быстротой, к общению на больших расстояниях, к прохождению сквозь плотную среду, к преодолению болезней, к продлению срока человеческой жизни в два-три раза, ко встречам с существами других слоев, к созерцанию трансфизических панорам, к восполнению жизненных сил не через пищу, а через впитывание излучения светлых стихиалей и через вдыхание благоуханий – все эти способности, как и многие другие, покоятся в зачаточном состоянии в глубине нашего существа»[77]
В цивилизационный период жизни человечества люди создавали священные книги, в которых выражали видение мира и способы поведения в нём человека. При их создании, как и при их постижении должны быть задействованы не только мышление, но и воображение.
Антиисторизм встречается в религиозных культурах индобуддийского мира, древнекитайской культуре даосизма и эсхатологии христианства. Он заключается в том, что хронология в отношении мира и человечества в них не имела значения вообще. Метаисторическое измерение бытия человека связано с его ощущением различных трансфизических состояний, с единством конечного бытия и бесконечной духовной реальности. Авторы метаисторических концепций часто обращаются к трансцендентной реальности как божественной области бытия, или как к сфере Абсолюта.
В культурологической литературе есть, такие концепции, в которых культурный процесс человечества рассматривается как общественное соотношение метаисторического и конкретноисторического. При этом, метаиситорическое понимается как абсолютное, постоянное, вечное трансцендентное, и повторяющееся, а конкретно-историческое рассматривается как относительное, изменчивое, временное и неповторимое, являясь таким же необходимым моментом в реальном процессе. Сторонником такого видения развития истории мировой культуры является профессор В.А. Щученко, который написал книгу «Метаисторическое и конкретно-историческое: историко-культурное измерение». В этом произведении подчеркивается необходимость анализа в культуре «многослойности ценностных миров, которые складываются под воздействием не только конкретноисторических условий (временных и преходящих), но и под влиянием метаисторических констант, внеисторического (трансцендентного) и исторического характера»[78].
Автор концепции единства метаисторического и конкретноисторического в истории культуры все же в основу кладет первое, а не второе понятие и уточняет, что процесс построения «всякой теории восходит мировоззренческим основоположениям, коренится в ценностных и теологически, точнее, «апофатически» заданных «установках метаисторического характера».
Сама метаистория – это реальность, которая протекает для человека вне исторического времени, в других (по отношению к истории) видах пространства. Метаисторичность относится к религиозным культурам. В них метаисторический план бытия открывается, как правило, через откровения (Зороастр, Будда, св. Иоанн, Мухаммед). Метаисторичность свойственна таким религиозным культурам как ведическая, брахманизм, индуизм, буддизм, даосизм, частично – христианство и ислам.
В истории метаисторический план открывался так же философам и мистикам посредством интуитивно-интеллктуальной (Платон, Фома Аквинский, Ф. Бэкон, Шеллинг, Гегель и др.) или иррациональноинтуитивной способности (Лао-цзы, Плотин, Ориген, Беме, Экхарт, Блаватская, Андреев, «духовидцы» в русской философии и др.). Следует отметить, что мистическая интуиция, позволяя войти в сферы потустороннего бытия, не лишала возможности мыслителей раскрывать сверхрациональное на языке рациональных форм. Так в логических формах, формах мышления (категориях, суждениях, понятиях, умозаключениях), описывалось безвременное, трансцендентное пространство. И китайское Дао, и индуистский Брахма, и буддийская Нирвана, и Платоновский мир идей, Единое Плотина, каббалистический Эйн Соф, христианский Небесный Иерусалим, гностическая Плерома являются трансцендентной реальностью, или божественной областью бытия. Их формулируют как высшую, метафизическую цель человека, которую он достигает в качестве субъекта метаистории в различных трансфизических состояниях: воскресшего в преображенном теле и душе – в христианстве, в бестелесной разумной душе Платона, в духе Оригена, Валентина, в чистой душе-Атмане в индуизме, металогическом ничто буддизма и т. п.
Сравнительный анализ метаисторических концепций в религиозно-философских системах показывает, что вместе со способностью познавать трансцендентное бытие мира человек, получая ипостась вечного бытия, становится субъектом метаистории. Такую возможность получает адепт даосизма, индуистский дживанмукта, истинный философ Платона, хинаянский и махаянский бодхиства, христианский святой, суфийский ариф. Трансцендентная реальность открывается субъектам метаистории посредством глубокого реального чувства, мистического озарения или гениальной мысли, когда актуализируется метафизическая потенция человека, обеспечивающая ему выход в трансцендентную сферу бытия, познание абсолютного, необходимого, вечного. Она представляется в целом как двухуровневое пространство, содержание которого связано с представлениями об Абсолюте, механизме богопроявления, божественного и тварного соотношения.
Панентеизму характерно представление о Боге одновременно: как о том Всеобщем основании, на котором держится мир и которое постоянно присутствует в мире; и как о том Всеобщем субъекте, который присутствует и вне сотворенного им мира. В панентеистических религиозно-философских системах наблюдается поэтому удвоение и метаисторического пространства, связанного с наличием не только феноменального, но и ноуменального мира. Поскольку Бог (Абсолют) понимается в двух аспектах: Бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им, а выходит за его пределы (все в Боге, но не все равно Богу), получается, что в панентеистических концепциях Бог и имманентен и трансцендентен. Панентеистическое представление о мире характерно для индийских религиозно-философских систем, платоновской метафизики и неоплатонизма.
Первые представления о трансцендентности Абсолюта в истории обнаруживаются у древних индусов в ведийской религии (середина II тыс. до н. э.). В ней раскрывается панентеистический эманационализм Абсолюта, когда все уровни реальности от ноуменальной метаистории к земной истории необходимо истекают и равномерно насыщаются. Антиисторизм религиозных культур индобуддийского мира, заключается в том, что хронология в отношении мира и человечества не имела значения вообще. Так в знаменитом гимне Ригведы – "Пуруша-сукта" говорится, что весь мир является четвертой частью одной великой личности (Пуруши), в то время как три четверти его остаются бессмертными в сияющих сферах, стало быть трансцендентными. В другом гимне "Насадия-сукта" указывается, что первичная реальность, из которой проистекает все, не может описываться ни как существующая, ни как несуществующая.
Рис. 105. Гаиеша в индуизме и брахманизме.
(http://www.africana.ru/Sid/article/rus el ephant/i ndex.htm)
Брахманизм, пришедший на смену ведийской религии (I половина I тыс н. э.), опирался на свои священные книги: Махабхарату, Брахманы Упанишады. Индуизм (VI–IV в. до н. э.), который разделяет протоисториософскую концепцию "Бхагават-Гиты, являющуюся частью шестой книги «Махабхараты», представляет концепцию божественного провидения. В ней история – есть осуществление божественного плана в процессе эволюции человечества, в момент великих кризисов, в которой бог может принимать физическую форму. Так, в Гите Кришна (земное воплощение высшего божества Вишну) появляется в человеческом облике, чтобы дать новое направление мировой истории. При этом человеку дается возможность постижения божественного плана и содействия ему, к чему в итоге мучительной внутренней борьбы приходит герой поэмы Арджуна.
В культуре индийского народа, действительно, отсутствовало историческое чувство, поскольку его религиозные учения имели своеобразное понимание бытия человечества. В ведийской религии, брахманизме, индуизме, буддизме нет истории в собственном смысле слова, а присутствует "вымышленная", "воображаемая" картина бытия, где события мира объясняются посредством мифов и легенд. Игнорирование "реальной"' истории индийским народом обусловлено его изначальным, своеобразным формированием метафизического мышления. Индусы всегда верили в вечность циклически возобновляющегося мирового порядка, поэтому теряло значение историческое время, выраженное в годах и десятилетиях, оно заменялось временем космическим, связанным с периодами и циклами эпох, которые являются частью космических процессов. Господство циклической модели движения Универсума в мировосприятии индусов побуждало к полному растворению истории культуры человечества в метаистории.
В классической индийской философии вопрос об истории фактически вообще не ставился, а существование мира понималось как циклический процесс, у которого нет, и не может быть завершения. Санньяса – это поистине
Мыслители Упанишад, в которых определенно раскрывают наличие высшей реальности, лежащей в основе всего существующего, стали именовать ее Брахманом. Брахман как универсальная душа или внутренняя сущность всех вещей характеризуется проявлением заложенных в них творческих начал посредством периодического возрождения и гибели мира, уходящего в Брахмана для того, чтобы затем снова возродиться из нее. Механизм богопроявлення есть эманация, т. е. мир истекает из него и возвращается в него.
Идея ведийской религии об имманентном и трансцендентном аспектах Бога оформляется в Упанишадах в самостоятельную доктрину, в которой он, Брахман, трансцендентен (конечному), непознаваем, всеобъемлем, именуется Ишварой. С ним связан циклизм Универсума, однако строго проводится мысль, что Брахман и Ишвара – едины. Данная метафизическая система позволяет увидеть двухуровневой метаисторическое пространство: Брахман – уровень ноуменальной метаистории, Ишвара – уровень феноменальной метаистории.
Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов (Варуна – Бог неба, Агни– Бог огня, Сурья – Бог солнца г др.) на человека. Несмотря на упоминание большого количества божеств, они представляются только как различные воплощения одной высшей реальности. В душе человека Брахман как высшая реальность называется Атманом, а основной мыслью Упанишад является то, что Атман и Брахман, личная и высшая реальность, мировая душа и душа человека тождественны по сути. Это послужило основой разрешения метафизической проблемы о душе (проблемы бессмертия), связанной с одним из центральных понятий брахманизма – мокшей как освобождением от сансары (круговорота душ, цепи рождений и смертей). Освобожденная душа – это субъект метаистории, высшим проявлением бессмертия для которой является единение с Брахманом. В Упанишадах освобожденная душа так определяет абсолютное слияние с Богом: " Я– субъект, я – объект, я– оба вместе'".
Индуизм, являясь результатом развития ведийской религии и брахманизма содержит концентрированное выражение доктрины реформированного брахманизма. Внутри брахманизма возникли 6 "даршан" (способов умозрения) – миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика, получившие развитие в индуистский период. Самой высокоинтеллектуальной среди этих школ выступает веданта (завершение вед), первое самостоятельное сочинение которой "Брахма-сутра" (Пв. до н. э. – II в. н. э.) приписывается мудрецу Бадараяне, сделавшему попытку систематизировать различные идеи Упанишад так, чтобы привести их к внутреннему единству. Своей метафизической глубины учение веданты достигло у индийского религиозного философа Шанкары (788–820). Веданта Шанкары является попыткой довести мысль Упанишад о единстве всего сущего до логического завершения. Обосновывая сразу несколько индуистских религиозных систем в ишнуизм, шиваизм, шактизм, он связал их центральной координирующей идеей – всеединство Брахмана. Не случайно учение Шанкары получило звание адвайта – веданта.
Характерную особенность системы адвайта представляет доктрина майя в двух значениях: майи как творческой силы Бога, майи как феноменального мира в целом.
Таким образом, адвайта – веданта позволяет сделать вывод, что феноменальная метаистория в контексте доктрины майя представляется нереальной единственной реальностью.
Освобождение (мокша), благодаря которому душа становится субъектом метаистории, связано с преодолением авидьи и достижением сознания истины (видьи) – "Я – Брахман". В этом случае происходит прекращение закона кармы (воздания) и прорыв круга сансары. Мокша – это не уничтожение Я, а осуществление его бесконечности и абсолютности посредством озарения и расширения сознания, т. е. превращение в необъятную индивидуальность. Слияние души с Брахманом есть достижение универсального духа, сарватмабхавы (буквально: " все– Я"), что является ядром индуистского представления о реализации идеи бессмертия. Мокша лишь устранение иллюзорного различия между
Опираясь на учение Шанкары, можно сделать вывод, что освобожденная душа (субъект метаистории) соответственно двум уровням метаисторического пространства имеет две стадии развития: путь к ноуменальному миру (Брахману) лежит через феноменальный мир (Ишвару). На уровне феноменальной метаистории, когда мокша в абсолютном смысле еще не достигнута, освобожденная душа обладает всеми качествами Ишвары, включая способность создавать вселенную, управлять ею и разрушать ее. Но с исчезновением материального мира другая судьба ждет индивидуальные души… В конце каждого мирового периода (кальпы) Ишвара кладет В ЖЕРТВУ целому миру, т. е. материальный мир растворяется в нем, но неосвобожденные индивидуальные души не исчезают, а пребывают как бы в далеком сне, так как после их деяния (карма) еще не исчерпаны и они должны снова начать перевоплощение, существование как только Ишвара установит новый материальный мир.
Обосновывая творческую функцию освобождения души, Шанкара опирался на неоднократные высказывания Упанишад том, что освобожденный становится творцом мира. На уровне ноуменальной метаистории, когда достигается окончательного освобождение (мокша в абсолютном смысле) и когда нет ни мира, ни да самосознания, так как у Абсолюта не может быть никаких качеств, душа становится абсолютным бытием, абсолютным сознанием и абсолютным блаженством.
Культуры в ведической религии и веданте порождены интуицией, проникающей в глубины бытия, к высшей Речи, которая и вызвала эту культуру к жизни. Философ-индус XX века, изучающий историю культуры своего народа, Дасгупта считает, что культуры представляются независимыми индивидами, существующими по собственным законам и отличающимися друг от друга характерными индивидуальными чертами.
Философия Дасгупты рассматривает культуру как проявление духа, который одушевляет искусство и религию, но при этом общение и взаимодействие между разными философскими культурами невозможно, по мнению Дасгупты, и диалог может иметь место только внутри
Речь у Дасгупты идет об изоморфизме между биографией отдельного человека, понимаемой исходя из этических принципов традиционного индийского общества, и историей в целом: в жизни отдельной личности высшей стадией, согласно индийским текстам, является санньяса – отречение от мирских благ и уход от мира ради стремления к мокше, «с этой точки зрения освобождение в адвайте – это своего рода санньяса, только не на социальном уровне уже, а на более высоком – космическом. Душа, освобождаясь, выходит за пределы не только своего ограниченного человеческого бытия, но за пределы бытия вообще, как оно понимается на обыденном уровне».
В середине I тыс. до н. э. в Индии одновременно с индуизмом возникает буддизм, который, выступая на раннем этапе развития (классический буддизм) фактически как атеистическая доктрина, приходит впоследствии к торжеству панентеистических воззрении.
В раннем буддизме (VI–III в.в. до н. э.), не признававшем авторитет Вед и Упанишад в отличие от ортодоксальных брахманских систем обосновывалась парадигма анитья-анатма-духкха ("не-вечное" – "не душа" – "страдание"), конкретизированная в учении о четырех благородных истинах. Будда, отрицая учение об Абсолюте, на место Бога поставил всеобщий закон причинно-зависимого возникновения (пратитья самутпада). Согласно данному закону, возникновение одного события (причина) сопровождается другим событием (следствие), все в сансарном мире обусловлено. Действительность есть одна причинность. Эта причинность без начала и без конца, т. е. нет ни абсолютных причин, абсолютных следствий. Особым проявлением пратитья-самутпада выступает закон кармы, в соответствии с которым данное бытие индивида рассматривается как следствие его прошлого, а будущее – как следствие настоящего существования. Таким образом, пратитья-самутпада обусловливает преходящую природу вещей, постоянную изменчивость мира и человека. Отсутствие постоянства приводит к тотальности страдания человеческого существования.
Классический буддизм отверг и концепцию брахманского ортодоксии о душе, заменив ее учением о дхармах как единицы индивидуального потока психофизической жизни. Механизм отношений между дхармами определяется законом пратитья-самутпады, обеспечивает непрерывный и упорядоченный характер потока этих дхарм.
Поток психофизических состояний, каковым в буддизме и представляется человек, подчинен кармическому закону, который приобретает отличную от брахманизма трактовку. Согласно буддийским воззрениям человек меняется каждое мгновение (в известном смысле он непрерывно умирает и рождается вновь) и несет моральную ответственность не только в виде воздаяния лучшим или худшим перерождением, как в брахманизме, но своим психическим и моральным состоянием в каждое мгновение его настоящей жизни, ибо всякое отдельное состояние рассматривается как совокупный результат всех его прошлых деяний.
В буддизме присутствуют моменты ноуменального метаисторического пространства и соответствующего ему субъекта метаистории; который обнаруживается в образе татхаты-того, кто достиг нирваны. В самом понятии нирваны как состояния, выходящего за пределы земных радостей и страданий, имеется трансцендентный характер.
Две религиозные системы, на которые распадается буддизм, хинаяна (возник, в III в. до н. э.) и махаяна (возник, в I в. до н. э.) имеют философские школы: в которых соответственно саутрантики, вайбхашики, признают реальность феноменального мира, мадхъямики, йогачары, отрицающют ее.
Васубандху (VB.) – автор трактата "Абхидхармакоша" (Энциклопедия Абхидхармы"), представитель школы вуайбхашиков, создал грандиозную картину феноменальной метанстории – психокосм, связанную с древнеиндийской историей кальп. Психокосмическая модель основана на совмещении различных состояний сознания в процессе психотехнической практики (буддийской йоги) с различными сферами мироздания. Структура психокосма состоит из трех миров, расположенных снизу вверх: чувственный мир, представляющий совокупность пяти живых существ: людей, животных, обитателей адов, претов (голодных духов) и Богов; мир форм, состоящий из различных ступеней медитативного сосредоточения являющихся одновременно местопребыванием Богов различных классов; мир не-форм, охватывающий также божественную сферу существования четырех видов: "сфера бесконечного пространства", "сфера бесконечного сознания", "сфера ничто" и "сфера, где нет ни восприятия, ни не восприятия".
Сущностью всего мироздания является циклизм, но космический цикл (великая кальпа), в течение которого мир проходит все стадии своего бытия от кальпы возникновения (кальпа – созидание) до полного ’ уничтожения (кальпа– разрушение) как учение о сансаре, так как в качестве причины возникновения и гибели вселенной Васубандху выдвинул совокупную карму живых существ (точнее, энергию кармического следствия их совокупной деятельности). Именно карма, а не абсолютно творящее начало (как в индуизме Брахман) выступает первичной причиной развертывания мира. Циклическое развертывание сфер психокосмоса, уничтожение живых существ согласуется с другой буддийской идеологемы – анитья и характеризует сущность эсхатологической концепции Васубандху – нет вечности и вечного. Однако кальпа – разрушение не является исторической катастрофой, поскольку живые существа в этот период подходят к очередному рубежу изживания кармических следствий и своих прошлых действий и достигают максимально возможной для их сознания высоты. Гибель мира есть этап их приближения к просветлению, нирване, который является высшей ступенью йогического сосредоточения. Таким образом,
В
Более всего концептуальную близость к индуистам продемонстрировал Нагарджуна (Пв.). который, абсолютизируя закон пратитья амутпада, доводит его до логического предела, когда весь феноменальный мир объявляется им шуньятой (пустотой). Но это означает ни отрицание мира, как простой иллюзии, а его нереальность вследствие обусловленности взаимозависимости всех вещей и явлений. Первичной реальностью признается причинно необусловленный мир, который и выступает в качестве Абсолюта, именуемый тоже шуньятой. Сложность заключается в
Относительно субъекта метаистории следует отметить, что ни в раннем, ни в позднем буддизме не обозначена форма абсолютного освобождения нирванических существ (форма бытия просветленного по физической смерти) из-за специфического подхода к определению индивида как потока изменчивых психофизических элементов. Если
Однако в буддизме достаточное внимание уделяется потенциальным субъектам метаистории, через которых происходит метафизическое посвящение и достижение нирваны при жизни на земле.
В хинаяне предполагается достижение нирваны немногими людьми – монахами-аскетами. Методом освобождения является созерцание и размышление о четырех благородных истинах.
В махаяне потенциальный субъект метаистории – бодхисаттва Концепция бодхисаттвы берет свое начало в хинаяне, в КОТОРОЙ бодхисаттвами считаются бывшие Будды (их число не превышает 24), Будда современной эпохи – Шакьямуни и Будда будущего мирового порядка Майтрея, т. е. число бодхисаттв в хинаяне невелико и путь бодхисаттв признается универсальным.
Согласно махаянской доктрине любое живое существо обладает потенциальной способностью обрести просветление, ибо в каждом из них присутствует Будда, что повлекло за собой изменение самой концепции бодхисаттвы и взглядов на методы освобождения. Бодхисаттва, безупречно просветленный и обладающий всеведением Будды, заслуживает перехода в нирвану, но добровольно отказывается вступить в нее ради спасения других людей. Число бодхисаттв в махаяне теоретически бесконечно, и они обитают не только в земном мире, но и в других мирах, число который тоже приближается к бесконечности. Отказавшись от только личного освобождения махаяна переносит акцент не столько на волю индивида, только на помощь «внешних» спасителей – Бодхисаттв и на уверование в начальную буддовость.
В индийской культуре веданта имеет большое значение, она является осевой философской системой, поскольку в ней художественное творчество имеет целью проговорить или воплотить в образах некоторые неосознаваемые, но от этого не менее императивные потребности, которые, по мнению индийского философа, имеют религиозный характер. С точки зрения веданты эстетическое сознание, – это по сути своей Высшее Сознание, Абсолют, который сам порождает предметы и воспринимает их, пораженный неведением, не как свои собственные творения, но как не зависящие от него объекты, стремится к ним, страдает, если не обретает их, и достаточно лишь осознать их истинную природу, тождественную его собственной природе, чтобы страдание было устранено и исчезла всякая двойственность в мышлении и восприятии.
Все это оказывается важным и для анализа понятия культуры, в ее современном индийском смысле, в котором важен изоморфизм между биографией отдельного человека, понимаемой исходя из этических принципов традиционного индийского общества, и историей в целом: в жизни отдельной личности высшей стадией, согласно индийским текстам, является санньяса – отречение от мирских благ и уход от мира ради стремления к мокше, но «с этой точки зрения освобождение в адвайте – это своего рода санньяса, только не на социальном уровне уже, а на более высоком – космическом. Душа, освобождаясь, выходит за пределы не только своего ограниченного человеческого бытия, но за пределы бытия вообще, как оно понимается на обыденном уровне». Примечательно, что в классической индийской философии вопрос об истории фактически вообще не ставился, а существование мира понималось как бесконечный циклический процесс, у которого нет и не может быть завершения. Санньяса же – это поистине завершение, финал жизни человека, но не существования мира. Об окончании, «конец света» истории можно говорить в контексте западной мысли, выросшей на почве христианства.
Понимание метаисторичности как трансцендентности у
Платон открыл надматериальную, трансфизическую сферу, названную им Гиперуранией – «местом над небесами». Гиперурания мыслилась как сложная «иерархизация идей», представляющих собой божественные безличные существа и эманирующих из единой бес конечной Идеи (Идеи идей) – Блага. Идея Блага находясь на вершине иерархии идеального мира, также является безличным божественным существом. Она, будучи условием всех других идей, сама выступает как абсолютная (необусловленная).
Обращение к новому ярусу бытия потребовало и обоснования метафизической концепции человека – концепции о предсуществовании и бессмертии души. В мифах Платон рассматривает душу как вечную по своей природе. Она в первобытном состоянии пребывает в царстве неизменных идей, но вследствие отпадения от истины – грехопадения соединяется с телом и, находясь в земной оболочке, подвергается метемпсихозу – перерождению в различных живых существах.
Греческая философия в противоположность ее космоцентрической, а затем антропоцентрической точке зрения выступает в своей последней фазе как теоцентрическая. На этом этапе на основе учений Платона, Аристотеля, стоиков, пифагорейцев и др. дух греков достиг вершины трансцендентности. Основная «метафизическая» заслуга Платона состояла в том, что он, поместив душу в новую метафеноменальную сферу – царство вечных идей, указывал на метаисторическую перспективу освобождения души от дурной бесконечности земных перерождений.
Вершины понимания трансценденции античный дух нашел у
Утверждение в неоплатонизме принципа трансцендентности Бога, но так, что возникновение и дальнейший ход мировой жизни являлись проникнутыми божественным началом, подготовило становление метафизики в смысле объективного дуализма между посюсторонним и потусторонним (имманентным и трансцендентным). Это явилось благоприятной мировоззренческой средой для развития мета исторической доктрины о возможности существования человека в иных, трансцендентных измерениях и состояниях, которая найдет полное оформление в христианской философии метаистории.
Плотин, приняв платоновскую эсхатологию, не смог найти доступного средства к спасению человека, но обратившись к экстазу, по отношению к которому познание является только подготовительной ступенью, он пришел к важному открытию: уже на земле возможно отделение души от тела и воссоединение ее с божественной Первоосновной мира – Единым.
У Платона и Плотина в качестве субъекта метаистории вычленяется разумная душа, содержащая память о божественном происхождении и забывающая о нем только под бременем своего суетного бытия тела. Не случайно теория воспоминания (воспоминания души своего пребывания в царстве идей) является важным элементом платоновской метафизической концепции. Плотин доводит разрыв тела и души до крайнего предела, полагая, что разумная душа по самой своей природе не может соединяться даже частично с телесным злом.
Даосизм как религиозно-философская система возник на рубеже новой эры в результате синтеза учений Книги перемен «И Цзын» (XII–VI BB. ДО Н.Э.), заложившей основы и принципы развития философского мышления в Китае, классических даосских трактатов «Дао дэ цзин» Лао-цзы (VI в. до н. э.), «Чжуан цзы» Чжуан цзы (IV–III вв. до н. э.) и доктрин натурфилософов. В даосизме метаисторическое пространство представлено как Дао-Универсум. Абсолют в пантеистической религиозной культуре Китая является идеально-телесным космосом, сакрализованным, но духовно-зримым конкретным мирозданием. Дао как вселенная с диаметром в бесконечность своим основным признаком имеет цикличность: вселенная то сокращается до точки, то опять расширяется. Дао – это пульсирующая вселенная. Абсолют в даосизме мыслится также как некая сверхличная полнота, которую можно духовно созерцать, в которой можно экстатически растворяться, но с которой нельзя вступать в личностный диалог.
Все проявления Дао порождены динамическими чередованием и взаимодействием противоположных начал – инь (женское, холодное, пассивное, мягкое, стремящееся вниз) и ян (мужское, горячее, активное, стремящееся вверх). В книге «И Цзинь», почитание которой у китайцев сопоставимо с отношением к священным писаниям в других культурах, знаки универсальных мироустроительных сил инь и ян организованы в систему космических архетипов (гуа) – гексаграмм. Взаимопревращение гуа отражают согласно даосской традиции все многообразие изменений в универсуме. Мудрец стремился распознать эти схемы и, действуя в соответствии с ними, жить в гармонии с природой. Постижение ицзиньских схем – образов, соединенное с религиозной практикой даосов ключ к «шифру» метаистории.
Понятие субъекта метаистории связано с одной из важнейших доктрин даосизма – сянь сюэ. Поскольку Дао – Универсум вечен, следовательно, вечным может быть подобный ему человек, если он добьется единого психофизического целого с Дао. Духовное и физическое бессмертие возможно посредством религиозной практики, которая, синтезируя в себе два аспекта – совершенствование тела (гимнастические и дыхательные упражнения) и совершенствование духа (религиозное созерцание), предполагала достижение особых измененных состояний сознания и трансформацию основных психофизических характеристик личности. Бессмертными считали святых в момент обретения бессмертия, так как они приобрели множество сверхъестественных способностей: становиться невидимыми, пребывать одновременно в нескольких местах. Достижение особого сакрального совершенного бытия означало полное единство с Дао, путь, символизирующий вечную жизнь, который предшествовал "посленебесному" (хоу тянь) миропорядку, предполагающему смертность населяющих его живых существ. К "прежденебесному" миру относилось бесконечное многообразие ступеней развертывания Дао и его божественных эманаций. Поэтому приобщение к. бессмертному Дао могло быть связано с вознесением святого, трансформировавшего свое тело, на небо.
Под влиянием буддизма, начавшего поникать в Китай с I в., в религии даосизма образ «бессмертного» спиритуализуется, а само бессмертие начинает рассматриваться в качестве "просветленного" состояния сознания наподобие буддийской нирваны, но от представления о телесном бессмертии даосизм никогда окончательно не отказывался.
Таким образом, доведенная до виртуозности натуралистическая модель в китайском мышлении определила и отсутствие представления о некоем ноуменальном бытии. Поэтому и доктрина спасения в даосизме связанная с метаисторическим планом, предполагала лишь достижение разных уровней бытия этого же космоса или обретение единства с ним, а не тот или иной выход за его пределы.
Развертывание метаистории в каббалистической религиознофилософской системе начинается с развитием у иудеев представлений о трансцендентном содержании Бога, который уже на ранних этапах становления иудаизма не вмещался в физический космос и с тем, что «Каббала» вместо концепции сотворения мира предлагает учение эманации.
Канонические тексты иудаизма имеют только обращение к реальной истории и не содержат понятия трансцендентность. Тем не менее, Бог Яхве принадлежит трансцендентной сфере.
Эманационизм привнес панентеистическое начало в воззрения иудеев. Метаисторическое пространство у каббалистов многослойно и имеет духовную природу. Абсолют понимается ими как бескачественная и неопределимая беспредельность – Эйн Соф (греч. – первоединое), из которого эманируют духовные миры: Ацилут (мир, божественных имен), Бриа (мир творения), Ецира (мир порядка). Духовность этих миров обусловлена эманирующими из Божества и пронизывающими все миры Десятью Сефиротами, синтез которых (сефиротическое древо) являет Адам Кадмон (евр. – человек первоначальный) и служит прообразом материального мира и человека.
По учению "’Каббалы", предсуществуют не только душа, но и человеческие тела как идеи телесной формы для душ. В частности, в "Зогаре" указывается на две ипостаси Адама Кадмона: первый Адам, небесный– божественное существо, создающий второго, земного Адама по своему образу. В человеке душа обуславливает потенциальную принадлежность к трем духовным мирам. Однако ее реализация подвержена сложному процессу метемпсихоза и только каббалист еще при жизни, находясь в материальном мире, постичь вечность.
Поскольку человек – душа связана со всеми Сефиротами человек может вмешиваться в божественный процесс истории (приближать пришествие Мессии). Конечная цель каждой души – воссоединиться в одну душу и в Эйн Софе, приобрести состояние бесконечности.
Трансцендентная область божественного бытия впервые в истории открылась как личность Бога. В христианстве личностное понимание Абсолюта уже выражено в догмате триединства и догмате боговоплощения (вочеловечения) – как конкретно исторического явления.
Христос – Богочеловек явил нового для религиозных культур субъекта метаистории, неотъемлемой компонентной которого стала телесность. Феномен воскресения предполагает восстановление из мертвых телесно-духовного существа для вечной жизни в Царстве Божьем. Таким образом речь идет о трансцендентной телесности, не подчиненной физическим законам.
Представление о метаисторическом пространстве как двухуровневом появилось у внецерковных гностиков (Валентин, Василид и др.). Валентин (I половина II века) раскрывал его как Плерому
– божественное бытие, представляющее систему божественных эманаций. Эонология Валентина представляет систему божественных эманаций из 30 эонов, которые являются духовными сущностями, эманирующие из глубин. София – Ахамот представляет психический мир как материэонную, субстанцию. Иисус Христос – это совокупный плод
Плеромы, раскрывающий гностикам тайны высшего мира. У гностиков исход из земной истории предполагает прохождение через планетные миры в Плерому.
Среди гностиков, принадлежащих церкви, можно назвать Оригена (185–254), который был первым в истории, кто сказал: «Три ипостаси и одна Троица». Изучая природу звезд, наконец, перейдя из видимого мира в невидимый, души утрачивают эфирную оболочку и превращаются в духов – субъектов ноуменальной метаистории. Души грешных, воплощаясь в новые материальные формы, сообразно их нравственным качествам, будут странствовать по многим мирам, прежде чем достигнут конечного совершенства. Однако, по Оригену, из системы которого изгонялись чувственные эсхатологические ожидания (хилиазм), все закончится обращением материи в такое же ничто, из какого она проистекла и всеобщим апокатастасисом (восстановлением): все духи, включая сатану с его клевретами, спасутся и просветятся. Тем самым, с одной стороны, преодолевалась христианская эсхатологическая идея о частичном спасении: У Оригена души всех людей должны перейти в область метаистории и, став ее субъектами, воссоединиться с Богом, который будет "все во всем", но с другой стороны, создавались предпосылки для нового падения духов и возникновения новой мировой эпохи.
Святая природа субъекта метаистории рассматривается в христианстве
В соответствии с представлениями Григория Паламы можно сделать вывод, что человек трансформируется в субъекта метаистории тогда, когда преимущественное перед ангелами по полноте образа Божия человеческая природа вступит в гармонию со световым состоянием, подобным состоянию ангелов, которое определяется высшим освещением Божьим вследствие степени их близости к Богу. Окончательные условия для такой гармонии, согласно скриптуральной основе, возникнут в эсхатологической перспективе, когда в Парусин тела святых станут подобными прославленному телу Христа, каким оно явилось на Фаворской горе.
В целом
Христианская эсхатология исходит из того, что эсхатологическое (мессианское) время с появлением Иисуса Христа (Мессии) уже началось. Мессия первый раз приходит как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказываясь судить людей. Он привносит с собой специфический смысл в идею Царства Божьего, связанный с личнорелигиозным, мистическим прикосновением души к Христу. Идея "’Царства Божия внутри нас" раскрывает смысл земной истории как трудного пути к единению с Богом и первоначально предуготовляет человечество к метаистории. В связи с тем, что первое пришествие Христа не прекращает эмпирической реальности истории, то образ эсхатологического конца в христианской традиции был подвергнут удвоению. Второе пришествие Христа будет должно произойти после установления тысячелетнего Царства Божьего на земле, которое в отличие от иудаистской трактовки является не целью истории, а лишь окончательным приготовлением человечества к потустороннему существованию. Тысячелетнее царство, т. е. кончающееся, объемлет не всех людей, а только воскресших святых мучеников, которые оживут в своих душах на небе и будут руководителями и помощниками всех оставшихся на земле христиан. После тысячи лет еще будут Армагеддон – сражение, в котором Христос во время второго пришествия нанесет окончательное поражение Антихристу, кратковременно господствующему на Земле после тысячи лет, и Страшный суд, на котором определится посмертная судьба уже всех воскресших людей в теле и Христос выступит уже в качестве высшего судьи. История закончится, но не погибает бытие, оно приобретает в христианстве форму Царства Небесного и метаисторическое пространство. В метаистории наступит такое качество бытия как вечность взамен смертного способа существования на земле, связанного со временем.
Христианская эсхатологическая катастрофа, конец природного порядка вещей есть начало «нового неба» и «новой земли», в которую входят преображенные «вторым» воскресением поколения. Восторжествует новый, божественный порядок бытия, сменяющий природный тип существования. Небесный Иерусалим, куда проследует все спасенные после Страшного суда, и есть символический образ будущего, трансцендентное измерение человечества. Царство Небесное – трансцендентное бытие человечества – метафизический план его осознания. Такое рассмотрение трансцендентного, метаисторического сущенствования человечества предлагает христианская концепция миропонимания.
Кораническое утверждение не только о трансцендентности, но и имманентности Бога миру трактовалось мусульманскими богословами в духе апофатической и катафической теологии. На позиции отрицания атрибутов Бога, недопустимости антропоморфных представлений о нем и невозможности лицезреть Бога стояли мутазилиты – создатели мусульманской спекулятивной догматики – калама, но в его неортодоксальной форме. Мутакалимы – приверженцы ортодоксального богословия предложили своеобразное решение проблемы одновременной трансцендентности и имманентности Бога миру: трансцендентность мыслилась ими в плане онтологическом, имманентность жнее в сфере знания и воли. При этом божественное знание воплощается в мире, по их представлениям, как осуществлении предвечного плана, проекта мира..
В Коране метаисторическое пространство представлено как Эдемский сад, расположенный на седьмом небе и раскрашенный в яркие тона восточной сказки, земная красота потустороннего мира делает его по существу земным раем и эта «заземленность» роднит исламское представление о будущем с хилиастической концепцией иудаизма. Однако мотивы, а тем, что только жизнь в Боге есть истинное существование («все, что есть на земле, пройдет, только лик Божий пребудет вечно"), подразумевают трансцендирование природы и цивилизации. Коран считает, что величайшие радости и в раю будут иметь духовный характер: простое лицезрение Высочайшего – вот радость, которая будет превосходить всякие другие. Все это сближает коракическмй Эдемский сад с христианским Небесным Иерусалимом. Тем не менее, существует отличие в уровнях трансценденций: мусульманский Эдемский сад относится к уровню феноменальной, а новозаветный Небесный_Иерусалим – к уровню ноуменальной метаистории.
Это отличие свойственно и субъектам метаистории. Ислам также представляет душевно-телесную целостность воскресшего человека в качестве субъекта метаистории. Звуки трубы ангела Исрафила поднимут лежащих в могилах, и Бог соберет кости человека так, что правильно будут сложены даже "концы пальцев его". Но акцент только на грубой натуралистичности воскресения исключает христианскую идею преображенного тела, а отрицание догмата боговоплощения – концепцию единства двух естеств (божественного и человеческого), которое будет составлять сущность Богочеловека как субъекта ноуменальной метаистории в христианстве. Ортодоксальный ислам, подтверждая, что человеческий дух происходит от Бога, не признает обожествленияние твари и тем самым ограничивает субъекта метаистории феноменальным уровнем (сферой сотворенного бытия) и представляет возможность ему лишь лицезреть Бога.
Рис. 106. В суфизме образ пути и учителя имеют особое значение.
(http://fr.academic.ru/dic.nsf7frwiki/l38652)
Прорыв за горизонт феноменального метаисторического пространства осуществился в эзотерическом течении ислама-суфизме, в котором под влиянием неоплатонизма и системы Веданта метафизические вопросы нашли пантеистическое решение. Приверженность суфиев к эманативной концепции истечения мира из Бога и обратного возвращения в него вела их к признанию единства божественной и человеческой природы, исходя из которого конечной целью признавалось не только сближение с Богом и его лицезрение, но и растворение личности в нем. Такое состояние получило название Фана (араб. – исчезновение). С этой позиции суфии толковали и официальный теологический термин единства Бога – таухида, который служил у них для обозначения единения человека с богом.
У суфиев ноуменальным метаисторическим пространством выступает «сокровенное», имеющее двоякий смысл, как область пребывания божественной сущности, так и величайшая божественная тайна, постижение которой требует особого способа сверхчувственного познания – мистической интуиции (звук). Проникновение в мир божественной сущности доступно лишь душе как субъекту ноуменальной метаистории. Представление о душе связано с суфийской концепцией предвечного договора (масак), заключенного между Аллахом и людскими душами до их появления в материальном мире. Души, представшие перед Аллахом в виде нематериальных частиц (зарр), признали его своим единственным повелителем и присягнули ему в верности. Обретя телесную оболочку, души забыли о договоре и предались неизменным страстям и желаниям. Цель суфия – отрешится от личного «Я», порожденного материей тела и воссоединиться с Божеством.
Суфии не исключали возможности трансцендентного единения с Богом еще при жизни для адептов своего учения, что позволяет увидеть потенциального субъекта метаистории в арифе. Ариф – "познавший Бога" – суфии, достигший полного знания о Божестве и мире, проходит четыре стадии познания: 1. шариат (закон) – ревностное исполнение всех предписаний позитивной религии, 2. тарикат (путь) – размышление о Божестве и стремление к аннигиляции собственной воли и личности. Этот мистический путь он может проходить в качестве бродячего дервиша; 3. марифат (знание) – постижение сердцем единства вселенной в Боге, призрачности видимого мира и равенства всех религий. В качестве "познавшего» ариф может отныне быть шейхом – наставником инспирированных им учеников: 4. хакикат (истина) – последняя стадия, на которой ариф чувствует себя вполне тождественным с Божеством.
Такое стадиальное прохождение открывало возможность трансцендироваиия немногим избранным и было связано с «трезвым» направлением в суфизме, основанным аль-Джунайдом (ум. 910) крупнейшим суфийским авторитетом, носившим почетное звание «павлин ученых». Оно противостояло "экстатическому" направлению, представленному аль-Бистами (ум. 875) и аль-Халаджем (ум. 922), которые видели основу слияния с Богом не в эзотерическом знании, а в трансцендентном акте восторженной любви к нему. Доступность данного экстатического состояния значительно расширила круг потенциальных субъектов метаистории.
Рис. 107. Ибн Араби проповедует.
(http://www. supenneydan.net/forum540 /thread5 8929.html)
Согласно учению о «совершенном человеке», созданном Великим шейхом суфизма Ибн Араби (1165–1240), подведшим итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли, потенциальным субъектом метаистории становится каждый, поскольку человек характеризуется его изначально возможной тождественностью Богу и миру– При этом Ибн Араби сосредоточивается не просто на достижении человеком тождественности Богу («макам совокупности»), но и указывает на приобретение им вследствие этого творческой функции по отношению к миру вещей (феноменальному миру). В «макаме совокупности» (состоянии соборности) человек «сбирает в себе» все сущности мира так же, как сбирает их Бог, а потому он (человек) обладает божественным всевластием и получает способность распоряжаться ими. Ибн Араби называет эту способность «химма» (энергия, деятельность) и подразумевает под ней способность не только изменять уже имеющееся, но и творить новое.
Эзотеризм католицизма, включив в свою мистическую систему взгляды первого западного философа-мистика
Рис. 108. Троичность Бога. Рисунок неизвестного фламандского художника. 1500-е годы.
flittp://ri ghtsomegood.blogspot.ru/)
В сфере эзотерики метаисторическая проблематика разрабатывается в период эпохи Возрождения мистиком протестантского толка
В системе Беме вычленяются два уровня метаисторического пространства: ноуменальный (ничто и имперсональный Бог) и феноменальный ("вечная природа" и духовный мир), но обнаруживается субъект метаистории только одного уровня, феноменального, каковым выступает человеческая душа. В эсхатологических построениях Беме с окончательным удалением Люцифера прекратится существование земного мира и последний суд будет возжжением "огня любви и гнева Божия, в котором исчезнет материя всякого существа" Воскресший человек явит собой прозрачный пристоловидный образ, не соответствующий ортодоксальной концепции воскресения Христа в теле. Христос вообще родился не от человеческой девы Марии, а лишь через нее от небесной девы Софии.
Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА – 2007. – С..229.
Философский энциклопедический словарь. М.: “Советская энциклопедия", 1989 – С. 293.
Философия. Энциклопедический словарь/под ред. доктора философских наук A.A. Ивина. – М.: Гардарика, 2006.
См.: Типы культурного опыта. Культурология. Энциклопедия. С.690.
Вебер А.Б. Неолиберальная глобализация и ее оппоненты. Полития. – 2002. – № 2. – С.22.
Урсул А.Д., Урсул Г.А. Глобализация в новой цивилизационной стратегии. Глобализация и перспективы современной цивилизации. – М.: КМК, 2005. С.32.
Социология. Энциклопедия. /Сост. Грищанов и др. Минск. 2003.
Бродель Ф. Структура повседневности: возможное и невозможное. – М., Наука, 1986.-С.116.
Елинер И.Г. Развитие мультимедийной культуры в информационном обществе: СПбГУКИ – СПб. Искусство Росии, 2010. – С. 10
Декларация и Программа действия в области культуры мира и резолюция А/53/243 Генеральной Ассамблеи, Нью-Йорк, Организация Объединенных Наций, 1999 г.
Хомяков A.C. Полн. собр. соч. Т. 6. – М., 1900. – С. 235–236.
Шидер Т. Возможности и границы сравнительных методов в исторических науках – философия и методология истории. – М., 1977.
Дюркгейм Э.О. Разделение общественного труда: метод социологии.
– М., 1980. – С. 473.
Ковалевский М. Историко-сравнительный метод в юриспруденции и приемы изучения права. – М., 1880. – С. 69.
Павлов-Сильванский Н.П. Феодализм в древней Руси. – М.; Пг., 1923. – С.41.
Вестник воспитания. Вып. 6. – М., 1908. – С. 54; а также в других периодических изданиях, см.: Русское богатство. – 1908. – № 10. – С. 181; Образование. – 1908. – № 3. -С. 118–120.
Дюркгейм Э.О. Разделение общественного труда: метод социологии.
М., 1980.-С. 473.
Вебер М. Избранные произведения. – М. 1990, С. 393.
Сартори Дж. Искажение концептов в сравнительной политологии // Полис./-2003.-№ 3–5.
Sartori G. Concept Misformation in Comparative Politics // The American Political Science Reviver. – Vol. 64. – № 4.
Сартори Дж. Искажение концептов в сравнительной политологии. – С.74.
Almond G. Crisis, Choice, and Change: Historical Stories of Political Development /G. Almond, S. Flanagan, R. Mundt (eds.). – Boston, 1973.
Печчеи А. Человеческие качества. – М., 1985.
Black СЕ. The dynamics of modernization: Essays in comparative history.-N. Y., 1996.
См. Истон Д. Категории системного анализа политики // Антология политической мысли. – М., 1997. – Т. 2; Парсонс Т. Система современных обществ. – М., 1997.
Дегтярев AЛ. Основы политической теории. – М., 1998. – С. 130–148.
Эндрейн Ч. Сравнительный анализ политических систем. – С. 140–142.
Воскресенский А.Д. Политическая компаративистика как часть дискурса мирового комплексного регионоведения: общие закономерности и специфика их трансформации на Востоке. Восток (Oril № 8). – 2005. -№ 2.-С. 95.
Валлерстайн И. Анализ мировых систем и ситуация в современном мире. – СПб. 2001.
Валлерстайн И. Анализ мировых систем… – С. 206.
Мельвиль А.Ю. О траекториях посткоммунистических трансформаций. Полис. – 2004. – № 2. – С. 68.
Карозерс Т. Конец парадигмы транзита. Политическая наука. -2003. – № 2.
Мельвиль А.Ю. О траекториях посткоммунистических трансформаций. Полис. -2004. – № 2. – С. 68.
McFaul М. The Fourth Wave of Democracy and Dictatorship. Noncoopera-tive Transition in the Postcommunist World. World Politics. – 2002. – January.
Макаренко Б.И. Консолидация демократии: «детские болезни» постсоветских государств. Политая. – 2002–2003. – № 4.
См.: Мэр П. Сравнительная политология: общие проблемы. Политическая наука: новые направления. – М., 1999.
Рэгин Ч. Особенности компаративистики. Современная сравнительная политология: хрестоматия. – М., 1997. – С. 32.
Peters В. G. Comparative Politics: Theory and Methods. – N.Y., 1998.
Чшкот P.X. Теории сравнительной политологии. Весь мир. – М., 2001
Мельвиль А.Ю. О траекториях посткоммунистических трансформаций. Полис. -2004. – № 2. – С. 64.
Мельвиль А.Ю. О траекториях посткоммунистических трансформаций. Полис. – 2004. – № 2. – С. 70.
Цыганков П.А. Тенденции классических парадигм в западной теории международных отношений. Общественные науки и современность. -2004.-№ 2 С. 119–126.
См.: Воскресенский АД. Политическая компаративистика… – С. 90–106; Воскресенский АД. Региональные подсистемы международных отношений и регионы мира. Восток-Запад-Россия. – М, 2004.
Пай Л. Незападный политический процесс. Политическая наука -2003. – № 2. – С. 66–86.
Landes D. The Wealth and Poverty of Nations. – L., 1998.
Васильев Л. С. История Востока: в 2 т. – М., 2005.
См. подробнее Воскресенский A.B. Политическая компаративистика.-С. 100–106.
И. Валлерстайн. Миросистемный анализ: Введение. М., 2006. – С.211
Культуология. Энциклопедия. В 2-х т. – М., – 2007.
Ю.В. Осокин. Типология культуры./Культурология. Энциклопедия. Т.2, М.: 2007 – с. 687
Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации. – М., 1952.
Капица С.П. Историческое время информация, демографическая революция и будущее человечества. Общественные науки и современность. 2006 № 4, – С 138
Там же-С. 141
А.Чучина – Русова. Единое поле мировой культуры. Кипели-концепция. – книга 1 «Теория единого поля». Книга 2 «Концепты. Указатели. Приложения»). – М., 2002
Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: «Русская Идея», 2000. – С. 12
Гумилев Л.H. Этногенез и биосфера Земли. – М., 1990
БранскийВ.П., ПожарскийС.Д. Социальная синергетика и акмеология. – СПб.: Политехника, 2001
Хилиазм (греч. тысяча лет) – религиозное учение о тысячелетнем мессианском Царстве Божьем на земле.
Эсхатология (греч. учение о последних вещах) – религиозное учение о конце света, смысле и завершении земной истории, конечных судьбах человека (индивидуальная эсхатология) и человечества (всемирная эсхатология).
Тюрго А.Р.Ж… Избранные философские произведения, М., 1937, – С. 52
Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1995
Иконникова С.Н., История культурологических теорий. СПб, 2005. С. 295–260
Трубецкой Н. С. «Европа и человечество», София, 1920, стр. 7
Трубецкой Н. С. «Европа и человечество», София, 1920, стр. 15
Трубецкой Н. С. «Европа и человечество», София, 1920, стр. 27
Трубецкой Н. С. «Европа и человечество», София, 1920, стр. 39
Там же
Трубецкой Н. С. «Европа и человечество», София, 1920, стр. 40
Уайт Л. Понятие культуры // Антология исследований культуры. СПб., 1997. Т.1-С. 466
Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М., 1969
Тоффлер Э. Третья волна. М., 1998
Мостова J1.A. Таксономия культурная. В кн.: Культурология. Энциклопедия. Т.2. Гл. ред. С.Я.Левит. М.: РОСТЭМ, 2007, с.626.
Мельникова A.A. Русская ментальность в структуре языка. Вопросы культурологии. № 9, 2009, – С.14
Булгаков С. Свет невечерный. М., 1994; Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. – М., 1991
Андреев Д. Роза мира. Метафилософия истории. М.Д991. -С.210
Щученко В.А. Метаисторическое и конкретно-историческое: историко-культурное измерение. СПб: Изд-во СПбГУКИ. – С.18