«Философы говорили ясно только тогда, когда хотели отстранить профанов от их Круглого стола»[2] — это утверждение Фулканелли, таинственного алхимика, которому, как утверждают, удалось в нашем столетии получить Философский камень и достичь трансмутации, вполне применимо к Артуру Мейчену.

Литературный поденщик, газетный репортер и автор рассказов, без которых любая антология английской прозы нашего века выглядит неполной, студент-недоучка и знаток средневековых рукописей, адепт Черных искусств и добродетельный христианин, сторонник Высокой Церкви — все перечисленные ипостаси непостижимым образом слились в этом загадочном человеке.

Для современников он остался автором одной книги — повести «Великий бог Пан», в которой нет ничего особо «эзотерического». Так, дань эпохе, с ее увлечением неоязычеством и эстетством. Правда, журналы охотно печатали рассказы Мейчена — за их «жутковатый колорит», но читатели такого рода изданий вовсе не утруждали себя размышлениями о сложной символике мейченовских текстов, их связи с алхимической традицией и т. п. — они просто забывали их сразу по прочтении.

В те годы лишь немногие догадывались, что «Артур Мейчен, с его головой, набитой знанием диковинного средневекового оккультизма, — которое он получил из первых рук, штудируя ветхие палимпсесты и изгрызенные мышами гримуары, — создал воистину классические произведения».[3]

Артур Левелин Джоунз — таково подлинное имя писателя — родился в 1863 г. в городке Карлионна-Аске, том самом Карлионе, что возник на месте легендарного Камелота короля Артура. Он воистину был уроженцем Королевства Логрского, духовной Англии, Англии великих деяний и еще более великих легенд. Именно здесь, в Уэльсе, и по сей день сохранились римские виллы и укрепления, воздвигнутые после завоевания Англии Клавдием (главным образом в эпоху Адриана), здесь и сегодня — пусть в искаженной и деградированной форме — живы друидические практики, и сюда, в Гластонбери, пришли первосвятители Англии — ученики апостола Филиппа и Иосиф Аримафейский, а позже — святой Давид, патрон Уэльса, и Августин Кентерберийский.

Все это было впитано Мейченом с детства — а тот, кто действительно пригубил этого старого доброго вина, уже не сможет довольствоваться жидкой водицей современности, с ее пафосом здравомыслия и практического опыта. В 1874 г. юный Артур Левелин Джоунз поступает в Херефордскую Кафедральную школу, но через полгода родители вынуждены забрать его оттуда: оказалось, что семье нечем платить за образование. Тогда отец решается на странный шаг: он меняет свою фамилию на Мейчен — фамилию бабки Артура с материнской стороны, и растроганная старая родственница соглашается платить за образование внука. Платить ей приходится недолго: в 1880 г. Артур Мейчен из духа мятежа покидает школу, вынеся, правда, из нее весьма фундаментальное знание языков — латыни, греческого и французского — и неплохое представление об основах теологии. Осенью он отправляется в Лондон, где пытается поступить на кафедру хирургии Лондонского Королевского медицинского колледжа. Однако это прибыльное и далекое от мистицизма поприще не было суждено Мейчену. Ему так и не пришлось взяться за скальпель. Не изучение анатомии тела, а постижение метаморфоз духа — и его патологий — привлекает Мейчена. Вместо подготовки к экзаменам он пишет поэму «Элевсиния», приоткрывающую покров над сущностью древних мистерий Деметры, — и, естественно, проваливается при поступлении. (Год спустя юный поэт издал за свой счет 100 экземпляров этого «шедевра», но вскоре, разочаровавшись в поэме, уничтожил весь тираж, оставив лишь две копии — на радость библиофилам.)

Юношеское стремление к завоеванию Лондона оканчивается провалом — Мейчен бесславно возвращается в родной городок, чтобы вскоре попытать счастья еще раз. Лондон обладает своей мистикой, которая сравнима с мистикой Петербурга Достоевского. Артур Мейчен познал ее сполна на своем опыте, мыкаясь по случайным приработкам, перебиваясь с самого дешевого зеленого чая на еще более дешевый черный табак и чувствуя, как его все плотней обволакивает липкое отчаянье, нищета, тупое оцепенение воли и воображения, когда мир вокруг становится гнетуще плотен и давящ, как нижние круги Дантова Ада.

Мейчен пытается найти спасение в работе и садится за написание философского трактата — чего-то наподобие знаменитой «Анатомии меланхолии» Бертона. Созданная Мейченом «Анатомия табака» не принесла ему славы великого мыслителя — но одарила чем-то более практичным. Пытаясь пристроить рукопись этой книги, Мейчен познакомился с издателем Джорджем Редуэем. Для начала тот предложил юноше перевести «Гептамерон» Маргариты Наваррской.[4] Случайный контракт перерастает в многолетнее сотрудничество. Мейчен переводит для Редуэя Казанову и де Вервиля, составляет каталоги редких рукописей, снабжая их завлекательными предисловиями. Позже некоторые из таких предисловий станут прекрасными рассказами.

Постепенно Мейчен «нарабатывает» себе литературную репутацию. Он становится вхож в круг Оскара Уайльда, издание повести «Великий бог Пан», предпринятое в 1894 г., появляется в обложке работы Обри Бердслея… В одной книжке с «Паном» Мейчен напечатал новеллу «Сокровенный свет».

«Свет» — фантастический рассказ о трех путях познания. На одном из них застрял Чарлз Солсбери, молодой джентльмен, который «отличался непоколебимым здравомыслием, пасующим перед лицом таинственного и необъяснимого, и врожденным неприятием парадоксов». Вторым путем следует его друг Дайсон, талантливый и утонченный человек, возложивший все свои упования на литературу, хотя его, может быть, ждет нищета, как и самого Мейчена. Третий путь избрал доктор Блэк, стремящийся к «знанию особого рода, существование которого само по себе — тайна для огромного большинства людей… путь к этому тайному знанию смертельно опасен, ибо ведет в такие области, что одна лишь мысль о них заставляет человеческий разум содрогнуться». Опасливый рационализм, проникновенно-поэтический взгляд на жизнь во всей ее полноте — и самоубийственное стремление любой ценой преодолеть «великую бездну» между миром сознания и миром материи — вот три пути, лежащие перед человеком.

Солсбери — «человек привычки», занятый лишь опасениями по поводу собственного здоровья да чтением романов, в которых «переплетаются темы любви и спорта». Его роль в рассказе ограничивается тем, что он выслушивает диковинные откровения Дайсона и подбирает случайно оброненную записку, в которой зашифрована разгадка тайны, завладевшей всем существом его друга. Записка кажется ему «дурацким стишком», «очевидной бессмыслицей», «абсолютной чушью». Неприятие парадоксов в области сознания ведет за собой неспособность к житейской сметке, которую с таким блеском проявляет «литератор-самозванец» Дайсон. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в образе Солсбери автор развенчивает и осмеивает самую суть рационалистического мышления, полностью доказавшего свою несостоятельность в XX в. Ну а Дайсон, двойник Мейчена? Он по ходу действия постепенно осваивается в роли «мистического детектива», той самой роли, которую в рассказах Элджернона Блэквуда, собрата Мейчена по Золотой Заре, с таким успехом исполняет Джон Сайленс, «Иоанн Молчальник». Дайсон проникает в нищенскую берлогу доктора Блэка или, вернее, того «съежившегося и жалкого существа», в которое тот превратился. Под стать доктору и квартал, где он прозябает, — сырой, дышащий запахом распада, — и его комната, пропитанная зловещими испарениями здешних мест, смрадом разложения. Не случайно квартал Харлесден, где раньше обитал доктор Блэк, назван «городом мертвых»: все, с чем он так или иначе соприкасался, несет на себе отпечаток мертвенности. В сущности, доктор уже мертв, хотя и продолжает развивать перед гостем свои идеи, в сравнении с которыми «самые безумные фантазии Парацельса или розенкрейцеров показались бы банальной научной теорией». «То, что вы слышали от меня, — вещает он, — лишь шелуха, оболочка подлинного знания, означающего смерть, и оно страшнее смерти для тех, кто им овладел».

Знание, равнозначное смерти или чему-то худшему, чем смерть, — вот итог кощунственных экспериментов доктора Блэка, для которых «необходимо было сырье — частица самой жизни». «Расчеловечив» свою жену, отняв у нее душу, превратившуюся в драгоценный камень, доктор и сам перестал быть человеком…

Необходимость зарабатывать на жизнь литературным трудом приводит к тому, что Мейчен нередко возвращается к одним и тем же сюжетам, чуть видоизменяя или уточняя их, порой он публикует фрагменты больших вещей, «перелицевав» их в новеллки, — но если положить рядом такого рода тексты, обнаружится необычайная двусмысленность стоящего за ними сообщения. Один из самых ярких тому примеров — роман «Три самозванца». Само название книги отсылает к одноименному средневековому трактату, утверждавшему, что Моисей, Христос и Магомет принесли миру больше горя, нежели счастья, а потому никак не могли быть выразителями Абсолюта. Авторство трактата, и по сей день остающееся более чем спорным, приписывалось, в частности, королю Сицилии, Фридриху II Гогенштауфену (1194–1250), на которого любят ссылаться представители некоторых ветвей масонства. Сюжетным узлом романа, связующим воедино несколько жутковато-мистических историй, является охота за золотой монетой, отлитой по приказу императора Тиберия и сохранившейся в единственном экземпляре, ибо «по какой-то невероятной случайности вся серия угодила в тигель, и лишь одна монета уцелела». Обратим внимание, что на реверсе монеты оттиснуто слово «Victoria», «победа». Одержимый жаждой обладания коллекционер редкостей не останавливается ни перед чем, чтобы заполучить эту реликвию… Внешне все выглядит довольно рационально, если бы не одно «но»… Именно при Тиберии Пилатом Понтийским распят Иисус Назарянин, воскресший на третий день, «смертию смерть поправ». Тем самым в правление Тиберия одержана величайшая из побед — победа над смертью. С другой стороны, упомянутая гибель всей серии монет в огненном тигле приводит на память масонскую легенду о «великой отливке» Хирама, основателя «братств каменщиков», подразумевающей «крещение огненной купелью». В обоих случаях речь идет о преображении «тленного в нетленное». То есть — о вере и бессмертии.

Но, казалось бы, следующая же за интродукцией вставная новелла — «Повесть о темной долине» — разбивает в прах такую интерпретацию. Слишком уж поверхностно-детективен ее сюжет, напоминающий подражание Конан Дойлу… Хотя, заметим, и создатель Шерлока Холмса был далеко не так прост, при всем его увлечении спиритизмом. Нас, однако, интересует другое — невнятная тема, звучащая под сурдинку в этой новелле. Мейчен рисует нам странную сцену купли-продажи:

«Глянув вниз, я увидел толпу человек в двадцать, полукругом обступившую скалу. Многих я знал — местные негодяи похлеще тех, что можно встретить в лондонских притонах; за ними числились убийства и еще более страшные грехи. Лицом к этой толпе стоял мистер Смит. Перед ним выступал из земли невысокий валун, на котором были установлены большие весы — такими обычно пользуются в продовольственных лавках. Когда я услышал голос мистера Смита, сердце мое похолодело.

— Жизнь за золото! — восклицал он. — Жизнь за золото! Кровь и жизнь врага — за фунт золота!

Из полукруга выступил мужчина. Он поднял руку, и тотчас же его ближайший сосед швырнул на весы какой-то блестящий предмет. Чаша весов поехала вниз, а Смит зашептал что-то на ухо мужчине».

Стоит тут вспомнить библейское: «…душа всякого тела есть кровь его»,[5] чтобы уловить, что загадочный торг в темной долине — не той ли «стране Мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма»?[6] — есть продажа души дьяволу. Именно ему — ибо английская фамилия «Smith» означает «кузнец». А в европейском фольклоре кузнец нередко ассоциировался с нечистой силой, так как его «власть над стихией огня и особенно способность к магическому преображению металлов недвусмысленно наделяла его репутацией колдуна».[7] Больше того, во многих английских сказках дьявола напрямую называют «Черным кузнецом». «Златокузнец» — это и один из титулов Мастера Леонгарда в немецкой литературе. Хтоническими чертами обладает и греческий Гефест — бог кузнечного ремесла, сброшенный с неба (если точно — с Олимпа) и в результате этого охромевший. У героя мейченовской новеллы более чем достойная генеалогия.

В таком случае вполне определенный смысл приобретает и сцена линчевания, когда разъяренная толпа готова сжечь несчастного секретаря на костре. Собственно, речь идет об огненном жертвоприношении Молоху, том самом, о котором сказано у Иеремии: «Устроили капища Ваалу в долине сыновей Енномовых, чтобы проводить через огонь сыновей своих и дочерей своих в честь Молоху».[8] Алчба к золоту приводит к служению золотому тельцу,[9] напрямую связанному с Ваалом, который в Средневековье стал одним из имен дьявола…

И тут читателю хочется воскликнуть: «Стоп!» Ведь история секретаря — абсолютная выдумка! Она рассказывается лишь затем, чтобы отвлечь внимание Дайсона от истинной сути дела, от бедного молодого человека, укравшего монету. Как, однако, быть с газетной заметкой? Реальной газетной заметкой, предъявляемой рассказчиком «нелепости» в подтверждение своих слов? Жутковатая и неправдоподобная история накладывается на канву вполне осязаемой реальности (по крайней мере, в пределах романа).

В одном из дружеских писем Мейчен замечал, что был потрясен надписью на алтаре в разрушенной сельской церкви: «Незримое здесь и взывает к тебе».[10] Интерпретация зависит от способности к восприятию. «Всевозможные таинства, великолепия, красоты, наслаждения могут быть — да нет, явлены нам, представлены нашему взору, внятны нашему слуху, чувственно и физически восстают перед нами, — и все же Объект или Объекты, что видимы и доступны восприятию, неким странным образом ускользают от нас: мы смотрим и не видим, слушаем „Свадебную песнь“ Преподобного Элизара, как дикари могли бы слушать симфонии Бетховена, обращаемся с несказанными сокровищами с алчностью воров, что готовы швырнуть древнюю драгоценность в плавильный горн; наконец, мы читаем Великую Книгу, сотворившую миры, как рецепт в „Книге о вкусной и здоровой пище“», — напишет Мейчен в рассказе «Сокрытое чудо». Повременим пока с выводами. Отметим лишь, что при таком прочтении вся «Повесть о темной долине» оборачивается рассказом о попранном доверии — попранном обетовании. Но не будем упускать из виду и то, что Сатана — мастер двусмыслицы…

Интересно, что «Повесть о белом порошке», историю о метаморфозе молодого джентльмена в существо, уже ничего общего с человеком не имеющее, Мейчен публиковал дважды — в виде отдельной новеллы и в качестве эпизода «Трех самозванцев». Эти тексты ничем не отличаются друг от друга… кроме финала. В новелле, которая вошла в сборник «Сияющая пирамида», Дайсон, ссылаясь на то, что он не в силах помочь несчастной (и изрядно его утомившей) мисс Лестер, сестре молодого джентльмена (фамилия девушки чуть-чуть изменена), откланивается — и тут взгляд мисс Лестер падает на платок, которым перевязана кисть Дайсона, словно тот скрывает то же адское клеймо, которым был отмечен и ее брат, случайно отведавший Vinum Sabbati — вино шабаша.

«Войдя в свою комнату, Дайсон подошел к комоду, мельком взглянул на напрасно прождавший его всю ночь стакан с щепоткой белого порошка на дне, а потом со вздохом вынул из жилетного кармана часы. До полуночи оставалась еще уйма времени, и надо было решить, чем его занять».[11] Тем самым адское причастие оказывается вовсе не досужей выдумкой, призванной отвлечь внимание слишком любопытного денди, сунувшегося не в свое дело, а жуткой реальностью.

И разбитная девица, рассказывающая красочные басни, «странным» образом знакома с глубинами эзотерической традиции.

Существует расхожее представление о шабаше как оргии, во время которой предаются блуду, обжорству, пляскам и поклоняются Сатане. Это представление подкреплено многочисленными свидетельствами ведовских процессов XV–XVII вв., вроде показаний сельского кюре из Нормандии, данных им во время процесса в Ла-Айе-де-Пюи в 1669 г.: «Этот шабаш был точно таким же, как о том написано во всех книгах, во все времена и у всех народов. Ведьмы намазали свои тела мазью, и какой-то высокий мужчина с рогами вынес их через дымоход наружу. Занимались же они тем, чем обычно: плясали, называя это „наслаждением“, разрезали трупики детей на мелкие кусочки, варили их в одном котле вместе со змеями, брали особый дьявольский порошок для совершения злодеяний, подписывали своей кровью договор с дьяволом, их повелителем».[12]

Но само слово «шабаш» происходит от ивритского «саббат» — суббота, про которую сказано: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал».[13] Суббота есть завершение творения Господня, «.. посему благословил Господь день субботний и освятил его»,[14] потому суббота была праздником у евреев.

В таком случае, уже само название черного ритуала — «шабаш» — указывает на глубочайшую инверсию, когда Космос низводится в Хаос. Это не просто падение в грех, но посягновение на саму сущность мира, «распускание Творения».

В книге Бытия сказано, что вначале земля была «безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою».[15] Описывая materia prima — первооснову творения, — алхимики отмечают, что она есть «землистая вода и водянистая земля, смешанная с землей в утробе земли».[16]

Но вспомним, во что превратился несчастный герой Мейчена, причастившийся Vinum Sabbati: «…нечто живое вперило в меня два огненных глаза, вокруг которых колыхалось нечто такое же бесформенное, как и мой страх. <…> На полу колыхалось черное, вязкое, вонючее месиво. Оно гнилостно разлагалось, таяло и пульсировало, клокоча жирными пузырями, как кипящая смола».

Уже цитированный нами Ириней Филалет в трактате «Lumen de Lumine» («Свет от Света») пишет: «Размышляя всерьез о системе или основе нашего мира, полагаю я, что это есть некая последовательность, связь, цепь, простирающаяся a non gradu ad non gradum — от того, что неопределенно, к тому, что неопределимо, от того, что нельзя помыслить, ибо оно ниже пределов мысли, к тому, что нельзя помыслить, ибо оно превышает мысль. То, что ниже всяких пределов восприятия, — ужасающая, невыразимая тьма. В магии это называется tenebrae activae — активная тьма, и действие ее — холод и т. д. Ибо тьма есть выражение холода — аспекта, сути и принципа холода, — подобно тому как свет есть лик, принцип и источник жара. То, что превышает всякое понимание, есть некий бесконечный, недоступный пламень или свет».[17] Язык алхимических описаний нелегок для современного читателя. Но, может быть, он станет понятнее, если мы сошлемся на другую параллель, освященную традицией. В «Бардо Тодол» — Тибетской книге мертвых — смерть описывается как процесс растворения в космосе — не в том смысле, что плоть возвращается в землю, но в том, что космические стихии последовательно растворяются одна в другой, и каждый из этих «переходов» стихий соответствует определенной ступени развоплощения, так что в конце процесса микрокосм, явленный в человеке, уничтожается, подобно тому как уничтожается Вселенная. «Признаки смерти в ощущениях таковы: погружение Земли в Холодную Воду. Тягость заливается, погружаясь, холодом. Озноб и налитие свинцом; Вода переходит в Огонь. Бросает то в жар, то в холод; Огонь переходит в Воздух. Взрыв и распадение гаснущими искрами в пустоте. Это стихии предуготовляют нас к мигу смерти, взаимно переменяясь».[18]

Как мы видим, у Мейчена речь идет о нисхождении к первоматерии, первохаосу. Именно на это направлены практики шабаша. Вспомним, что у Шекспира Банко, вспоминая о представших ему и Макбету ведьмах, роняет фразу: «Земля пускает так же пузыри, как и вода».[19] Насилие над сутью мироздания, осквернение ее происходит в силу того, что разрушается сама природа человека, венца и печати творения. «Силой нескольких крупиц белого порошка, брошенных в стакан воды, размыкалась жизненная субстанция, триединая ипостась человека распадалась, и ползучий гад, чутко дремлющий внутри каждого из нас, становился осязаемым, самостоятельным, облеченным плотью существом. А потом, в полночный час, заново разыгрывалось действо первого грехопадения, глухо упоминаемое в мифах о райском древе».

Указывая на триединую ипостась человека, Мейчен имеет в виду учение так называемой «европейской каббалы», обязанной своим возникновением Раймонду Луллию, Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино. Согласно этим авторам, человек трисоставен: в нем присутствует пассивный, водный элемент — Нефеш, огненный, активный — Руах и животворящее начало, свойственное всему живому, — Нешама. (В истинной каббале эти термины имеют несколько другое значение.[20]) Буквально Нешама означает «дыхание». Когда в ходе Литургии поется: «Всякое дыхание да славит Господа!» или когда в псалме говорится: «…они плоть, дыхание, которое уходит и не возвращается»,[21] речь идет именно о Нешаме.

В трактате «Человек-мышь, пойманный в ловушку» Ириней Филалет пишет следующее: «Сказано, что душа человеческая состоит из двух частей, Руах и Нефеш, и т. д. Но скажите мне, господин Мастике, разве не утверждается при том, что они различны? Что имеете Вы в виду, пользуясь моей аналогией с бракосочетанием? Не говорил ли я, что одно из этих начал — мужское, а другое — женское, и может ли быть большее различие?»[22]

В ранних произведениях Мейчена — повестях «Великий бог Пан» и «Сокровенный свет» — дверь в ад растворялась взмахом скальпеля: операция на мозге открывала сознание инфернальным силам. Грех носил физическую природу, надругательству подвергался телесный состав человека. В «Повести о белом порошке» во всей своей отвратительности предстает грех иной, когда расслаивается душа, являя Руах или Нефеш как нечто внешнее: «Там, в самый глухой час ночи, приготавливалось вино шабаша, сей Грааль Зла, и подносился новообращенным. Те вкушали дьявольское причастие, и рядом с каждым отведавшим его вдруг оказывался спутник — чарующий неземным соблазном образ, суливший блаженство поизысканнее и поострее фантазий самого сладкого сна. Трудно писать о подобных вещах, и главным образом потому, что сей прельстительный образ — отнюдь не галлюцинация, а, как это ни ужасно, часть самого человека».

Об этих же мистериях зла писал собрат Мейчена по Герметическому ордену Золотой Зари Чарлз Уильямс[23] в лучшем из своих романов «Сошествие во Ад»: «Слава Господня пала на города равнины, Содом — и тот, другой город. О Содоме мы знаем сегодня едва ли не все, но, может статься, про другой город мы ведаем еще больше. Мужчина может любить мужчину, и женщина — женщину, но, как бы ни было, они влюблены, они говорят, с губ их слетают слова, — а знаете Вы, сколь тихи были улицы Гоморры? Видели ли Вы пруды, что вечно отражают лица тех, чьи спутники — их собственные призраки, призраки, что не отражаются в воде, да и не могут отражаться? Любовники Гоморры вполне удовлетворены; им неведомы наши трудности. Что им до переменчивости чувств — во всяком случае, так было, покуда в конце на жителей города не пал пламенный дождь Славы, — ибо они утратили способность к переменам, у них остался только страх ада. О, они вполне моногамны! и не имеют детей… там нет рождения, там — лишь смерть вторая. Там нет отличия между любящим и возлюбленным; каждый рождал себя из своего же обожания, они жили собой, упивались собой, истощали себя — ради себя же самих, ибо творение — акт милосердия Господня, а они не хотели творения».[24]

После всего сказанного вряд ли покажется столь неожиданным чудовищный финал романа. Молодой человек, выбравший стезю «ученого в древнем, благородном понимании этого слова» — то есть взыскующий истинного познания мира во всей его полноте, — становится жертвой инфернальных сил, ибо ведомый разумом, а не духом оказывается игрушкой Князя Тьмы. Последний предстает в образе «невозмутимого и благожелательного пожилого джентльмена», обладающего «удивительно обширными знаниями» — и почти всегда занимающего соседний с юношей читальный столик в Британской библиотеке. Портрет едва ли не канонический. И взалкавшему неправедных путей обретения света, радости и бессмертия уготована лишь роль жертвы в одном из ритуалов черной мессы, которую, судя по последней сцене романа, отслужили над телом несчастного Джозефа Уоллеса сподручные адского антиквара.

Интереснее другое. То учение, в которое посвящает юношу доктор Липсьюс, учение, девиз которого «Vivez joyeus!» — «Живи, играя!» — столь манящ, а оргиастические практики — когда человек превращается «одновременно в субъект и объект ужасных забав» — постыдны, но познавший их уже никогда не может от них отказаться, и до удивления напоминают магические практики Алистера Кроули. Этот «самый известный черный маг XX века», принявший имя «Великого Зверя», в двадцатых годах основал в Чефалу, на Сицилии, Телемское аббатство, насельники которого практиковали самые крайние формы черномагических ритуалов, в которых особую роль играла сексуальная магия. Над входом в Аббатство было начертано изречение из «Гаргантюа и Пантагрюэля» Рабле: «Делай что хочешь» (восходящее, кстати, к Бл. Августину, учившему в трактате «О граде Божьем»: «Возлюби Бога, и делай что хочешь»).

Но в реальности Мейчен столкнулся с Кроули лишь через несколько лет, когда в 1899 г. (если важна точность — 21 ноября) под именем Avallaunius он вступил в члены Храма Исиды-Урании Герметического ордена Золотой Зари, получив третий — восьмой (3° — 8°) посвящения.[25] Кроули — в ту пору снедаемый честолюбием неудачливый художник и литератор — стал членом этой инициатической организации годом раньше.[26] История Золотой Зари достаточно противоречива: кельтизм здесь переплетался с христианством и тут же им противостоял отъявленный сатанизм. Подобное не раз происходило в недрах различных эзотерических обществ, если в них «проявлялась тенденция предпочесть идеал Сверхчеловека идеалу Сына Человеческого».[27] В Золотой Заре в конце концов победила сатанинская линия Кроули, «путь левой руки», несмотря на то что одно время «Императором» Храма Исиды-Урании был поэт Уильям Батлер Йейтс,[28] ничего общего с сатанизмом не имевший.

Однако для непосвященных Заря ассоциировалась прежде всего с черными практиками Кроули. Поэтому неудивительно, что, вспоминая о совместной работе с Артуром Мейченом в труппе «Шекспировского театра», руководимого Бенсоном, — а с 1901 по 1909 г. Мейчен подвизался не только на литературном, но и на театральном поприще, — леди Бенсон писала: «В отношении Артура Мейчена я всегда чувствовала, что он — единственный из людей, встречавшихся на моем пути, кто действительно постиг, что такое дьявол. Поэтому, когда именно ему досталось играть роль мага-царедворца Боллингброка (речь идет о постановке „Генриха IV“. — Прим. авторов), я чувствовала, что это действительно удачное решение, ибо знала, сколь глубоко в юные годы Мейчен проник в таинства Черных искусств, практиковавшиеся во времена Средневековья».[29]

Реальная, документально фиксируемая история Золотой Зари начинается с появления 8 декабря 1888 г. в лондонском рекламно-информационном журнальчике «Notes and Queries» письма некого Густава Моммзена, интересовавшегося, существует ли еще в Лондоне общество адептов каббалы «Chabrah Zeher Aur Bokher», основанное «где-то около 1810 г.», членом которого якобы являлся Элифас Леви. По прошествии нескольких месяцев — в феврале 1889 г. — журнал поспешил уведомить любознательного читателя, что «Орден мистиков, которому Элифас Леви обязан своим знанием оккультизма <…> все еще действует в Англии. Он не является масонским орденом, и в нем не проводится различие между мужчинами и женщинами, обратившимися к изучению тайного знания. Членство в Ордене хранится в глубокой тайне; для членов Ордена обязательно некоторое знание иврита, однако весь курс занятий и практик настолько глубок и сложен, что членство в Ордене ограничено, а его деятельность не представляет интереса для широкой публики. Истинное имя этой организации открывается лишь посвященным, а те немногие, что не являются ее членами, но слышали о ее существовании, знают таковую под названием „The Hermetic students of G D.“».[30] Любопытнее всего, что составитель этого ответа — некий Уильям Уинн Весткотт — позаботился о том, чтобы под объявлением был помещен его лондонский адрес. В атмосфере мистической экзальтации, охватившей английское общество в конце восьмидесятых годов, когда в одном Лондоне действовало десятка два герметических и теософских орденов и обществ, это небольшое объявление произвело в определенных кругах настоящий бум: авторитет покойного к тому времени Элифаса Леви был чрезвычайно высок как у последователей мадам Блаватской и Анны Кингсфорд, так и у оккультистов всех мастей, а потому искатели «высшего знания» не могли оставить без внимания тайную организацию, «огранившую» сей «алмаз премудрости».

Уильям Уинн Весткотт, медик по специальности и оккультист по призванию, к тому времени успел получить ряд розенкрейцерских и масонских посвящений, однако среди «тайнознатцев» не пользовался особым авторитетом. Он достиг степени Верховного Мага в S.R.I.A. (Societas Rosicrutiana in Anglia), был членом Герметического общества Анны Кингсфорд… Однако в 1887 г. некий священник, преподобный А. Ф. А. Вудфорд (умерший в том же году), передает Весткотту для расшифровки загадочный манускрипт, к которому Весткотту с помощью своего знакомого по S. R. I. А., Самуэля Л. Мэтерса, удается подобрать ключ. Выясняется, что текст написан на английском и содержит описание ряда посвятительных ритуалов. При этом сообщается адрес некоего адепта в Германии, с которым Весткотт вступает в переписку. Немецкий корреспондент сообщает, что его посвятительное имя — Sapiens Dominabitur Astris (Мудрость, подчиненная звездам) и ему известно содержание расшифрованного текста. По утверждению немецкого корреспондента, вскоре открывшего свое имя в миру — Анна Шпренгель, — до Весткотта манускрипт принадлежал некоему англичанину, наделенному правом основать у себя на родине Hermanibus Temple — отделение ордена «Die Goldene Dammerung», чья цепь преемственности восходит к посвященным XV века. «Головной организацией» Ордена являлся немецкий Храм Любви, Жизни, Света, членом которого и была фрау Шпренгель. Получив от нее соответствующие инструкции и полномочия, триумвират в составе Весткотта, Мэтерса и Вудмана (последний играет при этом роль весьма малосущественную) основывает третий храм Ордена — Храм Исиды-Урании Герметического ордена Золотой Зари во внешнем мире.

Споры об истинности этой истории (во всех ее разнообразных версиях) не затихают до сих пор. Так, Кеннет Маккензи, знаток истории масонства и автор «Королевской масонской энциклопедии» (1877), еще в момент возникновения Храма Исиды-Урании объявил, что загадочный текст принадлежит перу самого Весткотта и является «перелицовкой» одного из масонских ритуалов 1781 года. Имена Сил, встречающиеся в манускрипте, могли быть позаимствованы из сочинений Джона Ди, знаменитого астролога, алхимика и математика королевы Елизаветы. Но более всего настораживал тот факт, что библейские цитаты манускрипта соответствовали авторизованной версии Священного Писания, созданной в XVII в. английским мистиком Джоном Лидом.

В своих воспоминаниях «Вещи далекие и близкие», в главке под названием «Зашифрованный манускрипт», Мейчен дает свою интерпретацию возникновения Ордена, фигурирующего в тексте под прозрачным названием «Вечерняя Звезда»:

«„Вечерняя Звезда“ была тем, что в староанглийском именовалось словом „stum“ или „stumed“ — „фальшивкой“, „поддельной монетой“. Истинной датой ее возникновения может быть, самое раннее, 1880–1885 гг. „Зашифрованный манускрипт“ был написан на бумаге с водяным знаком 1809 г., чернила казались выцветшими от времени. То, о чем сообщал манускрипт, в 1809 г. не могла знать ни одна живая душа, ибо и двадцать лет спустя об этом не ведал ни один человек. Несомненно, вся история — одно из типичных мошенничеств начала восьмидесятых годов. Те, кто стоял у его истоков, должно быть, имели некоторое представление о масонстве; но сама оккультная подделка была столь виртуозно „спущена на рынок“, что — я в этом не сомневаюсь ни на йоту — и по сей день таинственным образом остается на плаву. Однако в тайне всегда есть своеобразное очарование; и, в конце концов, от этого никто не пострадал».[31]

Как бы там ни было, в марте 1888 г., во время весеннего равноденствия, состоялось посвящение в Орден первых девяти членов, среди которых была и Мина Бергсон, сестра известного философа, вскорости ставшая женой Мэтерса.

К Золотой Заре присоединяются новые и новые адепты, среди которых: поэт У. Б. Йейтс, писатели Элджернон Блэквуд,[32] Дион Форчун[33] (добрая знакомая тещи поэта Эзры Паунда, Оливии Шекспир),[34] Эвелин Андерхилл,[35] президент Королевской академии Джеральд Келли,[36] возлюбленная Бернарда Шоу актриса Флоренс Фарр,[37] Констанция Мэри Уайльд, жена великого писателя,[38] Мод Гон,[39] муза Йейтса…[40]

До 1892 г. члены Ордена занимались исключительно Духовной философией, изучая герметические науки и не прибегая к каким-либо магическим практикам. Как объяснил Мэтерс Йейтсу: «Мы даем вам лишь символы… ибо уважаем вашу свободу».[41]

Члены Ордена были разбиты на несколько градусов или степеней. Низшей была степень Неофита (0° — 0°), затем следовали: Искатель (1° — 10°), Созерцатель (2° — 9°), Делатель (3° — 8°) и Философ (4° — 7°). Следующая, вторая ступень посвящения предусматривала прохождение степеней Адепта Малого Магистерия (5° — 6°), Адепта Большого Магистерия (6° — 5°) и Великого Адепта (7° — 4°). Третью ступень посвящения занимали Тайные вожатые, существующие лишь на астральном плане: Мастер Храма, Маг и Нечестивейший (Impiissimus). Каждая из степеней соответствовала одному из сефиротов каббалистического древа.

Вступивший в Орден неофит обнаруживал себя членом храма, деятельностью которого управляли трое вожатых: Император, Канцлер (выполнявший роль секретаря) и Praemonstrator (следивший за изучением членами Ордена герметических наук и правильным ис полнением ритуалов). Сами же исполнители ритуалов подчинялись иерархии, повторявшей структуру Элевсинских мистерий, — для них были введены посвящения Иерофанта, Иерарха, Гегемона, Вестника, Ризничего и Факелоносца.[42]

Мейчен получил посвящение Делателя. (Заметим, что Йейтс и Блэквуд удостоились степени Философа.) Среди документов Зари присутствуют списки предметов, предназначенных для изучения адептами соответствующих ступеней, от Неофита до Делателя, ибо достигшие градуса Философа освобождались от каких-либо регламентированных штудий.

Среди 26 тем, с которыми должен был ознакомиться брат Avallaunius, он же Артур Мейчен, мы встречаем: общую теорию и различные аспекты алхимического символизма, происхождение и формирование планетарных символов, двадцать два отношения между сефирами каббалистического древа и их связь с 22 буквами еврейского алфавита, тридцать два аспекта мира Йецира, каббалистические названия трех составляющих души, имена Ангелов, имена Олимпийских планетарных духов, колоду Таро, символы талисманов и их происхождение, имена Гениев геомантических фигур и пр.[43]

Особое значение в практиках Зари занимали астральные путешествия, совершаемые в ходе медитации над картами Таттва. Эти карты символически олицетворяют собой пять стихий: желтый квадрат, Привити, соответствует Земле; серебряный полумесяц, Апас, — Воде; синий круг, Вайю, — Воздуху; красный треугольник, Теджас, — Огню; и черное яйцо, Акаша, — Духу. Тридцать комбинаций этих символов дают возможность постигать стихии во всем многообразии их аспектов и вызывать различные видения. Так, наложение синего круга Вайю на желтый квадрат Привити позволяет созерцать проявление стихии Земли в ее максимально подвижном, активном аспекте и т. д.[44] Адептами Зари была разработана особая техника медитации на карты Таттва, так называемый «Ритуал U: Тайное Знание о Малом мире, или Микрокосме, коим является Человек»:

«Необходимо знание Символа, Места, направления или плана, на которых желает действовать адепт, прежде чем мысленный луч будет направлен на соответствующую Сферу Восприятия; затем, используя в качестве опоры для действия очищенный Астральный Свет Сферы Восприятия Нефеш (Души как Жизненной эссенции), мысленный луч подобно стреле из лука посылается вовне и, пронзая вращение Сферы Восприятия, направляется к желанной цели. Достигнув ее, он формирует Сферу Астрального Света, что поддерживается Нижней Волей, просветленной Высшей Волей, и, действуя через Духовное Сознание, отражает мысленный луч; сфера Астрального Света частично формируется благодаря Нефеш, частично — за счет собственного окружения…»[45] О многом говорит сам суконный язык этой «Инструкции по эксплуатации» — язык, столь свойственный ритуальной магии в целом. Однако, судя по всему, именно эти практики Зари в первую очередь и привлекали людей творческих. Дело в том, что Орден предлагал им особые техники «расширения воображения».

«Воля бессильна, если она не опирается на Магическое воображение, — сказано в одном из наставлений Зари своим адептам. — При любой магической операции следует призвать на помощь обе эти наши способности, ибо действие их совместно. Более того, истинно магический эффект достигается только тогда, когда Воля следует за Воображением. <…> Само по себе Воображение беспомощно, оно лишь создает образы, коим отпущена разная продолжительность бытия, и покуда они не оживлены и не направлены Волей, они — ничто. Лишь когда действие этих двух сил скоординировано и Воображение творит образы, а Воля их направляет и использует — тогда, и только тогда, достигается поистине чудесный магический эффект».[46]

Можно до бесконечности спорить о том, что на самом деле давала своим адептам Золотая Заря. Но некоторая повторяемость одних и тех же образов у целого ряда авторов, прошедших через Орден, заставляет задуматься. Известно, что особую роль в ритуалах Зари играла чаша, — это отмечают все исследователи истории Ордена, подчеркивая, что ни до, ни после Зари манипуляциям с сосудом не придавалось в магии такого значения. После этого вряд ли покажется столь удивительным, что у самых разных писателей, принадлежавших к кругу Зари, странно-настойчиво повторяется мотив Святого Грааля. Священной Чаше посвящен роман Ч. Уильямса «Война в небесах», мелькает Грааль в рассказах Блэквуда. О Граале повествуют «Тайная Слава» и «Великое возвращение» Мейчена. При этом, несмотря на всю несхожесть описаний Священной Чаши у разных авторов, возникает необъяснимое чувство подлинности опыта, стоящего за каждым из этих текстов. Что это — постижение Подлинника через подобие? Использование одних и тех же источников информации, доступных посвященным?

Как бы там ни было, следует сказать, что Заря, вопреки утверждаемым в начале ее существования целям, все больше и больше скатывается к магическим практикам. Своеобразной «точкой отсчета» является визит Мэтерса в Париж к некоему брату Lux ex Tenebris (Свет из Тьмы), который в миру был более известен как доктор Тиссен. Поездка состоялась осенью 1891 г., а в декабре происходит реформирование всей структуры и деятельности Ордена по образцу, предложенному «парижскими посвященными», снабдившими Мэтерса описанием «уточненной» иерархии и весьма мрачных ритуалов. С этого момента Орден делится на Внешний и Внутренний круги. И если члены Внешнего круга «просто» изучали символику тайных наук, то Внутренний круг, прежде всего Мэтерс и Кроули, посвятил себя ритуальной магии.

Сам Мэтерс, о котором Йейтс говорил, что тот «многому учился, но так и не стал человеком истинно ученым, обладал ярким воображением — и отвратительным вкусом», возможно, просто пал жертвой жажды «знаний», вовремя не уловив всю опасность того пути, на который встал. И тот факт, что в конце 1902 г. между ним и Кроули возник скандальный конфликт, когда они с пеной у рта обвиняли друг друга в «насылании порчи» и черномагических действиях (на память приходит пародийная сценка из «Маятника Фуко» Умберто Эко, в которой выясняют отношения двое записных оккультистов),[47] свидетельствует о том, что он — скорее обманутый, чем обманщик, однако это не снимает с него ответственности за тех, кого, в своем падении, он увлек в бездну…

В 1903 г. происходит раскол Ордена: Йейтс, придерживающийся христианской ориентации и не желающий иметь ничего общего с сатанизмом, добивается отстранения Мэтерса, который, хотя формально и был одним из руководителей Зари, все больше и больше «плясал под дудку» «Великого Зверя» Кроули. Однако при этом из Ордена выделяется еще несколько фракций. В 1904 г. Артур Мейчен, он же Avallaunius, переходит из Храма Исиды-Урании в «Независимый и Очищенный Орден R. R. et А. С.» Артура Эдварда Уайта, основанный 7 ноября 1903 г. семью членами Зари (в том числе и Элджерноном Блэквудом), недовольными Орденом, погрязшим в выяснении отношений между Мэтерсом, Кроули и Йейтсом. Довольно скоро Мейчен полностью отходит от деятельности Зари. Позже, оценивая этот период своей жизни, он заметит: «Должен сказать, что, вступая в Орден, я стремился к чему-то большему, чем получить возможность время от времени развлекаться не самым обычным образом… Я испытал ряд странных переживаний — они и по сей день кажутся мне странными, — ибо в них были вовлечены мое тело, разум и дух, и я полагал, что Орден, о котором все что-то слышали, но никто ничего не знал, мог бы стать проводником на моем пути, пролить свет на эти странные явления. Но, как я уже отметил, я ошибался; „Вечерняя Звезда“ (Мейчен предпочитает не называть Зарю напрямую. — Прим. авторов) ни единым лучом света не осветила мою тропу», — признается Мейчен в одной из бесед с Конан Дойлом, интересовавшимся в ту пору мистицизмом.[48]

Свидетельством того, что отнюдь не Заре Мейчен обязан знанием «тайных наук», с которыми он познакомился еще в бытность свою редактором журнала «Уолфордский антикварий», где печаталось множество работ по алхимии, астрологии, каббалистике, является повесть «Белые люди», написанная в 1899 г., до вступления Мейчена в Орден. Чтение герметических трактатов (а со многими из них, порой существующими в единственном экземпляре, Мейчен сталкивался также, разбирая и каталогизируя в 1884–1888 гг. по заказу богатых клиентов старые фамильные библиотеки), увлечение легендами древнего Уэльса и хорошее знание античности — все это сплавилось воедино в этой небольшой повести, едва ли не самой удачной вещи Мейчена. В предисловии к роману «Тайная слава», пытаясь сформулировать метод своей работы, он пересказывает известный анекдот о том, как некоему критику из «Eatanswill Gazzette» редактор заказал статью о китайской метафизике. Чтобы ознакомиться с предметом статьи, критик проштудировал «Британскую энциклопедию». «Он прочел о том, что такое метафизика, открыв энциклопедию на букву М, и прочел про Китай, открыв ее на букве К, а потом объединил почерпнутую таким образом информацию!»[49]

Само название «Белые люди» отсылает к кельтским легендам, в которых часто упоминаются «Белые Дамы» — «Бин Фионн». Эти сверхъестественные создания, обитательницы водоемов, являющиеся смертным в облике прекрасных женщин, связаны с миром смерти.[50] Своих избранников они одаривают мудростью, провидением будущего, но в конце концов так или иначе приводят их к гибели. Отзвуки преданий о Белых Дамах отчетливо слышны в цикле о короле Артуре, ибо имя его супруги, Гвиневры — «Gwenhwyfar», — ставшей причиной гибели Круглого Стола, означает «Белый призрак».[51] Заметим, что во многих сельских районах Ирландии и Уэльса и по сей день сохранился обычай в знак траура облачаться в белые одежды. Характерно, что в одной из валлийских легенд Белая Дама из Лox-Гур каждые семь лет требовала принесения ей человеческой жертвы. Многие исследователи связывают эти легенды с представлениями о магических племенах Богини Дану — Туату де Данаан, явившихся в древности в Ирландию.[52]

Приход их описан в саге «Битва при Маг Туиред», где сказано: «Сожгли они свои корабли, лишь только коснулись земли у Корку Белгатан, что зовется ныне Коннемара, чтобы не в их воле было отступить к ним. Гарь и дым, исходившие от кораблей, окутали тогда ближние земли и небо. С той поры и повелось считать, что появились Племена Богини из дымных облаков».[53] А в саге «Плаванье Брана» мы встречаемся со следующим пассажем:[54]«Из числа их — Племена Богини Дану и иные, не боги (Tuatha Dee ocus Ande), чье происхождение неизвестно даже людям ученейшим, но полагают о них, судя по силе разума и превосходству во всяких знаниях, которыми обладает это племя, будто принадлежат они к тем, кто изгнан был с неба».[55] Сопоставив два отрывка, легко можно убедиться, что в средневековой, христианской Ирландии племена Богини Дану ассоциировались с отверженными ангелами.

И тогда неудивительно, что «Зеленая книжечка», рассказывающая о таинственном обучении у «белых женщин», извлекается на свет из старинного бюро сразу же вслед за утверждением о том, что «Грех же является попыткой обрести экстаз и знание, которые подобают лишь ангелам, а потому, предпринимая такую попытку, человек в конце концов становится демоном. <…> Святой стремится вновь обрести дар, который он утратил; грешник пытается добыть то, что ему никогда не принадлежало. Иными словами, он повторяет грехопадение».

«Очень странная история», — говорит Котгрейв, ознакомившись с дневником безымянной героини повести. «Видите ли, — отвечает на это отшельник Амброз, — я полагаю, что вся рукопись пронизана ссылками на пути к „открытому входу“, которые из века в век поддерживались традицией. <…> Вы, по-видимому, пренебрегли изучением алхимии? А жаль, потому что присущий ей символизм в любом случае замечателен, кроме того, если бы вы были знакомы с некоторыми трудами по этому предмету, я мог бы напомнить вам отдельные отрывки, которые многое объяснили бы вам в этой рукописи».

Мы, разумеется, тоже не можем похвастаться доскональными познаниями «по этому предмету», а уж тем более — знакомством с алхимической практикой. Однако сказать несколько слов о символике Великого Делания, отразившейся в «Белых людях», представляется нам нелишним. «Чудо исходит из души», — пишет Мейчен; знакомство же с алхимическими, мистическими и магическими трактатами способно лишь в какой-то мере прояснить волшебную механику «творчества и чудотворства».

На первых же страницах «зеленой книжечки» упоминаются «Белые церемонии, Зеленые церемонии, Алые церемонии». Автор, скорее всего, намеренно переставляет фазы алхимического процесса, который начинается с того, что помещенная в атанор materia prima нагревается с помощью сокровенного огня, называемого «кровью зеленого льва», «ключом к познанию всех тайн», «духом живым и светоносным». Быть может, понимая этот таинственный источник тепла и света чересчур конкретно, один современный алхимик советует «питать» Первоматерию соком трав и росой.[56] Примечательно, что самое краткое наставление в Великом Делании, приписываемое Гермесу Трисмегисту, называется «Изумрудной скрижалью». «Зеленая книжица», дневник юной героини Мейчена, может считаться своего рода «изумрудной скрижалью», в которой «полно всяких тайн», введением в Белые и Алые церемонии.

Как и полагается в заправском алхимическом трактате, «зеленый блокнот» содержит в себе немало недомолвок и намеков, с трудом поддающихся истолкованию. Если таинственный «язык Чиан» еще можно хоть как-то увязать со «Стансами Дзиан», якобы переведенными Еленой Блаватской, а название холма «Тол Деол» расшифровать как «Тель Шеол», «Адский бугор», то вряд ли удастся когда-либо определить с достаточной точностью, что такое «буквы Акло» или «вулас». Да и вряд ли это необходимо: ведь без таких деталей текст утратил бы ауру недосказанности и волшебства.

Три основные фазы алхимического процесса называются Nigredo, Albedo, Rubedo, то есть Почернение, Убеление и Покраснение. В «оперативной» спагирии первая из этих стадий соответствует герметическому «гниению» и «распаду» первоматерии, вторая — получению порошка для трансмутации свинца в серебро, третья — обретению Философского камня, обладающего многими чудотворными свойствами. Этим стадиям соответствуют этапы преображения и просветления самого алхимика. Уподобляясь первоматерии, он должен символически «умереть», чтобы затем «воскреснуть», подобно евангельскому зерну: «если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода».[57] «Адепт, — пишет Юлиус Эвола, — должен быть готов к странствиям и скитаниям во мраке, ужасе и смертной дрожи, прежде чем он увидит Свет, о котором говорится в инициатической литературе. Ему предстоит пройти через царство стихий, достичь рубежей смерти и переступить порог Прозерпины».[58] Но перед тем, как обрести Свет, ему надлежит выбрать один из двух путей, ведущих к посвящению, — в алхимических трактатах они называются «сухим» и «влажным». Там говорится, что на одном из них «сгорают в воде», а на другом — «омываются пламенем». Избравший «сухой путь» должен преодолеть свои человеческие страсти с помощью их же самих; этот путь требует врожденного благородства, силы воли и, разумеется, должной доктринальной подготовки в одном из инициатических центров, Что же касается «влажного пути», то на нем главной целью будущего адепта становится сохранение ясности сознания, лишенного — на время — своего «фиксатора», то есть тела. Оба пути трудны, и героиня Мейчена прошла и тот и другой, но пришла к своей гибели, ведь «путь к тайному знанию смертельно опасен», как это было сказано в «Сокровенном свете».

«В тот день, — записывает она в своем дневнике, — я выбрала новый маршрут, и ручеек привел меня в незнакомое место. <…> Путь оказался долгим, очень долгим. Мне представлялось, что я иду уже целую вечность, а потом дорогу преградила стена зарослей, в которых имелся лишь узкий лаз — что-то вроде тоннеля. Наверное, раньше там тек ручей, но он пересох, и дно было каменистое, а наверху переплелись кусты, не пропускавшие света».

«Тоннель» этот напоминает «узкий проход», сквозь который протискиваются люди, испытавшие клиническую смерть и вернувшиеся в мир живых. «Я был в совершенно темной пустоте, — сообщает один из таких мнимоумерших. — Это трудно объяснить, но я почувствовал, что словно двигаюсь в вакууме. Однако я все осознавал. Я чувствовал себя так, как будто нахожусь в цилиндре, не содержащем воздуха. Это было странное ощущение, будто находишься наполовину здесь, а наполовину где-то еще…»[59] Героиня Мейчена описывает свое «странствие и скитание во мраке» схожим образом: ей казалось, что она «попала на одну из тех звезд, о которых читала, что там все мертвое, и нет воздуха, и ветер не дует». «Словно я достигла края мира», — продолжает она. — <…>. «Здесь все выглядело так, словно за этой стеной вообще ничего не могло быть, кроме царства Врана, куда уходят погасший свет и высохшая под солнцем вода». Такими, надо полагать, явились ей «рубежи смерти», таким было ее Nigredo.

Миновав их, она продолжает свое инициатическое путешествие и оказывается в глубокой и мрачной яме: «Наверху было только серое, тяжелое небо да стенки ямы — остальное словно исчезло, и теперь во всем мире не осталось ничего, кроме этой ямы. Я подумала, что, когда в глухую полночь луна освещает ее дно и наверху стенает ветер, здесь, наверное, полно злых духов, движущихся теней и бледных призраков». Яма эта не что иное, как могила, причем не имеет ни малейшего значения, реальна она или все происходящее только мерещится девочке, которая блуждает по стране оживших камней и змеевидных деревьев во сне. Наши сновидческие ощущения и впечатления подчас ничем не уступают по яркости и силе «дневным» восприятиям, а то и превосходят их. Еще более пластичны и убедительны образы, порождаемые «измененным сознанием», а вся атмосфера этой колдовской повести как раз и наводит на мысль, что сознание маленькой героини менялось по ходу ее продвижения в глубь загробного мира, что она мало-помалу обретала дар «второго зрения» или, если угодно, духовидения. «Влажный путь», на который она затем ступила, ничем не легче «сухого», но в конце концов ей довелось напиться «живой и разноцветной» воды из ручья, где жила или должна была жить нимфа. Вкус у этой воды был как у светлого, золотистого вина; описание чародейного «причастия» повторяется в повести еще дважды. Золотую чашу с таким вином подносит юноше-охотнику королева фей, обернувшаяся белым оленем, чтобы заманить его в свое царство. Это вино пьют участники шабаша на холме Тол Деол, и «…никто из тех, кто его попробовал, — уточняет автор, — уже не был таким, как прежде». Напиток фей вызывает трансмутацию личности, но трансмутация эта, а вернее сказать, одержимость, не сулит ничего хорошего для претерпевших подобное превращение: они «падали наземь, кричали и бились как будто в припадке» и «снова пили это удивительное вино, и делали идолов, и поклонялись им».

В «тайной роще» девочка наткнулась на изваяние королевы фей, Белой Богини, наткнулась — и тут же бросилась прочь, почувствовав исходящую от него притягательность и в то же время смертельную угрозу. Итогом ее инициатических странствий стал не «камень мудрых», а древний идол, «статуя римской работы, изготовленная из камня, который за века не почернел, а, наоборот, сделался белым и сияющим… В Средние века последователи одной очень древней традиции стали использовать ее в своих целях. Она была вовлечена в чудовищный ритуал шабаша».

Девочка бежит прочь от тайного холма, хотя и знает, что ей придется туда вернуться. Белая Богиня уже никогда не выпустит ее из-под своей власти. «Я поняла, кто такие нимфы, — вспоминает странница по диковинным мирам, — поняла, что могу встретить их где угодно, и они всегда будут помогать мне, и я должна всегда искать их, и буду находить их в самых необычных формах и обличьях». Белая Богиня предстает перед ней то в облике «прекрасной леди с добрыми темными глазами», то в виде нимфы со старой картинки, то оборачивается няней, рассказывающей девочке странные сказки: «.. не была ли моя няня той самой белой леди, потому что она была такой же белой и прекрасной и у нее были такие же темные глаза и черные волосы…»

Но главное воплощение Белой Богини — это, конечно же, луна, заливающая своим колдовским светом все пространство повести. «Я подумала, что во всем могла быть виновата луна»; «я увидела большую белую луну, встающую над круглым холмом»; «над местом, которое они называли Тол Деол, поднималась луна»; луна оборачивается оленем, «белым и светящимся», луна подчиняет своим чарам не только душу героини, но и все мироздание: «где деревья и трава были белые, и белые холмы вздымались до луны, и дул холодный белый ветер».

Богиня луны триедина в трех разных обличьях. Это и демоническая Геката, предводительница ночной охоты среди мертвецов, призраков и могил, — вспомним «черную яму с мертвецами», которой няня пугает девочку и в которую та попадает наяву, в грезах или во сне. Это и Артемида-охотница, натравившая своих псов на Актеона, дерзнувшего подсмотреть за ее купанием. И наконец, светоносная Селена, при восходе которой, как писал Овидий, «завывает земля, и выходят могильные тени». Кроме того, луна предстает то в образе девочки (новолуние), то зрелой женщины (полнолуние), то старухи (ущерб). Первая из этих ипостасей — сама юная героиня повести, вторая — белая леди, королева фей, владычица змей из вставной сказки, колдовскими чарами истребляющая своих женихов, третья — старая няня, сказочница и ведунья, которая «ушла от нас больше двух лет назад и никто не знает, что с ней стало и куда она подевалась». Однако внимательному читателю должно быть ясно, почему «няня» исчезает со страниц повести — она на три ночи (три года по меркам человеческой жизни) превращается в черную луну, не видимую простым глазом.

Почти в самом конце «зеленой книжечки» словно бы вскользь говорится о том, как девочка заглянула в волшебное озерцо и, увидев в нем свое отражение, поняла, что она сама и есть Белая Богиня. «И меня пробрала дрожь, потому что это знание открыло мне и другие вещи». Ей захотелось перенестись через годы и не ждать столько времени, чтобы стать счастливой навеки. В ее третий приход к таинственному водоему появляется темная нимфа Алала, обращающая воду в пруду в огонь… Девочка «сгорает в воде» и «омывается пламенем», завершая таким образом оба своих алхимических пути — «сухой» и «влажный». Отныне ей уже нет возврата в мир живых. Еще через год она принимает яд, и Амброз находит ее «распростертой перед идолом в том самом месте, которое она описывала с таким трепетом».

Амброз разбивает статую; вспоминая об этом, он оговаривается, что «те, кому случайно — или как бы случайно — было явлено белое сияние этой статуи, обязательно завязывали себе глаза, когда шли туда во второй раз».

Собственно говоря, Мейчен расставляет все точки над «i». Несомненно, речь идет об изваянии Исиды, скрывающей свой лик. Той самой Исиды, которая, явившись герою апулеевского «Золотого осла», говорит о себе: «Я — родительница вещей природных, госпожа всех элементов, превечное довременное порождение, верховная среди божеств, владычица душ усопших, первая среди небожителей, единый образ всех богов и богинь, мановению которой подвластны свод лазурный неба, моря целительное дуновенье, оплаканное безмолвие преисподней. Единая сущность моя под многообразными именами чтится Вселенной. Там фригийские перворожденные зовут меня Пессинунтской матерью богов, тут аттические прирожденные населенцы — Минервой Кекропической, здесь поморские кипряне — Пафийской Венерой, критские стрелки — Дианой Диктийской… элевсинцы — Церерой, древней богиней, одни — Юноной, другие — Беллоной, те — Гекатой… Когда, совершив свой жизненный путь, сойдешь ты в ад, то и там, в этом подземном полукружии, ты увидишь меня просветляющей мрак Ахеронта, царствующей над Стигийскими пустынями…»[60]

Порой изваяния Исиды украшались знаком спирали — лабиринта, в центре которого посвященного ожидало обретение полноты знания.[61] Но вспомним скитания героини рассказа в странном пейзаже: «С вершины я не могла различить очертания камней, но видела, как их много и как далеко-далеко они тянутся. Группы камней располагались в каком-то определенном порядке, образуя рисунки и узоры <…> но теперь мне казалось, что все они смыкаются вокруг того места, где я сидела, и чем дольше я смотрела, тем отчетливее видела гигантские круги камней, которые все увеличивались и увеличивались. Наверное, я вглядывалась слишком долго, потому что мне стало казаться, будто они все движутся и крутятся, как гигантское колесо, а я сижу в середине и кручусь вместе с ними».

Богиня лабиринта, подательница тайного знания, владычица мертвых, просветляющая мрак Ахеронта, — на одном полюсе, на другом — низвергнутые ангелы христианской традиции, последовавшие за светозарным Денницей — Люцифером и изгнанные во тьму. Но алхимики повторяли: «Тот, кто любовался утренней звездой, навсегда утратил способность видеть смысл, ибо был зачарован этим ложным светом и брошен в бездну… Герметической звездой любуются прежде всего в зеркале искусства, или Меркурия, перед тем как обнаружить ее в химическом небе,[62] где она светит гораздо скромнее».[63] Можно пройти большую часть пути к вершине Духа — и в последний момент низвергнуться в бездну, откуда нет возврата.

«Очень странная история», описанная в «зеленом блокноте», — это, по сути дела, рассказ о контринициации, посвящении шиворот-навыворот. Героиня этой истории не успела натворить «удивительных и страшных» вещей, которые были совершены ее двойником — леди Эвелин. Она ограничилась довольно невинными упражнениями в полтергейсте да отвлеченными знаниями о том, как можно «вынуть душу из человека, спрятать ее и не возвращать сколько захочешь, а бездушное тело будет бесцельно блуждать, лишенное чувств и мыслей». Но ее собственная душа была «вынута» из нее Богиней, как доктор Блэк из «Сокровенного света» отнял «основу бытия» у своей жены ради «подлинного знания, означающего смерть».

«Белые люди» — пожалуй, одна из самых «красивых», виртуозно выстроенных вещей Мейчена. Но если говорить о литературной отделке мейченовских текстов, то на память приходит роман «Холм грез». Недаром он удостоился титула «самого декадентского произведения английской литературы».[64]

В своей рецензии, появившейся сразу же по выходе романа, лорд Альфред Дуглас писал: «В красоте этой книги есть что-то греховное. Она подобна странной орхидее, цвет которой болезненно-щемящ и отталкивающ одновременно, а запах — непереносимо сладостен и едва ли не лишает сознания. Жестокость этой книги куда более дика, нежели самые жестокие из представленных в ней описаний…

Она подобна ужасной литургии во славу боли, растравляющей самое себя, боли, положенной на музыку, каждая нота которой строго выверена: мелодия становится воистину непереносимой, ибо каждая фраза — отточена до совершенства, а модуляции — непревзойденны. Последняя длинная глава с ее контрапунктными темами — непревзойденная проза, уникальная в своем роде».[65] (Не эту ли рецензию читал лет сорок спустя Томас Манн, обдумывая, как должна звучать музыка его Адриана Леверкюна?)

Можно было бы весьма пространно — и при этом плодотворно — порассуждать о том, что «Холм грез» — первая в истории мировой литературы попытка чистого мета-романа, посвященного самой тайне «алхимии слова», или же о своеобразных трансформациях «черного романа» от «Монаха» Мэтьюрина к «Исповеди англичанина, употреблявшего опиум» Де Куинси и далее — к Мейчену.

Последнее стоит наметить чуть подробнее, хотя бы потому, что имя Де Куинси постоянно всплывает в «Холме грез». Для XIX века «Исповедь англичанина…» воспринималась именно как готический роман. Весьма характерно, что в русском переводе, появившемся в 1834 г., авторство ее было приписано Мэтьюрину, олицетворявшему все готическое in masse.[66] Но сам жанр готического романа возник как реакция культурного сознания на наступление «века толп», чей приход возвестила Французская революция. Террор плебса и всплеск интереса к террору инфернального слишком совпадают по времени: они — лишь разные стороны одной медали.[67] Готический роман облек плотью слова ужасы и фантазмы, порожденные городской цивилизацией. А Де Куинси нашел мужество сделать следующий шаг, чтобы сказать: эти призраки и фантазмы таятся в каждом из нас. Разъяренная городская толпа и вереницы ужасающих личин, всплывающие в сознании во время наркотического опьянения, — и то, и другое лишь плата за выхолощенный рационализм и бездуховность нашего урбанистического «бытия». И если герои классических «черных» романов Рэдклиф блуждали в мрачных галереях замков или диких лесах, а рассказчик в романе Де Куинси странствовал по закоулкам опиумного бреда, испытывая клаустрофобию человека, загнанного в клетку собственного сознания, то в «Холме грез» Мейчена мы видим, как оба мотива сведены воедино: герой, осаждаемый своими фантазмами, скитается по городу, который предстает ему как «изматывающий тело и душу ад, созданный в эпоху бездарности, преисподняя, построенная не великим Данте, а дешевым подрядчиком».

Но пора сказать несколько слов о самом романе. В предисловии к «Холму грез» Мейчен признается, что решил написать своего собственного «Робинзона Крузо», роман, где героем будет не тело, а душа.[68] «Я пришел к выводу, — говорит он, — что именно это мне и следует сделать, и решил взять тему одиночества, страха, разобщенности; но от одиночества моему герою предстояло страдать не на необитаемом острове, а в дебрях Лондона..<…> Океан, окружавший Робинзона Крузо и отделявший его от других людей, в моем романе должна была заменить духовная бездна». Луциан — единственный герой «Холма грез», если не считать скопища человекообразных существ — они кажутся ему «серыми тенями, пробегающими по серой простыне», — и его женского двойника — возлюбленной, вдохновительницы и убийцы, партнерши на подмостках призрачного театра, по ходу действия примеривающей на себя самые разные маски. Можно сказать, что Луциан — это один из узников знаменитой платоновской пещеры, перенесенной воображением Мейчена (и своим собственным) в конец XIX века, пытающийся силой все того же воображения превратить свою подземную темницу в «мистический город с роскошными виллами, тенистыми садами, колдовским ритмом мозаичных полов, плотными дорогими шторами, испещренными таинственным узором». Узники пещеры не видят ничего, кроме теней, отбрасываемых огнем на ее стены; Луциан, в полном соответствии со значением своего имени, дерзает глянуть вверх — в сторону света.

Он «прочел изрядное количество книг по современному оккультизму и запомнил кое-что из написанного в этих книгах». Посвященный, утверждалось в них, может уничтожить окружающую действительность и перейти в высшие сферы. Для этого достаточно изменить свой собственный внутренний мир. Совершив этот магический акт, Луциан перестает быть всего лишь зрителем платоновского театра теней, становясь драматургом, исполнителем, созерцателем своего собственного волшебного действа. Он перевоплощается в Робинзона Крузо на «необитаемом островке» среди Лондона, в любителя опиума Де Куинси, в «смуглого фавна, привольно вытянувшегося на солнце», в средневекового скриптора, украшающего свои рукописи диковинным орнаментом, ему открылась древняя тайна Великого Делания алхимиков, «под нищенским покрывалом повседневности он научился распознавать подлинное золото, сокровище пленительных мгновений, средоточие всех красок бытия, очищенных от земной скверны и хранящихся в драгоценном сосуде».

А между тем в «реальной» действительности, которой Луциан отказывает в праве на существование, «понемногу, но неуклонно стирая с лица земли современные прямоугольные жилища, отстраивая полный блеска и славы град силуров», окружающие все чаще обзывают его «глупой скотиной», «самым настоящим ослом». И эти обидные прозвища не случайны. Ведь главная роль Луциана, исполняемая им на просцениуме повествования, — это роль Луция из романа Апулея «Метаморфозы, или Золотой осел». В самом начале «Холма грез» говорится, что, «как герой волшебной сказки, он бесстрашно шел вперед, разглядывая открытую им удивительную страну». Со временем эта несуществующая страна становится для него настолько убедительной явью, что порой ему доводилось присутствовать на представлениях в античном театре — перед ним разворачивались сцены из «Дафниса и Хлои» и «Золотого осла». Апулей рассказывает, что, влекомый похотью (и тягой к рискованным магическим опытам), Луций теряет свой человеческий облик, превращается в осла. «Хорошо еще, что средство против такого превращения под рукою, — утешает его любовница. — Ведь стоит только пожевать тебе розы — и сбросишь вид осла и тотчас снова обратишься в моего Луция».[69] Но процесс метаморфоз затягивается, и Луцию-ослу приходится на собственной шкуре изведать, что такое пресловутые «инициатические испытания», прежде чем он примет из рук жреца Исиды розовый венок и, пожрав его, снова станет человеком. Осел — символ невежества, похоти и демонического начала в человеке, роза олицетворяет возрождение и посвящение в мистерии. Вот как жрец по имени Азинус, то есть осел, alter ego Луция, объясняет смысл выстраданного им опыта: «Слепая судьба, мучая тебя худшими опасностями, сама того не зная, привела к настоящему блаженству… Ибо среди тех, кто посвятил свою жизнь нашей верховной богине, нет места губительной случайности. Какую выгоду судьба имела, подвергая тебя разбойникам, диким зверям, рабству, жестоким путям по всем направлениям, ежедневному ожиданию смерти? Вот тебя приняла под свое покровительство другая судьба, но уже зрячая, свет сиянья которой просвещает даже остальных богов».[70]

Прототип Луциана из романа Апулея, миновав «худшие опасности», причащается Розе, сливается с ней в единое целое, в котором скотское естество пересилено божественным промыслом, становится человеком в полном смысле слова. Другое дело Луциан. Его освобождение из оков материального мира так же иллюзорно, как насажденные его фантазией сады Аваллона, где «кроваво-красные розы, изнемогая от жары, наполняли воздух ароматом таинственным и мощным, как сама любовь». Слишком много мистических роз благоухает в этих садах, слишком пышно цветут они на полях его эротического «молитвенника». Уподобляясь св. Хуану де ла Крусу, Луциан «вынимал из сундука можжевеловые ветви, расстилал их на полу и, сняв ночную рубашку, укладывался нагим телом на эту постель из шипов и жестких шишек». Но св. Хуан учил, что «следует бежать от видений и откровений, как от величайшей опасности»,[71] а для Луциана умерщвление плоти было подспорьем в магическом действе по перелицовке «реального мира». «Если мы хотим быть уверены, — писал св. Хуан, — что идем не по ложному пути, то должны закрывать глаза и обрекать себя на мрак, который служит для души убежищем от нее самой и всякой твари».[72] Луциана же влекло в тот тайный сад, где «каждая роза есть пламя и возврата из которого нет».

«Холм грез» можно сравнить с калейдоскопом, при каждом повороте которого глазу открывается новое сочетание форм и цветов, мгновенно переносящих нас из серых сумерек Лондона в «блистающий мир» античности или к подножию Холма грез — черного кургана на фоне багрового закатного неба. Каждому из этих миров присуща своя цветовая гамма и связанная с ней символика.

«В цветовой символике ирландской традиции, — пишет известный кельтолог С. Шкунаев, — красный цвет неизменно связывался с потусторонним миром, особенно когда он или связанные с этим миром персонажи окрашивались в зловещие, демонические тона. Эпитет derg — красный — часто входил в мифологические имена… Потусторонний мир, ассоциировавшийся с „островами блаженных“, напротив, часто маркировался зеленым цветом (или контрастом белого и черного)».[73]

В «Холме грез» такая символика служит если не смысловым каркасом романа, то композиционной «маркировкой», отмечающей переходы от одного уровня бытия к другому, системой опознавательных знаков, с помощью которых читатель может легче ориентироваться в многоплановых пространственно-временных конструкциях повествования. В этом смысле знаменательна первая фраза романа: «Небо полыхало, словно там, в вышине, открылась заслонка огромной печи». Отблески «красного пламени», «небесного костра», «пурпурного колдовства» перебегают со страницы на страницу; их игра усложняется переливами других цветовых брызг и пятен того же оттенка — «кроваво-красный поток», «кроваво-красные розы», «вино цвета темной розы», «красные язвочки» на теле Луциана, терзающего свою плоть ветками можжевельника, и даже «красная глина», послужившая ему основой краски для буквиц в рукописи, в которой воспевается его любовное безумие…

Каждая из этих искр и капель — крохотный просвет или огромный проем, открывающийся в мир инобытия, недоступный восприятию участников «маленькой ярмарки тщеславия», — они кажутся Луциану «целым роем жирных мух, гудевших и хлопотавших над куском гнилого мяса, валявшегося в траве». «Сады Аваллона», коренящиеся в недрах его воображения, сияют всеми цветами радуги: «В листьях лавра таилась нефритовая прохлада; сады, полные красных, золотых, голубых и белых цветов, переливались в солнечном мареве, словно огромный опал; река напоминала ленту из старинного золота». Волшебный Аваллон, остров бессмертных из кельтских сказаний, — антипод Лондона, царства духовной и материальной серости. Автор называет его «ледяной пустыней» и «серой пустотой», сравнивает с заброшенным языческим капищем: «В эти часы Лондон превращался в огромный серый храм, где совершался некий страшный обряд. Каменные алтари чародеев кольцо за кольцом опоясывали одним им ведомый центр, и каждое новое встреченное кольцо было посвящением, и каждое новое посвящение означало утрату. Может быть, он просто заблудился в стране серых скал?»

Еще одна символическая цветовая тональность — белизна, соотносящаяся не с многоцветьем Аваллона из грез главного героя романа, а с традиционными эпитетами этого мифического острова, который с равным основанием зовется то «зеленым», то «белым». Зеленый цвет знаменует потусторонность, запредельность (еще в Древнем Египте Красное море, тогдашний предел обитаемого мира, называлось «Великой зеленью»). Белизна соответствует просветлению человеческой души, освободившейся от коросты страстей и грехов. На вершине холма, куда любит забираться Луциан, «мерцали стены Белой Фермы», где живет старый Морган с дочерью Энни. Впервые она появляется в романе на развилке дорог у холма: «что-то белое отделилось от темной изгороди, проскользнуло мимо него и растворилось в таинственном полумраке сгустившихся сумерек, чуть подкрашенных багрянцем последних солнечных лучей». Мейчен подчеркивает цветовые контрасты: белая фигура — и черные силуэты дубов на фоне освещенного неба. Вторая сцена с участием Энни Морган происходит на старинной Белой Ферме, «где можно было прикорнуть в холодную декабрьскую ночь, наслаждаясь покоем, безопасностью и теплом». Энни угощает Луциана зеленоватым сидром, а ее отец заводит разговор о яблонях и яблоках. И все это — отнюдь не «проходные», ничего не значащие подробности, которым не место в магических мирах Мейчена. Уж слишком много здесь бросающихся в глаза символических параллелей.

Морганой или Морриганой (ср. русск. «мор», «марево», «мрак» и «морок») именовали кельтскую богиню смерти и загробного царства; так же, по сути дела, зовут и юную мисс Морган. Многозначительно и ее личное имя, если вспомнить, что в бретонских легендах богиня Анна повелевает народом мертвых — анаон, а валлийское название потустороннего мира — Аннон.[74] Моргана владеет «Белым островом», Энни Морган живет на Белой Ферме. Название «Аваллон» происходит от слова абал или афал (яблоко) — Белая Ферма славится своими яблоками. «Мой дед посадил яблоки во время войны, — говорит отец Энни, — а уж лучше его никто в то время в яблоках не разбирался». Яблоки феи Морганы сродни яблокам Гесперид — это плоды тайноведения и бессмертия. Кроме того, в фольклоре многих народов Европы яблоко, приносимое девушкой юноше, означает признание в любви. И наконец, Моргана переносит на остров Аваллон смертельно раненного короля Артура, где он покоится в волшебном дворце.

Энни-Анна-Моргана предстает на страницах «Холма грез» в разных, но узнаваемых обличьях. Это и дочь простого фермера, однако ее «удивительно бледная кожа», «блестящие, словно подкрашенные чем-то губы, черные волосы и бездонные, мерцающие глаза» приводят на память строки из поэмы Гумилева «Дракон»: «Губы смерти нежны и бело молодое лицо ее». Это и созданная воображением Луциана «обнаженная, почти бесплотная женская фигура — ее светлые руки обвивали шею раненого рыцаря, на ее груди находил покой преследуемый миром возлюбленный, ее ладони были щедро протянуты навстречу нуждающимся в милосердии…». «Она научила его волшебству, пробудившему к жизни сады Аваллона», явилась воплощением алхимической премудрости, «волшебным ключом открывшей ему закрытый вход во дворец».[75] И она же — «царица шабаша», ночная красотка под газовым фонарем в разгаре пьяной лондонской оргии, красотка, которая «чем-то удивительно напоминала портрет работы старых мастеров». Энни — символ и воплощение таинственной женской натуры или даже самой жизни, но, с другой стороны, «в лице этой женщины ему явилась смерть».

Явилась под конец романа: «великолепные бронзовые волосы струились по спине, щеки разгорелись, глаза призрачно мерцали». Она была как две капли воды похожа на гулящую девку, когда-то окликнувшую Луциана на улице. Автор сравнивает ту и другую с ожившими мраморными статуями, внутри которых трепещет огонь. «Когда она заговорила, — пишет он о первой, — на лице ее вспыхнуло и угасло дрожащее алое пламя. Девушка гордо вскинула голову и замерла, словно статуя, — бронзовые волосы слегка курчавились возле точеного уха». Вторая бесшумно прокрадывается в комнату умирающего Луциана, неся с собой лампу: она как бы проигрывает на свой лад ту сцену из «Метаморфоз» Апулея, когда Психея-душа со светильником в одной руке и кинжалом в другой склоняется над ложем Купидона: «…когда она склонилась над Луцианом, сияющее пламя вспыхнуло в ее темных глазах, а легкие завитки волос на шее казались золотыми кольцами, украшающими мраморную статую».

Финал «Холма грез», как, впрочем, и другие эпизоды романа, не под дается однозначному толкованию, да и не нуждается в нем. «Ожившая статуя» изъясняется на вульгарном жаргоне: «втемяшил себе в голову», «писаки все такие», «он вот-вот загнется»; она сообщает своему спутнику, что Луциан оставил ей свои сбережения; тот начинает тут же лапать ее. Из всего этого вроде бы можно заключить, что «шабаш», на который приглашала Луциана уличная незнакомка, обернулся пошлой любовной интрижкой или не менее банальным браком.

Однако возможно и другое прочтение. «Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером», — говорил Гераклит. Вся описанная в романе жизнь Луциана укладывается в этот краткий промежуток между двумя вспышками пламени: в начале и в конце повествования над Луцианом полыхает багровое зарево, «словно где-то в вышине открылась заслонка огромной печи». И разве не сам он наколдовал такую судьбу? Само имя Луциана — свидетельство его соприродности свету и огню, пусть даже самоснедающему и зловещему. Существительное lux переводится как луч, свет. Глагол lucere означает лучиться, светить, блестеть, сиять. Но не забудем, что от того же корня образовано имя Люцифера, падшего ангела. «Луциан стал пленником черной магии, — напоминает нам Мейчен. — <…> Он был уверен — или почти уверен, — что только что вступил в общение с дьяволом».

Луциан всю жизнь сжигает себя — то занимаясь аскетическими подвигами, то истязая себя работой, то поглощая наркотическое снадобье из бутылочки темно-синего стекла — ее аналогом в садах Аваллона являются темно-синие чаши, «по глубине и ясности их цвет мог соперничать с самим летним небом, а сквозь толщу стекла просвечивали мощные вкрапления желтизны, ветвившиеся от ножки кубка к его краю, словно вены на руке». В предсмертном бреду ему мерещится, что он вновь встретился с Энни. Их огненный брак свершается в бесконечных кругах огромных камней — это и языческое капище, и современный Лондон, «бессмысленный, отвратительный, изматывающий тело и душу ад». Так не лучше ли превратиться в вечный огонь, чем вечно томиться в этой «серой пустоте»? «Он обнял ее — но в тот же миг из груди Энни вырвалось пламя. Луциан опустил глаза и увидел, что его плоть тоже охвачена огнем. И он понял, что этому огню не суждено угаснуть никогда».

Он пробудился ото сна — ему должно быть безразлично, чем вызвано это пробуждение: горячим ли маслом из светильника Психеи, капнувшим на его тело, или пылающей керосиновой лампой, с которой в его обшарпанную комнату вошла уличная потаскушка, богиня любви и смерти.

Луциану, летящему, как мотылек, в тот «таинственный сад, где каждая роза есть пламя», не удалось завершить свой литературный шедевр: осталась только груда листков, «покрытых безнадежными каракулями, в которых лишь иногда можно было угадать отдельное слово». Вся или почти вся энергия его творчества перегорела в люциферическом огне мыслеобразов, заменивших ему «реальность». Автор «Холма грез» оказался счастливее, ему удалось вырваться из плена черно-красной магии, иначе мы не имели бы возможности проникнуть в магическое многоцветье садов Аваллона.

…В одном из писем, отправленных Артуру Уайту через несколько лет после распада Золотой Зари, Мейчен замечает: «Теперь я не чувствую никакой тяги к лунам и шабашам. Я возвращаюсь к изначальному христианству».[76]

В предисловии к роману «Тайная слава» сказано несколько слов об этом обращении: «Меня захватило глубокое исследование красивой легенды о Святом Граале; точнее, одна из граней этого необыкновенного свода сказаний. Мне удалось обнаружить связь легенды о Святом Граале с исчезнувшей кельтской церковью, существовавшей в Британии в V–VII веках нашей эры; и я пустился в необычное и пленительное путешествие по туманным и смутным областям истории христианства… это было странствие по исполненному опасностей морю, паломничество к забытой всеми волшебной земле…»

Результатом паломничества явился целый цикл, связанный с историей о Святом Граале: повесть «Великое возвращение» (1915), несколько статей, посвященных Чаше Тайной Вечери, роман «Тайная слава» (1924) и ряд рассказов (около 1923), в которых появляется главный герой романа — Амброз Мейрик, — потомок кельтского рода, связанного с Хранителями Священной Чаши, сокрытой в горах Уэльса. Он становится последним в великой цепи христианских праведников, оберегавших Грааль: повинуясь воле Провидения, Амброз доставляет Чудесный сосуд в Азию, где передает его «в руки тех, кому ведомо, как навсегда сокрыть славу Чаши от мира зла». Возвращаясь в Европу, Амброз становится жертвой резни, «учиненной то ли турками, то ли курдами», и принимает мученическую смерть на кресте.

В «Великом возвращении» повествуется о том, как во время Первой мировой войны в Уэльсе произошло чудо: в маленькой деревушке явились трое святых, которые с древних времен были хранителями Грааля.

В рассказе «Сокрытое чудо» пересказывается некая статья, якобы написанная Амброзом Мейриком и утверждающая, что истинные чудеса постоянно явлены нашим взорам, но мы их не замечаем.

И наконец, в «In convertendo» повествуется о юности Мейрика, когда он впервые узнал волшебные предания, связанные с историей «кельтской церкви».

Настойчивая повторяемость ряда мотивов, когда между текстами, которые отделяют друг от друга едва ли не десять лет, существует масса прямых параллелей, наводит на мысль, что Мейчен раз от разу пытался высказать нечто глубоко прочувствованное, но не поддающееся выражению, а потому предпринимал новую и новую попытку.[77]

Легенда о Граале восходит к апокрифическому «Евангелию от Никодима», где говорится, что Иосиф Аримафейский собрал кровь, вытекающую из ран распятого Христа, в чашу, которая служила во время Тайной Вечери сосудом Евхаристии.

Эта Чаша с кровью Спасителя, с тех пор скрыто пребывающая в мире, есть величайшее из сокровищ, дарованных человечеству.

Внутренний смысл легенды легко понять, взглянув на гравюру из «Книги священного Евангелия Господа нашего Иисуса Христа», изданной в Вене в 1555 г.[78] На гравюре изображен св. Иоанн, созерцающий распятого Христа, чьи раны проецируются на Древо Сефирот. Ране, нанесенной копьем Лонгина, соответствуют две сефиры — Теферет (Великолепие), изображенная в виде Солнца, и расположенная у подножья Древа Малхут (Царство), символизированная чашей — т. е. Граалем. Гравюра на языке христианской каббалы говорит, что Теферет, Сердце Сердца, соответствует крови Христа, содержащей Его Дух — средоточие и сердце Универсума, а Малхут символизирует присутствие Божества в материальном мире — жертвенную кровь, очистившую сынов Адамовых.

В каббалистике сефира Малхут есть реализация Божественного замысла, ей соответствует аспект воплощения. Если же рассматривать Малхут, взятую не отдельно, но в ее аспектах, то она подобна Солнцу, скрывшемуся за горизонтом, она есть «выступившее на первый план земное (мгла), мир реализующихся потенций».[79] Раби же Шнеур-Залман из Ляды учит, что «Малхут есть Утаение, она скрывает Свет Эйн Софа, благословен Он, чтобы время и пространство не лишились своего существования даже для нижних».[80] Цель каббалы — «высветить» эту сефиру, отпавшую от Господа, переместить ее в невидимую одиннадцатую сефиру Даат, символизирующую духовное совершенство.

Тем самым обретение Грааля есть «просветление» в человеке сокрытого в нем божественного начала — обожение, истинное крещение в дух. И потому не следует понимать Священную Чашу, сокрытую от мира, слишком материально.

Но вернемся к самой легенде… Согласно «Хронике Псевдо-Декстера», «жители иерусалимские, преисполнившись злобы к благословенному Лазарю, и Магдалине, Марселле, Максиму и достойному декуриону Иосифу Аримафейскому, и ко многим другим, посадили их на корабль без руля и ветрил и отправили в изгнание; те же, по воле Господа, переправились через могучий океан и достигли Марсельского побережья, не претерпев при том никакого ущерба».[81]

Однако Иосифу не суждено было осесть в Галлии. Апостол Филипп ставит его во главе двенадцати учеников, что отправляются проповедовать христианство в Британию. Некоторые источники указывают, что выбор пал на Иосифа, ибо, будучи купцом, он прежде посещал эту землю по торговым делам. (Заметим, что независимо от того, правда это или нет, сама возможность подобных путешествий совершенно реальна: и Иудея, и Британия были частью единой империи — Pax Romana, — так что иерусалимский торговец вполне мог ездить за товаром — скорее всего, оловом — куда-нибудь в Уэльс.)

В написанной около 1130 г. хронике «De Gestis Regum Angliae» «О деяниях английских королей» — Вильгельм Малмсберийский, ученейший из людей своего времени,[82] упоминает учеников Филиппа, говоря, что «вовсе не противоречит истине: если апостол Филипп проповедовал галлам (как пишет Фрекульф в четвертой главе второй книги), то можно поверить, что он посеял семена проповеди также и через океан. Но чтобы не показалось, будто я обманываю ожидания читателей, рассказывая пустые басни, то, оставив в стороне противоречивые сведения, я перейду к рассказу о деяниях, чья истинность несомненна».[83] Казалась бы, хронист чрезвычайно сдержан, к тому же он ни словом не упоминает об Иосифе Аримафейском. Если бы не одно но: весь абзац начинается с того, что по просьбе короля бриттов Луция (и тут все основано на источниках, которые Вильгельм видел и которым можно верить!) в Англию, в Гластонбери, прибыли посланцы Папы Элевтера (176–189 гг.) и там воздвигли церковь, посвященную Деве Марии. А дальше следует престранная оговорка: «Sunt et illae non exiguae fidei literae in nonnulis locis repertae ad hanc sententiam, „Ecclesiam Glastoniae non fecerunt aliorum hominum manus sed ipsi discipuli Christi earn aedificaverunt“»[84] — «Однако есть достойные доверия свидетельства, найденные в неких местах, говорящие, что „не руками иных каких людей, а учениками самого Христа была построена церковь в Гластонбери“». Учениками Христа, а не Филиппа! Причем и о свидетельствах, и о том, где они найдены, говорится невнятно и неохотно.

А затем начинают происходить вещи вовсе странные. Хроника «О деяниях английских королей» написана. И тут монахи монастыря Гластонбери приглашают Вильгельма ознакомиться с некими неизвестными ему документами. Такова версия аббатства Гластонбери. Вильгельм принимает приглашение. То, что он работал с монастырскими архивами, — не вымысел. И после этого Вильгельм практически переписывает всю историю!

Согласно его «De Antiquitate Glastoniensis Ecclesiae» — «О древности церкви в Гластонбери», — в пятнадцатый год от Успения Богоматери (63 г. н. э.) Иосиф Аримафейский с двенадцатью учениками прибывает в Британию и получает от короля Арвигаруса, отказавшегося принять новую веру, но проникшегося почтением к их образу жизни, дар — землю в Инис Витрин, у подножия холма в Гластонбери. Затем еще двое языческих королей прибавляют по наделу земли от себя, так что двенадцать первохристиан Британии имеют по «укромному убежищу каждый». Им является архангел Гавриил и, указав место, велит воздвигнуть на нем «церковь из ветвей древесных» (вспомним «густую ясеневую поросль», скрывающую руины загадочной церкви из рассказа Мейчена «In convertendo», являющегося парафразой на тему романа о Граале!). Церковь должна быть освящена в честь Богоматери, ибо так пожелал сам Христос. Отшельникам после этого часто являлась Богоматерь, притом чудесным образом принося им все необходимое для жизни. И лишь затем следует сюжет с королем Луцием и посланцами Папы.[85]

Хроника «О древности церкви в Гластонбери» написана около 1135 г. Однако оригинальная рукопись погибла во время пожара аббатства. Как и древняя церковь. А сохранившиеся копии датируются, самое раннее, 1240 г. На основании чего считается, что вся история «вписана» монахами аббатства уже после смерти автора хроники. Из лучших побуждений, но…[86]

Теперь перенесемся на другой конец Британии. Около 1130 г. (странное, как мы увидим, совпадение) монах Джефри (Гальфридиус) из Хандафа, что в Уэльсе, составляет, в форме проповеди, житие святого Тейло, жившего в VI в. Святого Тейло, который является хранителем Грааля в «Вечном возвращении» (и «Тайной славе») Мейчена. Единственное документальное упоминание об этом святом, крайне почитаемом в Южном Уэльсе (и внесенном в святцы — празднуется 9 февраля), — скупая запись в книге церкви св. Клэда. Из этого жития мы узнаем, что Тейло, родившийся в местечке Пенэлли, вырос в Тенби, в Пембрукшире, и до принятия монашества носил имя Элиуд. Он был учеником св. Дубриция (житие которого вполне подробно и фактологично), а потом — некоего Паулина (возможно — св. Павла Аурелиана, о котором тоже известно весьма многое). Затем произошла встреча Тейло со св. Давидом, ставшим после канонизации патроном Уэльса. (Интересно, что мощи св. Давида в XIV в. были перенесены из собора в Минив в Гластонбери.) Вместе со св. Давидом Тейло предпринимает путешествие в Иерусалим, окутанное некой загадочностью и мало похожее на обычное паломничество. Более всего рассказ об этом путешествии напоминает волшебную легенду о плаванье св. Брендана.[87] Вернувшись в Британию, Тейло поселяется в Доле вместе со св. Самсоном, и они «сажают большой фруктовый сад, протянувшийся на три мили, от Дола до Кая, и сад тот до сих пор зовется их именами» (вот они, сады Аваллона!).[88] Через семь лет Тейло возвращается в Уэльс, где вскорости умирает.[89]

Таково церковное предание — довольно странное и невнятное. И в нем бросается в глаза не очень понятная связь св. Тейло с Гластонбери через св. Давида.

Вернемся на мгновение к легенде о св. Иосифе Аримафейском. По утверждению монахов Гластонбери, Иосиф привез Грааль в Британию. Это же утверждает и роман Робера де Борона «Иосиф Аримафейский», написанный в конце XII в.[90] Согласно монастырской легенде, Священная Чаша была сокрыта в источнике Гластонбери.

А теперь укажем, что вплоть до начала нашего века в Ландейло Лвидарт, что в северной части Пембрукшира, Уэльс, существовал культ источника Святого Тейло. Вода из этого источника исцеляла все немощи и болезни (таковы же свойства Грааля), если выпить ее из хранящегося в доме у источника черепа святого Тейло, поднесенного прямым потомком семьи, издавна живущей у волшебного родника (непрерывная цепь Хранителей Святого Сосуда!). Известный фольклорист Рис держал этот череп в руках. Как он пишет в своей книге «Кельтский фольклор»: «Я мало что знаю о черепах, но я почти уверен, что то была крышка толстого, крепкого черепа».[91] (Череп исчез в 1927 г. — через три года после выхода в свет «Тайной славы» Мейчена.[92]) Несомненно, здесь мы имеем дело не с «теологически правильным» церковным преданием, а с народным христианством, но параллелизм с легендой о Святом Граале бросается в глаза.

И так ли уж случайно одновременное оформление монастырской легенды о Граале и воскрешение памяти о странном и весьма древнем святом в первой трети XII в.? Не просвечивает ли за ними некий общий сюжет?

Отчасти таким общим сюжетом являлась сама история кельтской церкви. Мы располагаем свидетельствами о том, что первые христиане появились в Англии и Ирландии в начале II в. н. э. Так уже Тертуллиан в 208 г. и Ориген в 230-м пишут, что в христианскую веру обратилось значительное число жителей отдаленных северо-западных провинций империи, хотя в некоторых пустынных и диких областях и не слышали проповеди слова Божия. Документально засвидетельствовано, что трое британских епископов: Эбориус из Йорка, Реститутус из Лондона и Адельфиус из Линкольна присутствовали на Соборе в Арле в 314 г., из чего можно заключить, что к этому времени христианские общины на острове были весьма значительны.[93] Сульпиций Север в «Священной истории» пишет, что на Соборе в Ариминуме в 359 г. среди 400 церковных иерархов присутствовали по меньшей мере три епископа из бриттов, «не имевшие собственных средств и не желавшие жить на пожертвования своих коллег», в связи с чем Север замечает, что «таковая приверженность их бедности вызвала в нем глубокое уважение».[94] Обратим внимание на эту деталь, ибо она многое объяснит в истории кельтской церкви. В приписываемой св. Патрику, крестителю Ирландии, «Исповеди» также говорится о том, что когда он около 432 г. прибыл на остров со своей миссией, то, как и ожидал, обнаружил, что часть населения страны, пусть и незначительная, верует в Христа. При этом специфика кельтского христианства заключалась в том, что оно опиралось на монастыри, а не на диоцезы, как на континенте: в Ирландии в большей степени, в Уэльсе, ориентировавшемся, скорее, все же на континентальную модель, — в меньшей. Во всяком случае, в Уэльсе мы находим церковную организацию более соответствующей именно римской модели, ибо духовной жизнью валлийцев руководят не столько святые и праведники, опирающиеся на свой авторитет, сколько местные епископы, стоящие во главе территориальных общин.[95] Но и там, и там принявшие Христа действительно посвящали Ему свою жизнь, ревностно и радостно служа Спасителю, принимая обет бедности и аскезу. Недаром кельтскую церковь называют «церковью святых». Кельты сделались едва ли не самыми ревностными проповедниками веры в Европе, кельтские миссионеры дошли даже до Киева.[96] Но при этом кельтская церковь сохраняла известную автономию, если не сказать изоляцию, от прочих христианских церквей. В частности, она иначе исчисляла пасхальный цикл, опираясь на расчеты Сульпиция Севера, положившего в основу временной интервал в 84 года, тогда как все прочие церкви Запада пользовались к концу V в. 532-летним циклом Анатолия Александрийского. Отличие это, собственно говоря, было чисто формальным, однако оно свидетельствует о том, что церковь Ирландии и Уэльса ревностно хранила предания и обычаи своих первосвятых и основателей, отказываясь от всяких инноваций и изменений. Обилие монастырей давало возможность от монаха к монаху передавать соответствующие легенды и обряды в неискаженном виде на протяжении многих десятилетий.

Прибытие в Кент в 597 г. святого Августина Кентерберийского, посланного Папой Григорием с миссией к англам, изменило существующее положение вещей. Августин легко обратил в христианство местных владык и, действуя как эмиссар самого Папы, стал настаивать на том, чтобы местные епископы, стоявшие во главе разрозненных общин, подчинились его власти, полностью приняв практику Вселенской католической церкви. В 603 г. состоялась встреча Августина с иерархами кельтской церкви. Чтобы понять последующие события, надо учесть, что население Кента, пастырем которого выступал Августин, состояло из саксов — давних недругов кельтов. Кроме того, Августин требовал, чтобы кельтская церковь отказалась от старинного и освященного временем метода пасхальных расчетов и приняла принесенный им, чужаком, новый пасхальный цикл. И все же, несмотря на это, представители кельтской церкви готовы были принять нового главу. Как гласит легенда, излагаемая Бедой Достопочтенным, направляясь на встречу с Августином, иерархи Уэльса и Ирландии обратились за советом к некоему святому отшельнику. Тот ответствовал: «Если Августин пришел от Бога — следуйте за ним. Господь наш сказал, что возлагает на нас Свое ярмо и наставляет нас от Него, ибо Он добр в сердце Своем и милостив. И если Августин добр и милостив, то, значит, он возложил на себя ярмо Господне, и под то же ярмо подведет и ваши выи. Если же он выкажет себя человеком высокомерным и надменным, то, значит, он пришел не от Бога. Сделайте же так, чтобы он первым прибыл на место встречи. И если при вашем приближении он встанет и встретит вас, выслушайте его слова со вниманием. Но если не поднимется он и не приветствует вас, — пренебрегите речами его». Августин встретил прибывших, восседая на троне. «И преисполнились пришедшие страстного негодования, и вели себя с ним надменно, и противоречили всему, что бы ни сказал он».[97] Тогда Августин объявил, что «если бритты не примут исповедание Пути Жизни по образцу англов, то найдут смерть от английского меча».[98] Проклятие не замедлило исполниться: через несколько лет после смерти Августина, в 613 г., цвет валлийской знати и множество «людей церкви» пали в битве при Честере, перебитые войсками короля Нортумбрии. Постепенно непокорная кельтская церковь приходит в упадок, а к восьмому веку фактически полностью прекращает свое существование. Тем самым прекращается одна из самых ярких традиций, непосредственно восходящая к изначальному христианству, а многое из того, что в этой традиции было наполнено ясным живым смыслом, становится смутными волнующими легендами. Обратим внимание, что легенды о Граале вновь всплывают на свет начиная с первой трети XII в. То есть примерно век спустя после прихода в Англию войск Вильгельма Завоевателя и поражения англосаксов в битве при Гастингсе в 1066 г. Вопреки распространенному мнению, «норманнское завоевание» было на самом деле восстановлением прав исконного кельтского населения страны. Рыцари, пришедшие с Вильгельмом, по большей части были потомками кельтских родов, издавна владевших английскими землями, покуда их не вытеснили англосаксы. Полвека, отделяющие победу при Гастингсе от хроник Вильгельма Малмсберийского, были тем промежутком времени, который оказался необходим для вызревания своего рода «кельтского ренессанса». А вместе с ним ожили — но уже в ином виде — традиция и предания кельтской церкви, претендовавшей на прямую преемственность от первохристиан, среди которых и назывался Иосиф Аримафейский. И тогда хранителями Грааля должны были быть кельтские святые. А легенды, с ними связанные, типа предания о черепе святого Тейло, свидетельствуют, что подобное утверждение, независимо от того, воспринимать ли Чашу как символ или же предполагать ее физическое существование, имеют под собой некоторые основания. И сама странность таких легенд говорит о том, что за ними скрыта некая реальность, — истории, порожденные чистой фантазией, куда глаже. Во всяком случае, если рассуждения о Граале имеют какой-либо смысл, священный сосуд следует связывать в первую очередь именно с кельтской церковью, а не с королем Артуром и рыцарями Круглого Стола.

Что Мейчен и делает. Грааль, явившийся в Лантрисанте, был сохранен тремя кельтскими святыми: св. Тейло, св. Давидом и св. Иларем. Заметим, что в уже упоминавшемся романе Робера де Борона хранителями Грааля названы три человека, «в иносказательное знаменование Святой Троицы (signifiance et demonstrance de la benedite Trinite)».[99] При этом Мейчен говорит о колоколе св. Тейло, «привезенном им с Сиона по зеркальным водам». Зеркальные воды напоминают о райском стеклянном острове из «Плаванья св. Брендана». Отметим, что, согласно одной из средневековых легенд, Чаша Святого Грааля была выточена из огромного изумруда, украшавшего чело Люцифера и утраченного им во время падения. Он был вверен Адаму в земном Раю, но после грехопадения праотец человечества утратил это сокровище. Однако Сиф сумел проникнуть в Рай и вынести священный сосуд, который передавался потом скрытыми хранителями, покуда не стал Чашей Тайной Вечери и вместилищем Крови Господней.[100] Параллель между отделенной от Британии стеклянной гладью вод Святой Землей и Земным Раем очевидна. Интереснее другое. В двух поздних версиях «Тристана и Изольды» — стихотворном варианте Готфрида Страсбургского и скандинавской «Саге Тристрама и Исонды» — мы находим упоминание об утешной собачке Птикрю. (Судя по французскому «имени» собачки, обе версии имеют прототипом некий французский оригинал.)

В 61 главе «Саги» говорится, что «цвет шерсти <этой> собачки менялся от того, с какой стороны человек на нее смотрел, и нельзя было назвать словами этот цвет и удержать в памяти все его оттенки. <…> Эта собачка была родом с острова Полин <т. е. — Аваллон>, ее подарила герцогу женщина-эльф. <…> Почувствовав себя свободной, собачка встряхнула головой, и погремушка на ее шее зазвенела столь чудесно, что горе Тристрама мигом развеялось, и он забыл свою возлюбленную, все печали изгладились в его сердце, и он не может ни о чем другом думать, ему хочется без конца любоваться собачкой. <…> Такова сила этой погремушки, что каждый, кто слышал ее звон, тотчас исцелялся от тоски. Радость наполняла, и человек желал только одного — слушать без конца этот чудесный звон».[101]

В версии Готфрида Страсбургского, в гл. XXV утверждается, что владельцем утешной собачки был валлийский герцог Гилан, получивший ее от феи из Аваллона.

Собственно говоря, магические свойства собачки соответствуют тем, что приписываются и Святому Граалю, утешающему всех страждущих и излечивающему всякую печаль и томление духа. Перед нами все тот же мотив святого сосуда, преломленный фольклором. Но столь же неудивительно будет и его обратное врастание в легенду о Граале, с которым мы и сталкиваемся у Мейчена в «Великом возвращении»:

«Лишь немногие из толпы увидели троих „чужестранцев“, когда те появились из алтаря… На них были яркие одежды кроваво-красного цвета. Один из них стоял впереди, глядя на запад, и звонил в колокол. Слышавшие этот звон уверяют, будто все птицы в лесу, и все морские воды, и все листья на деревьях, и все ветры над высокими скалами присоединили свои голоса к голосу чудесного колокола. Второй держал в руках утраченную плиту алтаря, который некогда назывался „Сапфирным“ и был подобен небу и морю, бесконечно меняющим свои краски (курсив наш. — А. Н., Ю. С.), и волшебному смешению золота и серебра. А третий воздел над плитой чашу, полную алого пламени и жертвенной крови».

Возвращение Грааля сопровождается чудесами и знамениями: неисцелимо больная девушка исцеляется, заклятые враги спешат помириться, протестантская церковь наполняется благоуханием ладана, откуда-то из-за горизонта доносится небесная музыка, простые моряки видят огромную «огненную розу, которая заполнила собой все море и небо, затмила звезды и очертания отдаленного берега… Люди, видевшие этот огонь, словно бы очистились, пройдя сквозь волшебный огонь Горнила Мудрецов, ведомые Тайным Знанием, в чем-то сродни тому, о котором упоминают средневековые алхимики».

Пламя духа выжигает тленное в человеке, возносит его на ту высоту, что изначально ему предназначена. Но нельзя подняться к райскому состоянию, не познав и не изжив в своей душе ад. Алхимики учили, что «путь вверх и путь вниз — один и тот же путь». Порой в алхимических рукописях встречается термин «In convertendo» — «В процессе обращения», «Вспять». Именно так назван еще один рассказ Мейчена о Граале, своего рода «конспект» романа «Тайная слава». Рассказ, построенный на дантовской символике. Герой Мейчена повторяет путь Данте в «Комедии» — из Ада он восходит к Чистилищу — и далее, вверх. Цветовая гамма, топография «In convertendo» пронизана бесчисленными ссылками на «Комедию».

Название городка, встречающееся в начале рассказа — Люптон, — происходит от «lupus» — волк. Именно волчица теснит Данте к разверзшейся пасти Ада. В «Комедии» она символизирует алчность и себялюбие — но одновременно и церковь, изменившую, ради корысти, своему призванию, переставшую быть Невестой Христовой и ставшей женой Зверя, о котором говорится в Апокалипсисе.[102]

Багровый, бесплодный пейзаж Люптона, его оскверненная земля вполне недвусмысленно говорят о том, какая именно область мироздания здесь символически описана. А мост, на котором «часами стоял» Амброз Мейрик, герой рассказа (и «Тайной славы»), — несомненно, из тех мостов, что у Данте в «Комедии» ведут к Диту, шестому кругу Ада, где находятся ересиархи.

И если Люптон соответствует Аду, то пейзаж второй части «In convertendo» соотнесен с Чистилищем. Поток, бегущий вдоль железнодорожного полотна, удивительно напоминает ручей, вдоль которого долго идут по разным берегам, беседуя, Матильда и Данте, покуда поэт не решается переступить разделяющую их преграду…

И как автор «Комедии» восходит на гору Чистилища, чтобы, достигнув ее вершины — Земного Рая, — перенестись в сферу огня, так таинственные пилигримы из рассказа Мейчена с вершины Горы Михаила Архангела возносятся прочь от земли…

И в этих «подгласовках», ассоциациях и проявляется мастерство Мейчена-художника. «Алхимия слова», которой он владел во всей полноте, позволяла ему оживлять на страницах своей прозы замутненные, полустертые временем образы давно забытых легенд и традиций, чересчур схематичные формулы «тайноведения», превращая их в «живое чудо». Чудо, которое «исходит из души».

Невнятен темный текст без пояснений. Джон Донн (англ.).

Фулканелли. Тайны готических соборов. М., 1996. С. 85.

Starret Vincent. Buried Caesars. Chicago, 1923. P. 1.

Русскоязычный читатель может найти фрагменты из «Гептамерона» в кн.: Новые забавы и веселые разговоры. М., 1990. С. 266–465.

Лев. 17:14.

Иов. 10:22.

Eliade М. Shamanism. London, 1988. P. 472. Подробнее см.: Элиаде М. Кузнецы и алхимики / Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 140–269.

Иер. 32:35.

См.: Исх. 32.

Sweetser Welsey D. Arthur Machen. N.Y., 1964. P. 107.

Мейчен А. Великий бог Пан. М. Здесь и далее при цитировании произведений А. Мейчена, вошедших в данный сборник, библиографическая справка приводится не полностью.

Харт Р. История ведовства / Демонология эпохи Возрождения. М 1996 С. 342.

Быт. 2:2.

Исх. 20:11.

Быт. 1:2.

Vaughan Thomas (Eirenaeus Philaletha). Lumen de Lumine / The work of Thomas Vaughan (ed. by A. E. White). New York, 1964. P. 270.

Ibid. P. 269.

Бардо Тодол / В царстве сна и смерти. М., 1991. С. 18.

Шекспир У. Макбет. Акт 1, сцена 3. Пер. Б. Пастернака. У Шекспира: «The earth hath bubbles, as the water hath».

См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 2. Иерусалим, 1984. С. 222, 224.

Пс. 77:39.

Vaughan Thomas / The work of Thomas Vaughan. Ed. by Alan Rudrum. Oxford, 1984. P. 273.

Чарлз Уильямс, друг Дж. Р. Р. Толкиена и К. С. Льюиса, входил в Братство Розового Креста (Fellowship of Rosy Cross), созданное А. Э. Уайтом после распада Герметического ордена Золотой Зари на основе его практик. Gilbert R. A. The Golden Dawn Companion. Wellingborough, 1986. P. IX.

Williams Charles. Descent into Hell. London, 1975. P. 174. Пер. А. Нестерова.

Gilbert R. A. The Golden Dawn Companion. Wellingborough, 1986. P. 160. Howe Ellic в книге «The Magicians of the Golden Dawn. A Documentary history of a Magic Order 1887–1923» (York Beach, 1972) по странному недоразумению относит дату вступления Мейчена в Орден на 1900 г. (Р. 285).

Вступил 26 ноября 1898 г. Посвятительное имя — Perdurabo («Я выдержу» — лат.).

Медитации на карты Таро, или Путешествие по христианскому герметизму / Урания. № 2–3, 1993. С. 27.

У. Б. Йейтс вступил в Зарю 7 марта 1890 г. под именем Demon est Deus inversus («Демон есть зеркальное отражение Божества» — лат.). В регистр членов Ордена он внесен под № 78. 18 ноября 1893 г. получает посвящение Второй ступени. 27 апреля 1900 г. становится «Императором» Храма Исиды-Урании. После распада «Зари», фактически состоявшемся в 1903 г., стал во главе отделившегося от нее ордена «Stella Matutina» («Утренняя Звезда»), (Заметим, что до этого Йейтс прошел через ряд других обществ подобного типа: в 1885 г. он был одним из основателей Герметического общества в Дублине, а с 1888 г. состоял членом эзотерического отделения Теософского общества. См.: Gilbert R. A. Golden Dawn. Twilight of the Magicians. Wellingborough, 1983. P. 46–48.)

Benson Constance. Mainly Players: Bensonian Memories. London, 1926. P. 163.

Gilbert R. A. Golden Dawn. Twilight of the Magicians. Wellingborought, 1983. P. 25–26.

Machen A. Things Near and Far. New York, 1923. P. 153.

Вступил в Орден 30 октября 1900 г., посвятительное имя — Umbram fugit veritas («Истина бежит тени» — лат.). 16 апреля 1904 г. из Ордена вышел.

Точная дата вступления неизвестна. Считается, что ряд практик, описанных в ее оккультных трактатах и романах, в частности в книгах «Психическая самозащита» и «Дитя Луны», существующих в русском переводе, непосредственно восходят к Золотой Заре.

Заметим, что Оливия Шекспир была также дружна с Флоренс Фарр — ими даже написаны в соавторстве две пьесы «с древнеегипетским колоритом»: Farr Florence and Shakespear Olivia. The Behold of Hator and The Srine of Golden Hawk. Groydon, 1901.

Вступила в «Независимый и реформированный Орден» А. Э. Уайта 17 июня 1904 г. Посвятительное имя — Quaerens lucem («Взыскующая света» — лат). В начале века ее «мистические романы» пользовались в Англии большим успехом. // Описание ритуалов Ордена (главным образом — последних лет его существования, несколько отличных от тех, что могли бы быть знакомы Мейчену) см.: Regardie Israel. Golden Dawn. Vol. 1–2. New York, 1969; Torrens R. G. The Secret Rituals of Golden Dawn. London, 1972.

Келли состоял членом Эдинбургского отделения Ордена, известного как Храм Исиды. Посвятительное имя — Eritis similes Deo («Будьте подобны Богу» — лат).

Вступила в июле 1890 г. под именем Sapientia Sapienti dono data («Мудрость, дарованная мудрому» — лат), через год получила 5° — 6° посвящения. В Заре более всего увлекалась практической алхимией, чем вызывала неодобрение Мэтерса, тяготевшего к каббалистике.

Вступила 13 ноября 1888 г. Посвятительное имя — Qui patitur vincit («Побеждает терпеливый» — лат).

Вступила 13 ноября 1891 г. Посвятительное имя — Per ingem ad lucem («Через огонь — к свету» — лат).

С «регистрационными списками» членов Ордена, сохранившимися в архивах Зари, можно ознакомиться в кн.: Gilbert R. A. Golden Dawn. Twilight of the Magicians. Wellingborough, 1983. Заметим, что среди членов Ордена часто называют писателей Сакса Ромера и Ратвена Тодда, однако тому нет никаких документальных свидетельств. Не состоял в Заре и Брэм Стокер, автор знаменитого «Дракулы», однако он близко дружил с известным специалистом по средневековому праву Джоном У. Бродай-Иннзам, который был «Императором» Эдинбургского ответвления Ордена. Едва не стал членом Ордена Артур Конан Дойл: Пуллен-Барри приглашал его вступить в Зарю, однако почтенный лорд предпочел предаваться занятиям спиритизмом. См.: Сопап Doyle A. Early Psychic Experiences / Pearson’s Magasine. March, 1924. P. 201–214.

Conan Doyle A. Early Psychic Experiences/Pearson’s Magasine. March, 1924. P. 209.

Описание ритуалов Ордена (главным образом — последних лет его существования, несколько отличных от тех, что могли бы быть знакомы Мейчену) см.: Regardie Israel. Golden Dawn. Vol. 1–2. New York, 1969; Torrens R. G. The Secret Rituals of Golden Dawn. London, 1972.

Gilbert R. A. The Golden Dawn Companion. Wellingborough, 1986. P. 92–93.

King F, Skinner S. The Techiques of High Magic. London, 1981. P. 54–59.

Gilbert R. A. Golden Dawn. Twilight of the Magicians. Wellingborough, 1983. P. 130.

Regardie Israel. Golden Dawn. Vol. 1. New York, 1969. P. 178.

Эко У. Маятник Фуко. Гл. 46 / Иностранная литература, № 7, 1995. С. 129–131

Сопап Doyle A. Early Psychic Experiences / Pearson’s Magasine. March, 1924. P. 209.

Preface to «The Secret Glory» / Machen A. The Secret Glory. New York, 1925. P. XII.

Campbell Joseph. The Mask of God. V. I. Primitive mythology. London, 1991. P. 62.

The Fairy Faith in Celtic Countries. Oxford, 1911. P. 211.

Ibid. P. 174. См. также: Briggs Kathrine. A Dictionary of Fairies. Bungay, 1977. P. 430.

Предания и мифы средневековой Ирландии. М., 1991. С. 33.

Речь идет о фрагменте 12-й главы — многие комментаторы считают данное место позднейшей интерполяцией, на основании чего этот фрагмент, в частности, опущен и в переводе А. Смирнова, доступном русскоязычному читателю.

Мы воспользовались интерпретацией этого фрагмента, предложенной Джоном Рисом, одним из крупнейших знатоков кельтской мифологии, подготовившим первое научное издание «Мабиногион» и «Красной книги Лейстера». См.: Rhys J. Celtic Folklore. Welsh and Manix. Vol. II. Oxford, 1901. P. 618.

Barbault A. L’or du millieme matin. Paris, 1972.

Ин. 12:24.

Evola J. La tradition hermetique. Paris, 1968. P. 129. — Эвола пересказывает здесь знаменитый отрывок из «Метаморфоз» Апулея (Kh. XI, гл. 23).

Жизнь после смерти. М., 1990. С. 12.

Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел, XI, 5–6 / Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения. М., 1988. С. 287–289.

Campbell Joseph. The Masks of God. V. I. Primitive mythology. London, 1991. P. 62–71.

Вдумавшись в эти слова, легко постичь смысл посвятительного имени Йейтса: Demon est Deus inversus — «Демон есть зеркальное отражение Божества», которое он принял при вступлении в Зарю.

Канселье Э. Предисловие ко второму изданию «Тайн готических соборов» Фулканелли / Фулканелли. Тайны готических соборов. М., 1996. С. 15.

Casamin Madeleine L. Lc Roman et les Idees en Angleterre. Vol. II. L’Antiintel-Iectualisme et L’Esthetisme: 1880–1900. Paris, 1935. P. 260.

Academy. LXXII. March 16,1907. P. 273–274.

Кондратьев В. Показания поэтов / Де Квинси Томас. Исповедь англичанина, употреблявшего опиум. М., 1994. С. 136–137.

См.: Byrd Max. The Madhouse, the Whorehouse, and the Convent / Partisan Review, 44 (1977). P. 268–278; Le Tellier Robert. An Intensifying Vision of Evil: The Gothic Novel (1764–1820). Salzburg, 1980; Paulson Ronald. Gothic Fiction and the French Revolution / ELH 48 (1981). P. 532–554; Punter David. The Literature of Terror. London, 1980.

Еще одна замечательная параллель: Робинзон, скрупулезно подсчитывающий в дневнике, в порыве протестантского рвения, все тяготы и преимущества своего положения, Де Куинси, исчисляющий капли принятого за день лауданума, — и мейченовский Луциан, прикидывающий соотношение удачных и неудачных пассажей в своих творениях. Так и создается «национальная традиция» в литературе.

Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел, XI, 5–6 / Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения. М., 1988. С. 156.

Там же. С. 293.

Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988. С. 221.

Там же.

Шкунаев С. Похищение быка из Куальнге. М., 1985. С. 458.

Bzaz A. La legende de la mort. Paris, 1968. P. 133; Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 317.

Намек на знаменитый трактат Филалета «Открытый вход в закрытый дворец Короля» (1667).

Цит. по: Machen A. Le cachet noir. Paris, 1968. P. 12.

Заметим, что А. Э. Уайт, собрат Мейчена по Золотой Заре, публикует в 30-е годы большое исследование, посвященное Граалю: White А. Е. The Holy Graal, its legends and symbolism. London, 1933. Рецензию P. Генона на эту работу можно обнаружить в: Геном Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 51–67.

Liber Sacrosancti Evanngelii de Iesu Christo Domino e Deo Nostro. Vienna, 1555. Воспроизведена в: Mattheews John. The Grail. Quest for Eternal. London, 1994. P. 38.

Раби Шимон. Фрагменты из книги «Зогар». М., 1994. С. 266.

Шнеур-Залман из Ляды. Ликутей Амарим. Вильнюс, 1990. С. 393.

Цит. по: Alexander Mark. British Folklore, Myth and Legends. London, 1982. P. 14.

Подобно современным исследователям, Вильгельм ездил по всей Англии и работал в монастырских архивах, собирая материал для своей истории.

«Nee abhorret a vero; quia si Philippus apostolus Gallis praedicabat (sicut Freculfus libro secundo, capito quarto dicit), potest credi quod et trans oceanum sermonis semina jecit. Sed ne videar per opinionum naenias lectorum expectationem fraudare, illis quae discrepant in medio relictis, ad solidae veritatis gesta enarrare succingar». William of Malmesbury. Gesta Regum Anglorum. V. 1. Vadus. 1964. P 32.

Там же.

Migne. Patrologia. CLXXIX, 1681–1734. Paris, 1855.

См.: Trehamer R. F. The Glastonbury Legends. Bristol, 1967. P. 25–40.

См.: Denis O’Donoghue (ed.). Lives and Legends of Saint Brendan the Voyager. Felintachc, 1994.

Walsh W. (ed.). Lives of Saints. Welwood, 1985. P. 42.

Подробнее см.: Evans D. S. Lives of the Welsh Saints. Gardiff, 1971. P. 162-206.

См.: Веселовский А. Н. Где сложилась легенда о Святом Граале / Мэлори Томас. Смерть Артура. Т. 3. М., 1991. С. 61.

Rhys J. Celtic Folklore. Welsh and Manix. Vol. I. Oxford, 1901. P. 398.

Folklore, Myths and Legends of Britian. N.Y., 1977. P. 392.

Oman Charles Sir. A. History of England before the Norman Conquest. London, 1994. P. 180.

Oman Charles Sir. A History of England before the Norman Conquest. London, 1994. P. 181.

Ibid. P. 180.

Шкунаев С. Герои и хранители ирландских преданий / Предания и мифы средневековой Ирландии. М., 1991. С. 9.

Bede The Venerable. The Ecclesiastical History of England. Book II, ch. 10.

Oman Charles Sir. A History of England before the Norman Conquest. London, 1994. P. 180.

См.: Веселовский А. Н. Где сложилась легенда о Святом Граале / Мэлори Томас. Смерть Артура. Т. 3. М., 1991. С. 270.

Генон Р. Царь мира. Вопросы философии. № 3,1993. С. 110–112.

Сага Тристрама и Исонды / Легенда о Тристане и Изольде. М., 1976. С. 271.

Откр. 17:18.