Специальный интерес к судьбам женщин, оказавшихся на «Востоке», в том числе на Руси, в эпоху викингов, в IX–XI вв., проявившийся в специальных работах ряда исследователей (Пушкина, 1972; Стальсберг, 1987; Янссон, 1987; Жарнов, 1991), не связан с узко «феминистическими» проблемами. Женские украшения — общепризнанный этнический показатель, наличие скандинавских овальных фибул считается надежным признаком скандинавского погребения. Открытие все большего числа скандинавских женских могил на Руси, согласно А. Стальсберг, свидетельствует о том, что норманны брали с собой свои семьи (ср. легенду о призвании варягов, собравшихся «со своим родом») и чувствовали себя на Руси в безопасности (Стальсберг, 1987).

Противоположной точки зрения придерживается Ю. Э. Жарнов, который считает, что варяги, в частности в Гнездове, были лишь «временным» военным и торговым контингентом на Руси, и обилие их могил свидетельствует о том, что немногие счастливчики добирались на родину, в Скандинавию (Жарнов, 1991, с. 219–220). Последняя точка зрения выглядит по меньшей мере парадоксом у автора статьи о женских скандинавских погребениях (которые составляли, по его подсчетам, едва ли не половину всех женских погребений в Гнездове), ибо трудно предположить, что «временный контингент» брал с собой женщин на Русь для того, чтобы они разделили его несчастливую судьбу. Конечно, русские норманны, судя по данным погребального обряда, не выглядят «несчастными» — скандинавские комплексы принадлежат к самым богатым и пышным в некрополях древнерусских городов (Киев, Чернигов) и погостов (Гнездово под Смоленском, Шестовица под Черниговом, Тимерево в Верхнем Поволжье и др.) X в. Норманны формировали высший слой русского общества — ту самую «изначальную» Русь, которая составляла дружины первых русских князей (Мельникова, Петрухин, 1989).

К богатым комплексам относятся и киевские гробницы с женскими погребениями, имеющие комплекты овальных фибул, крестовидные привески и т. п. (Каргер, 1958, с. 208–212); сходные гробницы известны в Гнездове (12 камер, Жарнов, 1991, с. 208), Тимереве (№ 297 — камера, где, видимо, погребена знатная женщина со служанкой — Дубов, Седых, 1992); среди «богатых» женских сожжений, в том числе в ладье, — раннее (IX в.) погребение в урочище Плакун под Ладогой (Корзухина, 1971, с. 59–64), может быть, большой гнездовский курган № 65 (ср. Авдусин, 1974, с. 81).

Но судьба женщины была все же далека от идиллии, во всяком случае в языческую эпоху, что очевидно для А. Стальсберг: исследовательница отмечает значительное количество парных погребений, где женщина со скандинавскими украшениями оказывалась насильственно умерщвленной на похоронах знатного дружинника. А. Стальсберг отрицает обычай «сати» — добровольной смерти вдовы на похоронах мужа (ср. Шетелиг, 1908/1909) и видит в погребенных с мужчинами-воинами наложниц, возможно, нескандинавского происхождения, но облаченных в скандинавский традиционный костюм (ср. также Жарнов, 1991, с. 215). Действительно, судя по материалам того же Гнездова, где дружинник по крайней мере в двух случаях был погребен не с одной, а с двумя женщинами, в них трудно признать «жен» (Жарнов, 1991, с. 205, «большой» курган № 74: Авдусин, 1974, с. 80). Кроме того, и в Скандинавии, и на Руси знатные женщины имели высокий социальный статус — ср. статус послов русских дам, перечисленных в договорах с греками наряду с княжескими послами, и т. д.

Что касается «неместного» происхождения женщин, одетых в скандинавский костюм для убийства на похоронах, то это сугубо умозрительное предположение оказывается в противоречии с новым и весьма интересным подходом к оценке количества скандинавских погребений, предложенным недавно И. Янссоном (Янссон, 1987). Дело в том, что в некрополях, где есть скандинавские погребения, будь то Приладожье, Верхнее Поволжье, Гнездово или Киев, вполне определенно выделяются именно скандинавские комплексы: предполагаемые финские, славянские и даже балтские комплексы не находят детальных соответствий в синхронных древностях.

Обряд трупосожжения под полусферическим курганом, как верно указывает Янссон, — в равной степени характерен для Руси и для Скандинавии: в Гнездове, например, среди нескольких таких насыпей, расположенных рядом, может оказаться курган с железной гривной на славянском горшке-урне, но это не значит, что он один оставлен скандинавами, а прочие — славянами. Между тем, исходя из презумпции «местного» большинства, исследователи (А. Стальсберг и др.) вычисляли «процент» скандинавских комплексов, опираясь на выделенные скандинавские комплексы, и он оказывался очень низким (от 0 до 8 процентов у А. Стальсберг); другие авторы требовали учета только определимых скандинавских и «местных» погребений, а не всех комплексов некрополя, — тогда «процент» возрастал до 13 (Л. С. Клейн и др.). Ю. Э. Жарнов подсчитал, что скандинавские женские погребения составляют 40 % от ингумаций и 50 % от кремаций среди выделенных одиночных женских погребений в Гнездове (Жарнов, 1991, с. 215). Наконец, И. Янссон предложил способ подсчета, наиболее независимый от гипотетических «местных» признаков: он сравнил некрополь Бирки и целиком раскопанную курганную группу у Тимерева по числу овальных фибул, найденных в кремациях, — соответственно в Бирке на 570 кремаций приходится 26 комплексов с фибулами, в Тимереве на 329–25, пропорция в Тимереве оказалась большей. Гнездово с 44 комплексами, имеющими остатки овальных фибул и приходящимся приблизительно на 1000 исследованных кремаций, приближается к показателю Бирки. О Тимереве И. Янссон (1987, с. 750) осторожно замечает: «Не следует полагать, что количество фибул было бы большим, если бы Большое Тимерево было чисто скандинавским поселением». Эти подсчеты позволили И. Янссону сделать заключение о том, что «в эпоху викингов шведская иммиграция на Русь была значительной» (там же).

Конечно, подсчеты И. Янссона не отменяют поиска «славянских» могил в Гнездове и Тимереве, но они делают малоперспективными предположения о том, что среди женщин, одетых по-скандинавски, могли оказаться местные жительницы. Напротив, число скандинавок в пунктах, связанных с деятельностью русской дружины, в Тимереве и Гнездове, судя по фибулам, могло быть более значительным, чем на родине, в Бирке. Что заставляло этих женщин сопровождать русских дружинников в Восточной Европе и даже в их загробной жизни?

Хрестоматийные известия арабских авторов о том, что в могилу, устроенную в виде большого дома, русы кладут живьем любимую жену покойника (Ибн Русте, начало X в.: Новосельцев, 1965, с. 398), о том, что жена сжигается живой с мужем, что «если кто-нибудь умирает холостым, его женят посмертно, и женщины горячо желают быть сожженными, чтобы с душами мужей войти в рай» (Масуди, середина X в., см.: Минорский, 1963, с. 192 и сл.), дают мало для понимания реального статуса русских женщин. «Любимая жена» — это явное отражение исламских представлений. Кроме того, сведения о самоубийстве вдов входят в стереотип описания варварских (языческих) народов, в том числе славян, у раннесредневековых авторов. Так, византийский автор VI в. Маврикий писал о славянах: «Жены же их целомудренны сверх всякой человеческой природы, так что многие из них кончину своих мужей почитают собственной смертью и добровольно удушают себя, не считая жизнью существование во вдовстве» (Свод, с. 369). Такой же обычай приписывался фракийцам и герулам (там же, с. 383–384). Обычай сати известен и исландским сагам (см. Эллис-Дэвидсон, 1976, с. 309 и сл.), но это либо так называемые саги о древних временах, где уже нет традиционной для прочих саг установки на достоверность, либо, как в «Книге Плоского острова», героиня отвергает древний обычай, не желая расставаться с жизнью.

Любопытно, что Ибн Русте достаточно точно описывает обряд ингумации в могиле — «большом доме» у русов, трупоположение в камерной гробнице, в начале X в., когда этот обряд еще не распространился собственно на Руси: одна камерная гробница рубежа IX и X вв. известна в Плакуне под Ладогой, но она содержала одиночное погребение мужчины (Назаренко, 1985, с. 168). Видимо, русские информаторы арабских авторов описывали обычай, распространенный в Скандинавии: там, в некрополе Бирки, камерные гробницы известны с IX в. Соответственно, информация об «острове русов», окруженном озером, могла относиться к острову Бьёрко (Бирка) на озере Меларен. В одной из камерных гробниц Бирки (погребение 644 — Арбман, 1943, с. 221–226) женщина располагалась на коленях у погребенного воина.

Очевидцем смерти женщины на похоронах знатного руса был Ибн Фадлан в 921/922 гг. — его «рисале» позволяет прояснить статус сопровождавших русов женщин. Русы прибыли на Волгу в Болгар с торговыми целями. Согласно описанию Ибн Фадлана с ними были жены с монистами, свидетельствующими о богатстве мужей, и девушки, предназначенные для продажи. В построенных русами больших домах собирается десять или двадцать русов, «и у каждого [из них] скамья, на которой он сидит, и с ними [сидят] девушки-красавицы для купцов. И вот один [из них] сочетается со своей девушкой, а товарищ его смотрит на него. А иногда собирается [целая] группа из них в таком положении один против другого и входит купец, чтобы купить у кого-либо из них девушку, и наталкивается на него, сочетающегося с ней. Он же [рус] не оставляет ее, пока не удовлетворит своей потребности» (Ковалевский, 1956, с. 142).

Термином «джария» — «девушка» — у арабов именовались наложницы, прислуга, невольницы. Но тем же термином обозначена и «девушка», согласившаяся добровольно следовать на тот свет «в рай» вслед за своим господином, и старуха — «ангел смерти», — осуществлявшая жертвоприношение этой «девушки», что больше соответствует статусу «свободной» женщины (ср. Ковалевский, 1956, с. 246; Калинина, 1995, с. 136–137). Однако «свобода» в данном случае не может считаться полной: согласившаяся на смерть девушка (или юноша — «гулям», но чаще, по Ибн Фадлану, это были девушки) уже не может переменить решение (Ковалевский 1956, с. 143). Отнесение к одному статусу «джарии» девушки и старухи, совершающей ритуал, а также ее дочерей — «ассистенток», может свидетельствовать как об их социальном, так и ритуальном равенстве: в ритуалах «девушки» приравнивались к «старухам» по признаку «чистоты». Вместе с тем предполагать особо низкий статус «джарий» (и «гулямов») нет оснований: всматриваясь в иной мир через ритуальные ворота, поставленные на месте сожжения, готовая к смерти девушка видит своих отца и мать, родственников и, наконец, господина с мужами и отроками («гулямами») в том же «раю». Вероятно, в собственно древнерусском обществе такой «джарией» была и ключница княгини Ольги Малуша, полюбившаяся Святославу: она занимала достаточно важный пост при дворе княгини, но сын ее Владимир именовался «робичичем» — сыном рабыни (ПВЛ, ч. 1, с. 94; ср. скандинавские параллели — Каррас, 1990).

В древнерусской социальной лексике термину «джария», очевидно, соответствует термин «девка» — обозначение дворовых служанок, которых могли и продавать как рабынь (Калинина, 1995).

По своему социальному и ритуальному статусу «джарии» приравнивались также к «гулямам» — «юношам» или, в точном древнерусском значении термина, — «отрокам» (Ковалевский, 1956, с. 246; Калинина, 1995, с. 136–137): и гулямы на Востоке, и «отроки» на Руси были не просто рабами, а членами «дружины» господина; на Руси с X в. «отрокам» соответствовал термин «младшая дружина», а «мужам» («боярам») — «старшая дружина». Дружина в целом была главной социальной силой, на которую опирались первые русские князья, дружинные, а не родовые (племенные) связи оказывались доминирующими в складывающемся государстве; эти связи оставались прочными и в загробном мире. Тот же Ибн Фадлан сообщает, что с царем («малик») русов в его «замке постоянно находятся четыреста мужей из числа богатырей, его сподвижников, причем находящиеся у него надежные люди из их числа умирают при его смерти и бывают убиты из-за него. И с каждым из них девушка, которая служит ему и моет ему голову и приготовляет ему то, что он ест и пьет, и другая девушка, [которой] он пользуется как наложницей в присутствии царя». С самим царем на его огромном ложе сидят «сорок девушек для его постели» (Ковалевский, 1956, с. 146).

Свои дружины имели и подчиненные русскому князю предводители (в т. ч. «воеводы» — ср. дружину Свенельда): видимо, рус, похороны которого видел на Волге Ибн Фадлан, принадлежал к числу таких предводителей — на его знатность указывает сам арабский автор, а в раю с ним пребывают «мужи и отроки», что точно соответствует структуре древнерусской дружины. Включение в эту структуру — социальную и ритуальную — «девушек», участие их в предприятиях дружины руси указывает на то, что они были не просто «невольницами», «живым товаром». Во всяком случае, в погребальном ритуале их статус имел повышенную сакральность, и неудивительно поэтому, что полный скандинавский костюм, приличествующий свободным, в т. ч. знатным, женщинам, носили и умерщвленные на похоронах с господином «девушки».

В парных погребениях эпохи викингов в Скандинавии и Руси «зависимое» положение погребенной с мужчиной женщины проявляется редко. Более того, в ранней работе, посвященной обычаю сати в Норвегии, X. Шетелиг (1908/1909, с. 188–189) описывает характерный случай, когда женщина была помещена в камеру к воину при вторичном погребении, то есть она не была убита на похоронах и имела равный статус и одну могилу с мужем.

Интересно, что в камерах Бирки согласно А. С. Грэслунд преобладало сидячее положение умерших (Грэслунд, 1980, с. 37), что напоминает о сидячем положении руса в ладье перед сожжением в описании Ибн Фадлана. В одной из киевских камерных гробниц женщина была погребена в сидячем положении возле лежащего на правом боку мужчины (№ 111: Каргер, 1958, с. 177–179): видимо, сидячее положение символизировало продолжение «жизни» умершего в могиле — ср. сведения Ибн Русте о том, что женщину клали живой в могилу мужа.

О зависимом положении «рабыни» могут свидетельствовать случаи, когда женщина была погребена вне камерной гробницы, в которой лежал воин (остров Мэн: Петрухин, 1976, с. 165). Более показательным, с точки зрения описания Ибн Фадлана, можно считать камерное погребение № 644 в Бирке, где женщина сидела на коленях у мужчины, и две камерные гробницы из Шестовицы, где воины обнимали левой рукой погребенных с ними женщин (№ 36, 42: Блифельд, 1977, с. 128, 138; ср. Петрухин, 1976, с. 167–168; рис. 1). Напомним, что сексуальные действа с обреченной на смерть девушкой продолжаются и вблизи погребального ложа руса прямо на погребальной ладье — лишь затем «ангел смерти» убивает девушку своим кинжалом (Ковалевский, 1956, с. 145).

Исследователи текста Ибн Фадлана предполагали, что мрачный образ старухи — «ангела смерти», умерщвляющего жертвы (возможно, не только девушек, но и отроков-гулямов), может быть соотнесен с мифологическим образом валькирии (Эллис-Дэвидсон, 1972, р. 62) — девы-воительницы, «выбирающей» героев, которым суждено пасть и отправиться в «рай» — Вальхаллу, на поле боя (тех, на кого указал их бог — Один). Действительно, арабские (мусульманские) представления об «ангеле смерти» близки скандинавским: валькирия — буквально, «выбирающая мертвых». И. М. Дьяконов, при сравнительном анализе «архаических мифов Востока и Запада», выделил среди женских мифологических персонажей две категории: «дев-воительниц» и «матрон» — «матерей/супруг» (1990, с. 89–91 и др.); первая категория восходит к возрастной группе девушек, сопровождающих юношей в «мужском доме» (ганика, ganika, у индоариев, гетеры, hetairai, у греков и т. п.), пользующихся половой свободой и связанных с боевыми дружинами. Мифологические воплощения таких социальных групп индийские апсары, ирландские сестры Морриган и т. п. персонажи, уносящие убитых с поля боя (Дьяконов, 1990, с. 146, 159–160; ср. Дюмезиль, 1973, с. 42; Эллис-Дэвидсон, 1972, с. 65). Апсары, как и валькирии, пребывают с героями в «раю», участвуют в загробных пиршествах и т. п.; ср. в скандинавских скальдических стихах: «вином валькирия вождя встречает» в Вальхалле и т. д.

Рис. 1. Шестовица. Курган 36.

«Дружинный» обряд похорон руса, описываемый Ибн Фадланом, когда русы пьют и сочетаются с девушками в течение всех десяти дней, пока все не будет готово к кремации, повторяет обычаи «воинского рая». Функции гетеры выполняет и девушка, отправляющаяся в рай вслед за господином — она совокупляется с его родичами, в том числе и рядом с его смертным ложем.

Самый яркий пример предложенного И. М. Дьяконовым разделения на «дев-воительниц» и «матрон» являют героини скандинавского эпоса о Нибелунгах/Нифлунгах — Брюнхильд и Гудрун: Брюнхильд (в «Саге о Вельсунгах» — Сигдрива) — валькирия, возлюбленная Сигурда, Гудрун — законная жена. Именно Брюнхильд убивает себя на погребальном костре героя и следует за ним на тот свет (сюжеты «Краткой песни о Сигурде» и «Поездки Брюнхильд в Хель»: Старшая Эдда). Костер устроен как брачное ложе, а умерших сопровождает на тот свет дружина — пять рабынь и семь слуг «высокого рода» (Краткая песнь о Сигурде, 68–70). В эпосе смерть Сигурда трагична — он был предательски убит, а не пал в битве, поэтому должен идти не в воинский рай, а в преисподнюю — Хель; за ним отправляется Брюнхильд. Гудрун оплакала Сигурда, как положено почтенной вдове, и вновь вышла замуж (хотя и это замужество, по законам эпоса, не принесло ей счастья).

Нора Чедвик (1950) продемонстрировала функции валькирии как сверхъестественной покровительницы (fylgju-kona) героя в древнеисландской литературе. Она обратила также внимание на пассаж, содержащийся в «Истории датчан» Саксона Грамматика (IX, 301), который проливает свет на представления о роли женщин в походах викингов — во всяком случае, на те представления, которые сохранились в сочинениях средневековых авторов. Шведский конунг Фрё разгромил норвежского конунга Сиварда и отправил захваченных им норвежских жен в публичный дом; знаменитый викинг Рагнар Лодброк явился в Швецию, чтобы отомстить за поражение, и плененные женщины стали, переодевшись в мужские одежды, пробираться в лагерь Рагнара, чтобы участвовать в битве на стороне освободителя. Благодаря помощи их предводительницы Ладгерды Рагнар победил врага. Он вступил в связь с Ладгердой и не лишился ее покровительства даже после того, как женился на другой женщине.

Конечно, рассказы о женщинах-воительницах ассоциируются в первую очередь с популярными и в средние века рассказами об амазонках (ср. Саксон Грамматик, VIII, 257; Еш, 1991, с. 176 и сл.). В поздних арабских сочинениях русы соседствуют с народом амазонок (Петрухин, 1991). Следует с осторожностью относиться и к известиям о том, что во время войны с князем Святославом греки находили на поле боя среди павших русских воинов переодетых женщин (Кедрен, II, 407 — см.: Эллис-Дэвидсон, 1976, с. 114–115). То же о славянских женщинах, принимавших участие в осаде Византии, сообщает патриарх Никифор (Чичуров, 1980, с. 160–161), о женщинах германцев — античные авторы и т. д. (ср. Мак-Каллох, 1913, с. 256). Возможно, и здесь мы имеем дело со средневековым стереотипом описания варварского народа. Чисто «литературным» мотивом считаются, как правило, и представления о «девах щита» (skjald-meyjar) — воительницах в древнеисландской литературе. Вместе с тем единичные, но весьма показательные погребальные комплексы эпохи викингов заставляют более внимательно относиться к этим представлениям: в одном из датских погребений IX в. в Гердрупе (Христенсен, 1981) женщина была похоронена с копьем, и ее сопровождал убитый раб (без инвентаря); в норвежском погребении X в. в Оснесе (Мерк, 1990) голова вооруженной дамы покоилась на щите, что явно напоминает о «девах щита» (см. о погребальных комплексах, где женщины были похоронены с оружием, — Еш, 1991, с. 21 и сл.).

И представления об амазонках, и представления о валькириях, очевидно, восходят к эпохе, когда воинские дружины формировались на основе «возрастных классов», ко времени разделения юношей и девушек на особые ритуализованные сообщества (тайные союзы): ср. сохранившееся в древнерусской дружинной терминологии деление на старшую и младшую дружину, присутствие в дружине отроков и «девок»-джарий, повышавших свой статус до статуса валькирии — загробной подруги вождя — на его похоронах.

Очевидно, образ валькирии был популярен в Скандинавии и на Руси, судя по находкам изображающих валькирий амулетов-привесок на поселениях на «Рюриковом» городище под Новгородом (рис. 2) и в Гнездове. Дружины руси в X в. брали с собой не только законных жен («матрон»), но и «девушек», статус которых колебался от невольничьего, «живого товара» до положения «матроны», сопровождавшей своего господина на тот свет. Число этих «девушек», участвующих в торговых и прочих предприятиях руси, могло превышать «нормальное» соотношение мужчин и женщин собственно в Скандинавии: отсюда относительная многочисленность женских погребений на погостах в Гнездове и Тимереве и впечатляющее количество овальных фибул на Руси.

Рис. 2. Новгородское Городище. Валькирия. Бронзовая привеска.

«Феминистическая» тема находит неожиданное на первый взгляд продолжение в истории начальной христианизации в Скандинавии и на Руси. Дело в том, что большая часть христианских символов — крестовидных привесок X в. — обнаружена в женских погребениях: это практически все 10 находок Бирки (Грэслунд, 1980, с. 84–85) и подавляющее большинство находок на Руси (Недошивина, 1983). Известно, что первой правительницей Руси, принявшей крещение (957 г.?), была княгиня Ольга. Один из исследователей введения христианства на Руси, О. М. Рапов (1988, с. 156), предположил даже, что Ольга крестилась, потому что хотела избежать участи вдовы — быть убитой на похоронах Игоря. Это, конечно, преувеличение: как мы видели, статус жен отличался от статуса «девушек»-наложниц. В традиционном скандинавском праве статус вдовы был еще более независим, чем статус замужней женщины (Фут, Вильсон, 1970, с. 110–111). На Руси, судя по договору с греками 944 г. (ПВЛ, ч. 1, с. 34) и приему Ольги в Константинополе (De cerim, p. 594/5–598.12; ср. Литаврин, 1981), знатные женщины имели статус, равный мужским родичам и дружинникам русского князя. Однако присутствие в «семьях» русской и скандинавской знати «наложниц», потомство которых могло претендовать на часть наследства (см.: Каррас, 1990) — напомним о сыне «рабыни» Владимире, — очевидно, способствовало стремлению «законных» жен к христианскому браку и моногамной семье.

Авдусин, 1974: Авдусин Д. А. Скандинавские погребения в Гнездове // Вестник Московского университета. История. № 1. С. 74–86.

Арбман, 1943: Arbman H. Birka. Die Gräber. Stockholm.

Блифельд, 1977: Блгфельд Д.І. Давньоруськи памятки Шестовиці. Київ. Грэслунд, 1980: Gräslund A. — S. The burial customs. Birka IV. Stockholm. Дьяконов, 1990: Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М. Дубов, Седых, 1992: Дубов И. В., Седых В. Н. Новые исследования Тимеревского могильника // Древности славян и финно-угров. СПб. С. 115–124.

Дюмезиль, 1973: Dumézil G. Gods of the Ancient Northmen. Berkeley; Los Angeles; L.

Еш, 1991: Jesch]. Women in the Viking age. Woodbridge.

Жарнов, 1991: Жарнов Ю. Э. Женские скандинавские погребения в Гнездове // Смоленск и Гнездово. М. С. 200–225.

Калинина, 1995: Калинина Т. М. Термин «люди дома» («ахл ал-байт») по отношению к обществу русов у Ибн Фадлана // Древнейшие государства Восточной Европы. 1992–1993. М. С. 134–139.

Каргер, 1958: Каргер М. К. Древний Киев. Т. 1. М.; Л.

Каррас, 1990: Karras R. М. Concubinage and slavery in the Viking Age// Scandinavian studies. V. 62. P. 141–162.

Ковалевский, 1956: Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921–922 году. Харьков.

Корзухина, 1971: Корзухина Г. Ф. Курган в урочище Плакун под Ладогой Ч Краткие сообщения института археологии. Вып. 125. С. 59–64. Литаврин, 1981: Литаврин Г. Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь. Проблема источников // Византийский временник. Вып. 42. С. 35–48.

Мак-Каллох, 1913: MacCulloch J. A. Eddie // Mythology of all Races. V.U. N. Y. Мельникова, Петрухин, 1989: Мельникова E. A., Петрухин В. Я. Название «Русь» в этнокультурной истории древнерусского государства // Вопросы истории. № 8. С. 24–38.

Мёрк, 1900: Mørk G. Indberetning от arkaeologiske unders0gelser paa Nordre Kjolen, aasnes pgd, Soløer // Foreningen til norské Fortidsmindesmaerkers Bewaring. S. 68–74.

Минорский, 1963: Минорский В. Ф. История Ширвана и Дербенда. М.

Назаренко, 1985: Назаренко В. А. Могильник в урочище Плакун // Средневековая Ладога. Л. С. 156–169.

Недошивина, 1983: Недошивина Н. Г. Средневековые крестовидные привески из листового серебра // Советская археология. № 4. С. 222–225.

Новосельцев, 1965: Новосельцев А. П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв. // Древнерусское государство и его международное значение. М. С. 355–419.

ПВЛ: Повесть временных лет. Т. 1–2. М.; Л.

Петрухин, 1976: Петрухин В. Я. Погребения знати эпохи викингов // Скандинавский сборник. Вып. XXI. С. 153–171.

Петрухин, 1991: Петрухин В. Я. Легендарная история Руси и космологическая традиция // Механизмы культуры. М. С. 99–115.

Пушкина, 1972: Пушкина Т. А. О проникновении некоторых украшений скандинавского происхождения на территорию Древней Руси // Вестник Московского университета. История. № 1.

Рапов, 1988: Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII века. М.

Саксон Грамматик: Saxo Grammaticus. History of the Danes. V. I–II. Cambridge, 1980.

Свод: Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1 (I–IV вв.). М., 1991.

Стальсберг, 1987: Стальсберг А. Женские вещи скандинавского происхождения на территории Древней Руси // Труды Пятого Международного конгресса славянской археологии. T. III. Вып. 1 б. С. 73–79.

Старшая Эдда: Старшая Эдда. М.; Л., 1963.

Фут, Вильсон, 1970: Foot Р. G., Wilson D. М. The Viking achievement. L.

Чедвик, 1950: Chadvick N. K. Porgerdr Hölgabrudr and the trolla ping: a note of sources // The early cultures of North-West Europe. Cambridge. P. 395–418.

Чичуров, 1980: Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения. М.

Христенсен, 1981: Christensen T. Gerdrup-graven // Arbog for Roskilde museum 2. S. 19–28.

Шетелиг, 1908/1909: Shetelig H. Traces of the custom of Suttee in Norway during the Viking Age // Saga-book of the Viking Club. V. VI. P. 180 ff.

Эллис-Дэвидсон, 1972: Ellis-Davidson H. Gods and myths of Northern Europe. Harnondsworth.

Эллис-Дэвидсон, 1976: Ellis-Davidson H. The Viking road to Byzantium. Cambridge.

Янссон, 1987: Jansson I. Communications between Scandinavia and Eastern Europe in the Viking Age // Untersuchungen zu Handel und Verkehr der vor- und frühgeschichtlichen Zeit in Mittelund Nordeuropa. Teil IV. Der Handel der Karolinger- und Wikingerzeit. Göttingen. P. 773–807.

Изучение сексуальной этики русских, особенно в ранний период — эпоху средневековья и раннее Новое время — долго не привлекало внимания российских историков и этнографов. Одним из препятствий было традиционное представление об асексуальности русской культуры и, следовательно, отсутствии самого предмета исследования. К этому добавлялись негласные идеологические запреты на любые публикации, имеющие отношение к эротике, в том числе на исследования исторические, философские и даже медицинские. Свою роль играл и официальный атеизм, мешавший появлению исследований по проблемам религиозной антропологии (в рамках которой и могли были быть поставлены проблемы истории сексуальной этики). Сами же деятели православной церкви по понятным причинам не спешили изучать те стороны эволюции православной концепции семьи и брака, которые касались секса.

Да что и говорить об историко-сексологической проблематике, если в российской историографии советского времени исследования быта и повседневности допетровской России можно было сосчитать по пальцам, если изучению динамики эволюции форм и типов семейной организации у русских в X–XVII вв. оказались посвящены лишь несколько небольших статей! Специалисты-источниковеды, разумеется, знали, что причиной отсутствия исследований по проблемам сексуальной этики православия и, шире, проблем истории повседневности, религиозной антропологии является вовсе не бедность источников. Хотя на первый взгляд, действительно, в отличие от индийской традиции, подарившей миру «Камасутру», или западноевропейского культа Прекрасной Дамы, оставившего лирику трубадуров, — в этико-культурном наследии допетровской России описаний того, как любили наши предки, казалось бы, не было. В древнерусских литературных памятниках отсутствовали эротически окрашенные образы и сюжеты (равно как и в русской классической литературе конца XVIII — начала XIX в.), так что даже фольклор был наполнен больше эвфемизмами, нежели описаниями откровенных сцен.

Как сложилась подобная ситуация? Что лежало в основе труднообъяснимой сексофобии русской культуры, сохранявшейся до начала XX в.? Действительно ли интимно-физиологические стороны жизни людей считались в русской народной этике малозначительными? Как и когда возникла лингвистическая ситуация, при которой все, что связано с сексом, оказалось в русском языке практически «неназываемым», за исключением медицинских терминов или инвективной лексики (ругательств)? Ставить подобные вопросы долгое время считалось просто «ненаучным».

Когда же прежние идеологические препоны разрушились, исследователи истории семьи, быта, культуры не только признали необходимость изучения историко-сексологических сюжетов, но и начали поиск необходимых источников. Это и заставило их обратить внимание на существование в рукописном наследии допетровской России некоторых сравнительно малоиспользуемых памятников церковного происхождения X–XVII вв. — требников, молитвенников, сборников епитимий, исповедных вопросов и проповедей, дидактических текстов. Многие из этих памятников до сих пор не опубликованы и потому малоизвестны. Однако именно в них традиционно содержались особые разделы, в которых формулировались запретительные нормы сексуального поведения. Авторы и составители этих дидактических сборников — знатоки норм канонического права, касавшихся интимной жизни людей, — считали своей задачей закрепление в сознании паствы определенных правил, преступление которых означало бы прямой конфликт с Богом и церковью. Скрупулезный анализ этих памятников, сопоставление ранних списков с поздними, выявление локальных особенностей православных этических проповедей, касающихся сексуального поведения, способны раскрыть степень «усвояемости» этических норм, определить силу и форму сопротивления им, найти корни социально-психологических стереотипов маскулинности и фемининности в русской культуре.

Изучение канонических текстов допетровской России под углом зрения исторической сексологии было впервые апробировано в 80-е годы нашего столетия.[48] До этого времени исследования по проблемам славянской этносексологии в российской и зарубежной историографии (а они очень немногочисленны) охватывали лишь некоторые стороны сексуального поведения российских крестьян прошлого столетия и были основаны на этнографических материалах XIX — начала XX в.[49] Между тем результаты исследований по истории сексуальности в средневековой Московии и России раннего Нового времени оказались небезразличными для многих специалистов. Ими заинтересовались демографы, фамилисты (специалисты по истории семьи), социологи, социопсихологи, а также исследователи, занимавшиеся изучением динамики социокультурных изменений в истории русских женщин. Сейчас эту междисциплинарную научную проблему можно считать уже признанной в российской историографии,[50] хотя полтора десятилетия назад она считалась почти столь же «периферийной», как и славянская этносексология. Без понимания роли сексуальной этики в культуре православия, без определения ее характера и факторов, воздействовавших на возникновение тех или иных поведенческих или психологических стереотипов, без попытки сопоставить «норму» и «действительность», демографические (в том числе сексуальные) представления и демографическое (сексуальное) поведение, — общая картина социального и семейного положения русских женщин в допетровскую эпоху оказалась бы обедненной и неполной.

Отсутствие долговременной исследовательской традиции, нехватка источников (которых даже чисто количественно сохранилось меньше, чем в Западной Европе) создают несомненные сложности в разработке проблем истории сексуальной этики в контексте изучения быта и повседневности в России. Исследователь принужден оперировать лишь косвенными свидетельствами, становясь, — если воспользоваться сравнением одного из мировых авторитетов в исследовании истории повседневности, французского исследователя Ж. Дюби, — «искателем жемчуга, пытливейшим охотником за конкретными, мельчайшими деталями».[51] Из этих-то разрозненных деталей и приходится составлять более или менее цельную картину.

Сексуальное поведение древних русов, все их изменчивые переживания, оценки, восприятия (все то, что относят к ментальности — неотрефлексированным сознанием жизненным установкам, характеризующим поведение представителей разных этносов и социальных групп, в том числе женщин), как и вся их частная, домашняя жизнь и повседневный быт в целом, определялись в X–XVII вв. двумя главными доминантами. Одной из них были сложившиеся традиции, ритуалы и обычаи, связанные с воспроизводством себе подобных. Другой с крещением Руси в 988 г. стала этическая система православия, проводники и проповедники которой неустанно боролись за то, чтобы все вопросы, связанные с заключением брака, а также с сексуальными контактами вне его, регулировались лишь нормами церковного права и постулатами православных дидактических сборников.

Сосуществование двух доминант было далеко не идиллическим. Целью православных идеологов было скорейшее «единовластие» — то есть утверждение христианских этических норм, однако искоренение языческой свободы и раскрепощенности (особенно ярко заметных в сексуальных отношениях) происходило отнюдь не столь легко и просто, как того бы хотелось инициаторам культурного броска из варварства в цивилизацию.

Едва ли не первой задачей в регуляции сексуального поведения древнерусской паствы было утверждение венчального брака вместо «поиманий» и «умыканий». Характерной чертой их на Руси с древнейших времен было согласование данных актов с похищаемой («с нею же кто съвещашеся…»)[52] — свидетельство проявления частных, индивидуальных интересов женщины в вопросе о выборе сексуального (брачного) партнера.

Вопрос о сохранении этой «традиции» (права женщины «съвещаться») — сложнее. Как и в Западной Европе, где в сборниках исповедных вопросов (пенитенциалиях) IX в. еще упоминаются казусы умыкания по согласованию с невестой,[53] в российских епитимийных сборниках умыкание по согласованию встречается примерно до XIII в. В поздних церковных руководствах для священнослужителей такие сведения редки. Впрочем, в одном из требников XV — начала XVI в., среди поучений священнослужителям, имелся запрет венчать жен, «въсхыщеных от нецих» и «восхотевших» «с въсхытившими брак творити» — косвенное свидетельство того, что заключение браков через похищение все еще оставалось «в поле зрения» духовных отцов.[54] Скорее всего, умыкание девушек с их согласия сохранилось как брачный ритуал прежде всего в среде «простецов», особенно в северных и зауральских землях, где в крестьянской среде, как доказали исследователи, и в XIX в. браки-«убегом» были частым явлением.[55] Долговременность существования традиции похищения женщины с ее согласия — яркий пример живучести брака по любви, заключения его на основании личной, в том числе сексуальной, склонности и предпочтительности.

Как о том говорят тексты епитимийников (сборников исповедных вопросов с указанием величины и длительности церковного наказания, епитимьи), похищения и «умыкания» предпринимались не только с целью заключения брака и далеко не всегда заканчивались им. Не случайно похищение девушки приравнивалось и в Древней Руси, и позже к принуждению к вступлению в половой контакт, к «осилию», «осквернению»[56] и наказывалось как блуд. Термин этот был очень многозначен. В частности, его употребляли, говоря о сексуальных отношениях незамужней и неженатого и вообще о многих видах воспрещенных сексуальных действий («творить блуд созади», «творить блуд во сне», «блудить в собе»).[57] Термин «блудить» в значении «распутничать» прочно закрепился в нормативной лексике светских и церковных источников примерно с XI в.[58]

«Тайнопоиманье» и «умыканье» девушек зачастую совершалось отнюдь не втихую и не ночью (как, например, у кавказских народов), а на многолюдных весенне-летних празднествах, устраивавшихся, как правило, «у воды» — прудов, озер, рек. Эти празднества — игрища — содержали и в эпоху повсеместного распространения христианских аскетических запретов (XVI–XVII вв.), а тем более ранее, немало оргиастических элементов: «Егда бо придет самый тот праздник, мало не весь град возьмется в бубны и в сопели… И всякими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием. Женам же и девкам — главам накивание и устам их неприязнен клич, всескверные песни, хрептом их вихляние, ногам их скакание и топтание. Тут же есть мужем и отроком великое падение на женское и девичье шатание. Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же…»[59]

Посещение «игрищ» нередко заканчивалось для женщин внебрачными сексуальными контактами (которые резко осуждало духовенство и к которым было в целом толерантно общественное мнение).[60] Для девушек же посещение публичных празднеств весьма часто приводило к «растлению девства». Последнее было особенно неприемлемо для ревнителей православной нравственности. При этом примерно с XV в. появилось дифференцированное наказание для тех, кто во время празднества совершил «блуд осильем» (изнасиловал девушку), и тех, кто пошел на грешное дело по согласованию с партнершей («аще сама изволиша», «аще мигала с ким впадь в блуд»).[61] В первом из двух случаев растлителю предлагали вступить с потерпевшей в брак («поять ю») и тем самым «смыть» позор с обесчещенной, которую именовали из-за случившегося «убогой». В случае отказа — виновнику грозили отлучением или по крайней мере епитимьей — 4-летним постом. Во втором случае духовные отцы рекомендовали ограничиться денежным штрафом в качестве моральной компенсации (правда, весьма значительным — третью имущества!).[62] Разрабатывая систему наказаний для совершивших преступления против нравственности, авторы пенитенциарных кодексов выдвинули в XV–XVI вв. особое наказание и для тех соблазнителей, которые добились согласия девушки на вступление в интимную связь «хытростью» — к коей ими относились «клятвы» и «обещани<я>» (вступить в законный брак). Примечательно, что обманувший девушку приравнивался составителями законов к убийце («Хытростию растливший — аще бо уморивший, убийца есть»): ему назначалось 9 лет епитимьи.[63]

Изнасилование девушки, «блуд умолвкой», равно как более или менее продолжительная связь с незамужней молодой женщиной, считались в православной этике одним из наиболее серьезных нравственных преступлений, ибо невинная девушка стояла в православной «табели о рангах» неизмеримо выше не только «мужатицы», но и «чистой» (то есть не вышедшей второй раз замуж) вдовы. Но как относились к строгим церковным предписаниям те, для кого они предназначались? Прежде всего обращает на себя внимание сам факт сохранения исповедных вопросов, касающихся добрачных связей, в епитимийниках XVI–XVII вв. — молчаливое признание бессилия церкви в борьбе за их воспрещение.

Во-вторых, в вопросе о целомудрии православные проповедники оказались терпимее своих западных коллег (католиков): как ни осуждались в православии добрачные сексуальные связи, но отсутствие девственности не рассматривалось ими как препятствие к заключению брака, за исключением семей священников и великих князей (царей), долженствующих быть образцом для простых мирян.[64] Широко известен введенный поначалу как ритуал во время царских свадеб, но постепенно проникший и в народные брачные празднества обычай «вскрывания почестности» невесты («Молодой объявлял родственникам супруги, как он нашел жену — невинною или нет. Выходит он из спальни с полным кубком вина, а в донышке кубка просверлено отверстие. Если полагает он, что нашел жену невинною, то залепляет то отверстие воском. В противном же случае молодой отнимает вдруг палец и проливает оттуда вино», — так описывал ритуал итальянский посол Барберини в XVI в.).[65]

Тех, что согрешили до венчания, священники неизменно побуждали к супружеству и взимали лишь небольшой штраф с невесты или ее родителей, «аще замуж пошла нечиста» («аще хто хощет жену имети, юже прежде брака растлит, — да простится ему имети ю, за растление же — запрещение [причащаться] да примет на 4 лета»).[66] Позже, в XVIII в., в крестьянской среде на «девичье баловство» тоже зачастую смотрели снисходительно, по принципу «грех девичий прикроется винчом» [венцом. — Н. П.]. Очевидцы свидетельствовали, что очень многие из невест приживали «еще в девках» по 1–2, а то и по 3 ребенка, да еще от разных отцов. Нелегко, полагали крестьяне, уберечь «молодку» от греха, чтобы шла она «как из купели, так и под злат венец», — но это ничуть не мешало стремлению родителей следить за «почестностью» дочери до брака. Если накануне венчания обнаруживалось, что невеста утратила невинность, дело «не рассыхалось»: «вперед не узнато, а может издасса [окажется. — Н. П.] лутше-лутшова», рассуждали крестьяне.[67] Длительно сохранявшаяся толерантность отношения к добрачным сексуальным связям в русской деревне была связана с традиционно сложившейся структурой ценностей, в которой семейной жизни уделялось одно из главных мест и в которой ценились в первую очередь хозяйственные навыки девушки, а не формальные признаки высокой нравственности (впрочем, уже в XIX в. положение изменилось, и церковный идеал нравственности постепенно превратился в народно-религиозный).[68]

Разумеется, в ранние эпохи отношение к добрачным сексуальным связям девушек было в народе не менее, а куда более терпимым. Это следует принять во внимание при определении уровня брачности в допетровской России. По отношению к X–XVII вв. он, несомненно, должен был превышать реальное количество церковных браков — тем более что они стали регулярно фиксироваться в церковных метрических книгах лишь после указа 1667 г., причем не сразу и поначалу со стороны священнослужителей очень неаккуратно и неохотно.[69] Хотя добрачные (точнее: «довенчальные») связи и возникавшие на их основе половые союзы были недолговечны и непрочны, тем не менее они являлись немаловажным фактором, определявшим избыточные воспроизводственные возможности того времени.

Еще одним аргументом в пользу высокого уровня брачности в допетровской России является возраст начала половой жизни и, следовательно, детородного периода у женщин. Было бы ошибочным определять его лишь по возрасту невесты на момент венчания. Правовая норма православного канонического права, определявшая предельно минимальный возраст первого брака для женщин, менялась несколько раз, но в XV–XVII вв. совершеннолетием «женщины» считались 12 лет.[70] Разумеется, это не означало, что все или даже большинство невест в Древней Руси и Московии вступали в брак в столь раннем возрасте. Низкий брачный возраст наблюдался прежде всего в среде князей и бояр, где — преследуя политические цели — могли выдать замуж совсем маленькую девочку («младу сущу, осьми лет»), «оженить» подростка (будущий царь всея Руси Иван III был «опутан красною девицею» пяти лет от роду). Дети в этом случае отдавались на руки «кормильцам» — воспитателям в новых семьях и до достижения половой зрелости супружеской жизнью не жили.[71]

У «простецов» возраст вступления в первый брак был, надо полагать, несколько выше, чем у представителей привилегированных сословий. Нелегкие обязанности хозяйки дома в крестьянской семье, вынужденной на равных помогать супругу в работе в поле и на огороде, ходить за скотом, могли выполнять лишь физически крепкие девушки, вполне готовые стать женщинами. Поэтому в крестьянских семьях долгое время существовал обычай отдавать девиц замуж отнюдь не в отрочестве. Однако стремление родителей следовать православной заповеди сохранения невинности до брака постепенно сделало ранние браки женщин в среде «простецов» обычным явлением. Во всяком случае, в XIX в. 12–13-летние невесты-крестьянки не были редкостью («а было мне тринадцать лет», — признавалась пушкинской Татьяне ее няня, крепостная, выданная замуж по воле родителей и «не слыхавшая», по ее словам, «в те годы про любовь»). Физически такие невесты, разумеется, были незрелы.[72]

Знаток древнерусского быта Б. А. Романов справедливо видел в ранних браках «противоблудное средство».[73] Действительно, православные нормы были выработаны в ответ на реально сложившуюся ситуацию — распространенность сравнительно ранних половых связей, которые требовалось «оформить». Возможность «растления девства» «по небрежению», «оже лазят дети [друг на друга или «в собя»] несмысляче», была и в Древней Руси, и позже достаточно распространенной. Во всяком случае, вопрос о том, как наказывать родителей за подобные проступки детей, был поставлен в одном из самых ранних покаянных сборников.[74] В XV–XVI вв. церковный закон всю вину за добрачный секс возлагал на растлителя: «Аще кто прежде брака [в] тайне или нужою растлит жену и потом законным браком съчетается с ею — блудника познает запрещения: 4 лета едино убо у дверей церковных да плачется».[75]

Вопрос о неискоренимости блуда, а так духовные отцы готовы были именовать чуть ли не все виды сексуальных прегрешений в древней и средневековой России, сильно занимал идеологов христианской нравственности. «Едино есть бедно избыти в человецех — хотения женьска», — сетовал в связи с рассуждениями о блуде компилятор дидактического сборника «Пчела».[76] Отчаявшись победить это «хотение», проводники и проповедники идеи целомудрия направляли все усилия на то, чтобы ограничить, а по возможности воспретить распространение «бацилл аморальности» прежде всего среди холостого населения, причем не только юного, но и вполне зрелого, включая вдов и вдовцов. В связи с этой задачей в лексике составителей дидактических сборников примерно с XII в. появляется различие между блудом (добрачным сексом, связью холостых, различными девиантами в общепринятой сексуальной ориентации) и прелюбодеянием (супружескими изменами, нарушением обета верности мужа и жены друг другу (так называемой седьмой заповеди), адюльтером прошедших через церковное венчание супругов).[77]

Иногда слова блуд и прелюбодеяние использовались как синонимы, но полностью ими не стали.[78] В современной инвективной лексике блядство как термин одинаково заменяет слова блуд и прелюбодеяние. В Древней же Руси термин блядня был синонимичен прелюбодеянию, родственный ему лексический термин блядство означал блуд, «половую невоздержанность» (И. И. Срезневский),[79] а слово блядение использовалось главным образом как синоним пустословия, болтовни (ср.: нем. разг. «Bla-bla-bla» — болтовня), суесловия, вздорных речей. Ругательного оттенка все перечисленные слова в домосковское время не имели. Не имел его и термин блядь — синоним существительных «обманщик», «суеслов», «лжеучение», «вздор», «пустяки», «безумие», «ересь», «ложь».[80] Пример тому — помимо уже известных[81] — имеется и в новгородской грамоте на бересте № 531. Она описывает семейный конфликт, вызванный ростовщическими действиями некой Анны с дочерью, ринувшихся в опасные финансовые операции без ведома хозяина дома, своеземца Федора. Когда тайное стало явным, Федор в сердцах назвал «жену свою коровою, а дочь блядью» — то есть обманщицей, скрывшей, как выясняется далее по тексту документа, прибыль от своих ростовщических афер.[82]

Перечисленные выше существительные и однокоренные с ними глаголы приобрели на Руси инвективный оттенок не ранее Московского времени. Однако уже в XVII столетии современники отмечали, что «грубые, неуважительные слова», «грязная брань» являются характерной чертой повседневного общения россиян,[83] который Адам Олеарий имел все основания назвать «бранчливым народом», переведя на свой язык наиболее употребляемые из ругательств и довольно точно транслитерировав их. Если верить Олеарию, к XVII в. слово блядь и однокоренные с ним глаголы и прилагательные употреблялись уже только как ругательства и иной смысл утеряли.[84]

Перечисленные Герберштейном и Олеарием инвективные выражения ярко характеризуют русскую культуру описываемого ими времени как культуру с высоким статусом родственных отношений по материнской линии, ибо только в таких культурах большую роль играют оскорбления матери. Упоминание женских гениталий и отправление ругаемого в зону рождающих, производительных органов, символика жеста «кукиш», изображающего детородный орган, намек на то, что «собака спала с твоей матерью» (Герберштейн верно отметил аналогичную брань у венгров и поляков), ругательства со значением «я обладал твоей матерью» (и о распутстве самой матери) — все это характеризует особую силу табуированности именно разговоров о матери[85] и попутно характеризуют значимость «матриархального символизма».[86]

Сопоставление древнерусской литературной и инвективной лексик, относящихся к сексу и сексуальному поведению, позволяет заметить, что в ранние эпохи в языке существовали слова, обозначавшие детородные органы и сексуальные действия, не являвшиеся эвфемизмами и не имевшие в то же время ругательного смысла. В современном нашем языке эти дефиниции тоже употребляются, хотя и не часто. Между тем в покаянной и епитимийной литературе XII–XVII вв. можно обнаружить около десятка наименований половых органов, в частности — женский (мужской) уд (или юд, то есть часть тела, орган), естество, лоно, срамной уд, срам, тайный уд (или удица); все они не считались «скверностями», и употребление их, вполне вероятно, удовлетворяло и составителей текстов, и тех, для кого они писались. В затруднительных ситуациях православные компиляторы использовали греческие термины: вместо русского термина рукоблудие (онанизм) использовалось греческое слово малакия, в запрещениях анального секса вместо непотребно естьство и проход употреблялся греческий термин афедрон).[87] Примерно к XVII столетию греческие аналоги все еще использовались в церковных текстах и литературном русском языке,[88] но в его профанном варианте прочно закрепилось употребление в связи с сексуальным поведением одной лишь инвективной лексики — блудословья («нечистословья»).[89]

Общим правилом в систематизации церковных наказаний за употребление бранных слов по отношению к женщинам — как и в случае с самими прегрешениями и преступлениями такого рода — был учет социального и семейного положения пострадавшей. Оскорбление словом как вид преступлений типа dehonestatio mulieris (казус ложного обвинения в блудодействе) упомянуто уже в Уставе кн. Ярослава Владимировича (XII в.) и абсолютно идентично штрафу за изнасилование: клеветнически обругать женщину распутницей было все равно, что совершить подобное обесчещение![90]

Церковные законы позднейшего времени позволяют сделать еще одно важное наблюдение: наказание за блуд с невинной девушкой было более строгим, чем за прелюбы с «мужатицей». Поскольку в церковной иерархии ценностей девушка стояла выше тех, кто был в браке или вне его «растлил девство», постольку одной из основополагающих идей в этической системе православия была именно идея сохранения «пречюдной непорочной чистоты», вечной невинности как идеала, доступного избранным («много убо наипаче почтенно есть девство, убо неоженившаяся вышши есть оженившейся», «аще хощет без брака пребывати, не ити замужь — добре есть се»).[91] Исходя из этого нравственного постулата, проповедники причисляли обесчещение девушки, насилие над нею к числу тяжелейших грехов.

Однако исповедные вопросы, «список» которых компилировался исходившими из повседневной практики православными духовными лицами, косвенно свидетельствуют о том, что преступления против чести девушек были весьма распространенным явлением. И совершали подобные проступки не только те, кого исповедальники именовали «прост человек», но и сами лица духовного звания, долженствовавшие в идеале быть образцом для мирян! «Осилие» девушки, совершенное «простецом», каралось, разумеется, не столь строго, сколь преступление, совершенное «мнихом», попом, а тем более епископом (видимо, все же казусы были, если правовые памятники не исключали этого исповедного вопроса). От 4 до 6 лет епитимьи (поста «о хлебе и воде») для простецов, которых авторы требников еще надеялись «оженить» на обесчещенных девушках и тем или иным путем вернуть в лоно церкви, противостояли многолетней (от 12 до 20 лет) епитимье для черноризцев и священников. Епископа за подобные развратные действия предписывалось немедленно лишить сана.[92]

Еще более строгие моральные взыскания ожидали тех, кто «творил блуд» с обитательницами монастырей. Ранние церковные памятники оставили свидетельства того, что мирские и более того — вакхические соблазны вторгались порою в эти цитадели христианского благочестия: «иже в монастерях часто пиры творят, созывают мужа вкупе и жены…», «иже пьють черницы с черньцы…».[93] Следствия подобных пиров не заставляли себя долго ждать: «невоздержанье, нечистота, блуд, хуленье, нечистословье…», а в результате — наказания и тем, кто «девьствовати обещавши, сласти блудни приял», и тем, кто на этот грех их сподвигнул. Особенно греховными в этом случае казались проповедникам «съвокупления» тех, кто должен был являть «добронравие святительского подобия» — то есть черноризцев с монашенками: их «блуд» приравнивался к «кровоместьству» (инцесту духовных родственников).[94] Глубоко безнравственным не без основания считалось осквернение девушки-«черноризицы»: церковные законы предписывали не пускать такого развратника в храм, ибо он — «сущщи убийца есть».[95]

Усилия древнерусских и средневековых проповедников по утверждению христианских моральных норм в отношении блуда холостых были значительны, но результаты этой деятельности малоудовлетворительны. Поэтому из столетия в столетие в исповедальной и дидактической литературе неизменно присутствовала тема добрачных связей и блуда не вступивших в брак, а потому не подвластных «вождям слепых, наставникам блудящих». Эти «вожди» и «наставники» неоднократно жаловались на страницах своих посланий в «высшие инстанции» (епископу, митрополиту), что молодежь охотно «клянется» на исповедях «блюстися блуда». А на деле — одни «сблюдут како любо», другие — «мало», а третьи вовсе тут же «падают». Чтобы избежать кошмарного промискуитета, некоторые священники «на местах» на свой страх и риск (как епископ Нифонт в XII в.) рекомендовали тем, кто не был еще связан узами брака и безвольно отдался своим «чювствам», по крайней мере, удержаться от частой смены партнеров («аже ся не можещь удержати — буди с единою»).[96] В то же время священникам было сверхнеобходимо не упускать подобную молодежь и холостых из поля своего зрения, заставляя их признавать недостойность своего поведения, «каятися» и с раскаянием «преставать от блуда». Победа над «блудливостью» холостого приравнивалась к угашению в нем «пламеня огненнаго».[97]

В отличие от современных блюстителей нравственности, православные проповедники, говоря о растлении невинных, практически не интересовались возможностью и последствиями совращения юноши опытной женщиной. «Испортить», по их терминологии, могли только невинную девушку. В единственном найденном нами исповедном вопросе о беззаконной связи «жены» с отроком (а под термин отроки попадали молодые люди добрачного возраста, примерно 10–14 лет) упомянуто даже меньшее наказание обоим участникам проступка, чем за обычный блуд — всего 60 дней «сухояста» (поста на хлебе и воде).[98]

Зато особый круг вопросов о блуде создавали ситуации незаконной связи представителя привилегированного сословия с «рабою» (так именовались в покаянной литературе все девушки и женщины из среды социально зависимого населения). Проще всего для древнерусских компиляторов дидактических сборников было бы следовать в этом деле пожеланиям византийского брачного права, предписывавшего «осподину» освобождать ту «рабу», которую он обесчестил.[99] Однако такое требование могло коснуться лишь изнасилования своей рабыни: казусы «пошибанья» и «осилья» рабынь чужими «осподами» рассматривались как уголовно наказуемое деяние, штрафы за которое росли от столетия к столетию (выплачивались они, разумеется, владельцам «рабынь»-холопок).[100]

В определении наказаний за интимные связи холопок со своими «осподами» духовные отцы чувствовали себя не столь уверенно. С одной стороны, права владельцев зависимых «хрестьян» давали им возможность распоряжаться их судьбами. В то же время пределы этих возможностей были весьма неопределенны. К тому же на Руси с древнейших времен отсутствовало «право первой ночи», замененное денежной компенсацией в пользу князя еще при княгине Ольге (середина X в.).[101] Весьма тонкой материей представлялось и добровольное грехопадение холопки, и дальнейшее ее сожительство со своим господином: кого и за что здесь было наказывать? В случае, если «съвкупление» господина с холопкой завершалось беременностью последней, то вне зависимости от ее дальнейшего поведения («родит дете» или же «проказит дете в собе», добившись выкидыша), — ее предлагалось освободить.[102] Если на беззаконную связь решался схимник — ему не позволялось 3 года входить в церковь, и назначался на это время пост.[103] На венчание и законное закрепление мезальянса его участники не могли рассчитывать: церковь поначалу вообще пугала, что «от раб ведома жена есть зла и неистова» (то есть не женись на женщине, стоящей ниже тебя по статусу, если не хочешь обрести «зло»).

Однако к XVI в. всевозможные устрашения и запрещения всем, решившимся на смешение классовых и социальных различий в браке,[104] сменились толерантным отношением некоторых церковных деятелей к мезальянсам. «Рабу-наложницу име<ющий> или оставит ее, или по закону оженится ею. Аще же есть свободна — да законно поймет ю…» — предлагали «Правила св. Василия», внесенные в один из требников Московского времени. Принимая в свое лоно бывшую холопку-блудницу, церковный закон строго спрашивал уже с нее — «токмо ли с единым» своим господином она «совокупляшася»? В случае утвердительного ответа ее разрешалось венчать, а «блудящей с инеми» предписывался решительный отказ («отвержение») — пока не «очистится» поклонами и покаянием.[105]

Судя по сборникам исповедных вопросов, куда более распространенным было сожительство — прелюбы — «осподина» с рабою при наличии у него венчанной жены. С давних пор таких холопок, приживших от господина «чад», называли на Руси меньшицами — вторыми женами. Число вторых, «неофициальных», семей учету не поддается, но их существование оказывало, разумеется, влияние на брачность, рождаемость, детность и иные демографические показатели.[106] Блуд с рабою как пережиток многоженства (или как вполне реальная черта неистребимой склонности мужчин к смене сексуальных партнерш), стал представляться к XV в. одним из наименее значительных и требующих внимания грехов.

Вынести аргументированное суждение о самом многоженстве в допетровской России X–XVII вв. трудно из-за отрывочности данных. Известно, однако, что в домонгольский период, до начала XIII в., деятелям церкви время от времени приходилось иметь дело с открытым прямым двоеженством. Пока канонические сборники заверяли прихожан, что жить «бес стыда и срама с двумя женами» означает жить «скотьски», и назначали отлучение от причастия, летописцы (начиная с описания «подвигов» кн. Владимира I (980–1015), имевшего несколько сотен наложниц и восемь «водимых» (законных жен), пристрастно фиксировали подобные ситуации. О том же говорят и некоторые нормативные памятники,[107] упоминающие, что «друзии (некоторые) наложници водят яве (держат открыто) и детя родят, яко с своею (женою)», что в имуществе умершего главы семьи может возникнуть «прелюбодейна часть», полагающаяся незаконной, не «водимой» жене и детям от нее.[108] В среде «простецов» наличие вторых семей тоже было в принципе возможно.[109] Появление же в летописях сообщений о побочных семьях в среде знати вызывалось скандальностью самой ситуации и в то же время ее распространенностью.

Деревянный фаллос из свадебного набора. Старая Русса. XI в. Раскопки А. Ф. Медведева. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 41).

Ритуальные глиняные статуэтки, изображающие рожаниц — богинь плодородия, которым поклонялись славяне-язычники. Триполье. IV–III тыс. до н. э. (Там же. С. 182–183).

Грехопадение. Фрагмент картины «Символ веры» из Преображенского собора Соловецкого монастыря. Сер. XVII в. Изображение Змея-Искусителя в виде женщины-искусительницы. (Брюсова В. Г. Русская живопись XVII в. М., 1984. Таблицы. № 115).

Дмитрий Григорьев, Иван Карпов, Тимофей Ростовец. Фрагмент композиции «Страшный суд» росписи западной стены церкви Спаса в Ростове. 1680-е гг. Блудницы. (Там же. С. 123).

«Воздвигну в нем похоти телесныя и потом введу его в большую погибель…» Сцена совращения. Лубок. Гравюра на меди XVIII в. (Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968. № 69 (нижняя)).

«Ах, черноглаз, поцелуй хоть раз…» Лубок середины XVIII в. Изображение любовных объятий в народных картинках. (Lubok. Russische Volksbilderbogen. 17. bis 19. Jh. Leningrad, 1984. № 43).

Фрагмент фрески «Страшный суд» в церкви Благовещения в Ярославле. Блудники. Типичное для древнерусской фресковой живописи изображение обнажённых без первичных половых признаков. (Брюсова В. Г. Фрески Ярославля XVII — первой половины XVIII в. М., 1969. С. 99).

Сусанна и старцы. Фреска северной паперти церкви Воскресения. 80-е гг. XVII в. Первые эротически окрашенные изображения женского тела в древнерусской живописи. (Там же. С. 112. № 82).

Давид и Вирсавия. Фреска церкви Иоанна Предтечи. 1694–1695. Изображение женской наготы целомудренно, однако в нем появляются эротические символы, которые ранее относились лишь к «блудницам», — водопад вьющихся волос и большая, полная грудь. (Там же. С. 103. № 71).

О стремлении древнерусских мужчин к сексуальному разнообразию и готовности к частой смене партнерш косвенно свидетельствует и сообщение митрополита Ионы (XV в.), ужаснувшегося тому, что — несмотря на запрещение оформлять третьи браки — «инии венчаются незаконно… четвертым и пятым съвкуплением, а инии — шестым и седмым, олинь (один) и до десятого…».[110] В сборниках исповедных вопросов встречаются описания ситуаций группового секса, однако, как правило, между родственниками («аще два брата с единою женою осквернятся или две сестре с единым мужем…»).[111]

Явления полигинии — сравнительно прочных и длительных связей вне основного, венчанного брака, наличия побочных семей — никогда не смешивались в сознании средневековых православных дидактиков с примерами уголовно наказуемых групповых изнасилований (толоки).[112] Толока, если судить по текстам канонических памятников, зачастую сопровождала упомянутые выше игрища. Эти «компанейские предприятия», да еще нередко и с обманом, не были, однако, обрядовыми. И все же «сама теснота, сам физический контакт тел получал некоторое значение: индивид ощущал себя неразрывной частью коллектива, членом массового народного тела».[113] Эти ощущения и переживания были сродни сексуальным и подталкивали к «всеобщему падению». В то же время в ранних памятниках отсутствовали наказания за блуд «двух мужей с единой женою».[114] И это объяснимо: только на первый взгляд подобная форма интимных связей кажется пережитком дохристианской свободы. При более глубоком анализе они могут предстать (и не случайно именно такими и являются в покаянной литературе XV–XVI вв.) показателем постепенной индивидуализации и сентиментализации сексуальных переживаний, началом признания в сексуальности (разумеется, не дидактиками, а теми, кто «грешил») самоценного аффективного начала. Примечательно в этом смысле, что исповедный вопрос по поводу рассматриваемого нами казуса обращен к «жене» (если она «створит» подобное с несколькими мужчинами). И женщина в этом случае, как мы видим, выступает отнюдь не жертвой, а искательницей «сластей телесных».

Тезис о том, что образ женщины как источника и носительницы сексуального удовольствия был едва ли не центральным в православной и вообще христианской этике, давно уже стал трюизмом. Большинство Отцов Церкви, а вслед за ними — составителей учительных текстов, всерьез полагало, что в массе своей женщины изначально более сексуальны, нежели мужчины. На Руси даже библейского Змия-Искусителя изображали подчас в виде женщины-Змеи, фантастического существа с длинными вьющимися волосами, большой грудью и змеиным хвостом вместо ног.[115] Полагая, что в браке именно «жены мужей оболщают, яко болванов», что любая «жена (женщина. — Η. П.) от Диавола есть», авторы проповедей регламентировали интимное поведение женщин с большей строгостью.[116] В многочисленных и разнообразных «беседах» о «женской злобе» (точнее — о зле и «неистовстве», вносимых женщинами в жизнь мужчин), злые жены неизменно представали (как и в аналогичных западноевропейских текстах)[117] ярким олицетворением нравственных пороков, «прелюбодейницами», «блудницами», для которых «любы телесныя», те. физиологическая основа брачного союза, представлялась более существенной, нежели основа духовная. Попытки женщин усилить свою сексуальную притягательность — использование косметики, притираний, нескромные движения — «вихляния» и соблазняющие жесты, в том числе подмигивания — «меганье», — неизменно именовались в православных текстах «дьявольскими», а сами женщины — «душегубицами», «устреляющими сердца» доверчивых мужей.[118]

Разумеется, в канонических сборниках вопрос об удовлетворенности самой женщины интимными отношениями, достижении ею оргазма рассматриваться не мог:[119] секс сам по себе уже считался «удоволством».[120] Единственным оправданием этого «удоволства» для женщины — в глазах древнерусских духовников — было частое рождение ею «чад» и пополнение, таким образом, числа благочестивых христиан.

Не только поздний фольклорный материал, выявляющий трезвое отношение крестьян к супружеской сексуальности («Дородна сласть — четыре ноги вместе скласть!», «Легши сам-друг, будешь сам-третей», «Спать двоим — быть третьему», «У двоих не без третьего» — записи XVII в.),[121] но и сопоставительный анализ православных назидательных текстов XV–XVII вв. с более ранними, XIII–XIV вв., позволяет ощутить смещение акцентов. Речь идет о постепенном отказе от категорического осуждения любых проявлений чувственных желаний и о вынужденном согласии на терпимое отношение к супружескому сексу, медленном избавлении от страха того, что любовь к ближнему может заслонить главную цель жизни (заботу о спасении души) к вынужденному признанию самоценности целомудренной любви. Речь могла идти, разумеется, лишь о любви платонической, нечувственной.[122] Один переписчик учительного сборника, полного всевозможных «богоугодных» запретов и воспевающего аскезу, приписал в сердцах на полях: «Горко мене, братие, оучение! Месо велит не ясти, вина не пити, женне не поимати…»[123]

Действительно, интимная жизнь любого человека, в том числе супругов, если она подчинялась церковным нормам, формально должна была быть далеко не интенсивной. На протяжении четырех многодневных постов, а также по средам, пятницам, субботам, воскресеньям и церковным праздникам «плотного дие творити» было запрещено.[124] Требование это показалось одному из путешественников-иностранцев XVII в. трудновыполнимым.[125] Да и частые детальные описания нарушений подобного предписания (названные в епитимийных сборниках «вечным грехом») создают впечатление о далеко не христианском отношении прихожанок к данному запрету.[126] Отношение к сексу как «нечистому», «грязному» делу заставляло церковных деятелей требовать непременно омовения после его завершения — что совпадало и с элементарными гигиеническими требованиями.[127]

Общим термином для «нормального», вынужденно-разрешенного супружеского секса в древнерусских и московских епитимийниках было съвокупление. Простота и обычность акта совокупления рано вошла в народную поговорку.[128] Но наказаниями за малейшее отступление от введенной проповедниками «нормы» пестрят тексты всех исповедальных сборников, в частности, за «невъздержание» подобного рода после принятия причастия (50 дней поста) и за соитие в постные дни.[129] Желая победить «соромяжливость» (стыдливость) прихожанок, исповедники требовали точной информации обо всех прегрешениях и в то же время, противореча сами себе, полагали, что «легко поведовати» может только морально неустойчивая злая жена.

К началу Нового времени отношение к «соромяжливости» женщины ужесточилось. С внедрением церковных представлений о целомудрии стали считаться предосудительными любые обнажения и разговоры на сексуальную тему, а в исповедных сборниках не только не прибавилось казусов и исповедных вопросов, но и имеющиеся были сокращены и унифицированы.[130] Реже стали встречаться запрещения супругам «имети приближенье» по субботам (ранее сексуальные отношения в ночь с субботы на воскресенье часто вызывали протест церковнослужителей как любой грех, совершенный в праздничный день), исчезло требование воздержания по средам и пятницам. Изменилась «мера пресечения» для тех, кто, «помыслив» о греховных плотских удовольствиях, не совершил ничего из воображаемого («не сътворил ничто же») — исповедник настаивал вместо прежних многодневных постов всего лишь на 40 земных поклонах.[131] Даже за съблазнение во сне предписывалось лишь «помолиться да поклониться» и не налагалось запретов «в олтарь влазати».[132]

Регламентация интимной жизни женщин стала менее мелочной, но не менее строгой: так, в XVI в. в назидательных сборниках появилось требование раздельного спанья мужа и жены в период воздержанья (в разных постелях, а не в одной, «яко по свиньски, во хлеву»),[133] непременного завешивания иконы в комнате, где совершается грешное дело, снятия нательного креста.[134] В то же время стремление избежать богопротивного дела дома заставляло «нецих велми нетерпеливых» «женок» совершать его в церкви со священниками. Вероятно, это не казалось средневековым московитам кощунственным. Об этом говорит и то, что наказание женщин за этот проступок не было строгим.[135]

В отличие от Запада, в православных учительных текстах не было и не появилось запрещений «любы телесной, телесам угодной» во время беременности женщины.[136] Зато достаточно жестким оставалось введенное еще во времена первых переводных учительных сборников запрещение вступать с женой в интимный контакт в дни ее «нечистоты» (менструаций и 6 недель после родов). Несмотря на положительное влияние этой рекомендации на здоровье женщин, «подтекст» ее был отнюдь не гигиенический. Женщина считалась «ответственной» за временную неспособность к деторождению, любое же кровотечение могло означать самопроизвольный или, хуже, специально инициированный аборт (отсюда — требование немедленно покинуть храм, если месячные начались у нее в церкви).[137]

Применение контрацепции («зелий») наказывалось строже абортов: аборт, по мнению православных идеологов, был единичным «душегубством», а контрацепция — убийством многих душ,[138] поэтому епитимья за нее назначалась на срок до 10 лет. Некоторые клирики полагали, что применение контрацептивов «мужатицами» даже более предосудительно, нежели попытки избавиться от плода случайно попавших в беду незамужних «юниц».[139] Для церковных идеологов не было секретом, что аборт был нередко следствием досадной неосторожности «блудивших» жен, и потому о всех вытравительницах и решившихся на искусственное прерывание беременности говорилось как о безнравственных «убивицах»: «и не испытуем» (то есть вопрос — недискуссионный) заключали они.[140] Любопытно, что контрацепция (в том виде, в каком она была известна в средневековье) рассматривалась церковными деятелями как безусловное зло по отношению к здоровью самой женщины, а попытки избавиться от ребенка во чреве — предупреждалось в церковных текстах — могут привести к серьезным нарушениям в организме («омрачение дает уму») и даже смерти вытравительницы.[141]

Тем не менее женщин, измученных частыми родами и мечтавших «отъять плод», было на Руси немало. Нередко выкидыши случались от выполнения непосильной работы или от побоев домашних («аще муж, риняся пьян на жену, дитя выверже») — в этом случае избавление от плода рассматривалось как несчастье для самой женщины и не наказывалось церковным законом. Напротив, преждевременные роды, случившиеся у женщины от ее «нерадения», от того, что «не чюет дете в собе», наказывались как душегубство.[142] Дифференцируя степень вины женщин за искусственное прерывание беременности, церковный закон был особенно строг к тем из них, кто решился на аборты на поздних сроках: в умертвленных младенцах им виделись действительно загубленные души («аще зарод еще» — 5 лет епитимьи, «аще образ есть» — 7 лет, «аще живое» — 15 лет поста).[143] Иногда аборт («прокаженье дете в собе») призван был скрыть последствия внебрачной связи — тогда наказание женщины сводилось к году «сухояста» (поста «о хлебе и воде») и 10-летнему отлучению от причастия.[144]

«Зелия» упоминаются в древнерусских исповедных книгах значительно реже абортов, а об иных способах предохранения на Руси, по-видимому, известно было мало. Так, в травниках XV–XVII вв. нет упоминаний о гомеопатических контрацептивах, блокирующих овуляцию.[145] Аборт и позже был главным средством регулирования рождаемости в деревнях, где все жили по принципу «отцы и деды наши не знали этого, да жили же не хуже нашего».[146] Никаких противозачаточных тампонов, кондомов из бычьих кишок и часто использовавшихся — как показали исследования истории сексуальной этики в католических странах Западной Европы — физиологических методов предохранения,[147] на Руси и в Московии известно не было.

Умелые ворожеи обучали женщин преступной «хытрости», как «спакостить дитя в собе»,[148] а исповедники только и успевали выспрашивать прихожанок, «<с>колико убили в собе детей».[149] Действия самих «вражалиц», «обавниц», «потворниц», «чародейниц» — всех тех, кого церковники именовали бабы богомерзкие, совершавших, по сути дела, греховное дело или же по меньшей мере провоцировавших на него женщин, — не были включены в список уголовно наказуемых деяний светских законов и крайне редко упоминались в законах церковных. Наиболее распространенной карой за потворничество детоубийству и производству абортов в допетровской Руси было отлучение от причастия на 15 лет и многочисленные поклоны[150] — в то время как в Западной Европе того же времени эти преступления приравнивались к ведовству и карались очень жестоко (вплоть до сожжения знахарки на костре).

Обращает на себя внимание и то, что церковные деятели относили вопрос о числе деторождений в семье к компетенции исключительно женщин. Конечно, даже в современных семьях, где многие проблемы обсуждаются коллегиально, решение о том, сохранять ли ребенка, остается за будущей матерью. Вероятно, и несколько столетий назад, как бы ни беспрекословно было подчинение жены своему супругу, вопрос о том, избавляться от плода или оставлять его, решался ею же. На это указывает отсутствие упоминаний в древнерусских памятниках о coitus interruptus, равно как их глухое молчание по поводу роли мужа и вообще мужчины в решении вопроса о числе детей.

Иное дело — интенсивность самой сексуальной жизни брачных пар в Древней Руси, частота разрешенных церковью «съвокуплений». При строгом соблюдении христианских запретов на интимные отношения у женщин (и супругов вообще) в средневековой Руси и Московии Нового времени должно было оставаться не более 5–6 дней в месяц.[151] О культуре эротических приготовлений к интимным отношениям у русов и московитов X–XVII вв. данных почти нет. Известно, что предосудительными считались любые обнажения («ничто же пред очесы человеческими обнажит, еже обыкновение и естество сокровенно имети хочет»,[152] и потому «наложение» бритвы даже на «браду», а тем более волосяной покров в иных частях тела, считалось проявлением «бесстыдства». В этом смысле примечательным представляется замечание тверского купца Афанасия Никитина о женщинах в Индии: их обычай «сбривать на собе все волосы», особенно «хде стыд», показался ему отвратительным.[153]

Русский фольклор же — в том числе поздний, XIX в., — зафиксировал распространенность таких случаев.[154] На основе иконографических (изображения «блудниц») и фольклорных данных можно очертить вкратце и тот тип физического сложения женщины, который считался сексуальным: большая грудь («титки по пуду»), нежная («лилейная») кожа, широкая вагина («с решето», «стань на край, да ногой болтай»).[155] Как и у многих народов, у русов и московитов выражением мужской силы в фольклоре представал мощный фаллос, однако в некоторых поговорках и присловьях присутствовало разумно-спокойное отношение к его величине: «Маленький кляпок два раза поебет — на то же наведет», «Маленький хуек, а в пизде королек», «Не ложкой — а едоком, не хуем — а ебаком!» и др.[156]

Главной формой супружеских ласк были, вероятно, поцелуи. Как элемент любовной игры (в том числе супружеской) поцелуй (лобзанье) был издревле известен и ее участникам, и древнерусским дидактикам.[157] Любопытно, что между его типами в сознании средневековых русов существовали определенные отличия. Так, известен тип поцелуя, схожего с родственным, дружеским, предполагавший прикосновение губами, «дух в себе удержав». Например, широко практиковавшийся в Московии XVI–XVII вв. «поцелуйный обряд» (когда среди пира хозяин позволял дорогому гостю поцеловать свою жену и замужних невесток «в уста»)[158] предполагал выражение через поцелуй эмоциональной расположенности, родственной близости.[159] «Смазанная», весьма сильно трансформированная сексуальность этого ритуала, бывшего для женщины подчас отнюдь не из приятных, противостояла сексуальности явной, в любовном лобзанье. Если судить по назидательным текстам, любовный поцелуй был отличным от ритуальноэтикетного тем, что совершавшие его позволяли себе «губами плюскати» — чмокать, шлепать губами, целуясь открытым ртом. В XVI в. в некоторых покаянных сборниках такой поцелуй именовался «татарским»,[160] а к XVIII в. получил название «французского».[161] Сами отличия терминов — поцелуй и лобзанье, хотя они иногда и использовались как синонимы — отражают дифференциацию этих слов по смыслу. Этимология корня цел- в слове поцелуй, связанная с идеей целостности, свидетельствует о том, что поцелуй нес пожелание быть цельным и здоровым.[162] Этимология слова лобзанье — иная, и связывается она с сексуальным подтекстом, глаголами «лизать», «лакать», существительным «лобъзъ» — губа.[163] Не случайно этические правила средневекового русского монашества допускали поцелуи дружбы и привязанности, но не допускали лобзанья «мнихом» женщины, в том числе матери.[164]

Авторы исповедных сборников не случайно увязывали лобзанья с греховным сьвокуплением: поцелуи как часть любовных игр возникли у тех народов, сексуальная этика которых предполагала предпочтительность коитуса лицом к лицу, то есть в христианском мире,[165] и не были известны или же почитались малозначительными для многих народов Африки, Азии и Австралии, в том числе этносов со сравнительно развитой сексуальной культурой.[166] У русов же и московитов допетровского времени лобзанье прочно закрепилось в интимном общении как выражение любви или по крайней мере сексуального расположения, желания, предпочтения. Представление о взаимосвязи вкусовых и вообще оральных ощущений с сексуальными переживаниями нашло отражение в долговременном бытовании общеславянской свадебной традиции кричать новобрачным «Горько!», заставляя их целоваться. Обычай именовать поцелуи «сахарными», а уста — «сладкими» также основывался на представлении русов о том, что рот является источником удовольствия, одновременно питательного и сексуального[167] (что онтологически сопоставимо с актом кормления младенца).[168] Практически во всех православных назидательных текстах встречается осуждение любовных лобзаний не только в связи с их неприкрытой сексуальностью, но также по причине семантической двойственности поцелуев в уста в христианстве — символа не только любви, но и предательства, коварства (Иуда указал на Христа римским воинам, поцеловав его в губы).[169] Любовные лобзанья как проявление чувственности осуждались деятелями церкви и за то, что грозили опасностью превращения секса из супружеской обязанности («плодиться и размножаться, прославляя имя Божье») во всепобеждающую страсть, способную по силе затмить главное — любовь к Господу и веру в Спасение.

Разумеется, лобзанья супругов и вообще всех грешивших «угождением страстей телесных» осуждались в сборниках исповедных вопросов отнюдь не столь резко, как «все, что чрес естьство съвершено» было. Тем не менее иные формы естественных ласк — объятия, поглаживания и т. п. — в епитимийниках практически не упомянуты (но встречаются в фольклоре).[170] Вся сила убеждения и наставления обращалась церковными деятелями к воспрещенным формам соития, «противоестественному» сексу. К нему ими были отнесены и все виды экспериментирования в области способов получения сексуального удовольствия, в том числе сношения более одного раза за ночь,[171] а также все попытки разнообразить коитальные позиции. Как и в католической Европе, супругам предлагалась лишь одна из них (ныне не случайно называемая «миссионерской»), которую русский народ в эротических поговорках выразил весьма четко: «Глазка вместе, а жъопка нарозно», «Живот на живот — все заживет».[172]

Автор одного из церковных памятников XIV в. — «Правила о верующих в гады» — написал целую филиппику в адрес тех, кто дозволял женам пользоваться хотя бы временным превосходством над собой во время коитуса — ибо именно так представлялись «пагубные» последствия использования коитальной позиции «на коне» (лицом к лицу, женщина сверху).[173] За попытки разнообразить таким образом интимную жизнь, проявляя «прилежание любодейское», супруги наказывались длительной епитимьей, от 3 до 10 лет поста[174] (и подобная нетерпимость к указанной коитальной позиции была характерна не только для Руси и Московии, но и для католических стран Европы того же времени).[175]

Сравнительно более терпимо относились составители епитимийных сборников к коитусу со спины, весьма точно именуя его скотъскым блудом или содомьским грехом с женою: 40 дней епитимьи и от 7 до 40 поклонов (XIII в.) были позже (XVI в.) заменены всего лишь 14 днями епитимьи.[176] Коитус со спины не случайно именовался также безобразным, так как причислялся к совершенному чрес естьство. Кроме того, покаянная литература XII–XVII вв. позволяет выделить различные коитальные позиции при оральном (блуд в непотребно естьство в рот),[177]а также анальном (блуд чрес естьство в афедрон) сексе. Последние были не менее чем трижды греховными: будучи «противоестественными», они были подобны гомосексуальным контактам (не случайно анальный секс носил в епитимийниках наименование мужъско или содомия), да к тому же являлись еще и формой контрацепции.[178] Ко всем этим характеристикам, делающим эти «действа» одинаково осуждаемыми со стороны проповедников и православной и католической этики супружества,[179] добавлялась непоколебимая уверенность древнерусских дидактиков в греховности самих попыток сделать интимную жизнь богаче и разнообразнее.[180] Однако повседневная жизнь брала свое,[181] а народная молва утверждала: «хорошая жена на хую не дремлет».[182]

Безусловно, противоестественными полагались в исповедных сборниках фелляцио и куннилингус, хотя они упоминались сравнительно редко.[183] Последний порой выставлялся даже в фольклорных произведениях как нечто унизительное для мужчины.[184] И все же к этим формам ласк присловья отразили иное отношение. В них, записанных в конце XVII в. (и потому в отличие от поздних записей XIX в. не прошедших «цензуры на нравственность»), запечатлелось по-народному грубоватое, однако вполне толерантное отношение к, казалось бы, «воспрещенным» формам секса: «Язык мягче подпупной жилы»; «Языком хоть полижи, а рукам воли не давай», «Учил вежеству: подтирай гузно плешью», «Много в пизде сладкого — всего не вылижешь».[185]

Между тем в борьбе за чистоту нравственности проводники православной этической концепции старались использовать в своих интересах чисто физиологическую неприемлемость для некоторых женщин анальной и оральной форм коитуса. Рекомендуя («добро советуя») таким «женам», победив «соромяжливость», непременно сообщать своим духовникам о всех попытках их партнеров совершить греховное дело («аще насилствует зол муж чрес естьство»), церковные деятели не только посылали проклятия на головы незадачливых любителей ярких ощущений, но и прямо призывали к разводу, «разлоучению» с ними.[186]

К противоестественным («чрез естьство») формам супружеской и внесупружеской сексуальности относились в допетровское время не только оральный и анальный секс, но и мастурбация. В исповедных сборниках XII–XVII вв. автофелляция и мужской онанизм (аще кто имет ся за срамной уд блуд творя, блуд с собой до испущениа) был наказуем в равной степени, что и женская мастурбация (жена в собе блуд творит) — до 60 дней поста, до 140 ежедневных земных поклонов.[187] При этом покаянные сборники практически не учитывали возможность использовани я мастурбации как формы форшпиля в интимной жизни супругов, хотя в текстах многих из них упоминаются не только «персты», которые воспрещалось «влагати» в «срамной уд» жены, но и различные предметы, которые могли использоваться в качестве имитаций фаллоса.[188] Нечасто упоминается женская мастурбация и в народном творчестве, хотя в присловьях можно найти немало примеров того, что крестьяне не видели в мужском онанизме ничего предосудительного («Сиди на месте да елду пестуй!», «Пеши ходят, в руках плеши носят» и др.).[189] В то же время мастурбировавшая женщина нередко наказывалась меньшей епитимьей, нежели мужчина (всего 12 днями отлучения и 60 поклонами).[190]

Безусловно, наказуемой формой противоестественного секса считалось в допетровской России скотоложество (блуд со скотиною), епитимья за которое была одинаковой и для мужчин, и для женщин. Переведенные аналоги византийских пенитенциарных сборников («Правила св. Василия» и т. п.) назначали за этот грех до 15 лет отлучения от причастия, по 150–200 ежедневных поклонов,[191] однако древнерусские деятели церкви считали это сексуальное прегрешение менее серьезным, чем перечисленные выше. Поэтому в нормативных памятниках, составленных собственно на Руси, за то, что «жена некая с четьвероногым скотом блуд сътворит», полагался всего лишь 40-дневный пост, а Устав кн. Ярослава Владимировича (XII в.) назначал и вовсе лишь 12-гривенный штраф в пользу митрополита.[192]

В источниках допетровского времени (X–XVII вв.) практически не упоминается лесбиянство, хотя гомосексуальные контакты монахов и мирян никогда не выходили из поля зрения церковных дидактиков. Меньшая наказуемость женской однополой любви по сравнению с мужской была характерна и для западноевропейских пенитенциарных кодексов.[193] Лесбиянство не имело в Древней Руси и Московии своего наименования (мужской гомосексуализм назывался мужеблудием, мужеложьством) и лишь, когда оно переходило в рукоблудие, считалось предосудительным. Ласки же и поцелуи между девочками составляли, как правило, обязательную часть многих народных игр, в том числе предсвадебных (например, в «жениха и невесту»), так что некоторые церковные деятели даже в случае лишения участниц этих игр «девства», назначали за это очень легкое наказание, не сравнимое с обычными случаями добрачного секса.[194]

При сопоставлении размеров церковной епитимьи за воспрещенные формы секса бросаются в глаза очень жесткие по сравнению с перечисленными выше наказаниями за анальный и оральный секс, мастурбацию и т. п. кары за инцестуозное общение, к которому относили даже объятия и поцелуи, не говоря уже о «съвокуплениях». Перечисление епитимий за инцест с близкими и двоюродными родственниками составляло едва ли не основную часть любого сборника исповедных вопросов, а запрещения иметь какие-либо отношения с людьми, близкими по родству или свойству до шестого колена, переходили в этих памятниках из столетия в столетие. По подсчетам французских специалистов, подобный запрет исключал вступление в брак с как минимум 10 687 мужчинами и женщинами,[195] что было практически немыслимо исполнить. И все же и на Руси, и в Московии старались соблюдать запрет и не заключать близкородственных браков. Не случайно русские летописи XI–XVI вв. не приводят примеров браков между лицами, состоящими даже в двоюродном родстве, что было типично для западной демографической истории.[196] В фольклорном же материале тема сексуальных контактов с близкими родственниками и родственницами практически не прослеживается.

Для того чтобы искоренить инцест, покаянная литература вводила исключительно строгие наказания не только за родственные венчания, но и за блуд «нецих» с родителями, детьми, сестрами, братьями, шуринами, дядьями, тещей, свекровью и другими «ближиками». Народный юмор, подчеркивая распространенность «от века» сексуальных контактов с родственниками по свойству, свидетельствовал: «Аще кум куму не ебе, не буде у небе».[197] Жестче всего церковью наказывалось вступление в сексуальный контакт сына с матерью или «дщери» с отцом (20 лет епитимьи, «их же да избавит Господь, да не будет того»),[198] наименьшим злом из всех зол кровосмесительства (за которое «давали» всего 5 лет епитимьи) почитались отношения крестных, а также связь зятя и тещи (не по причине ли распространенности подобных ситуаций, когда невесты были малолетними, зачастую едва достигали 13–14 лет, а их матери еще не выходили из фертильного возраста?).[199] Толока с близкими родственниками каралась теми же епитимьями, что и съвокуплепия двоих грешников: «Заповедь та же, аще ли и отец, и сын с единою женою».[200]

Пространные тексты древнерусской дидактической и покаянной (исповедной) литературы, донесшие до нас перечисленные выше наказания за различные прегрешения в области супружеских сексуальных контактов, равным образом касались и отношений внесупружеских, называемых в X–XVI вв. прелюбами, прелюбодейсшвом. В отличие от блуда прелюбодейство, по мнению церковных толкователей, совершали те, кто состоял в браке, «мужатицы». Все, совершенное чрес естьство, каралось в случае прелюбодеяния теми же наказаниями, что и в случае блуда, так что неженатые и незамужние «девы» не имели никаких послаблений перед «женками» и «вдовицами».

Супружеская измена была наказуемой сама по себе, даже если форма съвокупления была вполне позволенной, если участники «действа» не нарушали никаких иных запретов, совершали свой грех в разрешенный день, позволенным способом и даже «детотворения ради». Все, решившиеся на адюльтер, вне зависимости от его причин, безоговорочно осуждались и наказывались. Причем в XII в. адюльтер наказывался всего одним годом епитимьи, а в XV в. — 15-ю годами.[201]

Вся литературная энергия составителей исповедных вопросников была обращена к благочестивым мужьям и женам, которых церковные деятели надеялись убедить в бессмысленности (ибо все «человецы» одинаковы, а «жены» тем более, что доказывалось в «Повести о Петре и Февронии»), а также несомненной предосудительности измен. Узнавший об измене жены муж должен был согласно церковному закону непременно наказать ее или развестись с нею, ибо, «аже он знает ю таковое твореши и таит», сам, по словам назидания, становится потворником греху.[202] Однако к женам, живущим с неверными мужьями, церковный закон был строже (яркий пример «двойного стандарта»): «Понеже он в блуде живет и другую жену поймет — вина и грех на жене есть, иже пустит мужа своего. Должна бе държати! Аще прелюби творит муж — бо прощенье, жена, оставлыцаа его идет за инь муж — любодеица есть. Без всякого извета».[203]

В русских фольклорных текстах, в том числе в присловьях, записанных В. И. Далем, муж-рогоносец выступает как предмет постоянных насмешек соседей и родственников («Корову ты держишь, а люди молоко болтают»),[204] чего нельзя сказать об обратных ситуациях. При этом лучшим наказанием за супружескую измену в глазах крестьян были меры физического воздействия, а отнюдь не развод. В то время как церковные нормы убеждали в том, что при любодействе жены и постоянном «учении» ее мужем с помощью побоев «доброго сужития быть не можеть»,[205] народная поговорка утверждала обратное: «Сколочена посуда два века живет».[206]

Стоит сказать в заключение и о том, как сами прихожане относились к навязываемым им этическим нормам и аскетическим идеалам. Одна из поговорок, записанных В. И. Далем, гласила: «Грех — пока ноги вверх, а опустил — так Бог и простил».[207]

* * *

Подводя итоги и оценивая историю складывания сексуальной этики русских за более чем семивековой период, рассмотренную нами в контексте церковно-нормативном и, насколько это было возможно, народном, традиционном, можно прийти к некоторым заключениям, представляющимся немаловажными и для истории российской повседневности, и для истории русских женщин, и для исследования историко-психологических, историко-демографических, социологических и иных аспектов.

Прежде всего, анализ памятников покаянной дисциплины, исповедных и епитимийных сборников, дидактической и вообще церковной литературы, с точки зрения не только самих запретов, но и бытования тех или иных «грехов», в борьбе с которыми эти запреты и были составлены, доказывает, что история развития сексуальной этики русских была частью общей традиции христианской культуры. Постулаты православной этики, касающейся интимных отношений между людьми, во многом перекликались с аналогичными установлениями деятелей католической церкви. Анализ расхождений католической и православной концепций по этому вопросу (а они имелись) — тема особого исследования.[208]

Сопоставление некоторых норм православной морали, касающихся внебрачного и брачного секса, с фольклорным материалом позволило найти не только противоречия и расхождения между нормой и реальной жизнью, но и «согласованность действий» между традицией, обычаями и внедряемыми церковью представлениями о нравственности.

Обращение к истории сексуальной этики русских, в том числе к ее начальным страницам, обогащает сложившиеся представления о частной жизни людей, живших за много веков до нас. Оно расширяет наши представления о социальном и семейном статусе женщин, чья история, чей внутренний мир и каждодневный быт являются все еще малоисследованными страницами отечественной истории. В то же время анализ представленного выше нормативного и нарративного материала позволяет по-иному взглянуть не только на повседневную жизнь русов и московитов, в которой — за скудостью досуга, тяжестью быта, бедностью духовных запросов — секс был одной из немногих радостей, мало отличной от желания досыта наесться. Те же самые церковные памятники, исследованные под углом зрения истории морали, позволяют найти корни сексофобии советского времени, когда идеологи всерьез полагали, что свобода обсуждения интимной жизни людей может активно повлиять на становление их жизненных идеалов и ценностей.

Деритуализация культуры, при которой традиционно сложившиеся и навязываемые идеологией механизмы регуляции поведения сходят на нет, десакрализация ряда исследовательских тем, в том числе психологических, медицинских, являются ныне необходимой основой для продолжения аналитического изучения важной и многогранной историко-психологической и историко-этнографической проблемы — истории сексуальной этики русских в допетровскую эпоху.

ЖДР — Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.

ИОРЯС — Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук.

Исповедь — Алмазов А. Тайная исповедь православной восточной церкви. T. III. Одесса, 1894. л. — лист; левая сторона листа.

МДРПД — Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913.

об. — оборот листа.

п. — правая сторона листа.

ПВЛ — Повесть временных лет. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц.

Ч. 1–2. М.; Л., 1950.

ПДРЦУЛ — Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Вып. 2. СПб., 1896.

ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси.

ПРП — Памятники русского права. Вып. I. М., 1952; Вып. II. М., 1953.

ПСРЛ— Полное собрание русских летописей. T. II. СПб., 1908.

РГАДА — Российский государственный архив древних актов (Москва).

РЗ — Российское законодательство X–XX вв. Т. 1. М., 1984; Т. 2. М., 1985.

РИБ — Русская историческая библиотека. T. VI. СПб., 1908.

РНБ — Российская национальная библиотека (Петербург).

РО — Рукописный отдел.

С-ІІ — Симони П. К. Старинные сборники русских пословиц, поговорок и загадок XVII–XIX столетий. Вып. 1. Сборник 2. СПб., 1899.

СЭ — Советская этнография.

Carey С. — Carey С. Les proverbes érotiques russes. Études de proverbes recueillis et nonpubliés par Dal' et Simoni. The Hague; Paris, 1972.

НМ — Коллекция фильмокопий рукописей Хиландарского монастыря (Греция), хранящаяся в Хиландарском архиве Государственного университета штата Огайо (Ohio State University. Hillandar Archive. Hillandar Monastery Collection).

HM. BNL. — Собрание фильмокопий рукописей Болгарской национальной библиотеки (Bulgar National Library), хранящееся в Коллекции рукописей Хиландарского архива (Огайо, США).

HM. SMS. — Собрание фильмокопий рукописей сербских и других южно-славянских монастырей (Serbian Collection) в составе коллекции фильмокопий рукописей Хиландарского монастыря (Греция), хранящееся в Хиландарском архиве (Огайо, США).

НМ. VВІ. — Собрание фильмокопий рукописей библиотеки Ватикана (Vatican Library, Borgiani Illirici Collection), хранящееся в Коллекции рукописей Хиландарского архива (Огайо, США).

Неискушенному читателю может показаться странным и необычным предмет разговора о сексуальных взаимоотношениях зверей и птиц. Однако сюжеты, основанные на сексуально-эротическом моменте, занимают довольно значительное место среди сказаний о животных древнерусской книжности. Описанию животного мира, свойств и повадок его обитателей посвящены как специальные трактаты типа «Физиолога» и «Сказания о неких собствах естества животных» Дамаскина Студита, так и отдельные главы и статьи Шестодневов, Толковой Палеи, словарей-азбуковников. Книжные памятники православных славян отразили взгляд на материальный, земной мир (в том числе и на мир природы) как на отражение мира небесного. Именно поэтому каждая вещь, каждое живое существо несет отблеск некой духовной идеи, является символом и заключает в себе назидательный пример для окружающих. Животные не являются здесь исключением. Своими повадками они должны демонстрировать целесообразность, истинность и ценность мира, сотворенного Богом, и общества, живущего по христианским законам. Звери, птицы и мифические зооморфные создания подают людям пример верного поведения или же предостерегают их от проступков во всех сферах жизни, в том числе и в сфере взаимоотношения полов.

Памятники типа Толковой Палеи или «Физиолога», сопровождавшие описания природных объектов символическим толкованием их свойств, отразили взгляд христианских книжников на природу человеческих отношений, и в том числе на область секса. Безусловно, на первый план было выдвинуто обоснование библейской заповеди «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею…» (Бытие, 1:28), которую с максимальной наглядностью и пытались продемонстрировать читателю составители сказаний о животных. «Плодитесь и размножайтесь» — и благословенно будет взаимоотношение полов, если оно обусловлено столь высокой целью. Древнерусский «Физиолог» повествует об аистах, что это «наичистейшая птица, ниже бо мужеск пол женскаго похотми к смешению призываеть, ни нуждею съвъкупляется» [1, с. XXXIII].[209] Птенцы аистов, зачатые в чистоте, без похоти, являют собой образец добродетели и трогательно заботятся впоследствии о состарившихся родителях. Как аисты верны друг другу, так и люди не должны помышлять о прелюбодеянии.

Еще более наглядный пример супружеской верности представлен в сказаниях о горлице, которая «мужелюбива есть. Аще погибнет от нею едина, то другая летит в пустыню и сядет на сусе древе плачущися по подружии своем и потом неспряжется со иною» [2, л. 43об.].[210] Одинокая горлица хранит «единобрачие до конца живота своего» [1, с. XXV], «иного не поемлющи, нъ помнети пръвии съпруг» [3, с. 161],[211] «несовокупляется з другим чюждым горличищем» [4, л. 86],[212] «пребывает непричастна совокуплению» [5, л. 43 об.].[213] Горлицы соединяются в пары, чтобы произвести потомство — «гнездо сътворивши чада родят» [1, с. XXV], и являются идеалом семейного поведения для людей. Как советует «Физиолог» — «храни единобрачия твоего, сиречь пределы жены твоея» [1, с. XXV]. Горлица, вечно хранящая верность, также стала в книжных сказаниях символом целомудрия («послушайте жены, колико целомудрьствия во птицах обретается, елико же убо вас, образ горлица на себе носите, тоя целомудръства, чистолюбием подражайте» [6, л. 223]),[214] чистоты вдовства («слышите жены, какотич<и>стотавдовичеству и в бесловесных» [3, с. 161]).

Колоритный пример «непорочного» сексуального общения предстает перед читателем в рассказе о слоне. «Физиолог» сообщает, что «се же животно не имать [к] смешению помышления»; только когда «хощет чадо сотворити, идеть на въстокъ близ породы (т. е. райского сада. — О. Б.)» и находит там дерево маланьдрагоронь (т. е. мандрагору — растение, с которым в мировой культуре связана вера в его возбуждающую силу). «Идеть же с женьским полом мужь, — продолжает «Физиолог», — и въземши жена первее от древа снесть и дасть и мужю своему. Играеть с ним дондеже и то вкусить, и яд [т. е. съев. — О. Б.] мужь будеть с женою, и абие в утробе прииметь» [1, с. 366–367].

Рассказ о слоне был истолкован как символическое изображение грехопадения Адама и Евы, но ведь именно с грехопадения и началась история умножения человеческого рода, началось воплощение в жизнь библейской заповеди.

Давая читателю столь поучительные примеры из области половых взаимоотношений, средневековые легенды подчеркивают, что само по себе плотское желание не играет здесь никакой роли; более того, оно пагубно отражается на потомстве. В связи с этим уместно вспомнить рассказ о ряби (куропатке), которая зачастую становится жертвой сексуальных притязаний своего супруга. В «Собрании» Дамаскина Студита повествуется, что «женскии пол егда родит яйца и согревает их, совокупитися с мужеским полом нелюбит». Тогда одолеваемый желанием «мужескии пол, видя сице, идет и разбивает яйца ея, и женски пол любя родит иная яйца; к ращению рода любит совокуплятися»; только таким образом самец может добиться взаимности от своей подруги [7, л. 42 об.].[215] Сказание называет куропатку «птица зело блудна», но в контексте явно различается и по-разному оценивается «блуд» самки, которая идет на совокупление только ради сохранения потомства, и «блуд» самца, вызванный сексуальной невоздержанностью.

Безусловно, осуждается и совокупление ради получения удовольствия. Злонравная кукушка (гогзица, езгуля, жегъзуля, зогзуля) порицается за «несытость чрева своего», ибо, не заботясь о потомстве, она откладывает яйца в гнезда других птиц: «сама ж своему гнезду не хранитель есть, но иным птицам отроды своя подаваеть» [8, л. 83][216] и «не имает присно потрудитися у гнезда своего, но, злокозненом гласом зову щи, призывает подружие свое на смешение» [9, с. 346].[217] Кукушка намеренно демонстрирует свою страсть, «седящи на древе, созывающи своя рачители на смешение блуда» [10, л. 79 об.].[218] Птица, которая общается со своим «подружием», повинуясь голосу страсти, оказывается полной противоположностью горлице, куропатке и смиренным голубям, которые спариваются лишь тогда, когда потеряют птенцов. «Голубь бо птица беззлобива есть: егда кто у них дети возьмет, они и другия зачинают», — рассказывает «Слово о рассечении человеческого естества», памятник XVII в. [11, с. 70].[219] Положительным примером для человека оказываются, таким образом, те существа, кто «нужею совокупляется», не ведая наслаждения, но лишь исполняя свой долг.

Но в человеческом обществе, видимо, всегда бушевали эротические страсти, которые, с точки зрения догмы, должны были быть подвергнуты порицанию. Образцы недостойного сексуального поведения также рассматриваются в древнерусской «зоологической саге», причем подобные сюжеты излагаются гораздо более красочно и детально, нежели положительные примеры. Складывается несколько парадоксальная ситуация — с одной стороны, читателю объясняется, что должно быть для него запретно, но, с другой стороны, именно об этом запретном он и получает больше всего занимательной информации.

Итак, книжные легенды единодушно осуждают всякие «неестественные» или изощренные способы совокупления (пользуясь современной терминологией — оральный секс и гомосексуальные контакты); обычно подобные опыты для партнеров оканчиваются печально. Животные, спаривающиеся или производящие потомство не так, как другие, изначально причисляются к «нечистым». Их нетривиальное половое поведение как бы подчеркивает их выключенность из общего ряда. «Физиолог» рассказывает о зверьке ласке, что самка «усты своими прииметь от мужа своего, и непраздна бывши, родить дети ушима» [12, л. 390].[220] Это представление, восходящее к античным источникам [13, с. 111],[221] в христианском тексте явилось предлогом для проведения нравоучительной параллели. «Нечистой» ласке уподобляются грешники, которые, выйдя из церкви, сразу же забывают услышанные там божественные словеса, «извергают» их из своих ушей. Показательно, что в другом списке русского «Физиолога» необычный способ совокупления и произведения лаской на свет потомства напрямую связывается с ее греховностью. Переписчик заменил сочетание «непраздна бывши» (т. е. беременна. — О. Б.) на «непр<а>в<ед>на бывши», подчеркнув тем самым свое отношение к такому противоестественному поведению [14, л. 332].[222]

Подобные наклонности обнаруживают и другие персонажи фантастического зверинца древнерусских рукописей. Рассказы о мифических существах аспидах (крылатых змеях) и ехиднах (полулюдях-полузмеях) рисуют драматическую сцену любовной игры, в которой нет победителей. При совокуплении жена аспида «уморяет» своего супруга, откусывая ему голову: «Егдаж им приидет растити ся, приходит жена от запада да муж от востока. Приходят на среду земли, и уяст жена мужу главу, и отечеть мужь и умрет» [15, с. 96].[223] Аналогичным образом поступает и ехидна: «Ехидни глаголют, яко егда хощет совокупитися с подружием своим, влагает главу свою во уста ея» [7, л. 17]; «егда ящер влагает главу свою во уста прелюбодеяша, заедает его» [16, л. 6].[224] Смысл этих рассказов несколько затемнен, и, чтобы прояснить его, обратимся к другим спискам, которые более откровенны в своем изложении. В них не говорится о том, что самка в экстазе лишает своего партнера головы; но речь идет о том, что «аще у бо муж всядет на жену, семя в уста жене (извергнет), аще ли пожреть Семене жена, и изрежеть утреняя (т. е. внутренности. — О. Б.) мужу и умреть абие мужь» [1, с. 217]. В другом варианте сказания уточняется: «Да егда ся разгорит жена и хощется гонити, идеть к мужеви, изьесть лоно его» [17, с. 482].[225] Но и это еще далеко не все. Сказание «О ехиднах» доводит драматизм ситуации до высшей точки: «Бяху же ехидны: образ имуще человечь до пояса и ноги, от пупа же хвост змиев; прохода убо жена в лоне неимеет, токмо яко иглина скважня: егда же муж похощет жене, тогда вметает детородный уд во уста ея. Да аще пожреть семя жена, тогда изъяст тайный уд и уморяет мужа своего и от того зачинает дети своя во чреве» [18, л. 483 об.].[226] Некоторые варианты этой легенды уточняют, что «вьнегда муж сетить жену, излагаеть семе свое в уши ее» [19, с. 54].[227] Конечно же дети, зачатые столь кровожадным способом, не могут иметь кроткого нрава: появляясь на свет, они прогрызают чрево своей матери и таким образом убивают ее. Расправляются со своей родительницей и дети-аспиды — они откусывают ей голову: «Егда родит птенца своя, и сохранит тех, и уядет главу маице своей, и та умрет» [15, с. 96].

История о ехиднах получила отражение и в иконографии. На миниатюрах, иллюстрирующих некоторые из рукописей, запечатлены оба варианта общения этих существ между собой. Лицевой список «Физиолога» XVI в. изображает сцену соития — две переплетенные человеческие фигуры со змеиными хвостами [14, л. 326 об.]. На миниатюре из лицевого списка «Собрания» Дамаскина Студи-та XVIII в. мы видим двух крылатых змеевидных существ, одно из которых заглатывает другого [20, л. 22 об.].[228]

В рассказах о мифической ехидне встречаются свидетельства о том, что это создание совокупляется со змеем: «Ехидна по пояс человек, девица доброобразна. От пояса коркодилов образ имать. Облачает же ся и в одежу црьску порфиру и висон, совокупляет же ся со змием» [21, л. 66].[229] Вероятно, здесь имеет место переплетение двух разных сюжетов — о ехиднах-полулюдях, столь изощренно вступающих в связь, и о ехидне-змее, «творящей блуд» с муреной. Так, в «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского (XII в.) говорится: «Ехидна змия, яже лютеиши в гаде, сходит се с морьскою муреною <…> и зовет мурену из глубины на съкупление и сплетение; она же (т. е. мурена. — О. Б.) послушает и будет с ядовитым тем гадом» [3, с. 89–91]. В лице ехидны и мурены «Шестоднев» осуждает грех прелюбодеяния, посягательство на чужого супруга: «Им же любодейство есть естъству, ехидново и меренино съхождение испытание. Да разумеют убо: иже чужда ложа оскврънеют, какому ти гаду подобии суть» [3, с. 91–93]. Впоследствии этот же сюжет был использован для символического изображения содомского греха. Толковая Палея, а вслед за ней словари-азбуковники называют мирену (мурону, мюрону) «нечистой действом» и «зело сквернавой» рыбой за то, что она не совокупляется с себе подобными, но ищет для связи ядовитого змия. «Егда убо настанет нарост ея, тогда убо ищет ядовитои змии на смешение; прилучить же ся в то время, в день ея ради потребы. Узревши же ю мюрона и тако смешается с нею, та того ради нечиста есть рыба та от всех рыб, понеж сужичьство свое оставльши, съмешается с ядовитым гадом» [9, с. 346]. Азбуковники полемически заостряют этот мотив, представляя его как пример гомосексуальных контактов: «Сеи рыбе подобии бесермене <…> оставляют убо подружия своя, и сами ся содомски смешають. Того ради чистят афедроны своя паче лица и сердца» [22, л. 150].[230]

Среди персонажей, чье сексуальное поведение выходит за рамки общепринятых норм, выделяется горгония — мифическое существо со смертоносным взглядом и волосами-змеями (ср. образ античной Медузы Горгоны). Она прекрасна, но и похотлива: «обличие имат жены красны, и блудница есть». Когда приходит ее брачная пора («егда приидут днье ея, да ся гонит»), она созывает к себе разных зверей, и те идут, чтобы, увидев ее, умереть. Это ужасное создание может обезвредить лишь волхв; по звездам он узнает день ее брачной поры и откликается на ее зов так: «Ископай яму на месте и вложи в ню главу свою, да ее не вижу и умру. И приду и лягу с тобою». И, придя к Горгонии, обуреваемой страстью, волхв убивает ее, не видя смертельного взгляда [17, с. 480]. Миниатюры изображают Горгонию в виде обнаженной женщины, тело которой окутано длинными распущенными волосами; на голове, словно кудри, клубятся змеиные головы [23, л. 75 об.].[231]

Древнерусские памятники, описывая различные сексуальные повадки животных, обращали внимание любознательного читателя и на особенности способов совокупления зверей. В повествовании о гипах (коршунах, ср. гр. γύψ) особо подчеркивается, что среди них нет самцов: «ни един же гип есть мужескии пол, но вси суть женскии пол». Для продолжения рода самкам не нужны партнеры: «зачинаются же сим образом, стоят прямо ветра юга разверстыми усты, и от оного ветра зачинаются…» [7, л. 9–9 об.] Представление о том, что гипы зачинают без участия самца, от южного или западного ветра, который они вдыхают, восходит к Геродоту и упоминается Плинием [24, с. 45].[232]

Знакомя русского читателя с экзотическим верблюдом, составители статей характеризовали его как «блуднеише паче всех скот; последует велбудици до 100 пъприщ тъчию да узрить ю». Но в то же время любвеобильный верблюд очень осмотрителен — он никогда не вступает в кровосмесительные связи: «имать же въздръжание се, яко аще мати и сестра его будеть непримешаеть се с ними» [25, с. 269].[233] С точки зрения человека, в поведении верблюда нет нарушения моральных устоев, поэтому о его «блуде» говорится без всякого осуждения. Более того, кровь этого пылкого животного оказывается полезной для людей, способствует зарождению плода в утробе матери: «кровь же верблюжья коли жена пьет после кровомесечия и приводит плод к зачатию младенческому» [26, л. 7].[234] В качестве особенности, заслуживающей внимания, составители рассказов подчеркивали, что «сходятся верблюды задом, против обыкновения прочих зверей» [27, с. 108].[235]

Возвратившись к уже упоминавшемуся в нашем повествовании слону, отметим еще одну деталь, привлекшую внимание славянских книжников. Практически все средневековые «естественнонаучные» сочинения указывали на то, что слон не имеет суставов в ногах, поэтому всегда должен стоять — ведь упав, он не сможет подняться. С точки зрения составителя сербского списка «Физиолога» XV в., эта особенность строения определила и способ совокупления слонов: «вьнегда хощет мужъ с женою съвъкупитисе, гръбом съвъкупляютсе, зане не имуть съставы» [19, с. 101]. По той же причине слониха рожает детеныша в воде, и слоненок плавает там и не выходит на землю, пока не окрепнут его ноги.

Внимание книжников привлек и такой хорошо известный зверь, как медведь. Иногда столь похожий на человека, окруженный огромным количеством народных легенд и поверий, медведь на страницах старинных сборников предстает как зверь, сочетающий в себе мужское и женское начало, «зане же мужъ и жена ес<ть> размешень сьи гадь, зане же пременеваеть свое ес<те>ство» [19, с. 84]. Медведь неравнодушен к женскому полу: «охотник и к девицам и часто с ними совокупляется» [27, с. 105]. В своих сексуальных приемах медведи очень напоминают людей: «медведи коли сходятся, тогда тако ж как люди, а не так как иные звери» [28, л. 87 об.],[236] не «з задоскакания, но спреди, со возлегающей подружием» [29, л. 18].[237]

Сказания о животных не обошли молчанием и тех зверей, которые явились результатом прелюбодейного смешения представителей различных пород. Так, барс характеризовался как помесь льва и уены (гиены): «Барс зверь <…> выблядок убо бывает лва, и уены зверя, во африкийских странах, идеже в жарах великих к водам сходятся звери, и часто совокупляются со иными зверми родом, тако родятся и барсы, аще и невсегда» [27, с. 103]. Всеобщее смешение животных во время водопоя приводило к появлению таких «пречудных» зверей, как велбудопардусы, леопардусы, волкопеси. У источников «совокупляются инии со инеми зверми, и бывают пречюдни различнии зверие, сиречь пардус совокупляется с велбудом, и рождается велбудопардус» [20, л. 52]. В другом списке об этом животном говорится несколько иначе: «И бывает преславное смешение зверей, то есть рысь сообщается с велбудом и бывает велбудорысь» [4, л. 81]. Современный читатель может только удивляться, сколь причудливо отразились в старых сборниках представления о велбудопардусе-жирафе (ср. гр. καμξλοπάρδαλις), как помеси парда с верблюдом, основанные на том, что цветом и окраской жираф напоминает парда (пантеру), а внешним видом (шея и плечи) — верблюда. Соответственно волкопеси появляются на свет, когда «волцы индейстии дивии велицыи совокупляются со псами великими индейскими» [7, л. 38 об.], а леопардусы или лворыси, когда «пардосы совокупляются со лвицами» [30, л. 264],[238] или же «рыси сообщаются со лвицами» [4, л. 81].

Среди всех животных, чье поведение так или иначе оказывается сексуально-маркированным, особняком стоит образ единорога. Пожалуй, он единственный из всех исполнен высокой эротики и не прилагается ни к проблеме «правильного» полового поведения, ни к вопросу о сексуальных извращениях. Единорог, проводящий свою жизнь в уединении, отличается кротким нравом, но охотники не приближаются к нему, опасаясь его силы и страшного рога. И лишь одно средство может усмирить грозного зверя — женская красота и ласка. «Физиолог» рассказывает: «Девицу чисту повергуть пред ним, и приполъзнеть к пазусе девичи и персемъ и съсеть и, и ведеть его девица в полату» [1, с. 302]. Как пример губительной неосмотрительности приводит сборник «Цветы дарованиям» рассказ о единороге — елеонкорне (ср. um. liocorno), «иже имать желание да видить девицу; егда же узрить ю, приходить к ней и спить на колену ее»; именно так единорог и становится добычей охотников [25, с. 269–270].

Многочисленные живописные изображения инорога и девицы — книжные инициалы, миниатюры, иллюстрирующие византийские, славянские и западноевропейские рукописи, всегда отмечены тонким изяществом. Исполненный нежности единорог преклоняет голову на колени девушки или грациозно полагает ногу на ее лоно. Один из наиболее утонченно-эротических символов европейской культуры нашел свое место и в христианской символике. Сцена между единорогом и девицей прообразовывала собой непорочное зачатие (единорог — Христос, девица — Мария); в западной традиции эпизод охоты на единорога символизировал Благовещение [31, с. 38–40].[239]

Превращение единорога в центральный эротический символ баснословного зверинца тем более значимо, что согласно книжным источникам единорог никогда и ни с кем не вступает в половую связь и продолжает свой род довольно необычным способом. В древнерусских азбуковниках рассказывается, что «единорогъ <…> подружия се не имат»; он живет в одиночестве 532 года, а по истечении этого срока сбрасывает свой рог «во скраи моря на песце и на него мочится на корень на крвавои конець, и от того зародится в нем червь от похоти и крови зверины, и тако возрастает червь и бывает зверь единорог» [32, л. 51–51 об.].[240] Так всю свою жизнь единорог «без пакости пребудет» [33, л. 230][241] и «не имат же у себя ни отца ни мате ре» [34, л. 30 об. — 31].[242] Мотив самовозрождения выделяет единорога из ряда прочих животных, подверженных страстям, связанным с продолжением рода; возможно, именно поэтому единорог, изначально несущий в себе чистоту и непорочность, приобретает право стать высоким символом.

Древнерусские сказания о животных отразили во всем богатстве полный спектр сексуальных взаимоотношений, перенесенных в мир природы из человеческого общества. Из красочных рассказов о любовной жизни зверей и птиц средневековый читатель должен был сделать полезные для себя выводы о нормах сексуального поведения. В иносказательной форме человек получал свод моральных предписаний, определяющих сферу его интимной жизни.

БАН — Библиотека Академии наук. Санкт-Петербург.

ГИМ — Государственный Исторический музей. Москва.

ГЛМ — Государственный Литературный музей. Москва.

ИОРЯС — Известия отделения русского языка и словесности Имп. Академии наук. Санкт-Петербург.

ИРЛИ — Институт русской литературы. Санкт-Петербург.

ОЛДП — Общество любителей древней письменности. Санкт-Петербург. ОСРК — Основное собрание рукописной книги Российской Национальной библиотеки. Санкт-Петербург.

РГАДА — Российский Государственный архив древних актов. Москва. РГБ — Российская Государственная библиотека. Москва.

РНБ — Российская Национальная библиотека. Санкт-Петербург.

ЦГАЛИ — Центральный Государственный архив литературы и искусства. Москва.

В традиционных культурах многих народов мира — равно архаических и европейского типа (в том числе и славянской) — отношение к женщине во время месячных было практически однозначным. Ее воспринимали как существо опасное и вредоносное, а потому стремились на время изолировать, по возможности предотвратить с ней контакты. «Инаковость» женщины, таинство очищения, осмысляемого в терминах не физиологических, а скорее социальных, мифологических, мировоззренческих, создавало вокруг нее вакуум, ограничивало круг ее социальных связей и хозяйственной деятельности.

В настоящей работе предпринята попытка суммировать основные сведения, относящиеся к славянским народным верованиям и обрядам, так или иначе связанным с регулами. Материал по отдельным славянским традициям и регионам представлен в статье крайне неравномерно. Это связано как с причинами чисто субъективными, так и с тем, что интересующие нас факты обычно мало привлекали к себе внимание собирателей и публикаторов, возможно, по соображениям не столько собственно научным, сколько «научно-этическим» и цензурным. Единственными известными нам работами, посвященными данной теме и выполненными на славянском материале, являются две небольшие статьи сербской исследовательницы М. Малешевич, опубликованные в Белграде в 1982 г. и в Париже в 1988 г.

Основной материал, используемый в статье, почерпнут из этнографических описаний середины XIX — конца XX в. Как правило, он включался собирателями в разделы, посвященные родинным обрядам и народной медицине. Кроме того, в нашей работе широко представлен полесский этнографический и этно-лингвистический материал, заметно превалирующий в некоторых разделах над материалом других славянских традиций. Это объясняется тем, что в вопроснике Полесского этно-лингвистического атласа, по которому велись записи, хранящиеся ныне в Полесском архиве Института славяноведения и балканистики РАН, имелись два специальных вопроса: о том, как назывались регулы, а также о том, какие запреты должна была соблюдать женщина в период регул.

Данная работа состоит из четырех разделов. В первом суммированы основные термины, использующиеся в славянских языках и диалектах для обозначения известного состояния женщины; во втором — обряды и магические действия, отмечающие в традиционной культуре появление первых регул. В третьем — самом обширном разделе — обобщены сведения, относящиеся к области запретов, налагаемых на женщину, находящуюся в состоянии регул. Наконец, в четвертом разделе рассматриваются магические ритуалы, так или иначе связанные с регулами, а также материалы, посвященные использованию месячной крови или женской одежды в других — не собственно женских — обрядовых сферах.[243]

Терминология и фразеология, используемая в славянских языках для обозначения регул, представлена ограниченным количеством семантических групп, однако весьма разнообразна по форме. Это лексемы в именительном и косвенных падежах (с предлогами), атрибутивно-номинативные словосочетания, глаголы, свободные словосочетания, фразеологизмы и даже высказывания, близкие к паремиям. Основные названия, так или иначе связанные с регулами, относятся именно к известному состоянию женщины, и лишь малая часть терминологии обозначает саму женщину, находящуюся в этом состоянии.

Хотя материал, которым мы располагаем по данной теме, далеко не исчерпан, попытаемся все же рассмотреть известные нам на настоящий момент основные принципы семантической мотивации внутренней формы названий месячных. Воздерживаясь от сколь бы то ни было ответственных ареалогических наблюдений, отметим лишь, что часть названий, очевидно, имеет весьма широкие области распространения в рамках всего славянского континуума или какой-либо одной его зоны, в то время как другие встречаются спорадически и, как правило, бытуют в той или иной локальной традиции параллельно с «основным» для данной этнодиалектной территории названием.[244]

Восточнославянские языки и диалекты представлены прежде всего группой лексем, обозначающих предметы женской одежды, носимой непосредственно на теле, а также их многочисленными производными. В традиционной культуре эта одежда воспринимается как нечто, предельно близкое самой женщине, как ее «продолжение», а в некоторых ситуациях — и как ее ритуальный или мифологический двойник, что вполне соответствует интимности того явления, для обозначения которого и используются приводимые ниже названия. Нательная одежда женщины, ее рубаха, равно как и регулы, воплощают самое существо женщины, являют собой нечто предельно сокровенное и практически неотторжимое от нее.[245]

К данной группе относятся названия типа рус. рубаха, на рубахе, снять рубаху (о конце регул), рубаха на себе, подошла рубаха, рубашэчно, на рубашке, бел. рубашна, на рубашце, рубашечное, нарубашник, нарубашенныца, укр. рубашне; укр.-полес. сорочка, сорочка напала, сорочане лихо, бел.-полес. сорочка стала у мене, на сароццы, сарочка aдышла (о конце регул); рус. на одёжы, зап.-бел.-полес. на вдэжы, надэжы, на дежы нашлося; а также встречаемые реже рус. архангел. платно, рус. вологод., владимир., перм. платное, платным мается (о тяжелых регулах), помешаются платныя (о нерегулярных месячных), рус. владимир. платяное, она еще платяного не носит (о девочке), бел. на бялизни, на бялли, палацейнае, укр. кошуля, укр. гуцул, noла, вост.-пол. piaciawoje, bializionnaje, серб, имати хаљине.

Еще большую степень близости к женщине, ее телу и естеству отражают наименования типа «на себе», «иметь на себе», «иметь около себя», ср. рус. на себе, бел.-полес. ӱ мэня на соби, укр.-карпат. маe на соби, нэ соби, укр. бойков. має на собі, серб, има на себи, нема на не нигита (о женщине, уже не имеющей регул), макед. жена има на себи; а также рус. окыла сибя, укр.-полес. коло мэнэ стало на рубашку, болг. те ти доиде окъло.

Следующая группа названий включает лексемы со значениями «мытье», «стирка», «мыться», «стирать» и коррелирует с обычаями омовения, стирки и смены белья, совершаемыми по окончании регул, ср. обще рус. моется, начала мыться (о девушке), отмылась (об окончании менструального цикла либо вообще о прекращении регул), укр. мытва и под. Большая часть подобных названий, имеющих широкое распространение в карпатском и восточно-балканском ареалах, включают производные от корня *рьr-, ср. укр. волын. жинка пэрэться, укр.-закарпат. прання ся имэ, укр. бойков, пере ся, бол г. праньето, у пранье, праньето ги е фанало, дошло му праньето, се переш, серб, пранина, прати се, имати месечно прање, прање, jе под месечним прањем, добити прање.[246]

Некоторые названия указывают на мифологически осмысляемую связь смены фаз луны с периодическими очищениями женщины, ср. др.-рус. мѣсячина, мѣсячные, мѣсячная нечистота, рус. месячные, месячно, укр.-карпат. мисячка, серб, месечно прање, славон. mjesečni rok, пол. miesiączka, кашуб, mesočka, луж. mlody mjasec, чeш. měsíčně, словен. mesečnina и т. д.[247]

Еще одна группа названий представлена терминами со значениями «порядок», «срок», «время», «период времени», «нечто, случающееся иногда, время от времени», «обычай».[248] Сюда можно отнести восточно- и южнославянские названия типа рус. регулы, пора, рус. ту л. время, время не ходит (о задержке регул), рус. архангел., москов., калуж., орлов., вятск. временное, времянные, носить временной, бел.-полес. ӱремя, плохое ӱремя, макед. жена изгуби cвoje време (о женщине без регул), хорв. svoje ѵeme, пета svojega vremena, zgubila je svoje vreme (два последних также характеризуют женщину, по возрасту уже не имеющую регул), словен. ženski cajt, shenski zajt. К той же группе принадлежат и тяготеющие к западу славянского языкового континуума названия типа зап.-укр.-полес. свий час, укр.-карпат. свичес, пол. swój ezas, ezas zbytni "слишком обильные регулы", пол. мазовец. swoj cas, w takiem casie, кашуб, ona må svoj čas, ona må čase, чеш. zenskej čas, лужиц. cas, словен. dekliški čas. Тему окказиональности, временности, периодичности регул, наступающих, проходящих и появляющихся вновь, продолжают пол. peryod, серб, ред (ср. жена изгуби свой ред), обично, а также отчасти рус. гости, гости у мене, пол. gości, укр. цигани (ср. чи не напали цигани?).

Вместе с тем нельзя не обратить внимания на то, что часть приведенных терминов используется и для обозначения определенного периода в жизни женщины, а именно — поры расцвета, брака и деторождения. Иными словами, обозначение периода жизни женщины, когда она имеет регулы, есть одновременно и обозначение периода ее расцвета, ср. в этом отношении хотя бы рус. пора "период от брачного возраста девушки до времени рождения последнего ребенка", женщина в самой поре (о женщине в период «активного» возраста), зап.-бел. doszta do liêt "вошла в возраст, когда начинаются регулы и когда девушка имеет право вступать в брак" и z liêt wyszía (о старухе, не имеющей регул), зап.-бел.-полес. вошла ӱ годы ("девочка, у которой начались регулы") и з годоӱ выходылась ӱже (о старухе), дивчина до зросту (девочка, еще не имеющая регул). В этом смысле становится понятно, что выражения типа zgubila svoje vřeme, относящиеся к завершению периода регул, в то же время отмечают и переход женщины в иную социо-возрастную группу.

Практически во всех славянских языках для обозначения регул используются названия, восходящие к *květ- или к синонимичным ему (в том числе в символическом и мифологическом аспектах) *kras- и *cěru-. В славянских языках слова, восходящие к этим корням, обозначают красный цвет, период цветения растений (ср. бел., укр. «красуется» "цветущем жите"), цветок (ср. бел. краска), а также связываются с красотой (ср. рус. краски "румянец"), свадебной kpаcomoü и мн. др. Ср. соответствующие названия регул: рус. цвет, смешать цвет (при общей стирке белья), укр. цьвит, укр.-полес. кветки на pyбашκe, укр.-закарпат. вжэ цвит прыйшоӱ, бел.-полес. жэньски цвэты, не ма еще цвіту (о девочке), пол. мазовец. kwitnie, jescem kwiatuska nie stracita (о женщине, еще имеющей регулы), серб, месечни цвет, цвет ce jaвu, ако je цвет у жене неуредан, deвojka пре цвета (о девочке), жена вeħ прецветала («женщина уже отцвела» "о женщине, у которой больше нет месячных"), хор в. svoj cvit, svoje cvatnje, prestala cvesti, луж. kvišo («цветет», «у нее регулы»). Как и названия, рассмотренные выше, лексема цвет- одновременно маркирует и состояние регул, и определенный период в жизни женщины, ср. рус. цветущая женщина, отцвела (о женщине, перешедшей известный возрастной рубеж).

Менее популярны производные от *kras-, ср. рус. и вост.-укр. краски, красок нет, нейдут краски, краски начали ходить (о девушке), рус. (в частушках) п… краски разлила.[249]

Преимущественно на западе славянского этноязыкового континуума (и прежде всего в католических традициях) имеют хождение некоторые производные от *červ-, такие, например, как укр. бойков, червоний Іван, зап.-бел.-полес. чэрвоны дни, чеш. červenej král, луж. cërwjony král, cërvjona bušańka, хорв. erven kralj, болг. банат. има чьрвенту, изгубила чьрвенту.

Среди южнославянских можно назвать и термины, акцентирующие внимание на «выделенности», заметности женщины в известные физиологические периоды, ср. болг. съ вижда, eudoва ли се моме, видоваш ли се? серб. шумадий, видети се, виħати се, ср. давно ce веħ не виħам, мора да сам тегобна (дословно: «давно у меня нет регул, должно быть, я беременна»), ja се виħам сваког месеца уредно («я имею месячные регулярно каждый месяц»), хорват., славой. žena koja se vida, т. e., возможно, «ma, которую видно», «виднеется» (ср. в этой связи москов, демонстрация "регулы"). По-видимому, с этим сопоставимо болг. банат. се глъде, има глъдень, първа глъдань.

Кроме названных групп, в славянских языках широко представлены единичные наименования, отражающие различные аспекты и особенности традиционного восприятия регул и их мифологии и потому, как правило, достаточно прозрачные в семантическом отношении. Среди украинских названий отметим женське (находящее продолжение в словосочетаниях типа «женское время», «женский цвет» и под.), а также шарівські (ср. чи не шарівські до тебе заїхали? или ось як зашарілась). Приводимое ниже свидетельство из Белорусского Полесья развивает в специфическом ключе мотивационную тему «свободного времени», вынужденного бездействия, в котором пребывает женщина во время регул: «Як так е, то кажуть: у мэнэ тэпэр субота, а зара месячныя говорать, або на сороццы. Тэпэр у мэнэ прышоӱ шабас, вроде еврэйска слова, шчо трэба посидиты, ниц нэ робыты» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.; то же — Грабово Любомльского р-на Волынской обл.).

Западнобелорусско-полесское выражение вэсилле началось может быть, по-видимому, интерпретировано в связи с упоминавшимся уже параллелизмом некоторых терминов (а также запретов, об этом см. ниже), относящихся к регулам и дефлорации; впрочем, нельзя исключать и возможной связи этого выражения с семантикой приведенного выше текста, трактующего регулы как период «праздничный» (праздный), т. е. "пустой, порожний, свободный от работы" (ср. в этой связи москов. молодежное красный день календаря "регулы").

В сербском отмечено эвфемистическое оно (имага оно на себе), сопоставимое с русским, возможно, городским это дело, эти дела. Несколько терминов и выражений известны и в болгарских диалектах, ср. болг. сев.-запад. бръндза, влачим бръндзата, обръндзала си се, донела бръндзата. Для чешского отметим svá nemoc и čmejra, čmýra, sčmýra.[250] В восточнославянских диалектах известны также сложные наименования, основу которых составляют глаголы движения, ср. зап.-бел.-полес. ӱжэ прийихаӱ на билом конёви, у мене разъйихалось, укр.-закарпат. прышло на ню.

Немногочисленные названия, используемые в славянских языках и диалектах для обозначения самой женщины, находящейся в состоянии регул и не дублирующие названия периода регул, имеют обычно эвфемистический (ср. рус. така стала, болг. такива и др.) либо негативно-оценочный характер (ср. рус. погана стала, грязная, укр. нечиста баба, болг. нечиста, мръсна «грязная скверная», лоша «плохая, дурная», а также единичное боен, срамотна болеет). Негативные коннотации находят развитие как в разнообразных запретах, вызванных к жизни стремлением свести к минимуму вредоносное влияние «нечистой» женщины, так и в некоторых специфических мотивировках и толкованиях, непосредственно связывающих ее со сферой нечистоты, с хтоническим началом, гадами и т. п. Так, например, согласно поверьям, сыр, приготовленный женщиной во время регул, будет смердеть (Бадаланова, с. 285, болгарское); в мясе животного, забитого ею, заведутся черви (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.); они же поселятся в колодце, из которого такая женщина наберет воды (Swiętek, s. 598, польское); в хате, побеленной ею, появятся блохи, тараканы и пауки («Хату не можна белить, то будe ӱсяка гадость, падла поеӱицця ӱ хате», ПА, Выступовичи Овручского р-на Житомирской обл.); а в деже, где солила огурцы «нечистая» женщина, заведутся мыши (Полесский сборник, с. 60, Черниговская обл.).[251]

Укажем в заключение на большое число составных наименований, использующих возвратное местоимение «себя» и притяжательное местоимение «свой, своя, свое», типа «свой час», «свое время», «свой цвет», «своя болезнь» (ср. также вост.-пол. swaje reczy), «иметь на себе» и под. Этот факт возвращает нас к теме неотторжимости регул от женского естества. Регулы потому и «свои», что воспринимаются (в отличие от болезней, насланных кем-то извне) как нечто органически присущее женской природе, как то, без чего она не была бы ни женщиной, ни матерью.

Рассматривая народную терминологию и фразеологию, относящуюся к регулам, мы обратили внимание на известный параллелизм наименований, обозначающих регулы и одновременно — определенный возрастной этап в жизни женщины. Начало этого этапа — появление у девочки регул — было первым значительным рубежом (не только половозрастным, но и в некотором смысле — социально-возрастным), который ей предстояло преодолеть в жизни. Достижение физиологической зрелости знаменовало для нее приближение «активного» возраста, когда девочка получала возможность войти в столь желанные для нее права взрослых девушек: носить их одежду и украшения (отмеченные культурно оформленными признаками социо-возрастной принадлежности), участвовать в жизни молодежных групп и объединений и, наконец, вступить в брак. Вполне понятно, что на этом — как и на любом другом — рубежном этапе жизни девочка не оставалась одна. Ее путь к центру социума, путь от девочки к девушке, женщине, матери был оформлен ритуалами, призванными не только испытать ее на предмет готовности к очередному социо-возрастному «переходу», но и поддержать ее, помочь адаптироваться в новом ее состоянии и качестве, сопряженном со страхом неведомого, а кроме того, избавить от возможных неприятностей, облегчить регулы в будущем, обеспечить выполнение ею основного жизненного предназначения — материнства. К этим последним и принадлежат в славянской традиционной культуре ритуалы и обычаи, связанные с появлением первых регул.

Было бы натяжкой утверждать, что эти ритуалы и обычаи составляют сложную обрядовую систему. Как и большинство славянских ритуалов инициационного типа, во всяком случае, на этапе конца XIX — начала XX в., они воспринимаются скорее как зачатки ритуального комплекса, так и не оформившегося — ни в структурном, ни в мировоззренческом плане — в развитую систему.

Кое-где встречаются специальные наименования, относящиеся к появлению у девушки первых регул. Обычно они отмечают переход девушки в иную половозрастную группу, ср. рус. (у марковцев, русских переселенцев на Анадыре) дзека (девка) стала, болг. станала е вече мома, полес. Житомир, ӱжэ ӱходыт ӱ диӱкы, поле с. бреет. маладое и др. У марковцев девушек, достигших половой зрелости, называли «агасками», «по имени какой-то женской покровительницы, выбивающей кровь» (Сокольников, с. 136). Если первые регулы почему-либо задерживались, девушке говорили: «Бог забул, молись Богу — Агаска выбьет и кровь пойдет» (там же).

В западной Сербии появление первых регул тщательно скрывалось девушками от посторонних — главным образом из опасения, что посредством месячной крови на девушку может быть наведена порча или любовная тоска. За помощью она могла обратиться к матери, а при ее отсутствии — к старшей женщине в доме (сестре, золовке и др.) (Malešević, р. 83).

Специальные обрядовые акты, посвященные этому событию, фиксировались у славян крайне редко. Несколько архивных свидетельств такого рода были не так давно опубликованы Т. А. Бернштам. В Орловской губернии при достижении девушкой физиологической зрелости все женщины села собирались в один дом, устраивали пиршество, а по завершении его танцевали на расстеленной на полу девичьей рубашке (Бернштам, с. 91). Во Владимирской губернии при наступлении регул девушки устраивали игры в молодые: «невесте» (девушке, у которой появились регулы) выбирали «жениха» (девушку постарше) и оставляли их вдвоем в овине на ночь молодиться (там же).

Достижение физиологической зрелости приводило к трансформациям самых разных сторон девичьей жизни. Менялась внешность девушки: по представлениям поляков, с наступлением регул девушка перестает расти, «tylo sie rozbçdzie», то есть «nabierze peinych ksztaltów» [ «обретает формы»] (Dworakowski, s. 8). В России с наступлением регул девушка, по некоторым сообщениям, получала право на ношение девичьей одежды — нижней юбки и поневы, а также полотенец и фартуков поверх рубахи. По наблюдениям Н. И. Лебедевой, в южных уездах Рязанской губернии надевание поневы представляло особый ритуал, совершаемый в первую Пасху по появлении регул у девушки. Первую поневу для нее шила старшая сестра, надевали ее перед заутреней, и при этом подруги дарили девушке по яйцу. После этого девушку сажали в салазки и возили по селу, предлагая ее в качестве невесты «надо ли, не надо ли» (Лебедева, с. 13). В других селах Рязанской губернии бытовал обряд «скакания в поневу», также — в отличие от других местностей[252] — приуроченный к наступлению половой зрелости. По этому случаю в доме собиралась вся родня и уговаривала девушку прыгнуть в поневу. «Твои подруженьки, — говорили ей, — давно в поневушке». Если девушка прыгала (а обычно ее вынуждали сделать это), крестная мать натягивала ей поневу, после чего девушка считалась невестой (Лебедева, с. 14). Из других изменений в одежде и внешности отметим появление у совершеннолетней девушки ленты в косе — вместо «гаруса» или «косника» у девочек (Гринкова, с. 31, Владимирская губ.), появление красных вставок (так наз. «пелек») на рубахе (ср. выражение перестала красные пельки носить в значении «состарилась», Гринкова, с. 41), право пользоваться румянами и белилами (Бернштам, с. 81–85).

С наступлением регул девушка получала право кланяться взрослым, участвовать в молодежных посиделках, гулять с парнями — «невеститься» и т. п. В западной Сербии в первый большой праздник после наступления регул у девушки она торжественно появлялась в обществе в сопровождении матери, одетая уже не как девочка, а как взрослая девушка; с этого выхода для нее начиналась новая жизнь (Malešević, р. 84). Вместе с тем подобное «расширение прав» девушки было характерно не для всех традиций. У упомянутых уже марковцев на время первых регул девушку прятали в полог, откуда она имела право выходить, лишь накрывшись с головой (Сокольников, с. 137).

Появление первых регул связывалось и с будущим материнством. Белорусы полагали, что у девочки, у которой регулы начались не по возрасту рано, будет много детей (Никифоровский, с. 88). В западной Сербии при начале регул мать и дочь совершали следующий ритуал. Они становились напротив друг друга, и дочь начинала считать; когда она доходила до трех, мать прерывала ее словами: «Все, пусть у тебя будет столько детей» (Malešević, р. 83). В тех же местах воду после стирки белья выливали иногда под плодовое дерево, чтобы впоследствии девушка была плодовита (Малешевиħ, с. 107), хотя обычно это категорически запрещалось из боязни нанести вред дереву. Там же по завершении регул девушка стирала свою одежду в стольких водах, сколько детей она хотела бы иметь. Вынося после стирки воду на улицу, она выливала ее понемногу в разные стороны: направо — столько раз, сколько хотела иметь сыновей, и налево — сколько хотела иметь дочерей (там же).

Наступление регул отмечалось подчас некоторыми специфическими действиями, имеющими вполне прагматическую направленность. У русских при появлении регул мать или кто-нибудь из старших женщин в доме ударяли девушку по лицу, чтобы она всегда была румяной, чтобы на лице была краска (Бернштам, с. 85). У белорусов девушке специально давали тяжелую пощечину, чтобы испугать ее, после чего регулы у нее должны были быть правильными, а лицо — даже во время регул — румяным (в этом случае окружающие не догадаются о ее состоянии). Однако если пощечину дать неумело, то регулы у нее всю жизнь будут неправильными (Никифоровский, с. 48). У сербов, чтобы девочка была счастлива и румяна, при первых регулах мать слегка мажет ей лоб и брови менструальной кровью (Ђорђевиħ Д., с. 546). Человек, увидевший ее с этой отметиной, обязательно спросит у девушки, что это такое, а она ответит: «Дан и ноħ!» По поверью, регулы будут длиться у нее только день и ночь (ГЕМБ, 1936, књ. 11, с. 50). В восточной Польше, ударяя девушку по лицу, мать громко hukala (ухала), чтобы девушка была здоровой и румяной (Dworakowski, с. 8).

Из магических способов, практикуемых для облегчения регул в будущем, отметим прежде всего обычай стирать девичью рубаху со следами первых месячных очищений в небольшом количестве воды — в корыте (а не в реке), воду в корыто наливали при этом ложкой, а не из ведра, ср.: «У девчынки як на белье в первый раз, и она скажэ матери, мати должна взяти ложэчку и ӱжэ не з вэдра лити у тую посудину, де буде белити, а с ложэчки налье тык воды и вона забелит, то тады малэ будэ, а як з вэдр.-то великэ» (ПА, Ровбицк Пружанского р-на Брестской обл.). Воду после стирки выливают на забор, но аккуратно, стараясь облить как можно меньше досок, чтобы и регулы длились недолго. В восточной Польше воду выливают в то место, откуда расходятся три забора, чтобы и регулы «разошлись на три части» (Dworakowski, с. 7). В западной Сербии мать посылала свою дочь в виноградник, где девушка помечала месячной кровью каждую вторую лозу, чтобы сократить срок регул, заставить их длиться всего несколько дней (Malešević, р. 83). Болгары после стирки белья в малом количестве воды выливали ее под колючий куст терна или розы, чтобы никто не мог наступить на это место (Бадаланова, с. 285). Некоторые превентивные меры соблюдались матерями еще с младенчества. Так, заботясь о том, чтобы регулы не наступили у девочки слишком рано, а впоследствии не были бы слишком обильными, белье девочек до 10–13 лет не стирали на реке, а только дома в корыте (Świętek, с. 598; Демич, с. 5).

Известное состояние женщины, как мы увидим ниже, приводило к тому, что она фактически оказывалась на периферии социума, а в некотором смысле — и за пределами культурного пространства вообще.

Негативное отношение к женщине во время регул, выражавшееся прежде всего в восприятии ее как существа «нечистого», подчеркнутое ее избегание, а также наложение на нее множества ограничений и запретов получили отражение в памятниках древнерусской исповедальной литературы. К числу наиболее известных запретов, упоминаемых в епитимийниках, относился прежде всего запрет вступать в половую связь с женщиной во время регул (причем, понятно, что вопрос об этом адресовался как женщинам, так и мужчинам). Интересующий нас вопрос неоднократно повторяется в числе других исповедальных вопросов на протяжении XV–XVIII вв., ср., например: «Сблудила ли еси в месячной нечистоте с мужем своим» (рук. 1482 г., Алмазов, с. 166); «Или нечиста бывши с мужем блудила» (рук. XV в., Алмазов, с. 160); «Или бывал еси с нечестою женою в кров» (рук. XVI в., Алмазов, с. 153); «Так же когда и в течении крове бывает [жена. — Т. А.], не сходишься ли» (рук. нач. XVIII в., Алмазов, с. 157). Нарушение этого запрета каралось постом различной продолжительности и определенным количеством земных поклонов (обычно от 60 до 100 ежедневно в течение нескольких дней, а то и месяцев).

Особое внимание обращает на себя забота духовенства о том, чтобы оградить церковные таинства и саму церковь от осквернения ее со стороны «нечистой» женщины. На время регул она лишается права посещать церковь: «Не чиста в церковь лазила ли еси» (рук. 1482 г., Алмазов, с. 166); «Не чиста в церьковь Божию не ходила ли, в течени крови до осми дней» (рук. XVII в., Алмазов, с. 169). Ей запрещалось также принимать святое причастие (Смирнов, с. 119), целовать Евангелие, крест, иконы и т. д.: «Аще жена, егда будеть нечистаа, не целуеть евангелиа ни доры ясть» (рук. XIII в., Смирнов, 1912, Заметки, с. 391, примеч. 4); «Жена, егда нечиста будеть, не достоить ей в церковь входити, ни просфуры ясти, ни евангелия целовати» («Написание митрополита Георгия русского и Феодоса», рук. XIV–XV вв., Смирнов, 1912, Тексты IV, ст. 26, с. 40); «Егда нечиста будеть жена, не печи проскур ей, ни в церковь вълазити, ни целовати евангелия, ни иконы, ни креста» («Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем», рук. XVI в., Смирнов, 1912, Тексты XIX, ст. 75, с. 120).

Наказания, возлагавшиеся на согрешившую женщину, были весьма суровы: за вход в церковь в неположенное для нее время полагалось от 100 до 600 земных поклонов в течение 20–30 дней, а за принятие святого причастия — пост, длящийся от 1 до 3 лет (Алмазов, с. 164; Levin, р. 169–170; по материалам требника сер. XV в., хранящегося в монастыре г. Печ, и Номоканону XVII в. из собрания Рильского монастыря). Исключение могло быть сделано только для умирающей женщины. Что же касается пребывания в церкви, то женщина, у которой регулы начались во время службы, должна была немедленно покинуть церковь, даже если она тем самым обнаруживала перед всеми свое состояние. Если же она не сделает этого, то должна быть наказана 6-месячным постом, а также 50 земными поклонами каждый день (Levin, р. 170, по требнику нач. XVII в.).[253]

«Чистота» была необходимым условием для просвирен: «Жена, прежде даже не очистится отъ еже по обычаю бываемыи ей, просфуры да не творить, то ни да коснется ей никакоже» (болгарский Номоканон к. XIV в., Смирнов, с. 119; «Вопрошания Кирика», рук. XV–XVI вв., Смирнов, 1912, Тексты I, ст. 13, с. 10; ст. 14, с. 11). Более того, во множестве случаев к печению просфор допускались лишь женщины, социальный и возрастной статус которых практически исключал какие бы то ни было сомнения в их «чистоте» (вдовы, прожившие без мужа по нескольку лет).

Наказания, которым подвергалась женщина, нарушившая те или иные предписываемые ей во время регул запреты, также нашли отражения в древнерусской письменности. Ив Левин в своем исследовании «Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700» приводит примечательный эпизод из Жития новгородских святых Иоанна и Лонгина: одна женщина во время менструации была поражена молнией в наказание за то, что случайно переступила через место их захоронения (при том, однако, что могила святых никак не была помечена). Когда же она раскаялась в своем грехе, то была чудесным образом «излечена» от регул (Levin, р. 170).[254]

Традиционная крестьянская культура, восприняв эти нормы и ограничения и переосмыслив их, дополнила своими, дохристианскими по происхождению, запретами, установлениями и рекомендациями, касающимися поведения женщины во время регул в бытовой и хозяйственной сферах. Эта культура была также источником многочисленных магических практик и ритуалов, относящихся к менструации и вместе с тем связывающих мифологию регул с другими ее пластами. Строгое соблюдение женщиной определенной суммы запретов и предписаний находилось под неослабным вниманием со стороны социума, поскольку — при их нарушении — заключенные в ее особом состоянии Зло и Скверна угрожали не столько ей самой, сколько окружающим ее людям, природе, объектам культурного пространства, могли свести на нет хозяйственные усилия всего социума.[255]

Табуизация некоторых сторон социальной жизни касалась, впрочем, не только женщины в период менструации. Во множестве ситуаций импульс ограничений как бы передавался дальше, и изоляции подвергалась не только женщина во время регул, но и вообще любая женщина, в принципе имеющая месячные и способная к деторождению, а «чистыми» считались лишь девочки и старухи. Концепт женской «чистоты», понимаемой не в окказиональном, а в социо-возрастном смысле, во многом формировал ролевую структуру целого ряда обрядов, а также социальной жизни вообще. Требование чистоты, столь необходимое для исполнения определенных ритуалов, принуждало социум четко разграничивать эти две категории женщин. То, что было правом и вместе с тем обязанностью старух и девочек («чистых»), абсолютно исключалось для других.

Развитая система подобного рода установлений существовала до самого последнего времени в православных южнославянских традициях. У сербов и болгар, к примеру, только невинная девочка, не достигшая половой зрелости (чисто момиче), и к тому же последний ребенок у матери, могла исполнять роль додолы и пеперуды в обрядах вызывания дождя, а женщиной, обучавшей девочек обрядовым песням и танцам, их наставницей, была вдова или старуха (Добруджа, с. 346). Если обряд почему-либо не приносил желаемых результатов, вина нередко возлагалась на эту девочку: могли усомниться в ее невинности или чистоте (Čulinović-Konstantinović, s. 84). Болгары считали также, что если мать девочки-«додолы» впоследствии родит еще ребенка, людям может грозить беда (град, наводнение или другое стихийное бедствие). Поэтому предпочтение отдавалось дочерям вдов или сиротам (Маринов, с. 456). Замешивание обрядовых хлебов к большим праздникам также было делом, к которому допускались лишь избранные. В Македонии калач к семейно-родовому празднику «слава» (празднику в честь святого — покровителя рода) могла замешивать только старуха: «чиста, без месечног прања» (ГЕМБ 1931, књ. 6, с. 28, Призрен). У капанцев (этнографическая группа в Болгарии) в день Св. Игната (20.XII по ст. ст.) девушки готовили новую закваску для рождественских хлебов; при этом девушка, замешивающая тесто, должна быть непременно чиста (Капанци, с. 202). Девочкам у тех же капанцев поручалось мыть домашние иконы у источника на Крещение (там же, с. 208), набирать «молчальную» воду в Страстной четверг, в которой затем красили к Пасхе яйца (там же, с. 221); в Добрудже — мыть колодцы и чистить источники (Добруджа, с. 312), а у сербов — собирать специальную траву, используемую для лечения эпилепсии (Милиħевиħ, с. 289). У банатских геров «чистой» девочке отводилась главная роль в поминальном обычае, называемом изливание воде мртвима за душу. В Полесье также можно встретить ограничения на участие женщин в обходных обрядах, возможно, имевших некогда отношение к вызыванию дождя. Так, согласно некоторым свидетельствам, в пинском обряде, известном под названием куст, куста водить и т. п., могли принимать участие лишь старухи, ср., например, следующее сообщение: «Старых баб по сорок пять, по пьятдесят ходят ӱ куст. А молоденьких не можно брати, бо воны на беллю носять, а бабы, воны чыстые ӱжэ. За кустом можно, а в куст — нэ. Ето ж празничный обычай» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.). Старухи или вдовы, уже покинувшие опасный возраст женской «нечистоты», принимали на себя и некоторые устойчивые социальные функции, в частности, они становились повитухами (Листова, с. 149) и знахарками.[256]

Вернемся теперь к теме нашей работы и рассмотрим по возможности подробно ту систему ограничений, которая окружала женщину во время регул в условиях бытовой повседневности. Значительная часть этих запретов относилась к сфере непосредственных контактов женщины во время регул с людьми, природными и культурными объектами, в особенности контактов, так или иначе коррелирующих со сферой материально-телесного низа. К таковым причислялись запреты на половые сношения в это время, запреты перешагивать через людей, животных и разного рода предметы, сидеть на них и т. п.

Как уже упоминалось, традиционная крестьянская культура восприняла основные запреты, налагаемые на женщину церковью.[257] Вместе с тем, как случается иногда, запреты эти обрастали мотивировками и поверьями отнюдь не христианского толка, были адаптированы с позиций актуальных для крестьянской среды верований.

У женщины, вступившей во время регул в половую связь с мужчиной, согласно свидетельству из Герцеговины, мог родиться ребенок, которому после смерти суждено было превратиться в волколака (вампира) (Ђорђевиħ Т., 1953, с. 169). По-видимому, в сложении этого верования сыграли роль два фактора. Во-первых, собственно «нечистота» женщины и ее открытость для внешнего воздействия, главным образом — дьявольского; так, последствием такого совокупления могло быть также рождение ведьмы или волколака (там же, см. также: Онищук, с. 227).[258] А кроме того, рождение ребенка-вампира, выпивающего чужую кровь, возможно, было ассоциативно связано с месячными очищениями его матери. Опасность подобного рода совокуплений мифологически истолковывалась уже в древнеславянской книжности. Наиболее раннее из известных нам свидетельств такого рода находим в рукописи XIV–XVII вв. «„Некоторая заповедь“ — худой номоканунец»; «И всяк иже с женою, чистится внегда, будет, то аще зачнется плод, то прокажен будет, и родители да имать опитемии 2 лета» (Смирнов, 1912, Тексты II, ст. 9, с. 28; Заметки, с. 283). По мазовецким поверьям, койтус с женщиной в период менструации мог привести к болезням мужчины, ребенок же (мальчик), зачатый в таком состоянии, был бы впоследствии очень несдержан в сексуальном отношении («ma być strasznie palącej krwi»), а девочка не сохранила бы девственности («dziewczyna rzadko dochodzi w wianku») (Dworakowski, s. 7). Банатские болгары койтусом отца с матерью, находящейся в состоянии регул, объясняли появление у новорожденных характерных экзем и других кожных заболеваний (Телбизовы, с. 205).

Немало запретов касалось контактов «нечистой» женщины со сферой сакрального. Ей запрещалось посещать церковь, за что она могла быть жестоко наказана: «…борода у теї виросте, що піде з циганами до церкви» (Дитина, с. 71). Пребывание в церкви во время регул грозило женщине и тем, что «кажны празник ӱ ей буде на рубашце, и много того буде» (ПА, Брестская обл.); что ей «буде тяжэло радить, када вона ражать будэт» (ПА, Брянская обл.) и т. д. Женщине во время регул можно было лишь стоять в притворе, так как при входе в саму церковь могло произойти нечто невероятное: «Говорылы, як зайдэ жэншчына, як на рубашке ӱ цэркву, то Божа матэрь ӱ лицэ мэняеця» (ПА, Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.). Естественно, что «нечистой» женщине возбранялось принимать какое-либо участие в церемониях, проводимых в церкви: быть крестной матерью, причащаться, получать благословение, быть дружкой на свадьбе, ходить к исповеди, а при обходе села с молебном она не имела права целовать крест или икону (Дитина, с. 78). Ей нельзя было на Крещение ходить к «Иордани» и совершать там омовения (ПА, Черниговская обл.), посещать кладбище на Радуницу и во все те дни, когда там служат молебны (ПА, Гомельская обл.). Строгого соблюдения требовал и запрет венчаться во время регул, в противном же случае молодым в недалеком будущем угрожала смерть (ПА, Брестская обл.), а невесте — регулы на смертном одре («венчацца нэ можно, як на рубашке е, бо калы умрэш, то можа гэта показатыся», ПА, Брестская обл.). Кроме того, «нечистой» женщине нельзя было сидеть в красном углу под иконами (ПА, Гомельская обл.); заправлять масло в лампаду (Редько, с. 123), а прежде чем начать убирать дом, она должна была прикрыть («запеленать») чем-нибудь иконы. Представления о «нечистоте» женщины отражались и на народном восприятии церковных ритуалов. В частности, обычай обносить новорожденного во время крещения вокруг престола, соблюдаемый лишь в отношении мальчиков, получал соответствующее объяснение. Вот что об этом говорили на Пинеге: «Мальчика за олтарь заносили, а девоцку не разрешали. Мальчики на сцебе не носцили, им разрешали в олтарь, а девоцкам — не-не-не» (ПА, Филимоново Пинежского р-на Архангельской обл.). Аналогичное понимание ограничений, касающихся крещения девочек, отмечено и в Полесье: «Я ӱжэ могу по захрестью [в алтаре. — Т. А.] ходить, убирати там, чи шо, я ӱжэ чиста баба. А девочку по захрестью не ведут, она будет имати бабский пол» (ПА, Муховец Брестского р-на Брестской обл.).

Тщательно продуманная система запретов, оберегающая священные предметы от «нечистой» женщины, существовала у группы марковцев. Н. П. Сокольников, описавший в начале XX в. их нравы и обычаи, отмечал, что во время регул женщина не имеет права покидать дом и ходить в гости; если в это время случается на дому какая-нибудь служба (молебен или крестины, например), то ей нельзя выходить в переднюю горницу, чтобы своим присутствием не осквернять иконы. «Нечистая» женщина имеет право прощаться с покойником только в самом конце, когда с груди у него уже снимут икону. Ей нельзя мыть домашние иконы, зажигать перед ними свечи и лампады, нельзя пить «богоявленскую» воду, есть и трогать просфоры, носить нательный крестик (его на весь период регул вешают к образам) (Сокольников, с. 136).

Известное состояние женщины вносило некоторые ограничения и в привычный уклад ее социальных связей, меняло способы и формы общения с людьми. В особенности это относилось к контактам женщины с теми людьми, которые — по разным причинам — были наиболее подвержены порче и «урокам», и прежде всего — с беременными, детьми и больными. Ее общение с ними обставлялось целым комплексом защитных магических процедур. Так, у упоминавшихся уже марковцев женщине в период регул нельзя было садиться на постель к больному или беременной; во время таких посещений она садилась на пол, а после ее ухода это место окуривали дымом от можжевельника (Сокольников, с. 136).

У всех славянских народов женщине в период менструации запрещалось принимать на себя обязанности крестной матери. Несоблюдение этого запрета могло вызвать у ребенка, согласно поверьям, различные кожные заболевания (см. хотя бы: Świętek, s. 604), а также привести и к более тяжелым последствиям. Согласно западно-белорусским поверьям, если у крестной матери во время крещения будет менструация, то ребенок (даже мальчик) по достижении совершеннолетия будет страдать обильными регулами (как бы за себя и за свою крестную) (Federowski, s. 334) или же будет неполноценным: «Хрэстыты нэ можно за куму, як на рубашкэ е, кажут, малоумный будэ, дурной» (ПА, Брестская обл.). Для девочки же нарушение этого запрета грозило бесплодием: «Хрэстыть не можна, а то ӱ хрэщэной дочкы не будэ детей» (ПА, Брестская обл.).

В православных славянских традициях — с присущей их культурам развитой системой женских домашних ритуалов по случаю рождения ребенка, куда обычно приходили многочисленные родственницы, соседки и приятельницы матери, — было известно немало превентивных магических операций, которые должны были обезопасить потомство от вредоносного влияния «нечистой» женщины. Ее появление могло вызвать у ребенка кожные заболевания, сыпь, а также ночной крик и припадки.[259]

Приходя в дом в один из первых дней жизни ребенка, когда он еще не окрещен, «нечистая» женщина не имела права долго смотреть на него, брать на руки и вообще — дотрагиваться до него и до роженицы. При входе в дом, где находилась роженица с ребенком, повитухи частенько вывешивали кусок красной ткани (пояс, полотенце и др.), на которых должны были остановиться урочливые взгляды «нечистых» женщин (Дитина, с. 79), или закапывали под порог дома какой-нибудь металлический предмет, через который волей-неволей перешагивали все женщины (Капанци, с. 173). Однако чаще сами женщины, направляясь в дом к роженице, предпринимали некоторые меры апотропеического характера: втыкали в подол рубахи иголки (Никифоровский, с. 24, Витебщина); затыкали за пояс какой-нибудь металлический предмет, например, ложку или нож (ПА, Гомельская обл.); придя в дом, сообщали роженице или всем присутствующим о своем состоянии (Ђорђевиħ Д., с. 411, восточная Сербия; Добруджа, с. 270, Болгария); собираясь на торжество, называемое «повойница», прикрепляли к одежде красный цветок: «И они те знаат, че ти си „лоша“» [и пусть они знают, что ты «плохая»] (Бадаланова, с. 287, Болгария). При входе в дом женщины первым делом прикасались к печи, тем самым как бы проходя через очищение огнем (КА, Львовская обл.). Они приносили с собой чистый платок, который завязывали на свивальнике (Капанци, с. 173); а также яйцо, с которого по окончании празднества мать должна была омыть ребенка (Добруджа, с. 270). Придя посмотреть на новорожденного, бросали на него серебряную монету и говорили: «Аз ни съм чиста, ама ти да бъдиш чисту ката среброту» [я не чиста, но ты пусть будешь чистым как серебро] (Телбизовы, с. 216, болгары в Банате); вытирали лицо ребенка первой запачканной им пеленкой (Тановиħ, с. 108, Македония) и т. п. Впрочем, в единичных случаях женщины во время регул и сами не стремились посетить роженицу в первые дни после родов, полагая, что в противном случае у них «будe ийти кроӱ як ӱ роженицы» (ПА, Житомирская обл.).

Как это часто и бывает, апотропеические свойства приписывались и самому источнику нечистоты, в данном случае крови и одежде со следами месячных очищений. В Сербии в области Лесковацкая Морава на 40-й день после родов в доме роженицы устраивался обрядовый стол, для которого пекли особый каравай. Женщины, приглашенные готовить его, должны были быть «чистыми»; в противном же случае каждой следовало оторвать нитку со своей одежды и оставить ее матери, чтобы та впоследствии окурила дымом от сожженной нитки новорожденного (Ђорђевиħ Д., с. 424). В Прикарпатье, чтобы обезопасить новорожденного от язв и прыщей на лице, «нечистая» женщина вытирала ему лицо своей сорочкой: «та жинка муси своей сорочкой дытыну утерати» (КА, Черновицкая обл.). На Ивано-Франковщине в том случае, если ребенок заболеет чем-либо через несколько дней после посещения дома «нечистой» женщиной, надо было, чтобы «та жинка далэ нэчисту сэрочку и ӱ тим купати дэтину» (КА). У польских гуралей, чтобы избавить ребенка от сыпи, полученной им после прихода в дом «нечистой» женщины, мать должна была искупать его в той купели, где перед тем стирали белье со следами месячных очищений (Schnaider, s. 181). Болгары в Банате, стремясь избавить новорожденного ребенка от экзем, окуривали его дымом от зажженного куска ткани, которым пользовалась в специфических целях девушка, у которой впервые случились регулы, либо, если это не помогало, купали его в воде, где перед тем замочили эту тряпку (Телбизовы, с. 205).

На время регул менялись и некоторые более частные формы общения женщины с окружающими. По некоторым представлениям, бытующим у русских, «нечистая» женщина должна была уступать дорогу встречному (Редько, с. 122); она не имела права стоять с кем-либо на одной половице, переходить одновременно с кем-либо мост через реку или ручей, а также переступать через порог, если на нем кто-нибудь сидит (Wereńko, s. 110). По мазовецким поверьям, женщина в таком состоянии не должна была передавать что-либо другой женщине из фартука в фартук или из подола в подол, ибо регулы могли «перейти» к ней вместе с переданной вещью (Dworakowski, s. 6). Девушке возбранялось посещать посиделки, чтобы не перенести регулы на других их участниц (Бернштам, с. 255, примеч. 164); ей нельзя было общаться с пастухом, чтобы не навредить скоту (Щепанская, с. 169). На Витебщине женщина во время регул избегала смотреть на чье-либо обнаженное тело, иначе тот, на кого она посмотрела, покрылся бы сыпью. Если ей пришлось бы переодевать в это время ребенка, она должна была отвернуться, чтобы не смотреть на него. По этой же причине она во время регул не могла ходить в баню и купаться в речке вместе с другими женщинами (Никифоровский, с. 86). Считается даже, что именно по этой причине мужчины всегда первыми моются в бане, и лишь за ними туда входят женщины; впрочем, женщина может — по некоторым сведениям — мыться вместе с другими, однако для этого ей следует, войдя в баню, громко сказать трижды: «Мое при мне, а ваше при вас!» (Wereńko, s. 110). Вместе с тем и всем окружающим, осведомленным о состоянии женщины, нельзя было садиться на то место, где она только что сидела: «Никому нельзя садзицца туды, дзе яна сядзела, бо яна нячыстая, и той, хто сядзе, то будзе нячысты» (ПА, Вербовичи Наровлянского р-на Гомельской обл.). По поверьям банатских болгар, женщина, присев в чужом доме на лавку или стул, непременно должна была заявить во всеуслышание о своем состоянии, иначе регулы перешли бы на того, кто вслед за ней сел бы на то же самое место (Телбизовы, с. 210).

В некоторых славянских традициях сохранились свидетельства о перемене одежды женщиной, находящейся в состоянии регул; в частности, у словенцев был отмечен обычай повязывать по-другому платок (Möderndorfer, s. 300), у сербов — запрет на ношение фартука или особый способ его завязывания (Bandić, s. 92) и некоторые другие. Это своеобразное маркирование женщины на период месячных призвано было известить окружающих о ее состоянии и тем самым принудить их принять соответствующие меры предосторожности.

Женщина во время регул, по поверьям, могла невольно нанести ущерб практически всем объектам культурного пространства, что приводило к значительному сужению (а иногда даже и полному прекращению) хозяйственной деятельности, которой она обычно занималась. Назовем в этой связи хотя бы запрет стирать чужое белье, иначе заболеет человек, который его наденет (Мjатовиħ, Бушетиħ, с. 142, Сербия), прясть (КА, Черновицкая обл.) и ткать, ибо полотно будет непрочным, а одежда из него не принесет счастья ее владельцу (Полесский сборник, с. 237, Брестская обл.), переступать через чью-нибудь одежду, чтобы ее владелец не заболел (марковцы, Сокольников, с. 137), золить белье, поскольку оно все равно не отбелится у такой женщины, «ӱсегда будэ рудэ» (ПА, Черниговская, Житомирская обл.). Ей нельзя было даже ездить верхом, иначе у лошади бы опухла спина и слезла со спины кожа (ПА, Брянская обл.). Впоследствии это могло, по мазовецким поверьям, привести к тому, что коня оседлала бы «змора» и мучила бы его (Dworakowski, s. 6). На Украине женщине при менструации возбранялось переступать через детей и других живых существ (собак, телят и др.), поскольку в противном случае они перестали бы расти (Talko-Hryncewicz, s. 39), а также бросать в кого-нибудь землей, иначе у этого человека на коже появились бы чирьи и т. п. (Wereńko, s. 110).

В Полесье строго соблюдался запрет «брать лен» во время регул; собирая по селу толоку на этот вид работ, люди иногда просто обходили дома, где жили молодые женщины: «Як часом обрик трэба робыть, лён брать, дажэ ӱ ту хату нэ идуть, дэ жоночыны молоденьки, идуть две-три бабки по селу, бэруть лён, воны сами бэруть, а тые жоночыны дажэ нэ трогають его. А такие говорать, шчо нэдостойны, а сами и нэ прыкасаюца» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.). Женщины во время регул не могли даже ходить по льну, полоть его и т. п.: «Як на сароццы, мати или так хто-нибудзь, не пускае палоць лён, бо заростае вельмо» (ПА, Махновичи Мозырского р-на Гомельской обл.). Подобные ограничения находят соответствие в народном отношении ко льну как к «святому» и «чистому» растению, в его связи с девичеством и т. п., ср., например: «У лён не можнэ ити, як на рубашцэ е, бо лён святять, и вин жэ святэй, та жэншчына нечыста, то не можнэ, бо лён посохнэ» (Па, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Запрет дотрагиваться до льна в состоянии регул иногда мотивируется также и тем, что лен используется для изготовления свечей.

Во время регул нельзя было готовить еду, так как она выйдет безвкусной (Дитина, с. 78), солить сало и мясо, иначе оно сгниет, квасить огурцы и капусту, поскольку они получатся мягкими (общеславянское), закалывать скот («Кабана нэ бьють, як на рубашце е» — ПА, Брестская обл.), красить пасхальные яйца (Bandić, s. 92, Сербия), изготавливать глиняные формы для выпечки хлеба, иначе они выйдут непрочными (Капанци, с. 249), приближаться к пасеке, так как вместо меда пчелы весь год будут приносить пыльцу (Kotula, s. 224), варить сыр и брынзу (Грбиħ, с. 201, Сербия), доить корову (ПА, Житомирская обл.), кормить скот (Bandić, s. 92, Сербия), выгонять в первый раз весной скот на пастбище (ПА, Архангельская обл.), белить хату (ПА, Волынская обл.), подходить к заложенному или строящемуся дому (ПА, Ровенская обл.), участвовать в каких-нибудь промысловых работах и даже помогать при их подготовке, переступать через охотничий или рыболовный инвентарь или конскую упряжь, иначе ни в промысле, ни в поездке не будет удачи (русские переселенцы в Восточной Сибири, Зеленин, с. 27–37; Сокольников, с. 137). Украинские охотники на Волыни считали, что если ружье смазать изнутри менструальной кровью, то оно испортится (Беньковский, с. 10). Ритуальное заметание хаты в Чистый четверг на Житомирщине могла выполнять только «дивчина до зросту» (т. е. еще не имеющая регул), в противном случае в доме не переведутся лягушки, тараканы и другие насекомые (Грушевська, с. 14).

Предметом особой заботы социума была вся сфера хозяйственной деятельности, так или иначе связанная с выращиванием хлеба и его приготовлением, сфера, осмысляемая в традиционной культуре как сакральная (ср. «хлеб — дар Божий»). Женщине во время регул возбранялось принимать какое-либо участие в подготовке и проведении полевых работ. У болгар, в частности, время сева нередко выбиралось с учетом физиологического состояния хозяйки, которая должна была готовить пищу для работников (Капанци, с. 249; то же у сербов, Ђорђевиħ Д., с. 542; хорватов, ГЕМБ 1935, књ. 10, с. 34). В России женщина, которой предстояло начинать жатву, не должна была «носить временной» и спать с мужем (Бернштам, с. 152). В Польше и Полесье считалось, что если женщина во время регул пройдет по засеянному полю, урожай может погибнуть (Kultura Wielkopolski, s. 110; ПА). В Болгарии такой женщине не разрешалось находиться на току во время молотьбы (Етнография на България, с. 221), а у фракийских болгар — сидеть на кулях с хлебом (Вакарелски, с. 287). О запрете печь обрядовые хлебы к большим праздникам мы уже упоминали выше. Впрочем, аналогичный запрет мог относиться и к приготовлению повседневных хлебов, замешиванию теста, мытью дежи и т. п.

Уверенность в неблагоприятном воздействии женщины во время регул на все то, с чем она контактирует и соприкасается, породила в традиционной культуре немало запретов и предписаний, регулирующих ее отношения со сферой природы, в особенности с растительным миром. Почти все они имеют общеславянский характер. Такой женщине возбраняется работать с огородными и бахчевыми культурами: сеять и сажать, окучивать и окапывать, а также трогать их или даже проходить среди посадок, иначе они перестанут расти, высохнут, не будут плодоносить, их поедят черви и насекомые, погниют корни. Не менее широко известен запрет подниматься на фруктовые деревья, собирать с них плоды и даже просто дотрагиваться до них: «У садок з циганами [во время регул] нїяк не годить ся ходить, а на дерево лїзти прямо гріх, бо кажуть, і дерево те всхне, що його полїзе така людина, і садок буде неродючий» (Дитина, с. 79). В контексте высказанных выше соображений о регулах как признаке «активного», продуктивного возраста женщины примечательно следующее полесское свидетельство, распространяющее этот запрет на целую возрастную группу: «Жэншчыне не можно иты до деревины, бо дэрэво обсохнэ. От, девочке можно и от менэ, я ж ӱжэ стара, а тэй, котора молода, не трэ до садовины иты» (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.).

Несколько особняком стоит запрет набирать в это время воду из источника, реки или колодца (Świętek, s. 598; ПА и др.). По воспоминаниям жительниц Велико-Мазовецкого повята, в прежние времена, если женщине в период регул нужно было набрать в реке или колодце воды, то она в качестве откупного бросала в воду монету (Dworakowski, s. 6). Во время менструации нельзя было также собирать в Юрьев или Иванов день лекарственные травы, которые в подобном случае потеряли бы свои магические свойства (Колева, с. 43). В Белоруссии этот запрет распространялся нередко на всех молодых женщин: «Зилье собирать тэй жэншыне, которая на рубашке носит, нэльзя, казали старые: собирают деткы и старухи. А тое — нэ помочное» (ПА, Кончицы Пинского р-на Брестской обл.). По наблюдениям Е. Романова, женщины среднего возраста, т. е. те, которые находятся «ни ӱ канцу века, ни пры началу», не должны собирать лечебные ивановские травы (Романов, с. 208).

Табуизация на время регул практически всех привычных для женщины видов деятельности и занятий, а также «закрытость» для нее самых разных сфер жизни и природы оказались весьма живучими «пережитками», сохраняющими свою актуальность в традиционной культуре вплоть до настоящего времени. В подтверждение этому приведем одно очень характерное свидетельство из Полесского архива, записанное в 1985 г.: «Не можно тяжко робити, не можно ӱ церкву ити, не можно дитэй хрэстити, не можно ӱ той час под яблони и под груши ходыти, у садок не моно у той час, бо, кажуть, червивы яблоки будyτь, або повсыхають. Особенно не моно капусту починати квасити, кажуть, загние. И хлиб нeвдаcця. До породильи не можно было ийти, для детины паршиво, паршакй [угри. — Примеч. собирателей] будyτь у дитины. Поливати не моно. За куму не моно ийти, за дружку тэж не моно. На могилки такие жинки нeйдуτь, покийнику противно. Не моно лазити по дэрэву, бо ӱсохне то дэрэво. Не моно перэступати через худобину и перэходити ей дорогу, бо буде кроӱ у молокови. Колись мы золили хустье (отбеливали белье. — Т. А.). Kaжуτь, не моно той жинци золити, бо, кажуть, не позолицца. Сноваты не моно было — нитки рвати будуть, натыкати теж не моно, а чого? — я не запю. В ричку не моно было йти копатыса, и воду брати з рички, нияк не моно брести у ричку. Не можно було у лис ходиты за ягодами, а за грибами шчэ гирше, бо не набере грибив така жинка. Ля того, што штанив и трусив не носилы тоди и казали, што грих нaκлaдаτы штаны жинцы. А за дровамы ходили зимою, як уже нема ничого живого ӱ лиси» (ПА, Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл., зап. Н. М. Якубовой и А. А. Архипова).[260]

Вместе с тем во время регул женщина и сама оказывалась весьма уязвима и более обычного подвержена порче и разного рода зловредным воздействиям извне.[261] Пожалуй, ярче всего эта черта заметна в том почти суеверном страхе, который испытывают женщины во время регул в случае, если им по каким-либо причинам необходимо попрощаться с умершим, проводить его на кладбище и присутствовать при погребении. Последствием такого «общения» с покойником может быть то, что регулы затянутся на всю жизнь. Приведем характерное в этом смысле свидетельство из Гомельского Полесья: «Не монна до смертяка ити, як у цябе на рубашце е, борони, боже, не ходи там, де ёго носяць, бо, кають, ӱсю тваю жизнь у цябе на рубашце буде» (ПА, Стодоличи Лельчицкого р-на). Подобное понимание запрета и его последствий для женщины основано, по-видимому, на широко бытующем в народной культуре представлении о том, что все, каким-либо образом связанное с покойником (общение с ним, предметы, бывшие в соприкосновении с умершим, земля с могилы и т. п.), обладает «останавливающим» действием: в интересующем нас случае — закрепляющим status quo (т. е. состояние регул), а в некоторых других ситуациях — «утишающим» страсти, привычки, болезни и т. п.[262] Однако обстоятельства порой складывались таким образом, что женщине невозможно было уклониться от прощания с покойным, особенно если это касалось кого-либо из членов ее семьи. Для подобных случаев имелся определенный запас магических приемов, защищающих женщин от опасного контакта с умершим. «К мертвому можна ици, як на рубашце е, — рассказывали в Полесье, — только красным поясом надо подвязацца, или ниткой красной, или якой лентой красной, но подвязывацца трэба. Ўжэ хто хоча на кладбишчэ прайци, хто близкий помрэ, дак ужэ падвяжыся да идзи смела, ничога не прыстане» (ПА, Махновичи Мозырского р-на Гомельской обл.). Апотропеические свойства приписывались также зерну и медным деньгам: «На могилки нейдуть, як на рубашке маеш. А як хто пидэ туды, ӱжэ насыпаюць зерна ӱ обуӱ, або медные гроши кидаюць, красные κлaдуτь, и тогда на кладбище моно итить» (ПА, Кишин Олевского р-на Житомирской обл.). Пользовались и обычными оберегами: прикрепляли к одежде иголки, шпильки, клали за пазуху гвоздь и другие металлические предметы.

Во время менструации женщине стоило позаботиться и о самой себе. Чтобы не усугубить ситуацию, ей следовало всячески остерегаться и соблюдать определенные правила бытового поведения. При начале регул женщина тайком мылась в небольшом количестве воды, набирая ее ложкой, принадлежащей одному из мужчин в доме; считалось, что в этом случае регулы у нее не будут тяжелыми и продлятся не более 2–3 дней (Редько, с. 129, Пинский у.).[263] Женщина должна была тщательно скрывать свою одежду со следами месячных очищений от постороннего глаза, ибо в противном случае месячные станут нерегулярными (Ђорђевиħ Т., 1938, с. 56, словенское). Считалось также, что если женское белье со следами месячных очищений увидит мужчина, «аż siem kaściolau zadryżyć» [аж семь костелов задрожит] (Wereńko, s. 110). Согласно витебским поверьям, женщине во время регул не следует пить воду из большой посуды (ведра, ушата), наклоняя ее к себе, а лишь зачерпывая ладонью, иначе месячные у нее будут чересчур обильными (Никифоровский, с. 91). С этим поверьем коррелирует запрет выливать воду после мытья и стирки в реку, т. е. «на бегучую воду», иначе регулы затянутся надолго (ПА, Брестская обл.). Если в первый день регул женщина зарезала какое-нибудь домашнее животное или слегка порезалась сама, регулы могут продлиться в течение целого месяца (Никифоровский, с. 87). У разных славянских народов женщине не рекомендовалось менять нижнюю рубаху до окончания месячных; это «антигигиеническое» правило оправдывали обычно тем, что с переменой грязного белья на чистое регулы могли начаться вновь, с еще большей силой. Восприятие менструации как состояния болезненного объясняет известный запрет смотреться в этот период в зеркало во избежание появления на лице прыщей и т. п. (Schnaider, s. 198).

Женщины старались соблюдать определенный порядок и при стирке белья. Ни в коем случае не разрешалось смешивать белье со следами месячных очищений с бельем других женщин, иначе можно «смешать цвет» (Редько, с. 118, Казанская губ.), и регулы «перейдут» к ним; рассказывали также, что в подобных случаях у одной из женщин регулы становились слишком обильными, а у другой — исчезали вообще (Милорадович, с. 332). Если нельзя было избежать общей стирки, то, кипятя дома белье, женские сорочки из предосторожности перекладывали мужскими штанами (Talko-Hryncewicz, s. 38, Киевская губ.) или клали их в корыте не одна на другую, а рядом (Дитина, 75).

Выливать воду после стирки женского белья следовало в какое-нибудь нехоженое место, чтобы другая женщина случайно не наступила на него и не приняла регулы на себя (Talko-Hryncewicz, s. 38, Киевская губ.). Опасным для женщины во время регул был и контакт с роженицей: если бы она наступила на то место, куда вылили воду, в которой обмывали роженицу или стирали ее белье, регулы могли бы стать чересчур обильными (Милорадович, с. 332). К разряду неприятностей относили и встречу двух женщин, имеющих месячные, особенно встречу на реке при стирке белья. Если одна приходила с бельем на реку и заставала там другую за стиркой, то первой следовало во избежание появления у нее чирьев и других заболеваний кожи воду после стирки вылить не в реку, а к мышиной норе; впрочем, защитив таким образом себя, она тем самым причинила бы непоправимый вред другой женщине, у которой после этого регулы исчезли бы вообще (Wereńko, s. 110). Выливая воду после стирки, нужно было делать это подальше от дома, там, где никто не ходит, иначе у наступившей на это место могли начаться регулы. На Полтавщине эту воду стремились вылить на «глухой» дуб, т. е. дуб, который зимой не сбрасывает листьев (Милорадович, с. 332). Вместе с тем земля, по севернорусским представлениям, могла и наказание за прикосновение к ней «нечистой» женщины лишить последнюю регул и тем самым способности к деторождению. Чтобы избежать этого, женщине не рекомендовалось ни выливать воду на землю, ни закапывать в землю белье со следами месячных очищений, ни вообще касаться земли, например, ей нельзя было кидать землю в могилу умершего (Грысык, с. 72). Запрет выливать воду после мытья и стирки вблизи дома (на угол, под стену) объяснялся также боязнью причинить вред маленьким детям, живущим в этом доме, вызвать у них бессонницу и ночной крик (ПА, Брестская обл.).

При всем том, однако, было бы ошибкой полагать, что известное состояние женщины породило в традиционной славянской культуре одни только запреты и регламентации. Регулы и все, что с ними связано, в то же самое время стали источником множества магических операций, малопонятных современному человеку и подчиненных весьма специфическим и нередко — сугубо женским интересам. Причем, как часто и бывает, магия, связанная с менструацией, во многом противоречила и запретам, и регламентациям. Восприятие регул как средоточия женского естества и жизненной энергии оказывалось порой сильнее запретов, преодолевало культурную, социальную и хозяйственную изоляцию женщины, не принижало ее, а, напротив, делало ее состояние желательным, напоминало о ее исключительности.

Наиболее ранние свидетельства о магических операциях, связанных с регулами, содержатся в так называемом «Каталоге магии» Рудольфа — рукописи середины XIII в.[264] Наибольшего внимания заслуживает, на наш взгляд, § 39, в котором сообщается о том, что во избежание беременности женщины «Quidam, quod florem suum vocant, in arborem sambuci mittunt dicentes: Porta tu pro me, ego floream pro te. Non tarnen minus arbor floret et ipsa parit puerum cum dolore» [To, что они называют своим цветом (цветком), они бросают на дерево бузины, говоря: «Ты носи за меня, а я буду цвести за тебя». Тем не менее дерево цветет и дальше, а она рожает детей в муках] (Karwot, s. 27). Тем самым женщина как бы обязывала растение плодоносить вместо нее (ср. носишь, понесла и др. по отношению к беременной женщине), а взамен просила у него «цветение», т. е., вероятно, регулы, не совместимые с беременностью. К этим наиболее ранним данным, обнаруживающим связь между цветением растения и «цветением» женщины, а также свидетельствующим о том, что в мифопоэтическом сознании физиологические свойства и состояния женщины (регулы и беременность) могут быть отторжены от нее и переданы вовне, примыкают более поздние славянские материалы, в большей или меньшей степени соотносимые с сообщением из «Каталога магии».

Данный текст Рудольфа весьма примечателен несколькими своими особенностями, и прежде всего — выражением «florem suum vocant». Как мы уже отмечали, во многих славянских языках для обозначения месячных используются названия, производные от *květ — и имеющие значение «цвет, цветок». Иными словами, в традиционном восприятии регул — уже на уровне номинации — присутствует мотив цветения, в целом соответствующий представлению о периоде естественного расцвета женщины, когда она имеет месячные и способна рожать детей.

Мифопоэтический концепт «женского цветения» нашел воплощение не только в названиях регул: он стал источником некоторых, порой весьма противоречивых магических рекомендаций и ритуалов, относящихся к сфере контактов женщины с окружающим ее растительным миром. Женщина и сад, дерево, растение могут воздействовать друг на друга и «обмениваться» определенными свойствами и состояниями. От женщины к растению и в обратном направлении могут «перейти» состояние цветения и способность к плодоношению. Как уже упоминалось, женщина, прикоснувшаяся во время регул к плодовому дереву или просто зашедшая в сад, собиравшая с него плоды, наносит саду непоправимый вред, отбирает у дерева силу цветения и воспроизводства и в итоге — сад перестает цвести и плодоносить, деревья сохнут, а плоды осыпаются.

Между тем в славянских верованиях и магии можно встретить рекомендации противоположного свойства, связанные с символической передачей женского состояния «цветения» некоторым культурным растениям. В Полесье, например, считали полезным, чтобы картошку сажала женщина, имеющая в тот момент регулы: «Як е на рубашце, то кажуть, картошку трэ засажваты, бо картошка будэ цвэсты» (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Взаимообусловленность понятий «регулы» и «плодоношение», о которой и идет, собственно, речь у Рудольфа, особенно заметна в одном свидетельстве, относящемся, по-видимому, к хорватам-икавцам. Когда в саду не плодоносили фруктовые деревья, хозяйка, помывшись во время регул, шла в сад, выливала эту воду под неплодоносящие деревья и говорила: «Nište još cvitom bile zalite! Evo došo je cvit — da procvatete za cili svit! Kako ja ne mogla bit prez mog cvita — tako vi ne mogle bit bez ploda!» [ «Вы еще цветом не были залиты. Вот пришел цвет, чтобы вы процвели для целого света! Как я не могу быть без моего цвета, так вы не можете быть без плода!»] (Dulaure, S. 178). Там же существовала практика сеять весной хлеб из женской рубахи со следами месячных очищений, ср.: «Da žito bude dobro i da polje rodi treba ovo raditi: kad ženská ima prviput vrijeme, onda treba košulju okrvavljenu ili dio njezin, koji je okrvavljen odnijeti na polje, na nju metnuti žita i š nje (ili š njega) početí sijati» [ «Чтобы жито было хорошим и поле родило, надо делать так: когда у женщины в первый раз случатся регулы, надо взять ее окровавленную рубаху или кусок от нее, на котором есть кровь, отнести ее на поле, положить на нее зерно и с нее (или с него) начать сеять»] (там же, с. 179, примеч. 1).

Впрочем, передача культурным растениям свойства цветения могла иметь и негативные последствия, если иметь в виду, что «цветом, цветением» в ряде языков и диалектов называлась и плесень, ср., например, следующее полесское свидетельство: «Капусту не можно рубить, як на рубашке маеш, бо нэӱдачна будэ, будэ цвисты» (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Цветной (красноватый) налет мог появиться и на льне, если бы его прополола «нечистая» женщина: «Есьли жэныиына на рубашки, у лён нэйшли, бо будэ лён ржавый» (ПА, Радеж Малоритского р-на Брестской обл.).

Взаимозависимость растения и человека можно усмотреть и в самой распространенной магической процедуре, относящейся к менструации. Чтобы вызвать регулы или, наоборот, избавиться от них, женщины пьют отвар из коры какого-нибудь дерева, соструганной со ствола соответственно вниз или вверх (Wereńko, s. 111).

Наиболее близкие аналогии магической процедуре, описанной Рудольфом, обнаруживаются в сфере женской магии, практикуемой для избавления от регул или, наоборот, для вызывания их. В Сербии, например, женщина, желавшая избавиться от менструации на длительный срок, весной в период цветения роз мылась по окончании месячных и выливала воду под цветущий куст в расчете на то, что в следующий раз она будет иметь на себе цвет лишь тогда, когда розы вновь расцветут, т. е. на будущий год (Милиħевиħ, с. 187). На Украине при обильных регулах женщина после омовения закапывала горшок с водой под вишню и говорила при этом: «Todi do tebe druhyj raz budu nesty, koly budesz čwisty» [ «В следующий раз я принесу тебе это тогда, когда ты снова зацветешь»] (Talko-Hryncewicz, s. 37, Киевская губ.).

При отсутствии регул женщины также прибегали к символическому обмену с растением. В Сербии женщина выливала после омовения воду под цветущую красную розу и говорила: «Ружо, румена, даj ти мени твоjе црвенило, ево ти моje белило» [ «Роза, красная, дай ты мне свою красноту, вот тебе моя белота»] (Чаjкановиħ, с. 121).

Народное представление о возможном обмене состоянием «цветения» между женщиной и растением (и другими природными объектами) зачастую реализуется средствами цветового кода — через противопоставление красного и белого цветов. Белорусы Витебщины считали, например, что если женщина во время регул лишь взглянет на спелые вишни или станет квасить свеклу, то они побелеют, утратят цвет (Никифоровский, с. 86). У русских в Сибири бытовало мнение, что распространенная среди девушек болезнь девичья, или бледная, немочь случается, если мать девушки умирает в день ее первых регул, как бы «унося краски в землю»: после этого девушка бледнеет, чахнет и вскоре сходит в могилу (Макаренко, с. 244). Для вызывания менструации рекомендовалось пить отвары из красных цветов, а также истолченные в порошок кораллы (Дитина, с. 74–75).

У славян известны и другие приемы, относящиеся к сфере специфической женской магии и соотносимые со свидетельством Рудольфа, а именно: способы предотвращения беременности с помощью менструальной крови, основанные, по-видимому, на восприятии ее как средоточия женского естества. Назовем хотя бы обычай закапывать белье, кровь и воду, оставшуюся от стирки и мытья, в землю (Грысык, с. 72), а также выливать кровь и воду в горячую печь или «замазывать» ее в устье печи, ср.: «От, щоб дїтей не було <…>, зараз беруть ту сорочку, що з циганами буде, як вперше нападуть, та одіжмуть її і потім якось замазують у челюстях» (Дитина, с. 97). Уничтожение месячной крови для достижения бесплодия (ее сжигание или закапывание в землю) в целом согласуется с упомянутой у Рудольфа «передачей» дереву способности к плодоношению вместе с кровью в обмен на бесплодие.

Сугубо физиологическая связь регул и беременности, выражающаяся одновременно в их взаимозависимости и взаимоисключаемости, была мифопоэтически переосмыслена традиционной культурой и стала источником определенных магических процедур, практикуемых женщинами как для предотвращения бесплодия, так и в контрацептивных целях. В Сербии женщина, не желавшая в ближайшее время после родов иметь детей, протыкала веретеном сорочку, в которой рожала, и говорила: «Докле бели да не црвени!» [т. е. «Пока кормлю, я не забеременею, ко мне не вернутся регулы»] (Грбиħ, с. 100–101). Напротив, чтобы забеременеть, женщины в той же Сербии пили отвар из травы, называемой женски цвиjет (Ђорђевиħ Т., 1941, с. 19). Там же женщина, желавшая следующим ребенком иметь сына, при первых после родов регулах должна была окрасить своей кровью кукурузные зерна и накормить ими из фартука петуха; если же она хотела в будущем родить дочь, то — курицу (Грбиħ, с. 100).

Любопытную, хотя и небезусловную параллель к этим материалам можно усмотреть в приведенном З. Кузелей украинском свидетельстве, обнаруживающем — на мифологическом уровне — глубочайшую внутреннюю связь между жизнью человека и бытием природы. Если верить этому сообщению, то у «честных» девушек в период жатвы не бывает регул (Дитина, с. 74). Менструация у девушек и то состояние природы, которое (с известной долей условности) можно определить как «беременность», готовность к воспроизводству и плодоношению, в ряде случаев оказываются несовместимы в мифопоэтическом сознании (как несовместимы для женского естества регулы и беременность). С этим украинским свидетельством сопоставим полесский обычай привлекать к ритуалам, призванным обеспечить удачную случку скота, девочку, ни разу не имевшую месячных. На Житомирщине, для того чтобы корова «погуляла», «становлять на воротах роскарачась ось такоо, недоростка, котора нема шчэ рубашки, а помиж ног ей проводять худобу» (ПА, Тхорин Овручского р-на). Соприкосновение со сферой материально-телесного низа должно было, по-видимому, оказать продуцирующее воздействие на скот, а участие в обряде «чистой» девочки полностью исключало возможность воздействия на него физиологического состояния, вступающего в противоречие с идеей воспроизводства.[265] Укажем в этой связи и на весьма примечательный запрет женщине сажать во время регул огурцы или даже трогать их, поскольку в противном случае на них не завяжутся плоды: «Як на рубашце е, запрэшчали гурки трогать — бо гуркоу не ма, буде пустоцвет» (ПА, Замошье Лельчицкого р-на Гомельской обл.).[266]

В славянской магии известны и некоторые другие способы предотвращения беременности путем «передачи» регул природным стихиям и объектам. Два подобных свидетельства имеются и в «Каталоге магии». Вот эти сообщения. § 40: «De eodem flore suo proiciunt, ne concipiant» [часть этого самого своего цвета они бросают, чтобы не забеременеть] (Karwot, s. 27), § 41: «De eodem dant cani aut porcello aut pisciculo in aqua, ne concipiant» [Из него они также дают собаке, или поросенку, или рыбке в воде, чтобы не забеременеть] (Karwot, s. 27).

Так же, как и в случае с предыдущим сообщением Рудольфа, мы можем указать на некоторые параллели, известные в славянской магии по материалам XIX — начала XX в., с той лишь оговоркой, что большая их часть подчинена иным прагматическим целям. Символическая передача регул практиковалась женщинами главным образом для того, чтобы избавиться от слишком обильного кровотечения, облегчить его. С этой целью на Украине, застирав рубаху по окончании регул, женщина выливала воду на черную свинью и говорила: «Ти дїти водиш і чиста ходиш» (Дитина, с. 76), а поляки Велико-Мазовецкого повята выливали такую воду «do świń w gniazdo» (Dworakowski, s. 8). Что же касается упомянутой у Рудольфа «рыбки в воде», то этот обычай в целом совпадает с широко известным у славян «относом» регул на воду. Так, воду после стирки белья на Украине «на чисту бегучу воду несуть, на річку, тай пустять за водою» (Дитина, с. 76, ср. Talko-Hryncewicz, s. 38). Аналогичные магические операции, как известно, совершались в славянской народной медицине и при лечении других болезней (ср. разнообразные формы «относов» к воде, в пустынные места, передачу болезни животным и т. п.).

Кроме того, в традиционной женской магии славян было известно немало других способов избавления от регул или их облегчения (о некоторых из них, практикуемых при наступлении регул у девочек, мы уже упоминали). Пожалуй, самым популярным приемом было символическое «разделение» регул на несколько частей и избавление от всех них, кроме одной, оставляемой для себя. В Сибири при обильных регулах знахарка брала горшок с водой, оставшейся от стирки белья, и отправлялась на перекресток, где под чтение специального заговора разливала воду на разные стороны. «Мать жильная, — говорила она, — мать телесная, возьми и поди на разстанях. Это твое [при этом она выливала воду налево. — Т. А.], это мое [выливала направо. — Т. А.]» (Виноградов, с. 395, ср. это сообщение с «бросанием» регул, упомянутым в § 40 у Рудольфа). В Нижегородской губернии для облегчения регул женщина во время стирки белья трижды отливала ладонью воду из корыта направо и налево, сопровождая свои действия такими словами: «Ты, чужая, иди налево, а ты, моя, направо» (Talko-Hryncewicz, s. 38). На Волыни женщина, полоща свою испачканную кровью сорочку и зачерпывая эту воду ложкой, принадлежащей ее мужу, брату или отцу, разливала ее в две посудины, одна из которых стояла в избе, а другая — в сенях. Вливая воду в первую, она говорила: «то мое», вливая во вторую — «то чуже». Закончив с этим, «свое» она выливала обратно в корыто, а «чужое» закапывала в землю во дворе (Talko-Hryncewicz, s. 38, Киевская губ.). На Полтавщине при слишком обильных регулах женщина шла к реке прямо в грязной рубахе и, набрав воду мужской ложкой, дважды выливала ее в реку со словами: «О це чуже и це чуже», — а третий раз лила ее себе в подол и говорила: «О це мое» (Милорадович, с. 332). Еще более «откровенный» способ такого «разделения» регул на «свои» и «чужие» встретился нам в одном сербском описании. При сильных регулах женщина брала яблоко и на заре отправлялась с ним на реку. Там она разрезала яблоко на три части, заходила в воду и, расставив ноги, бросала все кусочки яблока в воду. Когда они проплывали у нее между ногами, то два кусочка она пропускала, а третий задерживала ногами, говоря при этом: «Што je мoje, xajдe, к мени, што je туħе, иди од мене!» (ГЕМБ, 1936, кн>. 11, с. 50). У банатских болгар сходным образом поступали с тремя куклами, сделанными из тряпок, которыми пользовались женщины в специфических целях (Телбизовы, с. 210). В западной Сербии при излишне обильных регулах девушка отправлялась в самую глубину леса и там мазала месячной кровью ветки деревьев, говоря при этом: «Это волчице, это медведице, это лисице, это зайчихе и т. д., и только немного мне» (Malešević, р. 83).

Другим не менее известным способом повлиять на регулы, остановить их было использование щепок от мельничной запруды или затвора с ветряных мельниц. Женщины жгли их, а затем растворяли оставшуюся золу в воде и пили ее (Kolberg, s. 302, Жешув; Kopernicki, s. 211, Волынь). При излишне обильных месячных женщины пили воду, смешанную с землей, взятой из норы крота (Świętek, s. 598, поляки над Рабой), забивали в дерево небольшим колышком кусок рубахи со следами месячных очищений (Talko-Hryncewicz, s. 40). Для облегчения регул и сокращения их продолжительности нужно было выливать воду после мытья или стирки белья на угол дома или на перелаз, но не выше второго или третьего бревна; в этом случае, по поверью, регулы не продлятся более 2–3 дней (ПА, Гомельская обл., Wereńko, s. 112). С той же целью принято было в течение трех дней выливать воду после мытья и стирки на запад, за ближайшую межу (Wereńko, s. 112).[267]

Во всем мире менструальная кровь имела отношение и еще к одной заветной сфере традиционных женских интересов — к любовной магии. Не был в этом смысле исключением и славянский мир. Уже в материалах Рудольфа имеется сообщение об использовании женщинами крови от месячных очищений для возбуждения в мужчинах сексуальных желаний. Это сообщение из § 29 гласит: «Sanguinem suum menstruum illis in cibum aut potum fundunt» [Свою менструальную кровь они добавляют им (мужьям — Т. А.) в еду или в питье] (Karwot, s. 25). Это делается якобы для того, чтобы «мужья любили их». В славянской магии более позднего времени кровь от регул (равно как и другие выделения — обычная кровь, пот, слюна) также представлялась средоточием физиологического естества женщины и потому, переданная мужчине в пище или питье, внедренная в его нутро, должна была, по поверью, возбудить в последнем любовь и желания по отношению именно к этой женщине. На Русском Севере девушка втайне капала кровь от регул в вино или пиво и говорила: «Кровь моя, любовь твоя, люби меня, как сам себя. Аминь. Аминь. Аминь», после чего подносила питье понравившемуся ей парню (Адоньева, Овчинникова, с. 41). Кровь от регул на Украине добавляли в еду (Talko-Hryncewicz, s. 54), словацкие девушки — в отвар из растений, собранных на Купалу и также способствующих возбуждению любви (Horváthová, s. 497), а женщины в Сербии, добавляя кровь в кофе, пользовались этим средством, чтобы властвовать над мужьями и добиться их верности (Грбиħ, с. 304). В Полесье подобное значение придавалось крови от первых регул, которую специально сберегали, чтобы впоследствии, когда девушка выйдет замуж, она легко могла добиться власти над мужем и его привязанности (ПА, Гомельская обл.). Бывало, что не только сами девушки, но и их матери, принимавшие активное участие в судьбах дочерей, привлекали подобным образом к ним парней. Пригласив парня в дом, они готовили к его приходу мясо, вымоченное в менструальной крови дочери, и подавали его к столу. После этого «парень просто терял голову из-за девушки, чьей крови вкусил. Ночью ему снилась только она. Свои сексуальные желания он мог реализовать только с ней. Остальные девушки казались ему омерзительными и скучными» (Krauss, S. 214–215, юж. славяне). В западной Сербии девушки вырезали с теми же целями из своей рубахи кусок ткани в том месте, где она была испачкана кровью, и тайком подсматривали за парнем сквозь образовавшуюся дыру в рубахе, после чего могли быть уверены, что завоюют его любовь (Malešević, р. 83).

В отличие от области женских интересов, в других сферах магии, повседневной жизни и хозяйственной деятельности все то, что имело отношение к регулам, использовалось достаточно редко. По некоторым сведениям, с помощью месячных очищений можно было навести порчу, поэтому их тщательно скрывали от постороннего глаза (Филиповиħ, с. 189). В частности, по украинским верованиям, этим можно было нанести непоправимый урон саду: «таке лихо, що на злобу та отжимають ту сорочку і під найкращу деревину і виллють: кажуть, усхне зараз, як не доглянеть ся хазяїн. А щоб не пошкодило, треба жаром посипать на тім місці і примовить — люде знають, що й казать, — і так спасуть деревину» (Дитина, с. 79). Вред можно было причинить и скоту: «Если назло такое дело подливають — корова будэ портится, не покроется вона, не побигает» (ПА, Онисковичи Кобринского р-на Брестской обл.). Этот вид порчи, по-видимому, связан с несовместимостью регул и беременности.

Вместе с тем, как уже упоминалось выше, кровь от месячных очищений могла восприниматься в традиционной культуре и как источник жизненной силы, энергии и успеха. Свидетельств такого рода нам известно немного, и, хотя все они заимствованы из одного источника, мы позволим себе — по причине их исключительности — привести эти сведения (относящиеся, вероятно, к Славонии) полностью. Когда у молодой женщины впервые после свадьбы наступали регулы, ее муж совершал весьма специфический ритуал, который должен был обеспечить молодым супругам долгую жизнь и процветание. Суть его состояла в том, что мужчина собственноручно собирал в чашу месячные очищения жены, а затем поднимал эту чашу и произносил благопожелание. Он говорил: «Živio ja, ženo, živila ti! Kolko kapljica, onoliko mi godinica živili u slogi. Sreča nam bila i uvik cvala!» [ «Да здравствую я, жена, и да здравствуешь ты! Сколько капель, столько нам лет жить в согласии. Счастья нам и процветания!»] После этого он выливал содержимое чаши за куст роз и говорил: «Růžo rumena, tako budi moja žena zdrava i veselá!» [ «Роза красная, пусть моя жена будет такой же здоровой и веселой!»] (Dulaure, S. 178–179, примеч. 6). Там же кровь от месячных очищений использовалась для обеспечения успеха в торговых делах. Перед тем как отправляться торговать, мужчина подкладывал под порог дома тряпки или куски женской одежды со следами крови и, перешагивая через порог, произносил следующее заклинание: «Kakogod ona ne mogla bit bez vrimena, tako moja trgovina ne bila prazna» [ «Как она (женщина. — T. A.) не может быть без регул, так и моя торговля пусть не будет неудачной»] (там же, с. 179, примеч. 2). Наконец, нельзя обойти вниманием и тот факт, что обычно находящийся под строгим запретом койтус с женщиной во время регул также мог становиться для мужчины источником успеха и могущества. По свидетельствам, приводимым в том же источнике, женщина, имеющая регулы, сама призывала к себе в это время мужа во имя его же блага: «Čoeče moj, — говорила она, — doseje kurac tvoj da vrta pizdak moj. Al zabranjuje crven kralj moj, crven je glavić tvoj a crven je kralj moj a sretan je opet crveni glavić tvoj. Evo dajem ti crvenog kralja mog za sreču tvoju» [ «Муж мой, приходит твой penis, чтобы вертеть мою vagina. Но мешает мой красный король (регулы — Т. А.), красен твой penis, красен мой король и счастлив (удачлив — Т. А.) красный penis твой. Вот даю я тебе своего красного короля ради твоего счастья» (удачи — Т. А.)]. Муж совокуплялся с женой и после этого мог быть уверен, что будет иметь успех и удачу во всем, за что ни возьмется (там же, с. 179, примеч. 3).

Использование одежды со следами месячных очищений женщины в собственно апотропеических целях встречается, как кажется, достаточно редко. На Житомирщине посевы льна и капусты «бороновали» (обмахивали) женской рубахой со следами регул, избавляясь таким образом от гусениц в огороде (ИИФЭ, ф. 15, оп. 3, д. 712, л. 15об.). Женщина во время регул, равно как и беременная, могла, по поверьям, остановить пожар, ср.: «Если пожар и женшчына имее на рубашке, обыдэ ӱ круг етот пожар, и он больше никуда нэ распространица» (ПА, Радчицк Столинского р-на Брестской обл.). В западной Сербии отмечен обычай втайне для рекрута зашивать в его одежду кусок окровавленной женской рубахи, что должно было помочь ему избежать пуль (Malešević, р. 83).

Говоря о магических способах уберечь новорожденного от порчи, источником которой — даже против своей воли — могла оказаться женщина в период регул, мы упомянули об апотропеическом применении в этих целях ее одежды. Женские рубахи со следами месячных очищений использовались иногда в народной медицине. При воспалении кожи и появлении на ней красных пятен и прыщиков, называемых в Белоруссии «ружей», рекомендовали обмотать пораженный участок тела рубахой, которую носила женщина во время регул (Federowski, s. 399). Месячной кровью в Полесье мазали бородавки, чтобы они быстрее исчезли (ПА, Брестская обл.).

Таков известный нам к настоящему времени корпус славянских народных верований и обычаев, касающихся регул как таковых и самой женщины, находящейся в этом состоянии. Естественно, что предложенные выше рассуждения носят самый предварительный характер и, по сути дела, являются первой попыткой свести воедино сведения, разбросанные во множестве публикаций и отчасти архивов, и, кроме того (что, вероятно, особенно важно), не закрыть, а, напротив, лишь «открыть» эту традиционно запретную для отечественной этнологии тему, познакомить с ней читателя, исследователя и собирателя.

Без труда можно заметить, что славянская мифология регул не слишком богата и разнообразна, во всяком случае, в сравнении с мифологией многих архаических культур. Пожалуй, наиболее заметными славянскими «лакунами» в этой сфере традиционных представлений следует считать отсутствие причинно-следственных связей между менструальной кровью (и прежде всего ее происхождением и регулярным появлением) и образом Змея или Дракона, а также весьма слабо выраженные корреляции месячных очищений женщины с мифологией луны как женского «божества» и «покровителя», хотя попытки установить такого рода соответствия на славянской почве предпринимались не раз.[268] Вместе с тем славянский материал, как оказывается, достаточно интересен и разнообразен и сам по себе, прежде всего в области терминологии и фразеологии, относящейся к регулам и вскрывающей отдельные весьма существенные аспекты их мифологии, а также в том, что касается традиционных запретов, регламентирующих бытовое и ритуальное поведение женщины во время регул. Сфера народной магии, так или иначе связанной с регулами, небогата, однако и здесь обнаруживаются специфические и оригинальные «сюжеты», в частности, соотносимые с мифопоэтическим концептом цветения, весьма «продуктивным» на славянской почве.

В общем плане рассмотренные в данной работе материалы (особенно те, что касаются традиционных табу, окружающих женщину во время регул), примечательны и с точки зрения соотношения канонического (христианского) и народного взгляда на женщину во время регул. Как уже отмечалось, древнерусская (и древнеславянская) книжность, не оставшаяся равнодушной к описываемому здесь аспекту женского бытия, «окрестила» женщину, находящуюся в известном состоянии, «нечистой», а ее соприкосновение со сферой сакрального посчитала тяжким грехом. Вместе с тем в традиционной культуре все обстояло несколько иначе, не столь однозначно и прямолинейно. Естественно, что некоторые сферы жизни (посещение церкви, прикосновение к сакральным предметам и нек. др.) были на определенный период практически полностью закрыты для такой женщины. Однако в большинстве других областей жизни (прежде всего бытовой и хозяйственной) акцент делался не на ее греховность и «нечистоту» (понятия, не часто фигурирующие в традиционных текстах), а на соображения рациональные, относящиеся к области практической пользы или реального ущерба. Невольная вредоносность женщины (не зависящая от ее интенций) во время регул не подвергалась сомнению, однако само это состояние, равно как и женщина, в нем пребывающая, как правило, никак не оценивались, тем более — не оценивались негативно. Единственно, что могло вызвать агрессивную реакцию со стороны традиционного социума, так это нарушение женщиной установленных для нее запретов, точное соблюдение которых сводило к нулю исходящую от нее опасность. Общество стремилось держать под контролем ситуацию и потому, в целом доверяя самой женщине исполнять предписанные ей табу, в особенно критических случаях требовало от женщины публичного обнаружения ее состояния, объявления о нем, что уже само по себе могло нейтрализовать угрозу. Для отношения к женщине во время регул и для ее самооценки было совершенно нехарактерно понятие стыда, равно как и стремление скрыть случившееся, воспринимавшееся как явление естественное, обыденное, привычное и потому опасное лишь постольку, поскольку могли быть нарушены правила «обращения» с ним.

Однако не всегда это состояние женщины рассматривалось как потенциально вредоносное. В глубинах мифопоэтического сознания сохранились пережитки практически немотивированного отношения к регулам (с точки зрения традиционных представлений XIX–XX вв., с которыми, собственно, мы и имеем дело) как к чему-то, причастному к тайне жизни, опасному как всякая тайна и вместе с тем благому, связанному с женским естеством и продолжением жизни, а потому с успехом, развитием и процветанием.

Адоньева, Овчинникова — Традиционная русская магия в записях конца XX века / Сост. С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. СПб., 1993. Алмазов — Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной Восточной церкви: Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. Т. 3.

Бадаланова — Фолклорен еротикон / Сост. Ф. Бадаланова. Т. 1. София, 1993.

Беньковский — Беньковский И. Народный взгляд на «нечистую» женщину // Киевская старина. 1898. Т. 62. № 7–8.

Бернштам — Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988.

Вакарелски — Бит и език на тракийските и малоазийските българи. 4.1.

Бит от X. Вакарелски // Тракийски сборник. София, 1935. Кн. 5. Виноградов — Виноградов Г. С. Самоврачевание и скотолечение у русского старожилого населения Сибири // Живая старина. 1915. № 4. С. 325–432.

ГЕМБ — Гласник етнографског My3eja. Београд.

Грбиħ — Грбиħ С. Српски народни обичаjи из среза Бољевачког // Српски етнографски зборник. Београд, 1909. Књ. 14.

Гринкова — Гринкова Η. П. Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и возрасту // Сов. этнография. 1936. № 2.

Грушевська — Грушевська К. З примітивного господарства: Кілька зважень про засоби жіночої магії у зв'язку з найстаршими формами жіночого господарства // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. 1927. Вип. 1–3. С. 9–44.

Грысык — Грысык H. Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север. СПб., 1993.

Демич — Демич В. Ф. Очерки русской народной медицины. II. Гинекология. СПб., 1889.

Дитина — Кузеля 3. Дитина в звичаях і віруваннях українського народа: Матеріяли з полудневої Київщини // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1906. Т. 8.

Добруджа — Добруджа: Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

Ђорђевиħ Д. -Ђ орħевиħ Д. Живот и обича]и народни у Лесковачко] Морави // Српски етнографски зборник. Београд, 1958. Кн>. 70.

Ђорђевиħ Т., 1938 — Ђорђевиħ Т. Зле очи у вероваіъу Іужних Словена // Српски етнографски зборник. Београд, 1938. Кн>. 53.

Ђорђевиħ Т., 1941 — Ђорђевиħ Т. Деца у вероваіъима и обича^ма нашег народа. Београд, 1941.

Ђорђевиħ Т., 1953 — Ђорђевиħ Т. Вампир и друга биЬа у нашем народном вероваіъу // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Кн>. 66.

Етнография на България — Етнография на България. София, 1984. Т. 3.

Зеленин — Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. 4.1. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8.

ИИФЭ — Рукописный архив Института искусствоведения, фольклора и этнографии. Украина. Киев.

КА — Карпатский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва.

Капанци — Капанци: Бит и култура на старото българско население в Североисточной България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985.

Колева — Колева Т. Гергьовден у южните славяни. София, 1981.

Лебедева — Лебедева Н. И. Материалы по народному костюму Рязанской губернии //Труды Общества исследователей Рязанского края. Вып. 18. Рязань, 1929.

Листова — Листова Т. А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) // Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989. С. 143–170.

Макаренко — Макаренко А. Материалы по народной медицине Ужорской вол. Ачинского окр. Енисейской губ. // Живая старина. 1897. № 2. С. 230–246.

Малешевиħ — Малешевиħ М. Породични ритуали око прве менструацjе // Промене у традиционалном породичном животу у Србиjи и Польскоj. Београд, 1982. С. 105–110.

Маринов — Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914.

Маслова — Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX- начала XX в. М., 1984.

Миjатовиh, Бушетиħ — Mujamoeuh Ст., Бушетик Т. Технички радови Срба сельака у Аевчу и ТемниЬу // Српски етнографски зборник. Београд, 1925. Кн>. 32. С. 1–168.

Миjушковиh — Миjушковиh М. Љубавне чини. Београд, 1985.

Милиħевиħ — Милиħевиħ Т. Живот Срба сељака // Српски етнографски зборник. Београд, 1894. Кн>. 1.

Милорадович — Милорадович В. П. Народная медицина в Аубенском уезде Полтавской губернии // Киевская старина. 1900. Т. 69. № 6. С. 310–334.

Никифоровский — Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

Онищук — Онищук А. З народнього життя гуцулів // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1912. Т. 15.

ПА — Полесский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва. Записи 1980-х годов.

Полесский сборник — Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.

Редько — Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери // Этнографическое обозрение. 1899. № 1–2. С. 118–123.

Романов — Романов E. Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8.

Смирнов — Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.

Смирнов, 1912 — Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М., 1912. Кн. 3.

Сокольников — Сокольников Н. П. Болезнь и рождение человека в селе Маркове на Анадыре // Этнографическое обозрение. 1911. № 3–4.

Тановиħ — Тановиħ С. Српски народни обичаіи у Ђевħелиjскоj кази // Српски етнографски зборник. Београд, 1927. Књ. 40.

Телбизовы — Телбизов К., Векова-Телбизова М. Традиционен бит и култура на банатските българи // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1963. Кн. 51.

Филиповиħ — Филиповиħ М. Живот и обичаjи народни у Височкоj нахиjи // Српски етнографски зборник. Београд, 1949. Кн>. 61.

Чаjкановиh — Чаjкановиh В. Речник српских народних вероваіъа о биљкама. Београд, 1985.

Щепанская — Щепанская Т. Б. «Знание» пастуха в связи с его статусом (севернорусская традиция XIX- начала XX в.) // Русский Север. Λ., 1986. С. 165–171.

Bandić — Bandić D. Tabu u Srba. Beograd, 1980.

Bystroň — Bystroň J. Slowiaňskie obrzçdy rodzinne. Kraków, 1916.

Čulinović-Konstantinović — Čulinović-Konstantinović V. Dodole i prporuše // Narodna umjetnost. 1963. Knj. 2. S. 73–95.

Federowski — Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T. 1.

Dulaure — Dulaure J. Die Zeugung in Glauben, Sitten und Bräuchen der Völker. Leipzig, 1900.

Dworakowski — Dworakowski St. Zwyczaje rodzinne w powiecie Wysoko-Mazowie-ckim // Prače etnologiczne Institutu nauk antropologicznych i etnologicznych Towarzystwa naukowego Warszawskiego. Warszawa, 1935. T. 3.

Horváthová — Horváthová E. Materiály zo zvykoslovných a poverových reálii na Hornom Spiši // Slovenský národopis. 1972. R. 20. № 3. S. 484–502.

Karwot — Karwot E. Katalog magii Rudolfa: Žródlo etnograficzne XIII w. Wroclaw, 1955.

Kolberg — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1967. T. 48.

Kopernicki — Kopemicki J. Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wolyniu: Z materialów žebraných przez pani§. Z. Rokossowsk§. we wsi Jurkowszczyžnie w pow. Zwiahelskim // Zbiór wiadomošci do antropologii krajowej. Kraków, 1887. T. 11. S. 130–228.

Kotula — Kotula F. Z Sandomierskiej Puszczy. Kraków, 1962.

Krauss — Krauss F. S. Vom Frauenblut // Anthropophyteia. Leipzig, 1909. Bd. 6. S. 213–218.

Kultura Wielkopolski — Kultura ludowa Wielkopolski. Poznaň, 1967. T. 3.

Levin — Levin E. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca and London, 1989.

Malešević — Malesevic M. Sexual maturation of girls: Puberty Rites in a Traditional Serbian Village // Etudes et documents Balkaniques et Mediterraneens. 15. Paris, 1990. P. 82–87.

Schnaider — Schnaider J. Z z'ycia górali nadlomnickich. Cz. 2 // Lud. 1912–1913. T. 18. S. 141–217.

Świętek — Šwi§tek J. Lud nadrabski od Gdowa po Bochniç. Kraków, 1893.

Talko-Hryncewicz — Talko-Hryncewicz J Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. Kraków, 1893.

Wereńko — Wereńko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materialy antropologiczno-archeologiczne і etnograficzne. 1896. T. 1. S. 99–228.

Мотив «перехода», смены биологического и социального статуса, являющийся, по общему мнению, смысловой доминантой свадебного обряда как типичного rite de passage, относится прежде всего или почти исключительно к невесте. Хотя жених тоже претерпевает подобные перемены, им не придается большого значения, и символическое «оснащение» темы жениха в обряде не идет ни в какое сравнение с семантической и символической разработкой темы невесты. Девственность невесты и ее утрата являются драматическим стержнем всего ритуала и в качестве такового получают многократное кодирование в разных системах символов: предметных, акциональных, цветовых, растительных и т. д. В данной статье рассматривается один из кульминационных актов свадебного обряда, особенно насыщенный символикой девственности, — ритуал определения «честности» невесты при встрече молодых в доме жениха, во время или после первой брачной ночи и в другие моменты свадьбы. Фактической базой статьи послужили записи из более чем ста сел Полесья, хранящиеся в Полесском архиве Института славяноведения и балканистики Российской академии наук. Наличие подобного систематически собранного материала по одной, хотя и неоднородной культурной традиции дает возможность представить систему используемых символов, т. е. выявить ряды символов с общей субстанциональной природой (предметные, растительные и т. д.), общей семантикой и мотивировкой («синонимические» ряды символов) и общей прагматикой (изофункциональные ряды символов), а также прояснить сам механизм символизации и характер варьирования символа.

В качестве вербальных знаков девственности невесты в полесских говорах используется главным образом лексика со значением моральной оценки. Невеста, сохранившая невинность до брака, называется честная, хорошая, скромная, ловкая, добрая, правильная, праведная, справедливая, совестная, законная, но также и чистая, целая, девочка (девка); невеста, утратившая невинность до брака, — нечестная, плохая, худая, гадкая, недостойная, несовестная, непотребная, гуляка (прогулянная), покрытка и т. п. В системе невербальных символов этим обозначениям соответствуют прежде всего акциональные элементы, направленные, с одной стороны, на прославление, величание и чествование «честной» невесты и ее родителей, с другой — на осуждение, поругание и осмеяние «нечестной» невесты и ее семьи. Другие, более яркие символы девственности, как акционального, так и предметного плана, не находят отражения в номинации самой невесты и остаются вербально не выраженными или же выраженными лишь на уровне текста — в приговорах, припевках или песнях, сопровождающих обряд.

Среди предметных символов девственности в полесском свадебном обряде фигурируют собственно предметные, или «вещные», вещественные знаки: одежда, полотно, посуда, утварь, деньги и др.; растительные символы (калина, дуб, цветы, венок), животные символы (курица, конь), пища (каша, пироги, вареники, блины, яйцо, вино), природные символы (вода, огонь) и др.

Акциональный ряд интересующего нас фрагмента свадебного обряда включает различные по своей природе физические действия (бег, хождение, езда, танцы, размахивание, битье, поднимание вверх, бросание, украшение, предъявление, угощение, обливание и т. д.), а также разнообразные «речевые акты» (приговор, пение, крик, величание, проклятие и т. п.). Все эти действия могут иметь различные прагматические цели: «информационную» (извещение, демонстрация, объявление, предъявление, свидетельствование и т. п.); испытательную (проверка «честности» невесты, см. ниже ритуалы с дежой); оценочную — восхваление, величание или, наоборот, осуждение и поругание; «регулирующую» (санкционирование или, наоборот, редуцирование тех или иных актов в общем сценарии свадебного обряда). Однако к собственно символике девственности имеют отношение лишь некоторые из них, такие как битье горшков, надевание на голову хомута, толчение в ступе и др.

Семантическая сторона символики девственности в противоположность формальной, субстанциональной стороне не отличается разнообразием. В основе семантики большинства символов лежат две оппозиции: оппозиция цвета (красный цвет как символ девственности и другие цвета — белый, черный, синий, розовый — как символ «нечестности» невесты) и оппозиция «целое — нецелое, разбитое, разорванное, истолченное и т. п.».

Наиболее распространенным ритуалом проверки девственности невесты, известным в той или иной степени на всей территории Полесья, является демонстрация сорочки после первой брачной ночи. Локальные особенности и варианты этого ритуала связаны с тем, кто (жених, невеста, дружка, свахи, свекровь) и кому (свекрови, родителям невесты, родным невесты, сватам, всем гостям, всему селу) предъявляют это свидетельство невинности молодой и какими дополнительными действиями это предъявление сопровождается: сорочку выносят на подносе, надевают на кол или жердь и поднимают вверх, носят или возят по селу для всеобщего обозрения; свекровь танцует с сорочкой; крестная мать невесты набрасывает ее на голову или на плечи; в сорочку заворачивают хлеб или бутылку вина, насыпают зерно и кладут деньги, вешают сорочку на иконы, надевают ее на конскую дугу и т. п. В ряде случаев, помимо сорочки или вместо нее, демонстрируется простыня (постель). Сорочка или простыня с пятнами крови служит свидетельством дефлорации и доказательством целомудрия невесты; чистая сорочка (простыня) или отказ ее предъявить считаются знаком «нечестности» невесты, утраты ею девственности до брака. В качестве наказания и поругания такую сорочку мажут сажей или чернилами, дегтем, грязью, топчут и треплют, разрывают и т. п.

Пятна крови на сорочке или простыне в данном ритуале по существу не являются символами, будучи прямыми знаками совершившейся в первую брачную ночь дефлорации невесты, однако именно они становятся основой целого ряда вторичных, уже в полной мере символических, обозначений девственности, в которых мотивирующим признаком оказывается красный цвет как символ крови. К такого рода предметным символам, «производным» от брачной рубахи, относятся красный флаг (флаг, хлаг, знамя, прапорка и т. п.), фартук, полотенце (рушник), кусок красного полотна (плахта), платок (хустка), ленты (косники, стрички и т. п.). Семантическая и, вероятно, генетическая связь этих символов с рубахой находит подтверждение и на языковом уровне: в некоторых селах Брянской области красный флаг или фартук, прикрепленные к жерди, и сам ритуал хождения с ними по селу носит название сорока.

В большинстве случаев эти предметы, как и сорочка, использовались с чисто знаковой целью «оповещения» участников свадьбы и всего социума о девственности невесты и, следовательно, о правильности, законности совершаемого ритуала и возможности его продолжения. Наутро после брачной ночи красный флаг, платок или кусок полотна чаще всего надевали на высокий шест или жердь, вешали на дом, на ворота, на забор, на дерево, растущее возле дома, забрасывали на крышу, укрепляли под крышей или на крыше, на печной трубе и т. п. Если же невеста оказывалась нечестной, то либо флаг не вывешивался, либо вывешивался не красный, а белый, черный или синий флаг, либо вместо флага вывешивался или выставлялся некий позорящий невесту и ее родню символ: вымазанная сажей брачная рубаха, облитый чернилами флаг, грязная тряпка с печи, сплетенная из прутьев старая и истрепанная корзина для ловли рыбы, «жлук» (кадка) для золения белья, метла, чучело, банка от дегтя, «всякая погань». В этом же ряду стоит и широко известный обычай мазать дегтем ворота или окна нечестной невесты.

В отличие от флага, фартук и ленты (иногда и платок) предназначались обычно для украшения участников свадьбы и свадебного реквизита и, кроме оповестительной (информационной) функции имели функцию «поощрительную» и «величальную». Таким образом чествовали саму невесту, ее родителей, иногда других действующих лиц свадьбы; эти украшения сообщали всему обряду характер торжества и праздника. Красный фартук надевали матери невесты в знак того, что она воспитала «честную» дочь. Нередко все участники свадьбы получали «красный» знак: невесте привязывали красную ленту к волосам, жениху — к фуражке, родным и близким прикреплялись к одежде красные ленты или цветы. Красными лентами часто обвязывали каравай и бутылки с подкрашенной водкой; в специальном обряде с курицей (см. ниже) курицу наряжали во все красное; красным поясом перевязывали коня, которого вводили в дом, и т. п. В случае же нечестности невесты никаких украшений не полагалось.

В растительном коде свадебного обряда символом девственности служила калина благодаря красному цвету своих ягод. Если невеста оказывалась честной, ломали калину и ставили ее на стол, вешали ветки калины под крышей, пели специальную песню «Калина»: «Ой, в лузи калина / Всей луг закрасила / А я в свого батейка / Всей род звеселила» (Верхний Теребежов Столинского р-на Брестской обл., запись А. В. Гуры). В других подобных текстах, адресованных честной невесте, метафорически изображался акт дефлорации: «Пид калиною спала, / На калину ноги заклала / Да калину торкнула / Да калина капнула / Да на билу пелинку, / Звеселила всю родинку» (Жолобное Новоград-Волынского р-на Житомирской обл.) или: «Под калиною спала, / Калина у пэлэну упала. / Калину рошчавила / И усей род звэсэлыла» (Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.). Иногда «калину» исполняла сама невеста, сидя на сундуке с приданым; перед исполнением песни она клялась в своей честности: «Як несправедлива, коб до року головою наложила (т. е. в течение года умерла)», а после исполнения «калины» участники свадьбы хором отвечали: «Ой, у полю овес расен. / Дякуй Богу, наш род красен» (Радчицк Столинского р-на Брестской обл.). В случае нечестности невесты петь «калину» запрещалось, а нарушение запрета грозило, согласно верованиям, всяческими бедами.

Наряду с прочими «красными» символами, в обрядах второго дня свадьбы фигурировала в качестве угощения специально подкрашенная водка или сироп из свеклы, причем бутылки с этими напитками обвязывались красными лентами в знак невинности невесты (в противном случае ленты были белыми, розовыми или вовсе отсутствовали).

Если ряд «красных» символов девственности имел в качестве мотивирующего признака природный цвет крови, то символы второго ряда представляли собой овеществление метафоры «женщина (женское лоно) — сосуд», находящей подтверждение во многих языковых номинациях и культурных явлениях (ритуалах, верованиях и др.). Целый (иногда новый) горшок, кувшин, реже другая посуда символизировали девственность; битый, дырявый сосуд или черепок от него — утраченную девственность. Например, в с. Жерелево Калужской обл., если невеста была нечестная, брали горшок с разбитым днищем, надевали его на палку, ходили по селу и пели «страшные» песни. Если же невеста была честной, тогда тоже брали горшок, но целый, украшали его лентами и цветами и пели песни.

Акциональный коррелят этого предметного символа — разбивание горшка, битье посуды — мог принимать, однако, как положительное значение (подтверждение целомудренности невесты), так и отрицательное (быть знаком утраты невестой невинности до брака). В обоих случаях битье горшка служило метафорой дефлорации, а различная оценка зависела от «времени» символизируемого акта: ритуально «оформленная» дефлорация в обряде первой брачной ночи оценивалась положительно; преждевременная утрата невинности, состоявшаяся вне рамок обряда, — отрицательно. В полесском свадебном обряде встречаются оба значения ритуала битья горшков после первой брачной ночи.

В Калужском уезде «при выходе молодых утром из чулана родные бросали посреди хаты и били «в дребезгу» нарочно приготовленные для этого горшки в знак того, что была, дескать, молодая «цельная», а в эту ночь разбилась» (Шереметева, с. 15). В другом селе Калужской обл. перед брачной ночью на забор вешали горшок. Утром, если невеста оказывалась честной, жених выходил и говорил: «Бейте горшок». Старые бабы разбивали горшок и сыпали на него монеты (Детчино Малоярославского р-на). На Ровенщине молодые родственницы невесты, узнав о ее честности, скакали на лавках возле стола, разбивали об пол новый горшок, прыгали с лавок на черепки, танцевали по ним и пели: «Наша Олечка добра, / понела в жыты бобра / в зэлэному жыты. / Суды, Божэ, прожыты» или «Била бэрэза, биленька, / наша Галина добрэнька» (Чудель Сарненского р-на).

В других локальных традициях горшки били, «если девка нечесна йде замуж», если «девушка прогулялась», причем акцент переносился обычно на черепки от разбитого горшка. На Гомелыцине, в с. Малые Автюки, в случае нечестности невесты разбивали горшок, и черепок от него клали на голову матери или отцу невесты, а саму невесту обливали водой. На западе Полесья, в Брестской обл., после брачной ночи жених, узнав о нечестности молодой, шел к мусорной куче, брал там черепок от горшка и клал его на стол (Заболотье Малоритского р-на).

Битье горшка входит также в ритуал выкупа каши, специально приготовляемой на второй день свадьбы в доме жениха, но при обязательном условии честности невесты. Варится густая каша в горшке, затем этой кашей «торгуют», гости кладут на нее деньги, после чего жених (иногда другой участник обряда) разбивает горшок так, что каша остается целой, и ее везут или несут матери невесты или угощают по ложке всех присутствующих. «Целая каша» — символ честной невесты, ср. песню, сопровождающую этот обряд: «Ой, честь наша / и хвала наша, / што целая каша. / А за эту кашу / взяли девку нашу» (Картушино Стародубского р-на Брянской обл.). Аналогичный ритуал с кашей совершался в Полесье в обряде крестин.

В разных районах Полесья знаком бесчестия молодой служила дырявая ложка, которую давали матери (иногда и отцу) невесты. Иногда, узнав о нечестности молодой, дружка специально дырявил ложку, «чтобы она текла», и давал ее родителям невесты. Сходные символические действия и предметы характерны для свадебного обряда разных славянских традиций. Так, у сербов в Белграде и других городах восточной Сербии, по свидетельству Вука Караджича, если невеста оказывалась нечестной (если на брачной сорочке не обнаруживали знаков ее невинности), ее родителям подносили ракию в чаше с дырявым дном; дырку затыкали пальцем, а когда отец брал чашу в руки, ракия выливалась (Ђорђевиħ, с. 16–17). Так же поступали болгары (см., например: Добруджа, с. 285).

В семантическом отношении дырявая, худая посуда, из которой выливается содержимое, сохраняя связь с ритуальным битьем посуды как символом нарушения «цельности», одновременно служит промежуточным звеном при переходе к другому ряду символов — предметам, имеющим отверстие, проем, углубление и метафорически уподобляемым женским гениталиям. Если в первом случае символика строилась на оппозиции «целый — разбитый, сломанный» а в акциої ільном коде — на действии битья, ломки как символе акга дефлорации, то во втором выступает оппозиция «целое — дырявое, рваное», которой соответствует ак-циональный символ «дырявить, протыкать» с той же семантикой дефлорации (ср. припевку, адресованную нечестной невесте: «Ой, береза белявая, / наша молодая дырявая» — ПЭС, с. 56). Именно таким образом можно истолковать обычай, отмеченный в одном из сел Гомелыцины, где в случае честности невесты жених бил посуду, а в противном случае крестный отец брал хлеб и вырезал дырку в хлебе (Золотуха Калинковичского р-на). Сходные приемы практиковались у русских: если невеста оказывалась нечестной, жених брал блин, прокусывал в нем середину и откладывал его или же дарил теще дырявый блин и клал на него не целый рубль, а мелочь в знак того, что молодая «не цела» (Гура. Блины). В Поволжье, «если девчонка гуляла, в блинах молодой вырезал клин и говорил: «Теща, заливай клин» (ТОРП, 293). Ср. приводимый Т. Р. Джорджевичем обычай из Куманово: матери молодой посылали испеченную из ячменной или ржаной муки погачу с дырой посередине, в которую вставляли стрелку лука-порея (празилук) или грязную тряпку (Ђорђевиħ, с. 18).

Отчасти подобная семантика присутствует в таком важном ритуальном предмете свадебного обряда, как венок. Невесте, утратившей девственность до свадьбы, венка не надевали, т. к. она его уже «пролежала», «продрала» и «перетерла», или же давали ей в знак позора половину венка (Гура. Венок). В Полесье нечестной невесте устраивали свадьбу без венка (говорили, что она потеряла свой венок под плотом, т. е. забором) или же венок надевали не прямо на голову, а поверх платка, это было знаком того, что она нечестная, «покрытка».

В Полесье повсеместно известен в качестве знака поругания, позора и бесчестия обычай надевать на шею нечестной невесте или ее родителям конский хомут — предметный символ, сочетающий в себе несколько значений, в том числе и семантику полого круга. Чаще всего хомут надевали самой невесте и водили ее к родне, по улице, по селу; за ней ходила с плачем крестная мать и бежали дети; иногда хомут и старый лапоть просто клали перед невестой. Нередко хомут надевали на мать или отца невесты, которые ее «не уберегли»; их также могли сажать на борону и возить с хомутом на шее по деревне. На Брянщине (Семцы Почепского р-на), «если невеста прогуляется, то свекровь вешает хомут на тещу; если ж честна, теіце несут кашу». Надевая хомут, приговаривали: «Hа тебе, моя сватья, хомут за дочу, что дочу водила к фартучку, фартух-то ей попорвали».

Кроме двух названных выше оппозиций, построенных на признаке «целый» и порождающих разные по своей семантике ряды символов, существует еще одна оппозиция, в которой целому противопоставляется нечто раздавленное, истолченное (соответственно само действие «давить, толочь» понимается как метафора coitus'a). Эта семантика находит отражение и в символике девственности. На Житомирщине после первой брачной ночи, когда выясняется, что невеста сохранила свою невинность до свадьбы, было принято готовить вареники (род пирогов, которые не пекут или жарят, а варят в воде) с «целым», т. е. нетолченым маком; такие вареники связывали попарно красными лентами, и жених вез их своей матери, а та их разламывала и, увидев «целый» мак, радовалась; если же мак в варениках оказывался толченым, то поднимался крик и визг негодования и разочарования: «мак товченый кладуть, то и девка товчена» (Рясно Емильчинского р-на). В других селах пекут пироги с «целым» или толченым маком, перевязывают пирог с «целым» маком красной лентой в знак честности молодой. В противном случае могут угостить мать невесты варениками с половой (мякиной) или с яичной скорлупой.

С семантикой «толчения» связано и использование ступы в качестве ритуального предмета в обрядах поругания нечестной невесты. На западе Полесья, в Волынской и Брестской обл., ее водили вокруг ступы: наливали воды в ступу, ставили толкач (пест) и заставляли молодую ходить кругом (Березичи Любешовского р-на); на Ровенщине вносили ступу в дом и катали по полу или ставили перед матерью невесты и толкли пустую ступу; в житомирских селах это делали родственники жениха. В Грабово Любомльского р-на Волынской обл. давали нечестной невесте завернутый пест: «Котора девка соби нагуляє [т. е. окажется на свадьбе недевственной], беруть того товкаче, замотують — то твий вжэ молодэць [т. е. «вот тебе жених]». На Брестщине нечестной невесте пели: «Привезли молодицу — / а ни ступа, ни колодица, / а ни девка, ни молодица» (Радчицк Столинского р-на).

К числу наиболее распространенных ритуалов интересующего нас фрагмента полесского свадебного обряда относится ритуал с хлебной дежой (деревянной кадкой, в которой замешивается и заквашивается хлебное тесто). Причастность дежи к процессу «рождения» хлеба сообщает ей магические продуцирующие свойства, которые и объясняют ее исключительное почитание и разнообразные магические функции во многих семейных и календарных обрядах. Дежа символически уподобляется женскому лону, а зачатие ребенка — замешиванию хлеба в деже.

Когда невесту привозят в дом жениха, свекровь (реже свекор) выставляет в воротах, перед входом в дом или на пороге дежу, покрытую рушником или домотканым полотном (иногда полотном устилают дорогу, по которой идет невеста от дежи до дома), реже вывернутым мехом наверх кожухом. Честная невеста (иногда также и жених) должна наступить правой ногой (или обеими ногами) на дежу (этому действию приписывается не только «испытательное», но и продуцирующее магическое значение: это делали, «чтобы хлеб удавался»). Нечестная же невеста не смеет этого делать — она обходит дежу или перепрыгивает через нее. Обман в этом случае считается большим грехом и грозит несчастьем: хлеб не будет удаваться или не будет родиться (невеста «свой хлеб притопчет», «семь лет хлеб не будет родить»); скот погибнет; «дети не будут жить»; в семье не будет ладу и т. п. Иногда каравайницы, встречая молодых, возвращающихся с венчания, выставляли на порог дежу, в которой месили свадебный каравай: честная невеста ставила ногу на дежу, а нечестная не имела права этого делать. В некоторых случаях дежу ставили перед входом молодых в «комору» (помещение, где молодые проводили первую брачную ночь).

В западном Полесье известен и другой ритуал с дежой — сажание невесты на дежу. В день венчания невесте расплетали косы на деже. Если невеста была честная, дружка обводила ее вокруг стола, а затем сажала на дежу и надевала на нее венок (фату) или держала венок (венец, корону) над ее головой; если же девушка была нечестной, ее сажали на табуретку (Молотковичи Пинского р-на Брестской обл.). На дежу клали кожух, чтобы молодые были богаты, чтобы овечки плодились и т. п. Если же невеста была нечестной, ее на дежу не сажали, опасаясь какого-нибудь несчастья.

Традиционный сценарий свадебного обряда, разумеется, предполагал честность невесты; поэтому в случае, когда невеста оказывалась нечестной, обряд либо вовсе считался недействительным, либо он прекращался, как только недевственность невесты обнаруживалась, либо, в его более новых формах, он редуцировался, т. е. отдельные его звенья и ритуалы опускались, или же менял свой общий «величальный» и торжественный тон на хулительный и скорбный. Например: «Если чэсна — гуляють свадьбу от и до, а як нечэсна, то погуляють да и годи» (Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл.); «Поднимают молодых — если честная, дарят их; если нет, то и свадьбы нет» (Пирки Брагинского р-на Гомельской обл.); «Если хороша дочка, то матери поют, горилку дают, косника вешают красного, а як нет, то и не» (Тонеж Лельчицкого р-на Гомельской обл.).

Во втором случае многие ритуалы, предметные и акциональные символы, вербальные клише, песни как бы «удваивались», приобретая свои «отрицательные» корреляты, т. е. символы и тексты с противоположной семантикой и прагматикой. Прежде всего утрачивало свой смысл и исчезало «веселье» — главный мотив и магический нерв свадьбы (ср. веселье как название свадебного обряда во многих славянских языках) (Толстые, с. 174–177). Вот как об этом говорят в Полесье: «Як чэсна молода, то пьюць и спеваюць; як нэчэсна — головы опускаюць» (Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл.); «Якшо она чэсна, так вэсэлле дужэ вэсэлэ, чэсное вэсэлле. А якшо она спорчена, то ужэ нехорошэ вэсэлле, уже плохо спивают» (Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл.); «Як нэчэсна, то такие письни нэгарные поють» (Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.).

От честности невесты прямо зависел характер угощения невесты и ее родителей после брачной ночи: «Если она хорошая, значит, перед матерью ставится много всего: булки сдобные спечены, рассыпаются, со всякими украшениями; перед мамою ставят стегно, у калини убрани да весь в цветах, да всяки ужэ кушання хороши, а если нет — то перед матерью ничего не ставят» (Вышевичи Радомышльского р-на Житомирской обл.). В качестве знака хуления и бесчестия во многих районах Полесья использовалось угощение матери нечестной невесты конскими лепешками: когда делили каравай, матери вместо каравая давали тарелку кинских балабухов, бэбляхив конячых; такое же угощение могло ожидать мать жениха. Иногда коня вводили в хату; если невеста была честной, то его перевязывали красным поясом; в противном случае коня поворачивали задом к матери, задирали ему хвост и заставляли мать целовать коня под хвостом — это было знаком величайшего позора для матери, воспитавшей плохую дочь (Чудель Сарненского р-на Ровенской обл.).

Само наличие угощения означало, что молодая сохранила до брака невинность, ср. припевку: «Если цила, так яечни напечом; як не цила — батагами обсечом!» (Парохонск Пинского р-на Брестской обл.). Для матери нечестной невесты ставили тарелку с битыми яйцами; угощали ее пирогами с мякиной, с яичной скорлупой и т. п. Перед самой невестой, если она оказалась нечестной, свекровь ставила лапоть, в который насыпала фасоли (Журба Овручского р-на Житомирской обл.). Традиционная для полесской свадьбы каша в случае девственности невесты варилась сладкой, в противном же случае — несладкой или соленой. В Дорошевичах (Мозырское Полесье), по свидетельству К. Мошинского, гостям подносили сладкую красную водку, если невеста была «чистой» (ср. ту же символику в сербских обычаях подавать на свадьбе подслащенную или несладкую ракию в зависимости от честности невесты).

Питье водки на свадьбе могло зависеть от честности молодой: «Распивали гарилку — значить, чесная маладая!» Утром после брачной ночи молодых встречали водкой, однако если молодая оказывалась нечестной, отец жениха плескал ей в лицо водку из чарки (Зосимы Кобринского р-на Брестской обл.).

Особым видом угощения и подношения является курица — известный по многим языковым, фольклорным и ритуальным контекстам символ женских гениталий. Утром после брачной ночи, если молодая оказывалась целомудренной, перед молодыми и матерью невесты ставили бутылку с житом, перевязанную красной лентой; если же невеста была нечестной, то в курицу, которую пекла для матери невесты мать жениха, клали вареное яйцо (Желу-девка Овручского р-на Житомирской обл. — ПЭС, с. 57). «У сваси прасили куру. Аддали ж сваси куру [невесту]. Маладую ж везуть с кураю [кура — vulva]! Мы табе куру [невесту] дали, а ты нам дай куру [курицу]». Если же невеста нечестная, то сваха курицы не давала (Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., запись А. В. Гуры). На Ровенщине при отправлении невесты с приданым к жениху ее голову покрывали наметкой, а в руки давали курицу (Зеленин 1, с. 315).

Когда молодые подъезжают к дому жениха, в знак целомудренности невесты в воротах раскладывают костер или зажигают пук соломы, через этот огонь невеста переступает. В отличие от огня вода используется главным образом в ритуале наказания нечестной невесты: «Як нехорошая невеста, прогулянная — обольют водой. Утром в понедельник свахи ее поднимают и умывают у колодца. Если она честная — осторожно умывают, а если прогулянная — водой обольют ее, полкирпичины найдут вместо мыла. А потом молодой подходит — и молодого обольют. И в цыганы переоденутся, если она нечестная» (Картушино Стародубского р-на Брянской обл.); «У воду вэдуть да купають дочку нэчэсну и матер разом» (Курчица Новоград-Волынского р-на Житомирской обл.). В селах Мозырского Полесья обливали водой и выгоняли со двора всю свиту невесты (Мошинский, с. 192). На Черниговщине, если невеста нечестная, на улице возле дома ставили ведро воды, и все родственники должны были мыть руки перед входом в дом (Олбин Козелецкого р-на). В Челхове Климовского р-на Брянской обл. такую невесту обливали водой на мусорной куче.

Другой тип ритуалов с водой — хождение нечестной невесты по воду, при этом ей чинили всякие препятствия. Например, когда она подходила к колодцу и набирала воду, к ней подходил мужчина и трижды выливал воду назад в колодец, лишь после этого ей позволялось набрать воды. В сумских селах такую невесту заставляли носить воду в худую бочку (ср. выше толчение воды в ступе).

В эту группу условно объединены ритуальные действия, совершаемые с целью поругания и наказания нечестной невесты, близкие по своей семантике и символике к так называемым ритуальным бесчинствам, т. е. действиям деструктивного характера, сознательно нарушающим принятые нормы поведения (Толстая, с. 12–14). Например, невесту обмазывали сажей («би сатану роблять») или доставали сажу из печной трубы и размазывали ее по всему дому; разваливали в доме невесты печь и мазали сажей всех ее родственников (ПЭС, с. 57); вырывали мох из стен между бревнами, заставляя нечестную молодую снова конопатить стены; забрасывали грязью мать невесты; кидали в саму невесту грязные постолы (лапти) или привязывали их матери; обували ее в лапти; одевали в грязное тряпье; привязывали невесте солому; матери и крестной матери невесты заматывали юбки на голову; сажали мать невесты на борону и катали по деревне с хомутом на шее; барабанили в битые ведра и т. п. Эти действия обычно сопровождались пением хулительных и непристойных песен и припевок.

Особый и очень любопытный ритуал «обезвреживания» нечестной невесты — вождение ее по «нечистым» местам. Такая невеста, согласно народным верованиям, представляет опасность не только для своей семьи, своего рода, но и для всего социума и даже всего миропорядка. Ее грех угрожает людям и скоту, урожаю и хозяйству, один лишь ее взгляд может принести беду. Поэтому ее выводят из «коморы» с завязанными глазами и ведут туда, где она сможет «оставить» свой опасный взгляд без угрозы для людей: «Як свахи приходят и на рубасци не мае, берут молоду, очи завъязуе платком и ведут у болото, де лоза, шобы на лозу подывилась, бо як с коморы выде, не моно дывица на людей» (Рясно Емильчицкого р-на Житомирской обл., запись М. Р. Павловой). В том же селе нечестную невесту «водили до дуба, шоб на йому скотылося, шоб он усох, а то кают, мае на хозяйстве скотыца, хай на дубе скотыца» или «кудысь выводили, щоб она подывылась на сухэ дерево» (т. е. грех невесты, чтобы он не пал на хозяйство, оставляли на дубе или на сухом дереве; запись Е. Владимировой). В селах Брянской обл. такую невесту водили к скоту: «Як гадкая молодая, па пуне водят — слушай, скот, к вам блядь пришла» (Картушино Стародубского р-на, запись Л. Г. Александровой), а также на мусорную кучу. Опасным для людей и природы считается не только взгляд нечистой невесты, но и ее голос, поэтому после брачной ночи ей не разрешалось петь, чтобы ее голос не «пал» на скотину, на сад и т. п. (Агапкина. Голос).

В этом кратком обзоре полесского материала рассмотрены лишь самые основные предметные и акциональные символы девственности и даны лишь самые необходимые содержательные комментарии. К сожалению, в нем нет возможности даже указать на все символические параллели в самой полесской обрядовой и фольклорной традиции и тем более в других славянских традициях (см., в частности, статьи Т. А. Агапкиной в настоящем сборнике).

Агапкина. Голос — Агапкина Т. А. Голос // Славянская мифология. Словарь. М., 1995.

Агапкина. «Колодка» — Агапкина Т. А. Осуждение неженатой молодежи. «Колодка» и аналогичные обряды (в печати).

Гура. Блины — ГураА. В. Блины // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995.

Гура. Венок — Гура А. В. Венок свадебный // Там же.

Добруджа — Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

Ђорђевиħ — Ђорђевиħ Т. Р. Девоjачка невиност у нашем народу // Гласник Етнографского Myзeja у Београду. Кн>. 3. Београд, 1928.

Зеленин I — Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Т. 1. Петроград, 1914.

Мошинский — Moszyński K. Polesie Wschodnie. Warszawa, 1928.

ПЭС — Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.

Толстая — Толстая С. М. Ритуальные бесчинства молодежи // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.

Толстые — Толстой Н. И., Толстая С. М. Слово в обрядовом тексте (культурная семантика слав. *vesel-) // Славянское языкознание. XI Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. М., 1993.

ТОРП — Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья. Ленинград, 1985.

Шереметева — Шереметева М. Е. Свадьба в Гамаюнщине Калужского уезда // Труды Калужского общества истории и древностей. Калуга, 1928.

Общение с потусторонним миром всегда являлось центральной темой мифологических переживаний человека. Сама возможность такого общения, его формы и принципы, отраженные в многочисленных верованиях и обрядах, прямо связаны с проблемой правильного ритуального поведения человека, в том числе и сексуального. Нарушение существующих запретов и предписаний не только провоцирует любовные контакты человека с нечистой силой, но и является причиной ее порождения, что особенно ярко проявляется в мифологии карпатских украинцев. В данной статье мы и остановимся на этих двух мотивах карпатской мифологии, связанных одним общим обстоятельством — нарушением человеком правильного ритуального поведения. Речь пойдет, во-первых, о любовной связи человека и мифологического персонажа и, во-вторых, о тех мифологических персонажах, которые были рождены обычными людьми в результате нарушения сексуальных запретов. Карпатский материал дает прекрасную возможность сопоставления его с соответствующими южно- и восточнославянскими сюжетами, которые позволяют выявить общеславянские мотивы и локальные особенности интересующей нас темы.

Ответ на этот вопрос зависит от того, в каком качестве в той или иной традиции воспринимается представитель потустороннего мира — как божество или как демон. Несомненными индикаторами здесь могут служить как характеристика неземного «героя-любовника», его поведение и релевантные признаки, так и «последствия» любовной связи для земного партнера, для его жизни, благополучия — здесь важным фактором является наличие оберегов и отгонных средств, применяемых против мифологического любовника. Показательно также, как оценивается ребенок, рожденный от такой связи. Так, в греческой мифологии любовь жителя (или жительницы) Олимпа к простому смертному явно воспринималась как один из вариантов допустимой нормы, хотя бы потому, что результатом такой любви являлись герои, наделенные благородными чертами и неземными свойствами.

В славянской традиции любые отношения человека с потусторонним миром всегда строились по одному принципу: как можно надежнее отгородиться от опасного и губительного для человека мира демонов, уклоняясь по возможности от любых контактов с представителями этого мира, а если уж встреча произошла — обезопасить себя надежными оберегами. Эта позиция верна и для интересующих нас сюжетов, в которых любовные притязания со стороны мифологического персонажа осмысляются как патология, несомненное зло, от которого необходимо оберегаться и, если уж она имеет место, постараться от нее избавиться. Любовный, равно как и любой, контакт с нечистой силой в славянской традиции крайне опасен и ведет к гибели человека.

Чтобы понять, в чем причина такой позиции, попробуем в качестве своеобразной «лакмусовой бумажки» применить перечисленные выше факторы и выяснить: кто из мифологических персонажей может выступать в роли любовника (любовницы) смертного человека, в чем причина возникновения такой связи и какие последствия для человека она несет, существуют ли способы ее предотвратить, а также какие дети в результате ее рождаются.

Необходимо заметить, что в той или иной степени способностью вступать в любовные отношения с людьми обладают почти все славянские мифологические персонажи: согласно русским верованиям, леший берет себе в жены проклятых девушек, домовой может иметь половую связь с хозяйкой дома (ср. характерное вологодское название домового батюшко дворовы снохач); по общеславянским поверьям, весьма любвеобильны водяные — они сожительствуют с утонувшими и утопившимися женщинами, согласно севернорусским представлениям, женятся на дочерях других водяных, а у западных славян заманивают к себе женщин красивыми лентами и безделушками и даже ходят по деревням и сватают земных девушек себе в жены; восточнославянские русалки заманивают деревенских парней и соблазняют их. Однако для всех этих персонажей любовная связь с земным человеком является одной из многих функций, часто не основной, лежащей на периферии основных характеристик.

У славян существует ряд мифологических существ, для которых любовная связь с человеком является главной, основополагающей (а иногда и единственной, как, например, для змея-любака) функцией. В карпатской мифологии к их числу, относятся из мужских персонажей умерший муж или возлюбленный, приходящий к живой женщине и вступающий с ней в любовную связь: «Базьо Геврик з нашого передмістї навіть по смерти ходив до свої жінки. Черес цїло лїто ходив. Ўсе в ночи по двайнацятій та лїгав з жінкай спати» (Дрогобичи, льв.; Гнатюк, 1912, 1, 160).

В быличках подчеркивается, что такой покойник умер молодым, в результате несчастного случая или неестественной смертью, т. е. речь идет об умерших до срока, не изживших своего века покойниках, которых причисляют к разряду «заложных» (термин Д. К. Зеленина): «Були молоди, та бралися. И скоро убило jеɣо у лиси. Лышылася бэз чоловика и мала двоих дитей малых. Так голосила за ним, плакала, шчо вин присох» (Луги, рах. зак.; КА, 1989; зап. автора). «Хлопец заɣенуӱ на виjни, а дивчина тоскувала. И вин приходыӱ до jej» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. Е. Чекановой).

Часто считается, что в образе любимого человека приходит черт: «Вин, цей чорт, цей сатана ходәӱ до жинки, до диӱчәнә. Вин з ней живэ, йак чоловик з жинкой, вин переводится йак чоловик знайомый, и так обманывает людей» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. автора). Нечистый в образе красивого молодого человека, соблазняющий женщин, иногда может иметь специальное название пэрэлэстник или лiтавэц'.

Иногда в роли мифологического любовника выступает демон-обогатитель выхованец, с которым хозяйка вынуждена спать за то, что он приносит ей богатство: «Зносок — йего, кажуть трэба носәтэ дэвять дэнь пид пахоӱ и дэвять дниӱ нэ говорәтэ ни до кого. [Из него получается] свий, вәхованэц. То будэ помагатә, [но за это] мусэтэ з ним спатэ, муситэ йему истэ варэтэ» (Тисов, долин, ив. — фр.; КА, 1988; зап. автора).

Эти карпатские мотивы имеют варианты в других славянских традициях. У восточных славян (здесь и далее — за исключением карпатского ареала) подобные сюжеты связаны с демоническими существами типа змея-любака, налета, любocmая, огненного змея и под., которые под видом умершего или отсутствующего любимого человека прилетают к женщине: «Кажут, шо йе таке. Шо чоловик умрэ и жинка дуже плачет, так он перекинеца и станет йак чоловик и кажну ночь ложица с йей» (Рясное, емельч. жит.; ПА, 1981; зап. Е. Чекановой). «Умьер у жинки муж. Плакала дуже, аж ей у нощь приставляеца, шо он пришол хату управлять. А потом к ей ў постель лег, да руками бере ее. То домовик буӱ» (Вел. Поле, петрик. гом.; ПА, 1983). «Мужа у той ведьмы не было. Гаварили, что з чортом живе, с нечистой силой, как с мужем. И сын этот от него был. Казали, к етим ведьмам лятав змей. И ён змей етот им ӱсе богатство носиӱ. Гуляюць деӱки, парни и бачуць: змей лятить. Агонь, и с хвастом. Шумить, лятит. Это я лично бачила» (Челхов, клим. брян.; ПА, 1982). Иногда такие сюжеты связаны с образом вампира: «Strzygoń żonaty chodzi po śmierci do swojej żony, pomaga jej w pracy, a nawet može mieč z пщ dzieci» (Подолье, Ziemba, 1888, 11). У русских маньяк, персонаж, летающий к тоскующим вдовам, осмысляется и как нечистая сила, и как человек, проклятый своими родителями (рус., Сахаров, 2, 14).

У южных славян мотив половой связи женщины с демоническим существом обычно также соотносится с вампиром, а кроме него, с персонажами типа алы или змея: «Ако се чоjек повампирио приjе своjе смрти своjе жене одна joj обноħ долази» (Босния, Ђорђевиħ, 1953, 33). «Змеят може да се влюбва в обикновена девойка или жена, а змеицата — в младеж. Расказва се, че змеят залюбвал своята жертва още от дете и не и давал да се омъжи за друг, докато не я разлюби» (болг.; Георгиева, 1983, 85). Ср. характерные детали, объединяющие карпатскую и балканскую традиции: у болгарского змея кожа — как толстая роговая чешуя (Маринов, 1914, 207). В карпатской быличке такой же роговой покров замечает девушка на коленях своего любовника, который оказывается чертом (бабушка ей советует: «Як він прийде грати сї, та тогди посмотри на колінах, ци є у него нїхкі, як є нїхкі, то то Осинавец»: Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 84). Змей, прилетающий в дом, не видим всем, кроме девушки, к которой он является (Георгиева, 1983, 81). Эта деталь характерна и для карпатских быличек (см. хотя бы: Онищук, 1909, 85).

Однако огненная природа таких существ, их связь с атмосферными и метеорологическими явлениями, а также их «летучесть» — постоянные признаки южнославянского змея, не встречаются в карпатских верованиях, зато имеют очевидные параллели в восточнославянской традиции: «змеят се ява като светкавица, като огнено кросно, голяло червено колбо, което се смята за огнен змей» (Георгиева, 1983, 81). Ср. многочисленные восточнославянские представления о том, что змей летает в виде огненного шара, веника, снопа и рассыпается искрами над тем домом, где живет его жертва. По болгарским представлениям, во время грозы девушки должны прятаться, чтобы их не смог увидеть змей, а также, «когато падат звезди, се смята, че летят змейове и грабят моми» (Георгиева, 1983, 87). Ср. русское поверье, что в день Св. Власия не должно смотреть на звезды, чтобы не увидеть маньяка — разновидность змея (Сахаров, 2, 14).

Соответствующие женские персонажи фигурируют в разных местах карпатского ареала под различными названиями: богин'а, дiка баба, пэрэлэстныц'а, лiтавэц'а, повітрул'а, бісэц'а, н'авка, майка, лісна и др., однако по своим характеристикам являются частными вариантами одного и того же образа. Подобное существо спереди выглядит как молодая и очень красивая женщина с длинными волосами, но сзади она не имеет спины, внутренности у нее открыты (характерная черта многих демонов, прежде всего чёрта, о котором известно, что «у него спина корытом»). Она обладает необыкновенными свойствами (даром провидения, способностью летать и под.), а также способностью заманивать и обольщать парней: «Лисова панна — спереди выглядит как девушка хорошего рода, а сзади тянутся за ней кишки. Заманивает к себе молодых людей, идущих вечером одинокой лесной дорогой. Лисова панна завлекла к себе работника. Через два года он вышел из лесу глубоким стариком и вскоре умер» (Косов, ив. — фр.; Франко, 1898, 212).

Характерно, что данные персонажи также относятся к разряду заложных покойников, не изживших своего века: «Майкэ ходэли, купалися и на бэрэг выходэли, вэгрювалэся, спэвалэ. Така звичайна людэна, алэ в ний плэчиў нэ було, усё видно усэрэдэни… Мать родит ребенка, задушит его и кидае его — стачча, кажут, и майка з тех» (Ясень, рожнят. ив. — фр.; КА, 1988, зап. автора). «Поветрули дйўкы таки, косати, косы у них вэлыкы, дужэ файни, спиваjут… То та повитруля причепаjеца до чоловека… Повисица диўка, то она с того получйjеца, тота повитруля» (Пилипец, меж-гор. зак.; КА, 1991, зап. Е. Чекановой). «Витрэнэцэ — диўчатэ дужә красәвә, шо хлопцәў причаровәвалә. [Они] з потоплэникоў. Та, шо д'ивчэна утопәлас'а, то з нәй робәца витрәнәцә. То витрэница — русалка. То одно и тож. А ти витрәнәцә в дуплах живут, а русаўкә в водах. Их [витрениц] можно побачәтә, шо они роздэваjуца, шо трэба одэг их найтә, то вона придә до тэбэ. Оно роздэвалэсь, танцювалә, спәвалә. Шо волосйе было доўго, зэлэнэ — то витрэнэца» (Тисов, долин, ив. — фр.; КА, 1988; зап. автора). «Бисиця. То жынка… То jакось моей мамы дід росказываў, шо даўно сам бачыў ті бисицы. То она показывается йак діўчына та и ўсё. Шо даўно пшоў чоловик у лис, так она показалася, шо он у нэй улюбәўся и за ней ходыў, и она за ним ходыла. И он прийдэ до хаты, и у хати так посыдыт, посыдыт и далэ туды у лис. И ходыў цэло лито. [Люди] самы сэбэ думают: шо з чоловиком стало, що цэ он туда ходыт? Можэ он там заболил, можэ на голову шо? и так збралыся люды, сусиды просто. [Приходят] они у лис, там така смэрэка [вывернутая], там глэна така, там коринья такэ, вин туда залезйjе, и она приходэ, и то, шо она ўжэ зловэла, достає… [Люди забрали этого человека домой и не выпускали его из хаты]. Так она ходыла доколо хаты, так верещәла коло хаты…» (Самаково, путил. черновиц.; КА, 1987; зап. автора).

Сюжеты о любви подобных персонажей с мужчинами имеют довольно точные параллели в южнославянских традициях. Близость карпатских персонажей типа витреницы сербским и болгарским самовилам и самодивам отмечал еще Ф. Потушняк: «Видимо, с представлениями о поветруле соединились представления о лесных женах (укр. Маня, чеш. Matoha; divé zeny, dziwie zony, div je dev oj ke, divíte žena) и о вилах. Общие признаки: крылья, возможность жениться, рождение детей от смертного человека, способность поднимать бурю и ветер, любовь к пению и пляскам, пребывание на вершинах гор, необыкновенная красота» (Потушняк, 1940).

Добавим еще несколько сходных черт, объединяющих карпатские и южнославянские персонажи. В балканских поверьях также присутствует представление, хотя и значительно ослабленное, о связи самовил с заложными покойниками: вилы происходят из проклятых дочерей Адама и Евы, а также из обычных девочек, украденных вилами (СМР, 67). Согласно болгарским верованиям, самовилы живут под корнями деревьев (Георгиева, 1983, 112–113; в уже цитированной гуцульской быличке бисица живет под корнями вывернутой пихты: «там така смэрэка [вывернутая], там глэна така, там коринья, такэ, вин туда зaлeзаje, и она приходэ»).

Карпатский и, слабее, балканский материал позволяют сделать вывод о происхождении демонических существ, домогающихся земной любви. Это в основном персонажи, принадлежащие к разряду заложных покойников, умерших неестественной или преждевременной смертью. Это люди, «что ушли недолюбив…» и поэтому после смерти «доживающие» свой неизжитый земной срок.

Для мифологического любовника характерны все черты демона, и в первую очередь оборотничество — он только прикидывается настоящим человеком: «бо нечисты, то сатан присох ся, дух святый з нами, проаў бы» (Луги, зак. рах.); «Вин переводится йак чоловик знайомый, и так обманывает людей» (Головы, верхов, ив. — фр.). «Так он перекинеца и станет йак чоловик» (Рясное емельч. жит.). Появляется такой персонаж путем, обычным для всей нечистой силы — через места, символизирующие открытую границу между «этим» и «тем» миром: «Ун прийшоў з комина и вихром спустыўся» (Худлево, ужгор. зак.; КА, 1988).

Ведет себя такой персонаж как типичный ходячий покойник: ходит по дому, гремит, стучит домашней утварью, выполняет по ночам хозяйственную работу (эта черта позволяет сблизить мифологического любовника с чёртом-слугой, поверья о котором весьма распространены на Карпатах): «[Умерший муж] приказуваў, што вин буде усё робыты (бо нечысты, то сатан присох ся, дух святый з нами, пропаў бы). И так сусида [видит], шчо вин ходэ. Ночью бида зробыт, встанут, у неj пороблэно» (Луги, рах. зак.; КА, 1989).

Такой же мотив встречается и в восточнославянской традиции: «Казали, к етим ведьмам лятав змей. И ён змей етот им ўсе богатство носиў» (Челхов, клим. брян.). Ср. любопытное свидетельство из Белгорода середины XVIII века, ставшее предметом синодального разбирательства: некто Федор Щедров «говорил слова, якобы живет змей и летает тогож белгородского президента Осипа Селиванова сына Морозова с женою ево, и носит к ней тот змей летаючи немалое богатство деньги, злата и серебро и жемчуг, отчего оной Морозов обогател, и оборачивается оная нечистая сила человеком оной жене, а как прилетает, то онаго Морозова обмертвит, а притом свидетели были…» (Никольский, 1895, 494–495).

При этом такой любовник, как и любой мертвец, может «утянуть» за собой все хозяйство: «Коли перелестник перелетить понад чию хату, то з того господарства нічого не лишить ся, воно зведеть ся ні на що» (Гнатюк, 1912, 2, XXXIII).

Потусторонняя природа такого «любовника» обнаруживается при сопутствующих обстоятельствах: «Умэр чоловик, а она [жена] горевала, и зачал чоловик ходить. И сплять. Мэртвый прынис яблок чэрвоных, она рано подывилася — то кизяки киньскы» (Новоселица, межгор. зак.; КА, 1987, зап. И. Двойнишниковой и автора). Такой любовник «дужэ студэний», исчезает он после пения петухов (Онищук, 1909, 84). Он обычно запрещает рассказывать о своих посещениях — черта, общая для карпатского и балканского ареалов.

Неестественность, аномальность возникающих между человеком и демоном отношений отражается и в глаголах, которые их описывают: «летучие прикачиваются от думы и горя» (нижегор.; Зеленин, 2, 784). «Ни чоловикови за жинкою, ни жинци за чоловиком ны годыцця плакать, бо прыплачешь змия» (елисаветград; Из народных уст, 153). «Так голосила за ним, плакала, шчо він присох» (Луги, рах. зак, КА, 1989). Также говорят не о естественно возникающей любви, а об искусственно вызванной магическими средствами помимо воли партнера. Ср. присушить, присушка — о вызывании такой любви.

Возможность контакта, в том числе и сексуального, между демоном и человеком — результат нарушения человеком правильного ритуального поведения. Человек сам открывает доступ к себе, нарушая запреты, создающие границу между миром людей и миром нечистой силы. Чаще всего сюда относится нарушение запрета плакать, голосить по умершему (покойника оплакивали только до момента погребения, после возвращения с кладбища плакать уже не полагалось): «У нас як чоловик умрэ, спустэм ў могәлу, ужэ голосәтэ нэ мож. Плакатэ мож, а голосәтэ — ни. Прэсэхаjе сә» (Луги, рах. зак.; ПА, 1989; зап. автора). «Як шос такьи умре, ци бі жінка, ци бі чоловік, ци бі льубас… та аби дуже жьилував за тим, аби дуже плакаў, будет так сохнути… — далї прийде ид нему — ци би такьи лїсове, ци би «тот» — осина — и буде ид нему приходити, буде из ним — не дивуйте — спати» (Зеленици, надворн. станисл.; Гнатюк, 1912а, 251). «Лышылася бэз чоловика и мала двоих дитей малых. Так голосила за ним, плакала, шчо вин присох» (Луги, рах. зак.; КА, 1989, зап. автора). «Була жынка. Помер чоловик. Она за ним дуже скучала. Вин стаў приходыты» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. Е. Чекановой).

Нельзя также тосковать по находящемуся в отлучке мужу или жене: «Богині не раз зваблюють до себе мужчин, що працують по лісах, а тужать за полишеними дома жінками, і вже не випускають їх від себе» (Гнатюк, 1991, 394). «Одна rіўка любила леrінє. Тай так відтак било, шо легінь пішоў до воська, а тота дуже за ним банувала. Тай відтак зачєў сї ї показувати» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 85).

К таким же результатам приводит нарушение запрета отзываться на незнакомый голос: «Абэ ты не обизвала на тэj уолос, що не знаjеш, бо сатана вжэ буде ходәтә до тебе, жинкэ, чә диўчэнэ. Отак то прокречеш, то вин маje право ходәтә. Вин з нэй живэ, йак чоловик з жинкой. Вин переводица, йак чоловик знайомәй. Та вонә думают, шо той чоловйк, чә хлопәц, а то той» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990; зап. С. Бушкевич и автора). «Лісна cniваje: «Нашо ты мэнэ маты на світ породыла, щобы я молодэнька бэдламы ходыла» — то нэ трэба обзываця, бо звэдэ ў блуд» (Головы, верхов, ив. — фр.; зап. С. Бушкевич и автора). «Лісниці піддурюють та викликають до себе парубків так, що говорять, сміються і співають голосом коханки. Кличуть їх навіть по імені, хто відізветься, до того вони зараз пристають, і вже йому трудно їх видкараскатися» (Гнатюк, 1991, 394).

Мифологический любовник может овладеть человеком, приснившись ему, поэтому, чтобы преградить доступ к себе, необходимо рассказывать другим свои сны, особенно повторяющиеся: «Богині (лісниці, мамуни) прибирають постать тої дівчини або молодиці, з якою парубок кохається. Лісна приходить тоді, коли парубкові присниться дев'ять раз його коханка, а він про се нікому не скаже. Як раз учепиться, то дуже тяжко позбутися» (Гнатюк, 1991, 394). «Какиje бы диўкы нэ снылыс', [даже знакомые], то сн'аца повитрули. Трэба казаты той сон, мож дэрэву повисты. До тр'ох раз сн'аца. [Если парню приснится девушка 3 раза, а он не скажет об этом], тоды она прычэпыца, ночjу приходыт до чоловику, цэлует, лjубит, вс'ако робит» (Пилипец, межгор. зак.; КА, 1991, зап. Е. Чекановой). Подобное верование зафиксировано иве. Головы (верхов, ив. — фр.; КА, 1990).

И уж конечно нечистый не преминет воспользоваться приглашением, прямым или косвенным. На Карпатах с этим связаны два сюжета: девушка, не имеющая кавалера, с досады говорит: «Хоть бы черт меня любил», в результате черт является к ней под видом хлопца (Онищук, 1909, 84); девушки на «вечерницах» в ожидании хлопцев произносят: «Хоч би один який чорт прийшоў» — и для верности еще зовут их в трубу, пришедшие хлопцы оказываются чертями (Гнатюк, 1912, 2, 44–45).

Представления о нарушении нормированного поведения как причине домогательств мифологического любовника широко распространены и за пределами карпатского ареала: «И-и, серце, ны плачте николы, мои диты, як умре хто из вас, ни чиловикови за жинкою, ни жинци за чоловиком ны годыцця плакать, бо прыплачешь змия» (елисаветград.; Из народных уст, 153). По русским поверьям, любостай летает в виде огненного змея к женщине, тоскующей по своему умершему или уехавшему мужу (тамб.; Бондаренко, 1890, 1). А маньяк (ипостась змея) имеет доступ к девушке, потерявшей невинность, а также к одиноким бабам, когда их мужья надолго уезжают из дома (Сахаров, 2, 14). В восточноукраинских поверьях причина любовных домогательств змея — неосторожно, без благословения поднятая на дороге вещь: бусы, платок, перстень, крест с загнутыми концами (ср. с поведением западнославянского водяного, приманивающего жертву яркими предметами).

Схожие представления характерны и для южных славян. По мнению болгар, змей имеет доступ к тем девушкам, которые умываются водой, оставленной открытой во время грозы, а также к тем, которых мать, когда они были маленькими, клала на место, на котором резали хлеб, там, где моют посуду, выливают помои и выбрасывают софру. Девушку может полюбить змей, если в младенчестве мать над ее люлькой мотала нитки (Георгиева, 1983, 86).

Интересно, что в болгарских верованиях змей получает доступ к девушке, которая была зачата или родилась в один день с ним (Георгиева, 1983, 85) — здесь явно играет свою роль культ так называемых «одномесячников», людей, родившихся в один день или месяц и, следовательно, связанных общей судьбой.

На Карпатах и у южных славян существует еще одно условие возможности любовных контактов с мифологическим существом — половая чистота юноши: «Поветрули влюбляются в парней смелых и чистых в половом отношении. Такого они уносят к себе» (Потушняк, 1940). «Красни (видьмы) они брали, алэ jак хлопец чәстный, такого, шо ще не знаў за діўчәта… Они берут з собоў. A jак уж за діўчәну…, то нэ бэрэ такого» (Луги, рахов. зак.; КА, 1989, зап. автора). «Лисови — таке жинке, йек и ме, они вид нашех людэй ся скревают. Красеви, красеви ти диўчата лисови. Они хозяйке, они мают олэни, они до того йе. Тильки такого хлопця могут приворожете, котрей за жинку свидиў» (ср. укр. у свиду, на свиди "быть недозрелым, недоспелым, молодым", свидовий "недозрелый"; Луги, рахов. зак.; КА, 1989; зап. автора). «Виле примаме лепе, младе, честите и невине момке, па с њима живе и добиjаjу пород» (серб., у Пол>ицима; Ђорђевиħ, 1953, 73). Иногда это условие распространяется и на девушек: «Мушки змаjеви изберу лепу невину девоjку» (Хомолье, СМР, 144).

Этот мотив труднообъясним с точки зрения славянской традиции, где невинность, целокупность, напротив, обычно является апотропеическим свойством, отгоняющим нечистых, но никак не привлекающим их к человеку. Ср. очистительные и охранительные обряды, в которых половая чистота участников — непременное условие совершения обряда: русский обряд опахивания, а также карпатский обряд, предохраняющий овец от ведьм, во время которого овцы прогоняются между ног юношей, «таких, шо за диўкаме нэ ходылы» (Луги, рах. зак.; зап. автора). Этот мотив плохо согласуется и с фактами из других славянских традиций (у русских змей летает к девушке, потерявшей невинность), и с собственно карпатскими материалами (витреники и витреницы принимают вид уже имеющейся любимой особы или зовут ее голосом и тем заманивают человека к себе). Можно предположить, что этот мотив не является собственно славянским и его возникновение логически оправдано в той традиции, где мифологический любовник воспринимался не как опасный демон, а как божество, любовь которого для человека не зло, а престижная награда. С этой позиции девственность является преимуществом, способным привлечь любовь божества. Если учесть, что южнославянские представления о вилах и карпатские о лесных паннах и под. испытали очевидное влияние греческой традиции, то, вероятно, корни данного мотива следует искать в греческой мифологии.

Вероятно, более точным является другое толкование, предложенное Т. В. Цивьян: в славянских традициях маркированной обычно является только невинность девушки, тогда как у юношей это качество, как правило, не отмечено. Исследуемый мотив мог возникнуть в такой культуре, где гомосексуальные отношения рассматривались как вариант нормы, а, следовательно, невинность юноши ценилась так же высоко, как и невинность девушки. Однако и это толкование также недвусмысленно указывает в качестве источника мотива греческую традицию.[532]

Западноевропейские богословы изощрялись в теоретических рассуждениях о физиологии половой связи демонов с людьми. Результаты этих теоретических выкладок нашли свое отражение в различных главах «Молота ведьм» (см., например, Шпренгер, Инститорис, 1990, 195–211). Признанным авторитетом в этой области считался Фома Аквинский, чьи сочинения «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» стали основой для классической теории о суккубах и инкубах. Средневековые представления о инкубах (дословно: «сверху лежащих») и суккубах («снизу лежащих») получили в Западной Европе такое распространение, что согласно им не только рождение отдельных людей, но и происхождение целых народов было результатом связи дьявола с женщиной. Славянская богословская мысль счастливо избежала европейской истерической озабоченности по этому поводу, хотя некоторые попытки осмыслить проблему сексуальных контактов между человеком и демоном предпринимались и здесь в довольно позднее время, и, что характерно, возникали они в связи с традиционными славянскими сюжетами. В цитированном выше белгородском деле о летающем змее фигурировала выписка из «книжицы, имянуемой «О призшествии Антихристовом», изданной в Москве в 1730 г., которая, видимо, являлась теоретической базой для рассмотрения Синодом данного случая. Рассуждения, приводимые в выписке, довольно точно повторяют идеи Фомы Аквинского и его последователей: «Како бо может діявол, бесплотен сый, с женою имети истинное естественное смешение, како может влияти семя человеческое к рождению, сам не имея Семене, безплоден сый, обаче может діавол первее преобразиться в жену и смешение имети с человеком и от него семя взем, может потом преобразиться в человека и сообщиться жене и влияти семя, взятое прежде от человека, и сицевым образом демон может родити человека, а не сам от себе своею силою…» (Никольский, 1895, 494–495). Что касается славянских народных представлений об «анатомии любви», то они не обременены подобными тонкостями и их доминанта относится не к процессу любви, о котором сообщается очень скупо и односложно, а к ее результатам, последствиям. Связь человека с демоном внешне носит любовный характер: [об умершем муже: ] «Прийде і йде до нейі спати і так сьі тьиши нейу і плачи дужи. А вона тоди не можи аньі рушити, аньі слова примолвити» (Гнатюк, 1912, 1, 126–127). «Вин з нэй живэ, йак чоловик з жинкой. Вин переводица, йак чоловик знайомәй» (Головы, верхов, зак.; КА, 1990). «Тай вин [нечистый] знаєте, граў си с тоў жинкоў шось тиждень» (Вижница, Гнатюк, 1912, 2, 10). «До одного уазды ходыла литавыца и всэ зганяла жону из постэли, а сама лягала коло нэго» (Стрый, Яворский, 1915, 257).

Однако в действительности любовные ласки оказываются лишь антуражем, за которым скрывается насилие, мучение, против которого жертва бессильна: «И зачал чоловик ходыть. И сплять… Вин ходыв и мучыв» (Новоселица, межгор. зак.). «А вун [умерший муж] ходыў, то так змучиў шо ўмэрла» (Мокрое, перегин, зак.; КА, 1991, зап. С. Бушкевич). «И чоловик до нэй [к жене] ходыў злым дуxoм… И так она ся схворила, шо нэ уонна була ходыты» (Худлево, ужгор. зак.; КА, 1988, зап. автора). «Тота гиўка, шо тепер умерла за Зеленоў, то де неї приходну «тот» — осина му… як уже льижут спати, то она лежит троха так тихо, а відтак бере шось и мордує… Чути, шо она шось туди горкотит, стогне… А то «той» бере сї до неї, лізе на ню туди… А она кричит: «Пусти! Иди собі гет! Шо ти до мене маєш?» Так усе приходиў, и она схла, схла, аж умерла» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 85).

Подобные сообщения характерны и для восточнославянской традиции: «И станет йак чоловик и кажну ночь ложица с йей. И становица вона худа, страшна, пожелте. Ходйу, ходиў, да задушиў ее» (Рясное емельч. жит.; зап. Е. Чекановой). «И я бачила змія… Я глянула — аж він летіт, а искры так и сыплются… Кажуть, шо він до жонок литае, то молоко из грудей тягае. Як прилетыть, ударыться об зэмлю, тай стане парубком. И от молодыця, до якой вин уладыться, жовт-жовта буде, як виск, бо вин, як не стане молока, тай кров тягне» (укр.; Чубинский, 1, 16–17).

Любовь вампира, змея и самодивы в балканских сказаниях имеет для человека те же последствия: «Любените от самодивата ергини са бледни и болнави» (Георгиева, 1983, 116). «Момци и девоjке коjе имаjу односе са змаjевима бледи су и испиjени, jер их ови jако изнуре» (Хомолье, СМР, 144). Женщина, к которой приходит муж-вампир, «почне се од тога сушити» (Ђорђевиħ, 1953, 33). Согласно болгарским поверьям, девушка, которую любит змей, уже не принадлежит человеческому миру, о чем свидетельствует ее поведение: «Залибена от змей мома познава по туй, че почнува да бега от всеки момъкъ, на хоро, на чешма… не ходи. Такава мома начиня да се не вчесва, да се не плете и китки и венци на главата си не смее да чужда» (Маринов, 1914, 208). Она также не может выполнять обычные домашние работы: не ткет, не прядет, не ходит за водой (Георгиева, 1983, 86). Подобное поведение напоминает поведение человека в карпатских быличках, высиживающего из яйца хованца — духа-обогатителя, который во время высиживания имитирует похожими действиями принадлежность к миру мертвых: не причесывается, не бреется, не стрижет ногти, ни с кем не разговаривает, не крестится.

«Любовь» мифологического существа к человеку — однозначно прочитывается как вариант вампиризма, в результате которого жертва теряет силу, здоровье, сохнет, желтеет и быстро умирает. Характерно, что в некоторых быличках подчеркивается, что мифологический любовник не вступает со своей жертвой в собственно сексуальные отношения, а просто ложится рядом с ней и сосет из грудей молоко или кровь — мотив, характерный для вампира! Человек, испытавший любовь потустороннего существа, уже принадлежит потустороннему миру. Ср. болгарское название девушки, к которой прилетает змей, — «жива умряла» (Георгиева, 1983, 86); ее смерть в результате подобной любви считается свадьбой со змеем.

Вполне закономерно, что любовные отношения с демонами носят исключительно характер свободного сожительства, не подпадающего под нормативы общественных запретов и предписаний. Все попытки «узаконить» любовь с такими существами, ввести ее в рамки человеческих отношений, а значит, лишить ее опасной для человека демонической природы, в конце концов кончаются неудачей, чему свидетельство — довольно однотипные сюжеты о браке с литавицей или самовилой в карпатской и балканской традициях. Эти женские персонажи, охотно заманивающие к себе пастухов, лишь по принуждению соглашаются на брак с человеком (ни в одной быличке процесс бракосочетания не описан, хотя иногда сообщается о крещении (!) литавицы или поветрули). Брак становится возможным только после того, как претендент украдет у своей избранницы какой-либо из ее атрибутов, в котором заключается ее магическая сила: крылья, платок, одежду и под., а также даст согласие не нарушать какое-либо условие (обычно — задавать вопросы). Такой брак длится недолго, обычно до рождения ребенка, после чего или муж нарушает поставленное условие, или она находит способ вернуть себе отобранную вещь и исчезает.

Отношение «общественного мнения» к любовным связям между человеком и демоном лучше всего иллюстрируют представления о свойствах «детей», которые рождаются в результате такой связи. Иногда считается, что в итоге не рождается ничего (прямое свидетельство бесплодности нечистой силы). Беременность протекает патологически долго и часто кончается смертью женщины: «А потому жінка попала в тежу [от своего умершего мужа. — Е. Л.]… Два роки ходила в тежи. Аж поїхала до Львова, так Ї люди нарадили на операцію. Таї там ї був конець. Оперували, а вона таки вмерла» (Дрогобыч, Гнатюк, 1912, 1, 160). В другой быличке женщина забеременела от «осинавца»: «И зайшла она и носит поверх рік. Але Ї страх зібраў, шо то уж поверх року и пішла під вангелиє… тай зачьило у церкві дуже дерати у череви… Чимраз дуже дерло ї так перебула три роки и дитини не було…» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 87).

Иногда говорят о рождении ребенка, но подчеркивается нечеловеческий, уродливый облик, нежизнеспособность, его нечистая, демоническая природа. «Босорканя родить діти, котрі однак є відмінні від нормальніх: плачуть все, жовти, горбаті і т. д. Жиють звичайно до 7 років, а потім помирають» (Потушняк, 1940, № 28). В другой быличке «жінка має від мерца дитину, але вона зараз по нарожденню розливается смолою» (Гнатюк, 1991, 399). «Так до ней ходыў, шчо не уодна була ходыты и забэрэмэнэла вид тоj нэчистоj сылы, родыла хлопчыка. [Дитя] як мэртвоjе, студэнэ, очкамы клипало… И так призвалы попа, вин причастыў, высветиў у хати, и тай дытына умэрла, jак пип посвятйў» (Луги, рах. зак.; КА, 1989; зап. автора), «…и чим сї дитина показала на сьвїт, то сказала: «Оди я!» — и під піч» (Онищук, 1909, 87).

В слабой степени проявляется третья тенденция — считается, что дети, рожденные от связи с поветрулей, сохраняют необычные свойства матери: обыкновенно поветруля несет похищенного в пещеру и там живет с ним как с мужем. У них иногда бывают дети: девочка будет поветрулей, а мальчик впоследствии станет мужем поветрули (Потушняк, 1940).

В восточнославянских материалах также подчеркивается или бесплодность подобной связи (в одном русском сообщении говорится, что от связи женщины и летающего змея рождаются одни головешки), или демоничность рожденного ребенка: «Жонка одна беременна была. Ходиў, ходиў, да задушиў ее. Потим разрезали, а паском напханы живот» (Рясное емельч. жит.; ПА, 1981 зап. Е. Чекановой). В черниговской быличке ребенок, рожденный от чертихи и человека, — «половина в шерсти, а половина голою» (Кравченко, 1914, 22).

У южных славян существуют двойственные взгляды на природу таких детей. С одной стороны, имеются сходные с карпатскими верования о демоничности детей, рожденных от вампира: «А диjето рођено ca вампиром нема костиjу и не живи дуго» (Босния, Герцеговина, Ђорђевиħ, 1953, 33). «Жена коjа затруднела са вампиром и не роди дете, веh моло, то jест велики комад крвуждина» (там же). С другой стороны, для южнославянской традиции характерны почти не известные на Карпатах представления о таких детях как о героях, юнаках (к ним принадлежит, в частности, Марко Кралевич) или людях, обладающих необыкновенными, но положительными свойствами (способностью видеть и убивать вампира, алу и других демонов, отвращать градовые тучи). Особенно это относится к детям, рожденным от вилы и человека или от змея и земной женщины: «Аловито или змаjвито jе оно дете коjе се роди из недозвољених полных односа але са обичном женом. То дете jе змаj. Оно семоже са успехом борити са алама под облацима» (Лесковачка Морава, Ђорђевиħ, 1958, 563). Можно предположить, что подобные взгляды обусловлены влиянием греческих мифов о героях, рожденных от связи нимф и обычных мужчин.

В карпатской и, шире, в славянской традиции существует ряд охранительных средств, призванных предотвратить или прекратить опасную для человека связь. Превентивной мерой является выполнение человеком перечисленных выше запретов, нарушение которых открывает мифологическому любовнику доступ к жертве. Если же такая связь уже имеет место, должны быть употреблены другие способы, чтобы ее прекратить. При этом необходима помощь со стороны, сама жертва часто не может правильно оценить ситуацию, находясь полностью под влиянием демона.

Власть мнимого любовника над своей жертвой длится до тех пор, пока его не разоблачили, пока его принимают за человека. Поэтому непременное условие, которое им ставится, — не сообщать никому о его приходе. Шанс на спасение имеет тот, кто все-таки расскажет об этом — и чем раньше, тем лучше — любому постороннему человеку: матери, бабушке, священнику, — именно они дают совет, помогающий избавиться от нежеланного гостя. Этот карпатский мотив отсутствует в южнославянской традиции, где попавший под власть мифологического любовника не имеет шансов на спасение и где разглашение тайны, а также попытка вырвать человека из-под его власти (например, выдать девушку, любимую змеем, замуж) однозначно кончаются для жертвы смертью.

Для отвращения мифологического любовника в карпатской традиции используется ряд приемов, построенных на одном принципе — удивить опасного пришельца чем-то необычным, из ряда вон выходящим, не вписывающимся в рамки нормальной человеческой жизни. В многочисленных быличках по совету соседей, чтобы избавиться от покойника, жена одевает своих детей — мальчика и девочку — в свадебные одежды или одевается в них сама. Пришедший покойник удивляется этому обстоятельству и спрашивает, что происходит. В ответ жена произносит: «Брат сестру берет». — «Но разве может быть такое, чтобы брат сестру брал?» — «А разве может быть такое, чтобы мертвый к живой ходил?» — отвечает ему жена. Этого оказывается достаточно, чтобы навсегда избавиться от подобных визитов. Согласно другой версии, в подобном случае необходимо, сидя на пороге, расчесывать волосы и одновременно есть зерна конопли. На вопрос покойника: «Что происходит?» — следует ответить: «Вшей ем».

Эти сюжеты имеют одну общую черту с мотивом чуда в русских песнях, исполняющихся при опахивании, а также с подобным мотивом в сербских заговорах на отгон градовой тучи. В них повествуется о вопиющем нарушении нормального жизненного порядка, правил поведения человека: в русских песнях рассказывается о засевании борозды песком вместо зерна, в сербских заговорах — о семилетней девочке, родившей тринадцатилетнего ребенка, о родившей вне брака, о кощунственном крещении ребенка (когда поп держит, а кум крестит), об ожившем в своей могиле гайдуке — каждое из этих событий является отклонением от нормы, способным внести хаос и подорвать упорядоченные устои человеческого мира. При угрозе мора скота, приближении градовой тучи или посещениях ходячего покойника — сил, стремящихся посеять хаос и беспорядок в человеческом мире, чтобы не допустить их в пределы охраняемого пространства, необходимо было сообщить им, что в данном месте произошло событие, которое само является гораздо более сильным источником хаоса, чем приближающаяся опасность. Таким образом избавиться от посещений ходячего покойника, являющихся прямым результатом нарушения человеком норм поведения, можно было по принципу «клин клином вышибают» — с помощью имитации нарушения норм поведения и ритуальных запретов.

Распространенным средством, способным отвадить опасного кавалера, являлись различные травы, которых якобы не выносит нечистая сила, — лук, чеснок, а также травы под названием «оман», «троян», «тоя». На Карпатах распространен сюжет о том, как мать, подозревая, что к ее дочери «причепился» нечистый, незаметно затыкает ей за одежду эти травы и тем спасает свою дочь от его домогательств. Вынужденный убраться «любовник» напевает: «Як бы нэ оман, троян и тоя, то бы була дэўчэнонька моя»; витреница соответственно поет: «Як бы нэ лук, чэснок и не троян зилле, то я бы соби справляла кожный дэнь вэсиллэ» (Тисов, долин, ив. — фр.; КА, 1988, зап. автора). Ср. схожие южнославянские предписания зашивать в шапку или в пояс юноши травы «пелин», «вратику» и «бялу комунигу», чтобы к нему не подступилась самодива (Георгиева, 1983, 116).

И наконец, действенным средством признается молитва — парня, соблазненного дикой бабой, родственники могут отчитать молитвами и этим вернуть домой.

Согласно карпатским верованиям, происхождение различных мифологических персонажей является прямым результатом нарушения человеком тех или иных норм поведения, касающихся прежде всего сексуальной сферы. Опырь, ведьма, колдун, волколак и проч. рождаются в результате зачатия в период ритуальных запретов на половой контакт между мужем и женой: во время mensis (называемых в народе свій час, цвіт и под.), до истечения 40-дневного срока после родов, т. е. когда женщина считается нечистой и опасной для окружающих, а также в дни праздников, особенно в период святок: «Колї жінка відбуває сві чьис, в часі сего наступить полова злука… тоді дитина буде непростою — уже у сім рокіў зачне лихоґілити, оно зачне свою службу; як ґівчина, то буде оприцї, або відьма, а як хлопець, то буде опирь, воўкун або граґівник, або знахар» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 104). По мнению закарпатских русинов, «бо ў тому людына jакас' на πoвeτpулю родыла, jе тако, шо ypодыт. На с'ято изделают [муж с женой согрешат], а оно тако уродыт, шо нэчыстый дух у нём ссут» (Дубы, иршав. зак.; КА, 1988; зап. автора). Двоедушник рождается в результате зачатия, «як жинка маjе па соби цвит, кид'jе з чоловиком» (Пилепец, межгор. зак.; КА, 1991; зап. Е. Рязанской).

Аналогичные представления характерны для южных славян: «Да hе женско диjето коjе се зачеди у очи свеца или код жена има цвиjет, кад одрасте, бити мора» (Гласн. Зем. муз. VIII, 531). «Кад човjек са женом коjа има крв или коjоj ниjе по пордђаjу изишло четрдесет дана легне онда оно ди]ете Koje се роди кад умре постанет вукодлак» (Герцеговина; Ђорђевиħ, 1953, 169). В Герцеговине верили, «да вештица постане она жена коjа се зачедила у зли час или уочи какваг великог празника» (СМР, 64). Вампиром становился тот, кто родился или был зачат в злую минуту, в субботу или на святки (серб.). У западных славян также объясняли превращение человека в вампира неправильным поведением родителей: если ребенок был зачат в пост или праздник.

К появлению демонического существа могли приводить и другие обстоятельства, имевшие место до его рождения. В болгарской традиции змей — это так называемая «посмъртничета деца», т. е. ребенок, родившийся уже после смерти своего отца (Георгиева, 1983, 80).

По общеславянским поверьям, ряды нечистой силы пополняют чаще всего так называемые страччуки или збигленята — выкидыши, мертворожденные и задушенные своими матерями дети, которые, после семи лет странствий по земле, становятся чертями. Выкидыш, или по-белорусски zajmiszcze, происходил якобы из-за того, что во время полового акта мужчине в лицо светил месяц: Powstaje to wtedy gdy mężczyzna ante coitum w noc księżycową odda mocz zwróciwszy się twarzą ku księżycowi» (бел., Wereńko, 1896, 122). Ср. многочисленные славянские поверья о влиянии месяца на активность нечистой силы: карпатский утопленник, польский водяной выходят на берег в лунные ночи. При свете месяца является за своей невестой умерший жених (славянские параллели к общеевропейскому сюжету о Леноре см.: Созонович, 1893).

Интересно отметить, что народная вера приписывает мифологическим персонажам, рожденным в результате нарушения половых запретов, отклонения в сексуальной сфере и поведении. Чаще всего отмечается бесплодность, бездетность подобных персонажей (ведьм, опырей, колдунов и др.), внешним выражением которой является отсутствие вторичных половых признаков: «Родима відьма не має зросту на половім органи» (Гнатюк, 1991, 404). «Відьма — ɣрудэй нэ маjе, i… справа потка нэ обрастаjе у нэji» (Головы, верхов, зак.; КА, 1990, зап. С. Бушкевич). «Босорканею буває звичайно сема донька. Пізнати ії дівкою по тім, що не має цицьок, має порослі ноги і має в собі взагалі щось незвичайного, а навіть хвіст» (Потушняк, 1940). «Босуркан'а нэ маjе волос'а пид рукамы, и хвистык е» (Пилипец, межг. зак.; КА, 1991, зап. С. Бушкевич). Ср. белорусское поверье: «Узнают ведьм по тому, что у них на верхней губе имеются усы, и чем гуще они, тем ведьма опаснее, затем у ведьм нет на теле обычной волосяной растительности; у них имеются хотя чуть заметные следы хвоста» (бел.; Романов, 8, 294).

Схожие признаки (отсутствие волосяного покрова на половых органах, а также аномальный рост волос на других частях тела) отмечены и у южнославянских персонажей: у вештицы — волосатые ноги, растительность на верхней губе, сросшиеся брови (Ђорђевиħ, 1953, 18). «Коjе женско нема под пазухом и по доњем тиjелу длака, оно jе, веле, вjештица» (Босния, Ђорђевиħ, 1953, 18).

Для карпатских опырей характерна аномальность их сексуального поведения и даже гермафродитизм: «Jе таки опәри та чередильники. То така родәна людәна, шо вона стаjе одән мисяц жинка, а одән чоловик. Вин ходэ по свиту, алэ не кожному покажец'а» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990; зап. автора). «Опирі можуть бути двojaκi: родимі і роблені. Родимого опира легко пізнати, бо він має інакші полові органи, наслідком чого є безплідний і бездітний» (Гнатюк, 1991, 402). «[Опырь] — Я знаю ото, шо він не має нічо з жинкамә, він жинок не любәт, ні дiвчәт, нікого, лишь тільки хлопців. Він тільки з хлопцами має діло, jему хлопец' yдаcцa, таj с хлопцамі…» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. Е. Рязанской, С. Бушкевич и автора). «Бузэрант — jему жынка нэ трэба, чоловика трэба. Спэрэд вэлыкы с‘ата нэ мож с жынкоj спаты, бо то c'a уродыт нэчыста дэтына, с н'ого выходыт бузэрант таj чорт» (Пилипец, межгор. зак.; КА, 1991; зап. Е. Рязанской). «Бузирант — мисячнык — мисяц с жинкоў, мисяц сце людэj». «Мисячнык — вин маў одын мисяц чоловика, одын мисяц жону» (Пилипец, межгор. зак; КА, 1991, зап. Е. Рязанской).

Бесплодность, а значит, обездоленность подобных персонажей, по сути, является прямым результатом гипертрофированной сексуальности их родителей, приведшей к нарушению половых запретов. Лишенные собственной доли, собственной жизненной силы, они вынуждены воровать, отбирать ее у других: ведьмы и опырицы — отнимать молоко у коров, урожай на полях, опыри — «підтинити» людей, укорачивая им жизнь, делая их слабыми, безвольными, нежизнеспособными. Часто в быличках подчеркивается, что способность вредить проявляется независимо от их желания, от их воли, что она является частью их природы: «Чародijныкы, бо е такі чародijныкы, що корову чэрэдэдуjут, вiдбыpаjут ману. Воны е родымі, воны такі, що колы б воны нэ пользовалісь оцэм, то воны бы пуклы [лопались. — Е. Л.], jiм нэма выходу іншого, мусят такы цэ робыти, воны родымі» (Головы, верхов, ив. — фр.; КА, 1990, зап. С. Бушкевич и автора).

Именно эти обделенные по вине своих родителей персонажи после смерти пополняют ряды заложных покойников и, стремясь получить то, чего недополучили при жизни, ищут случая отобрать чужую долю, чужую силу, подбираясь к человеку под видом любовника или являясь ему в своем настоящем, демоническом, виде.

Итак, круг замкнулся. Нарушение человеком сексуальных запретов ведет к рождению людей с демоническими свойствами, людей, обделенных собственной долей, вынужденных воровать ее у других и при жизни, и после смерти. Нарушение человеком норм ритуального поведения открывает к нему доступ со стороны таких персонажей и ведет его к верной гибели.

Бондаренко, 1890 — Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // Живая старина. Вып. 1. 1890.

Георгиева, 1983 — Георгиева И. Българска народна митология. София. 1983.

Гнатюк, 1912, 1–2 — Гнатюк В. Знадоби до української демонології // Етнографічний збірник. Львів, 1912. Т. 33, 34.

Гнатюк, 1912а — Гнатюк В. Похоронні звичаі й обряди // Етнографічний збірник. Львів, 1912. Т. 31–32.

Гнатюк, 1991 — Гнатюк В. Останки передхристиянського релегійного світогляду наших предків //Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. Київ, 1991.

Ђорђевиħ, 1953 — Ђорђевиħ Т. Вампир и друга биħа у нашем народном веровању и предању // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Т. 66.

Зеленин, 2 — Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 2. Пг., 1915.

Из народных уст — Без автора. Из народных уст // Этнографическое обозрение. 1896. № 4.

КА — Карпатский архив, хранящийся в Отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН.

Кравченко, 1914 — Кравченко В. Г. Этнографические материалы, собранные в Волынской и соседней с ней губерниях // Труды общества исследователей Волыни. Житомир, 1914. Т. 5.

Маринов, 1914 — Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Сборник за народни умотворения и народопис. София, 1914. Т. 28.

Никольский, 1895 — Никольский Н. М. Летучий змей в 1745 г. в Белгороде // Живая старина. Вып. 3–4. 1895.

Онищук, 1909 — Онищук А. Матеріяли до гуцульскої демонольогії // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1909. Т. 11.

ПА — Полесский архив, хранящийся в Отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения и балканистики РАН.

Потушняк, 1940 — Потушняк Ф. Демоны в народном верованіи // Русская правда. 1940. № 178–184.

Романов, 8 — Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Т. 8.

Сахаров, 2 — Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т. 2.

СМР — Кулишиħ П., Петровиħ П., Пантелиħ Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970.

Созонович, 1893 — Созонович И. Ленора Бюргера и родственные ей сюжеты в народной поэзии, европейской и русской. Варшава, 1893.

Франко, 1898 — Франко І. Людові вірування на Підгір'ю // Етнографічний збірник. Львів, 1898. Т. 5.

Чубинский, 1 — Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. СПб., 1872. T. 1. Вып. 1.

Шпренгер, Инститорис, 1990 — Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., 1990.

Яворский, 1915 — Яворский Ю. А. Памятники галицко-русской народной словесности. Киев, 1915.

Wereńko, 1896 — Wereńko F. Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materaily antropologiczno-archeologiczne i etnograflczne. Kraków, 1896. T. 1.

Ziemba, 1988 — Zemba J. Zwyczaje pogrzebowe w okolicach Uszycsy na Podolu rosyjskiem // Zbiór wiadomošci do antropologii krajowej. Kraków, 1888. T. 12.

болг. — болгарский

верхов. — верховинский

гом. — гомельский

долин. — долинский

емельч. — емельчинский

жит. — житомирский

зак. — закарпатский

ив. — фр. — ивано-франковский, бывш. станиславский

иршав. — иршавский

клим. — климовский

межгор. — межгорский

надворн. — надворнянский

перегин. — перегинский

петрик. — петриковский

путил. — путильский

рах. — раховский

рожнят. — рожнятовский

рус. — русский

серб. — сербский

ужгор. — ужгородский

черновиц. — черновицкий

Смерть и воскрешение — древние мотивы новогоднего ряжения, которые занимали важное место во всей драматургии этого святочного действа. И не случайно, что, несмотря на весьма пестрый состав персонажей-ряженых, существенно различавшийся по областям, «покойник» встречался почти повсеместно. Обращает на себя внимание тот факт, что тема смерти в сценках с участием ряженого-«покойника» («мертвеца», «смерти», «белой бабы», «белухи» и т. д.) причудливым образом переплетается с мотивами женитьбы и брака. По-видимому, этим объясняется распространенность сценок с «мертвецом» не только на святочных игрищах, но и на посиделках, приуроченных к началу поста: «похороны таркана» на «девичье заговенье» перед началом Филипповок, «похороны деда или Сидора» на масленицу, — а также к различным фазам свадебного обряда,[533] не говоря уже о детских и молодежных играх в «оживающего мертвеца». Тень этого персонажа витает над многими посиделочными развлечениями и играми, начиная с «имок» или «жмурок» и кончая «ящером», «оленем» и вариантами игр в «горюна» или «столбушку». При ближайшем рассмотрении нетрудно выявить непосредственную связь с визитом «мертвеца» и его эротической аурой и большинства святочных и свадебных сценок ряженых, ритуального озорства и проч.

Ожидание «духов предков», возвращавшихся на землю в определенные календарные или особо значимые ритуальные моменты, связано со смешанным чувством страха, праздничного возбуждения и приподнятости. Атмосфера страха поддерживалась со стороны старшего поколения при помощи запугивания и угроз, направленных прежде всего на девушек и детей (более ранние записи показывают, что такое же давление оказывалось на неженатых парней). Ватаги ряженых («куляшей», «белух», «окрутников», «кудесов», «шуликунов»), бродившие по улицам деревень, нападавшие на случайных прохожих, стучавшие в стены домов с такой силой, что падали иконы, нередко заглядывавшие в окна, извергая дым и искры изо рта, и т. д., вызывали самый искренний и неподдельный страх у любого «неверующего» и смельчака. Поведение «пришельцев» поддерживалось и их необычным, «страшным» обликом (отсюда и нередко их название «страшные наряжонки»).

Вот несколько описаний «страшных наряжонок»: «Ходили куляшами — наредяцця в ряски [тряпье], худой пиджак, лицо завяжут платком, шалью — только глаза видать» (д. Биричево). «Куляши наредяцца в шумное [шубное, то есть меховое], с заплатами, рукава разные, на головах тюрикй [остроконечные колпаки с рогами] да маски — и по деревне ходят по-под окошками» (д. Паново Кич.-Гор.). «В святые вечера ходили куляши — в полушубках, в туфлях на босу ногу, с бородой; лицо платком завязывали, чтоб одни глаза было видно; они в избе попляшут, а им за это роскоши дадут: конфет, орехов, пряников» (д. Рябьево, Панкратово).[534]

Весь наряд «страшных наряжонок» был построен на принципе «оборотничества»: переодевались в одежду другого пола (женщины в мужскую и наоборот), использовали необычные, порой несовместимые элементы одежды и обуви («рукава разные, шубу выворотят», «на одну ногу надевали лапоть, на другую катанок» [валенок], «на голове корзина или горшок» и, наконец, принимали «звериный» облик: «куляши выворачивали шубу и заходили в дом на четвереньках» (д. Маслово), «надевали колпак с рогами: набивали штаны соломой и приделывали к голове как рога» (д. Кречетово). Вообще все без исключения зооморфные персонажи ряжения относились к «страшным наряжонкам».

Широко были распространены и «покойники», бегающие по деревне. В д. Новосело парень с угольями во рту («покойник») бегал по избам, фукал на всех дымом и искрами, катал («котышкал») по земле и по полу детей и взрослых. Похожие «покойники» были и в д. Сергеево (Белоз.) и Сотозеро. В д. Калитино «покойник» в белой одежде и босиком бегал по избам, фукал огнем и прискакивал к тем, кто его боялся, опираясь одной рукой на того, кого пугал, а второй на батог. В д. Великая (Верхов.) и Крутец «мертвецы» с головешками в зубах, в личине из бересты и белых покрывалах ходили по деревне на ходулях, а в д. Борисовская (Хар.) парни, обернувшись в простыни, ложились у дороги, по которой девушки отправлялись гадать «на кресты» [перекресток], и затем гнались за ними, изображая мертвецов. В д. Паново (Кич.-Гор.), Большое Харюзово ряженые — «пугала» или «пужала», одетые в длинные балахоны, слонялись на ходулях по деревне, наводя ужас на случайных прохожих и стучась в окна. Если наряженные подобным образом не забредали в дома, они могли накидывать на себя вывороченный тулуп (д. Трубовщина). В д. Надеевщина, Крадихино ходили по деревне на батогах «куляши» — только парни и мужики. «Сверху кафтан довгой, лице шапкой прикроют, хто бороду сделает… или руки кверху свяжут, кто шчё накинет и кланяецця. Крицяли: «Манило, манило идёт!» — шчёб боелися люди, ребятишки».[535] В д. Комлевская ряженые на ходулях назывались «великанами».

Устрашающий рост — одна из главных примет маски «белой бабы» или «смерти» — достигался различными приемами. Например, в д. Власьевская двое парней в длинных белых рубахах изображали «смерть»: один усаживался на плечи другому, причем лицо верхнего было разрисовано как личина. Так же ходили парни в д. Юрковская, только у обоих были приделаны к головам рога, а сзади прикреплены хвосты.

Пожалуй, наиболее распространенным способом урезонить не слишком прилежную пряху была угроза, что на Рождество или на святки ей «кикимора» («кулеши», «святьё») «нассит в кужель» [кудель].[536] Детей на святки нередко запугивали, что «их куляши похватают». «Дети все боелись, убегали от кулесов. Было спрятываюцца: «Ой, бежат опеть кулеса, — говорят, — бежат кулеса!» — ив подполье улезут. Кулеса в избу придут и давай детей пугать: «Под лёд уташшу! Бабе-Еге снесу! В лесу заблужу! Вовкам стравлю!» — да вот эдак, ерунду вот такую. А те в подполье сидят, не шелохнуцца» (д. Арганово). «Детей, чтобы они вечерами не бегали, пугали о Рождестве гуляитми: «От уже гуляш вас сохватает! Добегайте!» (д. Аистово).[537] Можно предположить, что запугивание детей и девушек и различные экзекуции над ними, совершавшиеся некогда ряжеными, отдаленно связаны с широко распространенными в древности обрядами инициации, сопровождавшими переход молодых людей в другую половозрастную группу. Эти обряды у всех народов сопровождались переодеванием, изменением облика (например, при помощи татуировки, масок и т. п.), то есть с ряжением; причем «рядились» не только те, кого «посвящали», но и те, кто непосредственно руководил церемонией.

Вместе с тем визиты ряженых, а также сценки прихода и оплакивания «мертвеца», очень близкие по тональности к похоронам, сочетались с шумным, буйным весельем, пляской, эротическими намеками и жестами, припевками, наполненными самой нецензурной лексикой. Эти сценки, приближавшиеся по эмоциональному накалу и смысловому наполнению к настроению второго дня свадьбы, вклинивались в приподнято праздничную и торжественную атмосферу святочных игрищ с их подчеркнуто медленными хороводными играми, бесконечными хождениями «парочками», нарочитой демонстрацией нарядов и прочих достоинств девушек-невест, ожидающих появления своего «богосуженого-богоряженого». Во многих местах входящих в избу наряжонок встречали специальными песнями. Чаще всего это были либо игровые хороводные (например, в Верховажье пели «Заиньку»), либо наборные песни. Интересно, что в д. Зуево, по свидетельству Соколовых,[538] наборную песню «Пала, пала порошица» пели «во время наряживания кудесами». Это указывает на прямую связь ряжения с посиделочными играми. В деревнях Верховажского и Тотемского районов каждый из пришедших наряжонок непременно выполнял несколько фигур пляски или хоровода с присутствующими в избе девушками, то есть участвовал в игре с выбором и сменой пары, при которой «женихами» были ряженые.

В Архангельской области (с. Кулой), как пишет С. И. Дмитриева, девушек «выдавали замуж» за ряженых, пришедших с «лошадью»: «Когда лошадь выйдет, маскированные женятся… Им песни поют; они не открываются — маски не снимут. И ты не знаешь, за кого ты замуж вышла… Иная пять раз за святки женится. Ее опевают. Бывало, на Кулогоре, я видела, так очередь выстраивалась тех, кого женят. Поженят — они уедут, следующих…» В Лешу конском районе сохранились уже только воспоминания о том, что в святки в шутку «женились», причем старались сделать это так, чтобы никто не знал, на ком «женится».[539] В д. Шожма инициаторами «женитьбы» выступали девушки-«наридихи», которые специально заходили в те дома, где были молодые люди. «Подойдя к парню и отвесив ему поклон, иногда подав руку, ряженая заводит с ним разговор, который начинает примерно так: «Ваня, возьми меня взамуж». Парень охотно соглашается. Невеста расхваливает себя: «Я ведь девка хороша, и платья у меня много, — это все мое». Парень «щупает товар». Тут же начинаются писк и возня, доходящие порой и до ссоры. Впрочем, ряженые пользуются особым «покровительством закона»: обижать и раскрывать их нельзя».[540]

Можно указать на многочисленные параллели этому святочному обычаю в играх, проводившихся на посиделках и игрищах, в том числе и с участием ряженых, например, на различные варианты жмурок («имецьком», «в попа» и т. п.), при которых водящий должен был «искать свою думу», то есть того, к кому испытывал симпатию.[541]

В большинстве случаев кульминационной точкой всей святочной мистерии была сценка, где в качестве главного действующего лица выступал «покойник». Естественно предположить, что именно он и являлся тем «женихом», вступление в символический брак с которым составляло главное содержание всего святочного празднично-обрядового действа.

Рядились «покойником» чаще всего парни или взрослые мужчины («пожилой мужик с бородой» — д. Подсосенье»), хотя иногда это могла быть и «нахальная женщина» (д. Пахтусово, Купалиха, Паршино, Заборье Тот.), часто одетая в «мужское платье» (д. Аксентьевская, Сергозеро, Федяево, Сафоново). Но все же предпочтение отдавали пожилым, бывалым людям: «Пожилые мужики это, так им не стыдно, не совестно» (д. Кононовская, Аверинская) — или отчаянным озорникам: «Один у нас был мужик — Трубкой ево бранили. Трубкой. Ну уж он пожилой, а такой бессовестный быв, Трубка — его и редили „покойником“» (д. Демидовская).[542] Интересно, что в этой деревне вышеупомянутый Трубка исполнял все самые озорные роли при обходах ряженых; такие люди, склонные к клоунаде и шутовству, были в каждой деревне.

Довольно полное и точное описание сценки с ряженым-«покойником», типичной для Вологодского края, можно найти у С. В. Максимова. «Ребята уговаривают самого простоватого парня или мужика быть «покойником», потом наряжают его во все белое, натирают овсяной мукой лицо, вставляют в рот длинные зубы из брюквы, чтобы страшнее казался, и кладут на скамейку или в гроб, предварительно привязав накрепко веревками, чтобы в случае чего не упал и не убежал.

«Покойника» вносят в избу на посиделки четыре человека, сзади идет «поп» в рогожной рясе, в камилавке из синей сахарной бумаги, с кадилом в виде глиняного горшка или рукомойника, в котором дымятся горячие уголья, мох и сухой куриный помет. Рядом с «попом» выступает «дьячок» в кафтане, с косицей назади; потом «плакальщица» в темном сарафане и платочке и, наконец, толпа провожающих покойника «родственников», между которыми обязательно имеется мужчина в женском платье с корзиной шанег или опекишей для поминовения усопшего. Гроб с покойником ставят среди избы, и начинается «отпевание», состоящее из самой отборной, что называется, «острожной» брани, которая прерывается только всхлипываниями «плакальщицы» да каждением «попа».

По окончании отпевания девок заставляют прощаться с «покойником» и насильно принуждают их целовать его открытый рот, набитый брюквенными зубами…

Кончается игра тем, что часть парней уносит покойника «хоронить», а другая часть остается в избе и устраивает «поминки», состоящие в том, что наряженный девкой оделяет девиц из своей корзины «шаньгами» — кусками мерзлого конского помета».[543]

Похожие сценки разыгрывались в вологодских деревнях вплоть до 50–60-х годов нашего века. Правда, существовали некоторые местные различия в церемонии прихода «покойника» в дом, в его наряде, поведении и т. п. Скажем, в одних деревнях «покойник» ходил из дома в дом самостоятельно, а в других его возили на дровешках или даже на телеге (д. Федотово), привязав к ним. Чаще всего «покойника» заносили в дом на одной-двух сколоченных вместе досках, на полатнице (дощатом щите, служащем основанием для полатей) или на скамейке, привязав к ним (например, в д. Середская, Тимонино, Ротово), чтобы «покойник» не упал или не убежал. Реже для этого применяли грубо сколоченное из досок подобие гроба (или, например, длинное корыто — д. Купалиха) либо даже настоящий гроб (Белоз., Верхов., Хар., Вожег., Тарн., Вытег.), носилки (д. Малыгинская, Аверинская, Данилково, Ереминская, Пустошь Вытег.), в том числе из коренника (коленника) — дна саней, сплетенного из ивовых прутьев (д. Пирогово, Самсоновская, Лисицинская), или полотно — «коленкорово портно», «постильно», иногда именно то, на котором веяли зерно (д. Горка Хар.).

Эти детали в той или иной степени отражают особенности реального похоронного обряда, нередко уже утраченные. Скажем, при похоронах тело умершего обычно клали на поперечную скамью. Это объясняет употребление скамьи в сценке ряженых. Носилки — архаическая деталь похоронного обряда, которая сохранилась на Русском Севере, например, у карелов. Ношение покойника на полотне в реальном похоронном обряде в описываемый период уже не встречалось, однако то, что эта деталь сохранилась при обходах ряженых в глухих деревнях Верховажского и Кирилловского районов и у старообрядцев Тарногского района, свидетельствует, что в старину такой обычай был распространен, видимо, довольно широко.

Наряд «покойника» также различался по степени архаичности. Чаще всего его заворачивали в «саван» — простыню, большое белое полотно, или просто сверху накидывали на него полотно. Встречаются упоминания о том, что накрытый покрывалом «покойник» был голым (д. Великодворская, Ростово, Халдынка, Климовская), хотя нередко под этим имелось в виду, что ряженый был в одной рубахе до колен, без штанов (д. Григоровская). Чаще всего упоминания о голом «покойнике» встречаются в деревнях Сямженского района. «Покойника» приносили голого и ставили в сутки, чтобы глядел вдоль по полу» (д. Самсоновская). Причем иногда внимание акцентировалось на половом органе: «„Покойник“ на скамейке лежит, инструмент-то голой» (д. Новая Слуда); в других же случаях напротив: «Весь закрыт — только задница открыта» (д. Согорки), или: «Задница и перед голые — остальное закрыто» (д. Никулинская).

Чаще, однако, «покойника» наряжали как настоящего мертвеца: в домотканое нижнее белое белье — рубаху и портки. «Если женщина, то в женское платье, мужчина — в рубахе и подштанниках» (д. Горка Хар.). Причем эротизм этого персонажа подчеркивался демонстративно расстегнутой ширинкой (д. Ротово) или прорехами в самом неподходящем месте (д. Ростово), а также символическими обозначениями фаллоса: морковкой, торчащей из штанов (д. Бугра), либо «мужским или женским богом» на «иконке», которую клали ему на грудь (д. Аверинская). Во всех описаниях особо подчеркивается цвет наряда: «во всем белом набашон» [одет] — такой цвет, видимо, имела старая разновидность погребальной одежды, которая некогда символизировала «одеяние предков».[544]

Одна из важных функций «покойника», как и иных персонажей, участвующих в «инициационно-посвятительных церемониях», — запугивание детей и девушек. Отсюда разные «устрашающие» детали его облика. Довольно часто упоминаются огромные репные или картофельные зубы, торчащие изо рта. Технология изготовления «зубов» была разной, но обычно они крепились на внешнем крае полукруглой пластины, которую ряженый держал во рту. Нередко для пущего устрашения в выдолбленную картофелину с «зубами»-прорезями клали уголек, и ряженый-«покойник» время от времени раздувал его, пуская изо рта дым и искры (д. Паршино Вашк., Калитино, Новоселово, Великая Тарн.). Иногда использовали папиросу: «Репные зубы редкие, меж ними цигарка: дак он вовнутрь дымом дышит» (д. Ромашево Кирил.) — или тлеющие лучинки.

Для этой же цели лицо, а иногда и весь наряд «покойника» обсыпали мукой, мелом или вымарывали сажей (д. Климовская, Пеструха, Середская). В д. Великий Двор (Тот.) «„покойник“ был весь умазан в сажу и тесто», а в д. Чеченинская — обсыпан сажей и мукой. В д. Пигилинская в облике «мертвеца» присутствовали все элементы устрашения: «„Покойник“ голый, лицо в саже, на нем перья налеплены». Интересно, что иногда «покойнику» подвязывали бороду (д. Подсосенье, Копоргино) и волосы из конского хвоста (д. Спирино), а нос перевязывали ниткой (д. Аксентьевская) или подвязывали ниткой к ушам так, что он казался вздернутым (д. Борисовская Хар.). В д. Марачевская облик «покойника» дополнял свиной пятачок, который он держал в зубах. Лицо обычно прикрывалось платком, сеткой или марлей, чтобы были видны зубы. Иногда, впрочем, оставляли открытыми губы или лоб. Характерно осознание окружающими этого облика: «Лежит как настоящий родитель» (д. Новец).

Кульминационный момент сценки с «покойником» — «отпевание» и «прощание» с ним. Тем самым создавалась атмосфера, напоминающая начальный (до венчания) этап свадьбы (голошение, причитание, обстановка скорби и прощания). Центральными фигурами здесь были, конечно, «поп» и «плакальщицы» («жена», «родственники» покойника). Возглавляли процессию «поп» с «дьячком», размахивая «кадильником» — кринкой с тлеющими и чадящими угольями, с брошенной сверху шерстью или пометом, иногда сушеными травами, серой, берестой, чтобы сделать чад как можно более неприятным. «Лампадочкой гридят — мовтают кругом» (д. Подсосенье). Часто вместо «кадильника» махали подожженным старым лаптем (д. Кузьминская Кадуй., Великодворская, Аксентьевская, Середская). В д. Павловская иногда бросали в «кадило» табак, а в д. Дуброва — перец, чтобы заставить всех девок чихать. В д. Окатовская «старухи окуривали «покойника» травкой богородской (чабрецом)». В старообрядческих деревнях нередко применяли и настоящий кадильник («покаяльник» — д. Цибунинская), который специально выпрашивали у старух для сценки с покойником.

Любопытно, что в деревнях со значительной долей старообрядческого населения оплакивание устраивали как на настоящих похоронах. «„Покойника“ положат на постильно и охают: «О-ох! И те мене да посмотрю да я погляжу-у! / О-ох! И те мене за сутоцьки да под око-о-шецько-о! / Да по брусовой-то лавоцьки. / Да на родново племенницька (или иная степень родства. — Авт.). / Да ты куда жо средивси, / Да ты куда наредивси? / <В> платьице да не нарядное, / Да <в> платьице умиральноё!» Зависяцця платком, да и охат тут над йим… А хозяевов не заставляли прошчацця. Людно ить их ходит наряжонками, дак они и зачнут прошчацця: «Простишь ли, старой-де, меня, грешную?» — «Тибя Бог простит!» Вот и всё… Вот поприцитают, попрошчаюцца, и опять понесли из избы-то» (д. Тырлыниская — здесь «покойника» носили по всей деревне).[545] Всерьез рыдали «причитальницы» и в д. Середская, Сергеево, Новоселки: «Цядо моё милоё, / Ты моё дитятко, / Да ты моё ненаглядноё, / Да ты меня-то оставив, / Как травинку в полюшке» и т. п. В д. Клеменево над «покойником» убивалась «жена»: «Муж умер! Муж умер!» Нередко подчеркивалась плодовитость «покойного»:

В зависимости от степени «серьезности» оплакивания варьировались и тексты, которые распевал «поп» и «плакальщицы». Очень часто, например, пели «вечную память» — с большими или меньшими сокращениями и отклонениями от канонического варианта. Например, «поп» пел:

вар. 1:

вар. 2:

вар. 3:

А вот, например, довольно эмоциональное и выразительное описание «отпевания покойника» в д. Дягилево: «На скамью ево повалят, подушку положат, тут ховстинки постелят. Вот ево снаредят, он и легёт, руки на груди. Лежит — маленькая иконоцька у ево на руках. Ховстинкою ево и прикроют, принесут, откроют. Он лежит, защурився — как вот это утерпят, не рассмиецця — вот мы над этим дивилися всё, как вот лежит?..

Как толькё приходят, поставят ево, «поп» сразу:

А кругом-то и ходит, а и кадит; а там угольё накладено, да накладено моху сухово, дак он тлиёт, горит.

А веть сделано-то на ём этот, как риза — были из ховстины эти, у стариков-то, как пальто, а оно из одной ховстины из товстыё эдакоё. Дак он и опояшеццё, а эдак вот накинёт на себя-то, а здись-то застигнёт-то брошку, дак и рукава-то полохаюцце. Дак ить хохотанья-то, смеху-то! От попритвореецце-попритвореецце, покадит-покадит — этово уносят: «На<д>о нести на кладбишшо!» В другу избу переносят».[549]

В д. Цибунинская, Пеструха, Липин Бор пели «Господи, помилуй», добавляя «кто чево сумеет смешное»: «другой раз и матюки заворотят» (д. Пеструха). Брань в таких ситуациях некогда выполняла магическую роль: считалось, что она отпугивает всякую нечисть, предохраняет, в частности, участников церемонии от последствий опасного для них контакта с мертвецом. Второй возможный смысл брани близок к функциям битья: карпогоническая магия, а также своеобразное «оживляющее» средство.[550]

В д. Борисовская (Хар.) «поп» при отпевании перечислял жителей деревни (в деревне насчитывалось 104 дома), выбирая прежде всего тех, кого за что-либо недолюбливали, поддразнивали. «Свитюшка Паша», например, — это женщина, которая ко всем обращалась «свитюшка».

Каждая строка этого пространного текста сопровождалась отборнейшими «матюками». Не отставали от «попа» и «плакальщицы»:

В д. Большое Раменье „покойника“ на скамейке заносят; те, кто заносят, дак поют»:

Очень близкий текст можно найти в книге братьев Соколовых, хотя там и нет прямых указаний на его употребление в сценке при отпевании «покойника».

Такого рода «отпевания» напоминают игровые и «колядные» припевки с раздачей игрокам частей животного в святочной игре «в быка збираного» у терских казаков или при дележке туши быка, купленного молодежью вскладчину на «κoляду», в Смоленской губернии:

«Охранительный» смысл имела и замена имени. Например, в с. Липин Бор, отпевая «покойника», «поп» произносил: «Господи, помилуй / Усопшего раба (имярек)!» — называя при этом любое произвольное имя, что должно было отвести неприятные последствия «отпевания» от того, кто исполнял роль покойника. Примеров такого рода довольно много. Например, в д. Бугра «покойника, когда отпевали, называли придуманным именем — Олексутка какая-то». В д. Пигилинская, Лисицинская, Горка (Хар.) также «имя называли не свое — Сидор, Потап, Иван, Афанасий и другие». Любопытно, что некоторые из этих имен перекликаются с игровыми именами в других забавах и играх: Сидор, Афанас (Опанас), Фофан.

В д. Григоровская, Новоселки, Середская «поп», «дьякон» и «псаломщик» также пели разные неприличные прибаутки, а завершалось «отпевание» репликой: «Мёртвого (вар.: Помяни) за упокой, / А человек-то был какой. / Да и у-у-уме-ер!» В д. Зыков Конец, Никулинская «отпевание» завершалось припевкой: «Человек-от быв какой: / И с ногами, и с руками, / И с телёчей головой!» О характере остальных припевок можно судить, например, по таким текстам:

В качестве «отпевания» мог применяться и текст, известный по «Заветным сказкам» А. Н. Афанасьева как «Старческий стих» («Как у Спаса на новом / Архимандрит был новой»).[558] Отрывки этого стиха зачитывали при «покойнике» в Кирилловском и Сямженском районах.

Были припевки и с явным шутовским уклоном: «Над кладбишчом ветер свишчот, / Все кустишки шевелит. / Сняв портишки нишчой дришчот, / С удовольствием пердит». Они нередко сопровождались рефреном: «Удивительно да усмешительно» (д. Мокиевская, Никулинская, Самсоновская).[561]

Оплакивание перемежалось шутливыми диалогами вроде: «Милушка, о чём ты плачешь? — О муже. — На ково твой муж-то был похож? — На назёмные [навозные] вилы!» (д. Ромашево Кирил.).[562] Этот диалог представляет из себя сокращенный вариант популярной шуточной песни, которая могла исполняться во время оплакивания «покойника».

В д. Тарасовская сценка разыгрывалась следующим образом: «Приносят «покойника» на доске, ставят тубаретки. Этово целовека положат с этими досками, на ту баретки поставят. Ну вот, а тут много народу, полная изба найдёт. Которые стоят, везде, кругом обстанут. В комнате дак девки сидят, да, не много места. Ну, встанут. «Поп» наредивсе на себя накинув постилку. Крёст приделан на спине у етово «попа», из лучинок. Ну вот, «поп» приходит, встаёт к голове, тут кругом ево встанут. Ну вот, он и запевает:

Это он потолще голос. А оне и запоют:

Ну вот, это все пропоют и запляшут.

Н. А. Иваницкий, записавший эту припевку в конце прошлого века, указаний на обрядовую приуроченность не дает:

После этой части песни, исполнявшейся «протяжно», шли шуточные припевки, которые пели «быстро, с притоптыванием»:

Далее, по свидетельству собирателя, шло «несколько строк не для печати».[564] Обращает на себя внимание вторая часть плясовой припевки («Долгоноги журавли»), которую нередко напевали при встрече группы наряжонок, входящей в избу.

В сценках с «покойником» могли обыгрываться и другие действующие лица. Так, между «попом» и «дьячком» иногда завязывался шутливый диалог: «Дьячо ты, дьячо, посмотри в окошко! Не идёт ли кто, не несёт ли что? — Идут мужики, несут по мешку муки: — Мине, Господи! — Дьячо ты, дьячо, посмотри в окошко! Не идёт ли кто, не несёт ли что? — Идут мужики, несут дубину на попову спину. — Тебе, Господи!» (д. Карачево).[565]

В д. Гусиха вместе с «попом» приходила «попадья». «Поп» кадил на свою супругу, а остальные в это время пели:

Из всех этих примеров видно, что к концу «отпевания» атмосфера разыгрывавшегося представления становилась все более оживленной и раскованной, временами переходя в пляску и разудалое веселье. Вполне естественно появление и нарастание эротических и брачных мотивов, причем, как правило, в пародийном и сниженном варианте.

В 20-е годы в Кирилловском районе Вологодской области встречалось «венчание» всех присутствующих на игрище девушек с ряженым-«покойником», причем эта сценка вклинивалась в его «отпевание», после которого следовало «прошчание с покойником» (девушек заставляли с ним целоваться).

Отметим, что отпевание нередко сочеталось с различными манипуляциями над фаллосом мертвеца: «„Покойника“ приносили. Заходят три мужчины в снопах сверху донизу: принесли, поставили — а там мужчина закрыт половиком. Они половик-то сдёрнули — а он весь голый. Дак девок заставляли целовать. Другой подойдёт да пошевелит это… Они принесли ведро с водой (со льдом) и с полатей хлестали да отпевали его с матюками» (д. Лукинская).[567]

Такого рода церемонии обычно практиковались, когда «покойника» приносили на игрище.

Заканчивалось «отпевание» репликой: «Идите с покойником прощаться» — или: «Надо с покойником проститься!» Сначала подходили «родственники»: «Прости, дядюшка! Прости, муженёк!» В тех деревнях, где нравы были не слишком строги, заставляли прощаться с «покойником» и остальных девушек: подтаскивали или подталкивали их к нему и заставляли целовать его в губы, в лоб или в уродливые «репные» зубы. Нередко девушек при этом поджидали всякие сюрпризы. Скажем, в одних деревнях «покойник» плевался в прощающихся (д. Кожинская, Середская) или «фукал» в них набранной в рот мукой (д. Пяжелка, Пондала). В других — колол целующихся с ним девушек взятой в рот иголкой (д. Мезенцево, Шарапово, Пеструха, Ростово, Верхняя Горка, Калитинская). В д. Спирино «покойнику» делали своеобразные «усы» из иголок, которые торчали из-под покрывала в разные стороны, или клали на губы щетку («шчеть с гвоздем» — д. Владыкина Гора), поэтому «попрощаться» с ним, не уколовшись, было весьма затруднительно. Иногда строптивых девушек вымарывали в саже, подталкивая их лицом к лицу «покойника» («приткнут, чтобы умазалася» — д. Подсосенье, Мосеево Тот.).

Тех, кто особенно упорно сопротивлялся, пугали розгой («вицей» — д. Мокиевская), подхлестывали свернутым полотенцем или соломенным жгутом (д. Середская — здесь «покойника» носили женатые мужики). Иногда такая участь поджидала каждую девушку, пришедшую «попрощаться»: «А нёшо лапцем-то бякнут по спине-то девку-ту, которая наклоницци с «покойником-то» прошчацци-ту… В лапоть камешок положат. Один целовек-от стоит всё времецько. Дак ты не досадила никому, дак несильно хлопнут, а как досадила, дак и посильняе» (д. Фоминская Верхов.).[568] В д. Середская, «кто наклоницце поцеловать, ту били ремнем». В д. Горка (Тарн.) «поминание» заключалось в битье картофелиной. Те, кому было страшно, откупались пряниками, конфетами, вареными яйцами, иногда и вином (д. Спирино).

Если «покойника» приносили неодетым, девушек могли стращать и его видом. В д. Григоровская, Климовская «как отпоют, открывали крышку гроба, а там мёртвый без штанов, лицо закрыто тряпицей. Девки кто смеётся, кто плюётся».[569] Потом крышку закрывали и уносили гроб в другой дом: так ходили на вечорки, но могли и в дом принести, «если хозяин пирогов или яиц даст». В д. Подсосенье, если хотели посмущать «прощающуюся» девушку, приподнимали ненадолго перед ней покрывало, под которым скрывался «покойник» (голый или в «трунине», то есть в рванье). Иногда саван делали полупрозрачным (д. Ростово, Халдынка) или заменяли его сетью (д. Колтыриха), чтобы при приближении можно было рассмотреть необходимые подробности.

Реже целовали «иконку», лежавшую на груди «покойника» (д. Фоминская Верхов., Федяево), на которой «рисовали Бога» («мужского рода надо изображение, потому как мужик» — д. Аверинская). По более подробным описаниям нетрудно убедиться, что «мужской Бог» больше напоминал фаллос («кружочек и к нему две палочки»). Закономерно в этом ряду и появление еще одного варианта: «Мама рассказывала, что носили «покойника», голого, и девок тащили его целовать. Задницей кверху положат и несут на носилках (весь закрыт, только задница открыта): «Поцелуй родителя!» А девки на пол свалятся и держатся друг за друга, не идут целовать» (д. Согорки).[570] Подобная замена (задница — икона) встречалась и в некоторых вечериночных забавах. В д. Волоцкая прощающиеся клали на грудь «усопшего» мелкие деньги (на настоящих похоронах эти деньги использовали для устройства поминок).

В д. Ногинская и Фоминская (Верхов.) девушек с завязанными глазами по очереди подводили к «покойнику» и «заставляли целовать, что подставят». Правда, по утверждению очевидиц, подобные «шалости» устраивались только на средних вечеринках, а «старшие себе таких забав не позволяли». Однако эротические забавы, вплоть до 30-х годов нашего века сохранявшиеся на святочных игрищах в Сямженском районе, показывают, что такие «шалости» некогда были распространены гораздо шире (хотя, по-видимому, не повсеместно). Ср., например, сообщение из д. Новая Слуда: «„Покойник“ на скамейке лежит, инструмент-от голой. Девку подтащат: «Целуй в лоб и инструмент!» Не поцелуешь — «коники» [ряженные «конем»] ременницей нахлещут».[571]

Подобные сценки назывались «мерянием шелка». «„Покойника“ принесут на калиннике голого. Он лежит, а вокруг пипки-то нитки намотают. Девку приведут: „Отмерь себе на платье да и откуси!“» (д. Гридино).[572] В д. Арганово, Ездунья, Новая Слуда «„покойника“ приносили, белово всёво. Он одетой, а это место вот открыто. На член-от (на «курицю» — д. Кононовская) навьют ниток и кричат: «Шёлк, шёлк мерить!» Шёлк на «покойнике» мерили. Девкам скажут: «Прощайтесь! Ниточки откусывайте!» Гостью не тронут, своих заставляли: «Много ли надо метров на платьё?» — отмеривай сколькё-то четвертей. Кому три четверти скажут, кому четыре. (Эти вот, которые прицитают, говорят: «Много ли тебе аршинов надо?») Ты вот и отмеривай да откусывай у самово кончика. Вот шёлк мерить и начнут этак-то. Я вот не боялась — чево тутока. Подумаешь, ничё не пристанет откусить, дак. Меня не хлестали. А другие упрямяцця, так ну-ко ремнём-то эдак-то робята-ти и жарят, пока не откусишь нитку».[573]

Иногда наматывали не нитки, а связанные в длинную ленту лоскутки: «Визков тут навяжут — лоскуточки всякие худые старые. Девок-то и гонят тутока: «Ну-ко зубами оторви!» (д. Аверинская). Причем часто как нитки, так и лоскутки были намеренно вымараны: «На мошню-то намотали ниток, а она вся выцисто усцяна. Это-то место-то открыли, и намотано много-то, много-то ниток, которые штобы не роскусить» (д. Демидовская).[574]

С забавой «шелк мерить» связана история о смелой девушке, которая заставила в своей деревне прекратить подобные развлечения. «А от у нас была с Режи — Лидией звали, Ледей. Тожо от у Лекаси было игрышчо. Ево («покойника»-то) тоже повалили на скамейку и девку-то волокут, велят прикладывацце. А она ивкаёт да не берёт в зубы-те — ведь грязная тряпка-та, нецйстая. Да ведь и привязана-та куда? Никуда. Ну вот. А эта Ледя была храбрая девка-та. Она г<овор>ит: «Давайте-ко я!» Она булавочку взяла, да и ткнула ево туто-ка в цепурйху, лиш<ой>, цево ли не знаю. Ох! Он, лишь, соскоцив да и убежав. Больше и выряжацце не стали „покойником“» (д. Аверинская).[575]

А вот другой вариант этого рассказа из той же деревни. «Мужика положат на лавке — штаны спехнёны. К шишке привяжут-от нитоцьку портяну, от столькё можот [чуть-чуть]. Дак от девки приходите и откусывайте от — «шовк привезён» дак. От накланяюцце и откусывают. А тут девка удала нашлась, дак булавку положила в рот, да как шаркнула, дак сразу убежав «шовк»!»

Именно опасениями такого ответного озорства объясняется то, что покойника обычно окружала верная охрана, бдительно следившая за подводимыми девушками. Интересно, что девушек заставляли «целовать у «покойника» нижнюю часть» даже тогда, когда последний был обычным соломенным чучелом. Видимо, одним из вариантов этой забавы было и целование зада «покойника» (д. Никулинская). Все эти действия можно трактовать как пародийные варианты обрядового коитуса, выполнявшего одновременно «инициационно-посвятительную» и «оживляющую» функцию.

В д. Комлевская целовать «покойника» подходили лишь те, кто хотел рассмешить его; поэтому для этой роли подбирали самого терпеливого парня. В других деревнях «покойника» могли подвергать и болевым испытаниям, например, щипали (д. Кокино) или прижигали «цигаркой» (д. Григорово), а иногда и обливали водой: «Почерпни ковшик да облей, дак он тебя и задавит за это» (д. Коробицыно). Неудивительно поэтому, что окружавшая «покойника» родня всячески оберегала его от подобных выходок. Такое поведение так же, как и брань, было, по-видимому, направлено на оживление «мертвеца».

Если в одних деревнях «покойника», как и описано у С. В. Максимова, сразу же после «прощания» уносили, то в других сценка заканчивалась его «оживлением». Например, во многих местах (Нюкс., Тарн., Тот., Верхов., Сямж., Вожег., Хар., Вашк., Кирил., Бабаев., Вытег.) «покойник» в конце отпевания или прощания начинал «заподрыгивать» (вскидывать то руку, то ногу), а потом вскакивал и гонялся по избе за девушками и детьми, ловил и катал их по полу («ребятишки все из избы убегут; он под конец уж и сам побежит за йими» — д. Федяево), иногда щипал девушек за плечи: «Так нащиплет, что в кровь руки!» (д. Починок). В д. Хмелевица вместе с «покойником» («голой, в белом во всём») приносили ведро с водой и веник. «Покойник» соскакивал с досок и, окунув веник в ведро, обрызгивал всех девушек (в д. Чеченинская так делал «поп»). В д. Пахтусово и Лодыгино «покойник» вскакивал, сдирал с себя одежду и мог опрыснуть сажей того, кто ему не нравился. В д. Борисовская (Хар.) «покойник» пачкал девушек мелом. Все эти действия имеют явную эротическую символику: «оживший», полный жизненной энергии «покойник» стремится передать ее окружающим.

Нередко эротическая идея передачи окружающим жизненной энергии «покойника» воплощалась в пляске «ожившего» мертвеца. Так, в д. Спирино «покойник», вскочив, старался поцеловаться с девушкой, за которой он обычно ухаживал или которая ему изменила, измазывая ее при этом сажей, а затем плясал с ней. Иногда «покойник» плясал со всеми девушками по очереди (д. Великодворская).

В Череповецком уезде в конце прошлого века была известна и еще одна концовка сценки с «покойником»: после отпевания его «хоронили» прямо в той же избе, где проходила беседа. Для этого вынимали половицу и опускали «покойника» в подполье, откуда он затем внезапно выскакивал в разгар пляски. Так же поступали в некоторых деревнях Кирилловского района: «„Покойником“ снаредят в белое, отпоют да в подполье спустят, как в могилу, на досках» (д. Оносово). Встречаются свидетельства, что «покойник» плясал в чем мать родила: «„Покойника“ принесут, откроют, а он голый. Тут девки заивкают. Мы его звали «милёнком». Когда он голый плясать пойдет, то говорит: «Не видали ли медведя с колоколом?» Колоколом называли то, что между ног находится» (д. Тимонинская).[576]

Мотив «медведя с колоколом» проясняет некоторые, иногда довольно неясные и отрывочные эпизоды в сценках прихода ряженого-медведя. Эротическая сущность этого персонажа, равно как и связь его с культами предков, достаточно известна и хорошо описана.[577] Можно предположить, что он является стадиальным предшественником «покойника» и также участвовал в святочной «женитьбе». Это тем более вероятно, что в свадебном обряде «медведем» довольно часто называют жениха, его отца или дружку (то есть того, кто иногда в обрядовых ситуациях, например, в первую брачную ночь, заменял жениха), а «медведицей» — невесту, мать жениха, иногда сваху.

В святочных сценках с участием «медведя» фигурируют те же мотивы, что и в сценках с «покойником». В некоторых случаях «медведь» даже внешне выглядит так же, как «покойник». Скажем, в д. Беловская «медведя» привозили на санках, причем обе руки у него были в одном рукаве, а обе ноги — в другом, поэтому «медведь» не мог двигаться самостоятельно, а лишь, лежа на своем «лежбище», издавал разные странные звуки.

Вошедший в избу «медведь» непременно «знакомился» со всеми девушками и выражал свое к ним отношение (этот эпизод, по-видимому, можно условно соотнести со «сватовством» и «венчанием»). Так, в д. Слободка «медведь» (здесь им наряжалась женщина) обходил всех девушек, причем если девушка ему нравилась, то он похлопывал ее по плечу и шел дальше, а если нет, то хлопал ее по плечу и плевал на пол. Иногда сценку оживляли другие мелкие шалости: например, во время обхода девушек «медведь» мог гадить либо девушек заставляли его целовать (д. Фоминская Верхов., Федяево).

Так же как и «покойник», «медведь» запугивал девушек и плясал с ними вместе или в одиночку. Например, в д. Григоровская «медведь», войдя в избу, смешно «похрюкивал», а затем пел разные непристойные частушки. Под конец становился на «задние лапы», подходил к девушкам и делал вид, будто хочет на них броситься, а те «ифкали» [визжали].

В д. Дивково «медведь» не пугал девушек, а только кланялся им под руководством двух поводырей, один из которых вел его на поводке, а второй, с палкой в руке, шел рядом. Впрочем, в этой деревне для устрашения девушек также принимали меры: приделывали к «морде медведя» некое подобие «клыков». В заключение сценки «медведь» плясал, отбивая ритм привязанными к ногам деревянными тарелками, которые изображали «задние лапы», и наигрывал себе на гармошке.

Очень часто все эти эпизоды завершались кувырканием и катанием по полу в обнимку с девушками, а также измазыванием их сажей, что, видимо, можно истолковать как пережиточную форму обрядового коитуса.

Так, в д. Григорово, Брызгалово, Чеченинская, Патракеевская «парни «медведем» наряжались и перекатывали по полу девок». В д. Новая (Бабаев.), Паршино «медведь» хватал в охапку девушек и перекатывал их по полу или катался с ними сам. В д. Сергеево (Вашк.) «медведь» мазал при этом девушек сажей, которой были замараны его «лапы» — рукавицы.

Чаще, однако, встречаются упоминания о запугивании девушек «медведем» («девок хватав за ноги, ворчав» — д. Мякинницыно; «рявкат, шчупат девок» — д. Холкин Конец) или о «задирании», тискании («девок ловит да мнёт, рукой начнёт хоботить» — д. Кузьминская Кадуй.; «ходив да пугав, рычав да махавси [то есть бросался]: сволокёт девку под себя» — д. Дуброва). Кого «мять», а кого помиловать, указывал «медведю» его поводырь (д. Середская, Пелевиха).

Иногда сценки с участием «медведя» больше напоминали игры с битьем девушек. Например, в д. Дресвяница, Новая (Верхов.), Скурилово ряженому «медведем» засовывали в рукава вывернутой шубы палки (поленья) такой длины, чтобы, опираясь на эти палки, можно было ходить не слишком нагибаясь. На палки ничего не надевали, а на ногах ряженого были катаники. Этот «медведь» плясал, пристукивая об пол деревяшками, потом хватал с лавок девушек, валил и мутузил их деревяшками («натовкёт до рёву»). В д. Великая (Верхов.) «медведями придут-от ребята. Дак которая, конешно, досадит, дак и намнут порядоцьно — ремёнкой попадёт. Циган с медведём придёт с ремёнкой, дак один (медведь) облапит девку-ту, а другой ремёнкой обожгёт».

В д. Суходворская «„медведь“ мазал девок мазью (сажи из трубы наботают) — которая не понравится. Ево девки уговаривали: „Медведушко, дедушко, доброхотушко!“».[578]

Похожую церемонию уговоров и задабривания «медведя» разыгрывали и в д. Данилково. Парни-ряженые, введя «медведя» в дом, командовали: «Ну-ко, девки, давайте, ходите вокруг, пойте песни!» Девушки становятся в круг и под пение песен («кто какую сможет») ходили вокруг «медведя». После каждой песни хором скандировали: «Дед-медведь! Дед-медведь! Дед-медведь!» Потом парни приносили чистой воды в чашке (подливали туда воды из бутылки) и хлопали по воде тряпкой, приговаривая: «Надо медведя спрыснуть!» — хотя все брызги летели на девушек.[579]

Вождение хоровода вокруг «медведя» и диалоги с ним в большинстве сценок связаны с пародийным изображением манер и повадок женщин, девушек и детей: «медведь» показывал, как бабы блины пекут, девушки румянятся, дети за горохом лазят и т. д. Приведем описание такой сценки, сделанное С. Дилакторским в Двиницкой волости Кадниковского уезда Вологодской губернии в конце прошлого века. «Очень популярна и весьма часто практикуется сценка с медведем и вожатым. Тот, кто желает изобразить из себя Михаила Ивановича, надевает себе на ноги рукава от шубы, вывороченной наизнанку, и опоясывается, чтобы шуба не распахивалась и не сваливалась, а лицо свое дочерна пачкает сажей и, наконец, на шее завязывает один конец веревки, другой конец которой держит в руке вожатый, у которого в другой руке имеется длинный шест. Когда медведь с вожатым являются в какую-нибудь компанию, то начинается следующее сценическое представление.

Вожатый:

Медведь ползет на брюхе, а затем идет на четвереньках.

Данная работа основана преимущественно на полевых материалах, собранных авторами в Вологодской обл. в 1988–1994 гг., и дополнена сведениями, почерпнутыми из центральных и областных архивов. Значительное число текстов публикуется впервые. При цитировании аутентичных текстов учитывались основные особенности, характерные для вологодских говоров. Помимо «оканья», можно указать на мягкое «ц», в том числе и на месте литературного «ч» (кацять — качать), «ё», то есть «о» после мягкого согласного, в безударной позиции (валяёт — валяет), «и» на месте ударного и безударного «е» (заривит — заревет, писни пили — песни пели). У некоторых информаторов встречается также замена слабого неслогового «л» на «в», близкое к «ў» (стов — стол, пошов — пошел, повный — полный) и чередование «ч/ц» в позициях, не совпадающих с привычными (отчю-отцу). Для отдельных районов характерен очень широкий и открытый гласный, средний между «э» и «а», в позиции после мягких согласных, чем объясняется непоследовательность в его передаче: вырядяццЕ и вырядяццЯ.

Из морфологических и грамматических особенностей обратим внимание на указательные местоимения «тот», «та», «то», выполняющие роль своеобразного «определенного артикля» при существительных (изба-та, в избу-ту, на избах-тех), а также на возможность употребления кратких форм прилагательных там, где в литературном языке выступают полные формы («наряжухи переменяли рець на грубу и тонку»).

В статье принята следующая система географических отсылок. Поскольку основная часть упоминаемых населенных пунктов относится к районам Вологодской области, то для краткости в тексте приводятся только их названия (например: д. Паршино). Если же одноименные деревни или села встречаются в нескольких районах, то рядом с ними в скобках указывается сокращенное название района, например: д. Борисовская (Кирил.) и д. Борисовская (Хар.). Названия деревень, относящихся к остальным областям (кроме Вологодской), приведены в тексте вместе с названиями соответствующего района и области.

Краткие авторские комментарии и разъяснения к отдельным словам и выражениям в рамках цитируемых текстов заключены в квадратные скобки.

В примечаниях указываются данные о собирателе, информаторе и месте записи; в ряде случаев оно не совпадает с местом, о котором идет речь в меморатах (местом рождения или предыдущей жизни рассказчика). Все документированные таким образом материалы хранятся в личных архивах авторов статьи.

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (код проекта 95–06-17237).

Аверинская, д. Сямж.

Аистово, д. В.-Уст.

Аксентьевская, д. Бабаев.

Антоновская, д. Вожег.

Антушево, д. В.-Уст.

Ануфриевская, д. Вожег.

Арганово, д. Сямж.

Бабаев. — Бабаевский р-н.

Бабуш. — Бабушкинский р-н.

Белоз. — Белозерский р-н.

Вашк. — Вашкинский р-н.

В.-Уст. — Велико-Устюгский р-н.

Вельск. — Вельский р-н.

Верхов. — Верховажский р-н.

Вожег. — Вожегодский р-н.

Волог. — Вологодский р-н. и у.

Вытег. — Вытегорский р-н.

Кадуй. — Кадуйский р-н

Карг. — Каргопольский р-н.

Кирил. — Кирилловский р-н.

Кич.-Гор. — Кичменгско-Городецкий р-н.

Ник. — Никольский р-н.

Нюкс. — Нюксенский р-н.

Сольвыч. — Сольвычегодский у.

Тарн. — Тарногский р-н.

Тот. — Тотемский р-н.

У.-Куб. — Усть-Кубенский р-н.

Хар. — Харовский р-н.

Волог. ГВ — Вологодские губернские ведомости.

ГАВО — Государственный архив Вологодской области.

ОР ИРЛИ — Отдел рукописей Института русской литературы (Пушкинский дом).

РИАМЗ — Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник.

РЭМ — Российский этнографический музей.

Понятие «эротический фольклор» объединяет тексты самых разных жанров, в которых тема взаимоотношений между полами, сексуальные мотивы занимают центральное место. В наиболее раннем и полном собрании русского эротического фольклора — рукописи А. Н. Афанасьева «Народные русские сказки не для печати»,[695] представлены сказки, анекдоты, песни, частушки, заговоры, пословицы и поговорки, загадки. Практически все из этих жанров «эротического фольклора», конечно, уже с меньшей интенсивностью, чем в XIX столетии, продолжают бытовать и сегодня.

Во время фольклорных экспедиций в Приангарье Красноярского края и в Восточное Забайкалье нами записаны тексты, которые условно можно назвать «фольклорными эротическими стихами» — «Еле-еле…», «С Нерзавода в Онохой», «На Моромском мосту». По своему образному, мотивному составу, композиционному построению они очень близки к эротическим песням в записях XIX–XX вв.

Начальные слова стихотворения «Еле-еле…» схожи с первой строкой песни из собрания А. Н. Афанасьева:

Мотив стихотворения «Постройка бани на хую» (строки 6–9) встречается в частушках (4, с. 308, № 37; с. 461, № 197).

11 и 12-я строки стихотворения аналогичны окончанию еще одной песни у А. Н. Афанасьева:

Сравни также в песне «Чесночишка-луковка», записанной в Забайкалье:

Ой… А там в Тарасянку, и в эту Слюдянку, и в Федосову, и в Усть-Уров, и Илья и вся. Все кругом и в Нерзавод приехала. Ой, не дай Бог че. Все соромчина.

Зап. в 1987 г. В. Л. Кляусом и А. Г. Игумновым в д. Карабула Богучанского р-на Красноярского края от К. Е. Рукосуева, 1911 г. р.

Место хранения: личный архив В. Л. Кляуса.

Зап. в 1992 г. В. Л. Кляусом, Л. Витковской, Е. Трубохиной в п. Аргунск Нерчинско-заводского р-на Читинской обл. от М. С. Федореевой, 1910 г. р.

Место хранения: личный архив В. Л. Кляуса.

Нерзавод, Олочи, Ишага, Аргунск, Домосовка, Онохой, Борщовка, Ключи, Луговуха, Комора, Тарасянка, Слюдянка, Федосово, Усть-Уров — бывшие казачьи станицы по Аргуни. Сегодня из них существуют только первые четыре.

М. С. Федореева полностью текст вспомнить не смогла.

После слов «Разворочила шугу» при вторичном исполнении добавились строки:

После слов «По четыре на дворе» при вторичном исполнении добавились строки в окончании:

Исполнительница стеснялась произносить непристойные слова и заменяла их. Точное содержание строк с замененными словами было выяснено в последующей беседе:

— С Нерзавода в Онохой — хоть на девкам хорохорь… много девок. С Нерзавода, эта… С Онохоя на Олочи… А с Олочи на Ключи — хоть на девкам хохочи. Там девки были корявы, все хохотали, мужики косматы были, вот и… Так, с Ключей на Луговуху. Луговуха стоит в яме, огорожена вашим делом.

— Чем? Хуями?

— Но, огорожена вот этим делом. Ну вот, а с Луговухи в Ишагу, Разворо… э, с Ишаги. Усть-Борщовкой вот тут… С Усть… закатала матушка-чертовка.

— Закатала что чертовка?

— Но, как мужчина с женщиной имеет, такая штука.

— Закатала чего?

— Доебла девок чертовка.

— Понятно, дальше.

— С Усть-Борщовки в Домосовку. Домосовка на бугре — по четыре на дворе.

— По четыре бляди?

— Бляди. А с Аргунска… Но с Домосовки на Аргунска, вот видишь тут вроде много девок по четыре.

— В запасе?

— Но… Комара стоит на рынке — утонула пизда в крынке. Вот и все. Больше не знаю.

Зап. в 1992 г. В. Л. Кляусом, Л. Витковской, Е. Трубохиной в п. Аргунск Нерчинско-заводского р-на Читинской обл. от М. С. Федореевой.

Место хранения: личный архив В. Л. Кляуса.

Полностью вспомнить текст М. С. Федореева не смогла, она стеснялась произносить непристойные слова и в большинстве случаев заменяла их. При вторичном исполнении прозвучало следующее:

— Вот это я запомнила тоже хорошо…

— А больше ничего не знаю.

В кругу карнавальных (масленичных) празднеств европейских народов едва ли не самое значительное место отводится теме «воспроизводства», понимаемого в самом широком смысле. Масленица, совпадающая по времени с границей календарного года (приходившейся в средневековье на первый день весны), с одной стороны, как бы подводит итоги года прошедшего, а с другой, — ориентирована на активизацию, восстановление всех сторон и аспектов жизни в начале года наступающего, жизни биологической, природной, социальной. Именно в масленичной обрядности наиболее выпукло и разнообразно проявляются две основные сферы, связанные с репродуктивной магией: плодородие земли и фертильность женщины. Причем эти сферы осмысляются в традиционной масленице во взаимной обусловленности и, как следствие этого, становятся объектами приложения сходных магических ритуалов и обычаев.

Репродуцирующий аспект масленичных празднеств воплощается в обрядовых обходах с плугом, ритуальной пахоте и севе, специфических танцах (имитирующих спаривание лягушек или танцах с предметами, имеющими фаллическую символику, например, палицами, мечами, вертелами), в эротизме кукерской обрядности,[765] в ритуалах, относящихся к бездетным женщинам, в магических практиках, посвященных возбуждению вегетации культурных растений,[766] и во многом другом.

Среди весенних (и в том числе масленичных) обычаев, подводящих итоги матримониального года[767] и знаменующих наступление нового периода в жизни социума, обращают на себя внимание две группы ритуалов. С одной стороны, это обычаи, посвященные молодоженам, вступившим в брак в течение прошедшего года (чествование молодоженов и обряды «рецепцийного» типа, связанные с приемом молодоженов в новые для них социо-возрастные группы), с другой — обычаи, относящиеся к молодым людям и девушкам, достигшим брачного возраста, но по каким-либо причинам не вступившим в брак. Эти последние ритуалы имели ярко выраженный негативный характер, поскольку их адресаты вносили дисбаланс в установленную структуру социума и нарушали его социо-возрастную динамику. Как писал С. А. Токарев, «в эпоху средневекового общинного быта, когда и складывалась вся система календарных обычаев, сфера брачно-половых отношений отнюдь не считалась частным делом заинтересованных лиц. Эта сфера задевала самые жизненные интересы сельской общины, прежде всего ее демографические, т. е. репродуктивные, интересы. Плодовитость женщины, многодетность исконно рассматривались как добродетель и как Божие благословение, бездетность же, безбрачие — как несчастье, как наказание Божие. Больше того, нежелание или неумение вступить в брак решительно осуждалось общиной» (Токарев ЭО:Ю1). Кроме того, безбрачие, согласно магической ассоциации, могло пагубно повлиять на природную сферу, вызвать неурожай, спровоцировать голод, падеж скота и проч. Именно поэтому безбрачие воспринималось не только как позор, но и как нечто, таящее в себе угрозу общему благополучию.

Масленичные ритуалы по поводу безбрачия молодежи имели разнонаправленный характер. Большая их часть, по понятным причинам, адресовалась «засидевшимся» девушкам и парням: их ругали, поносили, осуждали, наказывали и высмеивали. Однако некоторые обычаи имели позитивный смысл и были призваны стимулировать будущие браки, а также предотвратить неурожай.

Как и многие другие обряды социо-детерминирующего типа, ритуалы, осуждающие неженатую молодежь, были приурочены почти исключительно к последним дням масленицы или к Пепельной среде и в некоторых славянских традициях занимали существенную часть карнавального времени. Осуждение неженатой молодежи было отличительной чертой масленичных празднеств не только славянских, но и других европейских традиций, особенно в Центральной Европе и на юге (для севера Европы и скандинавских стран подобные обычаи, как, впрочем, и развитая масленичная обрядность, нетипичны).

Обычаи, осуждающие не вступившую в брак молодежь, в ряде традиций оказались втянуты и в стихию всеобщего осуждения, осмеяния, нарушения общепринятых норм и вседозволенности, характерную для карнавального времени вообще. Выходки парней, да и взрослых по отношению к не вышедшим замуж девушкам нередко сливались с собственно бесчинствами[768] (чаще у западных славян), куплеты, осуждающие незамужних девушек, вкладывались в уста ряженых, а ответственность за безбрачие приписывалась вместе с другими грехами и упущениями масленичным чучелам, например, хорватскому «Фашнику» и словенскому «Пусту», за что, в частности, их и надлежало «казнить» по прошествии масленицы.

Формы осуждения были самыми разнообразными. Одной из самых популярных в Европе были соломенный дед и соломенная баба. В разных областях Словении на крышу дома, где жили девушка или парень, или на дерево, растущее поблизости, в один из последних дней масленицы или в ночь на Пепельную среду ряженые выставляли соломенных кукол. Это были — для девушек Pust, Ded, тоž, а для парней — baba, nevesta. Мужские и женские фигуры иногда привязывали к печным трубам (Kuret 1:57; Нотраньско), прислоняли к дверям дома, вешали на окна (Kuret 1:46; Верхняя Краина) и даже рисовали на стенах домов (Kuret 1:57; Нотраньско). В Нижней Крайне «Пуста» приносили в Пепельную среду к дому девушки и здесь, как и положено, «хоронили» его: если не было снега, то сжигали, а если был, то закапывали в снег (Kuret 1:81). Подобного рода наказаниям в Словении нередко подвергали не всю молодежь, а лишь тех, кто был старше других, парня, которому девушка отказала при сватовстве, или девушку, которую парень оставил, не женившись на ней. В Хорватии (район Доня Стубица) вечером в масленичный вторник перед домом неженатого парня ряженые водружали куклу, называемую Ререіпгса, а перед домом девушки — куклу по имени Fašnik (Rajković DS: 199–200). Впрочем, установление таких кукол перед домами девушек могло иметь и несколько иное значение. В частности, в той же Хорватии (Самобор) на масленицу девушка, обидевшая в течение года парня, могла ожидать, что ей к дому притащат что-нибудь позорящее ее. Сделанный из соломы мужик означал, что ее подозревают в активном общении с парнями, а соломенная куколка указывала на то, что девушка согрешила (Lang: 71). Девушки и их родственники, опасаясь таких «подарков», нередко стерегли их ночи напролет, чтобы снять при первой возможности и тем самым избежать позора. У поляков Сандомерской Пущи такую соломенную куклу, называемую Šmieciarz, доставляли к дому девушки, пользующейся в селе дурной славой и всеми не любимой; однако принято это было делать зимой — в день Св. Степана (Kotula SP: 88–90).

Соломенные «пары» старым девам и холостякам подбирали на масленицу и в других европейских традициях. Во Франции, в частности, самодельное чучело ставили перед домом холостяка, причем сам он в течение всей масленицы не имел право его убрать, иначе под окнами у него устроили бы шаривари;[769] в Пепельную среду чучело убирали ряженые (КОО — 2:35; то же в Испании: КОО — 2:50).

Как уже упоминалось, наказания, которым подвергались девушки, нередко принимали форму ритуальных бесчинств. В Польше (р-н Ленчицы) парни в ночь на Пепельную среду разбивали о стены домов, где жили девушки, не вышедшие в мясоед замуж, горшки с журом,[770] а также и с пеплом, навозом и т. п. (Kolberg 22:26). Подобный обычай был известен и венграм (КОО — 2:193). В Кошалинском воеводстве парни в последний день масленицы замазывали окна домов, где жили девушки, известью или краской (SNK:219). В Каринтии таким девушкам на крышу втаскивали грязные возы из-под навоза, закидывали туда старые корзины и т. п. (Kuret 1:40).

Популярной формой осмеяния незамужних девушек были шутливые, а порой и довольно едкие или фривольные стишки и припевки, которые адресовали девушкам парни или ряженые во время традиционных масленичных обходов дворов. В Краковском воеводстве ряженый Zápust, придя в дом, где жила девушка на выданье, произносил длинный обличительный монолог, в котором среди прочего говорилось: «Miçsopusty zesly, Dziewki za іщх nie sly, a terazby rady Choč za stare dziady» [Мясопуст прошел, девушки не вышли замуж, а сейчас бы рады хоть за старых дедов] (Kolberg 5:264); ср. в масленичной песенке ряженых у словаков Закарпатья: «Stare dzifki placu že sa neviskaču…» [Старые девушки плачут оттого, что не вышли замуж] (Валенцова ДР:245). В Верхней Силезии на масленицу на ряженого «медведя» (как в других местах на Запуста, Пуста и других подобных масленичных персонажей) сваливали все неприятности, случившиеся в прошедшем году. В частности, ряженые спрашивали у публики: «Že nasze karlusy ženič siç nie chc$, kto jest temu winien? Ze nasze dziouchy o kolebce styszeč nie chcialy, kto jest temu winien?» [ «Что наши парни жениться не хотят, кто тому виной? Что наши девушки о колыбели не хотят слышать, кто тому виной?»] На каждый такой вопрос толпа с удовольствием отвечала: «Niedžwiedž» [ «Медведь»] (Smolmska TZOŠ:33). Песенки, порочащие старых дев и холостяков, встречаются изредка и в фольклоре западнорусских областей, ср. брянскую масленичную песню: «Масленая, белый сыр, / А кто не женился — сукин сын! / Масленая, белая мочка, / А кто замуж не ишел — сукина дочка! / Масленая, грязь по вухи, / Остались наши девки вековухи! / Масленая, гололетье, остались наши девки да на летье!» (Земцовский ПКП, № 360). В украинском фольклоре широкую известность получили масленичные песни об отце, тщетно пытающемся сбыть с рук дочку, ср.: «Кала тыну хмель павивайицца, / Иван свайой дачкой набивайицца / — Вазьми, Ярох, майю дачку Марыначку, / Дам табе вена, / Дзве капы сена, люльку й чубук, / И пяцера сабак, / Решата бобу за дачкою / И Боз с табою» (Косич ЛБ:255). Однако в целом для православных славянских традиций (особенно для русской, болгарской, македонской и сербской) мотивы осуждения девушек и парней, не вступивших в брак в прошедшем году, практически нехарактерны. Высмеивание девушек в стишках и песенках было широко известно и в Европе (в Германии, Швейцарии, Румынии и в др. странах).

Из других менее популярных масленичных наказаний, которым подвергались девушки и парни, укажем на наиболее, на наш взгляд, интересные. В Добжиньском крае на масленицу в корчме ставят на бочку или на стол задом к публике «козелка» — небольшую куклу в форме козлика, сделанную из дерева или какого-нибудь корнеплода. После этого всех девушек, не вышедших замуж, заставляют поцеловать «козелка» под хвост, а парней, не женившихся в мясоед, положить под куклу деньги, отчего и вся игра называется «подкозёлек» (Karwicka KZD:188). В окрестностях Кельц два парня, переодетые в «деда» и «бабу», обходили в Пепельную среду дома и били парней и девушек, не успевших вступить в брак, кнутами, сплетенными из гороховой или житной соломы (по-видимому, она символизировала в данном случае бесплодие и старость) (Kolberg 18:47). В Радомском воеводстве ряженые, обходящие в Пепельную среду село с куклой Backus' ом, особенно веселились в домах, где жили незамужние девушки, били там посуду, мазали девушек сажей и бесчинствовали; впрочем, девушки могли откупиться от преследований, пообещав парням пасхальные подарки (Kolberg 20:93). В Кракове в последний день масленицы замужние женщины ловили на рынке зазевавшихся парней и надевали на них гороховые венки, мстя за то, что те не женились в мясоед (Kolberg 5:261). В Чехии в окрестностях Болеслава в последний день масленицы молодежь устраивала гуляние с танцами по случаю окончания зимних супрядок, называемое Šedivek (от sedá dívka, т. е. stará panna "старая дева"). Гуляние сопровождалось «свадебным поездом» ряженых, в котором главными фигурами были pan Šedív (старый холостяк) и panna Šedivá (старая дева) (Konopas S:527). В Междумурье (Хорватия) вблизи домов, где жили девушки или парни, которым давно пора было вступить в брак, на ворота или столбы клали старую проросшую репу, чтобы все видели, что здесь живет start dečko (старый парень) или stara puca (старая девушка) (В1а-žeka GOP:71).

У западных славян к ритуалам, косвенно указывающим девушкам на несоответствие их социального статуса и возраста, принадлежали и шутливые «ярмарки невест», также устраиваемые на масленицу. В Польше в окрестностях р. Пилица (Лодзенское воев.) парни и девушки сходились в корчму, ставили посередине бочку и открывали «ярмарку». Парни поочередно сажали на бочку каждую девушку и объявляли, что есть «jalówka» [телка] на продажу, после чего парни выкупали девушек по своему выбору (Zawistowicz OZ:133). В Калишском воеводстве (Серадз) парни объезжали в последний масленичный вторник все село и останавливались у каждого дома, где жила девушка брачного возраста. Они требовали, чтобы она встала на воз, и после этого оглашали, чего она стоит (licytacyja). Говорили, что она «funt klaków nie warta» [ «гроша ломаного не стоит»], «warta furę gnoju» [ «стоит телегу навоза «], «i snopka pustej sïomy by nie dat» [ «и снопа вымолоченной соломы не дал бы»] и т. д. После этого обычно находился парень, который платил за девушку и тем самым избавлял ее от позора; в противном случае же девушке оставалось только самой за себя заплатить (Kolberg 23:73). На Куявах парни упрекали и ругали девушек за то, что те остались без мужей в мясоед; в конце концов, сжалившись над девушками, их брал под опеку музыкант, который «перепродавал» их парням за деньги (эти деньги называли podkoziolek) на один танец. Если же девушку никто не приглашал, она сама покупала себе кавалера для танцев (Kolberg 3:211). Фактически именно как «продажу» незамужних девушек можно оценивать известный польский масленичный обычай «подкозёлек», когда девушки должны были заплатить музыканту за свое прошлое и будущее участие в молодежных забавах и развлечениях.[771] В Средней Словакии (район Грона) ряженые в масленичный вторник обходили лишь те дома, где жили незамужние девушки. Во время обхода они собирали дары (в частности, сало), а также определенную сумму денег за каждую, что было равно плате за участие девушки в танцах на год вперед (Rényiová FOT:317).

Как уже упоминалось, масленичные ритуалы подобного типа были ориентированы на глубинном уровне не столько на наказание старых дев и холостяков, сколько на восстановление природного равновесия, на то, чтобы с помощью определенных магических приемов предотвратить ущерб, который могло бы нанести природе их не соответствующее социальной норме поведение. Так, в окрестностях Радома в Пепельную среду устраивали веселье, куда особо приглашали девушек, не вышедших замуж в текущем году. Здесь девушки должны были «откупиться» — угостить всех гостей, «ieby si§ len г konopie darzyty» [ «чтобы лен и конопля хорошо уродились»] (Lechowa ZD:70).

Помимо ритуалов, о которых только что шла речь, в славянском календаре есть еще одна группа обычаев, цельных по форме, однако не столь однозначных и определенных по своему внутреннему смыслу. Мы имеем в виду обряды волочения бревна, которые известны преимущественно на западе славянского этноязыкового континуума (поляки, словаки, словенцы), а также — в меньшей степени у украинцев и белорусов. Эти обычаи более или менее подробно описаны в этнографической литературе по отдельным национальным и этнодиалектным традициям; им же посвящены некоторые специальные работы, а также многочисленные высказывания исследователей в общих трудах по лавянской этнографии.

Обычаи, связанные с волочением бревна, называемого кіос, кіос, составляют неотъемлемую часть масленичных праздников ряда этнодиалектных зон центральной, южной и юго-восточной Польши. На севере Польши, у кашубов, в Вармии, а также на западе, в Верхней Силезии, подобных обычаев или хотя бы их отголосков, воспоминаний о них, по всей вероятности, не сохранилось. (Об этом можно с уверенностью судить по тому, что упоминания о них отсутствуют в основных обобщающих этнографических трудах по народному календарю этих мест, в частности см.: Szyfer WM; Stelmachowska ROP; Pošpiech ZODŠ; Smoliňska TZOŠ.)

К 1642 г. относится жалоба городской торговки из Жешува Регины Готки на нескольких солдат, которых она называет «хлопцами». Торговка жаловалась на то, что в Пепельную среду они «wšród strasznego krzyku i wrzasku catymi zastępami do proiestująLcej przypadli, jedni z nich udający niedžwiedzi, drudzy przebrani za Germanów czyli Niemców, inni za kobiety i dziewczęta, a reszta w liczbie okolo dwudziestu z pomalowanymi twarzami, z rogami u glowy, odziani w skóry kozle tak, že im tylko šwiecily zęby i oczy na ksztalt diabltów, ogromny pniak dębowy dlugošci szešč grubošci cztery lokcie obwiedziony želaznymi taňcuchami, a na ten cel umyšlnie przygotowany, przywlektszy, protestującą uwažając za przedmiot swych wybryków, jako winną, karząc dlatego, že w czasie Bachanaliów nie wyszla jeszcze za mąž, takie bowiem bylo zrządzenie bože, ubrawszy ją najpierw w powróšlo slomiane, nie wzruszeni jej uprzejmymi prosbami, sílą i przemoc§L ją porwali przywiązawszy larícuchem do pniaka i wlóczyli kolo ratusza z najwyžszą obrazą i straszną bolešcíą, tak že omdlala na silách, biegnącą zas bez žadnego względu popychają do džwigania cięžaru twardymi biczami zmusili» [ «под страшный крик и вопли напали на нее, сопротивляющуюся, целым отрядом, один переодетый медведем, другие германцами или немцами, иные женщинами и девушками, а остальные числом около двадцати, с размалеванными лицами, с рогами на голове, одетые в козлиные шкуры так, что у них только зубы и глаза светились как у дьяволов, приволоча огромный дубовый пень длиной в шесть, а толщиной в четыре локтя, обвитый железными цепями и для этой цели специально приготовленный, а сопротивляющуюся рассматривая как объект своей выходки, как виновную, наказывая ее за то, что во время вакханалий (мясопуста — Т. А.) не вышла еще замуж, ибо такое было Божие произволение, обвязав ее предварительно соломенным перевяслом, не тронутые ее вежливыми просьбами, силой схватили ее, привязав цепями к пню и волоча вокруг ратуши с величайшим оскорблением и страшной болью, так что она ослабела, бегающую же ее жесткими бичами заставили, толкая, двигать тяжесть»] (Karczmarzewski OZDR: 47–48).

В этнографических трудах XIX–XX вв. можно встретить немало сходных, хотя, разумеется, и не столь красноречивых и эмоциональных описаний этого обычая. Еще в конце прошлого века в предместьях Сандомежа в Пепельную среду мужчины притаскивали к местной корчме огромное бревно (кіос), ловили на улицах холостяков и привязывали их к нему, после чего парни должны были тянуть бревно вокруг корчмы. При этом парни просили, чтобы к ним привели их невест или подружек. Мужчины отправлялись в дом к девушкам, насильно притаскивали их сюда же и привязывали к тому же бревну. Так парень с девушкой и стояли у бревна, пока родители не выкупали их у веселящихся мужиков (Matyas ZPW:84). В других селах под Тарнобжегом в Пепельную среду «клоц» тащила по селу процессия ряженых «баб», «медведей», «жидов», и «дзядов»; по дороге они хватали парней и девушек, привязывали им веревкой к ноге это бревно и со словами: «Kiedys sie nie oženit (albo nie wydaía) w niezapusty, to tera džwigaj kloca ji dopoty go bçdzies džwigač, jas sie mi okupič musis» [ «раз не женился (или не вышла замуж) в мясоед, то сейчас тащи клоц и будешь таскать его до тех пор, пока не откупишься»] — заставляли тянуть бревно по земле либо откупаться деньгами или водкой (Matyas ZPW:82). Иногда парни специально обходили дома, где жили девушки, и привязывали им «клоц» к ноге; если девушка не имела денег, чтобы откупиться, они даже заставляли ее влезать с «клоцем» на крышу (Matyas ZPW:83).

Сходные обычаи совершали в Пепельную среду и в окрестностях Кракова. Мужчины привязывали парней и девушек к бревну, стоящему у корчмы, и затем вместе с бревном тянули их в корчму, где заставляли откупаться, а затем все вместе танцевали na konopie [на коноплю] (Kolberg 5:270). Согласно другому описанию, компания мальчишек под предводительством ряженого, одетого в вывернутый кожух и с палкой, к которому привязывалась селедка (этот персонаж назывался Wstçpna Šroda),[772] волокла по селу огромное бревно, ловила в селе парней и девушек, которым давно пора было обзавестись семьей, и впрягала их в бревно, заставляя волочить его в корчму. При этом компания пела:

В окрестностях Жешува в Пепельную среду парни притягивали «клоц» к дому, где жила старая дева; если она могла заплатить им 10 центов, они оставляли ее в покое, если нет, то она должна была сама тянуть «клоц» к следующему дому, в котором жила незамужняя девушка. Так «клоц» и путешествовал по селу целый день, сопровождаемый периодически такой песенкой:

В Подгорье парни впрягались в сани, на которых на бочке сидел ряженый Backus, и объезжали дома, где жили молодые вдовы, не сумевшие в этом году выйти замуж. Здесь они впрягали вдову в сани и, погоняя ее перевяслами, сплетенными из лыка, ехали в корчму, где она угощала их водкой (Kolberg 44:90).

В других случаях девушек освобождали от столь тяжелой и неприятной обязанности, и «клоц» волочили сами парни или ряженые, а девушки лишь присутствовали при этом, подвергаясь, впрочем, не меньшим моральным испытаниям. О. А. Ганцкая приводит любопытное архивное свидетельство, относящееся к повяту Вадовице: здесь парни таскали на масленицу по селу бревно. Поймав девушку, они обвязывали ее цепью, которую запирали на замок, что называлось Ьгапгет do kloca [взятием на клоц) (КОО—2:204). По материалам А. Карчмажевского, в окрестностях Жешува в Пепельную среду два взрослых парня рядились в «панну» и «дзяда». «Панна» тянула по селу толстое бревно длиной метра в полтора, а «дзяд» бросал в нее пеплом (Karczmarzewski OZDR:47). По современным материалам Ф. Котули, в окрестностях Сандомежа вечером в Запустный вторник (канун Великого поста) в корчме собиралось много народа; сюда же приглашались и девушки. Когда часы пробивали полночь и смолкала музыка, мужчины вносили в корчму огромное бревно длиной в несколько метров и привязывали к нему веревку. На бревно садился один из мужчин и кто-нибудь из девушек, а остальные тянули их от середины корчмы к стойке. Как отмечал Котуля, в большинстве мест этот обычай забылся, но от него осталось предостережение слишком разборчивым невестам: «Maryną, będziesz kloca ciągnąć» [ «Марина, будешь клоц тянуть»] (Kotula SP:62).

В этнографических материалах XX в. появляются редуцированные формы обычая, называемого przeczepiane, przepinanie klocka [привязывание, прикрепление клоцека] (обратим внимание на уменьшительную форму klocki, в описаниях XIX в. практически не встречающуюся). Так, в Велицком повяте на масленицу в корчме, где происходили танцы, к ногам парней и девушек привязывали klocki. Если в мясоед больше женилось парней (чем вышло замуж девушек), то наказывали девушек, и они должны были танцевать с «клоцками», и наоборот (Cercha PW: 124). Со временем в качестве «клоцек» стали использовать кости, куриные лапы, сельдь или чаще — высушенную рыбью голову, шкуру змеи, пучок сорняков, кроличьи уши, тряпки, ленточки, бумажки со смешными надписями, ступки, куколки, яичную скорлупу и многое другое. В течение всей масленичной недели девушки подвергались насмешкам, и любой встречный мог прицепить им к одежде один из этих предметов (см.: Kolberg 23:74; Szyfer WM:53; NRR:268–269; Karwicka KZD:190; Drozdowska ZTW:166). В Лодзенском воеводстве на масленицу парни прикрепляли венки из сорняков к стенам домов, где жили старые девы, называемые в этот период, чтобы подчеркнуть несоответствие их статуса и возраста, ciotami (Wieruszewska OR:78). Впрочем, наказание не всегда было столь безобидным. В Мазовше, например, в течение всей первой недели Великого поста парни не только навешивали на девушек «клоцки», но также стегали их в наказание соломенными перевяслами, а кроме того — занимались и «самобичеванием»: popielcowali się, т. е. били друг друга чулками, наполненными пеплом (Dworakowski КМ:72–73).

Впрочем, как и многие другие традиционные ритуалы, обычай «волочение бревна» подвергался разного рода трансформациям. В некоторых местах «волочением бревна» наказывали девушек, родивших вне брака (Karczmarzewski OZDR:47). Обычаи, связанные с «клоцем», становились и способом добывания дармового угощения. В окрестностях Жешува у корчмы в Пепельную среду парни и молодые мужчины подстерегали случайных прохожих и, привязав их к стоящей там колоде для рубки дров или к колу, вбитому в стены корчмы, держали до тех пор, пока не получали выкуп (Kolberg TR: 149). По свидетельству Ф. Котули, в окрестностях Сандомежа и до сих пор о тех, кто сильно пьет на масленицу и в Пепельную среду, говорят, что они kloca dra (как воспоминание о мужском обычае волочить «клоц» и получать за это водку) (Kotula SP:62).

Перейдем к словацким материалам, значительно уступающим польским как по количеству, так и по разнообразию содержащихся в них деталей и фактов. По наблюдениям Я. Томеша, обычай «волочение бревна» известен в средней, южной и западной Словакии, на словацко-польско-украинском пограничье и в Моравской Валахии; на землях, расположенных западнее, он не встречается (Tomeš MJLO:32; Tomeš МТ:390; о западнословацких обычаях подробно см.: Turzová FRD). Пожалуй, одно из наиболее интересных свидетельств принадлежит Я. Голубе и относится к территории западной Словакии (район Нитры). Здесь в Запустный (масленичный) четверг женщины тащили на веревке колоду (klát), которая иногда была завернута в овчину или украшена лентами и могла напоминать куклу. Притащив в дом, они привязывали колоду за веревку к пуговице хозяина и требовали выкуп (Holubý NP:396). Волочение бревна никак не связывается публикатором сообщения с темой осуждения безбрачия; о том же свидетельствует и состав участников этого обхода (замужние женщины, хозяин).

Впрочем, в большинстве других описаний (значительная их часть заимствована из словаря словацкой календарной обрядности, составленного М. М. Валенцовой, см.: Валенцова ДР) подобные обычаи адресованы именно девушкам, упустившим шанс выйти замуж в прошедшем году. В Рыбанах в понедельник на масленицу ночные сторожа тягали по улицам кусок дерева (называемый prasiatko) на веревке и, если им удавалось поймать девушку или молодую женщину, привязывали деревяшку ей к ноге, за чем, естественно, следовал выкуп (Валенцова ДР: 110). Над Гроном на масленицу парни в вывернутых кожухах в сопровождении компании девушек возили на телеге «клат»; родители девушек приглашали их в дома и угощали (Horváthová RZL: 146).

Аналог некоторым рассмотренным выше польским обычаям можно усмотреть в свидетельстве Р. Беднарика о том, что на масленицу парни ходили в гости к девушкам, танцевали, а затем привязывали их к колоде (Bednařík DKSL:85). В Моравии, по материалам Зибрта, парни, обходящие дома с ряженым «медведем», тащили с собой «клат» и при встрече с девушкой старались поставить его ей на ногу (Zíbrt VCh:113). В р-не Моравско Горацке, где обычаев с колодой не зафиксировано, в Пепельную среду парни хватали девушек на улицах, сажали в сани и катали до тех пор, пока они не откупались. Если кому-нибудь из девушек удавалось избежать этого, то парни делали соломенную куклу, катали ее в санях вместо девушки, а ближе к вечеру топили в пруду (Pernica RMG:43).

Часто на месте большого бревна появлялись маленькие деревянные чурки или палочки, называемые klátik; иногда их специально украшали, например, перевязывали лентами. «Клатики» привязывали за веревку девушкам на шею во время танцев, прицепляли им к руке и заставляли откупаться. Иногда кто-нибудь из парней освобождал девушку от «клатика», а она в благодарность за это должна была станцевать с ним (ср. Horváthová FO:31; Horváthová RZL: 146; Sušil:660; Валенцова ДР:84).

У словаков Закарпатья, где аналогичные обычаи неизвестны, тема состоявшегося или несостоявшегося замужества тем не менее актуальна для масленичной обрядности. В полевых материалах М. М. Валенцовой есть свидетельства о том, как различался «короткий» и «длинный» мясоед (период от дня Трех королей до Пепельной среды): «Ket kratke fašengi, tak tedy nekrasne, paskudne dzifki se vidaju, a ket dlhe — tak šumne dzifki — bo máju kedy chlapci vybirac» [Если мясоед короткий, то тогда замуж выходят некрасивые, паскудные девки, а когда длинны — то хорошие, ибо у них есть время выбрать парней] (Валенцова ДР:247).

В западной Моравии, а также в Чехии подобные обычаи, судя по всему, неизвестны.

Соответствующие словенские обряды, возможно, благодаря богатому собранию материалов Н. Курета, представляются, пожалуй, самыми массовыми и разнообразными. Обычай волочения бревна и других аналогичных ему предметов широко известен во всех этнодиалектных зонах Словении, хотя даже на этом фоне можно с уверенностью сказать, что в областях, теснее других связанных с Австрией, а именно: в Штирии и Каринтии — обряды, связанные с волочением бревна по поводу не состоявшихся в селе браков, отличаются наибольшей разработанностью и полнотой.

Первое, что обращает на себя внимание при знакомстве со словенской масленичной обрядностью, — «общественный» характер соответствующих ритуалов. Это выражается в том, что социум не только обвиняет в случившемся молодых людей и девушек, но и принимает на себя значительную долю ответственности (так, на масленицу ряженые парни волокли бревно, как они говорили, za strice in zarjavele device [за дядю и заржавевшую девушку] (Kuret 1:69). И, кроме того, многие словенские масленичные обряды, осуждающие безбрачие молодежи, совершаются лишь в тех случаях, когда в селе в течение последнего времени не было ни одной свадьбы, т. е. когда состояние безбрачия становится показателем общего неблагополучия социума, а не отдельных его членов.

Как и в описанных выше польских и словацких обрядах, в Словении основной формой ритуала было волочение бревна, называемого обычно ploh, очень редко hlod или kládo; само действие при этом называлось vléci ploh. Примечательно, что, как и в случае с польскими «клоцками», под названием ploh могли фигурировать и другие предметы: чаще всего kopanjo (корыто, в котором кормят свиней), сип (лодка), мешок, набитый соломой, колотушка, валек для белья periljnik (для девушек), печная труба dimnik (для парней) и др.

Действия, которые производили с этими предметами, были, как и в других традициях, весьма разнообразными. Это и волочение бревна ряжеными и теми, кого в данном случае наказывают (парнями или девушками); принесение бревна к дому или подбрасывание его в дом к не вышедшей замуж девушке, катание девушек и парней на бревне или в свином корыте, привязывание их к колоде и ряд др.

В Каринтии в один из последних дней масленицы на паре украшенных лошадей ряженые парни привозили ploh к дому, где жили парень или девушка, достигшие брачного возраста. Иногда на бревно набивали несколько поперечных жердей и волокли его на себе. У дома от бревна отпиливали по небольшому куску и с шутками сваливали его в сенях. Порой волокли два бревна: от толстого отпиливали куски для девушки, от тонкого — для парня. Молодой человек или девушка на время прятались, и к ряженым выходили их родители; они же и платили ряженым. Это действие касалось иногда самых старых в селе парня или девушки либо тех, у кого по каким-либо причинам свадьба сорвалась (Kuret 1:39–40).

Деревья и бревна, которые появлялись в словенских селах в дни масленичных праздников, были, по-видимому, самыми разнообразными. Бревно, которое намеревались волочить по селу, специально отесывали и даже шкурили или, наоборот, оставляли неотесанным, с ветками. Иногда ploh украшали насмешливыми надписями. Так, в Белой Крайне в ploh, как в борону, впрягали коня и волочили его по селу всем на обозрение; на бревне было написано:

[Пришла Пепельная среда, / осталась ты одна, / ох, ох, / будешь волочить бревно!] (Kuret 1:81).

Наконец, в других местах масленичное бревно удивительно напоминало «майское» дерево. Так, в Верхней Крайне, если в течение мясоеда в селе не справили ни одной свадьбы, парни срубали в лесу самую большую многометровую сосну, ствол зачищали, а верхушку оставляли нетронутой, да еще и украшали цветами и лентами и в таком виде провозили по селу; при этом, чтобы не повредить украшенную верхушку, ее клали на телегу, а ствол волочили по земле (Kuret 1:46).

Самым неприятным было, по-видимому, то, что бревно или его кусок оставляли у дома девушки. Чтобы избежать подобного «подарка», ряженых стремились как следует угостить, однако это не всегда помогало. В Нижней Крайне ряженые, недовольные подношениями, вкапывали ploh около дома (Kuret 1:52). Если же они были довольны, то волокли бревно дальше, но для девушки отрубали или отпиливали от него небольшой кусок (Kuret 1:81). В Белой Крайне в ночь на Пепельную среду парни потихоньку притаскивали к дому девушки ploh — стол, на котором кололи свиней, — и прислоняли к стене, чтобы утром все село заметило «подарок» (Kuret 1:81).

Впрочем, как мы уже говорили, на масленицу по селу волокли не только бревна. Так, например, в Прекмурье если в течение года в селе не было ни одной «целой пары» (celega para), т. е. брака, заключенного местными парнем и девушкой, то в один из масленичных дней как знак общего позора по селу возили свиное корыто. Если же при этом какая-нибудь девушка вышла замуж в соседнее село, то корыто волокли парни, и наоборот. Иногда в корыто сажали ряженых — «жениха» и «невесту» — и под громкие крики и улюлюканье волокли их по замерзшей земле до трактира. После угощения корыто продавали, а деньги сообща пропивали (Kuret 1:22).

Аналогичные обряды были характерны и для других областей Словении, особенно для Штирии. Так, в окрестностях Лютомера «свадебную процессию» ряженых, волочащих по селу сип, устраивали только в тех случаях, когда в селе в предшествующий масленице период никто не женился. Иногда на масленицу четверо парней рядились в белые женские одежды и надевали на себя венки, изображая «невест». Они впрягались в свиное корыто и vlačiji его za oráči. При этом они плакали и просили, чтобы на следующий год над ними сжалились и избавили от позора (? — нашли им «мужей»). По замечанию Н. Курета, в прежние времена сами девушки, не вышедшие вовремя замуж, должны были волочить по селу бревно. На Птуйском Поле (Штирия) по снегу волокли корыто или лодку, в которых сидела целая «свадьба», а ряженые «сваты» шли за лодкой и высмеивали всех, кто не вступил в брак в прошедшем году (Kuret 1:34–35). Кое-где в корыто могли сажать парня или девушку. В р-не Врхника парни, путешествующие по селу с корытом, сажали в него встречных парней и девушек, с тем чтобы увезти их подальше и закопать (ср. нижегородский масленичный обычай солить девушек, т. е. закапывать их в снег, чтобы они «не протухли» до следующего года). В Каринтии парни, ряженные «невестами», волокли по селу свиное корыто, в котором лежал парень, ряженный старой девой. Они останавливались у домов девушек и дразнили их насмешливыми стишками (Kuret 1:41).

Значительно реже, чем у поляков и словаков, можно встретить в Словении указания на то, что ploh и подобные ему предметы навешивали на самих провинившихся. В р-не р. Випавы в Пепельную среду парни снимали двери или ворота и заставляли девушек волочить их на себе. В разных областях Словении парню, которому девушка отказала при сватовстве, вешали на спину ploh и заставляли таскать его на себе (Kuret 1:79–80).

Среди словенских масленичных обрядов встречаются и более близкие параллели с описанными выше польскими, когда на бревно сажают или привязывают к нему девушку. В Каринтии на месте, где на масленицу танцевала молодежь, ставили большой пень — kládo. Если во время танца с девушкой, у которой в мясоед сорвалась свадьба, парню удавалось посадить ее на этот пень, она должна была заплатить ему (Kuret 1:40). В той же Каринтии девушки в наказание волокли по селу hlod — тяжелое очищенное бревно без сучьев. Впереди бревна шел ряженый, на бревне сидела соломенная «девушка», обвешанная тяжелыми цепями, а парни кнутами подгоняли тянувших бревно девушек. Перед трактиром они останавливались, угощали девушек, а в заключение бревно продавали, а куклу бросали в воду (Kuret 1:43).

По верному наблюдению М. Гавацци, в Хорватии масленичные ритуалы под названием vleči ploh встречаются только на территории словенско-хорватского пограничья, причем, как правило, это весьма редуцированные обычаи, скорее напоминающие ритуальные бесчинства, нежели описанные выше словенские обряды. Так, например, в Самоборе у девушек, упустивших время свадеб, и у молодых вдов парни утаскивали на масленицу со двора уличные ворота, скамейки, колоды для рубки дров и относили их подальше на другой конец села, так что найти их оказывалось нелегко (Lang: 70–71).

Для календарных обрядов православных южнославянских традиций (болгарской, македонской и сербской) тема осуждения молодежи, вовремя не вступившей в брак, вообще не характерна.

У восточных славян подобные обряды встречаются, и о некоторых из них мы уже упоминали. Основным же масленичным обычаем, преследующим цель наказать и высмеять молодых людей и девушек, упустивших возможность вступить в брак в положенное им время, является волочение «колодки». Он известен русским, украинцам и белорусам, однако распространен на восточнославянской территории неравномерно и неповсеместно. Это дало даже основание В. К. Соколовой назвать его по преимуществу украинским (Соколова ВЛКО:54), поскольку действительно основное число известных к настоящему времени описаний относится именно к Украине.

Обычай, о котором идет речь, распространен главным образом на восточной Украине и в примыкающих к ней областях России (Черниговская, Сумская, Курская, Воронежская, Полтавская, Киевская, Харьковская, Днепропетровская, юго-восточная часть Житомирской области и северо-восток Подолья), на юго-востоке Украины (Херсон, Мелитополь), спорадически — на западе Украины и в Белоруссии, а также в западнорусских областях: на Смоленщине, юго-западе Калужской и Брянской.

Украинская, как, впрочем, и вообще восточнославянская, «колодка» не отличается большим разнообразием вариантов. Чаще всего это привязывание бревна к ноге или руке молодого человека или девушки, хотя здесь известны и другие формы (прикрепление к одежде или телу некоторых предметов, привязывание человека к бревну и др.). Обычай носит названия волочить, тягать, реже — вязать, вешать, цеплять, справлять колодку. Однако в отличие от аналогичных ему польских, словацких и словенских обрядов собственно волочения большого бревна здесь практически не встречается; речь идет, как правило, о более мелких предметах, небольших поленьях и т. п. В редких случаях название обычая переносилось на один из масленичных дней, обычно на воскресенье, ср. Чернигов. масляна колодка («варэники ўжэ лэпять на цэй маасляной колодке», ПА, Олбин Козелецкого р-на), смолен, починков. колодня (Архив РАМ, дер. Дебри) и др.

Пожалуй, наиболее полное описание «колодки» привел в своих материалах по Купянскому у. Харьковской губернии П. Иванов. Он сообщал, что в понедельник на масленице замужние женщины ходят по домам, где есть взрослые парни и девушки, и «привязывают матерям этих „вязальников“, а иногда и им самим колодку — маленький дубовый чурбачок или кусок полена к ноге в наказание матери за то, что она сына не женила или дочери не выдала замуж; а молодым людям за то, что они сами не поспешили вступить в течение прошедшего мясоеда в брак. Хозяйка угощает пришедших с колодкой женщин водкой, блинами и варениками, а молодежь, чтобы отвязали колодку, дает денежный выкуп. Собранные за колодку деньги в тот же день все пропиваются» (Иванов П. ЖПК:77; ср. Чернявская ХГ:90; подборку архивных свидетельств см.: Соколова ВЛКО:54–56; об украинской «колодке» см. также Килимник УР 3:31–42). На Смоленщине в масленичный понедельник со всего села в одном месте собирались бабы, привязывали подпругу одним концом к небольшому толстому бревну, а другим — к ноге холостяку. Если парень не хотел таскать его на себе весь день, то он должен был откупиться (ЗК: 133, Красненский у.). В Белоруссии парни привязывали иногда колодки девушкам (Юркевич ОП:282, Виленская губ. Лидский у.). Порой инициаторами обряда выступали и сами девушки. В Нежинском у. Черниговской губ. они тянули за веревку по деревне небольшой обрубок дерева и обходили таким образом все дома, где жили сами участницы этой процессии. Здесь они требовали со своих же матерей «откуплятся», а полученное угощение затем проедали и пропивали в обществе молодых людей (Малинко ЭМ: 160–161). Реже девушки цепляли «колодку» парням: это могла быть небольшая палочка, перевязанная лентой (Чубинский ТЭСЭ 3:8, ср. Воропай 1:203); украшенная деревянная чурочка, которую девушки «набивали парням, не женившимся в мясоед» (Танков ВЛО, Курская губ.).

Вообще наказание чаще постигало парней. Предметы, которые они в течение некоторого времени вынуждены были таскать на себе, обычно прикрепляли им к одежде или к телу, ср. характерное для западно- и южнорусских областей выражение вешать колодку: «Вяревкой завяжуть да на шею — кругляк такой. Вот так два мушшыны держать яго — один же не справица, а третий вешаить яму калодку, во и хахочуть, а он потаскаить да и скинеть» (Архив РАМ, 1988, Ф-2716, Смоленская обл. Кардымовский р-н). Так же, как и в словенских материалах, объектами обряда нередко становились те, кому не повезло при сватовстве или у кого почему-либо сорвалась свадьба: «Калотки привязывають, хто не женица. Хто сватаў, не высватаў — калотку привязывають и требуют магарыч. Никто тут не сердица» (ПА, Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл.). Изредка можно встретить и уже знакомое нам привязывание парня к колоде или столбу (ПА, Дерюгино Дмитриевского р-на Курской обл.).

В материалах Полесского архива встречается немало свидетельств того, что девушкам привязывали колодку лишь в тех случаях, когда они в течение года отказывали сватам или проявляли излишнюю разборчивость: «Колодку водят на масленицу. Кого сватали, а она не пошла замуж, говорили: „Мы тебе колодку привяжем“. Они откупались» (ПА, Хоробичи Городнянского р-на Черниговской обл.).

Впрочем, как и в других славянских традициях, полено или бревно нередко заменялись более простыми и легкими предметами. Η. Ф. Сумцов писал по этому поводу: «В городах, в недавнее время даже в некоторых селах при вязании колодки стали употреблять не полено, а какую-нибудь изящную вещь: букет цветов, ленту, бантик, платок, серьги или просто коробку конфект» (Сумцов КП:419). В Полесье девушкам и парням привязывали также ступу, вожжи, веревку и др., ср.: «У первый день масляной калодки растягивають, а на паследний — стягивають. Хлопакам, яки не женаты, чи дёвкам, шо няхто ня сватае, вязали калодку за нагу, аль за лавки аборку закидывали. А ани патом аткупляюцця — магарыч ставляют» (ПА, Жихово Старо-Будского р-на Сумской обл.). Кое-где в Полесье обычай «колодка», хотя и не был формой ритуального наказания за безбрачие, все же сохранял связь с матримониальной сферой и темой взаимоотношения полов. Так, на Житомирщине девушки дарили в Вербное воскресенье парням вышитые носовые платки, и это называлось «колодкой» (ПА, Топорище Владимир-Волынского р-на). На юге Гомелыцины на масленицу поступают следующим образом: «Цягаюць колоды, яки е, кладуць одна на одну, строяць ето, кажуть, хату. Ето хлопцу ци дзеўцы на выданни» (ПА, Вербовичи Наровлянского р-на). На Волыни на масленицу «справляют колодку: збыраются бабы и чоловикы, спивають: „Ой, упала колодочка з печи, / Та й побыла Сэмэновы плэчи, / Ой, то тоби, Сэмэнэ, за мэнэ, / Нэ ходы до мэнэ“» (ПА, Красностав Владимир-Волынского р-на). На западе Брянской области «тягание колодки» было элементом женского праздника и женского кумления, типичных для весенне-летней обрядности восточных славян вообще: «Раньшэ хадили тегали калодку, кумилися бабы, етые — грошы, е — шо з двора дадуть. Это ап первый панедельник масленки. Аб масленай недели ў панедельник калотку прывязывали, дравяную палку за вер'оўкай да цвет, у нас фсем прывязывали, и теперь ишчо. Хто рубль, хто муки дасть, хто яечек, и пашло кумление» (ПА, Семцы Почепского р-на).

Впрочем, нередко волочение колоды входило в круг ритуальных обязанностей старших социо-возрастных групп, и никакого отношения ни к молодежи, ни к матримониальной тематике не имело. По материалам с Черниговщины, в первый день Великого поста «ходут мушчыны и з постом паздравляти и калодку тягае. Захвате де-нибудь калодку и утягне. Тягне зять, и тесть тягне. Из аднаго двара ў другий» (ПА, Дягова Менского р-на Черниговской обл.). В таких ситуациях можно встретить характерное для западнославянских и словенских обрядов впряжение коня для волочения тяжелого бревна, ср.: «Колоду куцялы. Запрягали кони в колоду и бижуть за нэю, рэгочуть» (ПА, Грабово Любомльского р-на Волынской обл.). Под названием тягать колодку фигурируют иногда масленичные обычаи, не имеющие никакого отношения к молодежи, в частности, обычай взаимного гостевания, широко известный восточным славянам. Вот, например, как об этом рассказывали на Черниговщине: «На Заговины по хатах вечэряли, хадили снедавали уси. Придуть в гости: „Цэ, — кажуть, — притегли калоду“» (ПА, Макишин Городнянского р-на).

В западной части Украины и в Прикарпатье, в тех местах, где сохранились воспоминания о масленичном волочении бревна, обычаи с колодкой воспринимались исключительно как повод для получения угощения, ср. «Брали колоду и котылы, шоб була зачэпка выпыты» (ПА, Грабово Любомльского р-на Волынской обл.; ср. Зеленин ОРАГО 1:276), что приводило к полной десемантизации обычая. Нередко такие действия приобретали характер бесчинств, ср.: «Котять колодку з дэрэва, всим тягали. Прытегнуть хозяину колоду на дpoва, шо нэ мона двэри видчыныты. Котять сусид сусидовии. Вын садовыть, дае чаркы. Як дасть, то видкочують. Як ни, то коты сам» (ПА, Забужье Любомльского р-на Волынской обл.). Загораживание колодой дверей известно и в Белоруссии (ЗК:135, Минская обл. Столбцовский р-н).

Выражение «тягать колодку», так же, как и упоминавшееся выше пол. сандомир. kloca drą, могло, наконец, получать значение "сильно пьют на масленицу", ср.: «Колоду тягнуть посли масницы. Мужыки пьють-пьють, то, кауть, колоду тягнуть. Ще й в пист тягнуть. Ну як масниця прийде, последний тыждень, тогди пьють, бо ўжэ будэ пист. Ще й ў пист пьють. Ка: „Бог простить, то колоду тягнамо“. Так прозывають. Призвиско такое» (ПА, Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл.).

Особо стоит сказать еще об одной форме обряда с «колодкой», о так называемом «Колодии». В этнографических и этнолингвистических работах, касающихся масленичной обрядности, внимание исследователей обычно привлекал именно этот вариант обряда, хотя, как нам представляется, он весьма далек от основной массы имеющихся описаний — как по форме, так, вероятно, и по смыслу. Речь идет о том, что в масленичный понедельник бабы собирались в корчме, приносили туда бревно — колодку или колодия, пеленали его как младенца и отмечали его «рождение»; во вторник все повторялось — с той лишь разницей, что праздновалось его «крещение», в среду — «похрестьбины», в четверг он «умирал», в пятницу его «хоронили», а в субботу «оплакивали» (см. Чубинский, ТЭСЭ 3:7–8; ср. также архивные свидетельства, приводимые В. К. Соколовой: Соколова, ВЛКО:58). Это дало основание Н. И. Толстому сопоставить «колодий» с южнославянским бадняком и литовским kaläde и blukas, глубинный смысл которых составляет, по его мнению, концентрированное, «спресованное» житие растения (дерева) (см.: Толстой 1983:48). Ни в коей мере не оспаривая эту, как нам кажется, вполне справедливую трактовку обычая, мы склонны в то же время согласиться и с В. К. Соколовой, назвавшей этот обряд «другим» (по отношению к описанному выше волочению бревна) и, по нашему мнению, точно «отославшей» его к типологически более близким ему обрядам похорон Костромы и к весенней игре Кострубонька (см.: Соколова ВЛКО:56), а также, возможно, к некоторым другим, ср., в частности, гуцульский обычай первой недели Великого поста «завивать Федора» — пеленать в холст бревно, называемое Федором (по имени Федора Тирона) (Онищук НК:30), или калужский масленичный обычай рядить в «бабу» большой деревянный толкач (Шереметева МКК:107).

Подведем предварительные итоги. Описанные выше обряды, совершаемые, как правило, с целью наказать и высмеять молодых людей и девушек, вовремя не вступивших в брак, известны в Словении и на словенско-хорватском пограничье, в западной и центральной Словакии, в центральной и юго-восточной Польше, на востоке и западе Украины, спорадически в Белоруссии и в западно-русских областях. Во всех названных славянских традициях обряд прошел, по-видимому, сходные стадии развития, «запечатленные» на этапе XIX–XX вв. в нескольких основных вариантах. Известны случаи, когда бревно волочили по селу представители старших социо-возрастных групп или ряженые, как бы принимая на себя ответственность за нарушение установленного порядка вещей. Чаще за этим следовало и собственно наказание: молодым людям и девушкам привязывали это бревно к ноге и др. и заставляли их самих тащить его по селу. В третьем случае парня или девушку привязывали к тяжелому бревну, пню, сажали в корыто и т. п. и в таком виде волочили по селу. И наконец, облегченным вариантом следует признать, по-видимому, обычай прикреплять к одежде молодых людей какие-нибудь предметы, лишь символически указывающие на их статус как наказуемых или провинившихся (ср. особенно активно у поляков и на Украине). Наконец, практически во всех названных славянских традициях на достаточно позднем этапе обычай воспринимался как повод для получения дарового угощения, ассоциировался с обильными возлияниями и т. п.

Принципиально сходной в разных славянских традициях (восточно-, южно- и западнославянской) оказывается также терминология и фразеология, «обслуживающая» этот обряд. У восточных и западных славян основные названия, используемые для обозначения бревна как основного объекта и инструмента обряда, восходят к группе родственных друг другу праформ. Так, рус., укр., бел. колода, колодка, а также словен. kládo, восходя к *kolda I koldb в значении "бревно, полено, ствол", "то, на чем что-либо рубят, секут", "доска или чурка с отверстием, которые надевают на шею или на рога животным, сдерживая их движение", "вид кандалов" и т. п. В то же время они соотносимы и параллельны с *kolti, к которому возводится словац. klát, klátik в значении "то, что ограничивает свободу передвижения и под.". Одновременно и пол. Ыос, Ыос, восходящие К *koltb и имеющие значение "то, что колет, чем колют, колющая соломы и под.", а также "колода для рубки дров", этимологически соотносимо с тем же *kolti, *koltiti (ЭССЯ). Словен. ploh в значении "толстое бревно, полено", а также "кусок древесины, на котором что-либо режут или секут" (SSKJ 3:643), соотносится с нем. Block "колода, колодка, чурбан, деревянные кандалы на ногах и под.". Примечательно, что в литовском языке для обозначения колоды, которую принято было таскать по земле на масленицу или на Рождество (об этом литовском обряде см. ниже), используются слова, родственные названным выше славянским и немецким, ср. лит. kalâde и blukas.

В славянских языках идентичными оказываются и словосочетания, используемые для обозначения действия, составляющего основу обряда, ср. рус., укр., бел. волочишь, словен. vleči; укр., бел. цягать, тянуть, пол. ciçgnçc, пол. диал. džwigač; рус., бел., укр. цеплять, вешать, вязать, пол. przecepiač, przepinač, przywiązywac и др.

Таким образом, можно с уверенностью констатировать, что и на уровне эксплицитно выраженной цели обряда, суммы основных его вариантов, места обряда в календарной системе (масленица и начало Великого поста), а также в отношении терминологии и фразеологии описанные выше этнодиалектные трансформации обнаруживают поразительное, порой «дословное» сходство обряда в разных славянских традициях.

Обратимся теперь к семантическому аспекту рассмотренных выше обрядов, для чего нам потребуется привлечь некоторые внеславянские сравнения и параллели.

Обряд, о котором идет речь, достаточно давно привлекал к себе внимание этнографов. Еще Η. Ф. Сумцов в «Культурных переживаниях» указывал на несомненные параллели украинской «колодки» и некоторых немецких обычаев, в частности, масленичного обычая впрягать девушек в плуг в том случае, если они вовремя не вышли замуж, а также заставлять старых дев таскать на себе в Пепельную среду снятую с петель дверь. Эти факты дали основание Η. Ф. Сумцову достаточно категорично отнести украинскую «колодку» к заимствованиям — западным вообще и немецким в частности (Сумцов КП:419–420). Та же точка зрения была высказана в свое время и Д. К. Зелениным (см. Зеленин ВЭ:407), вероятно, на основании мнения Сумцова, поскольку в качестве аргументов в пользу немецкого происхождения обряда Зеленин привел те же факты, что и Сумцов. Я. Быстронь, не раз обращавшийся к этому обряду, пожалуй, впервые высказал весьма продуктивную мысль о том, что бревно или пень, которые по ходу обряда волокут по земле или вносят в дом, следует отнести к типичным «символам плодородия», а их таскание и волочение рассматривать как магический ритуал оживления вегетации, характерный вообще для зимней и весенней календарной обрядности (Bystroň EP: 117). В недавнее время Н. И. Толстой справедливо указал на то, что обряды с бревном имеет смысл исследовать лишь в общеевропейском контексте, а также сфокусировал внимание на некоторых достаточно красноречивых «точках соприкосновения», позволяющих усмотреть связь между украинской и вообще славянской «колодкой», сербским «бадняком» и литовским kaläde (Толстой, 1983; изложение этой позиции мы привели выше). И хотя подробное рассмотрение широкого круга европейских параллелей не только не входит в задачу настоящей работы, но и невозможно в рамках собственно славистического исследования, тем не менее мы позволим себе привести некоторые, с нашей точки зрения, наиболее красноречивые внеславянские факты, проливающие, возможно, свет на историю и происхождение интересующего нас обряда.

Обряды и обычаи, родственные славянским, наиболее известны в немецкоязычных регионах Центральной Европы: в Австрии, некоторых кантонах Швейцарии, в Германии, преимущественно в южной части, а также на западе Венгрии. Кроме того, как уже упоминалось, они характерны и для литовской календарной обрядности.

Прежде всего обращает на себя внимание связь масленичного обычая волочить по земле бревно и ритуальных обходов с плугом, на что уже не раз указывалось в специальной литературе (ср. хотя бы: Tomeš МТ:39). Популярные в большинстве европейских традиций обрядовые (святочные или масленичные) обходы с плугом или символическая пахота производились зачастую с участием молодых людей и девушек, что должно было благотворно повлиять на будущий урожай. В Германии обходы с плугом непременно совершали мальчики; в земледельческих областях Австрии на масленицу именно молодежь и специально — девушки тащили плуг по полям, а их в это время обливали водой и обсыпали овсом. Примечательно, что кое-где этот — несомненно земледельческий — обряд превращался в наказание для холостяков (КОО—2:167). Об участии девушек в ночной пахоте на масленицу сообщают и швейцарские источники (там же: 179). В западнославянских традициях, у хорватов и словенцев масленичная пахота также нередко была делом, к которому широко привлекали молодежь (ср., например, у чехов: Zíbrt VCh: 145). Символическая связь волочения по земле и пахоты заметна в обряде имитации пахоты, производимом в Бургундии, когда по земле вместо плуга волокли упирающегося человека (КОО—2:31). В Литве на масленицу не совершали ритуальной пахоты, вместе с тем здесь было принято волочить по полям или из дома в дом бревно (колодку, kaläde); нередко это заставляли делать именно девушек — но не в качестве наказания, а для того, чтобы был хороший урожай зерновых, чтобы выросла крупнокочанная капуста, а свекла была размером с колоду (Рутковска). Обряды, производимые с бревном и преследующие цель спровоцировать вегетацию и плодородие земли, можно найти и в славянских источниках. Так, на Мазовше на масленицу в корчму вносили огромный пень, через который женщины перепрыгивали в надежде на то, что у них вырастет хороший лен, а мужчины — ради урожая овса (Kolberg 28:80–81).

По всей вероятности, продуцирующий характер обрядов объяснялся не только тем, что волочили (плуг, бревно) и кто волочил (девушки и молодые люди), но также и самим действием, т. е. волочением, нацеленным обычно на вызывание плодородия и умножение земных благ (см.: Толстой. Волочить). Обратим в этой связи внимание на то, что в польских масленичных обрядах чествования молодоженов аналогичным образом поступали и с молодыми женщинами, недавно вступившими в брак. Их сажали на старые розвальни, бороны, повозки, а также на лопаты, прядильные гребни, метлы, вилы или на все то, — как подчеркивается в одном верхнесилезском описании, — «со dato się ciągnąć, wleć» и волокли на них (Smolmska TZOŠ: 29). В тех же случаях, когда молодых женщин усаживали в красивые специально по этому случаю украшенные повозки или сани, их тем не менее старались непременно вывалить пару раз по дороге на землю, повалять по ней. Это, в свою очередь, заставляет вспомнить иные виды ритуальных движений, как-то: катание на качелях, прыжки через костер, кувыркание по земле, катание по ней на санях и проч., также широко представленные в масленичной обрядности славян и имеющие аналогичную — продуцирующую — семантику.

Примечательно, что переклички между обрядами волочения бревна и ритуальной пахотой можно обнаружить и в восточнославянских обрядах, относящихся к наказанию неженатой молодежи, ср.: «Это у нас на мясаед, если парень ни жанился, яму гаварять, вешають барану, а он откупаица» (ПА, Остапово Курской обл.). Редкое севернорусское свидетельство приводит в своей книге В. К. Соколова: «Мужики на масленицу сажали на зубья бороны парня, который не раз сватался, но получал отказ. Его тащили с песнями, свистом и криком на горку. Это считалось большим бесчестьем» (Соколова ВЛКО: 89, примеч. 52; Архангельская обл. Плесецкий р-н). Известен также севернорусский масленичный обычай выбораниватъ девок, вовремя не вышедших замуж (см. Гура. Борона), а также петровский девичий обычай таскать по земле бороны, чтобы «свадеб было больше» (Соколова ВЛКО: 254). Более опосредованно связь волочения бревна и ритуальной пахоты выражена в том, что в славянских обрядах наказываемую девушку или молодого человека зачастую именно «впрягают» в бревно и в таком виде заставляют волочить его по селу (ср. словенские описания). Подобные аналогии можно было бы продолжить, указав, в частности, на несомненную связь самого бревна, используемого в описываемых обрядах (особенно бревна необструганного, с ветвями и сучьями), и некоторых видов пахотных орудий (ср. белорусскую вершалину, борону-суковатку и под.). В Каринтии только что срубленное дерево привозили из леса в первозданном виде, с ветками и неотесанным стволом, и оставляли посредине села, на том месте, где обычно собиралась на танцы молодежь — на позор всем (Kuret 1:40).

Вместе с тем продуцирующая семантика, по-видимому первичная для обрядов волочения бревна и подобных ему, в некоторых ситуациях обнаруживала не аграрно-хозяйственное, а матримониальное значение, и рассматриваемые здесь обряды совершались уже не столько с целью вызывания плодородия, сколько для стимуляции браков, которых недоставало в той или иной местности. В Швейцарии и южной Германии в понедельник второй недели Великого поста (а иногда и на масленичный четверг), называемый Blochmontag "понедельник бревна", по деревням возили огромное, украшенное цветами и лентами бревно, на котором восседал главный распорядитель карнавала. В некоторых случаях этот обряд производился лишь тогда, когда в селе долго не было свадеб (Кабакова ДР: 151). В австрийской области Штирия молодые люди и девушки сами стремились участвовать в масленичном обряде Blochziehen "тащить бревно", поскольку были уверены, что в ближайшее время женятся или выйдут замуж (КОО-2:167). Подобное значение стимуляции, продуцирования браков заметно и в некоторых словенских описаниях масленичных обрядов волочения бревна: эти обряды зачастую адресуются, как мы видели, не конкретным молодым людям и девушкам, не вступившим в брак, а как бы всему социуму, ответственному за невыполнение жизненной программы его членов и потому вынужденному не столько карать, сколько способствовать заключению браков.

В то же время и в западноевропейских традициях обряды волочения бревна воспринимались зачастую как наказание, адресованное тем же молодым людям и девушкам, которых в других местах привлекали к участию в них с совсем иными целями. В немецкоязычных кантонах Швейцарии известен масленичный обычай Moonfahrt "поездка на болото": деревенские парни ходили по деревням с тележкой, в которую сажали девушек, еще не вышедших замуж, намереваясь свезти их на дальнее бесплодное болото, «чтобы они не вредили посевам» (КОО-2:179). В Австрии и Германии подобные обряды носили название Blockziehen, Blochziehen "тащить бревно". Холостяки и девушки, не вышедшие замуж, должны были тащить под град насмешек дерево из леса (КОО-2:167). В западных областях Венгрии подобный обряд «волочения бревна» совершался во вторник в канун Великого поста: мужчины срубали в лесу высокое дерево, a пары молодых людей и девушек, не поженившихся в прошедшем году, тащили его на веревках в деревню (КОО-2:193). В литовских масленичных обрядах для волочения бревна порой специально подыскивали старую деву, впрягали ее в бревно и гоняли по всей деревне. Если где-нибудь жила еще одна засидевшаяся девушка, то колоду привязывали ей, а первую отпускали (Рутковска).

Таким образом, с известными оговорками можно предположить, что масленичные обычаи волочения бревна, преследующие цель наказать молодежь, вовремя не вступившую в брак, явились результатом достаточно длительной и сложной эволюции некоторых продуцирующих обрядов, широко известных в Центральной Европе. Появление в этих обрядах — параллельно с аграрно-хозяйственными — «матримониальных» целей, а также участие в обрядах вызывания плодородия молодежи, достигшей брачного возраста и потому особенно «привлекательной» с магической точки зрения, привело к постепенной переориентации обрядов, и они стали восприниматься как наказание, насмешка, знак позора. Этому процессу, по-видимому, немало способствовал тот факт, что тема осуждения безбрачия была, как мы показали, одной из ведущих в европейской (в том числе — славянской) масленице.

Однако в отличие от немецкоязычных и литовской традиций, где сохранились все три стадии развития этой группы обрядов, а именно: волочение бревна с целью вызывания плодородия, для стимуляции браков и как осуждение неженатой молодежи, в славянской масленице нашел отражение преимущественно заключительный этап. Обычаи волочения бревна (а также других предметов, его заместивших) воспринимались у славян почти исключительно как форма наказания безбрачия, тогда как предшествующие этапы удержались здесь только в форме редуцированных рефлексов и воспоминаний (ср., например, описанный Я. Голубой словацкий обычай масленичного волочения украшенного цветами бревна, не имеющий никакой связи с матримониальной тематикой). Вместе с тем на славянской почве в рамках рассматриваемой группы обрядов получили развитие некоторые специфические значения, как бы «продолжающие» основные темы этих обрядов, а именно: тему несостоявшегося брака, тему высмеивания и тему стимуляции супружества. На них мы сейчас и остановимся.

Пожалуй, наиболее разработанным в славянской масленичной обрядности оказался тот комплекс значений, благодаря которому обряды волочения бревна воспринимались не только как форма осуждения молодежи, но и как способ спровоцировать будущие браки. Иногда в этих обрядах разыгрывались символические свадьбы, как бы компенсировавшие отсутствие настоящих и столь желанных для всего социума. В частности, восточным славянам было известно значение «колоды» как символической замены отсутствующей у парня или девушки брачной пары. Так, на Брестщине рассказывали о масленичных обычаях с колодкой следующее: «От, где девок много, то полино занесем и вкинем теж в хату, о то жэниха вжэ вкидаем» (ПА, Жабчицы Пинского р-на). Восприятие колоды как ритуального заместителя недостающей пары заметно и в словенских обычаях отпиливать каждому парню и девушке по куску дерева от общей колоды, которую на масленицу возят по селу ряженые (см. Kuret 1:39), что вполне сопоставимо с мифологическими представлениями о Доле как части целого и о наделении ею человека по ходу семейных и, как видим теперь, календарных обрядов (см.: Байбурин РТК: 97–100). Некоторые обычаи с масленичным бревном имели явно эротический оттенок, как, например, словенский обычай подкладывать доску в постель незамужней девушки, если ряженые при обходе не застали ее саму дома (Kuret 1:82), а также украинское (волынское) выражение совати колодку, имеющее специфические коннотации (ср. совать в значении "futuere"). Напомним, кстати, и рус. волочиться, также имеющее отношение к теме взаимоотношения полов.

С колодой (бревном, поленом) как символической заменой партнера по браку связаны, видимо, и широко известные свадебные обычаи. С одной стороны, бревно было у восточных славян знаком отказа сватам. Бревно клали им в повозку или в сани, как бы «возвращая» предложенного девушке жениха: «Колодка — палена, у нас клали, як приедуть ў сваты. Клали ў павозку яму, як не хочэ деўка ити замуж» (ПА, Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл.). Вместе с тем в других случаях поленья иногда клали в повозку к сватам подруги невесты, в надежде на то, что в этом случае невесту обязательно «возьмут» (Шаповалова, Лаврентьева ТОРП:91). В Заонежье традиционно не принималось предложение первого же жениха, который сватался к девушке; вместе с тем, отказывая ему, девушка опасалась остаться вековухой, и потому после отъезда сватов бросали в красный угол полено (Логинов ДО:68). Трудно удержаться от того, чтобы в этой связи не вспомнить традиционное девичье гадание о будущем супруге, связанное со счетом схваченных в охапку дров, кольев забора и т. п.

У восточных славян в рамках обряда волочения колодки получила развитие и собственно свадебная тема. Кое-где это выразилось в том, что «колодку» цепляли не тем, кто остался без пары, а именно жениху и невесте, а также уже сложившимся в деревне парам, ср.: «Ў пятницу вечером деўи прицепляють хлопцам калодки. Больше жанихам прицепляють. А они гостять их. А ў суботу атцепливають ленты (колодку — Т. А.)» (ПА, Челхов Климовского р-на Брянской обл.). Однако чаще обряды с колодкой «сводили» молодых людей и девушек, пусть даже в шутливой форме. Так, например, на Смоленщине был известен масленичный обычай женить Бахаря. Молодежь собиралась вместе, гуляла, а какой-нибудь паре в это время вешали колодку — привязывали им к рукам ленты с цветком, после чего поздравляли их и говорили, что теперь они должны жениться. «Ну, а тады весна приходит и свадьбу играють. Весь Бахарь» (Архив РАМ, Ф-3228, Шумячский р-н). На Витебщине на масленицу «колодку» таскали по дворам молодых людей и девушек, «складывая» таким образом будущие пары: «Качали калоду мальцы и дзеўки, апрадзяляли, каго с ким пажэнюць у гэты год, смеялися так. А тады дзе клали калоду да другога разу» (ПА, Суша Лепельского р-на).

Одним из наиболее интересных обрядов, связанных с символической заменой человека бревном (колодой, деревом) в рамках рассматриваемых здесь масленичных обычаев, является словенский ритуал, называемый borovo gostüvanje или zenitev (gostüvanje) z borom, т. е. дословно «свадьба с сосной». Судя по обширному собранию Н. Курета, обряд этот известен лишь в одной словенской этнодиалектной зоне, в Прекмурье. Вкратце он сводился к следующему. В год, когда в селе не было ни одной свадьбы, ряженые за 2–3 недели до масленицы обходили окрестные села и приглашали всех на borovo gostüvanje, а также собирали с будущих гостей продукты для общего праздника. В масленичное воскресенье все участники действа собирались на главной площади села, окруженные многочисленными ряжеными и гостями. Среди них главными были «поп», которому предстояло совершить обряд «венчания», «жених», «невеста» (девушка, которая заменяла настоящую «невесту» — сосну), а также другие участники «свадебной процессии» — «сваты», «дружки» и т. п. Из села все вместе отправлялись в ближайший лес за «невестой». Сосну, предназначенную на эту роль, выбирали в лесу заранее. При этом участники обряда тщательно скрывали от посторонних, о каком именно дереве идет речь. Считалось, что, если парни из соседнего села срубят у «избранницы» верхушку раньше времени, обряд потеряет смысл, да и село будет навеки опозорено. Поэтому при приближении к намеченному дереву парни, входящие в свадебную процессию, а также ряженые «жандармы» сразу же вставали «на стражу» дерева. Примечательно, что если женили парня, то в невесты ему выбирали женский вариант хвойного дерева, называемый smreka, а если таким образом «выдавали» девушку, то парой ей был bor. После некоторого препирательства между «отцом» жениха и «отцом» невесты (персонажами свадебной процессии) «поп» начинал обряд венчания, представлявший собой пародию на церковный ритуал. После этого у сосны под пение свадебных песен торжественно обрубали сучья, «дружки» украшали ее венками и лентами как невесту, клали на двухколесную тележку, сверху сажали «жениха» (или «невесту»), впрягались в нее и таким образом приволакивали в село, где устраивалось пышное угощение, сопровождаемое пением, танцами, разыгрыванием ряжеными различных сценок, в том числе и весьма фривольного содержания. В конце концов дерево продавали, деньги вскладчину пропивались, а всю бумажную бутафорию, которая украшала ряженых и дерево, сжигали где-нибудь на перекрестке (Kuret 1:23–24).[773]

Из других элементов масленичной обрядности, так или иначе коррелирующих с темой будущего супружества, обратим внимание и на столь типичные, в частности для восточнославянских и польских обрядов, выражения вязать колодку, przywiçzywac ktocki, весьма показательные в контексте символического ряда «вязать, привязывать» — «узы» — «супружество» и под., ср. такое, например, объяснение масленичного обычая с «колодкой»: «Калодку привязывають маладым, шоб жаних привязался и замуж вышла деўка» (ПА, Картушино Стародубского р-на Брянской обл.). Описывая сами масленичные обычаи, мы не раз обращали внимание на то, что молодых людей и девушек специально привязывали к колоде, иногда даже цепями (например, в польском описании XVII в.). В этом смысле характерны замены бревна — в восточнославянских обычаях с «колодкой» — на такие предметы, как веревка, вожжи, уздечка, обороть и др.

Последняя группа элементов масленичных обычаев с бревном, имеющая отношение к теме провоцирования брака, связана со значением разбивания, рассечения целого на части, преодоления «цельности» (ср. в контексте рус. целка "девственница"). Мы уже упоминали о словенских обычаях отсекания кусков дерева для каждой девушки или каждого парня, оставшихся без брачной пары. Укажем еще раз в этой связи и на то обстоятельство, что в качестве масленичного бревна во всех славянских традициях зачастую использовали именно колоду для рубки дров (значение "колода для рубки дров" характерно для всех терминов, используемых с целью обозначения масленичного бревна, а для некоторых из них, в частности, словац. klát и пол. ktoc, значение колотья, разрубания и под. является едва ли не основным). У словенцев в качестве ploh'а иногда приволакивали к дому девушек стол, на котором колют свиней (Kuret 1:82). Мотивы разрубания и рассекания встречаются и в самих масленичных обрядах, в частности у словаков. В Пружине, например, в Пепельную среду парни приносили в дом к девушке колоду, которую распиливали на части и рубили, а потом на этих дровах пекли šišky (Bednařík DKSL:76). На территории моравско-словацкого пограничья в Пепельную среду парни просто приносили в дом девушек дрова, там их рубили и пилили (Húsek:261). В качестве параллели укажем, что у вепсов девушки, не сумевшие вовремя выйти замуж, разбивали на масленицу во дворах молочные кринки (Винокурова КОВ:53–54). Оппозиция «цельности» и «рассеченности, разбитости, нецельности», достаточно широко представленная в славянской свадебной обрядности (ср. обряды с битой посудой при утрате девушкой невинности до свадьбы), актуальна и в отношении предметов, интересных с позиции рассматриваемых здесь масленичных обрядов. Так, согласно сообщению Н. Я. Никифоровского, на Витебщине девушке, желающей поскорее выйти замуж, не рекомендовали садиться на колоду для рубки дров, иначе она могла бы рассчитывать на замужество только после того, как эта колода разбилась в щепки (Никифоровский ППП:50).

В описываемых здесь масленичных обрядах немало элементов связано и с темой несостоявшегося брака. Некоторые из них касаются самой девушки, «задержавшейся» в состоянии девичества, оставшейся последней, другие — развивают мотивы препятствия, затрудненного, сдерживаемого чем-нибудь движения. Эти мотивы присутствуют в рассматриваемых обрядах уже на уровне терминологии и фразеологии. Так, вост.-слав, колодка, словац. klát, пол. Ыос обозначают, в частности, и предметы, служащие для сдерживания или ограничения возможности передвижения как животных (их надевают на шею свиньям, чтобы они не лезли через заборы, на рога коровам и козам), так и людей. Вместе с тем и сами глаголы волочишь, тянуть, а также формы, производные от них, имеют значение "медлить с чем-либо", "откладывать какое-либо действие и решение" и т. п. Затрудненное движение, сдерживаемое тяжелым бревном, поленом и т. п., привязанным или прикрепленным к человеку за ногу или за шею, составляет, как мы видели, основу рассматриваемого масленичного ритуала. Примечательно, что в ряде случаев у восточных славян и в восточной Польше вместо «колодки» используется ступа — по-видимому, не только в силу физических характеристик (как предмет тяжелый и маломобильный), но также благодаря своим символическим значениям, указывающим, в частности, на неповоротливость.[774] Так, в Слонимском у. Гродненской губ. в первый день Великого поста парни «берут ступу, обвязывают нижнюю часть ее веревкой и таскают ее по улице. Поравнявшись с домом, где есть совершеннолетняя девушка-невеста, заходят туда, ставят среди хаты ступу и там среди шуток и смеха стараются захватить какую-нибудь вещь, принадлежащую девушке: платок, башмаки, пояс, свитку и проч. Ступа эта служит как бы укором девушкам, не вышедшим замуж в истекшее мясоестие» (Шейн МИБЯ 3:382). Аналогичное действие, коррелирующее с масленичными обычаями, находим и среди полесских бесчинств. Так, на Житомирщине накануне Нового года «ступу поставят под порогом девцы або хлопцу» (ПА, Журба Овручского р-на).[775] Говоря о польских масленичных обычаях, мы уже обращали внимание на то, что вместо обычного бревна со временем стали использовать другие предметы, значительная часть которых имела значения "остаток", "отбросы", "последний" и под., подчеркивающие социальный статус незамужних (кости, куриные лапы, высушенные рыбьи головы, сорняки, яичная скорлупа и др.). Обратим внимание на то, что эти предметы не были специфичны только для масленичных обрядов, и в значении препятствующих движению использовались в иных ситуациях. Так, М. Верушевска отмечала, что в обычаях, связанных с приемом парня в косцы (так называемые frycówki и под.), чтобы затруднить его и без того тяжелую работу, когда он должен был обогнать других, более старших косцов, ему на спину привешивали klocki — пучки соломы, сена, сорняков и т. п. (Wieruszewska OR:34). Тема движения, затрудненного чем-либо внешним, сдерживающим возможность перемещения, заметна в севернорусских выражениях, которыми дразнят девушек, не имеющих успеха у парней, тех, кого не приглашают танцевать, участвовать в масленичных играх и т. п., ср.: «Ну, сёдни ко стовбушке не созвали, волоки домой сосну с кореннями, с прутьями!» или «Ну, лапти тебе твой Ванька повесил!» (Морозов, Слепцова ПКВК:7).

К рассматриваемым здесь случаям, безусловно, примыкает и традиционное значение колоды как некоего барьера, возводимого на пути кого-либо и тормозящего движение. Не останавливаясь на этом мотиве подробно, напомним хотя бы о свадебной колоде, перегораживающей путь жениху в дом невесты, и замещающих колоду предметах. В Поволжье считалось, что если на Новый год недоброжелатели притащат в чужое село колоды и оставят там, тогда «заколодит», и девушек перестанут брать замуж (Шаповалова, Лаврентьева ТОРП:20). Аналогичный обычай зафиксирован — в ряду других новогодних бесчинств — и на Брестщине: «Укидали ў хату колодзе. Як укине у хату колодку, полинне, то до тэбэ жаних не прыйде. То укидали ў хату, у кого дэўки» (ПА, Жабчицы Пинского р-на). Актуализация значения колоды как препятствия заметна и в некоторых масленичных обрядах. Так, на западе Волыни «тягание» масленичной колоды приобретало значение преграды-оберега. Здесь, взяв из сарая тяжелую колоду, мужики «пэрэтягалы ее бэз [через — Т. А.] дорогу 9 раз. А потом ту колоду клалы у клуни, шоб видьма не заходыла, шоб никого нэ запускала, шоб тэлушка нэ слабила. Колоду клалы в сино, шоб мыши сино нэ йилы. Кожного року брали ту саму колоду тягаты» (ПА, Грабово Любомльского р-на).

Наконец, третья тема — тема осуждения и осмеяния, — ведущая для рассматриваемых масленичных обрядов, также получила некоторое дополнительное развитие на славянской почве. Укажем в этой связи лишь на два момента. Символическая свадьба девушки с неким предметом, в частности с толкачом (ср. используемый словенцами в качестве ploh'а валек для белья), в восточнославянском фольклоре, языке и ритуальной практике нередко приобретала характер инвективы и адресовалась девушкам, нарушившим нравственные нормы, в частности потерявшим девственность до брака или «нагулявшим» ребенка (Топорков ДУ: 109–110). Г. Бегелайзен сообщал о том, что в Румынии «нечестных» девушек «женили» с забором и вербой (Biegeleisen W:13, 14). Мотивы символической свадьбы с поленом, бревном, «колодкой», актуальные для рассматриваемых здесь масленичных обрядов, могли в какой-то мере «учитывать» эту традицию парадоксальных «свадеб», апеллировать к содержащемуся в них элементу высмеивания, шутовства, поругания.

Любопытно и то, что у словенцев и словаков в обрядах, связанных с волочением масленичного бревна, присутствует в том или ином виде тема свиньи. У словаков, как мы уже упоминали, словом prasiatko может называться само масленичное бревно> у словенцев в качестве ploh'а зачастую используется корыто, в котором кормят свиней, или стол, на котором их разделывают. Негативные ассоциации, вызываемые этим образом, во многом объясняются как его связью с нечистотой, неопрятностью, демоническим началом, так и тем, что свинья является одним из воплощений греха чревоугодия, весьма значимого для периода масленичных празднеств.

Таковы основные ритуальные и семантические трансформации, отражающие динамику масленичного обряда волочения бревна у славян. Последний вопрос, который нам бы хотелось затронуть в связи с рассмотренным только что обрядовым комплексом, — это вопрос о его происхождении у славян, о том, насколько правы были в свое время Сумцов и др., безоговорочно считая его немецким. Не претендуя, разумеется, на то, чтобы дать столь же категоричный и однозначный ответ, попытаемся лишь указать на обстоятельства, которые, как нам кажется, ставят под сомнение подобную точку зрения. Обратим внимание на ареалогическую характеристику обряда волочения бревна у славян. С одной стороны, развитый обрядовый комплекс у словенцев и присутствие его рефлексов на словенско-хорватском пограничье, а также наличие в нем черт, явно копирующих соседние, австрийские, масленичные обряды (в частности, словен. vleči ploh является калькой с нем. Blochziehen, известного в австрийской Каринтии и Штирии), — все эти факты заставляют согласиться с мнением М. Гавацци, согласно которому соответствующие хорватские обряды были заимствованы у словенцев, а те, в свою очередь, восприняли их у альпийских немцев, у которых этот обряд до самого последнего времени сохранялся в весьма многочисленных и крайне разнообразных формах (Gavazzi GD:20). Несколько иная ситуация складывается в восточно- и западнославянских традициях. Чересполосное фиксирование соответствующих масленичных обычаев у восточных и западных славян, достаточно глубокое их «проникновение» на восточнославянскую территорию (вплоть до западнорусских областей), отсутствие этих обычаев в зонах, находящихся в сфере непосредственного и длительного немецкого влияния (к каковым относятся север и запад Польши, Верхняя Силезия, Чехия), наличие аналогичных обычаев у литовцев и латышей,[776] а также, наконец, разнообразные семантические, языковые и обрядовые корреляции, связывающие обычай волочения бревна со сферой славянской народной культуры, — все это заставляет усомниться в безусловном причислении описываемого обычая к прямым заимствованиям, а также задуматься над тем, не принадлежит ли масленичный обычай волочения бревна (в его восточно- и западнославянских вариантах) к числу германо-балто-славянских соответствий.

Архив РАМ — Фольклорный архив лаборатории народной музыки Российской академии музыки им. Гнесиных. Москва. Материалы 1980–1990-х годов.

Байбурин РТК — Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

Валенцова ДР — Валенцова М. М. Терминология словацкой календарной обрядности. Дипломная работа. МГУ, 1988. Рукопись.

Винокурова КОВ — Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX- начало XX в.). СПб., 1994.

Вольтер — Вольтер Э. А. Материалы для этнографии латышского племени Витебской губернии // Зап. РГО по отд-нию этнографии. Вып. 1. СПб., 1890. Т. 15.

Воропай 1 — Воропай О. Звичаї нашого народу. Мюнхен, 1958. Т. 1.

Гура Борона— Гура А. В. Борона // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.

Даль ТС 4 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1882. Т. 4.

Даркевич НКС — Даркевич В. П. Народная культура Средневековья. М., 1988.

Зеленин ВЭ — Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зеленин ОРАГО 1 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 1. Пг., 1914.

Земцовский ПКП — Поэзия крестьянских праздников / Сост. И. И. Земцовский. Л., 1970.

ЗК — Земляробчы каляндар (Абрады і звычаі). Мінск, 1990.

Иванов П. ЖПК — Иванов П. В. Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // СХИФО. Харьков, 1907. Кн. 17.

Кабакова ДР — Кабакова Г. И. Терминология календарной обрядности (хрононимы) (на материале немецких и скандинавских языков и диалектов). МГУ, 1982. Рукопись.

Кабакова КД — Кабакова Г. И. Терминология румынской календарной обрядности. Дис… канд. филол. наук. М., 1985. Рукопись.

Килимник УР 3 — Килимник С. Український рік у народніх звичаях в історичному освітленні. Виннипег, 1962. T. 3.

KOO-2 — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники. М., 1977.

Косич ЛБ — Косич М. Н. Литвино-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни // ЖС. Вып. 2. 1901. С. 221–260.

Логинов ДО — Логинов К. К. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 64–77.

Малинка ИК — Малинка А. С. Иван Купала в Черниговской губернии // ЭО. 1898. № 2. С. 128–131.

Малинка ЭМ — Малинка А. С. Этнографические мелочи (Из местечка Веркиевки Нежинского у. Черниговской губ.) // ЭО. 1898. № 1. С. 159–162.

Миллер PM — Миллер В. Русская масленица и западноевропейский карнавал. М., 1884.

Морозов, Слепцова ПКВК — Морозов И. А., Слепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. Ч. 1. Святки и масленица. М., 1993.

Никифоровский ППП — Никифоровский Н. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

Онищук НК — Онищук А. Народний календар: Звичаї і вірування… в Зеленици Надвірнянського повіту // МУРЕ. 1912. Т. 15. С. 1–61.

ПА — Полесский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва. Материалы 1980-х годов.

Рутковска — Рутковска К. Blukio vilkimas — волочение колоды // Живая старина. 1995. № 4.

Соколова ВЛКО — Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов: XIX- начало XX в. М., 1979.

Сумцов КП — Сумцов Η. Ф. Культурные переживания // КС. 1889. Т. 26. № 8. С. 417–420.

Танков ВЛО — Танков А. Весенние и летние обычаи курян в старину // Курские губ. вед. 1901. Часть неоф. № 72.

Токарев ЭО — Токарев С. А. Эротические обычаи // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 98–104.

Толстая. Бесчинства — Толстая С. М. Бесчинства // Славянские древности: Этно-лингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.

Толстой. Волочить — Толстой Н. И. Волочить // Славянские древности: Этно-лингвистический словарь. М., 1995. Т. 1.

Толстой 1983 — Толстой Н. И. Три обряда: литовск. Kaläde, украинск. Колодий, сербск. Бадњак II Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане. Тез. докладов. М., 1983. С. 46–48.

Топорков ДУ — Топорков Α.Λ. Домашняя утварь в поверьях и обрядах Полесья // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX — начала XX в. М., 1990. С. 67–135.

Чернявская ХГ — Чернявская С. А. Обряды и песни села Белозерки Херсонской губернии // СХИФО. Вып. 1. Харьков, 1893. Т. 5. С. 82–166.

Чубинский ТЭСЭ 3 — Чубинский П. П. Труды Этнографо-статистической экспедиции в западнорусский край. СПб., 1872. Т. 3.

Шаповалова, Лаврентьева ТОРП — Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья / Сост. Г. Г. Шаповалова, Л. С. Лаврентьева. Л., 1985.

Шейн МИБЯ 3 — Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского н селения северо-западного края. Бытовая и семейная жизнь белоруса Е обрядах и песнях. СПб., 1902. Т. 3.

Шереметева МКК — Шереметева М. Е. Масленица в Калужском крае // СЭ. 1936. № 2.

Юркевич ОП — Юркевич И. Остринский приход (Виленской губ. Лидского у.) // ЭС. 1853. Т. 1. С. 283–293.

Bednárik SV — Bednárik R. Duchovna kultura slovenského l'udu. Bratislava, 1943.

Biegeleisen W — Biegeleisen H. Wesele. Lwów, 1937.

Blažeka GOP — Blaže/ca M. Godišnji običaji u Prelogu (Medumuije) // Etnografska istraživanja i grada. Zagreb, 1941. № 3. S. 66–71.

Bystroň DO 2 — Bystroň J. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce XVI–XVIII ww. Warszawa, 1960.

Bystroň EP — Bystroň J. Etnografia Polski. Warszawa, 1947.

Cercha PW — Cercha S. Przebieczany, wieš w pow. Wielickim // MAAE. 1900. T. 4. S. 81–210.

Drozdowska ZTW — Drozdowska W. Zycie towarzyskie we wsi Wlynice // PMMAEL. Seria etnograficzna. Lodž, 1963. № 7. S. 157–174.

Dworakowski KM — Dworakowski S. Kultura spoleczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwi$. Bialystok, 1964.

Holuby NP — Holuby J. Národopisné práce. Bratislava, 1958.

Horváthová FO — Horváthová E. Fašiangové obyčaje a ich spoločenská funkcia // Masopustní tradice. Brno, 1979. S. 24–36.

Horváthová RZL — Horváthová E. Rok vo zvykoch našho l'udu. [Bratislava] 1986.

Húsek — Húsek J. Hranice mezi zemí Moravskoslezskou a Slovenskem. Praha, 1932.

Gavazzi GD — Gavazzi M. Godina dana hrvatskih narodnih običaja. Zagreb, 1939.

Karczmarzewski OZDR — Karczmarzewski A. Obrzçdy i zwyczaje doroczne wsi Rzeszowskiej. Rzeszów, 1972.

Karwicka KZD — Karwicka J. Kultura ludowa ziemi Dobrzyňskiej. Warszawa etc., 1979.

Kolberg 3 — Kolberg 0. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1962. T. 3. Kujawy.

Kolberg 5 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1962. T. 5. Krakowskie.

Kolberg 18 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1963. T. 18. Kieleckie.

Kolberg 20 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 20. Radomskie.

Kolberg 22 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 22. Lçczyckie.

Kolberg 23 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 23. Kaliskie.

Kolberg 28 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1964. T. 28. Mazowsze.

Kolberg 44 — Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1968. Góry i Podgórze.

Kolberg TR — Kolberg O. Tarnów-Rzeszów // MAAE. 1910. T. 11.

Konopas Š — Konopas J. Šedivek // ČL. 1895. R. 4. S. 526–531.

Kotula SP — Kotula F. Z Sandomierskiej Puszczy (Gawçdy kulturneobyczajowe). Kraków, 1962.

Kuret 1 — Kuret N. Praznično leto Slovencev. Celje, 1967. D. 1.

Lang — Lang M. Samobor: Narodni život i običaji // ZNŽO. 1913. Knj. 18. Sv. 1. S. 1–138.

Lechowa ZD — Lechowa /. Zwyczaje i wierzenia doroczne w Lowickiem // PMMAEL. Seria etnograficzna. № 11. Lódž, 1967. S. 13–51.

Matlakowski LD — Matlakowski W. Licytacja dziewcz^t w Ziemi Czerskiej // Wisla. 1888. T. 2; 1889. T. 3.

Matyas ZPW — Matyas K. Zapust, Popielec, Wielkanoc // Lud. 1895. T. 1. Z. 2. S. 46–51; Z. 3. S. 79–89; Z. 4. S. 129–130.

NRR — Nad rzek$ Rop$. T. 2. Zarys kultury ludowej pow. Gorlickiego. Krakow, 1965.

Pernica RMG — Pernica B. Rok na Moravském Horáčku a Podhorácku. Havlíčkův Brod, 1951.

Pošpiech ZODŠ — Pošpiech J. Zwyczaje i obrzçdy doroczne na Šl^sku. Opole, 1987. Rajković DS — Rajkovic Z. Národní običaji okolice Donje Stubice // NU. 1973.

Knj. 10. S. 153–216.

Rényiová FOT — Rényiová K. Fašiangová obchódzka v Tekove // Výroční obyčeje: Současný stav a proměny. Brno, 1982. S. 316–321.

Smoliňska TZOŠ — Smoliňska T. Tradycyjne zwyczaje i obrzçdy šl^skie: Wypisy. Opole, 1994.

SNK — Dydowiczowa J. Rok obrzçdowy wczoraj i dziš // Stare i nowe w kulturze wsi koszalmskiej. Poznaň, 1964. S. 208–233.

SSKJ — Slovar slovenskega knjižnega jezika. Ljubljana, 1979. Knj. 3. Stelmachowska P — Stelmachowska B. Podkoziolek w obrzçdowosci zapustnej Polski Zachodniej. Poznaň, 1933.

Stelmachowska ROP — Stelmachowska B. Rok obrzçdowy na Pomorzu. Toruň, 1933. Sušil — Sušil F. Moravské národní písné s napévy do textů vřaděnym. Brno, 1941. Szyfer ZMW — Szyfer A. Zwyczaje, obrzçdy i wierzenia Mazurów i Warmiaków. Olsztyn, 1968.

Tomeš MJLO — Tomeš J. Masopustní, jarní a letní obyčéje na Moravském Valaš-sku. Strážnice, 1972.

Tomeš MT — Tomeš J. České a slovenské masopustní obyčeje a jejich mezinárodní obměny // Masopustní tradice. Brno, 1979. S. 37–48.

Turzová FRD — Turzová M. Fašiangy v Rajeckej dolině // Zborník Slovenského národného muzea. Martin, 1970. Etnografia. № 11.

BáijAaBÍK A3 — Václavík A. Luhačovské Zálesí: Příspěvky к národopisné hranici Valašska, Slovenska a Haní. Luhačovice, 1930.

Wieruszewska OR — Wiemszewska M. Obrzçdy recepcyjne wieku dojrzalego w Belchatowskiem // Lódzkie Studia Etnograficzne. 1966. T. 8. S. 26–82. Zawistowicz OZ — Zawistowicz K. Obrzçdy zapustne // Wiedza i žycie. 1933. R. 8. Z. 2. S. 127–137.

Zíbrt VCh — Zíbrt Č. Veselé chvíle v životě lidu českeho. Praha; Vyšehrad, 1950.

(Телесный код в фольклоре беременных).

С. — Петербург. Москва. 1990-е годы.

На материалах студенческих аудиторий Пермского университета.

В общей сложности в студенческих аудиториях было скопировано более трехсот рисунков.[885] Из них рисунки на эротические темы составляют около 45 % (132 рисунка). Чаще всего они выполнены пастой без проработки деталей. Подавляющее большинство — изображения обнаженного женского тела, что практически не оставляет сомнений в мужском авторстве. Незначительная часть — комическое обыгрывание половых органов. «Одеты» или «полуодеты» меньше половины рисунков. Наиболее характерные детали одежды: чулки-сеточки и туфли на высоком каблуке. Последнее связано скорее всего с достаточно традиционными представлениями об «униформе» проституток.

На листах I–VI представлены типичные рисунки в разных ракурсах. Обращает внимание то, что наиболее тщательно на них проработаны признаки пола; ступни (за исключением тех случаев, когда изображены туфли на высоком каблуке), руки, лицо, голова проработаны условно либо вообще не изображены. Для этой же группы характерно использование в изображении купальника, который подчеркивает очертания тела (I—1, 2, 3, 4, 5, 6); грудь обнажается на рисунках достаточно часто (I—2, 6; II—1, 2, 3; III—1, 2, 3; IV—1, 2; V—1, 3); женский половой орган изображается без подробностей и довольно редко (I—7; III—1, 2, 3; V—1, 2, 3, 4; VI); приблизительно в таком же количестве рисунков подробно прорабатываются ягодицы (II—1, 2, 3, 4, 5; IV—1, 2; V—2, 3).

5 РИСУНОК

Если суммировать все рисунки на «эротические темы», то результаты получаются следующие: изображение груди — 52 %; ягодиц и женского полового органа — примерно по 30 %; мужского полового органа — примерно 28 %. В принципе эти данные отчасти совпадают с результатами исследований мужских оценок женской красоты, по которым решающим критерием является форма груди.

Обращает на себя внимание тот факт, что изображения полового акта практически не встречаются (III—1; XI—3), в тех же случаях, когда оно есть, мужской половой орган скорее всего пририсовывается позднее и другим человеком.

Довольно велика группа «дополненных» рисунков. В ней выделяются два типа: рисунки, на которых дополняются половые признаки (изображение «раздевается»); и наоборот — рисунки, на которых обнаженным телам пририсовываются элементы одежды. Наиболее характерные рисунки на листах VII–VIII. Лист VII: судя по достаточно тщательной проработке лица, волос, одежды, это девичьи рисунки, к которым позднее подрисованы грудь и женские половые органы. Таких рисунков встречается не более 5 % от общего количества. Второй тип — лист VIII — пририсовывание одежды к обнаженному телу (VIII—1 — скорее всего пририсовывание одежды к изображению «по грудь», далее — «раздевание» ниже пояса) встречается несколько чаще — около 8 %.

Подрисовывание других элементов встречается значительно реже. Самым характерным является подрисовывание к женскому телу хвоста, звериной головы, ног с копытами. Не исключено, что этот тип изображения связан с одной из «лекционных» игр, распространенных на гуманитарных факультетах. Игра заключается в следующем: первый играющий рисует голову (человеческую, птичью, звериную и т. п.) и загибает изображение так, чтобы видно было только окончание шеи; второй рисует туловище и таким же образом подгибает рисунок; третий (или первый) рисует ноги (лапы, хвост и т. п.).

Другим примером игрового поведения в сфере «эротического» рисунка является комическое обыгрывание половых органов. Эти рисунки размещены на листах XI–XIII. Самым частотным является придание сердцу, пронзенному стрелой, признаков половых органов: ягодиц, грудей; пририсовывание мужского полового органа.

Этот же принцип сходства лежит в основе других рисунков, которые чаще всего единичны (кость — женское тело; морда собаки — женское тело; женский половой орган — клюв птицы; мужской половой орган — свеча, пушка, гранатомет, нос, лицо, змея, гриб, херувим, сигарета и т. д.). Часть рисунков этой группы воспроизведена по памяти автором публикации (XI—4, 5, 8). Рисунок XIII довольно типичен, хотя изображение выбрано не самое характерное. Скорее всего, это подрисовка, созданная по теме анекдота: «Когда будет конец света? — Когда п…а будет с зубами».

Рисунок X представляет самую малочисленную группу индивидуальных изображений, которые не вписываются в общие группы. Таких совсем немного, и выполняются они скорее всего студентами, обладающими изобразительными способностями. Остальные же рисунки не требуют практически никакой подготовки и выполняются с использованием типичных приемов.

Во-первых, рисунки на «эротические» темы занимают относительно больший объем в общем количестве рисунков, чем надписи на столах. Скорее всего это свидетельствует о том, что рисунок не может, как надпись, появиться спонтанно, он требует достаточного временного отвлечения.

Во-вторых, отдельные приемы, при помощи которых создаются законченные изображения, совпадают с приемами создания надписей. Это диалогическая форма (подрисовывание), снижение смысла («раздевание» в рисунке), игра (комическое обыгрывание половых органов). Распределение их в рисунках относительно общего объема не совпадает с распределением в общем количестве надписей.

В-третьих, явно индивидуальное творчество встречается несколько чаще, чем в надписях, но занимает тоже не очень большой относительный объем.